DE LA ÉTICA DE LA CIENCIA A LA ÉTICA DE LA ARGUMENTACIÓN

A teoria peirceana define a moral utilizando raízes kantianas-hegelianas, as quais se

expressam através de renúncia a interesses subjetivos, reconhecimento recíproco em uma
comunidade dos direitos de seus membros, compromisso com um interesse coletivo e a
esperança de uma comunidade ideal, que goze de condições suficientes de satisfazer o
interesse comum.

Essa definição tem duas limitações, uma de conteúdo e uma de aplicação. Limitação pelo
conteúdo pois só a verdade científica é objeto de discussão e quanto à aplicação porque seus
princípio são unicamente válidos para a comunidade científica.

É por isso que se faz necessário buscar um ponto de partida mais amplo do que a ética da
ciência, uma vez que já foi demonstrado suficientemente que a mesma objetividade científica
exige tanto a racionalidade hermenêutica quanto uma ética da ciência no sentido de Pierce.

O novo ponto de partida, para Apel, seria a inultrapassabilidade da argumentação.

A inultrapassabilidade da argumentação consiste, pois, na identificação da conduta racional na

hora de resolver conflitos. Uma resolução reacional de conflitos é aquela que se produz por
meio de argumentos e quem não deseja proceder argumentativamente , se quer continuar
sendo tratado como ser racional, deve ter argumentos para não participar da argumentação
efetiva.

A expressão conflito é eminentemente bélica, mas essa proposição se aplica a qualquer

situação em que se tem que decidir entre diferentes alternativas.

Apel, em 1973, disse: “Radicalizaremos nossa tese, mantendo que a argumentação racional é
pressuposto, não só da ciência, mas de cada discussão de problemas, pressupõe a validez de
normas éticas universais.”

A ética da ciência se expande para a ética dos homens. Racionalidade e conduta moral se
identificam.

Habermas discorda deste ponto de partida, afirmando que a argumentação não é

inultrapassável. Mas ressalva: Quem não participa da argumentação, ou não quer fazê-lo,
de todo modo se encontra, desde já, dentro de conexões de ação comunicativa.

Há quem diga que a ética comunicativa é, ao invés disso, uma eleição de valor. (Agnes Heller)

Habermas projeta sua pragmática universal como uma ciência ecarregada de reconstruir as
bases universais de validade da fala, de identificar e reconstruir as condições universais de um
possível acordo. Ao tempo em que Apel se propõe a construir uma pragmática
transcendental que detecte aquelas condições de possibilidade de acordo as quais
denominamos transcendentais por inultrapassáveis.

A diferença reside, então, no binômio universal/transcendental que não representa, de modo

algum, uma alternativa, como a primeira vista pode parecer, já que o próprio Habermas
reconhece que a fundamentação de sua ética comunicativa é transcendental. A diferença seria,
portanto, mais matizada. Ambos os autores coincidem em elaborar uma pragmática universal
não empírica.
O ponto de partida de suas investigações serão, portanto, a análise do ato de fala e o
processo reconstrutivo dos pressupostos implícitos de tal ato e seguirão, em essência, os
mesmos passos. Se Apel foca no momento da argumentação isso se deve ao seu pressuposto
de caráter racionalmente inultrapassável.

Efetivamente, o alcance da ética comunicativa é universal, tanto no caso de Apel como em

Habermas, porque o ponto de partida é, em realidade, o mesmo. Uma análise não meramente
empírica dos atos de fala, mas um marco pragmático de alcance universal, que revela a dupla
estrutura performativa-proposicional desses atos. (Habermas fala que não contruiu uma teoria
da comunicação mas sim das relações humanas mediadas comunicativamente).

Caráter performativo/propositivo dos atos de fala.

A dimensão performativa está implícita na fala (te digo que) e a dimensão proposicional
se expressa através de uma proposição subordinada a anterior.

Essa dupla estrutura revela dois outros níveis, o da intersubjetividade (falam entre si
orador e interlocutor) e dos objetos serem aqueles sobre os quais os interlocutores
concordam.

O ato de fala paradigmático (ou ação comunicativa) só tem êxito, portanto, se os interlocutores
alcançam um acordo que se produz em nível pragmático. (Até aqui Apel e Habermas
concordam).

O acordo somente é alcançado caso o ouvinte entenda o orador (1), acredite nele (2), aceite a
verdade do conteúdo proposicional (3) e também considere correta a norma a qual se atém o
ato de fala (4). (Inteligibilidade, veracidade, verdade e correção)

Recentemente Apel afirma que a mais importante dos 4 requisitos é a inteligibilidade, enquanto
Habermas considera ser mais importante a crença. Habermas afirma que a ininteligibilidade
resulta em pedido de esclarecimento, enquanto a descrença inviabiliza o discurso.

Sobre a identidade dos pontos de partida das éticas comunicativas de Apel e Habermas,
caberia recordar que para Apel a base última de qualquer argumentação e de qualquer
ação com sentido vem a ser uma comunidade, mas não só uma comunidade de
interpretação, mas sim um comunidade de interação.

2 – O reconhecimento pessoal como clave ética

A ética da responsabilidade solidária se apresenta como uma ética da lógica da argumentação,

porque quem argumenta tem que ter aceitado, de antemão, certos pressupostos
hermenêuticos normativos, os quais, por sua vez, exigirão a admissão de princípios éticos
normativos. A lógica da argumentação pressupõe necessariamente a hermenêutica e a ética,
porque é impossível comprovar a validade lógica dos argumentos, seja individual ou
coletivamente, sem pressupor, desde já, em nível pragmático determinados elementos.

Em primeiro lugar, quem argumenta precisa de uma comunidade de pensadores, capazes de

estabelecer um acordo sobre o sentido dos termos e de fixar critérios de validade para os
argumentos. Essa comunidade pode ser chamada de comunidade real de argumentação ou de
comunicação. Porque, para formar regras, basta competência linguística, mas para
compreender seu sentido é preciso competência comunicativa e, para tanto, é preciso uma
comunidade de comunicação.
O segundo pressuposto dispõe que se a comunidade real pretende alcançar o objetivo próprio
da argumentação, tem que ter aceitado de antemão determinadas normas, sendo que algumas
delas se caracterizam como moral. Assim, a lógica precisa da hermenêutica e a hermenêutica
precisa da ética. Mas, porque é necessário pré-aceitar algumas normas morais para que a
argumentação alcance seu fim próprio e tenha, portanto, sentido?

Kant diz: a toda faculdade do ânimo (Gemüth) se pode atribuir um interesse, isso é, um
princípio que encerra a condição pela qual somente é favorecido o exercício da mesma.

...

Negar-se a escutar a algum dos interlocutores afetados, limitar sua capacidade argumentativa,
dialogar com ele em uma situação de desigualdade ou negar-se a contar com interlocutores
virtuais, que também serão afetados pela decisão, supõe destruir o próprio fim da
argumentação, por motivos alheios a sua lógica, por interesses subjetivos, que não se atrevem
a submeter-se ao cânon da intersubjetividade.

O novo conceito de pessoa para Apel, seria, portanto, aquele que tem capacidade para
defender com argumentos suas propostas.

BOSQUEJO DE UMA ÉTICA DIALÓGICA DE LA RESPONSABILIDAD SOLIDARIA

El factum rationis

No caso dos cientistas, a obrigação de renunciar aos próprios interesses egoístas depende de
uma condição, a busca pela verdade.

Entretanto, no caso de uma norma que se dirige a todos que argumentam, chega-se,
inevitavelmente a um imperativo categórico, já que a resposta se organiza da seguinte forma
(Se queres comportar-se como um ser racional, então deves).

“Quem deseja comportar-se racionalmente deve submeter-se a uma moral fundamental” é,

portanto, uma fórmula expressiva de um imperativo categórico. Na teoria de Apel essa frase é
apresentada como (Quem argumenta testemunha no ato e, portanto, aceitou)

Esse é um dos pontos mais sutis da trama, o caráter fático da aceitação da norma moral.
Porque pode-se dizer que se ao argumentar mostramos ter optado por uma norma, o fato de
ter optado já é o sintoma de nossa racionalidade e os fatos mal podem fundamentar normas.

2 – Un imperativo categórico dialógico

A aceitação do caráter prático da ação é tão antiga, ao menos, quanto a filosofia grega. Sem
embargo, a afirmação de que a razão seja prática (diretora da ação) gera divergências. Dois
modelos históricos se destacam, Aristóteles e Kant.

No primeiro caso, a razão prática é calculadora das consequências das ações para atingir um
fim dado pela natureza, que todos chamam de felicidades. A razão não legisla, descobre e
pondera na busca pela felicidade.
O segundo modelo rejeita o primeiro por seu caráter heteronômico, uma razão que se limita a
descobrir o que a natureza (metafísica) ou Deus apresenta como bom e a calcular os meios de
se alcança-lo, não se relacionam com o bem moral, somente com um bem metafísico, psíquico
e teológico. A “vontade boa” é vontade e distingue o homem de todos os outros seres naturais.
Sua grandeza está em ser legisladora e não calculadora. A partir daí a autonomia se impõe
como clave do mundo moral e jurídico.

Ainda para Kant, a autonomia não só pode afirmar-se como um fato objetivo, mas constitui
também a condição subjetiva pela qual os homens reconhecem sua própria grandeza e sentem
respeito ante si próprios. Essa união de razão legisladora e sentimento de respeito se
traduzem na vida moral, jurídica e política no termo valorativo <dignididade>.

O homem se experimenta a si mesmo como fim em sí e que esta condição subjetiva da ação
moral contitui para Tugendhat o fato empírico em que se fundamenta a moral. Ele permite ao
filósofo cooperar com o investigador empírico do processo de socialização.

Na encruzilhada entre felicidade e autonomia, surge o utilitarismo que visa neutralizar os

possíveis efeitos nocivos do princípio da maior felicidade para a autonomia de alguns homens.
Pode-se citar a ética comunicativa (a felicidade está nas mãos dos interlocutores autônomos),
a ética da libertação (que coloca nas mãos dos pobres a sua emancipação). Todas essas
filosofias morais assumem em suas reflexões o desejo de felicidade e o direito de autolegislar e
respondem a realidade moral de nosso tempo, gozam de uma atenção mais estendida porque
o compromisso com o real apaixona, seja para coincidir seja para criticar.

Todas essas éticas reproduzem melhor, entretanto, um passado do que um presente

moral. A lógica que melhor traduz a moral atual é chamada por Weber de <racionalidade
teleológica>. O “habilidoso” é incapaz de fazer frente aos legados das éticas aristotélica e
kantiana ao que parece que a humanidade não está disposta a renunciar. Desinteressada da
bondade dos fins, renuncia a busca da felicidade humana. Ocupada no cálculo estratégico,
deveria reconhecer-se impotente para legislar e parece ser esta a razão que avança a largos
passos em nossa civilização e assume as decisões públicas.

O pragmatismo, pelas palavras de Apel, é a filosofia que funciona na vida pública

ocidental.

Mas se esse é o único conceito de racionalidade existente e possível, aonde se fundamenta a

dignidade humana? A base religiosa não é universalmente aceita e a razão não possui em
verdade uma capacidade autônoma e autolegisladora, mas somente uma função calculadora
em relação a fins dados. Daí que dignidade e autonomia se convertem em termos vazios,
privados de qualquer respaldo na única racionalidade publicamente admitida, racionalidade que
tampouco resulta apta para ocupar-se da felicidade humana, no que se refere a um marco
público que a possibilite.

Segundo Weber, a conexão entre felicidade e autonomia desaparece pelo voluntarismo. Para
ele, não há outro remédio que não seja mostrar que a racionalidade habilidosa não é a única
presente na vida pública.

Quem argumenta sobre questões morais aceitou que essas questões podem ser resolvidas
através da argumentação, que a razão é capaz de responsabilizar-se da ação
argumentativamente. Obviamente, quando os argumentos não são atendidos é preciso
encontrar outros meios.

Portanto, quem quer que argumente está mostrando que este seria o caminho mais humano
para resolver essas questões. Não caberia, por definição, deixar essas questões a cargo das
emoções ou das “vísceras” e não é necessário abandonar as questões nas mãos de
“especialistas” em política e economia: a razão humana é prática e tem capacidade de assumir
as consequências das ações com vistas a atingir a felicidade humana.

Mas essa não seria a razão calculadora aristotélica? Aonde estaria a autonomia humana?
Essas perguntas introduzem a outra vertente do factum apeliano da razão prática. A razão não
só revela como capaz de responder às ações, mas também ao assumir tal responsabilidade
argumentativamente mostra seu caráter dialógico.

Quem argumenta compartilha com uma comunidade o sentido dos termos que emprega,
seguindo as regras linguísticas dessa comunidade e se vê obrigado a recorrer a ela para
discernir o verdadeiro do correto.

Se uma necessidade possui base argumentativa suficiente para colocar-se como exigência
(objetiva), só assim pode pretender com todo direito converter-se em fundamento para uma
norma moral na vida pública.

O diálogo não é somente, portanto, o procedimento pelo qual um indivíduo racional se

serve com vistas a persuadir os demais para que atendam a seus interesses subjetivos.
Tal instrumentalização é possível, mas não pertence à finalidade primária do discurso.

O diálogo platônico foi utilizado reiteradamente como arma pelos críticos das éticas
comunicativas, destacando sua superioridade por ser realista (o especialista em retórica leva
vantagem sobre o interlocutor leigo). As conversações que Platão descreve, com todas as suas
incidências, são as que verdadeiramente têm lugar em nosso mundo de homens. Supor o
contrário é utopia.

Essa crítica resultaria inadequada. Platão reproduz em seus trabalhos coisas que acontecem
em nossa realidade cotidiana, mas não o que acontece na realidade. Sua narração, ainda mais
aplicada ao mundo contemporâneo, é parcial por não considerar o cristianismo, o idealismo e a
pragmática da linguagem não empírica. Não considerou estes fatos, mas transformou
profundamente a realidade de um diálogo.

3 – Insuficiencias del diálogo socrático

Carece de sentido ingressar em um diálogo objetivando o consenso sem garantir aos

interlocutores o direito ilimitado de fazer propostas e de defende-las argumentativamente,
tratam-se de propostas encaminhadas para encontrar a verdade das proposições e
preocupadas com a correção das exigências que se apresentam.

Naturalmente, isso não significa reconhecer que todos os interlocutores são iguais quando
ingressam em uma argumentação. É fato notório que os homens são empiricamente desiguais
e é justamente por isso que inveteradamente tendeu-se para identificar o empírico com o real
afirmando como única realidade possível a desigualdade entre os homens.

Se Sócrates não acreditasse na possibilidade de um escravo encontrar a verdade mediante o

diálogo, se não confiasse que é possível vencer a retórica por esse procedimento, nem sequer
teria iniciado sua peregrinação por Atenas.

Não se trata de negar as diferenças insuperáveis, nem mesmo dissimulá-las ou tentar anulá-
las. Os homens são real-empiricamente desiguais mas são, também, real-idealmente iguais, já
que carece de sentido entrar em um diálogo tendente ao acordo sem supor que os
interlocutores tem igual direito a proposta, argumentação e réplica.
É ai que Apel afirma que “pessoa” não é o sujeito autônomo, monologicamente autolegislador,
mas sim o interlocutor com direito ao diálogo, que só através do reconhecimento recíproco dos
demais interlocutores – pessoas – possui e pode exercer um direito legislador. A autonomia
não pertence a uma pessoa-indivíduo, mas sim a essa pessoa-interlocutor que através do
mútuo reconhecimento pelo diálogo descobre e exerce sua própria capacidade legisladora.

4 – Unversalismo versus corporativismo

Obviamente, uma norma que propõe resolver mediante o diálogo as necessidades de todos os
afetados por uma decisão não só é a norma fundamental de uma ética comunicativa mas
também o princípio moral-político de uma democracia integral.

Essa proposição guarda semelhanças não só com o imperativo kantiano (que permite a
fundamentação privada das normas) como também com a ética do convencionalismo, própria
do liberalismo tardio, enquanto pretende fundamentar normas publicamente.

Tanto o liberalismo (com Popper e sua “sociedade aberta”) quanto a ética do discurso exigem
um acordo para a fundamentação pública das normas, porque nesse caso as decisões
subjetivas dos indivíduos restariam intersubjetivadas mediante o acordo.

Para o liberalismo, o acordo é a fonte última das normas, sem aceitar fundamentação diversa.
Na ética comunicativa o princípio normativo seria resolver as questões argumentativa e
consensualmente. Nesse sentido, o princípio da ética argumentativa supõe a superação
do princípio do convencionalismo, não só porque legitima e critica os acordos fáticos,
mas porque permite ultrapassar o corporativismo e acessar ao universal.

Com efeito, o convencionalismo pode gerar corporativismo pois os acordo feitos com base
nesse princípio tem em conta somente as necessidade e os interesses dos contratante , os
interlocutores efetivos.

Já uma autentica argumentação que pretenda descobrir o correto, não pode descartar as
necessidades de outras pessoas, afetadas pela decisão, poderiam defender mediante
argumentos.

Mas, como harmonizar os interesses humanos entre si? Como averiguar quais são
argumentativamente defensáveis? Essas duas perguntas exigem como resposta uma regra
argumentativa para discernir que necessidade podem converter-se em exigência e um
tribunal de juízes competentes para dirimir os conflitos.

A primeira pergunta é respondida pelo princípio da universalização e a segunda com a

estrutura comunitária do discurso.

O princípio da universalização, desde Kant, se apresenta como critério moral para discernir que
normas podem ostentar o título de morais. Na ética do discurso, o princípio da universalização
aparece como regra argumentativa. Nesse ponto, Habermas é mais explícito que Apel, posto
que distingue o princípio da ética discursiva do princípio da universalização, considerando o
primeiro como fundamento do segundo. Apel inclui ambos os princípios como norma
fundamental.

Para Kant, a universalização é atingida por um sujeito individual que universaliza a máxima da
intenção com o fim de comprovar se atenta contra o princípio lógico-geral da contradição. O
princípio apeliano de intersubjetividade por sua vez é uma condição inultrapassável do
sentido linguístico e, portanto, se refere a uma obrigação fundada na regra da
comunicação de realizar dialogicamente a intersubjetividade objetivando chegar a um
consenso sobre as exigências dos afetados.

Quem argumenta sobre questões práticas supõe desde já que é possível resolvê-las, se
querem argumentar com sentido, supõe na comunidade real que participa um princípio de
ideal. Não se trata de má utopia nem de escapismo desmobilizador. Se trata de refletir sobre o
que realmente acontece quando argumentamos.

LIMITES DE LA ETICA DISCURSIVA

Epílogo por K.O. Apel.

Apel afirma que concorda com Habermas em praticamente tudo.

Apel critica Habermas sobre a utilização de termos da “metaética analítica” (deontológico,

cognitivista, formalista e universalitsta) para que não se interprete de maneira incorreta os
limites da ética discursiva. Para tanto, faz as seguintes advertências:

1 – A ética discursiva, enquanto ética com pretensão racional de fundamentação é,

verdadeiramente, cognitivista. Entretanto, isso não quer dizer que a teoria desconsidere o
papel da decisão e da vontade, nem impõe uma educação adquirida mediante exercício e
que defenda algo como a ensinabilidade da virtude.

A teoria da ética discursiva tem de considerar, como já previa Kant, o “mistério” irracional da
livre decisão, tanto para o bem quanto para o mal.

2 – A ética discursiva é formalista e universalista, assim como foi a kantiana, essencialmente

porque a validade universal intersubjetiva e atemporal do princípio (universalidade) só pode
fundamentar-se através de abstração.

3 – Para afirmar que a ética discursiva é deontológica, é necessário fazer algumas ressalvas.
Pode-se dizer, entretanto, que a ética discursiva é certamente pos-kantiana e deontológica na
medida em que questiona o que seria devido para todos (deon), antes da pergunta platônico-
aristotélica (utilistarista) sobre o “télos” da vida boa.

A ética discursiva não descarta o problema da vida boa nem deixa de considerar esse fato
como problema da filosofia, mas diferentemente de platão/Aristóteles, rejeita a existência de
uma forma total de vida, no sentido de uma unidade de justiça, virtude e felicidade (Hegel
falava em um “realidade da ética substancial”). Mas também não aceita a existência de várias
morais e de vários conceitos corretos de justiça, como faz o relativismo.

1 – A ética discursiva, assim como a teoria epistemológica discursiva ou da verdade científica

possível, parte da premissa de que toda verdade empírica e falha. Precisamente por isso não
pode nem quer fundamentar normas de situação ou normas práticas muito concretas, mas
apenas deixar sua fundamentação ao discurso dos afetados
A ética discursiva é, portanto, “falibilista”. Ao mesmo tempo, enquanto pragmática-
transcendental, parte do pressuposto que toda hipótese pode ser refutada pelo mesmo método
utilizado para se chegar à síntese.

Surge a questão, como pode-se comprovar que todos que argumentam lançam mão dos
mesmos pressupostos que seriam, portanto, universais e não impostos por circunstâncias
culturais?

Resposta de Apel : a) A questão colocada sob circunstâncias culturais que não aceitam a
argumentação são inócuas à teoria da ética discursiva, que pressupõe um conceito adequado
de argumentação. B) somente através de estrita reflexão transcendental é possível alcançar
um conceito adequado de argumentação em que estão presentes suas condições necessárias.

A reflexão transcendental na ética discursiva se afasta da reflexão transcendental kantiana na

medida em que esta é intimista e a ética discursiva pressupõe uma comunidade ideal de
comunicação.

2- Não obstante, mesmo quando se aceita o argumento contrário ao princípio da “falibilidade”

(que pode ser reforçado na medida em que se é regra pode ser aplicável a si mesma) poderia
ser considerado como argumento a favor da necessidade extrema de fundamentação última
para a ética discursiva, mas não a favor de sua possibilidade real.

Resumindo, são corrigíveis somente como explicações mais ou menos adequadas ou

completas da evidencias incontestáveis e suas correções tem, portanto, natureza de
autocorreções: corrigem-se mediante reflexão estrita sobre as evidencias performativas
propostas anteriormente.

Do mesmo modo, pode-se construir proposições evidentes (consensuais a priori) em relação

as quatro pretensões universais de validade da argumentação, assim por exemplo, não é
possível dizer <não pretendo nenhum sentido com minha fala>, nem mesmo <não associo ao
meu ato argumentativo, enquanto ato comunicativo, nenhuma pretensão normativa de
correção>, sob pena de estar se contradizendo.

Não é fácil, entretanto, explicar adequadamente as premissas que são necessárias para
argumentar “de maneira séria”. Assim, descobrimos que a adequação de uma explicação mais
ou menos completa depende do contexto da discussão mas, por outro lado, pode sempre
completar-se e, portanto, melhorar-se tendo em conta as objeções radicalmente céticas.

As objeções consistem sempre em suspeitar que há um limite radical na ética discursiva,

refletindo novamente sobre o princípio pragmático transcendental aceito, de antemão na
argumentação, sendo refutada constantemente essa suspeita céticas.

Uma primeira e radical presunção de que há limites em toda ética de princípios que pretende-
se refutar, que pode surgir de uma reflexão lógico formalmente correta, segunda a qual,
recorrendo à razão não se pode fundamentar o ponto de vista racional (teórico e prático) sem
cair em um círculo.

A resposta de Apel é a de que “quando argumentamos “pra valer”, ou seja, quando

enfrentamos em sério uma pergunta para ser respondida com argumentos – já entramos desde
já no âmbito do discurso e, portanto, aceitamos as normas da razão argumentativa.

Somente os que argumentam podem elaborar teorias sobre os que não argumentam, e não o
contrário, e os que argumentam tem razões suficientes para afirmar que os que não
argumentam por escolha tem uma patologia psicológica séria.
Sobre aquele que argumenta visando atingir interesses próprios (sofista Trasímaco do livro I da
República de Platão) Apel diz quem argumenta a sério já aceitou que a argumentação não é só
um jogo de palavras, mas sim um princípio procedimental para fundamentar e legitimar normas,
que visa a validade intersubjetiva das mesmas por sua capacidade para provocar um consenso
entre os afetados (e não somente entre os interlocutores).

Assim, se diferencia da ética kantiana do imperativo categórico – não é só uma ética da boa
vontade pura, um ética da intenção no sentido weberiano, mas sim uma ética que se faz
responsável pelas consequências.

Alguns kantianos de hoje em dia tentam justificar a rigorosa abstração kantiana de todas as
consequências das ações interpretando a consideração de tais consequências como um
problema do juízo reflexivo na hora de aplicar o imperativo categórico ao caso prático.

Essa resposta não é satisfatória, na medida em que o juízo reflexivo teria que considerar o
hiato destacado por Gadamer entre a regra e sua aplicação, para a que não pode haver regra
alguma.

Surge, então, o problema da exigibilidade da moral, que muda consideravelmente dependendo

se a pessoa responsável vive em um estado democrático de direito, estado de sítio ou estado
de natureza. Aqui, segundo Apel, chega-se a um problema muito mais sério da ética de
princípios, que afeta não só a ética kantiana como a ética discursiva.

Lenin e Bertold Brecht tentam resolver essa questão dizendo que a moral não é exigível na
sociedade burguesa e que deve ser substituída pelo puro comportamento estratégico da luta
de classes.

Chega-se ao paradoxo de que a moral não tem sentido algum, pois no estado burguês não é
exigível e no <reino da liberdade> seria supérflua, como o próprio estado.

A ética formal discursiva, como transformação da ética kantiana, pode ter em conta o problema
da responsabilidade das consequências no plano do princípio da universalização, que versa:
Qualquer norma válida tem que satisfazer a condição de que as consequências e
subconsequências que resultem previsivelmente de seu seguimento universal para satisfazer
aos interesses de cada indivíduo possam ser aceitas sem coação por todos os afetados.