XXVII

ISSN 1413-6651
São Paulo - 2012
 Editora Responsável Institucional
Marilena de Souza Chaui

Editora Responsável N. XXVII, JUL-DEZ 2012 – ISSN 1413-6651

Tessa Moura Lacerda

Comissão Editorial
Celi Hirata, Daniel Santos, Douglas Barros, José Luiz Neves, Silvana de Souza Ramos

Conselho Editorial
Atilano Domínguez (Univ. de Castilla-La Mancha), Diego Tatián (Univ. de Córdoba), Diogo PiresAu-
rélio (Univ. Nova de Lisboa), Franklin Leopoldo e Silva (USP), Jacqueline Lagrée (Univ. de Rennes),
Maria das Graças de Souza (USP), Olgária Chain Féres Matos (USP), Paolo Cristofolini (Scuola
Normale Superiore de Pisa) e Pierre-François Moreau (École Normale Supérieure de Lyon).

Pareceristas
Pareceristas: André Menezes Rocha, Cíntia Vieira da Silva, David Calderoni, Douglas Ferreira
Barros, Edmilson Menezes, Eduardo de Carvalho Martins, Eduino José de Macedo Orione, Fernando
Dias Andrade, Herivelto Pereira de Souza, Homero Santiago, Isadora Bernardo Prévide, Luciana
Zaterka, Luís César Oliva, Marcos Ferreira de Paula, Mônica Loyola Stival, Patrícia Aranovich,
Roberto Bolzani Filho, Sérgio Xavier Gomes de Araújo.
Ficha Catalográfica
Publicação do Grupo de Estudos Espinosanos e de Estudos sobre o Século XVII
Cadernos Espinosanos / Estudos Sobre o século XVII
São Paulo: Departamento de Filosofia da FFLCH-USP, 1996-2012. Universidade de São Paulo
Periodicidade semestral. ISSN: 1413-6651 Reitor: Prof. Dr. João Grandino Rodas
Vice-Reitor: Prof. Dr. Hélio Nogueira de Cruz
FFLCH - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas
Diretor: Prof. Dr. Sérgio França Adorno de Abreu
Vice-Diretor: Prof. Dr. Modesto Florenzano

Departamento de Filosofia
Chefe: Milton Meira do Nascimento
Vice-Chefe: Caetano Ernesto Plastino
Coord. do Programa de Pós-Graduação: Alberto Ribeiro de Barros

Endereço para correspondência:

Profa. Marilena de Souza Chaui
A/C Grupo de Estudos Espinosanos
Departamento de Filosofia – USP
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315
05508-900 – São Paulo-SP – Brasil
Telefone: 0 xx 11 3091-3761 – Fax: 0 xx 11 3031-2431
Imagem da Capa: e-mail: cadernos.espinosanos@gmail.com
Ballerina II, site: http://www.fflch.usp.br/df/espinosanos
Joan Miró
1925 Projeto Gráfico: Taynam Bueno /// taynam@caracoldesign.com /// Tiragem: 500 exemplares
Acervo: Galerie Rosengart, Switzerland
A Comissão Editorial reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestões de mudanças.

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 APRESENTAÇÃO

O Grupo de Estudos Espinosanos do Departamento de Filosofia da

Universidade de São Paulo, em 2004, completou 10 anos.Ao longo deste período,
diversas atividades foram desenvolvidas e procurou-se fazer o registro delas para,
como diz Espinosa, tentar contornar as forças do “tempo voraz que tudo abole da
memória dos homens”. Os Cadernos Espinosanos se inspiram nesse propósito.
Desde o número X, dedicado ao Professor Lívio Teixeira, os Cadernos
estão dedicados também a Estudos sobre o século XVII, seu subtítulo. O que, na
verdade, expressa algo que já acontecia na prática, pois textos acerca de vários
outros filósofos do período sempre estiveram presentes a cada edição.
O objetivo destes Cadernos continua sendo publicar semestralmente
trabalhos sobre filósofos seiscentistas, constituindo um canal de expressão dos
estudantes e pesquisadores deste e de outros departamentos de Filosofia do país.
Porque destinados a auxiliar bibliograficamente aos que estudam o
Seiscentos, tanto para os trabalhos de aproveitamento de cursos, quanto para
a elaboração de outros projetos de pesquisa, estes Cadernos também publicarão,
regularmente, ensaios de autores brasileiros e traduções de textos estrangeiros,
contribuindo com o acervo sobre o assunto.
Esperamos que esta iniciativa estimule os estudos sobre os filósofos
daquele período a que esta publicação é inteiramente dedicada e permita criar
ou ampliar a comunicação entre os que estão envolvidos com a pesquisa desses
temas, incentivando, inclusive, outros departamentos de Filosofia a colaborar
conosco no desenvolvimento deste trabalho.

Franklin Leopoldo e Silva

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 SOBRE ESTE NÚMERO

Especial Renaud Barbaras

No marco do projeto temático “Ruptura e Continuidade:

Investigações sobre a relação entre Natureza e História a partir de sua
formulação pelo Grande Racionalismo Seiscentista”, o Grupo de Estudos
Espinosanos decidiu realizar, em Agosto de 2011, duas jornadas de análise
e discussão do pensamento do filósofo francês Renaud Barbaras.
Responsável em grande medida pelo renascimento dos estudos
merleau-pontianos, Renaud Barbaras é antes de tudo um fenomenólogo
preocupado com problemas ligados à percepção e à vida, através dos quais
busca a articulação de um sistema onde a fenomenologia seja também
complementada por uma cosmologia e uma metafísica.
Os textos reunidos neste volume – os quais foram apresentados
durante as Jornadas Barbaras – percorrem o pensamento do filósofo tanto
para interrogar sua relação com outros pensadores contemporâneos (tais
como Bergson, Husserl, Heidegger e Merleau-Ponty) quanto para discutir
os avanços e os limites de sua proposta.
Convidamos então nossos leitores para conhecer a obra de Barbaras,
através de sua própria letra (num texto inédito que inaugura a coletânea)
e mediante o olhar crítico de pensadores brasileiros e estrangeiros, que
se debruçaram sobre este importante capítulo da fenomenologia, a fim de
decifrá-lo e homenageá-lo.
Boa leitura!
Os Editores

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 SUMÁRIO

Dinâmica da manifestação
Renaud Barbaras....................................................................................11

A vida entre desejo e criação: Renaud Barbaras

leitor crítico de Bergson
Débora Morato Pinto.............................................................................31

De Merleau-Ponty a Barbaras
Luiz Damon Santos Moutinho................................................................63

Vida privativa ou vida lacunar?

Marcia Sá Cavalcante Schuback..............................................................71

Renaud Barbaras, leitor de Husserl

Marcus Sacrini........................................................................................95

A percepção segundo Barbaras

Leandro Neves Cardim.........................................................................105

O corpo vivido e o movimento da vida em

M. Merleau-Ponty e R. Barbaras
(Tradução de Silvana de Souza Ramos)
Esteban A. García.................................................................................131

9
 A experiência da falta e o mistério do desejo
Silvana de Souza Ramos.......................................................................159
Renaud Barbaras e a vitalidade da fenomenologia
Mariana Larison....................................................................................179
Notícias.....................................................................................................201
INSTRUÇÕES PARA OS AUTORES...........................................................203
CONTENTS...................................................................................................205
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Dinâmica da manifestação
Renaud Barbaras*
Resumo: O a priori universal da correlação entre o ente transcendente e seus modos
subjetivos de doação desenha o quadro mínimo de qualquer abordagem que se reivindique
fenomenológica. Seu objetivo próprio é, então, caracterizar ao mesmo tempo a natureza
exata da relação e o sentido de ser dos termos em relação, a saber, do sujeito e do mundo.
Trata-se de mostrar que uma análise rigorosa da correlação necessariamente se desdobra
em três níveis e que a fenomenologia está, assim, destinada a ultrapassar-se a si mesma
em direção a uma cosmologia e a uma metafísica. A correlação fenomenológica, a
qual se estabelece como sendo, no fundo, a relação entre um sujeito que é desejo e um
mundo que é profundidade, supõe sua filiação comum a uma physis, cuja descrição
depende de uma cosmologia. Mas a diferença do sujeito, sem a qual não há correlação,
remete ela própria a uma cisão, ainda mais originária, a qual afeta o processo mesmo
da manifestação e abre espaço a uma metafísica. Nós mostramos, portanto, que
a fenomenologia se realiza sob a forma de uma dinâmica geral da manifestação, na
medida em que ela é necessariamente conduzida a pensar o movimento sob a tripla
figura do desejo que atravessa nossa existência, do arquimovimento da manifestação e
do arquievento da cisão que o afeta.
Palavras-chave: vida, desejo, fenomenologia, cosmologia, metafísica.
Minha interrogação não se situa apenas no âmbito da fenomenologia:
ele quer ser uma interrogação sobre a própria fenomenologia. Trata-se de se
perguntar qual é a condição de possibilidade da fenomenologia ou, antes,
o que é necessariamente envolvido pela abordagem fenomenológica. Em
outras palavras: em que direção deve-se enveredar e até onde deve-se ir se
* Université Paris 1. Membro do Institut Universitaire de France.
11
 Cadernos Espinosanos XXVII
se quiser respeitar as exigências próprias à abordagem fenomenológica? A
resposta a essa interrogação dará resultados surpreendentes. Com efeito,
nós vamos mostrar que, longe de exigir um princípio de fechamento, o
respeito da exigência constitutiva da fenomenologia leva a uma forma
de ultrapassagem dela, ultrapassagem por assim dizer interna, como se a
fenomenologia só pudesse ser o que ela é ao se tornar outra, como se ela só
pudesse se constituir ao exceder-se. Como veremos, essa ultrapassagem
é dupla: ela leva a uma cosmologia e desta a uma metafísica. Mas, é
óbvio que, em compensação, o sentido que outorgaremos à cosmologia
e à metafísica será transformado pelo quadro fenomenológico no qual
ambas têm lugar.
Partamos portanto da caracterização husserliana da tarefa própria
à fenomenologia, tarefa a qual Husserl dedicou a vida inteira : a elaboração
do a priori universal da correlação. Segundo tal a priori “qualquer ente,
seja qual for o seu sentido e sua região, é o índice dum sistema subjetivo
de correlação”, o que quer dizer que “nenhum homem imaginável, e
qualquer que seja a maneira como o imaginemos modificado, poderia
fazer a experiência de um mundo em modos de doação outros do que
essa relatividade incessantemente móvel, enquanto mundo que lhe é
dado na sua vida de consciência e na comunidade que ele constitui com
seus companheiros de humanidade”. Essa correlação especifica uma
relatividade de cada um dos polos ao outro, relatividade que é constitutiva
do seu próprio ser. Um ente que não se desse subjetivamente não seria,
do mesmo modo que uma consciência que não se relacionasse com uma
realidade transcendente, ou seja, que não fosse intencional, também não
seria. Trata-se portanto não apenas de dar conta da correlação mas de
pensar de acordo com ela, ou seja de tomar tal relatividade como ponto
de partida, de morar nela por assim dizer, a fim de lançar luz sobre o
sentido de ser dos termos que ela articula.
12
Renaud Barbaras
No que diz respeito ao termo transcendente, dissemos que seu ser
repousa sobre seu aparecer. Ora, se é verdade que o ser do ente consiste em
aparecer, por outro lado, este aparecer requer que o ente não se confunda
com sua aparição, que ele permaneça aquém dela, justamente para poder
aparecer. Vale dizer que aquilo que aparece sempre se ausenta das suas
próprias aparições já que ele é o sujeito delas e fica portanto ocultado nelas.
Essa transcendência do aparecente é tanto irredutível quanto inelutável:
ela não remete para uma dimensão situada para além da aparição, ela não
é o avesso duma proximidade possível. Enquanto não sendo senão sua
aparição, o ente que nela aparece não pode ser apreendido em outro lugar
do que nela: ela se dá apenas como sua profundidade ou sua transcendência
próprias. Essa primeira descrição nos leva imediatamente a superar o
âmbito do ente propriamente dito. Entendida como momento constitutivo
do aparecer, a transcendência só pode ser a do próprio mundo ou, antes,
o mundo não é senão o nome dessa transcendência pura. O mundo não
é a totalidade dos entes, nem um grande Objeto ou um grande Ente mas
aquele excesso imensurável de todo ente em relação a ele mesmo, excesso
que toma a forma da continuabilidade da experiência e lhe garante assim
a doação. Com efeito, em momento nenhum eu poderia ultrapassar tal
aspecto atual de tal objeto em proveito de novos aspectos, que virão
confirmar ou desmentir aquilo que eu tinha posto com base nesse primeiro
aspecto, se não me fosse garantida de saída a possibilidade de ultrapassar
tal experiência atual e se, por conseguinte, não me fosse originariamente
dado o palco ou o quadro dentro do qual minha experiência se desenrola.
Esse palco não é senão o do próprio mundo.
No entanto, a questão mais dificil é a do sentido de ser do sujeito
da correlação. Este é submetido a duas condições: de um lado, ele existe
de um modo diferente do dos outros entes, enquanto ele é a condição da
aparição deles; mas, por outro lado, ele faz parte do mundo, manifesta
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 Cadernos Espinosanos XXVII
um parentesco ontológico com ele, parentesco sem o qual também não
poderia fazê-lo aparecer. Ora, em Husserl, essas duas condições ficam
inconciliáveis: há um fosso intransponível entre a consciência empírica
e a consciência transcendental já que esta só pode constituir o mundo
contanto que não faça parte dele, fique separada dele por um abismo de
sentido, segundo a fórmula de Husserl, que circunscreve o espaço do
absoluto. A pergunta é, portanto, a seguinte: como pensar o ser do sujeito
de tal modo que ele possa fazer aparecer o mundo e fazer parte dele do
mesmo ponto de vista, que seu pertencimento ao mundo não comprometa
mas, pelo contrário, condicione sua atividade fenomenalizante? É do
lado daquilo que distingue o sujeito dos demais entes mundanos, isto
é, das coisas propriamente ditas, que acharemos a via da solução. Num
manuscrito inédito, Husserl escreve: “quem nos salvar de uma reificação
da consciência será o salvador da filosofia, senão seu criador”. Mas o que
significa escapar de uma reificação da consciência? Pensar a consciência
como uma esfera imanente constituída por vividos nos enseja escapar
dessa reificação, mesmo se essa esfera é, segundo Husserl, um absoluto
fora do mundo? Na realidade, como Patočka o estabeleceu definitivamente,
ao fundar a atividade constituinte sobre a esfera imanente dos vividos,
acessíveis à reflexão e por princípio suscetíveis de uma auto-percepção
adequada, Husserl subordina o aparecer a um aparecente e assim submete
subrepticiamente a fenomenalização a uma certa categoria de coisas que,
por serem subjetivas ou imanentes à consciência, nem por isso deixam de
ser coisas, na medida em que eles são da alçada de uma doação intuitiva.
Assim, o sentido de ser que caracteriza a coisa enquanto tal e a
torna suscetível de ser objeto de uma intuição, para além da diferença entre
objetos e vividos, é seu caráter estático. É por ser aquilo que ela é (na
verdade é nisso que reside seu modo de ser), é por ser idêntica a si mesma
que a coisa pode ser apreendida numa intuição, obturar o olhar com sua
14
Renaud Barbaras
plenitude e, nesse sentido, os vividos ainda são coisas (ou seja, objetos
de uma intuição). Em consequência, fugir da reificação da consciência
não equivale a abandonar o mundo em proveito de um fora-do-mundo
que continua sendo substancial: é, muito pelo contrário, ultrapassar a
abordagem estática do sujeito em proveito de uma abordagem dinâmica.
Dizer que o sujeito distingue-se dos outros entes equivale a dizer que ele
não é de jeito nenhum uma coisa, que ele existe sob a forma duma negação
da coisidade, o que não significa que ele seja um nada mas sim que seu
modo de ser é o da negação. Ao passo que os entes mundanos são o que
eles são, o sujeito não é o que ele é, no sentido em que ele existe como
sua própria negação. Ora, a que pode remeter tal negação efetiva e ativa
senão ao próprio movimento? No entanto, longe de nos afastar do mundo,
a negação efetiva em que consiste o movimento nos insere profundamente
nele. Qualquer movimento advem necessariamente no seio do mundo, a
título da posição fundamental requerida por essa negação, do solo sobre
o qual tal movimento se desenvolve. Assim, é sim ao passar de uma
abordagem estática para uma abordagem dinâmica que se torna possível
conciliar a diferença do sujeito com seu pertencimento: do mesmo ponto de
vista, o do movimento, o sujeito difere radicalmente dos entes mundanos e
pertence profundamente ao mundo.
Tal movimento remete à própria vida, uma vez que esta enraiza-se
num viver que é mais profundo do que a partição entre a vida intransitiva
(leben) e a vida transitiva (erleben): pertencendo ao mundo enquanto ser
vivo, o sujeito o faz aparecer enquanto o “vive” (ou seja, experimenta). Ora,
essa referência à vida nos permite especificar a natureza desse movimento.
Ele é mais do que um mero deslocamento, já que esse movimento faz
aparecer o mundo, mas nem por isso se confunde com uma prova ou uma
experiência jà que ele se realiza dentro do mundo. É uma experiência
que toma a forma de um avanço ou, antes, um outro (terceiro) modo de
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 Cadernos Espinosanos XXVII
ser mais originário, mais profundo do que a prova subjectiva e o mero
deslocamento, exatamente como o viver é mais profundo do que a diferença
entre experiência transitivita e estar vivo.
Ora, o estatuto do pôlo transcendente da correlação confirma e
esclarece a nova caracterização dinâmica do sujeito. Ele é situado para
além da partição entre deslocamento espacial e prova subjectiva porque
aquilo que é vivido nele ou visado por ele é caracterizado por uma falta
de apresentabilidade (ou de presença) e, portanto, se furta a qualquer
intuição. É na medida em que o mundo vem, por assim dizer, arrancar o
ente do domínio da plena presença que o sujeito encontra-se arrancado de
qualquer forma de coincidência com ele mesmo e realiza-se sob forma de
viver. O excesso em relação a si mesmo que caracteriza o viver dinâmico
é a contrapartida do excesso irredutível do mundo em relação àquilo que
nele aparece. Esses quesitos teóricos, oriundos da correlação, nos levam a
definir o viver subjectivo como desejo. Com efeito, o desejo (por diferença
com a necessidade) é caracterizado pelo fato de que aquilo que o apazigua
o acirra ao mesmo tempo. Nenhum objeto suscetível de satisfazê-lo pode
preenchê-lo e é por isso que ele só alcança seu objeto atravès do impulso,
do avanço incessante que o leva para ele, o aproxima dele. O desejo é
inextinguível porque nada o pode preencher e nada o pode preeencher pois
aquilo que ele visa verdadeiramente, a saber o mundo, impossibilita por
princípio qualquer apropriação. Ao excesso infinito do mundo só pode
corresponder o avanço insaciável do desejo. Assim, ao cabo dessa análise
propriamente fenomenológica dos polos da correlação, cabe concluir
que ela põe em relação um sujeito cuja vida é desejo e um mundo que é
profundidade pura.
Nesse ponto, somos conduzidos a ultrapassar a fenomenologia
em proveito de uma cosmologia, isto é, a reconhecer que o verdadeiro
sujeito de nosso movimento fenomenalizante é o próprio mundo, que
16
Renaud Barbaras
nosso movimento insere-se num arquimovimento que é o de uma physis
(natureza). Ao menos três tipos de argumentos nos levam a essa conclusão.
O primeiro diz respeito ao desejo. Com efeito, está na hora de acrescentar
que o desejo tem um sentido ontológico: ele corresponde a um defeito de
ser e, nesse sentido, sempre é desejo de si mesmo. É necessariamente o
sujeito do desejo que está em jogo no desejo. Em consequência, o desejo
sempre tende a atualizar o mundo ao se aproximar dele uma vez que é
nele, no mundo, que reside o ser do sujeito do desejo. O sujeito do desejo
realiza seu próprio ser ao se avançar para o mundo. Assim o desejo desvela
a conivência ontológica entre o sujeito e o mundo que ele visa: para além
da relação de manifestação, cabe reconhecer uma relação de ser que é a
verdadeira condição do desejo e de sua potência de manifestação.
Isso nos conduz, em segundo lugar, ao problema do pertencimento.
Se é verdade que, enquanto movimento, o sujeito não é alheio ao mundo,
contudo, sujeito e mundo continuam se opondo como uma negação e
a posição subjacente. O movimento pelo qual o sujeito está ao mundo
desenvolve-se no mundo mas ainda não é do mundo. Ora, reconhecemos a
necessidade de uma conivência ontológica entre sujeito e mundo. Portanto,
cabe afirmar que há um pertencimento originário do sujeito ao mundo,
ou seja, um hiperpertencimento que esclarece o verdadeiro sentido do
mundo. Se o sujeito é movimento e se ele pertence ao mundo sob o modo
de um parentesco ontológico, segue-se daí que o próprio ser do mundo
deve ser situado do lado do movimento: a abordagem estática que até agora
prevalecia deve ser superada em proveito de uma abordagem radicalmente
dinâmica. Nosso movimento desdobra-se sobre o pano de fundo do mundo
enquanto totalidade, mas o sujeito desse movimento fica em continuidade
com um mundo que é, mais profundamente, uma realidade processual,
de modo que o movimento do sujeito provém do próprio processo do
mundo. Nesse sentido, não tem nenhuma alternativa entre a diferença do
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 Cadernos Espinosanos XXVII
sujeito em relação ao mundo como totalidade de entes e, por outro lado,
sua identidade com o mundo enquanto realidade dinâmica. Tal conclusão
pode ser confirmada, em terceiro lugar, à luz de uma reflexão sobre a vida.
Com efeito, o surgimento de um movimento orientado num organismo
fica profundamente incompreensível. Como, daquilo que é radicalmente
alheio à ordem do movimento, ou seja, de um corpo dotado de certas
propriedades, poderia nascer um movimento intencional? Na verdade, o
organismo só pode se mover porque ele pertence à ordem do movimento,
porque ele fica ontologicamente do lado do movimento, de modo que não
é tanto o organismo que produz o movimento quanto o movimento que
dá lugar ao organismo. O hiperpertencimento dinâmico do sujeito a um
mundo processual significa que nossa vida nunca é apenas nossa, que
ela é a vida que ela é na medida em que ela se inscreve numa vida mais
originária, que é a vida de ninguém por ser a vida do mundo, do mesmo
modo que Aristóteles falava em vida das coisas. Em outras palavras, não
é por sermos seres vivos, ou seja, organismos, que vivemos; ao contrário,
é por vivermos, ou seja, por termos recebido a vida ou por pertencermos à
vida que somos seres vivos.
Assim, ao levarmos em conta a especificidade do sujeito que é
desejo e pertence ao mundo, somos conduzidos a afirmar que seu movimento
vem de mais longe que ele mesmo, que ele se insere num protomovimento
que corresponde ao verdadeiro sentido de ser do mundo e o define como
physis. Mas, também avançamos relativamente ao problema da correlação,
pois enfrentamos assim a questão do ser da correlação, e não apenas a
dos polos da correlação. Se o sujeito e o mundo podem ser relativos um
ao outro, é na medida em que ambos pertencem a uma realidade mais
profunda da qual eles são modalidades. Essa realidade que é de natureza
processual não é senão um arquimovimento que é a própria obra do mundo
ou, antes, o mundo como obra. É nesse sentido que a análise fenomenológica
18
Renaud Barbaras
nos leva a uma investigação de natureza cosmológica. No entanto, é
preciso acrescentar imediatamente que essa cosmologia permanece
fenomenológica. Com efeito, aquilo que vale para o sujeito também vale
para o mundo, de modo que a physis deverá ser compreendida como um
movimento fenomenalizante, que a fenomenalização efetuada pelo sujeito
remeterá para uma protofenomenalização que é a própria obra do mundo.
Em outras palavras, cabe reconhecer que a fenomenologia dinâmica
reenvia a uma dinâmica fenomenológica. A primeira, como vimos, lança
luz sobre a condição dinâmica da fenomenalização subjetiva; ela desvenda
um movimento no âmago do sujeito. Sua proposta é a de que não se pode
pensar o sujeito sem movimento. A dinâmica fenomenológica, por sua
vez, vai muito mais longe, pois ela inverte a ordem de determinação: ela
descobre, em qualquer movimento, um processo de fenomenalização. Ela
envolve a fenomenologia dinâmica no sentido em que ela mostra que o
sujeito existe como movimento porque a essência do movimento implica
um modo de fenomenalização. Sua proposta é a de que não se pode pensar
o movimento sem fenomenalização. Não existe movimento que não seja,
de algum modo, um movimento de aparecer.
É preciso portanto caracterizar mais adiante essa physis e mostrar
em que sentido seu movimento é sim um movimento de manifestação. O
arquimovimento do mundo, do qual procede nosso movimento, só pode
designar o movimento pelo qual o próprio mundo advém, movimento
que se pode chamar, por isso, de movimento de mundificação. Ora, num
contexto fenomenológico que exclui obviamente qualquer forma de
criação, o processo de advento do mundo só pode significar uma saída
fora de um fundo indiferenciado, fora da indeterminação, em suma um
processo de diferenciação ou de determinação. Com efeito, na medida em
que tudo quanto pretende ser pertence ao mundo, aquilo de que o mundo
procede só pode remeter para um não-ser determinado, não ser que não é
19
 Cadernos Espinosanos XXVII
um nada mas a noite da indiferenciação. Mas, é preciso acrescentar que
essa noite é apenas, de certa forma, um momento abstrato, uma vez que
ela deve ser suposta pelo movimento de mundificação como aquilo que
desde sempre foi superado, ou seja, iluminado: já ficamos para além do
indiferenciado, “em via de mundo”, em curso de constituição do mundo.
Em outras palavras, o fundo não é senão sua própria ultrapassagem; só tem
fundo como saída fora do fundo. O excesso do fundo em relação àquilo que
ele possibilita ou funda só se manifesta sob forma do excesso irredutível
da potência mundificante sobre aquilo que ela produz. Segue-se daí que o
processo mundano é necessariamente um processo de diferenciação, ou
seja, de constituição e, portanto, de multiplicação dos entes dentro dele.
Devir mundo equivale a sair da indiferenciação, isto é, dar lugar a uma
pluralidade e se produzir a si mesmo como a unidade dessa pluralidade. A
totalidade enquanto tal é o rastro ou o sedimento da unidade da potência no
seio da multiplicidade ao qual ela dá lugar. Em suma, o arquimovimento
do mundo não é senão um processo de individuação.
No entanto, falta entender em que sentido este movimento é da
alçada do aparecer, em que sentido o processo physico é sim um processo
de manifestação. Aparecer significa ser descoberto: o aparecer é sempre
uma descoberta. A descoberta significa, por sua vez, a negação ou a saída
fora da ocultação, de modo que o sentido do aparecer reenvia ultimamente
ao sentido que se outorga à ocultação. Ora, há duas maneiras de estar
escondido ou ocultado: por interposição ou por indiferenciação. No
primeiro caso, aquilo que está ocultado o está por estar encoberto, ou seja,
porque alguma coisa vem se interpor, fazer o papel de tela entre aquilo
que aparece e aquele a quem aparece. A descoberta em que consiste o
aparecer é, nesse caso, um desvalemento e ela põe fim a um encobrimento.
Mas, há uma segunda maneira de estar ocultado: não por interposição ou
encobrimento mas por indiferenciação ou fusão com o ambiente. Aquilo
20
Renaud Barbaras
que aparece já está completamente presente mas fica escondido nessa
própria presença pois nada o separa do ambiente, pois ainda não está
delineado. Nesse caso, o aparecer já não significa uma travessia ou um
apagamento da camada interposta mas simplesmente uma delimitação, ou
seja, uma definição, no sentido em que nesta uma fronteira (finis) vem
sendo desenhada. Assim, dizer que uma coisa aparece equivale a dizer que
ela sai da noite do indiferenciado, que ela se separa do ambiente, que ele
se delineia, quer dizer, se individua. Ora, já que é justamente assim que
definimos acima o processo do mundo, torna-se legitimo afirmar que o
processo mundificante confunde-se com um aparecer originário, que ainda
não é aparecer a alguém, em outras palavras, que só há dinâmica como
dinâmica fenomenológica.
Semelhantes resultados levantam um último problema. O que
especifica o aparecer como aparecer para (alguém), ou seja, como movimento
subjetivo no seio do arquimovimento fenomenalizante? É preciso dizer,
primeiro, que, do mesmo modo que a coisa aparece primariamente em
razão da sua relação com o mundo que a produziu, o aparecer subjetivo
remete para aquilo que acontece com a coisa já individuada em razão
da sua relação com o nosso movimento. O que acontece com a coisa
quando o movimento subjetivo (o nosso) se relaciona com ela? O que faz
esse movimento que o mundo não possa fazer? Justamente nada. O que
distingue o movimento subjetivo é sua ineficiência. Mas esta ineficiência
não é desprovida de efeito: incapaz de produzir a própria coisa (como o
mundo o faz), ela só consegue desenhar a forma dela (aquilo que sobra
quando a matéria falta): a forma se destaca do conteúdo e assim aparece.
A impotência do nosso movimento dá nascimento à determinação, que, na
verdade, é o correlato exato do ser-desejado, pois nosso movimento não é
capaz de produzir o próprio determinado. Assim, o momento propriamente
subjetivo do aparecer, derivado em relação ao aparecer primário que
21
 Cadernos Espinosanos XXVII
é individuação, remete à ineficiência de um movimento que é apenas
aspiração, ou seja, precisamente àquilo que diferencia nosso movimento
dos movimentos do mundo. Chegamos à conclusão segundo a qual existe
um ente, o que somos, cuja condição de ser é uma separação, um ente que
não faz nada existir, que se destaca do mundo pela sua impotência, como
se a potência do mundo nele se perdesse, desaparecesse. Nossa condição
se caracteriza pelo surgimento de um segundo modo de individuação que
vem se acrescentar ao primeiro: não apenas somos produzidos pelo mundo
enquanto ente que somos - mais precisamente o corpo que temos - mas,
diferentemente de todos os outros entes, ficamos separados do mundo no
sentido em que nosso movimento se separou do processo de mundificação e
pode, por esse motivo, voltar para sua fonte. Uma reflexão sobre o estatuto
do desejo levaria à mesma conclusão. Com efeito, se é verdade que o
desejo sempre remete para uma comunidade de ser, um parentesco, isto
é, é desejo de si mesmo no outro, por outro lado só há desejo se o sujeito
do desejo fica radicalmente separado do seu próprio ser, caracterizado por
uma forma de exílio ontológico.
É exatamente nesse ponto que devemos dar um segundo passo,
ou seja, realizar uma segunda ultrapassagem, dessa vez da própria
cosmologia. A pergunta que vem agora à tona é a do estatuto da cisão, no
arquimovimento do mundo, pela qual pode surgir o movimento subjetivo
e, por conseguinte, a fenomenalidade propriamente dita. Ora, se essa cisão
afeta o arquimovimento, ela não pode de jeito nenhum proceder dele, na
medida em que o movimento do mundo é produção, ou seja, afirmação
e não negação, de modo que nada nele enseja entender que ela possa se
cindir, se separar dele mesmo. Em outras palavras, a cisão de que nosso
movimento procede não é uma possibilidade do arquimovimento do
mundo; ela reenvia à arquifatualidade de uma ruptura que nada anuncia
no seio do arquimovimento. Ela pode ser descrita como um movimento
22
Renaud Barbaras
à segunda potência, um movimento no movimento, ou antes aquilo que
acontece com o movimento (do mundo) sem ser incluído ou envolvido
nele. Definimos assim um evento e chameremos de arquievento esse
movimento no movimento do mundo, pelo qual ele se destaca (nos dois
sentidos) dele mesmo, abre nele mesmo uma distância intransponível.
Esse arquievento desemboca num outro sentido, mais profundo, da
negatividade. Tem uma negatividade concreta como autonegação efetiva,
que corresponde àquela modalidade de ser que é um movimento: ela
se distingue do ser enquanto ela é devir e o solo ou sujeito dela é o
próprio mundo. Mas, é preciso distinguir dessa primeira negatividade a
do arquievento que é, por sua vez, mera negatividade. Enquanto evento
de cisão ou de ruptura, ele não possui nenhuma positividade, nem sequer
a que possuiria um mero nada separado do ser (como em Sartre, por
exemplo): ela não é nada fora aquilo que ela separa, ela não é nada fora
aquilo que é dividido por ela. Semelhante negatividade não se distingue
apenas da substância mas sim do próprio movimento.
Ficamos situados doravante nos antípodas de qualquer forma
de racionalismo. Com efeito, tudo quanto acabamos de dizer equivale a
afirmar que o sujeito que somos já não pode ser compreendido como o
lugar ou a fonte da razão. O sujeito é o sem razão por excelência já que ele
corresponde a um evento que afeta o movimento do mundo mas que este
não contem, não possibilita. O fato do sujeito não reenvia para nenhuma
possibilidade, nem sob forma de uma essência que lhe fosse própria,
nem sob forma de uma potência ou potencialidade inscritas no processo
do mundo. Muito pelo contrário, ele é o próprio impossível: aquilo que
não pode ser, por princípio, justificado, aquilo que não tem razão, a não
ser enquanto seu próprio advento, aquilo que, nesse sentido, não pode ser
conhecido. Ora, como caracterizar o domínio daquilo que não pode ser
referido a uma causa ou a uma razão mas que porém devemos supor, senão
23
 Cadernos Espinosanos XXVII
como domínio da metafísica? O que pode justificar semelhante afirmação?
Primeiro e simplesmente, do ponto de vista de uma abordagem que
entende o movimento de manifestação como um processo de mundificação
assemelhável a uma physis, a descoberta de um arquievento que nada
pode anunciar ou antecipar nessa physis e a transcende é sim da alçada
de uma metafísica. Esta se distingue da ontologia exatamente como a
fenomenologia a define, a saber, como remetendo para uma eidética. O
eidos toma aqui a feição do arquimovimento que o mundo e o sujeito têm
em comum. Ora, o arquievento, por sua vez, fica alheio a essa essência já
que não é uma possibilidade do arquimovimento, mas antes sua interrupção
ou sua negação sob a forma de uma cisão que o afeta. É por isso que ele
deve ser posto, ou seja, pensado, a título de hipótese necessária, apesar de
não ser nada cognoscível. Aqui, ficamos encurralados na linguagem do
“como se”: tudo se passa como se o arquimovimento ficasse afetado por
uma cisão radical. Essa linguagem do “como se” corresponde à situação
singular daquilo que é fenomenologicamente verificado mas, porém, não
deduzível da essência, daquilo que é com certeza sem ser possível: é
exatamente esta situação que a metafísica assume.
Assim, parece legítimo voltar ao sentido husserliano da metafísica
enquanto remetendo para fatos puros, aos quais nenhuma essência pode
corresponder, o que leva a afirmar que só há metafísica como metafísica
da facticidade. Com efeito, na Erste Philosophie, Husserl fala numa
“irracionalidade do fato transcendental”, que é objeto de “uma metafísica
num sentido novo”. Metafísica num sentido novo, ou seja, no sentido em
que, se esse fato não pode ser referido a uma essência – já que ele é antes a
condição ou a fonte dela -, também não pode ser relacionado a uma causa,
como o pensava a metafísica clássica. Tal metafísica da facticidade leva
em conta o fato do eu (ego) como sendo “um fato absoluto e inapagável”,
fato de que depende o próprio eidos. Ora, ao referir o sujeito ao
24
Renaud Barbaras
arquievento, não fizemos nada senão pôr em destaque essa irracionalidade
do fato transcendental, ou seja, apreender o transcendental a partir da sua
arquifacticidade, a saber, como fato puro. Portanto, a pergunta relevante é
antes a de saber qual é o sentido de um fato originário, que não pode ser
referido a uma causa ou uma essência. Achamos que um puro fato deve ser
pensado como não sendo o fato de nada, nem sequer do eu, mas que ele
pode ser realmente o fato de nada ao ser o fato como nada, isto é, existir
sob forma de uma mera separação. Um fato puro não tem outro conteúdo
do que seu próprio advir e ele pode ser definido como advir do nada só
advindo como nada, a saber, como um evento de cisão.
Assim, pode-se falar de uma dupla ultrapassagem da fenomenologia,
mas isso não significa que a fenomenologia seja abandonada ou rejeitada:
trata-se de uma ultrapassagem por assim dizer interna, que permite à
fenomenologia se realizar ou se encerrar nela mesma, em suma que
lhe é a única e verdadeira condição de possibilidade. Ela se ultrapassa,
primeiro, em direção a uma cosmologia, uma vez que o sentido de ser
do sujeito enraiza-se no do mundo e que cabe reconhecer que ambos
são apenas etapas ou momentos de uma dinâmica da manifestação. Mas
essa ultrapassagem leva a outra pois, se permanecêssemos no plano
cosmológico, seríamos levados não tanto a uma ultrapassagem quanto a
um mero abandono da fenomenologia em proveito de uma filosofia da
natureza. É por isso que esta primeira ultrapassagem deve ser ultrapassada
de novo, num movimento de compensação ou de inversão e de volta a um
plano metafísico, movimento que não é a busca de um fundamento mais
profundo para a camada cosmológica mas que, pelo contrário, vem trazer
à luz a ausência de consistência dessa camada cosmólogica, já que se deve
formular a hipótese de uma cisão que vem lhe romper a continuidade. É
graças a essa fratura que o sujeito em movimento pode ser um sujeito para
o mundo e que o mundo processual de onde procede o sujeito também pode
25
 Cadernos Espinosanos XXVII
ser um mundo para esse sujeito. Em outras palavars, é graças a essa fratura
que a correlação fica preservada. Assim, ensejando pôr em evidência uma
falha inexplicável, uma ruptura dentro do processo próprio ao mundo, o
passo para o plano metafísico significa a descoberta da impossibilidade
do fundamento. Ao passar da cosmologia à metafísica, não se passa de um
processo àquilo que o funda ultimamente mas se retorna desse processo
para a correlação fenomenológica por ocasião da descoberta da sua própria
inconsistência ou, antes, do seu desmoronamento interno.
Tudo quanto acabamos de expor pode, no final das contas, ser
formulado no âmbito da vida. Como vimos, na verdade a vida, ou seja,
o movimento, não pode começar em nós ou conosco e é muito menos
desgastante teoricamente dizer que nossa vida provém de uma vida que
nos antecede do que pretender que ela poderia surgir em nós por ocasião
da nossa organização específica. Portanto, é melhor dizer que a vida não
começou, que ela é caracterizada por uma forma de eternidade que não
é outra do que a do arquimovimento de mundificação, sendo que a vida
confunde-se com esse arquimovimento. O processo de mundificação é o
sentido primeiro e único da vida. É uma vida que ainda não é a vida de
ninguém, uma vida anónima cujo único sujeito é o próprio mundo e que
junta, de acordo com o próprio sentido da vida, uma autorrealização e uma
fenomenalização: ela é a vida da manifestação. Qualquer vida é da alçada
dessa vida originária ou arquivida, o que equivale a dizer que a vida dos
seres vivos é mais profunda e mais antiga do que eles mesmos, vem de
mais longe do que os próprios seres vivos: estes são apenas realizações
ou cristalizações da arquivida. É claro, a dificuldade é a de entender
exatamente a modalidade dessa realização.
A análise metafísica que acabamos de propor nos oferece uma
via de resolução: os seres vivos procedem da arquivida em virtude do
arquievento da cisão. Há duas vias para a individuação e, de certa forma,
26
Renaud Barbaras
o mistério, que a metafísica procura assumir, é o de que a individuação
se desdobre, que não haja uma mas sim duas maneiras de ser um. Há
a individuação dentro do arquimovimento, individuação enquanto
constituição de uma unidade, que corresponde ao modo de ser dos entes
puramente intramundanos, atravessados de ponta a ponta pelo processo
do mundo e cujos movimentos são, em consequência, modalidades desse
processo, a serviço da sua obra. Mas, além disso, há uma individuação que
procede do arquievento, individuação por cisão e não por determinação,
individuação na qual a identidade do ente individuado repousa na sua
diferença antes que a diferença sobre sua identidade. Esta individuação
é a que corresponde ao surgimento de um ser vivo. Este não se inscreve
plenamente no processo do mundo, seus movimentos não são apenas
modos de atualização do processo do mundo: pelo contrário, eles ficam
separados desse processo, fora da sua profusão constitutiva e é por isso que
os movimentos vivos vão para o mundo em vez de herdar a sua potência,
ou seja, invertem a direção da fenomenalização.
Chegamos assim a resultados particularmente espantosos, pelo
menos para quem pensa com as categorias da metafísica e da ciência que
dela depende. Com efeito, somos conduzidos a afirmar primeiro que a vida
não coincide com os seres vivos, enquanto que a abordagem mais comum
consiste não apenas em afirmar essa coincidência mas também em dizer
que não há vida e que só existem seres vivos. Pelo contrário, para nós, a
vida transcende os seres vivos, de modo que é rigorosamente em razão
da presença da vida neles, de uma vida de que eles não são a fonte e da
qual eles não tem a exclusividade, que podemos afirmar a existência de
seres vivos. Mas, em segundo lugar e mais radicalmente, não basta que a
vida da manifestação atravesse um corpo para que este esteja vivo. Pelo
contrário, um ente só pode estar vivo na medida em que ele fica separado
da arquivida pelo arquievento da cisão, de modo que é paradoxalmente por
27
 Cadernos Espinosanos XXVII Renaud Barbaras

causa de uma falta da vida nele e não de sua plena presença que um ente
pode ser caracterizado como vivo. Dizer que um ente está vivo, não é dizer
que ela possui a vida mas que ele não a possui, em todo caso não da maneira
como os entes não vivos a possuem. O próprio do ser vivo é portanto que
ele é como que parcialmente privado da arquivida do mundo, que nele a
vida faz falta, e é exatamente em razão dessa falta que ele manifesta as
propriedades pelas quais o reconhecemos como tal, a saber um movimento
orientado e incansável, correlativo de uma capacidade de fenomenalização.
No ser vivo a vida já se retirou; ele ficou como que exilado da sua potência
originária e é por isso que o ser vivo vive, isto é, existe sob o modo de
uma fenomenalização a que chamamos de subjetiva. O ser vivo é portanto
aquele ente que, inscrito na arquivida anônima do mundo sob a modalidade
sujet et du monde. Il s’agit de montrer qu’une analyse rigoureuse de la corrélation
se déploie nécessairement à trois niveaux et que la phénoménologie est ainsi vouée
à se dépasser elle-même vers une cosmologie et une métaphysique. La corrélation
phénoménologique, dont on établit qu’elle est en son fond relation d’un sujet qui est
désir et d’un monde qui est profondeur, suppose leur appartenance commune à une
physis, dont la description relève d’une cosmologie. Mais la différence du sujet, sans
laquelle il n’y a pas de corrélation,  renvoie elle-même à une scission, plus originaire
encore, qui affecte le procès même de la manifestation et ouvre l’espace d’une
métaphysique. Nous montrons donc que la phénoménologie s’accomplit sous la forme
d’une dynamique générale de la manifestation, pour autant qu’elle est nécessairement
conduite à penser le mouvement sous la triple figure du désir qui traverse notre
existence, de l’archi-mouvement de la manifestation et de l’archi-événement de la
scission qui l’affecte.
Mots-clés: vie, désir, phénoménologie, cosmologie, métaphysique.

da separação ou da perda, é capaz de um movimento que vai para o mundo

em vez de provir dele, que é aspiração mais do que mero deslocamento e,
por isso mesmo, tem uma capacidade de fenomenalização.
Tudo isso poderia ser resumido na idéia de uma biologia
privativa, entendida num sentido que fica nos antípodas da zoologia
privativa heideggeriana. Ela não quer dizer que os outros seres vivos
podem ser concebidos privativamente a partir do homem mas, muito pelo
contrário, que todos os seres vivos, inclusive o próprio homem, devem ser
compreendidos privativamente a partir da própria vida: só há seres vivos
com base numa negação da vida, negação que corresponde ao arquievento
e se realiza como privação da potência da arquivida.

Dynamique de la manifestation

Résumé: L’a priori universel de la corrélation entre l’étant transcendant et ses modes
de donnée subjectifs dessine le cadre minimal de toute démarche qui se revendique
de la phénoménologie. L’objet propre de celle-ci est alors de caractériser à la fois la
nature exacte de la corrélation et le sens d’être des termes en relation, à savoir du

28 29
 A vida entre desejo e criação: Renaud
Barbaras leitor crítico de Bergson

Débora Morato Pinto*

Para Renaud, amigo na vida

Resumo: Apresentamos aqui o entrecruzamento de duas filosofias da vida, a de

Renaud Barbaras, tema central desse texto, e a da Henri Bergson, que preside o ponto
de vista a partir do qual nos interessamos pela fenomenologia contemporânea. Nosso
objetivo é expor, de uma forma geral, como a diferença com Bergson desempenhou
papel relevante na constituição da obra de Barbaras. Mais explicitamente, buscamos
pontuar as referências do livro Le Désir et la Distance a Bergson e mostrar como as
críticas à teoria da vida como criação foram incorporadas por essa proposta original,
filiada à escola fenomenológica e inspirada sobretudo por Merleau-Ponty, que entrelaça
percepção e vida através do desejo. Apontamos também alguns ganhos que a leitura
de Matéria e Memória, especialmente da teoria da percepção pura ali desenvolvida,
recebe do confronto com a fenomenologia de Barbaras.
Palavras-chave: percepção, vida, fenomenologia, desejo, criação, duração.

Barbaras e a tradição fenomenológica

A fenomenologia contemporânea atravessou o século XX

misturando tendências diversas no caldo da redução e da intencionalidade.
Nesse caldeirão multifacetado, o tema da vida foi eleito por alguns autores
como questão maior a ser enfrentada por essa tradição. É o caso da obra
de Renaud Barbaras: sua filosofia se movimenta no âmbito dos problemas
implicados pelo tema e por sua inevitabilidade desde que sigamos com

* Professora-associada do Departamento de Filosofia e Metodologia das Ciências da

UFSCar. Pesquisadora do CNPq.

31
 Cadernos Espinosanos XXVII
rigor e radicalmente os questionamentos iniciados por Husserl. O sentido
filosófico da vida, que compreende, via de regra, três noções-chave – o
corpo, a percepção e o movimento – é objeto de incessante meditação
1
por parte do filósofo, constituindo inclusive o ponto de tensão para sua
filiação, sempre reafirmada, a essa escola. Mais precisamente, sua obra
intenciona analisar em profundidade noções e desdobramentos daquilo
que recorrentemente é delimitado como o problema da experiência.
E é seguindo a trilha do problema que ele depara com o tema maior,
aprofundando então, gradualmente, a reflexão sobre a vida, seu alcance,
sua relevância e seu papel, por vezes implícito e mesmo oculto, no
desenvolvimento consequente da análise fenomenológica.
A noção de vida mostra-se, não raramente, como uma espécie
de calcanhar de Aquiles para os fenomenólogos de ontem e de hoje.
Barbaras explicita com clareza que, por um lado, a reflexão sobre a vida
exige um retorno ao empírico que estaria proibido pela filiação ao projeto
transcendental; por outro lado, a despeito dessa interdição, é na filosofia
da vida que a análise criteriosa e fiel da percepção (locus privilegiado de
uma efetiva filosofia da experiência) necessariamente desemboca. Essa
constatação não é nada trivial, se considerarmos que Husserl visou desde
sempre o conhecimento como horizonte maior do retorno aos fenômenos.
Numa de suas obras mais recentes, Barbaras toma a vida como foco da
análise fenomenológica com todos os riscos que ela comporta para as
motivações tradicionais da escola, e inicia pela retomada sem rodeios do
que é essencial a essa problematização: desde o Lebenswelt até o retorno
ao concreto da leitura francesa, a noção se apresenta ou é mesmo invocada
como “conceito operatório ou encantatório”, sem que se enfrente de fato a
sua tematização. Esse enfrentamento seria penoso para todos os filósofos
do conhecimento, uma vez que, para levar a termo a interrogação radical
sobre a vida, não há como escapar do “sentido primeiro ou imediato dessa
32
Débora Morato Pinto
noção, a saber, a atividade de um organismo vivo em relação com um
meio” (Barbaras 5, p.7). Tomada como objeto de conhecimento filosófico,
essa atividade impõe um tipo de observação ao menos heterodoxo, já que
inclui o olhar da ciência. Esse sentido tem, além do mais, que encontrar
uma forma de conjugação com o sentido do viver (ter vivências ou vividos)
circunscrito pelas filosofias da consciência. Entendemos então que Barbaras
aponte na redução uma das mais fortes razões para que a vida tenha sido
quase sempre considerada, do ponto de vista fenomenológico, um problema
do qual seria mais prudente desviar-se: enquanto objeto da biologia, a vida
em seu sentido imediato e empírico é excluída da investigação tal como
a pensou Husserl e um “sentido metafórico vem tomar o lugar do sentido
imediato” (Babaras 5, p. 8).
A decisão que vemos tomando forma a cada livro do autor parte,
então, do dilema em torno da relação entre vida e conhecimento. Dilema
inevitável que definiu a direção na qual ele se engajou desde os estudos sobre
Merleau-Ponty no início de seu trajeto acadêmico: trata-se de reconhecer
que o recurso à vida não pode ser apenas metafórico, o que significa que
alguma coisa da “transcendentalidade” exige o retorno da filosofia à vida
empírica, ou antes, significa que o “movimento de transcendentalização,
que Husserl denomina atividade constituinte, talvez faça parte da própria
essência da vida” (Barbaras 5, p. 8, grifo do autor). A tentativa passa a ser
dar conta da noção de vida transcendental sem reabsorvê-la no empírico,
o que equivaleria ao “desaparecimento puro e simples da perspectiva
fenomenológica”. Assim, a atividade do sujeito transcendental somente
pode ser referida a um sentido próprio da vida na medida em que esse
sentido não se reduz àquele que a biologia lhe confere, isto é, o significado
da vida deve trazer em si as propriedades ou as condições essenciais do
conhecimento. Tais exigências fazem com que a filosofia de Barbaras
oscile expressamente entre a fenomenologia e os “seus outros”2, sobretudo
33
 Cadernos Espinosanos XXVII
no momento em que a Vida passa a ser tematizada como centro da reflexão.
Não surpreende, nessa medida, que seu percurso tenha tomado como
interlocutores Raymond Ruyer e Henri Bergson, metafísicos que pretendem
renovar o sentido dessa dimensão tão essencial à filosofia. Partindo da
intenção de superar as hesitações teóricas de Husserl, Barbaras toma sua
via própria quando insere no arcabouço conceitual mobilizado, para dar
conta da percepção, a noção de Desejo. Aqui reside a originalidade de sua
proposta, na qual esse conceito se apresenta como chave da articulação
entre vida empírica e reflexão transcendental. E os avanços teóricos
proporcionados pela noção de desejo, ainda que se efetivem no terreno
circunscrito pela fenomenologia, tangenciam a metafísica da vida, ponto
preciso em que essa trajetória ganha relevância inestimável para aqueles
que elegeram Bergson como autor central.
Em nossa leitura da filosofia de Barbaras, a sua interlocução com
Bergson tornou-se instrumento fundamental de ampliação e aprofundamento
da compreensão dos argumentos e teses presentes em Matéria e Memória e
A Evolução Criadora. Analisando suas ressalvas à teoria da percepção pura
e à metafísica do elã vital, encontramos novas soluções teóricas e, por isso
mesmo, novas perspectivas abertas pela filosofia da duração. Percebemos
também, no que diz respeito aos distintos projetos fenomenológicos, que a
visada bergsoniana permite penetrar em suas divergências, singularidades
e profundidades específicas, sobretudo no que se refere ao exame da
experiência consciente. Ao comentar a teoria da percepção pura, Renaud
Barbaras bem explicita o papel salutar desse vai e vem, evento filosófico
relativamente circunscrito que expressa um campo mais amplo de relações e
envolvimentos problemáticos, complexos, essenciais, porém, entre filosofia
da consciência, fenomenologia e metafísica. É nesse contexto que a teoria
das imagens representou um papel particularmente relevante na teia de
problemas e análises tecida pelos dois autores. Barbaras a ela dedicou mais
34
Débora Morato Pinto
de um texto, algumas conferências e trechos substanciais dos capítulos de
suas principais obras, ressaltando o fato de que, apesar de Bergson ter se
proposto, na abertura de Matéria e Memória (texto capital que encaminha
a renovação da teoria da percepção), a permanecer num único plano
ontológico, a dependência que essa fenomenologia do aparecer conserva em
relação a uma teoria psicológica – a teoria da memória – revelaria falhas no
primeiro nível da reflexão que sua fenomenologia do desejo pode superar.
Assim, a teoria das imagens não visaria estabelecer a identidade entre o ser e
a fenomenalidade e o todo das imagens não pode recobrir a totalidade à qual
a consciência perceptiva se abre: ele será definido “em si mesmo” apenas
na metafísica da matéria do quarto capítulo do livro, mediada pela análise
da memória. O ponto que incomoda Barbaras consiste no fato de que o em
si das imagens, totalidade dinâmica em movimento de extensão, se define
ao fim e ao cabo de modo “independente de um sujeito vivo”, perdendo
assim a relação intrínseca entre a subjetividade e a totalidade – relação que é
propriamente abertura – que define a intencionalidade3. Bergson saiu então
dos limites da fenomenologia, ou, talvez, nunca tenha entrado.
É a partir dessa perspectiva que Barbaras chama atenção sobre o
papel da leitura de Matéria e Memória em seu próprio projeto: os limites
das análises bergsonianas são para ele “extremamente esclarecedores, pelo
fato de que permitem caracterizar mais precisamente as condições às quais
está submetida uma teoria da percepção que apreende o sujeito perceptivo
como sujeito vivo” (Barbaras 2, p.129). A diferença com Bergson permite
então que compreendamos efetivamente qual é o foco da proposta que
entrelaça percepção e vida através do desejo. Em contrapartida, encaminha
o retorno à teoria da percepção pura com questões muito precisas,
enriquecendo a leitura da obra e do bergsonismo como um todo. Ao longo
do livro Le Désir et la Distance, apresenta-se gradualmente o modo pelo
qual a teoria de Barbaras pretende situar-se a igual distância de Husserl e
35
 Cadernos Espinosanos XXVII
de Bergson, curiosamente partindo da mobilização da crítica bergsoniana
da tradição contra a fenomenologia husserliana. Nosso comentário aqui se
concentrará, então, sobre algumas das referências de Barbaras a Bergson
que, a nosso ver, integram essa filosofia da vida como momento interno e
indispensável.
Da filosofia da percepção à essência da vida. Bergson na trilha da
fenomenologia.
É no bojo do novo enfoque sobre a relação entre o transcendental
e o empírico que Barbaras constrói, como solução a seu ver definitiva
para o problema da vida, da percepção e do conhecimento, uma filosofia
do desejo. O desejo apresenta-se como conceito maior para o viés
que ele impõe ao projeto fenomenológico: dimensão da experiência
eminentemente humana, na qual está então fundado, ele é a um só
tempo o seu fundamento, delimitando as condições de sua realização.
Em suma, o desejo determina a maneira pela qual vivemos o mundo e
assim o experimentamos. Assim, se tentarmos exprimir sinteticamente a
ontologia de Barbaras, poderíamos apontar a afirmação do desejo como
unidade última entre o empírico e o transcendental, noção que permite
o trânsito entre a análise das condições da experiência e a ontologia sem
ultrapassar os limites da descrição direta do fenômeno – ou seja, sem
transgredir as direções de método da escola fenomenológica.
Inicia-se então um notável trajeto de análise das questões que
envolvem a percepção, tomada como processo vital, exame presidido
pela decisão de permanecer situado dentro das balizas estipuladas pela
fenomenologia, o que para ele significa explorar gradativamente e em
diversos níveis de profundidade a relação entre imanência e transcendência
desvelada pela constatação da intencionalidade como verdade da experiência
36
Débora Morato Pinto
consciente. Nesse trajeto, mesmo o recurso aos trabalhos científicos, como
os de Goldstein, se realiza sempre no plano fenomenológico, dirigido pela
significação da experiência, ou pelo sentido da experiência obtido através
da redução. Assim como na filosofia de Merleau-Ponty, os trabalhos
da fisiologia contemporânea desempenham um papel fundamental no
esclarecimento da ligação indissociável entre a percepção – fenômeno ou
“aparecer”, segundo o termo que Barbaras utiliza mais exaustivamente – e
um tipo singular de movimento, aquele que se apresenta nas démarches
inerentes aos processos vitais. Eles são mobilizados para explicitar a
relação, ou antes, a correlação, entre um aparecer segundo a estrutura
de horizonte e um movimento como autoimpulsão incessante, conforme
a redescrição original dos polos da experiência cujo sentido deriva em
certa identidade entre o negativo e positivo, ou melhor, na incorporação
da negatividade pelo ser. Enfim, da percepção à vida, a motivação4 própria
à parte considerável da fenomenologia francesa encontra aqui uma nova
via de desenvolvimento. E é nesse contexto que o caminho é percorrido
passo a passo, sem notas desviantes, em torno da experiência perceptiva
e de tudo o que ela pode ensinar sobre si e sobre aquilo que a ultrapassa e
mesmo a condiciona – o que inclui, como citamos acima, a Vida, tomada
como núcleo de uma nova ontologia e tangenciando a metafísica5 que se
quer contemporânea. A filosofia da vida que assim se obtém dialoga com a
filosofia clássica, com a tradição fenomenológica, com a ciência do século
XX e com a arte. Ressaltamos aqui a clareza e o rigor conceitual com
a qual tais diálogos são estabelecidos, que determinam uma consistência
teórica diretamente proporcional à profundidade da análise da experiência
perceptiva por eles possibilitada.
Nosso interesse pela filosofia de Renaud Barbaras partiu, como
dissemos acima, de questões que se colocam sob o crivo da filosofia de
Bergson, mais especialmente do interesse pela maneira através da qual a
37
 Cadernos Espinosanos XXVII
fenomenologia do desejo incorpora as démarches críticas do bergsonismo.
Pensamos que a recusa das soluções bergsonianas para problemas em
comum contribuiu sobremaneira para a força de suas análises. Essa
convicção encontra fundamento se prestarmos atenção ao fato de que,
para Barbaras, a redução necessária à análise fenomenológica, que deve
dar conta da percepção concreta e assim evitar os prejuízos teóricos
que contaminem a descrição do aparecer, foi balizada pela potente
crítica bergsoniana do negativo. Num momento posterior dessa análise,
entretanto, Barbaras recusa as consequências que Bergson extraiu de sua
própria crítica, consubstanciadas na tese de um ser-duração impermeável
ao negativo. Sem entrarmos no mérito da justiça de tal avaliação, fica
muito patente que as inconsistências apontadas na teoria bergsoniana
da percepção reenviam à positividade do ser e que a via do desejo vem
suplantar lacunas e solucionar problemas internamente relacionados a esse
duplo trajeto – os de uma análise incapaz, sempre segundo os cânones da
escola fenomenológica, de dar conta da descrição fiel do aparecer e os de
uma ontologia que não pode incorporar a negatividade do ser que aparece.
E essa dupla crítica é essencial ao itinerário de Barbaras.
A aproximação à distância entre os dois filósofos é balizada
por outro dilema cuja importância não se pode subestimar no horizonte
filosófico do século XX, precisamente o da insuficiência da perspectiva
racional ou intelectualista para dar conta da experiência, limite da razão
que incorpora os limites da filosofia e impõe perguntar sobre a pertinência
de uma refundação metafísica com uma consequente discussão sobre o
método que a torna possível. O dilema não é outro senão o da finitude,
e sua eleição como condição insuperável na proposta fenomenológica.
Ainda aqui o trajeto de Barbaras não deixa de surpreender ao leitor
habitual de Bergson: no face a face com a vida, ele reconhece que a
tradição filosófica deixou a desejar, recorrendo então à poesia de Rilke
38
Débora Morato Pinto
como inspiração maior para responder à questão que a percepção, o
movimento e o desejo acabam por desenhar e conduzir: com a vida se
caracteriza essencialmente para que possa condicionar a percepção e a
intencionalidade? O Aberto, melhor denominação para a essência da vida,
recobre o excesso e a transcendência do desejo, mas a sua descoberta,
bem como a antropologia privativa6 que se segue a partir de então, não
remete aos textos dos filósofos, mas a um poeta.
Encontramos ao longo dessa trajetória um ponto de chegada que
podemos formular como a determinação do desejo como essência da
vida. Por ele, evidencia-se o delineamento de sua singular leitura de temas
eminentemente fenomenológicos. De uma forma sucinta, podemos dizer
que a filosofia de Barbaras avança metodicamente da percepção à vida
originária partindo das questões que os fenomenólogos se colocaram, em
especial da tarefa de encontrar as condições de possibilidade da experiência
consciente tomada como intencionalidade. Essa progressão ou expansão
da intencionalidade à ontologia reencontra e retoma, conforme o problema
enfrentado, a noção de desejo, aprofundando a cada etapa sua análise,
seu escopo e seu significado. Entendemos, e isso ficou claro justamente
a partir de nossa da leitura enviesada de suas obras, que tal projeto se
vê bem sucedido precisamente na medida em que seus passos avançam
da nossa experiência à ontologia, ou do ser percebido ao ser vital com
Ser originário, em consonância estrita com a ampliação do campo de
fenômenos que a noção de desejo se mostra capaz de explicar. Desde a
estrutura de horizonte que é intrínseca ao aparecer, implicando a abertura
ou a incompletude insuperável presentes na experiência humana, passando
pela análise do movimento próprio aos seres vivos, como movimento
vivido que procede de um “poder que não é esgotado, mas ao contrário
reativado, por sua realização” (Barbaras 2, p. 116)7, chegando à vida ela
mesma pensada como carência ou lacuna insuperável, outro nome do
39
 Cadernos Espinosanos XXVII
excesso ou da capacidade de autossuperação incessante que o vital carrega
em si, é sempre a noção de um ato, ser, processo ou potencialidade que se
efetiva por sua própria intensificação que se apresenta para dar conta das
descrições e das indicações que tais fenômenos oferecem.
Em outros termos, a análise da experiência, concentrada na
percepção, estabelece um vínculo indissociável entre percepção e
movimento vital que é então o ponto a ser explicado, que tem sua
condição própria a ser esclarecida. Barbaras mostra que somente o desejo
pode satisfazer o papel de tal condição e assim dar conta dessa relação.
Ressaltemos, inicialmente, um ponto crucial: é justamente porque o desejo
visa um objeto que se mostra como faltante, ou seja, pelo fato de que aquilo
que o preenche efetiva esse preenchimento como nova falta – outra forma
de dizer que o objeto do desejo é o próprio desejo – ou seja, é pelo excesso
que o caracteriza, que ele pode dar ensejo a um movimento incessantemente
renovado e a uma percepção aberta ao transcender-se sem término. E essa
é literalmente a interpretação fiel à estrutura de horizonte, dimensionada
como essência do fenômeno. O desejo visa algo que se excede a si mesmo,
portanto, deseja: o desejo apreende algo que reaviva o próprio desejo, ele
é, portanto, esse transcender-se permanente.
A transcendência assim formulada recobre o movimento de
exteriorização ou “relação a” que caracteriza a consciência intencional.
A fenomenologia deve ater-se a essa relação e somente avançar para o
ser na medida em que sua presença na experiência o autoriza. Assim
procedendo, a filosofia tem que dar conta da negatividade insuperável
que essa relação evidenciará. Mais explicitamente, a perspectiva
fenomenológica não raramente é definida pela sua fidelidade à experiência
humana finita, implicando a absorção da negatividade como atributo
interior ao ser revelado no fenômeno, negatividade e finitude imbricadas
numa relação que ganha contornos próprios segundo cada projeto filiado
40
Débora Morato Pinto
a essa escola8. O problema do negativo e a fidelidade à experiência se
articulam na fenomenologia de Barbaras e podemos dizer que a herança
merleau-pontiana por ele assumida reside, sobretudo, nesse tópico9.
Reconhecendo que o projeto bergsoniano de “buscar a experiência em sua
fonte”10 se impõe a Merleau-Ponty, cujo trajeto se apresenta desde o início
como um esforço para voltar ao mundo antes da sua categorização pelo
entendimento, Barbaras considera, entretanto, que as filosofias de Husserl
e Bergson, enquanto tentativas essenciais de retorno às coisas, esbarraram
no objetivismo ou no realismo de um ser positivo como obstáculos para a
realização da tarefa como seria desejável. Mesmo que o desenvolvimento
da obra merleau-pontiana, com a elaboração crescente de seu projeto
ontológico, tenha retornado a Bergson e absorvido parte considerável de
sua metafísica (como bem o atestaria o capítulo “Interrogação e intuição”
de O visível e o invisível), a frequentação das obras iniciais de Merleau-
Ponty foi mediada pela denúncia recorrente da presença do prejuízo da
interioridade no bergsonismo. Esse ponto de partida acabou por conduzir
Barbaras a aceitar a redução merleau-pontiana como via adequada para
“substituir a correlação em espelho do sujeito reflexivo e do objeto (que
é ainda tributária da atitude natural) pela coexistência vital do sujeito
corporal e do mundo, como meio da nossa vida” (Barbaras 1, p.34).
A atenção cuidadosa a suas referências aos textos bergsonianos
mostra, entretanto, que as coisas não se passam exatamente dessa
forma. Há uma nuance ou ambiguidade na proposta de Bergson, a qual
ressurge aqui e ali num papel distinto ao longo das análises de Barbaras.
Vejamos como isso se dá, primeiramente, na delimitação do âmbito de sua
própria fenomenologia. O pano de fundo da tarefa da fenomenologia é,
como sabemos, o fracasso da filosofia moderna no terreno da análise da
experiência consciente. Assim, a ontologia que dependia do cartesianismo
tem que ser abandonada ou ao menos reformada. Em mais de uma ocasião,
41
 Cadernos Espinosanos XXVII
os textos de Barbaras reforçam a tese que delimita tal empresa: mesmo que
se trate de investigar o ser originário, situando-se no terreno da ontologia,
essa questão identifica-se à do sentido do ser ao qual a percepção nos abre.
Tomada como acesso à transcendência na imanência, relação intencional
primordial e fenômeno de maior significado para a investigação dos
modos de doação de objetos ao sujeito consciente, a percepção é visada
como processo originário a partir do qual seria possível repensar teoria
do conhecimento e ontologia. Desde Merleau-Ponty está definido, desse
modo, que o acesso a tudo o que é situa-se na abertura perceptiva, e o
ponto de partida da filosofia em sua questão mais fundamental – a do ser
originário – é a experiência sensível, não mais a reflexão intelectual mesmo
que radicalizada. Em outros termos, o escopo da experiência sensível abre e
fecha o campo da ontologia e a pergunta sobre o sentido do ser não encontra
lugar no terreno da pura reflexão, no qual a filosofia da consciência a
encerrou, definindo a subjetividade que reflete como “condição inexorável
do acesso ao ser”. O aparecer, seu sentido e suas condições irredutíveis
são a única via a ser percorrida pela análise filosófica consequente, e assim
demarca o terreno próprio à ontologia.
Trata-se então de mostrar que a fenomenologia da percepção é 11
a única via de superação dos impasses e limites da empresa cartesiana, a
qual ofereceu os contornos mais gerais à reflexão da modernidade em torno
da consciência. Não se trata mais de encontrar o ser por uma reflexão da
consciência de si, transparente a si na experiência do cogito e aberta a uma
transcendência que ao fim e ao cabo lhe é exterior, mas sim de retornar
à imanência do sensível e nela reencontrar o ser em suas características
temporais ou temporalizadas. Se Descartes tem o mérito de ter suspendido
a tese da existência do mundo, própria ao realismo ingênuo e aos diversos
empirismos dele dependentes, a confiança na reflexão racional o levou,
entretanto, a perder o solo da experiência e a analisar o sensível a partir
42
Débora Morato Pinto
da noção de sensação12, conceito abstrato retirado do objeto determinado
e inserido num mundo objetivo cujas leis são rigorosamente ditadas pela
filosofia natural moderna.
A experiência humana reencontrada pela fenomenologia do
aparecer retoma as dimensões perdidas pelo intelectualismo presidido
pela filosofia de Descartes e pelo empirismo que bebe nessa mesma
fonte. A fenomenologia compartilha com o bergsonismo desta recusa de
pressupostos sedimentados filosoficamente. O modo pelo qual eles são
expostos e em nome do que são refutados talvez nos ensine sobre suas
principais diferenças – em todo caso, o trabalho de Barbaras expõe de
forma consistente como essa recusa delimita projetos fenomenológicos
variados. A crítica compartilhada por todos entende que há uma confusão
enraizada nas teorias clássicas, justamente a falha em diferenciar as leis
da realidade que aparece – realidade que, disfarçada ou explicitamente
é assumida como ponto de partida e descrita como mundo objetivo – e
as leis que presidem o seu aparecer. Em suma, não se distingue entre o
mundo e “a experiência do mundo”, o que caracteriza uma “ontologia
espontânea”. Ao contrário, uma verdadeira filosofia da percepção deve dar
conta da estrutura do aparecer, apreendendo ao vivo o movimento “pelo
qual a experiência nos inicia ao Ser” (Barbaras 2, p.16), o que somente é
possível ao se abrir mão dessa ontologia espontânea, do mundo objetivo
como modelo de ser.
Já aqui podemos sublinhar o papel ambíguo da filosofia da
duração: não teria Bergson mostrado justamente outra forma de implicar
mutuamente crítica da ontologia espontânea e refundação da metafísica,
sem limitar-se ao ato filosófico situado na finitude, no sujeito ou na
consciência tomada em sentido restrito? O trajeto de Bergson não seria
exatamente aquele que abre a via da superação do intelectualismo como
superação do humano, mostrando no mesmo golpe que aceitar até o fim
43
 Cadernos Espinosanos XXVII
as consequências da crítica radical à velha ontologia significa retomar as
pretensões metafísicas da filosofia – seja filosofia da percepção, do homem
ou da vida? Barbaras reconhece o papel dessa crítica em sua reflexão para o
encontro da via efetiva de análise da experiência. Tratamos na experiência
com um “em si” que excede o vivido mental, a representação ou o próprio
campo perceptivo, mas que paradoxalmente não se deixa atingir ou
apreender jamais como positividade fechada, sem relação à subjetividade,
independente do sujeito que o vive, para qual ele se oferece. Paradoxo por
se tratar de um fenômeno em que se afirmam a um só tempo a imanência e
a transcendência do objeto. Esse paradoxo implica, por sua vez, o mistério
da percepção: a doação que nela se efetiva se produz por esboços, isto é,
de forma incompleta e num “horizonte” de novas experiências do mesmo
objeto cuja incompletude não impede, entretanto, a presença efetiva. A
dimensão presuntiva da síntese que se anuncia pelos esboços impõe ao
acesso à objetividade um caráter problemático – a presença do objeto se dá
como ou pela sua ausência mesma:
Tal é o mistério da percepção: qualquer aspecto dá-se como
aspecto de uma coisa, ultrapassa-se a ele mesmo como
conteúdo sensível e, porém, falta a realidade de que o aspecto
é a manifestação. É por isso que, a rigor, a experiência da
coisa no esboço reduz-se à possibilidade de prosseguir a
experiência, de multiplicar as percepções com a garantia
de que não haverá fim. [...]. Em suma, a coisa percebida
não se apresenta ela mesma, conforme suas características
próprias, naquilo que a manifesta: o esboço, ao mesmo
tempo, desvenda e dissimula a coisa. Quanto à coisa, ela
aparece como sua ausência, se apresenta como inapreensível
(Barbaras 6, pp.150-151).
O mistério somente pode ser tomado a sério por uma filosofia
da percepção consequente, aquela que encontra os meios de respeitar a
44
Débora Morato Pinto
descrição fenomenológica do aparecer. O progresso da descrição levada a
termo por Barbaras depende em larga medida dos diagnósticos efetivados
sobre os limites do projeto husserliano. Abrindo mão do objetivismo e do
paradigma da adequação, a verdade dos fenômenos remodela a relação
com a negatividade, pontuando a imbricação entre presença e ausência nos
momentos constitutivos da percepção. Para dizer de uma vez, a crítica à
ontologia do objeto ou ao objetivismo ainda presente em Husserl abre para
o filósofo o contato com o ser que se dá à distância, assim como com o
sujeito que se adapta a essa distância constitutiva na medida em que é ele
próprio um movimento de impulsão inesgotável, corpo que visa o meio
por seu automovimento e sua retroalimentação incessante. Ora, essa nova
perspectiva, outra compreensão da relação intencional entre um visar e um
ser, é aberta precisamente pela ampliação da redução que Barbaras leva a
cabo sob a influência de Bergson. Mais precisamente, qual é o limite, senão
equívoco, da investigação de Husserl que a crítica bergsoniana do Nada põe
em evidência? Precisamente o fato de que a redução não consiste em colocar
entre parênteses a tese do mundo, a afirmação da existência do mundo, mas
sim o pensamento que coloca tal existência à luz do objeto ou da realidade
objetiva, em suma, a “determinação do mundo em termos de objeto” (Barbaras
2, p.75). Husserl se equivocaria ao suspender a tese do mundo, existência
que permanece como resíduo da redução levada a cabo cuidadosamente e
até o fim, na medida em que seu pressuposto é ainda a precedência do nada
em relação ao ser – pressuposto que condiciona o conceito de ser plenamente
determinado ou determinável, pura positividade autossuficiente, isto é, o
mundo pensado como Objeto. Barbaras assim explicita como os dois gestos
teóricos estão entrelaçados na filosofia de Husserl:
A insuficiente radicalidade da redução husserliana (que
consiste precisamente no fato de que ela é uma redução à
região consciência) deve-se ao fato de que Husserl permanece
45
 Cadernos Espinosanos XXVII Débora Morato Pinto

tributário, ao longo de sua empresa, do ideal racionalista de uma existência como objetividade, ou a definição de tudo o que se vê e se pensa
doação adequada e, portanto, de uma determinação espontânea como objeto. É assim a existência como objeto, no modo objetivo, que
do Ser como objeto, determinação que entra em contradição
para Bergson identifica-se com a existência no espaço ou espacial, que a
com a estrutura própria da percepção (Barbaras 2, p.75).
crítica do nada é capaz de desqualificar, abrindo caminho para a apreensão
dos aspectos efetivos da existência ou do ser.
E o equívoco compromete irremediavelmente a compreensão da
estrutura do aparecer, sempre descrito e conceituado segundo o modelo do
Da crítica à ontologia: ser-duração, negatividade e desejo.
objeto que aparece. O real é pensado como conjunto de objetos exteriores
entre si, e sem a refutação da precedência do nada ao ser não há como
A crítica do Nada atraiu a fenomenologia da percepção de Renaud
dar conta do que se apresenta na experiência, pois a relação interna entre
Barbaras. Mas, no mesmo gesto pelo qual essa crítica amplia a força da
o sujeito e o mundo é configurada pelo raciocínio que se move nesse
redução fenomenológica, seu resultado para a teoria da duração é recusado
conjunto – de partes exteriores entre si – e segundo suas determinações.
e o Ser como Distância ganha contornos mais precisos. Vejamos como a
Ocorre que essa é exatamente a posição defendida por Bergson, com a
positividade do ser-durée invade as etapas mais importantes do caminho
diferença de que esse ser e esse raciocínio serão remetidos ao espaço
em direção ao desejo. Tais etapas envolvem, com efeito, a clara recusa
como forma da inteligência e condição de possibilidade da experiência
do decantado positivismo de Bergson, ainda que reconhecendo sua ampla
dos objetos. É assim que Bergson nos oferece então os “meios para bem
renovação da filosofia da percepção, a qual que se detém, entretanto, na
conduzir a redução”, segundo os termos de Barbaras. O problema então
ingenuidade tributária de uma “aproximação substancialista do ser”13 que
não reside no mundo, nem em sua existência, mas no modo de existir,
teria sido o maior obstáculo ao desvelamento do problema do sentido do
modo objetivo de existência que se mostra como determinação perfeita e se
ser que a fenomenologia leva a cabo. Essa limitação determinaria um
deixa apreender por uma doação adequada. O pressuposto da positividade
movimento filosófico de sentido inverso ao da fenomenologia, já que a
do nada não é atingido por Husserl, mas sim por Bergson, cujo percurso
intuição bergsoniana buscaria alcançar “a positividade do objeto para
crítico possibilita a descrição fiel da experiência como experiência de algo,
além das determinações da inteligência, que são relativas apenas a nós
encontro com a realidade, especialmente com a mobilidade real. Assim,
mesmos, enquanto que a redução alcança o fenomenal, isto é, o ser relativo
seja no nível das consequências, seja no nível dos princípios, as análises
do objeto, a partir da suspensão de sua positividade” (Barbaras 4, p.32).
críticas de Bergson denunciam a ilusão de se pensar um nada primordial,
Eis a tópica da recusa. Mas em que aspectos essa recusa se efetiva em Le
prioritário e anterior ao ser, denúncia que se configura como condição
Désir et la Distance? Considerando ainda que a teoria da percepção que a
indispensável para a apreensão do ser como duração. Ao fazê-lo, Bergson
toma como imbricada ao movimento desejante é escandida por referências
expõe a ilusão teórica que nada mais faz senão prolongar a relação prática
consideráveis à teoria da percepção pura, cabe investigar como a decisão
e técnica do ser humano com o mundo, e que desemboca na aceitação do
filosófica de Bergson, que envolve a estratégia de evitar passo a passo
Nada como anterior ao Ser. Ora, essa aceitação impõe a determinação da

46 47
 Cadernos Espinosanos XXVII
as armadilhas do realismo e do idealismo, pode ser inserida no mesmo
lago do positivismo ingênuo. Mais que isso, a relação entre a análise da
intencionalidade e a teoria da percepção pura de Matéria e Memória é o
lugar privilegiado para a compreensão do que se recusa do bergsonismo
numa filosofia que respeita o primado do negativo, e assim, para que se
explicite como a noção de desejo pode ser o fundamento da experiência.
E é no capítulo dessa obra em que a relação entre percepção e movimento
é focalizada pela análise fenomenológica que a teoria bergsoniana aparece
como contraponto essencial.
Cabe então retomar brevemente a análise da relação entre
percepção e movimento vital, sublinhando os principais aspectos que
conduzem da redução ao ser como abertura. O encontro com o aberto
passa, como mencionamos rapidamente acima, pela interpretação fiel e
radical da teoria dos esboços, a qual subsidia a articulação entre percepção
e movimento que Barbaras estabelece em três obras inter-relacionadas . 14
A incompletude de Bergson, cuja teoria da percepção teria antecipado os
termos rigorosos pelos quais o problema da experiência deve ser colocado,
residiria precisamente no fato de que sua circunscrição da totalidade como
ser perceptível (ou seja, o campo de imagens que contém a percepção
em potência ou virtualmente) e a correspondente descrição do sujeito
como corpo vivo perpassado pelas necessidades orgânicas perdem de
vista a intencionalidade, ou seja, a abertura do sujeito à transcendência
e a negatividade ou distância interna à totalidade englobante. Em outros
termos, Bergson não foi capaz de dar conta da distância constitutiva do
ser que a análise do aparecer nos revela. Se a crítica do nada retomava
como consequência um ser-duração que ainda se quer positivamente dado,
substancial, a crítica à teoria da percepção configura um momento interno
à teoria do ser-substância. No reverso dos dois movimentos – crítica do
nada e teoria da percepção, Barbaras avança em seu viés fenomenológico.
48
Débora Morato Pinto
No caso da redução, Bergson teria deixado escapar o ponto central
que torna possível a compreensão do aparecer fora do paradigma objetivista:
o reconhecimento de sua estrutura irredutível como pertencimento, co-
aparição de um meio sobre o qual tudo aparece. Esse mundo, nunca presente
ele próprio como determinação completa, é uma totalidade aberta ou “não
totalizável”15 cuja estrutura de horizonte aponta para um inacabamento
perpétuo. Ele é o que tudo contém, sem poder por isso mesmo ser um
conteúdo, e o solo ou campo de tudo o que aparece é um “il y a” do qual o
mundo é momento constitutivo. A tese do mundo é condição de toda tese,
de todo sujeito, de todo ato – encontraríamos aqui, como em Merleau-
Ponty, a ampla significação ontológica da relação figura-fundo explorada
concretamente pela ciência, no caso, pela Gestalttheorie ou “psicologia da
forma”. A percepção assim desvelada mostra ser percepção de um mundo,
ou percepção num mundo, envolvida de mundo, antes de ser percepção de
um sujeito ou de uma consciência. O mundo é indistintamente aquilo “que
é manifestado por cada coisa que aparece, como a profundidade que ela
vem trazer ao aparecer, e a condição de sua aparição” (Babaras 2, p.86).
Em síntese, o que Barbaras reconhece como nova configuração do
aparecer aponta o mundo como seu momento constitutivo, e o inacabamento
ou ausência inerente à sua apresentação dimensiona a relação com a
negatividade. Num certo sentido, tudo se joga aqui, pois os outros passos
ou tópicos da experiência perceptiva devem implicar em si uma relação
com o negativo. A caracterização do sujeito, polo cujo desdobramento
implicará o movimento vital como seu constituinte essencial, se reconfigura
precisamente por essa relação. Desse movimento, o desejo é condição
de possibilidade. Eis um dos pontos de maior importância – também de
complexidade – para a nossa aproximação. Trata-se, para Barbaras assim
como para a fenomenologia contemporânea em geral, na reconfiguração
do sujeito, de superar a concepção da consciência de si, constituinte,
49
 Cadernos Espinosanos XXVII
ou essa maneira de pensar a subjetividade como imanência a si de toda
experiência. Ao mesmo tempo, não há como dispensar o caráter subjetivo
dos fenômenos, sua implicação necessária ao para si, sua referência essencial
àquele para quem algo aparece. O pertencimento ao mundo como estrutura
irredutível de toda aparição não desconsidera o sujeito – mas o remodela,
definindo-o não mais pela relação a si dada adequadamente e dando conta
de que ele é momento constitutivo do aparecer sem, entretanto, constitui-lo
absolutamente. Trata-se então de compreender uma condição necessária,
mas não suficiente do fenômeno, um momento que o constitui internamente
sem esgotar a sua razão de ser, sem dar conta do seu sentido, sem ser o
seu fundamente originário. O sujeito da percepção é um corpo vivo, e dar
conta do seu sentido de ser através do crivo da descrição fenomenológica
significa caracterizá-lo segundo sua relação com o mundo dada no
fenômeno: o sujeito é um movimento orientado, o que nada mais indica
senão sua adequação à estrutura de horizonte, demonstrada como “forma
concreta do a priori do fenômeno” e implica um excesso ou um recuo do
aparecer. O fenômeno é o acesso a uma presença permeada pela ausência:
algo me aparece na exata medida em que pertence a uma totalidade aberta
e inesgotável, que presume uma continuidade que completa a coisa de que
só tenho a visão parcial.
O estatuto do mundo que se apresenta como condição de toda
percepção impõe, portanto, reconhecer uma dimensão da experiência que
ultrapassa as categorias e as descrições da tradição filosófica e mesmo
fenomenológica. O fundamental a ser interpretado sobre o mundo é o fato
de que ele constitui, condiciona e realiza o aparecer, pois engloba tudo
o que pode surgir para nós na experiência, mas o faz sem aparecer “ele
próprio enquanto tal” (Barbaras 2, p. 86). Essa referência ou abertura ao
todo redimensiona a noção de consciência: ela é sempre situada e o sujeito,
que se experimenta a si, também se vê sobre o fundo do mundo, englobado
50
Débora Morato Pinto
pela totalidade aberta. Ele é situado nesse sentido, faz parte de um todo
que ele de algum modo põe, institui ao negar ou “parcializar” precisamente
enquanto é um sujeito vivo. O sujeito está enraizado no empírico e esse
aspecto é o que para Barbaras configura a transcendentalidade do sujeito.
Assim, a subjetividade transcendental, condição do fenômeno ou da
experiência, tem raiz no empírico, é intramundana. O sujeito vivo é um corpo
especial porque dotado de um tipo de movimento singular. Movimento que
percebe, porque orientado, e que origina sua renovação. Essa prerrogativa
do movimento vital, essência do sujeito que percebe, nada mais quer dizer
senão que o sujeito é desejante16, e por isso mesmo, efetiva ou atualiza o
fenômeno, bem como o sujeito da percepção na redescrição bergsoniana
atualizava a perceptibilidade do mundo ao dele recortar uma parte por sua
indeterminação de ações.
Entretanto, Barbaras vê entre as duas teorias uma diferença
insuperável. O centro da diferença – entre o polo subjetivo redescrito
à luz da estrutura de horizonte e o sujeito vivo que recorta o campo de
imagens – está na relação do corpo vivo dotado de movimento subjetivo
com a totalidade para a qual ele se abre ao mesmo tempo em que a nega.
O ser que atualiza o fenômeno é aquele que se abre a um todo inacabado,
presente e ausente, e seu ser deve estar em correlação com a totalidade
que se dá como distância. Na chave do campo de imagens como totalidade
dada previamente, potência de percepção atravessada por um corpo que
necessita, essa negatividade que recai sobre o sujeito e sobre o mundo
não encontra condições de ser compreendida. Por outro lado, pensado
estritamente como sujeito da percepção, o ser vivo é caracterizado por
uma carência ontológica, por uma necessidade que não pode ser estancada
por satisfação através de uma “substância positiva” (Barbaras 2, p.158). A
carência tem sua explicação última na finitude que define essencialmente o
ser vivo individualizado, isto é, separado do todo, já que ele aspira voltar à
51
 Cadernos Espinosanos XXVII
sua condição de pertencimento no todo, justamente a sua dissolução como
indivíduo. A unidade entre positivo e negativo se reapresenta, então, a cada
um dos momentos da descrição de Barbaras: ser desejante, o indivíduo
aspira algo jamais possível de se atingir: “qualquer ser vivo anseia por
uma superação de sua própria individualidade, por uma identificação com
a totalidade – o que equivale a dizer que a condição da sua existência, a
individualidade, também é a razão de sua imperfeição” (Barbaras 2, p. 158).
Tal dimensão de separação e finitude define uma carência que é a própria
essência do sujeito da percepção. Ele não pode identificar-se a um corpo
vivo que necessita e se satisfaz, destacando do mundo sua fenomenalidade
ou perceptibilidade prévia ao buscar essa satisfação; em outros termos,
“há uma inquietação, uma tensão própria ao ser vivo, que resulta numa
mobilidade contínua e independe do preenchimento das necessidades,
necessidades que aparecem assim como condições e não como finalidade
da vida” (Barbaras 2, p. 158).
A redução bergsoniana aplicada ao problema da percepção teve
a originalidade de encontrar um meio de evitar as incoerências da teoria
clássica da representação que pensava sempre segundo a coisa (a percepção
do presente e a ideia que dela deriva sempre como polos correlatos de um
ente determinado e fixo), mas não soube extrair as boas consequências
desse ponto de partida . Ao fim e ao cabo, o sujeito da percepção acaba
17
compreendido como um corpo permeado por necessidades, e o todo
das imagens como um ser real atravessado pela perceptibilidade de
maneira misteriosa. Ora, a necessidade de obedecer às prerrogativas do
preenchimento e do vazio foi justamente o que a descrição fiel da percepção,
segundo o itinerário de Barbaras, recusou. Em suma: a percepção não
pode ser compreendida como ação que visa preencher necessidades, e foi
exatamente dessa forma que Bergson a pensou. Todo o trecho de Le Désir
et la Distance que discute a teoria bergsoniana da percepção pode ser
52
Débora Morato Pinto
considerado como uma exposição dos traços dessa teoria cujas limitações
e impasses conduzem ao desejo, de uma maneira tão bem articulada
que permite bem apreender como percepção, mundo, totalidade aberta
e movimento vital são explicitações de um Desejo cujas atribuições dão
conta da experiência humana no que tem de mais essencial, ou seja, da
essência desse humano que, finito, aspira a um todo que ele mesmo nega.
A plenitude ou positividade do ser-durée define o horizonte mais
vasto em que está inserida a teoria da percepção pura de Bergson. Percepção
que, resolvida como intuição, constitui uma das dimensões do método
através do qual o encontro com o ser poderá ser alcançado: a experiência
humana, livre de amarras próprias à sobrevivência, vê um querer que é
criação ou jorro de imprevisibilidades. Nesse sentido, Bergson se separa
de fato da fenomenologia e abre a porta para a superação da finitude. A
filosofia desemboca inevitavelmente na metafísica, dilatando em nós a
humanidade e “fazendo com que essa se transcenda a si mesma” (Bergson
8, p. 209). Contato e compreensão do ser como criação, ela é assim o meio
de nos “fundirmos novamente com o todo” (Bergson 8, p. 209) – ou, ao
menos, é o esforço para tanto. Barbaras bem dimensionou essa diferença
quando entrou em contato com o livro de Bento Prado Junior e retornou a
Bergson motivado por ele. A questão da finitude logo se explicitou como
nó de relações entre bergsonismo e fenomenologia, dadas as proximidades
tão evidentes entre a crítica do nada e a redução. Em seu comentário sobre
o livro, encontramos a síntese do que se desdobraria sucessivamente
nesse contraponto tão produtivo. Ao citar uma passagem de Presença e
Campo Transcendental sobre a especificidade da redução bergsoniana,
ele sublinha a originalidade de uma teoria da experiência capaz de evitar
abrir o campo de possibilidade de uma “subjetividade transcendental que
é constituinte”, em proveito da noção de indeterminação (ou introdução
de novidade), a partir da qual a própria subjetividade “nasce”18. Barbaras
53
 Cadernos Espinosanos XXVII
apontava já com bastante propriedade a convergência entre a redução
bergsoniana e a redução fenomenológica e a lição fundamental que essa
convergência indicava, a diferença fundamental residindo na questão
da finitude, constitutiva e definitiva para a fenomenologia, suscetível de
superação, para Bergson, uma “alternativa hoje crucial, que coloca em
questão o limite da fenomenologia” (Barbaras 3, p. 341).
Mas essa proximidade fértil acabou pendendo para a leitura crítica.
Assim, o saldo da referência a Bergson em Le Désir aparentemente condena
o filósofo da duração: permanecendo cativo de uma ontologia fundada na
positividade, ele não pode dar conta nem do mundo, nem do sujeito e muito
menos da percepção do mundo por esse sujeito, perdendo de vista a unidade
originária entre positivo e negativo que a descrição fenomenológica da
percepção desvelou. A mesma cegueira em relação à negatividade do ser
que a recusa da precedência ontológica do nada pode trazer à luz se repete
na análise da percepção. Porém, se cavarmos mais fundo essa análise de
Barbaras, encontramos outro papel para Bergson. Mais do que denunciar
o “ponto cego do edifício bergsoniano” (Barbaras 2, p. 128) e condenar o
bergsonismo como nova figura de um espiritualismo19 a ser ultrapassado,
o contraponto com a teoria das imagens serve a ele de instrumento para
retomada de seu próprio fio condutor, para avançar e detalhar a caracterização
do sujeito da percepção que se abre ao ser fenomenal enquanto vivo. Todos
os elementos de uma fenomenologia da vida estão ali já bem fundados, e
não à toa essa fenomenologia retomará a diferença com Bergson do ponto
em que se deteve, aprofundando e ampliando a contraposição. E, o que
defendemos em diversas passagens aqui, a articulação dessas críticas revela
em negativo o encadeamento preciso da teoria da percepção fundada no
desejo que desemboca numa nova filosofia da vida20.
A crítica do Nada fecha um momento particular da filosofia de
Bergson, justamente a reflexão sobre a vida que redimensiona a metafísica.
54
Débora Morato Pinto
Ela vem esclarecer, não obstante constituir parte dessa obra, as consequências
que as ilusões da razão fizeram incidir sobre a análise filosófica da percepção,
esta levada a cabo em Matéria e Memória. Quais são os aspectos do ser que
a crítica permite reencontrar, tanto no nível das consequências (como é o
caso da metafísica da matéria cuja condição de possibilidade é a retomada
da fenomenologia da percepção pelo crivo da descrição em termos de
imagens), quanto no nível dos princípios, como encontramos no resultado
da desconstrução da ilusão ao final da terceira obra? De maneira sintética,
podemos indicar os resultados num e noutro plano como o encontro com
a mobilidade essencial do real. Sem a imposição de pensar o Ser como
substância estática e idêntica a si, recusando o pressuposto que somente aceita
como determinações do ser a identidade, imobilidade e a essencialidade
matemática ou lógica (que é bem sintetizada pela expressão “tudo está
dado”), é possível compreender o ser como substancialidade imbricada
com o tempo, realidade que não é “alheia à duração”. Essa compreensão
depende apenas de que se siga o fio da experiência sem dela desviar-se pela
interposição de categorias advindas da racionalidade prática. E o ser que se
revela na medida em que procurarmos ver para ver (ao invés de ver para
agir), não é exatamente um ser positivo subsistente em si e exterior a nós. Ele
é pura mobilidade, um devir infinitamente variado, portanto, diferenciação
incessante, e vivo, um ser que é vida, mas Vida conosco:
Então o Absoluto se revela muito perto de nós, e até certo
ponto, em nós. Ele é de essência psicológica e não matemática
ou lógica. Ele vive conosco. Como nós, mas por certos lados
infinitamente mais concentrado e mais contraído sobre si
mesmo, ele dura (Bergson 13, p. 323).
Sem entrar no âmago da metafísica de Bergson, importa ressaltar
que a leitura dos textos de Barbaras explicitou para nós, melhor que outros
55
 Cadernos Espinosanos XXVII
filósofos (o que inclui Merleau-Ponty), em que sentido o ser-durée pode
responder aos questionamentos compartilhados pelos autores situados na
fronteira entre fenomenologia e metafísica. Percebemos ainda que, através
do confronto entre a criação e o desejo, é a reflexão sobre a vida que
avança consideravelmente, colocando em evidência a questão que será,
para muitos, o tema capital para o nosso tempo.
La vie entre le désir et la création: Renaud Barbaras
lecteur critique de Bergson
Résumé: Nous présentons ici le croisement de deux philosophies de la vie, celle de
Renaud Barbaras, le thème central de ce texte, et celle d’Henri Bergson, qui préside
le point de vue sous lequel nous considérons la phénoménologie contemporaine.
Notre objectif est d’exposer, de manière générale, comment la différence avec
Bergson a joué un rôle important dans la constitution de l’œuvre de Barbaras. Plus
explicitement, nous prennons en considération des références critiques de l’ouvrage
Le Désir et la Distance à la philosophie de Bergson pour montrer comment sont-elles
bien incorporées dans cette phénoménologie, inspiré par Merleau-Ponty, qui met en
relation essentiel la perception, la vie et le désir. Nous remarquons aussi quelques
acquisitions reçues par la lecture de la théorie de la perception pure de Bergson compte
tenu de la confrontation avec la phénoménologie de Barbaras.
Mots-clés: perception, vie, désir, phenomenology, creation, durée.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
1. BARBARAS, R. Le tournant de l’expérience: Merleau-Ponty et Bergson in:
Philosophie, n.54, Paris: Les Éditions de Minuit, 1997.
2. _______ Le Désir et la Distance. Paris: Vrin, 1999.
3. _______ La phénoménologie de Bergson. In: Annales Bergsoniennes I. Paris: PUF,
2002.
4. _______ Vie et Intentionnalité. Recherches Phénoménologiques. Paris: Vrin,
2003.
5. _______ Introduction à une phénoménologie de la vie. Paris: Vrin, 2008.
56
Débora Morato Pinto
6. _______ Investigações Fenomenológicas: em direção a uma fenomenologia da
vida. Curitiba: Editora da UFPr, 2011.
7. _______ La Vie Lacunaire. Paris: Vrin, 2011.
8. Bergson, H. A Evolução Criadora. Trad. de Bento Prado Neto. São Paulo:
Martins Fontes, 2005.
9. ________. Matéria e Memória. Trad. de Paulo Neves, São Paulo: Martins Fontes,
1999.
10. DELEUZE, G. Bergsonismo. Trad. de Luiz B.L.Orlandi. São Paulo: Editora 34,
1999 (Col. Trans).
11. During, E. “Presénce et Répétition: Bergson chez les phénoménologues”; in
Critique, Tome LIX, n.678, nov.2003.
12. Merleau-Ponty, M. Fenomenologia da Percepção. Trad. Carlos Alberto. R.
de Moura. São Paulo: Martins Fontes, 1994 (Col. Tópicos).
13. Prado JR., B. Presença e Campo Transcendental. Consciência e Negatividade
na Filosofia de Bergson. São Paulo: Edusp, 1989.
14. RIQUIER, C. À la lisière du monde: la vie selon Renaud Barbaras. In: Critique.750.
Paris: Éditions de Minuit, novembre 2009.
Notas
1. A vida surge como a questão decisiva quando se trata da percepção conferindo-lhe o
papel e a relevância que lhe cabe de direito na ontologia. Desde Husserl, passando por
Merleau-Ponty e pelos projetos fenomenológicos contemporâneos, Barbaras mostra
com extrema clareza como percepção, movimento e vida se entrelaçam e como esse
vínculo é trabalhado pelas descrições que partem da mesma recusa – a do mundo
objetivo como fundo silencioso que dirige a filosofia da tradição e sua dependência
do conceito de ser determinado. Em nosso percurso próprio, sempre foram alvo de
interesse os pontos dessas análises que se definem a partir da relação com a crítica
bergsoniana do negativo e sua incidência sobre a teoria da percepção levada a cabo
em Matéria e Memória. Barbaras estabelece essa relação em textos diversos. Nas
referências ao final do texto, ver os artigos de 1997 e 2002.
2. Com essa expressão, referimo-nos às ciências, biologia e psicologia, mas também à metafísica.
3. Observemos aqui que a relação estabelecida por Barbaras entre a sua fenomenologia
e a filosofia de Bergson toma esse ponto como nó da “divergência”. Reconhecendo os
57
 Cadernos Espinosanos XXVII
avanços da crítica bergsoniana da tradição, bem como o mérito da teoria da percepção
pura desenvolvida em Matéria e Memória, Barbaras considera ter superado os limites
dessa teoria precisamente porque ela não pode dar conta da intencionalidade. Se
levarmos em conta que Bergson parte da percepção e chega à vida como consequência
de sua análise dos dados imediatos da consciência, o confronto entre uma metafísica
da percepção e uma fenomenologia centrada no desejo evidencia lições filosóficas
de alcance bem considerável. Pensamos que, no momento em que as razões dessa
recusa são explicitadas, Barbaras avança passos largos em seu próprio projeto, e esse
movimento se efetiva na obra Le Désir et la Distance.
4. Tal motivação se evidencia, primeiramente, pela presença dos temas merleau-
pontianos ao longo de todo o percurso. Com efeito, a influência assumida de
Merleau-Ponty incide sobre a forma pela qual o autor efetiva a passagem de um
estudo das condições de possibilidade da experiência – já bem redimensionado pela
recusa ao a priori kantiano e pelo reconhecimento de que é a análise filosófica da
sensibilidade enquanto tal que propicia a conjugação entre o transcendental e o
concreto – à reforma da ontologia.
5. O encontro inevitável com a metafísica talvez seja uma das dimensões mais instigantes
do percurso de Barbaras. Camille Riquier, ao analisar a obra L’Introduction à la
Phénoménologie de la Vie, considera que a essência da vida impinge à fenomenologia
“negar-se” em metafísica, e isso por razões “estritamente fenomenológicas” (Riquier,
2009, p.986). Ver todo o artigo, que apresenta magistralmente o livro.
6. Ver Babaras, 2008, terceira parte. A fenomenologia da vida à qual Barbaras nos
introduz nessa obra recente sugere uma ocasião preciosa para a boa elaboração de
suas referências a Bergson. Não trataremos dessa relação aqui, mas apontamos a etapa
anterior e necessária para tanto: o papel da confrontação com o bergsonismo na obra Le
Désir et la Distance, precisamente aquela em que o autor nos apresenta a linha mestra
de sua fenomenologia da percepção. Sublinhamos assim como a presença de Bergson
se faz sentir na clareza e na força desse percurso, a começar pela forma através da qual
ele repõe os problemas filosóficos, reposição que é essencial ao encaminhamento em
direção à noção de desejo como via de resolução para os mesmos.
7. Na continuidade da descrição do eu posso que não se diferencia de um eu faço,
encontramos que se trata de um poder que é idêntico ao efetivar-se, somente existindo
como realização; ao efetivar-se o poder existe, por isso ele é reativado quando o
movimento, que é o poder-fazer identificados, se efetiva. Trata-se assim de um
automovimento, não apenas porque procede de um si, mas sobretudo pelo fato de que
58
Débora Morato Pinto
ele é “sua própria fonte, que ele se nutre de si mesmo, que a impulsão não se esgota
mas é restaurada pela realização” (Barbaras 2, p.116).
8. Barbaras segue as direções gerais da incorporação do negativo fornecidas por
Merleau-Ponty, autor ao qual ele dedicou seus trabalhos de formação acadêmica, para
definir seu caminho próprio num momento posterior a partir do encontro com a noção de
desejo – encontro que deriva diretamente da caracterização da negatividade implicada
indissociavelmente à experiência perceptiva, em sua abertura à transcendência, em
seu excesso e sua distância internas, em sua origem no movimento vital.
9. Ainda aqui o árduo trabalho de comentário das obras de Merleau-Ponty foi enviesado
pela filosofia bergsoniana: num artigo de 1997, dois anos antes da publicação de Le
Désir et la Distance, ele apresenta as linhas gerais do confronto e explicita, desse
modo, como vê na fenomenologia da percepção respostas mais consistentes para
questões que a teoria da duração formulou e procurou responder. Isso significa que o
projeto filosófico de Merleau-Ponty se apresenta atravessado pela filosofia de Bergson,
especialmente nos momentos decisivos de recusa e superação do projeto de Husserl. A
recusa à redução husserliana a partir das análises da psicologia da forma e da fisiologia
de Goldstein conduzem Merleau-Ponty à“recondução a uma subjetividade, que ele
caracteriza como subjetividade encarnada” (Barbaras, 1997, p.42).
10. Expressão cujo termo em francês, le tournant de l’expérience, intitula o artigo.
Sobre isso, ver o início do último capítulo de Matéria e Memória.
11. Aqui é pertinente observar que o autor ao qual Babaras dedicou longos anos de estudo
é sim sua influência maior, e isso significa que a justa avaliação do desvio que ele impõe
ao estudo da percepção segundo o método fenomenológico exige a compreensão da
diferença ente sua obra e a de Merleau-Ponty. Não é nosso objetivo cumprir essa tarefa,
não teríamos condição para tanto. Em todo caso, é importante acrescentar que os passos
mais significativos para o deslocamento – de resto indispensável para Barbaras, desde
a inauguração da fenomenologia husserliana e sua confiança no a priori correlacional
– da questão em direção à percepção foram dados precisamente pelo projeto merleau-
pontiano (em seu desvio de Husserl mediado por Heidegger).
12. De outro lado, se o empirismo se atém à multiplicidade sensível, que descreve
em termos de sensações ou feixe de sensações, multiplicidade espacializada de
unidades atômicas, perdendo “a coisa mesma” que se dá com os aspectos subjetivos,
o cartesianismo se perde em outra dimensão: a experiência por ele descrita se atém
a uma unidade ideal que pressupõe referida ao pensamento, concentrando-se no ato
de apreensão de sentido que determina objetivamente, de modo ideal. Descartes e
59
 Cadernos Espinosanos XXVII Débora Morato Pinto

desloca para a memória, e seu fracasso está sendo avaliado segundo as intenções e os
os herdeiros do racionalismo deixam escapar, via de regra, a presença, o múltiplo,
critérios de um projeto do âmbito da fenomenologia; a subjetividade “ancorada no
a doação por aspectos, e, no mesmo equívoco, perdem de vista o sujeito que sente.
reconhecimento do que se dá atualmente” à ação é considerada como uma solução bem
Além de reencontrar o ser estático e eterno da metafísica de antes, Descartes também
clássica por ele; ela significa também que a dualidade entre o psíquico e o corporal,
lega uma descrição artificial do sujeito consciente, que passará clandestinamente para
afastada na análise da percepção, foi na verdade apenas deslocada para a dualidade
as ciências dos séculos posteriores.
entre matéria e memória, e mesmo radicalizada; o realismo de Bergson denunciado
13. Essa crítica é, curiosamente, quase sempre acompanhada de elogios à teoria da
por ele logo acima é então a contrapartida da afirmação de uma realidade espiritual
duração e ao ser movente que ela destaca de um procedimento crítico bem próximo
positiva, portanto, de um espiritualismo.
à redução, e Bergson passa a operar, em Merleau-Poonty de forma mais velada, em
20. Mencionamos apenas que, ao buscar as respostas para tais ressalvas, encontramos
Babaras de modo mais explícito, autêntico e constitutivo, como contraponto ao projeto
nas noções de tendência, totalidade aberta e jorro ininterrupto de imprevisibilidade as
de Husserl e aos limites de seu objetivismo.
pistas para o bom dimensionamento da ontologia bergsoniana. Assim, a contribuição e
14. São elas: Le Désir et la Distance, Vie et Intentionnalité e Introduction à une
o enriquecimento proporcionados pela leitura dos livros de Barbaras foram decisivos
Phéménologie de la Vie, percorrendo ao menos 12 anos de seu trabalho (ver as
em nosso percurso. É importante ainda apontar que, a nosso ver, Barbaras atirou no
referência ao final desse texto). Pelas referências a Bergson, foi possível para nós
que viu e acertou no que não viu – o problema do aparecer da duração (o qual não se
entendermos exatamente qual é pressuposto originário do projeto de Barbaras, o que
identifica com a questão do negativo) é de fato um ponto a ser problematizado.
delimita os passos da busca e impede os desvios e as interferências que o afastariam de
seus fins: o fato de que essa ligação (entre o sujeito-movimento e o objeto dado como
distância) tem que ser compreendida a partir dos ensinamentos da intencionalidade
– o que significa que ela deve dar conta da relação indissociável entre a estrutura de
horizonte e o sujeito que percebe.
15. Intotalisable, em francês.
16. Em seu último livro, La vie Lacunaire, Barbaras retorna a Bergson, mais precisamente
à caracterização do homo faber em A Evolução Criadora, e adota o mesmo procedimento
que estamos pontuando aqui: procura mostrar que, para além da técnica (que define o
homem segundo tal perspectiva) há o desejo “que retira sua energia inesgotável na falta
ontológica que caracteriza o homem” (Barbaras, 2011, p.178).
17. Mesmo que reconheça o enorme mérito de ter formulado os termos rigorosos de
uma teoria da percepção, Barbaras reprova Bergson por não ter dado continuidade a
essa teoria respeitando fielmente tais termos: o ser vivo como motricidade que rompe a
continuidade da matéria surge como um corpo positivamente dado numa totalidade sem
ausência constitutiva – o mundo percebido recodificado como campo de imagens.
18. Barbaras retoma então a passagem especial do livro, situada no capítulo 3, sobre
o “espetáculo sem espectador, o lugar em que o espetáculo se torna possível, e assim
as condições de possibilidade de um espectador em geral” (Prado Jr. 13, p. 146) para
circunscrever o campo de confrontação possível entre Bergson e a fenomenologia.
19. Barbaras reconhece que, dentro do projeto bergsoniano, a questão do sujeito se

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 De Merleau-Ponty a Barbaras

Luiz Damon Santos Moutinho*

Resumo: Este artigo apresenta de modo bastante sucinto alguns lances da leitura
barbarasiana de Merleau-Ponty e o tournant que, em face dessa obra, levou Barbaras
a uma “fenomenologia da vida”.
Palavras-chave: Merleau-Ponty, Barbaras, ontologia, fenomenologia, vida.

Certamente, os estudos sobre Merleau-Ponty se dividem em antes

e depois de Barbaras. A sua tese, De l’être du phénomène (1991), deu novo
impulso aos trabalhos sobre a obra do filósofo e renovou o interesse por
ela, obscurecida, salvo raras exceções, por trabalhos de divulgação ou por
manuais que a colocavam ao lado da de Sartre – na verdade, abaixo desta
–, como representante do “existencialismo”. Leituras que, entre tantos
outros equívocos, ignoravam solenemente as inflexões radicais – por
exemplo, uma nova concepção de natureza – que levaram Merleau-Ponty
à ontologia final de O visível e o invisível. Barbaras privilegia justamente
esse último período e oferece interpretações inovadoras daquelas inflexões.
Basta ver a dimensão que ele concede – a meu ver, corretamente – ao tema
da “expressão”, ao abalo que essa noção provocou na ideia de sensível que
ainda se encontra na Fenomenologia da percepção.
Mas o mais importante veio depois da tese. Barbaras continua
seus estudos sobre Merleau-Ponty e publica uma pequena obra-prima, Le
tournant de l’expérience, em que, entre tantas novas intuições, aproxima

* Universidade Federal do Paraná.

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 Cadernos Espinosanos XXVII
Merleau-Ponty de Bergson e mostra o que este deve à crítica bergsoniana
da metafísica e do princípio de razão. A enorme familiaridade de Barbaras
com o pensamento de Merleau-Ponty o leva a explorar o que há de
insuficiente neste e encontrar seu próprio caminho de reflexão. Depois
de longo périplo, Barbaras dá-se conta de alguns problemas da ontologia
merleaupontiana – grosso modo, ela recai no dualismo que sempre quis
combater, toma um ponto de partida que invariavelmente a faz girar em
falso, permanece cativa do modelo da “consciência”, reitera os prejuízos
do “humanismo metafísico” – e propõe uma nova “fenomenologia da
vida”. A partir daqui, todos os problemas clássicos da fenomenologia serão
redefinidos: Barbaras inicia nova etapa. Nossa intenção aqui é apenas
apontar alguns lances desse caminho.
Como Barbaras lê Merleau-Ponty? Grosso modo, no período da
tese, ele denuncia o intelectualismo dos anos 1940 e desenvolve – mais do
que simplesmente “comenta” – a ontologia do último período. Nos anos
1940, Merleau-Ponty teria sido demasiado tímido. Beaufret teria notado isso
desde o começo, naquele célebre debate na Sociedade Francesa de Filosofia,
em 1946: “você não foi bastante radical”, disse ele a Merleau-Ponty. Ora,
o problema todo nos anos 1940 gira em torno à crítica merleaupontiana
ao idealismo de Husserl. Verdade que Merleau-Ponty sempre procurou
algo como o lado B de Husserl, a “sombra do filósofo”, e Barbaras não
ignora isso, mas, para além disso, seria preciso, de acordo com Barbaras,
refutar o idealismo husserliano, e nisso Merleau-Ponty foi tímido, mais
convivendo com ele do que rejeitando-o. A percepção parecia então uma
alternativa capaz de ir além daquele idealismo. Percepção tomada em
sentido inédito: basta dizer que toda consciência, mesmo a mais abstrata,
é, para Merleau-Ponty, uma consciência perceptiva. Com o primado da
percepção, Merleau-Ponty procurou assegurar um vínculo íntimo entre o
sensível e o inteligível e encontrar assim a alternativa para ultrapassar o
64
Luiz Damon Santos Moutinho
idealismo. No entanto, Barbaras, em uma leitura inédita à época, mostrou
em detalhes o que esse primado da percepção ainda deve ao idealismo.
Flerta com o idealismo a noção de “transcendência” que se encontra na
Fenomenologia: é uma simples transcendência de fato, não de direito, o
que aponta para uma coincidência possível, própria ao idealismo, e, se é
assim, é porque Merleau-Ponty a pensa no horizonte da racionalidade.
Esse, certamente, não é o único problema desse período, conforme
a leitura de Barbaras. Por exemplo, o modo como a linguagem é tematizada
na Fenomenologia revela uma insuficiência insuperável: Merleau-Ponty é
levado a pensar a passagem do “gesto do corpo” à “significação linguística”
de modo empírico, fazendo esta “derivar” daquele. Ou, dito de outra forma:
Merleau-Ponty cava uma distinção natural e não fenomenológica entre
percepção e linguagem, ou, até mais amplamente, entre natureza e cultura.
Aos leitores habituais de Merleau-Ponty, é bom lembrar: se isso hoje
parece bem assentado (mas também pode ser bem discutido: eu próprio
não vou até esse ponto de ruptura entre percepção e linguagem), o fato é
que àquela época isso não era nada claro (a discussão pode ser levantada,
mas a questão foi claramente exposta por Barbaras).
Resulta disso tudo que Barbaras guarda distância dos enunciados
mais óbvios de Merleau-Ponty, como, por exemplo: “o mundo não é o
correlato de uma consciência”, o que significa dizer: ele não pode ser,
nem de direito, completamente determinado. E o que importa na leitura de
Barbaras é esse “nem de direito”, pois Barbaras reconhece que Merleau-
Ponty busca – explicitamente, aliás – superar a determinação completa.
Mas, com os instrumentos de que dispõe nos anos 1940, Merleau-Ponty
simplesmente não tem como ter êxito. Não haverá preenchimento de
intenção, certamente, o mundo é o mundo sensível e o sujeito, por sua vez,
não é uma consciência, mas um corpo, um corpo sensível. Nada disso,
contudo, nenhuma dessas grandes inflexões da fenomenologia de Merleau-
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 Cadernos Espinosanos XXVII
Ponty diante do idealismo de Husserl o leva a bom termo. O núcleo da
objeção de Barbaras não consiste tanto em dizer: o projeto dos anos 40
não é uma boa alternativa, mas em dizer: Merleau-Ponty não tem êxito
em realizá-lo. O problema não é que a ideia seja falsa, mas que ela não
é simplesmente alcançada. O espírito e a letra da Fenomenologia estão,
portanto, em desacordo. São muitas as razões elencadas por Barbaras para
apontar o fracasso da Fenomenologia, ou melhor, sua inconsistência. Talvez
a principal delas, a que organiza todas as outras, seja essa: o campo aberto
pela Fenomenologia é residual, é o que resta da recusa do intelectualismo.
Por isso mesmo, ele é descrito todo o tempo em negativo. O corpo, por
exemplo, não é de ordem inteiramente diversa da consciência, ele é antes
uma consciência opaca ou incoativa. Logo, o horizonte da racionalidade
persiste como obsessão a marcar o corpo como simples insuficiência. O
modelo pendular da Fenomenologia também: a crítica ao empirismo é
feita a partir do intelectualismo e vice-versa, o que significa dizer que nem
um nem outro modelo é realmente superado.
A grande ruptura na obra de Merleau-Ponty, segundo essa
leitura inicial de Barbaras, teria se dado com o aparecimento do tema da
“expressão”. Na Fenomenologia, a transcendência é ainda pensada no
horizonte de uma “filosofia da consciência”: por isso, de direito, apesar da
insistência de Merleau-Ponty em sentido contrário, subsiste a possibilidade
de doação plena, ainda que não de fato. (Por que, aliás, Barbaras privilegia
a transcendência? Porque ela dá a medida, ao mesmo tempo, do estatuto
do corpo e do mundo.) Para Barbaras, a verdade da transcendência será
descoberta por Merleau-Ponty a partir da teoria da “expressão”. A idealidade
era então pensada, na Fenomenologia, a partir de um gesto do corpo, o que
levava Merleau-Ponty a hesitar entre o caráter natural e arbitrário do signo.
Ele reconhecia que o signo não é natural, mas reconhecia, por outro lado,
uma “motivação” em gestos do corpo, tomado então como “corpo vivo”.
66
Luiz Damon Santos Moutinho
O que faltava aí, segundo Barbaras? Faltava a originalidade da expressão
linguística, que só virá nos anos 1950. Mas então, retrospectivamente, o
percebido deixará de ser uma “positividade natural” e tornar-se-á “voz do
silêncio”. É então que Merleau-Ponty rompe a clivagem entre percepção
e linguagem. Ambas aparecem como momentos do logos, ora logos do
mundo estético, ora logos proferido. A “expressão” se torna expressão do
mundo no duplo sentido do genitivo, sempre lembrado por Barbaras. E é aí
que o “sujeito” da Fenomenologia perde sua função imperial: já não somos
mais “sujeitos”, somos apenas “pontos de passagem” de uma teleologia que
liga natureza e cultura, arquê e telos. O mundo se torna arquê infinita.
A ontologia do último período vem sobretudo daí, segundo essa
leitura fina de Barbaras, vem dessa inscrição da idealidade no percebido.
Mundo não é mais correlato de uma consciência, ele passa a ter uma
profundidade infinita. Logo, a transcendência é ontológica. A ontologia é
a descoberta dessa transcendência originária, que impede definir o mundo
pela presença: de modo radical, o ser do mundo excede toda apresentação.
Isso requer uma outra ideia de redução, – e é aqui que Barbaras
aproxima Merleau-Ponty de Bergson – uma redução que ultrapasse o
modelo da “filosofia da consciência” dos anos 1940. Para essa, o ser é
“puro objeto”, plenamente determinável, e vem daí, desse prejuízo, uma
implícita “ontologia do objeto”. Aqui, se aborda o ser a partir do nada,
aqui vigora o princípio de razão suficiente, o ser é implicitamente lógico,
necessário, resistente ao nada que o antecede e o ameaça. A nova ideia
de redução, preparada pela “expressão”, já não busca mais neutralizar
a tese da existência, mas neutralizar o nada como prévio da existência.
Esse passo apontado por Barbaras – de maneira inédita, é bom frisar –
é pleno de consequências: Merleau-Ponty se apercebe, explorando uma
dessas consequências, que ele não pode mais conservar a consciência, não
importa em qual forma, que já não basta passar da consciência reflexiva à
67
 Cadernos Espinosanos XXVII
consciência não tética de si, que a ruptura com Husserl tem que ser mais
radical, que é preciso aprofundar o que ele havia pensado sobre o corpo, e
a saída é o aprofundamento da “encarnação”.
A encarnação é aqui o outro lado da moeda: a transcendência
originária, o mundo como arquê infinita, a não coincidência requerem
um novo estatuto para o corpo, de que a encarnação pretende dar conta.
“Consciência”, por envolver imanência, lembra Barbaras, exclui encarnação.
“Consciência encarnada” simplesmente não existe, é como um círculo
quadrado. A encarnação, por sua vez, se bem pensada, afasta qualquer
consciência. “Consciência” tem dupla implicação, ambas vinculadas ao
idealismo: a determinação completa e, ligada a ela, o desconhecimento da
inscrição do sujeito. Barbaras vai insistir muito nisso, e a meu ver com toda
razão: a invalidação do sujeito transcendental e da “adequação”, ambas
feitas em nome da encarnação e daquela transcendência originária, isto é,
da “não coincidência”. Daí o giro radical de Merleau-Ponty na passagem do
corpo para a carne: o corpo nada mais era que uma consciência incoativa. A
carne, por sua vez, não é simplesmente o corpo, não é a matéria do corpo,
ela é condição de compreensão do corpo. Em algumas de suas mais belas
páginas, Barbaras vai explorar essa tese merleaupontiana tão abstrusa, a
unidade entre sentir e intramundaneidade. Sentir é sentir do mundo no
duplo sentido do genitivo, como Barbaras gosta de insistir.
Ora, que teria havido aqui, segundo Barbaras, na passagem do corpo
para a carne? Uma “generalização” que levou da carne do corpo à carne do
mundo. É isso que ele teria aceitado na época da tese e que não vai aceitar
mais no período da “fenomenologia da vida”. A “generalização” significa
isso: Merleau-Ponty estende a “minha carne” para a “carne do mundo”.
Essa extensão, avalia Barbaras, é feita num passe de mágica, pois Merleau-
Ponty é obrigado a pressupor – e esse prejuízo é inadmissível – que o meu
corpo seja fragmento do mundo. É essa a condição para haver “extensão”
68
Luiz Damon Santos Moutinho
ao mundo. Merleau-Ponty quer conciliar, com aquela generalização, dois
aspectos aparentemente inconciliáveis: a diferença entre corpo e mundo e
o pertencimento do corpo ao mundo. Mas então, ao pensar o momento da
“carne única”, ele não pode ignorar a diferença, e, para não perdê-la, se
antecipa e distingue a “carne do mundo” da “minha carne”: essa última é
se sentir. Com isso, avalia Barbaras, Merleau-Ponty desnuda o preconceito
idealista que jamais o abandonou: a univocidade da “carne única” encobre
uma equivocidade irredutível.
Bem feitas as contas, a carne própria não pode conduzir a uma só
carne. O que daí resulta é um monismo confuso. Barbaras vai distinguir
então uma carne “ontológica” de outra, “transcendental”. Não é o lugar aqui
de entrar em detalhes. Basta dizer que, pela carne “ontológica”, Barbaras
quer assegurar uma disjunção entre “originariedade” e “intuitividade”,
pelo quê ele restringe ontologicamente o escopo da intuição. Se o mundo é
co-aparecente em toda aparição, a intuição de um ente pressupõe a doação
em carne do mundo, a presença supõe não presença, o originário implica
ausência. A carne, portanto, não é um ente, é o mundo como totalidade não-
ôntica: ela é “ontológica”. Esse passo torna irredutível a distinção entre
“carne própria” e “ontológica”, e por esse meio Barbaras pretende escapar
ao monismo. Por outro lado, a carne é “transcendental”, ou seja, ela não é
apenas aquela transcendência que excede toda aparição, o originário que
não pode ser intuído: porque é carne, e não forma, ela será caracterizada
pela “iteração”: a carne passa para o lado daquilo que ela faz aparecer,
e assim “ser” se confunde com “aparecer” – embora não se esgote nele.
Daqui, Barbaras vai concluir por uma “autonomia do aparecer”, que se
torna então imanente ao mundo. Fim do privilégio – de qualquer natureza –
do “subjetivo”. Fim de privilégio, não insignificância. O “subjetivo” deixa
de ter papel constituinte e se torna, ele, implicado pela lei do aparecer: é
porque o ser mundo implica aparição que ele requer polo subjetivo.
69
 Cadernos Espinosanos XXVII

Eis aqui o tournant decisivo, a virada radical tramada por Barbaras: Vida privativa ou vida lacunar?
é ela que permite a ele abandonar o eterno ponto de partida de Merleau- Uma possível resposta de Heidegger à
Ponty e que, na sua avaliação, o levava inexoravelmente ao idealismo,
fenomenologia da vida de Renaud Barbaras
apesar de todas as precauções de sua ontologia final. Não é mais necessário,
pensa Barbaras, partir da percepção: se o “sujeito” se tornou implicado pela
Marcia Sá Cavalcante Schuback*
lei do aparecer, podemos dar um passo adiante e perguntar pelo corpo não
enquanto perceptivo, mas “por ele mesmo”, em seu sentido de ser próprio. A
“carne” é uma má resposta porque ela apenas visa responder a um problema […]
estranho ao corpo, isto é, não ao sentido do corpo tomado “nele mesmo”, O que vive
incomoda de vida
mas ele submetido a um prejuízo idealista (que Merleau-Ponty, frise-se bem,
o silêncio, o sono, o corpo
conserva até o fim). Noutras palavras, o núcleo da objeção de Barbaras a que sonhou cortar-se
Merleau-Ponty reside nisso: Merleau-Ponty submete a percepção – e, com roupas de nuvens.
ela, os seus “momentos” – à racionalidade, ele submete a arquê ao telos. É O que vive choca,
por isso que ele vai, inexoravelmente, se enredar em dificuldades das quais tem dentes, arestas, é espesso.
O que vive é espesso
não consegue escapar. O problema último de Merleau-Ponty, malgrado sua
como um cão, um homem,
intenção em sentido contrário, é, na avaliação de Barbaras, a razão. É esse como aquele rio.
núcleo que Barbaras quer superar. Sendo assim, por que ainda surpreender- […]
se que ele seja conduzido a uma “fenomenologia da vida”, isto é, a uma João Cabral de Melo Neto (Cabral de Melo Neto, 4 p. 114)
dimensão anterior a “intenção racional”, a uma dimensão da qual a cultura
não pode senão “derivar”? O tournant de Barbaras é, sem dúvida, bem mais Resumo: A questão que vai guiar minha reflexão é da necessidade de se precisar
radical do que aquele realizado por Merleau-Ponty por volta dos anos 1950, o que seja uma vida filosófica e de que maneira a vida filosófica está relacionada à
ele dá um passo, com a “fenomenologia da vida” que, a meu ver, Merleau- necessidade de se desenvolver uma filosofia da vida. A questão pode ser formulada
Ponty não poderia aceitar. Com Barbaras, decisivamente, a fenomenologia do seguinte modo: são as expressões vida filosófica e filosofia da vida idênticas? De
que modo uma filosofia da vida pode indicar o sentido de uma vida filosófica e vice-
entra em nova etapa.
versa? Trata-se na verdade de uma questão-guia do questionamento mais específico
desse artigo que é aquele de discutir a possibilidade de uma fenomenologia da vida,
From Merleau-Ponty to Barbaras
trazendo Barbaras e Heidegger para uma conversa filosófica.
Palavras-chave  : Filosofia da vida, vida filosófica, fenomenologia da vida,
Abstract: In a particularly succinct approach, this paper presents some snapshots of
Heidegger, Barbaras.
Barbaras’ reading of Merleau-Ponty and the tournant which, vis-à-vis the Merleau-
Pontian work, led the former to a “phenomenology of life”.
* Universidade Södertörn – Estocolmo.
Keywords: Merleau-Ponty, Barbaras, ontology, phenomenology, life.

70 71
 Cadernos Espinosanos XXVII
Apresentação da questão
Filosofia, diz a palavra, é amizade pela sabedoria, filia tes sofias,
filia tou sofou. Essa amizade filosófica difere, porém, de um mero gosto
pelo saber e pela erudição, pois em questão está, antes de qualquer saber, a
sabedoria da amizade pelo que nos dá a pensar. Vendo claro a precedência
da sabedoria da amizade relativamente à amizade pela sabedoria, os gregos
prezaram mais do que tudo pensar com amigos, pensar junto, descobrindo
nos banquetes, nos “simpósios”, como se diz em grego, a alegria da vida
filosófica, a vida de pensar entre amigos a amizade pelo que nos dá e nos
faz pensar. A alegria desse pensar entre amigos deve ser colocada como
ponto de partida para discutir a sua fenomenologia da vida de Renaud
Barbaras, a partir de uma questão precisa: a questão do que seja uma vida
filosófica. A questão que vai guiar minha reflexão é da necessidade de se
precisar o que seja uma vida filosófica e de que maneira a vida filosófica
está relacionada à necessidade de se desenvolver uma filosofia da vida.
A questão pode ser formulada do seguinte modo: são as expressões vida
filosófica e filosofia da vida idênticas? De que modo uma filosofia da vida
pode indicar o sentido de uma vida filosófica e vice-versa? Trata-se na
verdade de uma questão-guia do questionamento mais específico desse
artigo que é aquele de discutir a possibilidade de uma fenomenologia da
vida, trazendo Barbaras e Heidegger para uma conversa filosófica.
O ponto de partida para essa conversa é uma compreensão da
filosofia como fenomenologia, como um pensar desde “as coisas elas
mesmas” (Husserl 11, p. 10). Em jogo está a fenomenologia da vida e,
portanto, um pensar a vida a partir do mostrar-se ou aparecer da vida
desde ela mesma, da vida em si mesma . Em termos digamos escolásticos
11
da fenomenologia em questão está a correlação entre consciência e
vida, ou seja, a relação recíproca entre vida constituindo consciência e
72
Marcia Sá Cavalcante Schuback
consciência constituindo vida. Renaud Barbaras parte de uma compreensão
fenomenológica da consciência como o que é, de um lado, intramundana
e, de outro, um exercício de fenomenalização. Enquanto compreensão de
mundo e estruturação de sentido, consciência é no mundo e para o mundo.
O verbo que designa essa dupla condição da consciência– ser-no-mundo
e ser-para-o mundo é, nos diz Barbaras, “viver” (Barbaras 1, p. 9); viver
é o modo de ser da consciência e do “sujeito” à medida que este está em
vida e vive a vida. Viver a vida é um outro modo de dizer tornar-se mundo.
Esse modo de ser que é a consciência e o sujeito só está vivo ao viver a
vida, ao tornar-se mundo e só vive a vida, ou seja, torna-se mundo por
estar vivo. Considerando a correlacionalidade do vivo e do viver – Leben e
Erleben, ou ainda de vida e mundo, evocando as terminologias de Dilthey
e de Husserl- e considerando, ainda, que correlacionalidade significa a
constituição de um e de outro numa relação recíproca, é mister trazer a
dicotomia –estar vivo e viver a vida – para um viver mais originário, para
um sentido ainda mais originário de vida, para um “a priori”, a partir de
onde essa diferença pode ela mesma se constituir. Husserl chamou esse a
priori de “mundo da vida”. Barbaras vai radicalizar a visão de Husserl e
chamar esse a priori de “vida originária”, a ser entendida como “vida ela
mesma” (Barbaras 1, p. 9 et ss). Se Husserl chama de fenomenologia a
volta às coisas elas mesmas, Barbaras conclama a fenomenologia para uma
volta à vida ela mesma. Essa radicalização se justifica por uma crítica ao
‘mundocentrismo’ de Husserl no qual a “vida” que já sempre se deu, a vida
onde já sempre se está parece, só pode ser acedida pelos múltiplos modos
de viver a vida, ou seja, pelas múltiplas estruturas de sentido da vida no
viver. Segundo Barbaras, a proposta da fenomenologia da vida deve ir mais
além e buscar aceder e, de certo modo, ceder à vida ela mesma para assim
dimensionar a vida do mundo. De certo modo, o que aqui se escuta é a
“suspeita”, evocando o célebre termo de Ricoeur, de que a fenomenologia
73
 Cadernos Espinosanos XXVII
deixou o sentido de vida do mundo determinar aquele de mundo da vida,
tomando a vida basicamente como metáfora da dinâmica de estruturação
de sentidos, chamada mundo. Assim “mundo da vida” diria tão somente
devir de mundo, cobrindo de véus o véu espesso do mundo chamado vida.
Mas como aceder à vida ela mesma se a tarefa de buscar um acesso à vida
ela mesma, se uma fenomenologia da vida, é inexoravelmente proposta por
e de um mundo? Em outras palavras: se é mister buscar um acesso à vida
ela mesma como diluir a voz gritante do mundo, que em última instancia é
a voz gritante do homem, de modo a tornar enfim possível a escuta da fala
silenciosa e do “livro indecifrável” da vida ela mesma?
Várias tentativas de se desenvolver uma filosofia da vida na história
da filosofia no Ocidente ou bem consideram a vida como o que o homem é,
menos alguma coisa, ou bem definem o homem como o que a vida é, mais
alguma (Barnaras 1, p. 48 et ss)22. A vida tem sido interpretada ora como
um a menos ora como um a mais do que o homem, ora como uma subtração
do e ao homem, ora como o homem que excede e se mostra excesso da
vida. Isso significa dizer, por um lado, que, na tradição, foi sempre desde
o homem e da sua vida que a totalidade da vida se viu determinada e
definida e, por outro, que a vida do homem sempre se definiu e determinou
como diferença relativamente à vida ela mesma. As várias filosofias da
vida são assim, de um lado, antropocêntricas e, de outro, solipcistas: o
homem é “a medida de todas as coisas”, no dizer de Protágoras e uma
“solidão no cosmo”, lembrando uma expressão de Eugen Fink. A tarefa
proposta por Barbaras é de superar essa visão, devolvendo o homem para
a sua pertença à vida ela mesma, ao evidenciar de que modo o seu “ser-na-
vida” constitui precisamente uma diferença dentro da própria vida, como
o modo de ser-na-vida é o modo mesmo de ser da vida. O ponto de partida
de Barbaras mostra uma grande afinidade com a posição de Schelling,
que formula uma “independência” do humano dentro da sua pertença à
74
Marcia Sá Cavalcante Schuback
natureza. Dito em termos mais schellignianos, ou seja, mais metafísico-
idealistas, trata-se de admitir como ponto de partida não uma consciência
da vida, no sentido de um genitivo objetivo, mas uma consciência da vida,
da vida ela mesma fazendo-se consciência, da vida se diferenciando dentro
e a partir de si mesma. Consciência é vida diferenciando-se a si mesma,
visão schelligniana, que Barbaras partilha ao afirmar, por exemplo, que “o
humano difere da vida somente diferenciando-se dentro da vida” (Barbaras
1, p. 48) e que “consciência retira toda a sua possibilidade da vida e só se
especifica como consciência humana mediante uma limitação da abertura
que caracteriza a vida originária” (Barbaras 1, p. 48). Assim entendida,
fenomenologia da vida equivale a uma “antropologia privativa” (Barbaras
1, p. 48). Por antropologia privativa deve-se entender, em parte, a vida
humana assumida como sendo ela mesma “vida lacunar”, uma lacuna da
vida dentro da vida e, por outro, que essa “lacuna” não é privação de vida
mas o diferenciar-se da vida nela mesma enquanto dinâmica da própria
vida. Se desde os gregos, a vida foi definida como auto-movimento, o
que se move desde si mesmo, aqui se propõe partir de um entendimento
de vida como auto-diferenciação. Homem não é nem vida mais alguma
coisa – razão, lógos – e nem vida menos alguma coisa mas “vida lacunar”,
expressão que Barbaras empresta a Herder (Barbaras 2, p. 174).
A crítica da fenomenologia da vida de Barbaras à ausencia de uma
fenomenologia da vida em Heidegger
Para Barbaras, esse ponto de partida para uma fenomenologia da
vida é, nas suas próprias palavras, “pura e simplesmente a inversa” da
perspectiva de Heidegger (Barbaras 1, pp. 39-85). Ao afirmar a sua posição
como uma oposição a Heidegger, duas questões de imediato se colocam: a
primeira é se a inversão de uma posição ainda não mantém necessariamente
75
 Cadernos Espinosanos XXVII
os pressupostos da posição a que se opõe. Essa questão conduz para a
segunda que se pergunta – mas qual é a posição de Heidegger? Uma
pergunta se mistura com a outra, pois decisivo passa a ser uma elucidação
do que seja o homem para que ele possa ser tomado ora como excesso à
vida ou como privação ou lacuna da vida dentro da vida.
A crítica a Heidegger, que ocupa um lugar importante na
fenomenologia da vida proposta por Barbaras, acompanha em linhas
gerais a crítica feita por Derrida e outros comentadores (cf. Derrida 6, e
Dastur 5). Essa crítica é fundamentalmente uma crítica à ausência de uma
fenomenologia da vida no pensamento de Heidegger. Barbaras critica a
crítica heideggeriana ao antropocentrismo do humanismo metafísico e
anti-metafísico. Para Heidegger um dos grandes problemas do humanismo
metafísico foi só ter conseguido pensar o homem desde a animalitas, como
o animal mais alguma coisa, mais razão, linguagem, e lógos, ressentindo-se
de uma determinação de sua humanitas, de um sentido de humanidade que
não se defina comparativamente e sim a partir de sua incomparabilidade.
Para Barbaras, Derrida e outros, a crítica de Heidegger parece limitada,
pois está fundamentada no que Barbaras chamou do “existencialcentrismo”
de Heidegger (Barbaras 1, p. 64). Se Dasein, presença, expõe um outro
sentido de homem, que não mais o define com base numa ontologia da
coisa, ou seja, numa ontologia do susbsistente mas sim do existente e de
seus modos de existir, é sempre ainda desde a “existência do homem” que
a vida se define para Heidegger. Em Ser e Tempo, Heidegger vai formular
sua posição ao afirmar repetidamente que o modo de dar-se da vida desde
ela mesma é um modo privativo. Assim, diz Heidegger que “a constituição
ontológica fundamental do “viver” é, no entanto, um problema em si
mesmo, e só pode ser desenvolvido através de uma privação redutiva a
partir da ontologia da ontologia da presença (do Dasein) (Heidegger 9,
§ 41, p. 261). Segundo Barbaras, essa posição é em parte bem justificada
76
Marcia Sá Cavalcante Schuback
pela visão de Heidegger de que nem a biologia e nem a psicologia podem
propiciar um acesso adequado a uma fenomenologia da vida, já que
ambas assumem a vida como “coisa” e, portanto, como algo subsistente e
simplesmente dado. O perigo do biologismo e do psicologismo é o perigo da
coisificação ou “reificação”, como Heidegger vai insistir usando por vezes
a expressão de György Lukács, “coisificação da consciencia” (Heidegger
9, §6 e §83). Não obstante apontar os problemas de toda “ciência da vida”,
nas diversas formas de biologismo e psicologismo, Heidegger parece
sempre recair num antropocentrismo ao afirmar que, enquanto único modo
não subsistente de ser, só a presença, só o Dasein no e do homem pode
propiciar o único acesso ao modo não subsistente e entificado da vida. Desse
modo, a vida seria o que se substrai do e ao homem, equivalendo assim
a uma zoologia privativa. Referindo-se igualmente à tese de Heidegger,
apresentada nos cursos de 29/30 – Conceitos fundamentais da metafísica
–, de que o animal é “pobre de mundo” e a pedra é “sem mundo”, quando
comparados ao homem “formador de mundos” (Heidegger 10), a “zoologia
privativa” de Heidegger e o seu existencialcentrismo parecem no fundo
apenas confirmar o antropocentrismo da tradição. Mesmo que presença,
Dasein, deva ser entendida principialmente como vida fáctica e não como
“homem” ou qualquer determinação entificante e definitiva, a determinação
heideggeriana da vida fáctica parece se ressentir de uma exposição de como
a vida fáctica do homem não apenas se distingue mas pertence à totalidade
da vida, à vida ela mesma ou “vida originária”. Essa falta se explicita,
segundo Barbaras, na falta de uma discussão sobre o animal, sobre o corpo
e a matéria no todo da filosofia de Heidegger. Citando Barbaras, “o corpo
aparece como o impasse ou o impensado da fenomenologia heideggeriana,
que embora reconhecendo a sua especificidade não consegue lhe conceder
verdadeiramente um lugar” (Barbaras 1, p. 66).
77
 Cadernos Espinosanos XXVII
Não obstante todas as “faltas” da fenomenologia heideggeriana
e apesar do “existencialcentrismo” e seus resquícios antropocêntricos, a
fenomenologia de Heidegger guarda sempre ainda o mérito de ter salientado
a questão sobre o sentido de “privação” que define a diferença entre a
vida fáctica do homem e a vida ela mesma. Para Barbaras, Heidegger não
pensou porém até às últimas consequências de que modo a vida só se dá
privativamente. É o sentido de vida privativa que requer uma explicitação e
descrição fenomenológicas que a ontologia fundamental da presença não é
capaz de propiciar. Seguindo inspirações das fenomenologias de Merleau-
Ponty e de Jan Patocka, Barbaras vai propor uma compreensão do modo
privativo do dar-se da vida como a dinâmica própria de um “movimento
ontológico”, no dizer de Patocka, de um “uma auto-limitação constitutiva
do viver”, que Barbaras vai definir como desejo (Barbaras 1, p. 373). “Ao
afirmar que vida é desejo, Barbaras relê igualmente Freud e Lacan de maneira
a indicar como a vida é ela mesma lacunar, desejante, não de algo fora dela
mas de sua auto-diferenciação, e assim, dela mesma enquanto um outrar-
se de si mesma. Vida é, numa expressão de Fernando Pessoa, “outrar-se”
e assim arqui-movimento do aparecer como diferenciação nas diferenças
que aparecem, mediante uma proceso de individuação por delimitação. O
aparecer de vidas individuais, de formas de vida é igualmente o aparecer
do aparecer da vida como movimento de diferenciação. Nesse sentido, o
que aparece como forma delimitada e individuada de vida aparece como
movimento dentro do movimento de diferenciação que é a vida ela mesma.
Isso significa que, em sua dinâmica própria, vida é separação de si mesma,
de tal modo que todo vivente é ou bem um êxodo da vida (como o animal)
ou um exílio da vida (como o homem). Vida é lacunar por ser desejo de
si mesma como outrar-se e, assim, como separação de si mesma. Nesse
sentido, a nossa vida, o ser-na-vida própria da vida humana é, como toda
forma delimitada e individuada de vida, uma negação da vida universal.
78
Marcia Sá Cavalcante Schuback
As análises de Barbaras conversam não só com a filosofia de Henri
Bergson e suas distinções entre instinto e inteligencia, entre a dinâmica
criadora da vida e a ação criadora do homem mas igualmente com o que
se poderia talvez chamar de arqueologia, palenteologia, antropologia
“negativas” como por exemplo aquelas presentes nas pesquisas de André
Leroi-Gourhan que partem de uma visão da vida humana como vida de
capacidades mobilizadas por falta de capacidades. Barbaras refere-se
igualmente a estudos de uma espécie de biologia negativa como a do
holandés Luis Bolk que, na sua “teoria da fetalização” apreende a vida
humana como uma espécie de neotenia e prematuração, isto é, como a
vida de um feto de primata que alcançou maturidade sexual. Em todos
essas variações de uma ciência digamos “negativa” da vida, transparece
também no ámbito das ciências naturais uma visão da vida humana como
vida “enraizada numa lacuna ontológica, num defeito e numa falta bem
mais do que na posse de qualquer qualidade ou do grau superior de uma
qualidade determinada” (Barbaras 2, p. 174). A “diferença antropológica”,
expressão que Barbaras empresta a Frank Tinland (Tiland 14) é exposição
do movimento de diferenciação da própria vida, da vida entendida como
sendo nela mesma lacunar. Em lugar de situar a “privação” no modo de
acesso da vida humana ao todo da vida, Barbaras vai considerar que estar e
ser vivo já é aceder ao todo da vida originária como vida lacunar.
Na inversão proposta por Barbaras, em lugar da zoologia privativa
de Heidegger cabe desenvolver uma antropologia privativa, ou seja, uma
visão de como o ser-na-vida do homem é ser-da-vida, de modo a apreender
a “diferença antropológica” como um exílio ou separação de uma forma de
vida dentro da vida universal. Não se trata de negar a diferença entre mundo
e vida, entre homem e animal, entre vida fáctica e vida nela mesma, mas
de apreender essa diferença em toda a sua radicalidade de movimento e
fenomenalização. Vida é aqui “arqui-movimento do aparecer. Na verdade,
79
 Cadernos Espinosanos XXVII
ela diz o sentido mesmo de ser: nada do que se atribui ao ser escapa da
vida” (Barbaras 2, p. 159). Na inversão proposta por Barbaras, é desde o
fundo dinâmico de uma diferenciação de si mesmo que a diferença entre
vida não humana e vida humana se expõe e, com ela, a humanidade do
homem como a vida se negando a si mesma. Barbaras reconhece a sua
própria posição, que faz ecoar até certo ponto a filosofia da natureza de
Schelling, não tanto na filosofia mas na poesia e, mais precisamente,
na poesia de Rilke e na sua visão do animal como vida do aberto. Aqui
também uma oposição a Heidegger é pronunciada, pois a leitura da oitava
Elegia a Duino feita por Barbaras é igualmente uma discussão crítica da
interpretação de Heidegger, para quem a compreensão rilkeana do “aberto
do animal”, do “espaço interior do mundo” testemunha uma posição
subjetivista e metafísica (Heidegger 8). Em linha com as interpretações
de Rilke elaboradas por Roger Munier e Michel Haar, Barbaras busca
mostrar como o animal expõe ele mesmo o aberto diferenciando-se em
si mesmo e de que modo essa auto-diferenciação do aberto animal, do
aberto da vida é, na sua própria negatividade, instauração de consciência.
Em certo sentido, pode-se dizer que é a vida e o animal que excluem
o homem e não o inverso. Assim pode-se dizer que o “pensamento” é
“torsão” e “virada” da vida ela mesma.
Com a discussão do aberto rilkeano em contraposição à abertura da
presença, de Dasein, coloca-se igualmente a questão da relação entre vida
e morte. Mais uma vez, numa oposição a Heidegger, Barbaras vai buscar
mostrar que a ausência de uma fenomenologia da vida no pensamento de
Heidegger deve-se também ao fato de Heidegger incorrer no mesmo no erro
da visão metafísica da vida que a entende sempre desde a morte, segundo
uma “ontologia da morte”, como afirmou Hans Jonas. Para Barbaras o
equívoco consiste em sempre afirmar a morte como negação da vida por
não se dar conta de cómo a vida é ela mesma negação, lacunar, vida de uma
80
Marcia Sá Cavalcante Schuback
falta sem conteúdo ou objeto. Sendo ela mesma lacunar, a vida é negação
e a morte negação dessa negação. Longe de estar diante da vida, a morte
encontra-se atrás da vida. Vida é assim uma negação ativa dessa negação
da negacão que é a morte; na morte, a vida é devolvida para o seu fundo de
começo. Em lugar de um ser-para-a-morte, propõe-se aqui o que se poderia
formular como um ser-desde-a-morte.
Os esboços de uma fenomenologia da vida em Heidegger como uma
resposta à fenomenologia da vida desenvolvida por Barbaras
Ao apontar, no que vimos anteriormente, os principais pontos de
diferença entre a sua posição e a de Heidegger: 1) a diferença entre zoologia
privativa e e antropologia privativa, 2) entre o aberto da vida e a presença
humana como abertura, 3) entre vida como movimento para a morte e
vida como movimento desde a morte, Barbaras mostra os vértices que
explicam porque Heidegger não podia desenvolver uma fenomenologia da
vida. Muito se poderia discutir sobre a leitura de Heidegger proposta por
Barbaras. Mais decisivo, porém, do que defender ou criticar uma ou outra
posição é buscar aprofundar o que a fenomenologia da vida de Barbaras e
a presumida falta de uma fenomenologia da vida em Heidegger nos dão a
pensar. O decisivo para a fundamentação de uma fenomenologia da vida,
que exige um confronto com a tradição da filosofia e da fenomenologia, é
precisamente a questão da privação, da negatividade, da diferença da vida
nela mesma. Para aprofundar essa questão, gostaria de trazer Heidegger e,
mais precisamente, a tentativa que o próprio Heidegger fêz de desenvolver
explicitamente uma fenomenologia da vida, num curso ministrado durante
o semestre de inverno de 1919/20, na Universidade de Friburgo e publicado
sob o título Problemas fundamentais da fenomenologia, Grundprobleme
der Phänomenologie, volume 58 das Obras Completas (Heidegger 7).
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 Cadernos Espinosanos XXVII
Essas preleções têm passado desapercebidas possivelmente por trazerem
o mesmo título do curso ministrado em Marburgo em 27 e editado como
volume 24, esse sim amplamente discutido pelo comemtadores. Esse curso
do semestre de inverno 1919/20 foi precedido de um outro, intitulado Zur
Bestimmung der Philosophie, vol. 56-57 das Obras Completas, onde a
abertura fenomenológica da experiência do vivente já está tematizada no
sentido desenvolvido no curso aquí proposto para discussão. Heidegger
preconiza aqui a necessidade de uma “análise estrutural” por oposição a
toda “análise atomizante” do fenômeno do vivo e do vivente.
O ponto de partida dessas preleções do semestre de inverno 1919/20
é a relação entre vida filosófica e fenomenologia da vida. Em jogo está
não apenas a vida consciente e subjetiva do homem mas a vida filosófica
do homem como o “coração intrépido” do homem na vida. Heidegger
exprime a premissa fundamental dessas aulas com as seguintes palavras:
“a idéia da fenomenologia é de uma ciência originária da vida” (Idee
der Phänomenologie: Ursprungswissenschaft vom Leben” (Heidegger
7, p. 81). Heidegger vai opor ciência originária (Ursprungwissenschaft)
à ciência dos principios (Prinzipwissenschaft), ou seja, vai opor origem
à princípio. Por origem e ciência originária, vai entender a ciência que
jorra, springen, da própria vida. Em questão está, portanto, a busca de
uma fenomenologia que surja da vida e não de uma tradição herdada e
transmitida como “fenomenologia”. A busca é de uma fenomenologia da
vida equivalente a uma vida filosófica, a uma vida na e da filosofia. Por
isso, o problema fundamental dessas preleções não é como descrever a vida
nela mesma mas como uma descrição fenomenológica da vida ela mesma
jorra e surge da vida ela mesma. O problema é aquele de acompanhar a
“torsão” e a “virada” da vida em que o pensamento da vida pode surgir.
A epígrafe desse curso de 1919/20 é uma passagem de Bergson, que diz:
“nous sommes en train d’ouvrir toujours devant nous l’espace, de refermer
82
Marcia Sá Cavalcante Schuback
toujours derrière nous la durée” (Bergson 3, p. 161). A procura é de uma
filosofia e, mais específicamente, de uma fenomenologia viva. Trata-se
de buscar, diz Heidegger, um “posicionamento vivo nas motivações e
tendências vivas do espírito, um élan vital”, só que bem distinto do que
propôs Bergson (Heidegger 7, p. 24).
De onde partir para se desenvolver uma fenomenologia viva da
vida? Da vida. O que diz essa condição de interioridade e imanência na
vida de uma fenomenologia da vida? Como sabemos da vida? Já sempre
sabemos da vida sem, no entanto, saber como sabemos da vida. A vida
encontra-se tão perto que passa desapercebida. Não podemos tomar
distância da vida para ver, saber, pensar a vida porque não apenas estamos
na vida mas já somos a vida. Só da vida é que podemos nos ver. A primeira
condição para uma fenomenologia da vida é portanto: 1) uma falta de
distância absoluta da vida em si e para si mesma. Isso talvez nos ajude
a entender porque, em Ser e Tempo, ao mesmo tempo em que Heidegger
deixa de usar a expressão “vida fáctica” para dizer presença, Dasein, dirá
repetidamente que a “presença vive numa compreensão de ser”. A falta de
uma distância absoluta da vida em si e para si mesma pode ser resumida
como 2) a condição de bastar a si mesmo da vida, [Selbstgenügsamkeit].
Vida não é, primordialmente, auto-conservação e auto-preservação, mas o
que se basta a si mesma, um não precisar buscar nada fora da vida porque
em todas as suas buscas, descontentamentos e insatisfações, a vida busca
sempre a si mesma. Bastar a si mesma diz aqui simplesmente que a vida
é em si. Nenhuma coisa é em si. Em si, só é a vida. Só a vida é nela
mesma. O moto fenomenológico, “para a vida ela mesma” seria assim
uma redundância. Toda negação e falta da vida são dentro da vida, são a
própria vida da vida. Aqui também já encontramos um pensamento central
em Ser e Tempo, de que: “a morte é, em sentido lato, um fenômeno da
vida” (Heidegger 9, § 49, p. 246). Em tudo o que a vida busca, ou seja, o
83
 Cadernos Espinosanos XXVII
que comumente chamamos de insuficência do vivo, e tudo o que nega a
vida, o que comumente chamamos de morte, degeneração, deterioração
do vivo, o que se testemunha é como a vida basta a si mesma, no sentido,
de que a vida é sempre dentro da vida. A insuficiência e descontentamento
do vivo, ou seja, o fato de a vida ter de buscar vida sempre e de novo e a
tendência da vida perder a vida, da vida desvitalizar-se confirmam sempre
ainda como a vida está absolutamente dentro da vida, bastando a si mesma.
Falta de distância e o bastar da vida nela mesma mostram de que modo a
vida se dá a conhecer, de início e imediatamente, como auto-evidência.
Lembrando sempre de novo que a questão investigada por Heidegger não é
de como definir a “vida” para se desenvolver uma fenomenologia da vida,
mas, ao contrário, como definir a condição viva de possibilidade para uma
fenomenologia na qual a vida possa mostrar desde si mesma o seu sentido,
não é possível definir a “vida” sem expor que se está a definir a vida. Em
jogo está a busca de uma palavra que ao nomear a vida nomeie ao mesmo
tempo o nomear. É a busca de um pensamento que ao pensar a vida pensa
ao mesmo tempo o pensar no movimento mesmo de seu gesto pensante.
Assim, a auto-evidência da vida – já somos a vida e toda afirmação ou
negação da vida já se dá sempre na vida – não se separa de como a vida se
auto-evidencia para um saber da vida. A questão não é o que é a vida, mas
como sabemos da vida na vida, desde a vida e para a vida.
A vida se mostra, de início e de imediato, na trivialidade da nossa
lida, diz Heidegger. “Nossa vida é nosso mundo” (Heidegger 7, p. 33),
vida se auto-evidencia numa “rítimica pessoal”. Vida se auto-evidencia na
lida com a vida, como “ritmo de vida”. Um conceito fundamental aqui vai
ser precisamente o de “ritmo” e “rítimica”. Vida aparece na dinâmica de
estruturação do mundo circundante (Umwelt), do mundo compartilhado
(Mitwelt) e do mundo de “cada um” (Selbstwelt). Essa dinâmica é a
dinâmica de estruturação de hábitos. Heidegger aqui não está tão distante
84
Marcia Sá Cavalcante Schuback
de Felix Ravaisson (Ravaisson 13). Saber da vida só é possível porque o
saber é saber desde um mundo, num mundo, para um mundo, circundante,
compartilhado e próprio. Saber da vida é assim saber de como estamos
habituados à vida. Por isso Heidegger vai afirmar que “toda vida vive num
mundo. Tudo o que nos mundos e partes do mundo vem ao encontro, vem
ao encontro no fluxo vivo e sob o traço da vida” (Heidegger 7, p. 36). Com
isso se diz que a vida sempre se dá numa direção, num modo de viver. A
vida vivida mostra a obviedade e trivialidade da vida como o modo da sua
doação imediata, no sentido de ser tão próxima que passa desapercebida
e que da vida não há distância possível. Vida se dá para o saber da vida
como vida do mundo. A vida do mundo, no entrelaçamento de mundo
circundante, mundo compartilhado e mundo de cada um, constitui o fundo
dos hábitos de compreensibilidade e de imediato acesso à vida.
Com isso, se diz igualmente que a vida se dá a conhecer
“emocionalmente”, usando sempre a terminologia de Heidegger nessas
preleções, e não teóricamente. Não somos o observador ou o conhecedor
teórico da minha vida no mundo. Para saber da vida nela mesma, ou seja,
para saber da totalidade originária da vida é preciso que a vida seja trazida
para um relevo. Heidegger fala aqui do “caráter de relevo de toda a vida em
si” (Heidegger 7, p. 38), usando uma expressão das artes plásticas. O relevo,
do latim levo, elevar, levantar, é o que se obtém mediante uma paciente
excavação do fundo. No relevo, é o fundo que se excava e a figura, o que
resulta dessa excavação do fundo, como uma espécie de negativo escultural.
Analogamente, é o fundo de compreensibilidade e acesso à vida, a sua
proximidade sem distância, a sua obviedade que precisa ser pacientemente
a-profundada para que toda a vida nela mesma possa aparecer. A vida nela
mesma só aparece em relevo quando a superficialidade do modo em que
a vida se dá a saber como vida do mundo vai pacientemente descobrindo
sua profundidade, ou seja, o fundo de sua constituição e isso num abalo.
85
 Cadernos Espinosanos XXVII
O fundo da vida do mundo deve abalar-se, descobrir o seu sem-fundo e
abismo para que o saber imediato e emocional da vida se transforme num
saber teórico da vida.
Abalado o fundo trivial, cotidiano, óbvio do qual já sempre sabemos
da vida, isto é, o fundo da vida do mundo, exacavando nesse fundo o seu
sem-fundo, aparecem relevos da vida num saber da vida teórica, que são por
exemplo a vida científica, a vida artística, a vida religiosa, a vida político-
econômica, etc. Heidegger vai descrever essas figuras do saber da vida
teórica como estabilizações do abalo do fundo em estilos de vida em que
diferentes níveis de um saber da vida na vida vivida vão se constituindo.
Vai buscar acompanhar como o saber cotidiano da vida, o saber que reflete
sobre esse saber em narrativas sobre a vida e o viver – (o nosso papo “psi”)
transforma-se em teorias sobre a vida onde a atitude científica emerge
como expressão de conexões estabelecidas mediante reflexão. Heidegger
vai descrever como uma ciência – no sentido mais filosófico do termo, que
é o sentido de atitude teórica, surge de várias transformações: primeiro,
quando o fundo da vida do mundo se transforma em solo da experiência, em
seguida, quando o solo da experiência transforma-se em região ontológica
e por fim quando a região ontológica transforma-se numa estabilização
do que ele vai chamar de “lógica concreta”. No fundo dos hábitos do
viver, a vida se dá imediatamente numa con-fusão, num conjunto de fusões
e misturas que Heidegger, valendo-se de um verso de Stefan Georg, vai
chamar de “tapete da vida”. A vida se dá a saber como tapete da vida
do mundo. Nesse sentido, ela se dá a saber como vida fáctica. Em jogo
está, mais uma vez, não o que é a vida mas como a vida se dá a saber,
como a vida se dá para um saber e como um saber da vida pode surgir
da vida. Em jogo está a passagem da vida vivida para a vida filosófica, a
diferença entre a vida não filosófica e a vida filosófica. A vida filosófica
é no entanto, de início, vida misturada com vida da ciência, com a vida
86
Marcia Sá Cavalcante Schuback
habituada a pensar em determinadas direções. Vida científica, vida teórica
é vida que estabilizou o abalo do fundo da vida do mundo em visões
teóricas e em estilos de vida. Essa estabilização trazida por uma teoria é,
para um Heidegger visivelmente discípulo de Husserl, uma desvitalização,
uma Entlebung da vida. À vida pertence não só Ablebung, perda de vida,
Lebenlosigkeit, falta de vida, Unlebendigkeit, não vida, mas, sobretudo,
Entlebung, desvitalização. Teoria é desvitalização, pois é estabilização
e enrijecimento em visões, conceitos e conceituações. Assim, as visões
científicas da vida, seja a biologia, a psicologia ou as filosofias da vida são
de certo modo a visão mais cega da vida, pois, não podendo distanciar-se
da vida para ver a vida, precisam desvitalizar a vida para conceber a vida à
distância. Essa desvitalização é o sentido fenomenológico de objetivação.
A tentativa realizada por Heidegger de fundamentar uma ciência
originária da vida enquanto sentido vivo da fenomenologia é um embate e
debate com a visão cega das teorías sobre a vida. Heidegger vai propor não
a supressão ou superação da teoria ou a sua substituição por uma poesía
da vida, mas uma fenomenologia da vida que permita o “aprendizado de
desaprender”, para nos valer de um verso de Fernando Pessoa, a desvitalizar
a vida para saber da vida. Admitindo a insensatez da idéia de uma ciência
da vida, Heidegger vai propor não a desistência de se buscar uma ciência
originária da vida mas a busca de uma expressão (visão, saber) da vida
como vida enquanto se originando e não como vida originária. Nessa
distinção, podemos encontrar uma base fenomenológica para discutir
de modo mais filosófico do que historicista a diferença das posições de
Heidegger e de Barbaras.
Vida enquanto (se) originando [Leben als entspringend] significa
vida jorrando da origem, vida jorrando de uma nascente. É vida nascente.
Vida enquanto (se) originando é vida transformada, outra vida na vida, é
vida (se) outrando. Vida enquanto (se) originando e não vida originária;
87
 Cadernos Espinosanos XXVII
vida (se) outrando e não tanto vida diferenciada. A diferença aqui é entre
dois sentidos de diferença, uma diferença digamos “real” e uma diferença
“formal”, uma diferenciação dentro da vida e uma diferença entre
formas de vida. Vida (se) originando, Leben als entspringend, vida (se)
outrando e nascente é vida que se distanciou de si dentro da proximidade
inalienável da vida. Essa distância na proximidade inalienável, Heidegger
entende como recordação ou reminiscência, Erinnerung. Vida enquanto
se originando é reminiscência, lembrar de novo, memória (Gedächtnis), a
experiência mais expressiva e contundente da distância dentro da absoluta
proximidade de si mesmo. Memória, diz Heidegger, é “dilatação viva e
vivaz”, é “dilatação medida pela vida” (lebensmässige Dilatation), numa
tradução bem literal. Os fatos lembrados não são fatos psíquicos de um
eu olhando o seu passado e se reconhecendo como um eu idêntico a si
mesmo no decorrer de um tempo. Os fatos lembrados, podemos ler nessas
investigações, sustentam a “rítmica do viver”. É assim que a vida se expõe
como história. História não é ciência histórica mas vida como originação,
ou seja, vida como transformar-se e “outrar-se”, e nesse sentido memória,
dilatação da vida na vida, rítmica do viver, distância dentro da proximidade
inalienável da vida. Assim entendida, história pode ser definida como o
conviver da vida consigo mesmo, como Mitleben des Lebens, como a
intimidade da vida consigo mesmo, e nessa acepção como “amor à vida”,
vida contente com a vida. Memória não é visão da vida, quer interior ou
exterior; não é objetivação e nem subjetivação, mas com-passo (Mitgehen)
da vida consigo mesmo. Distância de si na proximidade inalienável de si
mesmo, a memória é a vida em si mesma.
Trazendo à palavra a intimidade da vida consigo mesmo enquanto
memória, Heidegger descreve a vida como uma separação de si na união
de si mesma, como uma descontinuidade contínua e uma continuidade
descontínua, rítmica do viver. Fenomenologia da vida descobre-se assim
88
Marcia Sá Cavalcante Schuback
uma fenomenologia da memória, pois em questão está não só “a vida”
presente ou o presente da vida, mas a dilatação da vida. Vida nunca é só
presente – na sua dilatação que é a memória, vida é distância na proximidade
absoluta de si mesma, pois vida é sempre vida depois da morte e antes
de nascer. Nesse sentido, pode-se precisar de que modo a morte é um
fenômeno da vida. Vida depois da morte é a vida como memória, a vida
como geração, vida enquanto (se) originando, nascente e (se) outrando, a
continuidade da vida na e pela sua própria discontinuidade. Não é vida-
além, mas vida-depois da morte dos antepassados e vida-antes do nascer
dos não nascidos: vida se gerando no outrar-se de si mesmo. É vida jorrada
da nascente, vida como nascente, vida das nascentes. Nascente, a vida
que “incomoda de vida”, lembrando o verso de João Cabral que epigrafa
ese artigo, todo o passado e todo o futuro. Vida enquanto (se) originando,
nascente, outrando-se, memória, é vida depois da morte e antes do nascer,
guardando nela mesma todas as posibilidades e impossibilidades, todo ser
e todo não-ser, sendo assim a espessura do viver em cada um um para
além de cada um. Espessura é a expressão de João Cabral no Cão sem
plumas, que acaba de receber uma bela tradução para o francês de Renaud
Barbaras. Lembrando do poema que começa com os versos:
Aquele rio
está na memória
como um cão vivo
dentro de uma sala.
E prossegue dizendo
O que vive
incomoda de vida
o silêncio, o sono, o corpo
que sonhou cortar-se
roupas de nuvens.
89
 Cadernos Espinosanos XXVII
O que vive choca,
tem dentes, arestas, é espesso.
O que vive é espesso
como um cão, um homem,
como aquele rio.
Poderíamos admitir que, em sua fenomenologia da vida, Heidegger
é mais cabralino que rilkeano, pois apreende a vida mais como a “espessura”
do viver – como memória – do que como o aberto da vida. Nessa espessura,
a presença no homem, Dasein, o modo de ser que só sabe ek-sistir e nunca
subsistir, esse modo de viver que só sabe viver facticamnete, se pronuncia
como o lugar, o “por-aí”, o “Da”, em que a espessura do que vive aparece.
No final do muito discutido curso sobre os Conceitos Fundamentais da
metafísica, Heidegger fala da presença humana como lugar desse aparecer
da vida, descrevendo-o como uma ausência que surge da entreluz da vida
(Heidegger 10, § 76). Heidegger refere-se explícitamente aqui a Schelling
para quem o homem, a consciência, é sombra do corpo da vida e não um
corpo vivo separado da força da vida. O que se diz no sentido de vida como
espessura do viver, como espessura da memória que expõe a vida como a
dilatação de ser nela mesma um depois da morte e um antes de nascer, é um
sentido de privação, de negação e diferença como aparecer no desaparecer,
ou para usar um título de Hölderlin, como “devir no perecer”, Werden im
Vergehen ou ainda como “sonho de uma sombra”, lembrando o bonito verso
de Píndaro na oitava Ode Pítica, skias onar anthropos (Píndaro 12, p. 125).
Dizer que presença humana é sonho de uma sombra, devir de vida no perecer
de vida, aparecer da vida na sua retração, expõe o modo como a vida gosta
de esconder-se, como já dizia Heráclito, mostrando-se como vida ela mesma
ao retrair-se na vida do homem. Isso a presença humana expõe sendo vida
fáctica, vida depois da morte e antes de nascer, mostrando como “viver é ir
entre o que vive” (Cabral), vida jogada do entre buscando a transparência
90
Marcia Sá Cavalcante Schuback
dessa sua condição de ser o aceno e, assim, a cena onde a vida se mostra
como aparecer na retração de si mesma. Se vida filosófica pode ser definida
como a busca dessa transparência, então pode-se dizer que vida filosófica é a
sombra-lugar em que a vida ela mesma mostra-se como devir num perecer.
Ao trazer os esboços da fenomenologia da vida de Heidegger para uma
discussão sobre a elaboração da fenomenologia da vida de Barbaras, o que se
buscou foi tentar adensar o sentido de vida privativa como vida lacunar a partir
do modo como a vida no homem é a possibilidade de uma vida filosófica. O
que nos encontros e desencontros entre a fenomenologia da vida desenvolvida
por Renaud Barbaras e aquela apenas esboçada pelo “joven” Heidegger nos
dá a pensar é como toda fenomenologia da vida, seja ela positiva ou negativa,
privativa ou lacunar pode apenas ser uma fenomenologia em aberto, visões do
sempre ainda a-se-pensar, sempre e de novo, por ser sempre uma doação da
vida da vida como vida do homem. A tarefa da fenomenologia permanece sendo
aquela de lutar contra a força desvitalizante e formalizadora da fenomenologia
a fim de ensaiar, sempre e de novo, a elaboração de uma descrição viva do que
nos faz pensar: a “vida ela mesma”.
Vie privative ou vie lacunaire?
Résumé : La question qui guide ma réflexion est celle du souci de préciser ce qui
serait une philosophie de la vie et de quelle manière la vie philosophique est en
rapport avec la nécessité de développer une philosophie de la vie. La question peut
donc être formulée de la façon suivante  : les expressions  «  vie philosophique  » et
« philosophie de la vie » sont-elles identiques ? De quelle manière une philosophie de
la vie peut-elle indiquer le sens d’une vie philosophique, et inversement ? Il s’agit en
fait d’une question-guide du questionnement plus spécifique de cet article, à savoir la
discussion de la possibilité d’une phénoménologie de la vie par le biais d’un dialogue
philosophique avec Barbaras et Heidegger.
Mots clés  : Philosophie de la vie, vie philosophique, phénoménologie de la vie,
Heidegger, Barbaras
91
 Cadernos Espinosanos XXVII Marcia Sá Cavalcante Schuback

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS feitas por Georg Misch, principalmente em Lebensphilosophie und Phänomenologie.
Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl de
1. Barbaras, Renaud. Introduction à une phénoménologie de la vie, Paris: Vrin, 1930 e Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens, reeditado
2008 em 2002. A fenomenologia da vida de Michel Henry apresenta um encaminhamento
fenomenológico no context da filosofia francesa contemporânea.
2. ______. La vie lacunaire, Paris: Vrin, 2011
3. Bergson, Henri. Matiére et Mémoire. Paris: Alcan, 1908
4. Cabral de Melo Neto, João. ”Cão sem plumas” i Obra completa, Rio de
Janeiro: Nova Aguilar, 1994
5. Dastur, Françoise. Heidegger et la question anthorpologique, Paris/Louvain:
ed. de l’Institut supérieur de Philosophie Louvain-La-neuve, 2003
6. Derrida, Jacques, De l’Esprit. Heidegger et la Question, Paris: Galilée, 1987
7. Heidegger, Martin, GA 58 Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20)
8. ______. Wozu Dichter?, GA 5, (1946) Holzwege, 1977
9. ______. Ser e Tempo, ed. bras. Revisada, Petrópolis: ed. Vozes, 2006
10. ______. GA 29/30. Conceitos fundamentais da metafísica, Petrópolis: Vozes, 2006
11. Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen:  Untersuchungen zur
Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Hua XIX/ vol 1, 1984.
12. Píndaro. Pythiques, 8 Ode, Paris: Les Belles Lettres, 1977
13. Ravaisson, Felix. De l’habitude, Paris: Fayard, 1984
14. Tinland, Frank. La différence anthropologique, Paris: Aubier Motaigne,
1977

Notas

1. Cf. o sentido dado à fenomenologia e ao método fenomenológico por Heidegger

em Ser e Tempo §7.
2. A história da filosofia da vida no Ocidente pode ser narrada e pensada de muitos
modos. A sua base é sem dúvida a ontologia do vivo e do vivente em Aristóteles e a
virada operada pelo cristianismo e a sua interpretação da vida como vida criada. Essa
base foi substancialmente reelaborada na Modernidade a partir das ciências modernas
da natureza e o redimensionamento dos sentidos de vida e morte, nele implicado. A
primeira filosofia da vida que assume esse título como sua tarefa foi elaborada por
Wilhelm Dithey o final do século XIX, seguida, embora numa direção diversa, pela
filosofia vitalista de Henri Bergson e pela filosofia sociológica de Georg Simmel. Dentro
do movimento fenomenológico, destacam-se as investigações fenomenológicas da vida

92 93
 Renaud Barbaras, leitor de Husserl

Marcus Sacrini*

Resumo: Neste texto, tenta-se explicitar algumas das principais marcas da leitura
crítica de Husserl proposta por Barbaras. Destaca-se o reconhecimento da importância
de Husserl como o desbravador do campo fenomenológico, mas também como
limitador da compreensão desse campo, o qual seria, segundo o filósofo alemão,
coordenado por tipos eidéticos objetivos.
Palavras-chave: Barbaras; Husserl; consciência transcendental; tipos eidéticos

Inicialmente a obra de Barbaras se constrói como uma reflexão em

torno da fenomenologia de Merleau-Ponty (Cf. Barbaras 1, 3, 4). E já em
seus primeiros textos, nota-se o esforço de esclarecer qual é o legado de
Husserl a partir do qual o próprio Merleau-Ponty pode se denominar, ao
menos por um período, como “fenomenólogo”. Esse esforço ganha destaque
quando Barbaras dedica um livro inteiro a Husserl, publicado inicialmente
em 2004 e numa segunda edição revista em 2008 (Cf. Barbaras 2). E se trata
de um livro especial, de uma introdução à filosofia de Husserl. Notemos
que nenhum outro filósofo recebe de Barbaras uma introdução, somente
Husserl. Por sua vez, quase todos os outros filósofos estudados por Barbaras
se posicionam em relação ao legado husserliano para construir as suas
posições filosóficas. Assim, justamente pelo fato de que tantos caminhos já
foram trilhados no domínio fenomenológico seja então necessário retornar
à fonte e demarcar com cuidado quais foram os gestos fundadores dessa
tradição tão vigorosa no correr do século XX que é a fenomenologia. Daí a
importância de uma introdução à filosofia de Husserl.

* Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo.

95
 Cadernos Espinosanos XXVII
E o que Barbaras acentua em sua introdução? O texto é centrado, em
grande medida, nos anos de formação da fenomenologia, inicialmente como
psicologia eidética, nas Investigações Lógicas (de 1900-1), e posteriormente
como ciência transcendental, em Ideias I (1913). Há aqui muitos temas comuns
a essas duas fases de desenvolvimento, que justamente marcam a unidade
de uma só disciplina. Barbaras nos chama a atenção, por exemplo, para a
centralidade temática de uma tese apresentada talvez pela primeira vez nas
Investigações Lógicas, e ainda em vigor até mesmo na última obra publicada
por Husserl em vida (A crise das ciências europeias e a fenomenologia
transcendental), a tese da correlação entre ser e modo de atestação ou doação
do ser para a consciência. A ideia em pauta é que só pode haver afirmação
legítima de qualquer tipo de ser se se reconhece concomitantemente qual é
o modo de acesso subjetivo, imediato ou mediato, a tal ser. E essa tese não
tem uma validade meramente empírica, limitada a constatações factuais
contingentes. Husserl pretende lhe atribuir a validade de um a priori universal,
fundado nas características essenciais puras da consciência e do ser em geral.
Para todo ser concebível, sugere Husserl lá no § 47 de Ideias I (Husserl 5),
deve-se considerar que a experienciabilidade faz parte da sua essência, de
maneira que nada impediria por princípio a sua doação para uma consciência
possível. Barbaras extrai desse gesto husserliano a conclusão notável do fim da
cisão clássica entre ser e aparecer (Cf. Barbaras 2, p. 92-96). Husserl mostraria
que a fenomenalização do ser não é sinal de limitação antropológica, como
se a humanidade estivesse destinada a captar somente uma falsa aparência
do mundo, uma vez que o ser verdadeiro (independente das manifestações
fenomênicas) lhe escaparia. Na verdade, Husserl, teria estabelecido que todo
ser transcendente concebível envolve a referência a uma consciência possível
em sua própria estrutura eidética.
Esse “a priori da correlação” delimitaria o âmbito mais geral da
investigação fenomenológica, à qual caberia explicitar de que maneira a
96
Marcus Sacrini
cada tipo de ser corresponde um sistema de atos de consciência por meio
dos quais o sentido desse ser é constituído. E aqui a fenomenologia se
configura como uma investigação dos modos subjetivos de atestação
enquanto condições de sentido e legitimidade do conhecimento e mesmo
da experiência de qualquer ser concebível. Essa configuração, esboçada
nas Investigações Lógicas, atinge a sua maturidade a partir de 1906-7, com
a apresentação da fenomenologia transcendental. E é como investigação
transcendental que Husserl se dedica a desenvolver os principais problemas
da fenomenologia, aqueles que justamente sedimentam um campo de
trabalho a partir do qual tantos filósofos têm se formado.
Deve-se notar aqui que essa delimitação transcendental da tarefa da
fenomenologia supõe certas decisões teóricas de Husserl não partilhadas por
muitos de seus epígonos. Essas decisões limitariam o alcance da investigação
fenomenológica ao forçar uma certa interpretação da constituição do sentido
de toda fenomenalização. Tem-se em vista aqui a dita virada idealista de
Husserl, concretizada em Ideias I e criticada por muitos de seus leitores.
Nesse texto, Husserl teria submetido o sentido de qualquer experiência
possível aos poderes constituintes da subjetividade transcendental, a qual
portaria em si a chave de ordenação do próprio mundo. E em relação a esse
tópico a contribuição de Barbaras é fundamental. Pois ele não se limitou
a apresentar uma introdução geral ao pensamento de Husserl, no sentido
de mapear os marcos que circunscrevem o domínio com base no qual a
tradição fenomenológica se desenvolveu. Barbaras também se esforçou por
localizar aquilo que já na fundação husserliana da fenomenologia obstrui
o acesso à fenomenalização do ser em toda a sua riqueza. E os resultados
aos quais se vai chegar aqui são sem dúvida surpreendentes, já que no
interior da fenomenologia transcendental Barbaras aponta para algo que
bloqueia muito mais o entendimento da fenomenalização do ser em toda
a sua amplitude do que a tão criticada (como atestação de um idealismo
97
 Cadernos Espinosanos XXVII
injustificado) subjetividade transcendental. Eu vou tentar repor aqui ao
menos o núcleo central da argumentação de Barbaras, tal como exposta em
seu artigo “Merleau-Ponty e a raiz do objetivismo husserliano”, publicado
em Le tournant de l’expérience (Cf. Barbaras 3, p. 63-80).
De início, gostaria de notar que a impressão de que Husserl
defende uma consciência transcendental ultra-poderosa pode ser desfeita
com a leitura cuidadosa de alguns parágrafos do texto em que justamente o
domínio da filosofia é apresentado como aquele da “consciência absoluta”,
a saber, Ideias I. É preciso cuidado aqui com o termo “absoluto”, que pode
gerar confusões. Husserl o utiliza ao menos em dois sentidos. No § 46, a
consciência é designada absoluta porque é um tipo de ser que se manifesta
na percepção imanente, de maneira que aí a sua existência não pode
por princípio ser negada ou mesmo posta em dúvida. Em contrapartida,
o mundo sempre se doa pela percepção transcendente, a qual só o
apreende parcialmente e pode ser futuramente corrigida, de maneira que
o ser mundano que aí se manifesta sempre é contingente. Além disso, nos
parágrafos 47 e 49, argumenta-se que a consciência é absoluta porque ela
é esfera fechada de ser, ou seja, um todo independente de qualquer outro
domínio para ser o que é.
É esse sentido que me interessa. Cabe reconstruir rapidamente
como é que Husserl chega até ele e o que está aqui implicado. A questão
que aqui move o filósofo é saber se em termos de características eidéticas
puras a consciência está ligada ao mundo ou se há somente uma correlação
contingente entre ambos (Cf. Ideias I, § 39). Para responder a essa questão,
Husserl propõe, no § 49 de Ideias I, um exercício de variação imaginária
dos componentes que delimitam eideticamente aquilo que é o mundo. Esse
exercício almeja conceber situações em que esses componentes deixam
de vigorar ou, como Husserl sugere, são destruídos em pensamento.
Em seguida, trata-se de verificar, em relação a todas essas variantes de
98
Marcus Sacrini
objetividade possível (mundos ordenados, mundos desordenados e até
não-mundos, como Husserl chega a mencionar), o que ocorre com a
consciência, considerada em suas características essenciais. E Husserl
afirma que diante de uma transcendência caótica o fluxo da consciência
seria certamente modificado, já que não haveria possibilidade de estabelecer
nexos empíricos ordenados e nem de fundar um conhecimento racional
sobre esses nexos, mas em termos gerais a consciência não deixaria de ser
o que ela é. Quer dizer que em sua estrutura eidética mínima, a saber, como
fluxo de vivências ordenado segundo a temporalidade interna, a consciência
é independente do mundo empírico ordenado, e mesmo independente de
qualquer outra variante imaginariamente concebível de mundo: ela seria
consciência em correlação com quaisquer dessas variantes, de maneira que
nenhuma delas determina o seu ser-consciência.
É assim que Husserl apresenta a consciência como ser absoluto,
ser que não carece de nenhuma coisa ou mundo em particular para ser o
que é. Por outro lado, Husserl caracteriza o mundo como sempre relativo
à consciência, e mesmo dela dependente, uma vez que é somente por meio
dos modos de atestação subjetivos que o ser do mundo pode ser afirmado
como tal. Diante desses resultados não é de se espantar que muitos autores
vejam nessa ideia de “consciência absoluta” uma entidade super-poderosa
capaz de constituir o sentido de ser do mundo como bem lhe aprouver. Mas
é aqui que precisamos refletir cuidadosamente sobre o texto de Husserl.
Atentemos para o seguinte ponto: a conclusão de que a consciência seria
a mesma diante de qualquer configuração mundana possível indica na
verdade que ela não é condição suficiente para que um mundo ordenado
de coisas se apresente, que por si só a consciência não é capaz de constituir
um mundo racional. Notemos bem a seguinte tese presente no § 49: se
supomos a consciência diante de uma massa caótica de eventos, não
poderia haver nexos de experiência que permitissem o estabelecimento de
99
 Cadernos Espinosanos XXVII
um saber racional. Ora, aqui o que se sugere é que as condições necessárias
para atribuir um sentido racional, ordenado para a experiência não vêm
só da consciência. Quer dizer que Husserl jamais assumiu um idealismo
absoluto, uma posição que derivaria da consciência todas as condições de
sentido da experiência. Não, certas condições para a manifestação de uma
experiência ordenada estão enraizadas no próprio correlato transcendente;
essas condições faltariam nas variantes imaginárias de mundos caóticos, o
que comprova que elas nada devem à subjetividade transcendental, a qual
continuaria a ser o que é, impassível, diante de qualquer transcendência
imaginável, mas incapaz por si só de atribuir sentido ordenado à experiência
e criar um mundo de coisas.
Cabe então perguntar: como Husserl explica essas condições de
sentido não diretamente ligadas à consciência, condições da manifestação
de uma experiência ordenada? Aqui veremos de que maneira, ao
analisar a resposta de Husserl, Barbaras oferece uma análise luminosa
dos limites da concepção husserliana da fenomenologia. Para Husserl,
a experiência de um mundo ordenado é paulatinamente sintetizada pela
consciência. Os eventos e coisas transcendentes sempre se mostram
de maneira perfilada, parcial, de modo que somente no decorrer de um
certo percurso da experiência se pode então atestar a experiência de
uma coisa como sendo ou não sendo tal e tal. Mas o que é que coordena
esse percurso da experiência? Já vimos que não pode ser somente a
consciência, que por si só não constitui a experiência de um mundo
ordenado. Husserl sugere no § 47 de Ideias I que cada experiência
perfilada atual situa os seus dados em horizontes indeterminados de
novas experiências, horizontes passíveis de determinação em novas
vivências conforme uma progressão prescrita pelo tipo eidético de cada
coisa em questão. Como é que Barbaras interpreta essa resposta de
Husserl ao problema da ordenação da experiência?
100
Marcus Sacrini
Husserl supõe aqui que o mundo de nossa experiência deve sua
ordenação a uma armadura de características eidéticas puras, as quais
prescreveriam as regras de manifestação dos conteúdos parcialmente
apreendidos pela consciência. Ocorre, desse modo, uma sobreposição, ao
campo de fenômenos, da noção idealizada de objeto. Para Husserl, a coisa
percebida não é senão a síntese de aspectos fenomênicos que se manifestam
numa série interminável; mas, como bem nota Barbaras, essa série é
apresentada como uma “progressão orientada” (Barbaras 3, p. 69), algo que
não é nem um pouco óbvio. Opera aqui uma idealização não questionada, a
saber, aquela segundo a qual a infinidade do processo de doação da coisa é
tratada como uma sequência de eventos linearmente percorrível, sequência
que somente atualizaria as características eidéticas puras, as quais seriam
as responsáveis pelas regras de síntese dos fenômenos.
Por meio da idealização objetivante da infinidade da manifestação
das coisas, Husserl sustentaria que os dados percebidos anunciam uma
unidade plenamente determinável para além de suas manifestações parciais,
uma unidade que, ao menos em princípio, a consciência poderia apreender,
caso seu transcurso de experiência se estendesse indefinidamente. As
manifestações fenomenais parciais incluiriam, ao menos idealmente,
a possibilidade de total determinação objetivante. Assim, segundo a
fenomenologia husserliana, as aparências parciais da percepção são
coordenadas pela idéia de objeto, a qual garantiria a possibilidade de plena
determinação do mundo fenomenal.
Nesse sentido, a fenomenologia husserliana é uma filosofia objetiva,
tal como sugeriu Merleau-Ponty nas notas de trabalho publicadas em O visível
e o invisível (Cf. Merleau-Ponty 6, p. 217), notas que serviram de inspiração
para essa análise de Barbaras. Husserl sustenta que os fenômenos parciais da
percepção supõem a ideia de um mundo de objetos determináveis. O aparecer
fenomênico, ao menos no nível da percepção, é então concebido como um
101
 Cadernos Espinosanos XXVII Marcus Sacrini

interminável processo de perfilação de coisas determináveis em si mesmas, Referências bibliográficas

perfilação coordenada pelo tipo eidético da coisa ou evento em questão.
1. Barbaras, R. De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty.
Dessa maneira, a fenomenologia, ao descrever a constituição do sentido das
Grenoble: J. Millon, 1991.
coisas, longe de atribuir um poder arbitrário à consciência transcendental, 2. ______. Introduction à la philosophie de Husserl. Chatou: Éditions de la
submete essa última aos tipos eidéticos puros dos objetos, que funcionam Transparence, 2004.
como regras ideais da ordenação dos dados transcendentes manifestados 3. ______. Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-
parcialmente em uma progressão racionalizada. Assim, a análise husserliana Ponty. Paris: Vrin, 1998.
4. ______. Merleau-Ponty. Paris: Ellipses, 1997.
interpreta a fenomenalização do ser como síntese paulatina de objetos para
5. Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
a consciência. Há aqui, como mostra Barbaras, uma idealização do campo Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine
fenomenal por meio de um domínio eidético puro, que portaria as regras do Phänomenologie. Husserliana (Hua) III-1. Haag: Martinus Nijhoff, 1977.
desenrolar da experiência factual. Essa idealização objetivante obstruiria o 6. Merleau-Ponty, M. Le visible et l’invisible. Paris: Gallimard, 2001.
acesso por exemplo ao ser bruto apontado por Merleau-Ponty, ser que não se
submeteria a nenhum processo de idealização racionalizante. A possibilidade
de tematizar fenomenologicamente esse ser bruto supõe a crítica da submissão
da experiência sensível a tipos eidéticos puros que constrangeriam o aparecer
fenomenal a ser sintetizado como aparecer de objetos. Assim, é verdade
que muito já se criticou a ênfase husserliana na subjetividade constituinte
como uma distorção do processo de fenomenalização do ser, mas pouco
se nota as consequências da suposição de um domínio de essências puras
objetivas regulador do aparecer fenomenal. E apontar para uma crítica
dessa objetivação husserliana do campo fenomenal, essa foi uma lição que
aprendemos com Renaud Barbaras.

Renaud Barbaras, reader of Husserl

Abstract: One tries to make explicit, in this text, some of the main marks of Barbaras’
critical Reading of Husserl. One highlights the acknowledgment of Husserl not
only as founder of the phenomenological field but also as someone who limits the
understanding of this field, which would be, according to the German philosopher,
coordinated by objective eidetic types.
Keywords: Barbaras; Husserl; transcendental consciousness; eidetic types

102 103
 A percepção segundo Barbaras

Leandro Neves Cardim*

Resumo: Este artigo pretende apresentar o conceito de percepção assim como o

interpreta o filósofo francês Renaud Barbaras. Ele parte da recolocação do problema
da percepção entre imanência e transcendência para indicar os traços fundamentais
que caracterizam este fenômeno segundo seu próprio ponto de vista: o sujeito da
percepção como sujeito vivo e a essência da vida como desejo. Não se trata, para
ele, de aproximar-se da percepção através daquilo que ela não é. Para compreender
verdadeiramente a percepção é preciso nos deixar formar junto à própria experiência
perceptiva, ou antes, é preciso pensar segundo a própria percepção.
Palavras-chave: Barbaras, percepção, movimento, desejo, vida.

O tema da percepção é antigo no percurso filosófico de Renaud

Barbaras. Se fosse o caso de traçar a sua gênese seria interessante rastrear
sua eclosão desde seu livro pioneiro Do ser do fenômeno. Sobre a
ontologia de Merleau-Ponty de 1991, mas isto exigiria um tempo extra
que não podemos dispor aqui. Dentre vários outros textos publicados
sob o signo da percepção, há dois que especialmente nos interessam: A
percepção. Ensaio sobre o sensível publicado pela primeira vez em 1994, e
O desejo e a distância. Introdução a uma fenomenologia da percepção de
1999.1 Através de seu trabalho sobre a percepção, o autor se lança na vida
filosófica não só como intérprete da história da filosofia, mas, sobretudo,
como alguém que exprime seu próprio ponto de vista posicionando-se
em relação à tradição filosófica: ele reformula o problema da percepção
de tal modo que a solução que surge de suas páginas aponta para novos
horizontes abertos por sua própria interrogação filosófica.

* Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paraná. E-mail: lnc@ufpr.br.

105
 Cadernos Espinosanos XXVII
Aqui, pretendo apenas delinear a interpretação fornecida por
Renaud Barbaras do sujeito da percepção como sujeito vivo e da essência
da vida como desejo. Para ele é preciso uma interpretação da vida que
dê conta do enraizamento tanto da percepção quanto do conhecimento no
seio da própria vida. Neste contexto, a consciência humana se revela uma
possibilidade da vida, ou antes, a vida surge como a “verdadeira condição
de possibilidade” da consciência (Barbaras 8, p. 7). Para compreendermos
isto é preciso “pensar a percepção a partir da vida” (Barbaras 3, p. 23). Mas,
antes de chegar aí, devemos indicar, inicialmente, que a percepção como
modo de acesso ao mundo de objetos exteriores exige uma filosofia especial
que não se contente em estudar a percepção “como um setor do Ser dentre
outros” (Barbaras 4, p. 28). Trata-se, ao contrário, de fazer experiência
da percepção em sua singularidade e retificar os instrumentos filosóficos
através dos quais tal experiência deve ser reinterpretada. A verdadeira
filosofia da percepção é uma filosofia para a qual “o objeto percebido libera
o sentido de ser de todo ser” (Barbaras 12, p. XVI). Se for verdade que a
tradição filosófica ao mesmo tempo perde a especificidade da experiência
perceptiva e oculta seu sentido original, compreende-se a razão graças
à qual, segundo Barbaras, “a tarefa de uma filosofia da percepção não é
tentar se apropriar da percepção a partir de categorias de que ela dispõe,
mas, antes, de se deixar reformar ao seu contato; ela não deve tentar pensar
a percepção, mas pensar segundo ela” (Barbaras 4, p. 28-29).2
A reformulação e a reestruturação do problema da percepção me
parecem o eixo central a partir do qual é possível compreender a nova
solução proposta por nosso autor. Tal problema deve ser posto e situado
entre as duas dimensões ou elementos que caracterizam e exprimem
a experiência perceptiva: a transcendência e a imanência. Por um lado,
encontramos na percepção um modo de acesso à realidade tal como ela
aparece em si mesma, através dela tomamos contato com algo que já se
106
Leandro Neves Cardim
encontrava aí antes de nós. Por outro, somos nós mesmos que fazemos
tal experiência, ou melhor, é inegável que quem faz esta experiência é o
próprio sujeito da percepção através de seus órgãos dos sentidos. Eis o
modo como Barbaras formula o problema em questão: “como é possível
partir de estados subjetivos, imanentes e, portanto, relativos, e ter acesso
a isto que repousa em si e é relativo apenas em relação a si mesmo?
Como pode o vivido alcançar uma coisa espacial que lhe é profundamente
estranha?” (Barbaras 3, p. 35). Para o filósofo devemos conciliar estas duas
vias aparentemente contraditórias: o fato de que a percepção se faz aqui no
mundo e de que sou eu mesmo quem faz tal experiência. Para compreender
a conciliação proposta é indispensável partir e ater-se à experiência
imediata, pois “a experiência é esta conciliação” (Barbaras 3, p. 34). Isto
significa que não podemos mais submeter nem o objeto da percepção, nem
o sujeito da experiência às categorias metafísicas disponíveis. Na verdade,
“é a própria percepção, enquanto originário acesso à realidade, que pode
libertar o sentido” (Barbaras 3, p.35). Para apreendermos o sentido de ser
do real devemos mergulhar nele através da percepção, já que é através dela
que temos a iniciação à coisa e ao seu significado.
Se procurarmos acessar a percepção através de algo que ela não
é, nós a perderemos, ou antes, nós não a encontraremos. É isto que ocorre
com a tradição. Sob a rubrica do empirismo e do intelectualismo a tradição
opera com um duplo gesto: por um lado, ela reduz a percepção à outra coisa
que ela mesma e, por outro, fecha-se no interior do círculo vicioso das
alternativas ao desmembrar a unidade prévia. Trata-se de soluções abstratas
que não nos dão a percepção efetiva e que, na verdade, põem em relevo,
por contraste, não só a oposição, mas, principalmente, a cumplicidade do
empirismo e do intelectualismo em função de um prejuízo muito profundo.
Atendo-se ao resultado da percepção – o objeto percebido (a coincidência
com a qualidade sensível no empirismo e a adequação intelectual do
107
 Cadernos Espinosanos XXVII
espírito ao significado no intelectualismo) –, a tradição conclui daí que
há uma plenitude da coisa. O modelo do objeto é, então, projetado sobre a
experiência: “a presença [da coisa] é sinônimo de plenitude” (Barbaras 3,
p. 59). A determinação do objeto passa, assim, a caracterizar o ser daquilo
que é. Apenas de modo pleno a realidade pode ser dada, apenas enquanto
preenche a consciência de ponta a ponta é que a coisa se apresenta. Este
ponto de vista põe em relevo a ontologia do objeto submissa ao princípio de
razão suficiente. A realidade segundo esta ontologia se caracteriza a partir
da velha questão “por que existe algo antes que nada?”. Segundo Barbaras,
na esteira de A evolução criadora de Bergson, não podemos pensar o ser
como se ele se destacasse sobre o fundo do nada. O que temos aqui é,
na verdade, um “falso problema” que “se cristaliza no uso do princípio
de razão suficiente” (Barbaras 4, p. 66). Dizer que o ser é mais que o
3
nada, que o ser resiste ao nada, é pensá-lo como uma realidade lógica. Isto
implica, necessariamente, pensar o ser como objeto, como positividade,
enquanto o nada seria o negativo. Eis aí a contrapartida da interpretação
do ser como determinado, a saber, a compreensão da existência em uma
localização espaço-temporal que não repercute em nada no pensamento;
existir seria, apenas, estar situado em algum lugar. A consequência disto
está em que a consciência é reconhecida como o lugar apropriado para
a essência. Compreende-se, então, que para a tradição haja sempre um
abismo entre a essência e aquilo que a manifesta.4
Retomemos o problema da percepção: com que arsenal conceitual
enfrentar o paradoxo que afirma, por um lado, que a percepção é percepção
de alguma coisa e, por outro, que esta coisa sempre aparece para alguém?
Formulado desta maneira podemos antecipar a importância dos trabalhos da
fenomenologia, já que para esta escola há uma ambiguidade característica
da percepção que não permite àquele que a analisa abrir mão de nenhum
dos dois lados, pois se é verdade que a “realidade percebida escapa da
108
Leandro Neves Cardim
subjetividade à medida que a percepção é percepção das coisas mesmas”, é
verdade, também, que a percepção “remete à subjetividade já que as coisas
não possuem realidade fora da sua percepção” (Barbaras 8, p. 149). Segundo
Barbaras, foi Husserl quem encontrou a percepção e a interpretou no sentido
de uma intencionalidade específica, propondo, com isto, um novo modo de
resolver o problema da unidade e da multiplicidade, do sentido e do sensível.
“Husserl foi o primeiro a ter reconhecido e evidenciado a especificidade
da percepção – intuição doadora originária que é, a este título, fonte de
direito para o conhecimento – e, consequentemente, a sua irredutibilidade
à sensação ou à intelecção” (Barbaras 3, p. 7).5 Ora, para apreendermos
a especificidade da percepção é preciso lembrar a teoria husserliana da
doação do objeto por perfis (Abschattungen), momento em que nosso autor
nos recorda que o conceito de perfil nomeia uma “dupla relação”: “o perfil
apresenta o ‘modelo’ (o objeto), ele introduz o objeto; mas, ele é apenas
um perfil, isto é, ele o apresenta de modo parcial, fragmentário. O conceito
de perfil nomeia a ambivalência do aparecer: no perfil, algo aparece, de
tal modo que sua transcendência se encontra preservada. O que quer dizer
que o perfil se apaga ou se ultrapassa em proveito do objeto e, ao mesmo
tempo, recobre, vela o objeto ao manter a distância. O aparecer sob o qual
a coisa se dá a mim é e não é a coisa: no aparecer, a própria coisa se
apresenta, mas como outra que a apresenta” (Barbaras 5, p. 106). A leitura
de Barbaras do livro Ideias I de Husserl nos mostra que a teoria da doação
da coisa por perfis tem uma dupla frente de ação que poderia nos ajudar
a encaminhar o paradoxo da percepção: em primeiro lugar, a função do
perfil é de manifestação do objeto, mas isto não significa que o perfil se
anule em benefício do objeto. Por isto mesmo, vale observar, em segundo
lugar, que o perfil recobre o objeto que, por sua vez, se apresenta sempre
como uma ausência.6 Por um lado, o perfil apresenta ou desvenda a coisa,
por outro, o perfil é parcial, já que mascara, oculta ou dissimula a própria
109
 Cadernos Espinosanos XXVII
coisa.7 O que deve ser reconhecido aqui é a estrutura de doação – abertura
e ocultamento da coisa –, que determina eideticamente a percepção. Na
percepção temos acesso ao objeto, mas nunca uma posse exaustiva dele. 8
Se nem mesmo Deus pode possuir a coisa em sua transparência, isto é,
adequadamente, resta que a inadequação e a parcialidade fazem parte da
determinação da essência do objeto percebido que não é, por sua vez, um
vivido (Erlebnis) cuja essência seria caracterizada pela identidade do ser
e do aparecer. Como compreender, agora, o correlato da coisa percebida,
ou melhor, como compreender o sujeito para o qual a coisa aparece
segundo modos subjetivos de doação? Segundo Barbaras, a resposta
husserliana é “decepcionante”, pois há uma defasagem entre a descrição
da percepção por perfis e a interpretação oferecida por Husserl através da
teoria da constituição. Resumindo: é preciso afastar a ideia de que seria
a consciência que constitui o objeto da percepção. Não podemos tomar a
consciência como ponto de partida, e isto, sob pena de não conseguirmos
mais nos afastar dela. O sujeito da percepção não é uma consciência, o ato
da percepção não é uma noese, o fenômeno da percepção não é um noema.
Para compreender bem isto, é preciso mostrar, como faz Barbaras, que
Husserl ainda é tributário do modelo da ontologia do objeto cara a todas as
metafísicas clássicas: “Husserl permanece vinculado a uma metafísica da
consciência que confere a esta o estatuto de um ser positivo. A certeza de si,
própria do eu, é imediatamente interpretada como autodoação, percepção
de si, isto é, presença de um objeto, apesar de que este último não seja outro
que o próprio vivido” (Barbaras 3, p. 87). Esse é o pressuposto husserliano
que deve ser criticado: aqui também o ser se destaca sob o fundo do nada. O
que é o mesmo que dizer que “a fenomenologia husserliana não escapa da
metafísica no sentido em que Bergson a entende” (Barbaras 4, p. 66). Seja
como for, a especificidade do percebido não é alcançada através do modelo
do objeto, assim como a especificidade do sujeito intencional não pode ser
110
Leandro Neves Cardim
reduzida ao ser positivo do vivido. A fenomenologia husserliana da razão
permanece “tributária de pressupostos, de categorias, de conceitos, que
não são manifestamente tirados da fenomenalidade” (Barbaras 6). Através
da exigência de proximidade para com o fenômeno, Barbaras nos alerta
para o fato de que há uma arbitrariedade na paleta conceitual de Husserl.
O pai da fenomenologia não retira seus conceitos da estrutura daquilo
que é descrito: “Husserl se impede assim de pensar até o fim a percepção,
todavia, ele foi o primeiro a notar sua especificidade” (Barbaras 3, p. 88).
Se o sujeito da percepção não é a consciência, quem ele poderia
ser? Profundo conhecedor da obra de Merleau-Ponty, Barbaras faz
uma revisão da solução que enfrenta o problema da percepção a partir
da relação do corpo próprio com o mundo percebido. Para o autor de O
primado da percepção e suas consequências filosóficas, “perceber é tornar
presente algo com a ajuda do corpo, a coisa tendo sempre seu lugar em
um horizonte de mundo, e a decifração consistindo em colocar todos os
detalhes nos horizontes perceptivos que lhe convêm” (Merleau-Ponty 20,
p. 104). O próprio Merleau-Ponty nunca imaginou formular uma filosofia
da percepção sem aproximar-se dos seus desenvolvimentos concretos.
Barbaras nos mostra que, ao trabalhar com as categorias da filosofia
fenomenológica e com os resultados da psicologia da forma, Merleau-
Ponty interpreta o sujeito da percepção como corpo próprio que encarna a
consciência e cujo correlato é o mundo vivido. Porém, mesmo em textos
como O visível e o invisível, “falta uma teoria da subjetividade perceptiva
que seja adequada à estrutura do campo fenomênico” (Barbaras 3, p. 13).
Mais ainda: Merleau-Ponty permanece
tributário até o fim da dualidade inerente ao conceito de corpo
próprio, dualidade do interior e do exterior, da consciência
e da exterioridade: o corpo permanece o ‘veículo do ser-no-
mundo’ e a consciência ‘o ser para coisa por intermédio do
111
 Cadernos Espinosanos XXVII
corpo’. Mais precisamente, ele reconhece uma dimensão
de existência original, da qual deriva a possibilidade da
percepção, mas não chega a descrevê-la senão a partir do corpo
próprio, isto é, da dualidade negada, e então reconhecida, da
consciência e da exterioridade (Barbaras 3, p. 13).
O que redunda, enfim, em uma espécie de denegação que exprime
o caráter inconsciente dos prejuízos... É verdade que Merleau-Ponty
formula de modo magistral o problema da percepção, “vemos as coisas
mesmas, o mundo é aquilo que vemos”, diz a primeira frase de O visível e
o invisível. Mas, segundo Barbaras, Merleau-Ponty só supera a dualidade
reconduzindo-a para dentro de um dos dois pólos.
Como Husserl, Merleau-Ponty procura construir a
relação a partir de um sujeito cuja bipolaridade (empírico
transcendental) não é colocada profundamente em questão,
ao invés de interrogar o sujeito a partir da relação perceptiva:
o único passo ulterior em relação a Husserl consiste no
fato de partir de um sujeito encarnado, mais do que de
um puro sujeito transcendental, mas o método permanece
definitivamente o mesmo (Barbaras 3, p.15).
Que se perceba que o objetivo e o sentido da crítica que Barbaras
faz à filosofia merleau-pontiana está em que através da experiência singular
do corpo acabamos sendo reconduzidos a uma filosofia da consciência ou
do vivido cujo escopo é o dualismo e o idealismo.
Na esteira de Patočka, Barbaras procura neutralizar ao máximo o
vivido. É apenas a partir deste ponto de vista que podemos compreender
que “a passagem através do vivido do nosso corpo não permite avançar
um só milímetro na experiência da percepção” (Barbaras 3, p.16). Esta
discussão com o dualismo proveniente da manutenção da filosofia da
112
Leandro Neves Cardim
consciência é importante porque através dela podemos apreender um dos
objetivos próprios à filosofia de Renaud Barbaras. Na entrevista à Gallet
ele nos diz que a filosofia que lhe interessa não é a filosofia da separação
e da dualidade. Aqui, a orientação monista é o ponto fundamental:
“penso que o que é satisfatório para o espírito, é sempre ultrapassar a
dualidade. Vivo a filosofia como uma exigência de unidade, como uma
exigência monista” (Barbaras 6). O interesse de Barbaras pelo monismo
exprime uma insatisfação com a fratura e com a imagem tranquilizadora
do real derivada do dualismo: “devo confessar que isto me deixa em uma
terrível insatisfação e que sempre me preocupei em investigar um plano
de unidade” (Barbaras 6).
Se assim for, assumamos o caráter absolutamente prévio do mundo,
do “há” prévio que é definido através de uma estrutura de pertencimento
constitutiva do aparecer. Ora, esta assunção só pode ser efetivada se
abordamos o ser sem o nada interposto, o que significa, por um lado, que é
preciso “abordar o aparecer sem objeto interposto, isto é, em sua autonomia”
e, por outro, que devemos assumir que toda aparição se dá “sob o fundo
de uma realidade ontológica” (Barbaras 4, p. 82). A análise empreendida
por Barbaras sobre o aparecer em sua estrutura e autonomia visa ao
mesmo tempo uma abolição do privilégio do “subjetivo” e uma crítica
radical da atitude “transcendentalista” (Barbaras 4, p. 86). Resumindo ao
máximo, poderíamos dizer que sua análise sobre a estrutura do aparecer
– seu verdadeiro ponto de partida9 – tem três momentos constitutivos: em
primeiro lugar, ele nos mostra que todo aparecer implica a coaparição do
mundo; em segundo, que o próprio mundo se manifesta em tudo aquilo que
aparece; enfim, que há um modo de doação daquilo que aparece enquanto
coaparição do mundo: há alguém para o qual o aparecer aparece. Toda esta
análise tem por objetivo dar conta da percepção através da autonomia do
aparecer (estruturado segundo a estrutura de horizontes) em contraste com
113
 Cadernos Espinosanos XXVII
aquilo que aparece. O sentido desta autonomia está, em primeiro lugar,
em que não há mais constituição do mundo pela consciência, não há o
vivido, e, em segundo, que o dado fenomenológico fundamental é o campo
fenomenal e que o absoluto é a própria a fenomenalidade.
É chegado o momento de começar a interrogar o sentido de ser
deste sujeito para o qual há uma estrutura de horizontes, ou seja, para o
qual há algo. O sujeito perceptivo é um ser vivo, ele é um sujeito vivo.
Este ensinamento Barbaras retira da obra O sentido do sentido de Straus.10
Dizer que o sujeito é um ser vivo é o mesmo que dizer que “a percepção
é uma modalidade da vida” (Barbaras 3, p. 16), pois em seu mais alto
grau de generalidade e neutralidade, a relação que temos com o mundo
é uma relação vital, donde o reenvio, agora, da percepção para a vida:
“a percepção enraíza-se na vida e deve ser compreendida a partir dela”
(Barbaras 8, p. 153). Não se trata, contudo, de nos atermos à diferença
entre estar vivo (Leben) e vivenciar uma experiência (Erleben). O que se
tem em mira aqui é o fato de que “perceber é vivenciar uma realidade e,
portanto, é um modo de viver” (Barbaras 8, p. 153). Porém, Barbaras não
assume os ensinamentos de Straus até o fim. É verdade que Straus ajuda
o filósofo a sair do “impasse da análise imanente” (Barbaras 3, p. 17),
mas ele não chega a reportar a percepção à outra dimensão do que a do
conhecimento: a percepção ainda seria interpretada como exterior à vida
e ao sentir. Para acessarmos a percepção a partir da vida ou na vida é
indispensável termos outra concepção daquilo que é a vida. Esta concepção
não é fornecida pelo mecanicismo que lê os processos vitais a partir de leis
físico-químicas onde a vida é compreendida a partir do modelo da ontologia
do objeto. Neste ponto, Barbaras se inscreve na linha interpretativa que
vai de Goldstein a Canguilhem. Aqui, não podemos mais cair na ilusão
de que através de análises do tipo físico-químicas alcançaríamos o plano
fenomênico; na verdade, tal análise só nos dá conteúdos físico-químicos.
114
Leandro Neves Cardim
Assim, em um mesmo gesto também afastamos o vitalismo que reporta
a vida a uma força ou princípio autônomo irredutível às forças físicas.
Como afastar tantos prejuízos? Como evitar as alternativas clássicas do
subjetivo e do objetivo que agora aparecem transmutadas na dualidade do
mecanicismo e do vitalismo? Se a vida não pode ser apreendida através de
uma variação do mundo físico, nem como um princípio de consciência, é
porque há uma operação que deve ser efetuada em prol de sua apreensão
naquilo que ela tem de mais específico. Se nos aproximamos da vida
em sua especificidade, temos a oportunidade compreender, também, a
percepção. Porém, somente examinando a fundo a percepção podemos
tornar mais claro o sentido da vida. Os conceitos de percepção e vida
se esclarecem mutuamente e há entre eles um “mútuo reenvio” e uma
“interdependência” (Barbaras 3, p. 18). A este propósito, Barbaras nos
ensina que devemos operar uma “dupla redução” que possibilita o acesso
à vida enquanto tal. Esta dupla suspensão tem por intenção fazer aparecer
a dimensão da vida ou do viver em que se enraizaria a percepção. Enfim,
ao nos situar neste plano fenomênico com alcance ontológico é que as
alternativas tradicionais aparecem como abstrações tardias.
Na esteira de Heidegger – que tem o “mérito de ter visto a
indigência da biologia científica, mas também filosófica, a respeito da
questão do ser da vida”, e que apontou “a necessidade de afrontar a vida
a partir de si mesma, na sua especificidade” –, Barbaras define o “modo
de ser absolutamente específico” da vida como “existencial” (Barbaras 3,
p. 20). Aqui, a vida é compreendida “como um modo de relação entre um
sujeito vivo e um objeto (um mundo), como um modo de existir” (Barbaras
3, p. 20). A via aberta por Heidegger – a compreensão da vida em seu
“sentido primário”, ou seja, a vida compreendida “a partir de si mesma
em seu conteúdo existencial” (Heidegger 17, p. 249, apud Barbaras 3, p.
21) –, deve ser levada em consideração. Mas, como nos mostra Barbaras,
115
 Cadernos Espinosanos XXVII
é preciso recusar a saída heideggeriana segundo a qual a vida só pode ser
pensada a partir do Dasein.11 Não se trata de assumir a hipótese de uma
ontologia da vida que viria “determinar o que deve haver para que possa
ser algo que seja apenas vida” (Barbaras 8, p. 8). Não se trata de assumir a
zoologia privativa que perde a especificidade do existir animal ao reportá-
lo a uma teoria da pulsão e do instinto que impede a comunidade com o
homem e, enfim, uma determinação existencial.
Em Heidegger, o homem se opõe ao animal como o ser
capaz de percepção ao ser em cuja urgência de satisfação
pulsional lhe impede de apreender o objeto enquanto tal.
Disto se conclui que é definitivamente impossível, em tal
perspectiva, enfrentar a percepção a partir da vida, isto é, a
partir do modo de ser do animal (Barbaras 3, p. 23).
A vida em sua singularidade, como modo de existir singular, é
que nos fornece o sentido da existência. À zoologia privativa, Barbaras
responde com uma “antropologia aditiva” segundo a qual a humanidade
se inscreve na animalidade “como sua mais íntima possibilidade”:
“assim, no modo de existir próprio ao ser vivo (pelo menos animal) deve
ser reencontrado a condição de possibilidade da percepção” (Barbaras
3, p. 24). Doravante, a percepção nos será dada através “daquilo que
está presente, pelo menos virtualmente, desde os primeiros estratos da
animalidade” (Barbaras 3, p. 24).
Para investigar o modo de existir próprio à vida enquanto ela
pode realizar-se na percepção, nosso autor avança em direção a uma
fenomenologia da vida. Barbaras encontra esta fenomenologia na obra
12
de Jonas, o qual lhe permite “afirmar uma continuidade aí onde Heidegger
via um abismo e então a afirmar uma prefiguração, no próprio coração
do mundo orgânico, da ‘visão penetrante’ que é atestada na tomada de
116
Leandro Neves Cardim
consciência de si” (Barbaras 3, p. 24-25). Contendo a possibilidade do
espírito, a vida também contém a possibilidade da percepção. Jonas foi o
primeiro pensador a abordar “o modo no qual a percepção se constitui a partir
da vida” (Barbaras 3, p. 27). Primeiramente, notemos que a caracterização
que Jonas faz da renovação da matéria no ser vivo através do metabolismo
“implica uma transcendência ativa em direção ao mundo: o excesso da
forma sobre a matéria é, ipso fato, abertura ao mundo” (Barbaras 3, p. 26).
Portanto, a relação com o mundo exterior ainda pode ser expressa através
do conceito de intencionalidade. Jonas pensa a vida como um “excesso
dinâmico em relação à matéria” e com isto ele nos ajuda a compreender
que o “excesso do vivente em relação a si mesmo” (Barbaras 3, p. 27)
deve ser interpretado à luz do conceito de intencionalidade, isto é, através
de sua singular abertura ao mundo exterior. Solução que aos olhos de
Barbaras é “metodologicamente satisfatória”. Porém, é preciso chamar
atenção, em segundo lugar, para o fato de que a “liberdade orgânica” de
que fala Jonas se realiza, precisamente, como necessidade, enquanto o
vivente é visto através de sua perpetuação. A estrutura da existência vital –
o existir da vida –, é caracterizado como um metabolismo (“processo para
o qual uma forma se mantém idêntica através de uma renovação contínua
de sua matéria”) que, é verdade, pretende circunscrever uma “liberdade
na necessidade ou como necessidade, isto é, uma liberdade dialética”
(Barbaras 3, p. 25). Mas, uma vez que a intencionalidade encontra seu
fundamento na renovação da matéria, resta que a própria intencionalidade
acaba sendo imposta à necessidade vital revelando, então, uma limitação
da teoria que pretendia resolver o problema da abertura à “verdadeira
exterioridade, isto é, o objeto enquanto tal” (Barbaras 3, p. 28). Barbaras
mostra que a insuficiência desta concepção de intencionalidade é decorrente
do fato de que o ser vivo é apresentado como uma ipseidade autocentrada,
ameaçada de morte e em busca de sua perpetuação e, por isto mesmo,
117
 Cadernos Espinosanos XXVII
Jonas interpreta a vida como metabolismo e necessidade: “para um sujeito
sempre já individualizado e separado do mundo, a vida não pode consistir
senão em uma conservação de si, isto é, na satisfação de uma necessidade”
(Barbaras 3, p. 29). Somente depois de renunciar a definir a vida como
necessidade é que podemos entender a “real fundação da percepção na
vida”. É neste contexto que Barbaras define sua perspectiva filosófica
como “vital-existencial”, esperando que, com isto, ele possa nos dizer que
a vida deve ser concebida como um “modo de ser último e irredutível”, isto
é, “como a modalidade no interior da qual e pela qual um ser vivo pode
constituir-se, individuar-se” (Barbaras 3, p.29).
O sujeito é reconhecido como vivo e motor, o que se compreende
pelo fato de que somente os seres vivos estão em movimento. Mas como,
exatamente, reconhecer este sujeito vivo em movimento? Renaud Barbaras
nos ensina que sua característica mais importante está na sua “aptidão
a mover-se” espontaneamente. 13
Este argumento pretende nos fazer
entender que quando nos movemos já não somos mais aquilo que éramos.
Donde a relação que não pode passar despercebida entre a percepção e o
movimento ou a ação. É justamente aqui que reencontramos uma das ideias
fundamentais de Matéria e Memória. Nestas páginas, Bergson interpreta a
percepção do ponto de vista da vida, ou melhor, do movimento. Perceber
não é contemplar, mas agir. O sujeito vivo que percebe deve ser situado no
ponto de vista da ação que não é um processo objetivo que nos reconduz à
representação. Por um lado, Barbaras aborda a percepção a partir da vida
ou do movimento sem abandonar o conceito de intencionalidade, por outro,
ele assume este conceito não no nível da objetividade, mas da correlação
entre o real e o sujeito, entre o Ser e o aparecer. Preservando a dimensão
vital da percepção através da teoria bergsoniana das imagens e o caráter
14
intencional da percepção interpretado à maneira husserliana através do a
priori universal da correlação, nosso autor concilia Bergson e Husserl. Ele
118
Leandro Neves Cardim
situa sua perspectiva “à igual distância” (Barbaras 4, p. 129) destes dois
filósofos.15 Há uma correlação tão estreita entre percepção e movimento
que poderíamos dizer que o movimento já é uma percepção assim como
não há percepção fora do movimento. A relação ativa do sujeito vivo com
o objeto é anterior à distinção tradicional entre a ação e o movimento. Tal
relação, longe de ser do tipo mecânico ou acidental, é do tipo intencional.
O que é o mesmo que dizer, na esteira de Weizsäscker citado por Barbaras,
que “perceber é, no fundo, sempre passar a outra coisa” (Weizsäscker 22
apud Barbaras 4, p. 151). Nas palavras do próprio Renaud Barbaras, “a
percepção remete ao movimento de que ela é apenas um momento, um
ponto de apoio; mas o movimento, por sua vez, remete à percepção sem a
qual ele não poderia se orientar e equivaleria a um movimento mecânico”
(Barbaras 11, p. 156). O sentido desta afirmação está em que há uma
relação essencial entre o movimento e a percepção, pois se é verdade que a
vida possui uma dimensão ontológica irredutível, é verdade, também, que
tal relação é de ordem espiritual, a qual exprime, por sua vez, modos da
totalidade viva.
Não basta definir o ser vivo pela necessidade ou pela satisfação
das necessidades vitais, onde seria preciso identificar uma carência cuja
satisfação aplacaria a necessidade. Barbaras chama atenção para uma
“carência ontológica que não é apenas uma carência provisória de uma
parte [de si] mesmo” (Barbaras 8, p. 157-58). Na esteira de Goldstein,
ele nos mostra que é “o próprio organismo que envolve uma relação com
a totalidade do Ser, em relação à qual ele aparece como incompleto ou
derivado”. A caracterização do ser vivo a partir de sua finitude faz contraste,
então, com o fato de que sua essência não lhe é imanente, mas encontra-se
fora dele: a essência encontra-se “na totalidade do Ser”. O ser vivo anseia
superar sua individualidade e se identificar com a totalidade: “o ser vivo é
caracterizado por uma insatisfação que, por definição, não pode ser superada
119
 Cadernos Espinosanos XXVII Leandro Neves Cardim

já que ele visa uma totalidade impossível, já que a aparição do objeto de

sua ânsia equivale à sua desaparição enquanto sujeito” (Barbaras 8, p.
158). Na necessidade o ser vivo encontra uma decepção ou satisfação que
faz cessar a necessidade: ele encontra a totalidade negando-a. Mas há algo
que o impede de satisfazer suas necessidades, a saber: “há uma inquietude,
uma tensão própria ao ser vivo, que resulta numa mobilidade contínua e
impede o preenchimento das necessidades” (Barbaras 8, p. 158). O escopo
o desejo escapa ao mesmo tempo da ordem espacial do
movimento e da ordem psíquica da representação: ele é o
fundamento e a raiz dessas duas ordens, no sentido em que
ele as torna possíveis. É o dinamismo originário do desejo
– movimento não espacial da aspiração ou da tensão –
que dá conta da articulação entre percepção e movimento
(Barbaras 8, p. 160).

desta análise é a caracterização da vida como desejo. Mas atenção: não se

A partir do momento em que compreendemos que a forma
trata de constatar a obviedade de que o ser vivo tem desejos. Trata-se, ao
originária da intencionalidade é o desejo, temos condição de entender que
contrário, de dizer que o desejo é o próprio “modo de existir” do ser vivo.
o próprio sujeito sempre se precede a si mesmo e já pertence ao mundo que
Esta é a “dimensão originária” aquém da diferença entre a representação e
ele abre: “o sujeito faz parte do mundo que ele condiciona e a Vida nomeia
o movimento que procura nosso filósofo: “o desejo é a maneira específica
a arché-facticidade do transcendental, envolvimento mútuo do mundo e de
pela qual o ser vivo se relaciona originariamente com uma exterioridade, é
sua condição de fenomenanalização” (Barbaras 4, p. 140).
a forma primitiva e fundadora da intencionalidade. É enquanto desejo que
O estatuto do sujeito do aparecer possui uma “dupla dimensão”:
a vida é capaz de dar origem a uma relação com objetos e, portanto, é como
ele está inscrito no mundo e é condição de sua aparição (Barbaras 4, p.
desejo que a percepção se enraíza originariamente no ser vivo” (Barbaras
153).16 Já o desejo é aquilo que relaciona
8, p. 158-59). No desejo não há alternativa entre satisfazer ou frustrar uma
necessidade. Na verdade, o objeto do desejo aponta sempre para outro
a aparição finita e a coaparição do mundo que ela supõe.
objeto. No desejo, o objeto de satisfação intensifica o próprio desejo: a Dizer que a percepção é desejo, é dizer que todo ente só
satisfação não é a cessação do desejo, mas sua reanimação. Ao contrário da aparece como manifestação de um aparessente último que,
necessidade que exprime uma falta definida e restaura a completude vital, por sua vez, nunca aparece. O desejo desdobra a Distância
constitutiva do sensível; ao aspirar à totalidade, ele abre a
no desejo a aspiração que o atravessa não é diferente de uma ausência.
profundidade do aparecer (Barbaras 4, p. 152).
O objeto do desejo se manifesta, então, sob a forma de uma ausência,
porém, nada lhe falta e nada pode preenchê-lo totalmente. O que Barbaras
Assim, a descrição do desejo faz eco à percepção como doação
pretende mostrar com esta análise é o reenvio de um objeto a outro muito
por perfis. Lembremos que o objeto percebido nos é dado por perfis que ao
anterior à representação pelo conceito e ao deslocamento no sentido físico
mesmo tempo o apresentam e o ausentam. Há, portanto, uma convergência
da palavra. Desejar não é diferente de se dirigir ao objeto: o objeto se dá
deste fato com a interpretação da “essência da percepção como desejo”
no próprio desejo enquanto movimento que toma posse do objeto. Mas o
(Barbaras 8, p. 160). É partindo do desejo que podemos compreender
objeto do desejo não se dá inteiramente, ele permanece ausente:
a doação por perfis, afinal, desejar é tomar uma coisa como expressiva

120 121
 Cadernos Espinosanos XXVII
de outra que é ausente.17 Eis o dinamismo do desejo: aí mesmo onde ele
se satisfaz, ele se aviva. Assim como o movimento de reenvio existente
no perfil do objeto percebido é ao mesmo tempo presença e ausência, o
movimento do desejo deve ser interpretado como apreensão de algo que
não se dá inteiramente. O excesso que caracteriza o objeto percebido é
garantido pelo excesso que constitui o desejo. A experiência da percepção
como abertura e dissimulação do mundo exterior, a passagem, através do
perfil, de uma coisa dada à outra não dada, não se dá fora do movimento do
desejo, já que através dele apreendemos algo ao mesmo tempo presente e
inacessível. “É por ser desejo, isto é, expectativa absoluta ou carência para
além de qualquer objeto definido que a percepção pode acolher a própria
exterioridade. É por ser aspiração inextinguível que a percepção é acolhida
absoluta” (Barbaras 8, p. 161).
Para terminar gostaria de levantar um dos pontos que a Conclusão
do livro O desejo e a distância suscita como uma das direções possíveis
de aprofundamento para o tema da percepção, o qual se torna ocasião
para repensar o estatuto do tempo e do espaço, a relação entre o desejo
e a distância e, enfim, o conhecimento e as significações. Inscrita ou
enraizada no interior da vida, a percepção deve ser compreendida a partir
da própria vida. É assim que nosso autor preserva a continuidade entre
perceber e conhecer. Contanto que não reduzamos ou sujeitemos a vida
às necessidades, contanto que não neguemos à vida uma capacidade de
negatividade condenando-lhe à positividade, poderemos compreender
como o negativo – que não é um puro nada – pode aparecer no mundo.
De onde surge a ruptura? “É verdadeiramente a caracterização do vivente
como incapaz de negatividade que leva a introduzir um plano perceptivo
que rompe com a ordem da vida” (Barbaras 4, p. 166). Vem daí a negação de
continuidade entre viver e conhecer. Vem daí, também, o raciocínio inverso:
“é na medida em que introduzimos ‘o nada no texto da vida’ que podemos
122
Leandro Neves Cardim
enraizar verdadeiramente a percepção na vida e, com isto, dar conta da
continuidade entre a ordem perceptiva e a ordem cognitiva” (Barbaras 4,
p. 166). Reformulando o problema da percepção, Barbaras nos ensina que
“enquanto ela já é percepção, a vida porta nela mesma a possibilidade do
conhecer” (Barbaras 4, p. 166). O efeito inverso da recusa da interpretação
da vida como necessidade é a apreensão do conhecer “aquém da posição de
um puro objeto”: “se apreendemos o conhecimento a partir de sua dimensão
interrogativa que o define em seu fundo, descobrimos sua continuidade
com a ordem vital: a interrogação continua a exploração que caracteriza
a vida” (Barbaras 4, p. 167). No último trecho deste livro nosso autor nos
mostra que a negatividade “surge desde o plano vital” e que a continuidade
entre perceber e conhecer deve ser procurada na dimensão interrogativa. O
conhecimento encontra sua raiz no desejo que constitui a vida. Na verdade,
desejo e interrogação são sim “um e mesmo movimento”. Barbaras chama
atenção, então, para uma “dimensão mais profunda” em relação à qual
desejo e interrogação, vida e conhecimento aparecem como modalidades.
Sobre o pano de fundo da abolição da alternativa entre vida e filosofia
retenhamos esta idéia preciosa: “pela interrogação, nos reapropriamos das
nossas raízes, nos fazemos vivos” (Barbaras 4, p. 167).
The perception according to Barbaras
Abstract: This article presents the concept of perception as well as plays the French
philosopher Renaud Barbaras. He starts with the replacement of the problem of
perception between immanence and transcendence to indicate the fundamental
features that characterize this phenomenon according to his own point of view: the
subject of perception as a living subject and the essence of life as desire. It is not for
him to approach the perception through what is not. To truly understand the perceived
need to let us form with the perceptual experience itself, or rather, one must think
according to their perception.
Keywords: Barbaras, perception, movement, desire, life.
123
 Cadernos Espinosanos XXVII
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124
Leandro Neves Cardim
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NOTAS
1. Penso, particularmente, nos seguintes textos: “Conscience et perception. Le cogito
dans la Phénoménologie de la perception” (Barbaras 10); “Percepção e movimento : o
desejo como condição de possibilidade da experiência” (Barbaras 8); “A composição
da percepção” (Barbaras 5); “Preface” (Barbaras 12); (Barbaras 1).
2. Dito de outro modo e em outro texto: “uma filosofia da percepção não é só aquela
que toma a percepção por objeto, mas é também uma filosofia que se reforma ao seu
contato, que pensa segundo a própria percepção” (Barbaras 3, p. 36).
3. Cf. de Bergson, Capítulo IV de A evolução criadora. Barbaras nos lembra que aqueles
“falsos problemas” derivam da “inversão das ordens de dependência no seio do real, isto
é, de uma decomposição da realidade que não respeita suas articulações efetivas”. Trata-
se de uma falsa questão “porque ela pressupõe que do nada pode preceder algo, que o
Ser pode surgir sob o fundo do nada, o que equivale a inverter pura e simplesmente o
estatuto ontológico respectivo do Ser e do nada” (Barbaras 4, p.66).
4. “Só podemos definir a existência como atualização de uma essência sob a condição
de compreender esta atualização como representação para uma consciência. Assim
aparece claramente, para além de sua oposição aparente, a solidariedade teórica do
objetivismo e do subjetivismo: ela se funda sob a decisão implícita de perfilar o Ser
sobre o nada” (Barbaras 1, p. 26).
5. “A percepção adquire em Husserl um estatuto primordial já que, ao afirmar que ela é
uma intuição doadora de sentido originário, significa que ela entrega o próprio Ser: perceber
é ser posto em presença do que é, e a única maneira de alcançar o que é em pessoa, é de
percebê-lo. Há reciprocidade entre Ser mostrado como ente e percebido. Segue daí que toda
interrogação sobre o Ser passa por uma interrogação sobre a percepção, que o sentido de ser
do que é não pode ser alcançado senão em uma eidética da percepção” (Barbaras 4, p. 20).
125
 Cadernos Espinosanos XXVII
6. Em seu livro sobre Husserl, Barbaras formula de modo admirável o mistério
envolvido na percepção segundo Husserl: “tal é o mistério do aparecer: algo aparece
à alguém; uma unidade transcendente se dá através de uma multiplicidade de vivido.
Distinto dos vividos da percepção, o objeto percebido tem necessidade desses vividos”
(Barbaras 5, p. 105).
7. “Na percepção, o perfil e o objeto perfilado, a aparição e o que aparece são afetados
de uma dupla ambiguidade constitutiva. O esboço é ao mesmo tempo ele mesmo e
o objeto que ele apresenta: ele é idêntico a si mesmo e ao seu ultrapassamento (isto
é, a seu apagamento). O objeto, por sua vez, é ao mesmo tempo presente, no sentido
em que ele é alcançado por alguém, e indefinidamente ausente no sentido em que
nenhuma série de perfis pode esgotar seu teor de ser: ele é o idêntico de uma vinda à
presença e de um recuo no inapresentável” (Barbaras 4, p. 24).
8. “Assim, com a teoria da doação por perfis, Husserl reconhece que a peculiaridade
da coisa é de transcender-me, que o índice da realidade é a exterioridade em relação
a consciência, de modo que a percepção, enquanto diz respeito precisamente a uma
coisa ou uma realidade, deve oferecer-me tal transcendência, abrir-me a ela. A partir do
momento em que a coisa é por essência isto que me transcende e do momento que, por
outro lado, nós temos experiência da coisa, não deve haver alternativa entre experiência
e transcendência, entre consciência e exterioridade: a percepção designa esta própria
unidade através de uma posse e um esgotamento, por isto o problema da percepção
não consiste senão no modo de unidade ou de conciliação entre estas duas dimensões
aparentemente antagonista, a imanência e a exterioridade” (Barbaras 3, p. 8).
9. “É necessário tomar como ponto de partida a própria estrutura do aparecer e tentar
caracterizar o sentido de ser do sujeito (cujo embaralhamento do sentido e do sentir
é apenas uma manifestação) a partir desta estrutura, ao invés de se dá-lo inicialmente
sob a forma do corpo próprio para daí deduzir depois esta estrutura, como o faz
Merleau-Ponty” (Barbaras 4, p.107).
10. O trecho importante citado por Barbaras é precisamente a última frase desta citação:
“Podemos observar desde agora sob quais formas [a interpretação do conhecimento
humano, a partir do conhecimento perfeito e acabado, que continuamente faz perder
de vista os problemas psicológicos do conhecer e do sentir] se manifesta: que na teoria
das sensações o sujeito seja transformado em sujeito teórico geral ou em consciência
pura e simples; que ele seja objetivado ao ponto de não ser mais senão um receptor
de estímulos; que na esteira de Mach, o Eu seja considerado como perdido ou que ele
seja interpretado segundo Hume como um feixe de representações; que concedamos,
126
Leandro Neves Cardim
enfim, em todos os atos psíquicos o Eu seja igualmente presente à consciência – em
todas essas concepções, o sujeito do sentir não é um homem vivo. Está aí o ponto
essencial. Chegamos, assim, através de toda uma série de negações, a uma primeira
definição positiva. Concebemos o sentir como um modo do ‘ser-vivo’ (lebendgs
Sein)” (Straus 21, p. 32; negrito acrescentado).
11. Na contramão da tradição que interpreta o homem como “animal racional”,
Heidegger estabelece a singularidade do Dasein e sua diferença em relação aos outros
seres. “É verdade, Heidegger reconhece que a vida pertence à ordem da existência e
não da substância, mas ele não pode admitir que a existência seja tal que possa dar
conta da existência humana: isto se compreende bem depois da questão ontológica que
confere ao homem uma singularidade absoluta, incomparável com qualquer forma de
continuísmo. Deriva daí que é a existência humana que deve dar conta, privativamente,
da essência vital. [...] Seja como for, a aproximação privativa se traduz em um impasse
para a determinação da existência viva. Como se sabe, o animal é caracterizado, por
contraste em relação ao homem-formador do mundo (weltbildene), como ‘pobre de
mundo’ (weltlos), e isto significa que o mundo se subtrai na sua própria abertura, dado
que a relação do animal como o mundo é um não-haver no interior de um poder-haver.
Com isto, Heidegger pretende que, aí onde o homem se reporta ao ser em quanto ser,
o animal é obnubilado pela pulsão e como que aprisionado nela, de tal modo que,
arrastado em direção de certos seres em vista de sua sobrevivência, o animal não
pode nunca alcançá-los enquanto tal: esses se retiram, por assim dizer para trás de
suas funções de satisfação da pulsão. É difícil não reconhecer aqui uma orientação
teleológica e antropocêntrica, que considera o animal a partir do homem sob a base
do modo hierquizante disto que possui apenas instinto e não ainda a consciência”
(Barbaras 3, p. 23).
12. Para Barbaras, a fenomenologia da vida tem como tarefa “determinar o que a vida
deve ser para que possa ter algo que seja apenas humanidade ou, mais precisamente,
o que a vida deve ser para que possa existir um modo de viver que seja consciência de
algo” (Barbaras 8, p. 8); sobre o tema da fenomenologia da vida cf. Barbaras 9.
13. “É forçoso constatar que os corpos que percebem são corpos vivos e que eles se
distinguem dos outros entes corporais (como, aliás, mas em uma menor medida, desses
viventes mais ou menos imóveis que são as plantas) por sua aptidão se mover. É graças
a esta motricidade constitutiva do ser vivo que podemos aceder ao sentido último da
subjetividade: é enquanto sujeito capaz de movimento que o sujeito perceptivo poderá
ser apreendido em seu ser verdadeiro. [...] No seio do ‘há’, só existe negatividade
como mobilidade” (Barbaras 4, p. 108).
127
 Cadernos Espinosanos XXVII Leandro Neves Cardim

14. Ao afirmar a autonomia do aparecer e ao atribuir ao sujeito uma atividade motora, é o fato do transcendental, ou o transcendental como Fato, a forma concreta de sua
Barbaras se aproxima das teses do Capítulo I de Matéria e memória, o qual poderia retirada originária” (Barbaras 4, p. 153).
ser lido como uma espécie de fenomenologia da percepção: “recusando tanto a 17. “Por um lado, ao abrir a profundidade do mundo, o desejo realiza a função de
interpretação da realidade no sujeito quanto a posição de uma realidade estranha à manifestação, torna possível o perfilar do perfil. Mas, por outro, uma vez que ele
experiência perceptiva, Bergson introduz o conceito de imagem para caracterizar o permanece insatisfação, esta profundidade permanece escondida na aparição, aquilo que
sentido de ser do real. Ele interpreta isto como uma realidade que está situada a meio aparece se ausenta de sua manifestação e o perfil permanece um perfil, ou seja, também
caminho do objeto espaço-temporal e da idéia: é incontestável que o real não é nada uma esquiva. Pensar o perfilar a partir do desejo, é se dar os meios de compreender
além do que nos aparece (a idéia de uma realidade em si que se situaria atrás do que a ausência do perfilado ao perfil não faz alternativa com sua presença e que não há
que percebemos é incompreensível) e que aquilo que nos aparece é real (também é manifestação senão como recuo na profundidade” (Barbaras 4, p. 152).
inadmissível afirmar que o que nós percebemos está em nós e não uma realidade fora
de nós). [...] Trata-se, para Bergson, de dar conta da percepção sem fazer intervir algo
como uma representação, isto é, não abandonando o plano, unívoco, das imagens.
Em outras palavras, é preciso dar conta da diferença entre o ser e o ser percebido
unicamente sob o plano das imagens e, portanto, sem fazer intervir alguma dimensão
psíquica, por definição estranhas às imagens. Como nós sugerimos, isto é o mesmo
que dar conta da percepção a partir de um sujeito situado no seio daquilo que aparece,
isto é, de um ser vivo” (Barbaras 4, p. 121-22).
15. “Nós nos situamos aqui entre Husserl e Bergson: se a percepção é a condição do
mundo, esta condicionalidade não pode repousar sobre uma ordem psíquica autônoma e
ele deve então proceder da própria atividade vital, de modo que é no próprio movimento
que deve ser constituído o mundo que ele supõe como o campo sobre o fundo do qual
se desenrola sua potência negadora. Na verdade, esta conclusão procede de uma tomada
em consideração rigorosa das condições do problema” (Barbaras 4, p. 131).
16. “Enquanto o sujeito é desejo ele se reporta ao todo do ser e é, então, condição
do mundo; mas enquanto o desejo não tem outra realidade que a dos movimentos
aos quais ele dá lugar, enquanto sua aspiração se faz exploração, ele está contido no
mundo que ele desvela. Em virtude de sua própria essência, o desejo está consagrado
a se dispersar em tendências finitas – que podem incluir até as necessidades; sua
dimensão transcendental implica seu vir a ser empírico e é por isto que só há desejo
como vida. Mas só há desejo como vida porque só há ser constituído do mundo
como omni-englobante e logo ao mesmo tempo não-constituível. Assim, abertura
conjunta da aparição e de sua retirada na distância, o desejo é a unidade originária da
passividade e da atividade: ele só possui o mundo como aquilo que o possui. Porque o
ser vivo só existe permanecendo aquém de seu ser, ele só desdobra a totalidade sob a
forma daquilo que a nega e não contém o mundo senão como o que o contém: o desejo

128 129
O corpo vivido e o movimento da vida em M.
Merleau-Ponty e R. Barbaras*

Esteban A. García**

Resumo: As análises aqui propostas enfocam, em primeira instância, a leitura do corpus

merleau-pontiano, proposta por R. Barbaras em seu Introduction à une phénoménologie
de la vie, segundo a qual os vaivens e ambivalências da reflexão de Merleau-Ponty acerca
do corpo se explicam pela desconsideração de seu caráter primordialmente vivente.
Em segundo lugar, abordamos a filosofia de Merleau-Ponty a partir do propósito de
encontrar no corpo uma modalidade originária e absoluta de movimento como abertura
de possibilidades, fundante em relação ao objeto que se move e ao espaço, aberto
pelo próprio movimento. Em terceiro lugar, pondo em relevo a noção de nascimento,
propomos que esta singular modalidade de movimento buscada por Merleau-Ponty
encontra sua caracterização mais apropriada no movimento natural e vital, o que permite
conciliar, ao menos parcialmente, as perspectivas de ambos os filósofos.
Palavras-chave: Merleau-Ponty, Barbaras, movimento, vida, corporalidade.

Todo o percurso da reflexão merleau-pontiana foi marcado

pelo propósito dominante de elucidar o singular modo de ser de nossa
corporeidade, que o filósofo caracterizou, desde sua Fenomenologia da
Percepção, como “ambíguo”. Segundo observa lucidamente R. Barbaras
em sua Introduction à une phénoménologie de la vie, uma dificuldade
chave com que se depara essa empresa é o fato de que nossa experiência
corporal conjuga duas condições ao mesmo tempo irrecusáveis e difíceis
de conciliar: nosso pertencimento ao mundo e nossa distância frente a

* Tradução de Silvana de Souza Ramos.

** Universidad de Buenos Aires – Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnica. E-mail: baneste72@gmail.com.

131
 Cadernos Espinosanos XXVII
ele, como sujeitos que percebem. Nosso corpo resume o paradoxo de que
uma parte do mundo possa ser ao mesmo tempo consciente do mundo. A
leitura de Barbaras põe em relevo de maneira certeira as contradições, as
ambivalências e os vaivens do corpus merleau-pontiano em sua dificuldade
para encontrar uma caracterização sui generis desse modo original de
ser que é próprio ao corpo. Em sua visão, as aporias da busca merleau-
pontiana só poderiam ser contornadas abordando-se o corpo vivido como
corpo vivente, vislumbrando-o assim desde a perspectiva mais originária
do movimento da vida. Nas páginas seguintes nos propomos encontrar
no próprio Merleau-Ponty o esboço de uma definição original do corpo
em termos de uma modalidade particular do movimento, que em última
instância poderá ser caracterizada – em termos quiçá próximos de alguns
dos propostos por Barbaras – como movimento vital.
I. A indefinição do corpo e os vaivens do corpus merleau-pontiano
segundo a leitura de R. Barbaras
Na Fenomenologia da Percepção, Merleau-Ponty pretendia haver
encontrado – ou ao menos estar em busca de – uma dimensão ontológica
original distinta do modo de ser do sujeito e do objeto no modo de ser do
corpo: tratava-se de encontrar “entre o puro sujeito e o objeto um terceiro
gênero de ser” (Merleau-Ponty 9, p. 402). Contudo, de acordo com a leitura
proposta por R. Barbaras em sua Introduction à une phénoménologie de
la vie, naquela obra o corpo não é tematizado por si mesmo e não recebe
uma caracterização positiva como “outro tipo de ser” singular, mas cumpre
a única função de adjetivar ou de qualificar a consciência: a corporeidade
equivale, em última instância, meramente à passividade da consciência.
Nas palavras de Barbaras:
132
Esteban A. García
O corpo próprio permanece aí pensado a partir da
consciência e finalmente abordado como uma modalidade
daquela, [...] como uma consciência opaca e incoativa. [...]
Nisto, Merleau-Ponty não ultrapassa verdadeiramente a
concepção metafísica do corpo como aquele que vem borrar
ou obscurecer a transparência da Razão (Barbaras 1, p. 71).
Ora, de acordo com essa mesma interpretação, quando Merleau-
Ponty quer fazer valer a corporalidade contra o modelo de uma consciência
transcendental e constituinte, devedor direto de uma definição intelectualista
da consciência, refere-se então ao corpo em sua materialidade física ou em
suas definições anátomo-fisiológicas. Deste modo, as análises merleau-
pontianas passariam diretamente ou sem escalas de um corpo-sujeito – ou,
mais estritamente, um sujeito encarnado – ao lado contrário, isto é, a um
corpo objetivado pelas ciências da vida e vice-versa, em um movimento
de vaivém ou zigue-zague que nunca encontraria esse “outro tipo de ser”
onde deter – ou começar – uma análise original e própria do corpo vivente
enquanto tal. Neste sentido, na Fenomenologia da Percepção conviveriam
problematicamente a corporalidade como adjetivação de uma consciência
que agora se “encarnou” e “a ideia do corpo, que é ainda própria da
Fenomenologia da Percepção, como fragmento de extensão habitado
por uma sensibilidade” (Barbaras 1, p. 78). Em apoio a esta avaliação de
Barbaras, poderiam ser recordadas aquelas afirmações de Merleau-Ponty
na Fenomenologia da Percepção que aludiam ao fato de que:
um homem sem mãos ou sem sistema sexual é tão
inconcebível quanto um homem sem pensamento. [...]
É impossível distinguir no ser total do homem uma
organização corpórea (...) dos demais predicados. Não é
por mera coincidência que o ser razoável é também o que
está de pé ou possui um polegar oposto aos demais dedos
(Merleau-Ponty 10, p. 187).
133
 Cadernos Espinosanos XXVII
Nesta passagem, como em outras, parece patente que naquelas
ocasiões em que a Fenomenologia da Percepção pretende reivindicar
com maior intensidade “a organização corpórea” frente ao pensamento
intelectualista recorre às definições anátomo-fisiológicas mais clássicas da
corporalidade.
Essa justaposição de uma consciência racional (mesmo que
já qualificada como carnal) e um corpo anátomo-fisiológico, essa
ambivalência que consiste em afirmar ao mesmo tempo e alternativamente
um e outro, sem poder encontrar aí, apesar das intenções explícitas
do autor, passagem, uma tematização positiva do corpo vivente como
núcleo desde o qual os dois termos da oposição derivariam, pode revelar-
se também claramente na conhecida análise do membro fantasma. Ali “o
movimento da existência” ou o “ser-no-mundo” são os emblemas de “um
terceiro tipo de ser” ambíguo, próprio de uma redefinição sui generis do
corpo, e, contudo, no final do capítulo em questão (o primeiro da parte
I da Fenomenologia da Percepção) essa existência volta na análise a
desdobrar-se em uma consciência racional e voluntária, por um lado, e
em um conjunto de processos fisiológicos, por outro. Assim, depois de
situar a chave da compreensão do fenômeno no corpo vivido já definido
além de sua objetivação científica como um repertório de possibilidades
de comportamento sedimentadas pelo hábito, ao perguntar-se por que
a secção dos nervos pode ocasionalmente suprimir a experiência do
membro fantasma, Merleau-Ponty volta a invocar o clássico fator
neurofisiológico: “Desde nosso ponto de vista, um circuito sensório-motor
é, no interior de nosso ser-no-mundo global, uma corrente de existência
relativamente autônoma” (Merleau-Ponty 10, p. 105). Neste contexto se
pode encontrar também uma confirmação do “vaivém”, advertido por
Barbaras, nas palavras mesmas de Merleau-Ponty quando afirma que “o
homem concretamente tomado não é um psiquismo relacionado a um
134
Esteban A. García
organismo, mas este vaivém da existência que ora se deixa ser corpórea
e ora remete aos atos pessoais” (Merleau-Ponty 10, p. 107).
Se Merleau-Ponty segue mantendo, mesmo a contragosto, o
conceito de um corpo que está no mundo como uma parte deste, porém,
ao mesmo tempo, pode ter o mundo à distância (ao ser consciente dele na
percepção), o corpo não faz mais que batizar o problema da insuficiência
de cada uma das duas perspectivas e a simultânea necessidade de ambas.
Seria por um motivo semelhante que Merleau-Ponty desenvolve tardiamente
uma ontologia da carne, já não entendida como esse “fragmento de matéria
circunscrito” ao “qual um sentir viria misteriosamente agregar-se” (Barbaras
1, pp. 66, 67), definição que poderia convir ao corpo, mas como “um modo
de ser caracterizado pela identidade do sentir e do pertencimento, identidade
da qual meu corpo é como o emblema ou a manifestação, mas que não
pode confundir-se com ele” (Barbaras 1, p. 77). Assim, na interpretação de
Barbaras, a qual estamos recolhendo, a última filosofia de Merleau-Ponty
sustentaria a seguinte tese: “não é porque meu corpo está no mundo (posição
espacial) que ele é do mundo (parentesco ontológico); é, pelo contrário, na
medida em que é do mundo [relação de pertença e continuidade ontológica a
que alude a figura da carne] que pode estar também no mundo” no modo do
corpo ou de “minha carne” (Barbaras 1, p. 77). Segundo essa visão, a virada
ontológica da reflexão merleau-pontiana significaria uma radicalização e
inclusive uma inversão do ponto de vista priorizado na Fenomenologia da
Percepção. A encarnação da consciência operada naquela obra significava
uma “mundanização” do sujeito que agora, por sua vez, é vista como fundada
no ser carnal do corpo e seu originário pertencimento ao mundo, de tal modo
que “o devir mundo do sujeito [é agora entendido como] o devir fenomenal
do mundo”. Nas palavras de Barbaras:
O caminho de Merleau-Ponty consiste portanto em
radicalizar a passividade do sentir, sua inscrição num corpo,
compreendendo-a como filiação ontológica, o que conduz
135
 Cadernos Espinosanos XXVII
a por em evidência uma sorte de inversão intencional: se o
sentir está verdadeiramente imerso no mundo (imersão carnal
da qual o corpo é a atestação), então o sentir do mundo (pelo
sujeito) se confunde com a vinda do mundo ao parecer, quer
dizer, com seu ser sentido. O verdadeiro sujeito do sentir não
é mais o corpo, como na Fenomenologia da Percepção, mas
o mundo mesmo, do qual o corpo se destaca: o sentir é sentir
do mundo no duplo sentido do genitivo (Barbaras 1, p. 79).
Em contraste com a Fenomenologia da Percepção e sua adjetivação
corporal do sujeito, é a subjetividade mesma a que agora porta um mero
sentido adjetivo, como “ser subjetivo ou fenomenal do mundo” (Barbaras
1, p. 79). Essa interpretação é confirmada pela taxativa afirmação de
Merleau-Ponty correspondente a uma nota de trabalho inédita citada por
Barbaras em Le tournant de l’expérience: “Nossa corporeidade: não colocá-
la no centro como fiz na Fenomenologia da Percepção: num sentido, ela é
apenas a dobradiça do mundo” (Barbaras 2, p. 217).
Embora Merleau-Ponty, em outra nota de trabalho inédita citada
por Barbaras (desta vez em Introduction à une phénoménologie de la
vie), advirta sobre a necessidade de não cair no “monismo explicativo” de
uma “ontologia intermediária”, a carne como visibilidade do mundo que
reúne em si mesma a visão e o visto, o sujeito e o objeto, parece funcionar
como chave de uma sorte de “filosofia monista da natureza” tal como a
que se pretende evitar.1 Desde esta perspectiva, o corpo parece diluir-se
no “anonimato” primordial da carne e, segundo a fala de Barbaras, “se
torna impensável” (Barbaras 1, p. 8). Ora, como adverte o próprio filósofo,
isto não é o que sempre de fato sucede nos escritos incluídos no Visível e
o Invisível, ao contrário, o corpo próprio, meu corpo ou minha carne são
invocados de modo intermitente para desenhar ou atenuar esta tendência
monista até o ponto de fazer retroceder a análise, ocasionalmente, até
136
Esteban A. García
o subjetivismo que caracterizava o Merleau-Ponty de 1945: “A carne
do mundo não é um sentir-se como minha carne – Ela é sensível e não
sentiente”, lê-se ainda nas notas de trabalho do Visível e o Invisível
(Merleau-Ponty 11, p. 304). Em passagens como esta, a carne parece
referir-se com propriedade somente ao meu corpo e se estender somente
de modo metafórico para aludir à “carne do mundo”, desfazendo-se assim
o caminho andado e reiterando-se as mesmas aporias que, como Merleau-
Ponty mesmo advertia em algumas de suas notas de trabalho, eram próprias
ao ponto de vista da Fenomenologia da Percepção em seu compromisso
com o lastro das filosofias da consciência e do sujeito.2
Barbaras conclui sua leitura do percurso reflexivo merleau-pontiano
indicando que os vaivens, ambivalências e aporias que o atravessam não se
justificam, mas se explicam, porém, quando se recorda que o problema do
qual parte o filósofo é o da consciência perceptiva em sua diferença para com
a consciência intelectual, à qual usualmente se subordinou ou se reduziu a
análise da primeira, e o corpo funciona como resposta a essa pergunta. Assim,
“o corpo não é interrogado por si mesmo, em seu sentido de ser próprio, mas
como o que organiza a receptividade da consciência e, por isso, a opacidade
do objeto percebido”. A fenomenologia merleau-pontiana, em suma, “não é
uma fenomenologia do corpo, mas da percepção” (Barbaras 1, pp. 82, 83).
Esse modo de ser próprio do corpo que a filosofia havia deixado escapar, na
proposta de Barbaras, não se revela mediante a equívoca referência à carne,
mas é o próprio da vida: “O Leib [...] deve ser compreendido do ponto de
vista do Leben”, o viver que anima a carne e que funda conjuntamente o
pertencimento ao mundo e sua percepção (Barbaras 1, p. 84). No entanto,
poderemos perguntar nas seções seguintes deste trabalho se o próprio
Merleau-Ponty não outorga ao corpo uma caracterização original e específica
que se relaciona justamente, em última instância, com o movimento vital
que lhe é próprio, tal como o exige Barbaras.
137
 Cadernos Espinosanos XXVII
Antes de propor algumas alternativas à proposta de interpretação
de Barbaras recém resumida, é possível fornecer outros elementos que
confirmam aquela remissão – em retrocesso – que acertadamente observa
o filósofo, desde a ontologia merleau-pontiana da carne até as teses mais
básicas da fenomenologia anterior, do corpo próprio. Pode-se ler, por
exemplo, nas notas finais do Visível e o Invisível:
eu não posso por um único sensível sem pô-lo como
arrancado à minha carne, colhido da minha carne, e a minha
própria carne é um dos sensíveis no qual se faz uma inscrição
de todos os outros, sensível pivô (...) Meu corpo é no mais
alto grau aquilo que qualquer coisa é: um isto dimensional.
É a coisa universal – Mas enquanto as coisas só se tornam
dimensões a partir do momento em que são recebidas no
interior de um campo, o meu corpo é este campo, (...)
medidor universal (Merleau-Ponty 11, p. 313).3
Nas últimas notas se torna evidente que longe de diluir-se no ser
de indivisão, e mesmo longe da perfeita simetria especular entre a carne do
mundo e minha carne que algumas passagens parecem evocar, o corpo-objeto
é ainda pensado como realidade sensível chave, o eixo, a medida universal
ou “o visível arquétipo” (Merleau-Ponty 11, p. 326). O fato de que meu
corpo seja visível tal como o que ele vê, acrescenta Merleau-Ponty, “não
quer dizer simplesmente: é um pedaço do visível”, porque “meu corpo é
passivo-ativo (visível-vidente)” (Merleau-Ponty 11, pp. 324, 325). Segundo
o filósofo, é somente em função dessa particularidade de meu corpo como
sentiente-sensível que o mundo pode tornar-se sensível: o corpo como
“sensível exemplar”, “ele e somente ele, porque é um ser de duas dimensões,
pode nos levar às coisas mesmas” (Merleau-Ponty 11, p. 179). 4
Certamente, essa distinção recém estabelecida entre o corpo como
sentiente-sensível e o mundo como somente sensível parece debilitar-se
em certos parágrafos nos quais Merleau-Ponty radicaliza as consequências
138
Esteban A. García
do enraizamento carnal. Assim, pode ler-se, por exemplo, que “a visão que
ele [o vidente] exerce, sofre-a também por parte das coisas”; “eu me sinto
olhado pelas coisas (...) de sorte que vidente e visível se fazem recíprocos
e já não se sabe quem vê e quem é visto” (Merleau-Ponty 11, p. 183).
Antes de precisar o alcance dessas afirmações, podemos recordar que sua
aparente radicalidade não supera o que já era sugerido pela Fenomenologia
da Percepção, quando Merleau-Ponty sustentava que o céu que percebo é
“para si”: quando vejo o céu, o céu “se pensa em mim”; “eu sou o próprio
céu que se reúne, se recolhe e se põe a existir para si” (Merleau-Ponty 9,
p. 248). No Visível e o Invisível as frases antes citadas, que descrevem o
movimento do sentir como proveniente do visível, situam-se num contexto
em que a pergunta se o entrelaço é total e implica uma identidade absoluta
ou se implica uma identidade “parcial” ou “diferenciada” é deixada em
suspenso: “Não examinaremos por ora até onde vai essa identidade do
vidente e do visível” (Merleau-Ponty 11, p. 177). Quando, na continuação,
o filósofo introduz em sua análise os outros corpos percipientes, volta a
se referir ao que chamava metaforicamente de “o olhar do mundo” para
mostrar que não se trata de um verdadeiro olhar, pois não equivale ao
olhar de um corpo. O olhar das coisas é agora redefinido como “Um olhar
sem pupila, o espelho sem amálgama das coisas, esse pálido reflexo, esse
fantasma de nós mesmos, que elas evocam ao designar um lugar entre elas
desde o qual as vemos”. Somente quando outro corpo sentiente-sensível
aparece, acrescenta Merleau-Ponty, “pela primeira vez o vidente que sou
me é verdadeiramente visível”, indicando que o mundo não é sentiente
no mesmo patamar que o corpo (Merleau-Ponty 11, pp. 188, 189). Não
se formula então uma simples identidade entre essas dimensões da carne,
que são meu corpo e o mundo, ao contrário, é necessário para o filósofo
continuar distinguindo-as e mostrando ao mesmo tempo que só existem
em seu entrelaço mútuo. Estes textos do filósofo mostram com evidência
que a última ontologia merleau-pontiana da carne não significa um total
139
 Cadernos Espinosanos XXVII
abandono ou ruptura com relação a uma filosofia do sujeito que se acharia
na Fenomenologia da Percepção. Por um lado, esta obra não propõe uma
simples reivindicação subjetivista, mas sim uma crítica do sujeito clássico
tendo em vista sua condição corporal. E, por outro lado, esse sujeito corporal
já debilitado naquela obra não desaparece no Visível e o Invisível, mas,
pelo contrário, constitui um elemento de referência constante e explícita
na ontologia da carne. Se é assim, as primeiras e as últimas expressões
5
do filosofar merleau-pontiano não colocam uma alternativa tão excludente
como a que ocasionalmente observa Barbaras, já que em ambos os casos
se busca revelar o mesmo entrelaçamento ontológico do sujeito percipiente
com o mundo, relação que implica uma redefinição do primeiro dos termos,
porém, em nenhum caso, sua elisão.
II. O movimento do corpo vivido como fundante do móvel e do espaço
Ora, reconhecido esse parentesco ou continuidade entre as
primeiras e as últimas formulações do filósofo, é possível ainda tomar
outras distâncias com relação à leitura esboçada por Barbaras, propondo
uma chave alternativa de interpretação. Se é verdade que frequentemente
o corpo da Fenomenologia da Percepção parece ziguezaguear entre
as opções da mera adjetivação ou qualificação da consciência e de sua
materialidade física ou anátomo-fisiológica, pode advertir-se que o corpo
recebe uma descrição original e própria em termos de um tipo peculiar de
movimento, uma maneira própria de mover-se. Precisamente a isto se refere
a definição central da Fenomenologia da Percepção do corpo vivido como
esquema motriz, que a leitura de Barbaras aparentemente não considera de
maneira afirmativa, como uma abordagem do modo de ser do corpo por si
mesmo. O corpo vivido, definido na Fenomenologia da Percepção como
movimento, não está no espaço como um corpo físico ou como o corpo
140
Esteban A. García
anátomo-fisiológico, tampouco está fora do espaço como uma consciência
que o sobrevoaria como totalidade inteligível, ele “faz” espaço ou “abre”
o espaço: a isto se refere o tópico merleau-pontiano da “profundidade”
enquanto espacialidade originária, existencial e ontológica, que estabelece
o movimento corporal e constitui a raiz subjacente da espacialidade pensada
e da espacialidade física.
A seção da segunda parte da Fenomenologia da Percepção referida
ao movimento parece buscar a definição de um tipo singular de movimento
que define o corpo vivido, distinguindo-o de todo movimento no espaço
enquanto sistema da exterioridade, porém, sem ser por isso desligado da
espacialidade. A alternativa às definições físicas empiristas e intelectualistas
do movimento é perseguida segundo uma estratégia característica de toda
a obra, recorrendo a uma descrição fenomenológica do movimento tal
como é diretamente vivido e percebido. Para Descartes, quando algo se
movimenta significa propriamente que se move “da vizinhança” de alguns
corpos “que parecem em repouso” à vizinhança de outros (Descartes 4,
Parte III). Algo se move em relação a outra coisa que parece permanecer
no lugar, embora este segundo objeto também possa ser considerado como
estando em movimento em relação a um terceiro que não observamos.
Nossa experiência comum do movimento das coisas e de nós mesmos e
nosso sentido usual do termo “mover-se” são, desta perspectiva, alusões
equívocas a fragmentos do circuito completo do verdadeiro movimento
circular que anima uniformemente todos os corpos: “nenhum corpo
pode mover-se senão em círculo” por consequência lógica direta do
corpuscularismo com plenum do sistema cartesiano (Descartes 4, p. 57).
Se entendemos o espaço no sentido transcendental kantiano, devemos
também renunciar a nossas concepções e percepções mais básicas e comuns
do que chamamos “movimento”: neste caso, os objetos se movem sem
propriamente subir nem descer, sem se aproximar ou se distanciar, sem ir
141
 Cadernos Espinosanos XXVII
à esquerda ou à direita, a não ser em relação a algum outro objeto tomado
como referência. Essas definições relativas do movimento são as únicas que
autorizam as concepções objetivas do espaço. Contudo, elas não somente
anulam os traços mais elementares de nossa experiência de mover e de
perceber o movimento das coisas, como também fazem definitivamente
do movimento um fenômeno enganoso e até meramente presuntivo: uma
mudança de relações entre objetos que seria experimentada de outro modo
e até mesmo desapareceria se variassem os pontos de referência ou a área
de observação. Aquilo a que estas análises não fazem justiça é então, em
primeira instância, ao fato mesmo de que o movimento seja imediatamente
vivido e percebido como um fenômeno positivo que consta em nossa
experiência enquanto tal. Nos termos da Fenomenologia da Percepção:
Se o movimento não segue sem uma referência exterior (...)
não há meio de atribuí-lo ao móvel mais que à referência, (...)
não há movimento absoluto. Não obstante, este pensamento
do movimento é uma negação do movimento. (...) O
movimento não é uma hipótese cuja probabilidade venha
medida, como na teoria física, pelo número de fatos que
coordena. Isto somente forneceria um movimento possível.
O movimento é um fato. A pedra não é pensada, mas vista
em movimento (Merleau-Ponty 10, pp. 283, 281).
Dar crédito à realidade do movimento significa então, para
Merleau-Ponty, afirmar a existência de um movimento absoluto, quer
dizer, não relativo a uma referência exterior variável. De certo modo,
Husserl em escritos tais como A Terra não se move havia advertido sobre
a insuficiência das definições relativas do movimento: é necessário contar
com um “aqui” absoluto fornecido pela Terra como solo do corpo próprio
em relação ao qual se pode medir o repouso e o movimento relativo de
todos os outros corpos (Husserl 6). Ora, para ser “absoluto” este “aqui”
142
Esteban A. García
não pode ser, por sua vez, somente um lugar localizado no espaço. Neste
sentido, antes de ocupar um lugar o corpo próprio é um “poder mover-se”
que dá lugar ao corpo que se move no espaço e o “faz” lugar: abre o espaço
mesmo, desdobra-o desde um “aqui” particular, o qual não é possível
localizar no espaço, como mais um lugar entre os outros. Assim, observa
Merleau-Ponty, “se tenho meu braço encima da mesa nunca me ocorrerá
dizer que ele esteja ao lado do cinzeiro, como este está ao lado do telefone”
(Merleau-Ponty 10, p. 115). Mais geralmente, pode-se dizer que “a palavra
‘aqui’ aplicada ao meu corpo não designa uma posição determinada em
relação a outras posições ou em relação a coordenadas exteriores, mas sim
a instalação das primeiras coordenadas, a ancoragem do corpo ativo em
um objeto, a situação do corpo perante suas tarefas” (Merleau-Ponty 10,
p. 117). Mover-se neste sentido mais primário e original do movimento
não é passar de um lugar a outro, mas abrir o espaço de tal modo que
haja um lugar onde apoiar-se, desde onde partir e até onde ir, um lugar
adiante e outro atrás: este movimento real abre o espaço do movimento
possível. Resulta assim mesmo significativa a qualificação de “germinal”
aplicada por Merleau-Ponty à “originalidade dos movimentos que executo
com meu corpo” e às “sensações cinestésicas”, no momento de relacioná-
los com o movimento no espaço objetivo: “há um germe de movimento
que só secundariamente se desenvolve em percurso objetivo” (Merleau-
Ponty 10, p. 111). Do ponto de vista clássico, um movimento real somente
pode atualizar o movimento possível: que todo movimento seja espacial
significa que se ajusta à lei da exterioridade que determina o sistema de
todo movimento possível. Da perspectiva fenomenológica, o movimento
real abre ou instaura um campo de movimento possível.
Ora, podemos notar especialmente nos últimos cursos e escritos
de Merleau-Ponty indicações de uma concepção do movimento ainda mais
radical que a noção fenomenológica referida acima: um movimento real
143
 Cadernos Espinosanos XXVII Esteban A. García

que não entra no sistema do possível, tampouco abre apenas um campo Essa interpretação em termos de transparência tem a virtude de mostrar que
de possibilidades. Este movimento quebra todo sistema ou campo de coexistem o presente, o passado retido e o futuro visado, o que podemos
movimento possível, introduzindo então, não uma impossibilidade de recordar e antecipar, porém, ainda além se transluz também o que não
sair, de mistério ou de afastamento – tampouco uma “impossibilidade podemos recordar nem antecipar. O que se vê coexiste com o visto, com o
de princípio” como aquela que Merleau-Ponty relacionava com o visível e também com o invisível, tendo aqui o invisível a conotação, tanto
conhecimento acabado do mundo na Fenomenologia da Percepção –, mas para Merleau-Ponty quanto para Husserl, dos horizontes da “natureza”.
sim uma impossibilidade violenta e destrutiva. Um movimento que, como
6
Acerca dos horizontes do passado longínquo, Husserl escrevia nas
o próprio nascimento e a aparição no mundo de uma nova vida, desconhece Meditações Cartesianas, obra emblemática da etapa “genética” de sua
todo passado e não tem “todo o futuro pela frente”, mas aponta em direção fenomenologia:
a seu próprio final.7 Assim, em algumas das escassas referências à questão,
Nesta experiência [transcendental do eu] é o ego
Merleau-Ponty afirma que “vivo em uma atmosfera de morte em geral;
originariamente acessível a si mesmo. Porém essa
(...) minha vida tem uma atmosfera social assim como um sabor mortal” experiência só oferece, em todo caso, um núcleo de
(Merleau-Ponty 10, p. 375). realidade experimentada de um modo “propriamente
Quando se agrega a variável temporal à análise do movimento, adequado” [...] enquanto que além dessa atualidade só se
estende um indefinido horizonte universal e presuntivo
é possível reconhecer a singularidade desta terceira figura. No caso do
[ao qual pertence] o passado do eu, na maioria das vezes
espaço objetivo, o movimento segue a lei da exterioridade e instaura assim
completamente obscuro (Husserl 8, pp. 64, 65).
a regularidade temporal da sucessão em sua clássica figura linear. No
que diz respeito ao movimento em sua noção fenomenológica, por sua
Levando-se em conta o contexto do parágrafo citado, pode-
vez, o movimento vivido estabelece relações internas de montagem entre
se considerar que esse passado obscuro, ao qual Husserl alude aqui,
as partes do espaço de tal modo que o tempo sucessivo e linear cobra
remete à nossa primeira infância. Contudo, mais tarde, nos manuscritos
uma nova dimensão onde coexistem em simultaneidade os horizontes
da década de 1930, Husserl se perguntará: “até onde se estende tal
passados e futuros: o instante se “expande” no sentido vertical e a linha
reconstrução [da análise fenomenológica] com relação ao nascimento
se anula em uma rede. Na Fenomenologia da Percepção Merleau-Ponty
(ou seja, eventualmente, antes do nascimento)?”. A pergunta aponta mais
analisou o gráfico de Husserl da rede do tempo mostrando sua eficácia e
especificamente na seguinte direção: “não somos então impulsionados
suas limitações como modelo da experiência tal como é vivida (Merleau-
para trás, dos homens aos animais, às plantas, [...] até uma consideração
Ponty 10, Parte III, cap. 2). Essa rede deveria ser vista, na leitura proposta
transcendental-subjetiva que, reconstruindo, avança retrospectivamente
por Merleau-Ponty, mais como a abreviação de um modelo tridimensional
até seres-sujeitos de diferentes níveis de ordenação com uma consciência
feito de camadas transparentes de retensões e protenções localizadas atrás
instintiva e uma comunicação instintiva?” (Husserl 7, Apêndice XLVI).
do presente, transluzindo-se até a opacidade (Merleau-Ponty 10, p. 425).8

144 145
 Cadernos Espinosanos XXVII
Merleau-Ponty em sua Fenomenologia da Percepção parece
compartilhar essa concepção da natureza como passado obscuro e
misterioso: a opacidade da natureza resultaria da acumulação de camadas
transparentes de tempo. Assim é que o filósofo pode afirmar, por exemplo,
que “o mundo natural (...) sempre transparece no outro [o mundo cultural]”
(Merleau-Ponty 10, p. 308). Tratar-se-ia em tal caso de uma opacidade
obtida gradualmente por distanciamento e indefinição, uma espécie de
tranquilo anoitecer no qual a consciência adormeceria nos braços de sua
mãe, a natureza. Essa metáfora maternal poderia não resultar tão distante
do modo de pensar do próprio Merleau-Ponty, se recordamos que a
Fenomenologia da Percepção caracteriza a consciência como “filha do
mundo”: “A consciência não se atribui este poder de constituição universal
apenas quando se passa em silêncio o acontecimento que constitui sua
infraestrutura, que é seu nascimento. (...) Nascer é ao mesmo tempo nascer
ao mundo e nascer do mundo” (Merleau-Ponty 10, p. 460). Contudo, as
ilusões da Fenomenologia da Percepção com respeito à questão do mundo
natural podem resultar problemáticas no contexto mais geral da obra, e
provavelmente devem ser consideradas um esboço da concepção mais
articulada e significativa da natureza, a qual progressivamente passará ao
primeiro plano no pensamento posterior do filósofo.
Merleau-Ponty salienta na obra de 1945 que a concepção
fenomenológica do tempo – ligada intimamente às do espaço e da natureza
– é demasiadamente modesta em sua consideração do futuro: o diagrama
retilíneo husserliano se estende até abaixo das linhas oblíquas das retensões
e presuntivamente se completa acrescentado acima “a perspectiva simétrica
das protensões” (Merleau-Ponty 10, p. 425). Embora o tempo se abra
desde um presente vivente, absoluto, um acontecer que ata completamente
a rede e que não pode ser localizado como qualquer outro ponto de cruz
“no tempo”, a afirmação da “originalidade de cada perspectiva” concorre
146
Esteban A. García
no esquema husserliano com um visível nivelamento do tempo: o futuro
é acrescentado como “um passado porvir” (Merleau-Ponty 10, p. 431).
Isto é assim desde que “algumas linhas intencionais traçam de antemão
pelo menos o estilo do que virá (embora sempre esperemos, e sem dúvida
até a morte, ver outra coisa aparecer)” (Merleau-Ponty 10, p. 424). Ainda
que a perspectiva fenomenológica leve em consideração o movimento
desde o corpo vivido como abertura do espaço e do tempo, a realidade do
movimento é, todavia, coagulada no marco de um sistema de possibilidades
de movimento. Certamente, nesse caso não se trata de um sistema espaço-
temporal a priori, fechado e sem lugares ou direções distinguíveis, porém, o
espaço fenomenológico somente pode abrir-se sob a condição de configurar
a cada vez, em cada movimento e com cada nova perspectiva um sistema
de possibilidades que compõe harmonicamente todos os lugares e todos os
tempos. “Todos” não significa “todos os pensáveis ou concebíveis”, mas
“todos os que podem ser vividos” ou “todos os visíveis”, quer dizer: os que
são invisíveis desde meu presente ou desde minha perspectiva. A definição
fenomenológica do movimento fracassa porque se o movimento surge a
partir do eu, mesmo sendo este eu concebido como eu-corpo ou poder de
movimento, todo espaço que se abre volta a cada vez a fechar ou cristalizar
o movimento que o abre.
O espaço vivido, certamente, não é limitado pelo infinito do
possível pensado, mas se abre ao possível vivido, ao invisível para mim
agora, porém, visível para mim no passado e no futuro, e também ao visível
para os outros. Contudo, essa abertura comporta uma nova limitação: o
espaço se abre ao invisível que eu nunca vi ou verei, ou inclusive que
ninguém viu ou verá, porém, essa invisibilidade é concebida ainda como
um espaço contínuo e adjacente ao espaço visível. Trata-se de um espaço
invisível que acolhe o visível: nunca o espaço se abre de tal modo que
a visibilidade se interrompa, o invisível não impossibilita a continuidade
147
 Cadernos Espinosanos XXVII
da visão e o que foi visto antes nunca desaparece sem deixar rastro. A
perspectiva fenomenológica considera que o movimento de meu corpo
abre o espaço, porém acomoda o movimento ao espaço aberto e considera
o último como uma abertura feita “na medida” do corpo que o abre. Pelo
contrário, na experiência mesma, este abrir-se do espaço é na realidade
vivido como um movimento transbordante e excessivo, quando não
relativo e limitado, afortunado e falido, gozoso e agônico. O mundo ou
o espaço que nosso movimento corporal abre e ao qual se abre “nunca
está completamente feito” (Merleau-Ponty 10, pp. 20, 341 e ss.) nem
se acomoda à sua medida ou à sua “capacidade de fazer presa”: meu
movimento sempre é efetivamente impulsionado e interrompido pela força
de outros movimentos imprevisíveis e mais poderosos.
Fiel à descoberta fenomenológica do movimento que abre o
espaço ao invés de acontecer no espaço, Merleau-Ponty, seguindo Husserl,
deve dar lugar neste espaço a uma diversidade de espaços que se abrem
a partir de uma diversidade de corpos próprios, uma diversidade de
comunidades culturais e de gerações. O espaço se abre a partir daqui, este
centro em direção ao qual todos os olhares das coisas convergem como
os raios de uma roda quando os olho. Porém, a roda da experiência não
está perfeitamente centrada na medida em que as coisas não me olham
somente, mas sempre estão desviando seu olhar a outro, situação da qual
foi especialmente consciente Sartre ao escrever que “o próximo é a fuga
permanente das coisas a um termo que tanto capto como objeto a certa
distância de mim quanto me escapa enquanto desdobra em torno de si
suas próprias distâncias”. O próximo abre outro espaço “e este espaço
é feito com meu espaço”. Então, abrir o espaço ou desdobrá-lo é ao
mesmo tempo abrir uma rachadura, uma fuga ou “uma hemorragia” no
espaço já desdobrado por outro e expor-se a sofrer continuamente essas
mesmas avarias e catástrofes, tal como agudamente o expressara Sartre
148
Esteban A. García
(Sartre 16, pp. 284 e ss.). Em certas passagens de sua Fenomenologia
da Percepção, contudo, Merleau-Ponty parece manter-se próximo da
ortodoxia husserliana afirmando que a multiplicidade e a diversidade de
espaços coexistem em simultaneidade, compondo-se e compondo o espaço
único do mundo, porquanto compartilham o passado comum da natureza
como “única mãe”, que ninguém conheceu nem pode conhecer, mas que
lhes deu vida a todos:
A novidade da fenomenologia não estava em negar a unidade
da experiência, mas em fundamentá-la diferentemente do
racionalismo clássico. (...) O espaço natural e primordial
não é o espaço geométrico e correlativamente a unidade da
experiência não vem garantida por um pensador universal;
(...) não me libera de cada meio particular ainda mais porque
me ata ao mundo da natureza (...) que os envolve a todos
(Merleau-Ponty 10, p. 308).
Merleau-Ponty nunca abandonou totalmente essa primeira
intuição fenomenológica de uma unidade primordial de toda experiência,
dos diversos sujeitos e comunidades, e inclusive de todos os seres vivos,
porém, sem dúvida chegou a concebê-la de outro modo quando escreveu
cerca de uma década mais tarde que embora “os homens e o tempo, o
espaço sejam feitos do mesmo magma” ao modo de uma “montagem
[emboîtement: incorporação, anexação), há uma sorte de transbordamento
[empiétement] dos corpos uns sobre os outros, o que acontece a um, sua vida
e sua morte, metamorfoseia a duração, a idade do outro” (Merleau-Ponty
13, p. 211). A unidade do tempo deve ser entendida sob esta perspectiva,
como “a coexistência de tempos incompossíveis” (Merleau-Ponty 13,
p. 207). Na percepção coexistem perspectivas que são ao mesmo tempo
“incompossíveis e inseparáveis, e é nessas condições difíceis que buscamos
o que conforma o tecido do mundo” (Merleau-Ponty 14, p. 154). O presente
149
 Cadernos Espinosanos XXVII
é agora caracterizado como présent-gigogne (o que poderia ser traduzido
por “presente desdobrável”, mas também por “presente frutífero”).9 À
luz desses cursos tardios a respeito do tempo, os “filhos” deste presente
frutífero o colocam em questão, e seu desdobrar o transforma em uma
dobra, mas de uma estrutura sem um centro fixo ao qual possa regressar:
“o passado que [o presente] contém o descentra, é outro mundo” (Merleau-
Ponty 13, p. 207). A partir das notas posteriores à Fenomenologia da
Percepção, o eu-corpo como esquema motriz não fornece a definição mais
própria do movimento como aquele ponto zero desde o qual se abrem ou
se desdobram o tempo e o espaço, mas o movimento pode ser concebido
de forma mais radical, como movimento de nascer ou brotar que não
abre o espaço, porém, o faz explodir, multiplica-o, coloca-o finalmente
em movimento no sentido próprio: faz real o impossível, não somente o
inconcebível ou o que ninguém nunca pôde ver, mas o que não pode existir
no mundo como plexo do existente ou como alguma forma de totalidade.
III. O corpo vivente e o movimento do nascer
Neste sentido, podemos afirmar que aquele “mundo em estado
nascente” correlato de um “sujeito em estado nascente”, cujo propósito de
Merleau-Ponty era redescobrir, segundo afirmavam as primeiras páginas
da Fenomenologia da Percepção, encontrará sua forma mais apropriada
na natureza cujo “sentido originário” o filósofo persegue nos cursos
sobre La Nature (1956-60). Trata-se de um mundo cujo ser consiste em
um movimento nunca fechado ou totalizado, associado por Merleau-
Ponty diretamente ao movimento da vida entendido, por sua vez, em
termos de brotar, crescer e nascer: “Em grego a palavra natureza vem de
phýo, que faz alusão ao vegetal; a palavra latina vem de nascor, nascer,
viver. Há natureza onde há uma vida que tem sentido, ainda que não haja
150
Esteban A. García
pensamento” (Merleau-Ponty 15, p. 19). Esta mesma ideia está presente na
sentença de Lucien Herr, inspirada em Hegel, a qual Merleau-Ponty gosta
de citar em seus cursos: “a natureza está sempre em seu primeiro dia”. A
natureza é nascimento, e o nascimento é o movimento que caracteriza a
vida ou o movimento vital por antonomásia. Em um sentido análogo o
filósofo afirmará em seus cursos que “a vida não é como na definição de
Bichat, o conjunto de funções que resistem à morte, mas uma potência de
inventar o visível”. 10
Merleau-Ponty efetivamente procura, então, pensar o corpo vivente
e a vida mesma a partir deles mesmos, e não sempre e somente a partir de
um jogo de oposições que os traem por excesso ou por falta. De acordo
com a interpretação aqui sugerida, eles recebem uma determinação positiva
em termos de um movimento originário que é anterior a todo ente que se
move e a todo ser concebido no sentido unitário, total ou estático, já que se
trata em última instância do movimento de nascer ou brotar. Neste sentido,
Merleau-Ponty propõe que haja um tipo de ser interrogativo que define
a vida, mais do que um ser positivo que lhe seja próprio (Merleau-Ponty
11, p. 139). Assim como o movimento de nascer não acontece ao ser, mas
lhe é prévio – “faz ser” –, esta interrogação da vida permite ser entendida
naquele sentido radical pelo qual Merleau-Ponty se refere, nas primeiras
seções do Visível e o Invisível, a um modo originário da interrogação
que não deriva do indicativo (Merleau-Ponty 11, p. 171). Referindo-se
aos cursos de Merleau-Ponty acerca das investigações embriológicas,
Bimbenet escreve:
Contra a imobilização da vida perpetrada pelo mecanicismo
e pelo finalismo, Merleau-Ponty afirma que “não há um
ser positivo, mas um ser interrogativo que define a vida”.
O organismo está sempre além de si mesmo, inclinando
em direção ao futuro, porém sem que este futuro possa ser
prefigurado de antemão sob a forma de um fim determinado.
151
 Cadernos Espinosanos XXVII Esteban A. García

“Há uma falta constitutiva que não é disto ou daquilo”, diz Uma ‘espontaneidade’ adquirida de uma vez por todas que
Merleau-Ponty, e assim, pois, há uma invenção do possível ‘se perpetua no ser em virtude do adquirido’ (...) não se pode
(Bimbenet 3, p. 156). deduzir o tempo da espontaneidade. (...) a potência de ir além
(...) nos é dada com a temporalidade e com a vida. Nosso
nascimento, ou, como diz Husserl em seus inéditos, nossa
Bimbenet persegue essa noção da vida, ao longo das páginas de
‘generatividade’, funda ao mesmo tempo nossa atividade”
La Nature, como “ser incoativo” que sempre está começando (assim como
(Merleau-Ponty 10, p. 435).
se fala de “verbos incoativos”, que se referem ao começo de um processo,
tais como “florescer”). A vida é “iminência”, “vazio do que virá”, “não ser
Assim, se em sua obra de 1945 Merleau-Ponty busca na
operante” e “produtividade originária” nas definições de Merleau-Ponty
fenomenologia uma definição positiva do corpo em função de um modo
citadas pelo autor, que as resume na noção de “advento” (événement),
original e originário de movimento, o filósofo já avança na direção de
como “instituição e criação de sentido, abertura de dimensões inéditas”
superar ou radicalizar a visão fenomenológica clássica ao discernir que
(Bimbenet 3, p. 146). Os movimentos da carne que descrevem as páginas
o modo mais originário e o sentido mais próprio do movimento corporal
do Entrelaço-o Quiasma do Visível e o Invisível também podem ser lidos
é o nascer. Assinalamos anteriormente que naquela obra é sublinhado o
nesta chave: as invaginações, dobras, deiscências, brotos, reentrâncias,
fato de que a consciência não pode ser qualificada como constituinte do
multiplicações de folhas e de lábios que tornam sentiente o espaço sensível,
mundo, afirmando que, ao contrário, ela nasce no mundo: seu nascimento
assim como a sublimação do espaço sensível em pensamento, são descritos
constitui “sua infraestrutura” mesma (Merleau-Ponty 9, p. 517). Essa
por Merleau-Ponty mediante uma profusão de figuras vegetais e sexuais
consciência “nascida” é propriamente aquilo que Merleau-Ponty
que ilustram a cada passo o nascimento de novas dimensões do ser: um
propunha descrever desde o prólogo de sua obra ao falar do sujeito em
ser que é em si mesmo somente este movimento de fazer-se, desdobrar-se,
“estado nascente”, e é, por sua vez, esse sujeito “nascente” o que deveria
diferenciar-se e multiplicar-se.
assim ser identificado com o corpo “vivente”, se o nascer fosse o mais
Ora, já na Fenomenologia da Percepção pode-se ler, embora
próprio do viver. A exclusão da possibilidade de um sujeito constituinte,
certamente em referências intermitentes, que o movimento vivido é vislumbrado
afirma Merleau-Ponty, deriva da afirmação de “um mundo que nunca é,
como devedor deste movimento mais originário da vida, a qual é descrita mais
como disse Malebranche, mais que uma obra inacabada” paralela a de um
fielmente pela última produção do filósofo. Assim, afirma Merleau-Ponty em
corpo que, segundo a fala de Husserl citada por Merleau-Ponty, “nunca
1945, por exemplo: “Eu não sou o autor do tempo, assim como não sou autor das
está completamente constituído”: um corpo que não apenas nasceu, mas
batidas de meu coração, não sou eu quem toma a iniciativa da temporalização;
que, como vivente, nunca deixa de nascer (Merleau-Ponty 9, p. 465).
eu não escolhi nascer, e uma vez nascido, o tempo funde-se através de mim, o
Também escreve Merleau-Ponty: “A esta unidade aberta do mundo deve
que quer que eu faça”. A propriedade desta temporalização vital se mostra em
corresponder uma unidade aberta e indefinida da subjetividade”, quer dizer,
que a novidade ou espontaneidade que pode introduzir minha ação sempre é
um sujeito que poderia ser caracterizado como perpetuamente nascente,
devedora de uma originalidade mais radical própria à vida:

152 153
 Cadernos Espinosanos XXVII
tal como continua propondo o resto do capítulo citado – “O cogito” –,
que inclui um parágrafo referido especificamente ao nascimento, o qual
vale a pena citar in extenso neste contexto:
Certo dia e de uma vez por todas algo começou que, mesmo
durante o sono não pode mais parar de ver ou de não ver,
de sentir ou de não sentir, de sofrer ou de estar feliz, de
pensar ou de descansar, em suma, de se ‘explicar’ com o
mundo. Aconteceu não um novo lote de sensações ou de
estados de consciência, nem mesmo uma nova mônada ou
uma nova perspectiva, já que não estou fixado em nenhuma
e posso mudar de ponto de vista, sujeito apenas a sempre
a ocupar um ponto de vista e a ocupar somente um a cada
vez – digamos que aconteceu uma nova possibilidade de
situações. O acontecimento de meu nascimento não passou,
não caiu no nada à maneira de um acontecimento do mundo
objetivo, ele envolvia um porvir (...) Doravante havia um
novo ambiente, o mundo recebia uma nova camada de
significação. Na casa onde nasce uma criança, todos os
objetos mudam de sentido, eles se põem a esperar dela
um tratamento ainda indeterminado, alguém diferente e
alguém a mais está ali, uma nova história (...) acabou de
ser fundada, um novo registro está aberto. Minha primeira
percepção, com os horizontes que a rodeiam é um evento
sempre presente (Merleau-Ponty 9, p. 465, 466).
Esta passagem comporta ao menos três particularidades que podem
se destacar no marco da análise aqui proposta. Em primeiro lugar, o fato
de que esse movimento de nascer, próprio ao eu-corpo, parece transcender
o “movimento vivido” no sentido fenomenológico restrito, como mero
desdobrar de perspectivas já latentes ou de novas perspectivas que
reestruturam os horizontes já sedimentados e compõem sempre um “arco
intencional” harmônico, cuja compossibilidade é garantida pelo mundo,
154
Esteban A. García
entendido como totalidade ao menos presuntiva. Trata-se, afirma o texto,
da aparição de novos campos de possibilidades, quer dizer, de uma peculiar
“atualização” (no sentido de “fazer-se”) do que antes não era possível, o
que não entrava no mundo como campo total de possibilidades, e que agora
é perturbado, transformado ou criado. Em segundo lugar, este nascimento
como realização do impossível e criação ou invenção do possível acontece
simultaneamente como movimento de fazer-se ou de nascer do corpo e
do mundo. Embora no parágrafo citado se sublinhe a direção do sujeito
ao mundo (o mundo “recebe uma nova dimensão de sentido”), podemos
recordar outras afirmações mais enfáticas que se referem ao nascimento
do sujeito no mundo e a partir do mundo: “eu sou uma dobra [do ser ou
do mundo] que se fez e que pode desfazer-se” (Merleau-Ponty 9, p. 249).
Em terceiro lugar, este movimento de nascer não é somente remetido ao
passado como em outras ocasiões quando só se pretendia limitar o poder
constituinte do sujeito opondo-lhe a precondição de um passado natural
ou absoluto que às vezes se deslizava equivocamente a determinações
anátomo-fisiológicas. Aqui se fala de um corpo nascente, cuja primeira
percepção, aquela inauguração de um futuro não antecipável ou aquele
surgir do inédito, “é um evento sempre presente”, correlato indissociável
de um mundo que está “sempre no primeiro dia”.
No marco da linha interpretativa aqui proposta, podem ser
compreendidas também as frequentes alusões merleau-pontianas ao
corpo definido em comparação com a obra artística: “não é com o objeto
físico que se pode comparar o corpo, mas com a obra de arte” (Merleau-
Ponty 10, p. 167). A comparação aponta, nas análises de Merleau-Ponty,
especialmente para a questão do “sentido aderente” ao suporte material ou
aos “conteúdos sensíveis”: “é neste sentido que nosso corpo é comparável
à obra de arte: é um nó de significações vivas” (Merleau-Ponty 10, p. 168).
Contudo, pode-se ver ainda outro sentido desta frequente comparação do
155
 Cadernos Espinosanos XXVII
corpo com a obra de arte, nem sempre explicitado por Merleau-Ponty,
porém sempre latente para o leitor; e este é o mais comum à “criação”
artística. É justamente esse aspecto o que aparece mencionado no prólogo
da Fenomenologia da Percepção em referência ao mundo e à filosofia:
“o mundo fenomenológico não é a explicitação de um ser prévio, mas a
fundação (...) do ser; a filosofia não é o reflexo de uma verdade prévia,
mas, como a arte, a realização de uma verdade”. Este mundo “e a filosofia
que o faz vir à existência manifesta não começa por ser possível: é atual ou
real”. Trata-se neste caso, conclui o parágrafo, de “um ato violento que se
verifica exercendo-se” (Merleau-Ponty 10, p. 20).
The living body and the movement of the life in M.
Merleau-Ponty and R. Barbaras
Abstract: Firstly, the analyses here proposed focus on the interpretation of
the Merleaupontyan corpus proposed by R. Barbaras in his Introduction à une
phénoménologie de la vie, according to which the oscillations and ambivalences of
Merleau-Ponty’s reflection on the body could be explained by the neglect of its basic
living character. Secondly, we approach Merleau-Ponty’s philosophy as the project of
finding in the body an original and absolute modality of movement as an opening of
possibilities, a movement in which both the object that moves and the space that is
opened by the movement are founded. Thirdly, by focusing on the notion of birth we
propose that this singular modality of movement searched by Merleau-Ponty find its
proper characterization as natural and vital movement, conciliating at least partially
the perspectives of both philosophers.
Keywords: Merleau-Ponty – Barbaras – Mouvement – Life - Corporeality
Referências Bibliográficas
1. Barbaras, R., Introduction à une phénoménologie de la vie, París, Vrin, 2008.
2. _______, Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-
Ponty, París, Vrin, 1988.
3. Bimbenet, E., “L’être interrogatif de la vie: l’historicité de la vie dans les cours
156
Esteban A. García
du Collège de France 57-58”, en Chiasmi International, París, Mimesis/
Vrin, II, 2000.
4. Descartes, R., Los principios de la filosofía, Buenos Aires, Losada, 1997.
5. García, E. A., “La phénoménologie de l´expérience corporelle au delà du sujet et
de l´objet”, In Chiasmi International, Paris, Mimesis/Vrin, IX, 2007.
6. Husserl, E., La tierra no se mueve, Madrid, Editorial Complutense, 1995.
7._______, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (Gesammelte Werke –
Husserliana XV), The Hague, Martinus Nijhoff, 1973, Apéndice XLVI.
8. _______, Meditaciones cartesianas, México, FCE, 1996.
9. Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, París, Gallimard, 1945.
10. _______, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Planeta, 1994.
11. _______, Le visible et l’invisible. Suivi de notes de travail, París, Gallimard,
1964.
12. _______, L’ oeil et l’ esprit, París, Gallimard, 1964.
13. _______, Notes de cours au Collège de France 1958-1959 et 1960-1961, París,
Gallimard, 1996.
14. _______, Signes, París, Gallimard, 1960
15. _______, La nature. Notes de courses du Collège de France, París, Éditions du
Seuil, 1995.
16. Sartre, J.-P., El ser y la nada, Barcelona, Altaya, 1993.
NOTAS
1. Na mesma nota citada por Barbaras, Merleau-Ponty reivindica um certo “valor
do dualismo”: segundo o comentador “se trata de pensar uma univocidade que não
comprometa a diferença da consciência” (Barbaras 1, pp. 80, 81).
2. Veja-se, por exemplo, Merleau-Ponty 10, pp. 288, 100.
3. No mesmo sentido, escreve Merleau-Ponty: “Meu corpo não é simplesmente um
percebido entre os percebido, ele é medidor de todos” (Merleau-Ponty 11, p. 302); “A
experiência de minha própria carne (...) me ensinou ela não nasce não importa onde,
que ela emerge na recessão de um corpo” (Merleau-Ponty 11, pp. 24, 25).
4. Segundo afirma Merleau-Ponty, só porque “meu corpo que é um dos visíveis se vê
também a si mesmo” pude se realizar “a milagrosa promoção do Ser à ‘consciência’, ou
como dissemos, a segregação do ‘dentro’ e do ‘fora’” (Merleau-Ponty 11, pp. 157, 158).
5. A respeito, cf. García 5, p. 9.
157
 Cadernos Espinosanos XXVII
6. “É essencial para a coisa e para o mundo o que (...) nos permitam algo mais por ver”
(Merleau-Ponty 1, p. 146).
7. A referência a um fundo indefinido aparece nas últimas páginas de O Olho e o
Espírito (Merleau-Ponty 8).
8. Assim se afirma que ao recordar um momento, A é dado “por transparência através
de A’ (...) e assim sucessivamente como vejo o ladrilho através das massas de água que
deslizam sobre ele” (Merleau-Ponty 10, p. 425).
9. Também um presente de “imbricação”, “montagem”, “acoplamento” ou
“embutimento”: gigogne se aplica às mães de muitos filhos, aos móveis e utensílios
desdobráveis e às bonecas russas.
10. O texto correspondente aos cursos sobre a natureza é citado em Bimbenet 3, p. 161.
158
A experiência da falta e
o mistério do desejo
Silvana de Souza Ramos*
Resumo: O artigo analisa a importância da leitura da obra de Merleau-Ponty no interior
da construção da filosofia de Barbaras. Por um lado, trata-se de compreender os limites
do corpo próprio para dar conta do a priori correlacional exigido pela fenomenologia.
Por outro lado, buscamos desvelar, nos desdobramentos da filosofia da vida proposta
pelo filósofo, um horizonte de novos problemas, referidos especialmente à descrição
da peculiaridade do desejo humano frente à vida entendida num sentido mais geral.
Palavras-chave: Barbaras, Merleau-Ponty, vida, desejo, intencionalidade, mundo.
1. A originalidade de um pensamento pode ser definida por sua
capacidade de revigorar certos temas herdados da tradição, conferindo-
lhes um sentido ainda não explorado, uma direção ou um alcance antes
invisível. Isso não significa apenas dar um novo significado a determinado
conceito ou, ainda, inventar novos conceitos, mas, sobretudo, retomar
uma questão – desvinculando-a de certos pressupostos naturalizados ou
cristalizados pelo pensamento vigente – de modo a produzir uma resposta
inédita. Por um lado, isso exige que o pensador se situe na perspectiva de
uma determinada corrente filosófica: o pensador é inicialmente o aprendiz
de certa maneira de transitar pelo terreno da idealidade. Por outro lado, não
basta incorporar esse estilo: é preciso desdobrá-lo, isto é, assumir a tarefa
de pensar por si mesmo. É por isso que uma tradição filosófica só pode
enriquecer, ou seja, ampliar nossa potência de pensar, na medida em que se
diversifica por meio do trabalho de pensadores individuais.
* Pós-doutoranda pelo Departamento de Filosofia da USP (bolsista Fapesp).
159
 Cadernos Espinosanos XXVII
Não há dúvida de que Renaud Barbaras contempla essas
condições: afinal, ele retoma e desdobra um estilo de pensamento, a
saber, a fenomenologia. Seu percurso filosófico se inicia com uma leitura
cuidadosa de Merleau-Ponty, centrada sobretudo na análise da ontologia
indireta proposta pelo filósofo francês. O trabalho de leitor – publicado
em seus dois primeiros livros, De l’être du phénomène. Sur l’ontologie
de Merleau-Ponty (1991) e Le tournant de l’expérience. Recherches sur
la philosophie de Merleau-Ponty (1998) – não pode ser resumido a um
simples comentário estrutural, uma vez que teve o mérito de alavancar
Merleau-Ponty ao primeiro plano da cena contemporânea, libertando-o
da sombra projetada por Sartre. Sob a pena de Barbaras, Merleau-Ponty
deixou de ser visto como um mero existencialista coadjuvante ou como
um pensador político imerso em suas próprias ambiguidades. Com efeito,
a leitura de Barbaras mostrou que a obra de Merleau-Ponty elabora de
maneira pertinente as questões centrais da fenomenologia ao reivindicar
como condição para o desvelamento do a priori correlacional – isto é,
para o entendimento rigoroso da abertura originária do sujeito ao mundo
– a consideração intransigente do caráter encarnado e intramundano da
subjetividade. Contudo, esse trabalho de interpretação deu ensejo a uma
nova perspectiva, já que o caminho percorrido por Barbaras o fez descobrir
na empresa merleau-pontiana um verdadeiro limite, o que o levou a dar
um passo além, isto é, a produzir seu próprio pensamento. Não devemos,
evidentemente, negligenciar o fato de que o filósofo se dedicou ao estudo
de diversos pensadores – Husserl, Freud, Lacan, Bergson, Henri, Patocka,
Lèvinas, entre outros. Porém, é preciso salientar que a obra de Barbaras –
até o presente momento – pode ser sintetizada, por um lado, pela tentativa
de se desvencilhar dos limites do corpo próprio para adentrar a camada
mais profunda do ser intramundano da subjetividade, designado pela
transitividade inerente à vida. Em outras palavras, trata-se de radicalizar a
160
Silvana de Souza Ramos
perspectiva aberta por Merleau-Ponty – a qual pretende dar conta do a priori
correlacional, sem perder de vista o pertencimento do sujeito ao mundo –
mostrando que tal intuito só pode ser resolvido mediante uma abordagem
criteriosa do fenômeno da vida (a um só tempo leben e erleben). Sendo
assim, por outro lado, os demais interlocutores de Barbaras aparecem
como figuras que desenham no campo teórico diversas abordagens da
noção de vida, sem, contudo, dar conta de sua caracterização, quer dizer,
sem responder às dificuldades colocadas pela obra de Merleau-Ponty.
2. Isso significa que para compreender a filosofia de Barbaras é
preciso inicialmente pôr em relevo a dificuldade imposta pelo ponto de
partida do corpo próprio. No prefácio de Vie et intentionnalité. Recherches
phénoménologiques (2003), Barbaras oferece uma formulação do eixo central
de sua investigação, quando pergunta: “qual é o sentido de ser do sujeito
percipiente (quer dizer, da intencionalidade) enquanto ele pertence ao mundo
sem, contudo, existir sob o mesmo modo que os outros entes porque é a partir
dele que eles aparecem?” (Barbaras 7, p. 12). Essa questão pressupõe uma
investigação fenomenológica segundo a qual o centro da pesquisa deve ser
ocupado pela relação originária entre sujeito e mundo. Quer dizer, trata-se de
evitar a reificação dos termos, o que significa mostrar que a relação os precede:
afinal, não há sujeito que não seja aberto ao mundo; inversamente, o mundo
só pode aceder à fenomenalidade, isto é, aparecer, para um sujeito. Donde a
necessidade de investigar os termos da relação preservando a peculiaridade
de cada um deles, o que permite evitar a subordinação de um ao outro, pois
o surgimento da visão é ao mesmo tempo a vinda de um ente à visibilidade.
Em outras palavras, nenhum dos lados existe antes da relação; assim como
nenhuma visada pode suprimir o jorrar das aparições. É preciso, pois, dar conta
da relação para que os termos sejam trazidos à luz. Essa é a única via de acesso
ao ser do sujeito: pensá-lo como aquele que traz o mundo à visibilidade, sem,
contudo, suprimi-lo em sua alteridade em relação ao que aparece.
161
 Cadernos Espinosanos XXVII
Ora, a grande contribuição de Merleau-Ponty para esclarecer esse
problema foi ter aprofundado a perspectiva husserliana segundo a qual
a percepção só pode ter um acesso inadequado ao mundo, porquanto a
doação por perfis obriga o sujeito a uma exploração que nunca se completa.
Essa inadequação não se deve a uma limitação de nossas faculdades,
pois ela tem um escopo essencial: até mesmo deus apreenderia o mundo
inadequadamente através da percepção. Decerto, o objeto se ausenta na
medida em que se apresenta, já que um perfil anuncia indefinidamente outro,
de modo que o sujeito da percepção jamais pode se apossar do mundo,
pois a doação nunca é exaustiva. No plano da fenomenologia de Merleau-
Ponty, a inadequação garante a transcendência do mundo, salvaguardando
o caráter originário da correlação sujeito/mundo. Ao mesmo tempo, ela
recusa o ideal de objetividade pura preconizado por Husserl e sustentado
pela prerrogativa de ausência de limites da razão objetiva.
Sabemos que Merleau-Ponty busca recuperar o mundo da vida mediante
a descoberta de um sentido originário do mundo anterior ao saber objetivo. Por
isso, desde o prefácio da Phénoménologie de la perception, o filósofo afirma
a necessidade de que “a reflexão radical seja consciente de sua dependência
em relação a uma vida irrefletida que é sua situação inicial, constante e final”
(Merleau-Ponty 13, pp. VIII-IX). Assim, Merleau-Ponty salienta que a redução
fenomenológica não deve ser um retorno idealista à consciência constituinte,
pois a redução completa configuraria, na verdade, uma reflexão incompleta,
já que perderia a facticidade originária do sujeito e do mundo, anterior a
qualquer síntese intelectual. Noutras palavras, se a redução fenomenológica nos
encaminhasse a um sujeito absoluto que acede às essências, e isso ao preço de
nos fazer perder a concretude do mundo indefinidamente aberto à percepção, ela
não cumpriria a promessa de nos desvelar o sentido originário da experiência, e
só nos forneceria mais uma construção reflexiva do mundo vivido por se alinhar
a uma atitude comum a todo intelectualismo.
162
Silvana de Souza Ramos
Por isso, para dar conta do acesso do sujeito encarnado ao mundo,
Merleau-Ponty defende que é a intencionalidade operante (fungierende
Intentionalität) – e não a intencionalidade de ato – que originariamente
anima a experiência concreta (Merleau-Ponty 13, p. VIII). Tal
intencionalidade não visa o conhecimento ou a representação de objetos,
ao contrário, ela estrutura uma relação de ser no mundo, espécie de
conhecimento prático que é um modo original de acesso ao mundo. Com
efeito, o debate merleau-pontiano acerca da redução fenomenológica tem
um papel fundamental, pois ao recusar a originalidade da intencionalidade
de ato, Merleau-Ponty busca recuperar o mundo da vida que o próprio
Husserl de Krisis entendia como a camada da experiência negligenciada
pelo racionalismo clássico. Segundo Husserl, a racionalidade moderna
nasce quando acontece uma mutação no emprego das matemáticas que
permite a conquista do infinito, ou, mais precisamente, quando se define
a racionalidade como tarefa infinita. O que dá ensejo a essa mutação é
a compreensão de que o espaço vivido não comporta a perfeição das
formas matemáticas: o espaço vivido é o lugar das gradações ou do
inexato. Torna-se necessário, então, submetê-lo a um ideal de perfeição
situado no infinito, onde as formas alcançariam a perfeição geométrica.
Como observa Barbaras, o objeto científico, concebido sob o paradigma
matemático, é “o produto de uma idealização, quer dizer, de uma
forma obtida pela passagem ao limite no seio de um processo infinito”
(Barbaras 6, p. 66). Sendo assim, o gesto galileano de matematização
da natureza nada mais é do que a extensão de um ideal de objetividade
à totalidade da natureza. Ora, é esse gesto que funda a racionalidade
científica moderna e que consequentemente nos faz esquecer, esclarece
Barbaras acerca da posição merleau-pontiana, o sentido aderente ao
sensível e, por isso mesmo, anterior à transformação do mundo em
objeto de conhecimento.
163
 Cadernos Espinosanos XXVII
Aqui, de fato, Husserl oferece uma formulação interessante,
pois o filósofo observa que o movimento galileano de matematização da
natureza tem um duplo significado. Por um lado, ele revela como a física-
matemática torna possível transpor para o conhecimento da natureza o
método elaborado pela idealidade geométrica. Por outro lado, o método,
porque concebido segundo um movimento de idealização da natureza, é
uma espécie de subsunção do mundo da experiência, de modo que esta
se torna encoberta pela idealidade matemática. Surge então a necessidade
de um retorno à experiência velada pelo processo de idealização. Noutras
palavras, o reconhecimento de que a ciência é uma idealização da natureza
exige que se retorne ao mundo da vida no intuito de esclarecer sua
originalidade própria e, consequentemente, sua diferença ou seu excesso
em relação à objetividade científica.
É neste ponto, entretanto, que a fenomenologia de Husserl parece
insuficientemente radical, aos olhos de Merleau-Ponty. Pois, na verdade,
Husserl afirma que o mundo da vida abriga as mesmas estruturas que
aquelas da ciência objetiva. Quer dizer, ele é habitado por coisas fechadas
sob um conjunto de determinações, o que as torna manipuláveis pelo
conhecimento científico. Em suma, isso significa que Husserl não desvela
a originalidade do mundo da experiência – isto é, sua aparição pré-objetiva
–, pois, no final das contas, há uma continuidade eidética absoluta entre o
mundo da vida e o mundo idealizado da ciência. Quer dizer, a diferença
entre o exato e o inexato não ameaça em nenhum momento o pressuposto
fundamental de que o mundo da vida é um mundo de coisas acessíveis
segundo um eidos .1
Esse resultado só é possível porque Husserl – mediante a famosa
“segunda redução” – reintegra o exterior à imanência, como unidade de
sentido, isto é, como objetividade circunscrita por uma consciência absoluta
diante do mundo, o que acaba no limite por suprimir a distância inerente à
164
Silvana de Souza Ramos
doação do mundo mediante perfis. Merleau-Ponty, ao contrário, pensando
a transcendência de um modo não-objetal e não positivo “evita [segundo
Barbaras] referir a intencionalidade a algo como uma representação ou
uma apreensão de sentido, preservando assim seu movimento centrífugo e
por isso mesmo a transcendência do pólo intencional” (Barbaras 7, p. 11).
Noutras palavras, o sujeito encarnado visa um etwas, um invisível que não
pode se doar sob a forma do objeto, mas que está presente em cada aparição
do mundo, sob o modo da ausência. O invisível não é, portanto, um objeto
que a consciência sobrevoaria no final do processo de determinação; pelo
contrário, ele é inatingível, é transcendência pura, “sem máscara ôntica”.
Daí que o sujeito permaneça indissoluvelmente ligado a um mundo que
lhe escapa reiteradamente, de modo que o movimento que faz o mundo
aparecer preserva a diferença do sujeito, isto é, sua distância em relação à
exterioridade, a despeito de seu pertencimento ao mundo.
Mas então é preciso perguntar: se Merleau-Ponty acerta na
crítica ao primado husserliano do objeto ante a transcendência do mundo,
onde está seu limite? A resposta reside no fato de que Merleau-Ponty, ao
conceber o sujeito da percepção sob a figura do corpo próprio, acaba por
perder o sentido da própria correlação; isto é, acaba por jogar fora o ganho
representado pela recusa da originalidade da intencionalidade de ato.
Segundo Barbaras, o que faz Merleau-Ponty em Le visible et l’invisible?
O filósofo opera uma descrição da experiência do tato, segundo a qual o
corpo próprio, ao visar-se, sente-se apreendido como objeto, o que revela
que sua carne é também carne do mundo, isto é, que ele tem acesso ao
mundo porque compartilha de seu ser. Ora, se o corpo é carne – elemento
comum aos entes –, não se pode compreender exatamente como ele pode
ser “próprio” – isto é, não-mundo –, e, consequentemente, como ele pode
se abrir àquilo que o excede, ou seja, à transcendência. Em suma, se o corpo
é no mundo porque é feito de mundo, não se pode explicar como ele se abre
165
 Cadernos Espinosanos XXVII
ao mundo exterior. Noutras palavras, o corpo, na experiência tátil, visa-
se a si mesmo e se descobre mundo. Entretanto, isso, ao invés de marcar
sua abertura ao que lhe é exterior, sinaliza seu fechamento numa espécie
narcisismo intransponível: o corpo é a um só tempo sujeito e objeto. Por
isso, argumenta Barbaras, a reversibilidade carnal, ao mostrar que o tocar
tem como contrapartida o ser tocado, retoma a dualidade sujeito/objeto
no interior do corpo próprio, mas não garante a correlação sujeito/mundo.
Dito de outro modo, o sujeito intramundano é o corpo próprio, mas é feito
do mesmo estofo do mundo; não há, portanto, diferença entre os entes
mundanos e o sujeito que os faz aparecer. Há, pois, um elemento comum
que os permeia, mas isso finalmente não garante a intencionalidade. Daí
que a intencionalidade, isto é, o eixo da correlação, se torne inexplicável.
É preciso, pois, contra Merleau-Ponty, dar conta da diferença do sujeito
em relação ao mundo: e isso só se realiza, segundo Barbaras, substituindo
o corpo próprio pela vida. É a vida que dá conta da relação simultânea
de pertencimento e de inadequação entre sujeito e mundo, reiterada pela
intencionalidade. Mas não se trata da vida tal como é pensada pela tradição,
e sim da vida compreendida como desejo, ou seja, como abertura originária
à transcendência, “verdade da intencionalidade” (Barbaras 7, p. 23).
Chegamos, assim, à seguinte situação: por um lado, é preciso
agarrar o ganho teórico de Merleau-Ponty, qual seja, a exigência da
intramundaneidade do sujeito, a garantia de que ele não sobrevoa nem
domina os entes mundanos porque não pode recolher o mundo no
interior de si. Por outro lado, é preciso que o enraizamento do sujeito
não signifique sua identidade com o mundo, pois o sujeito não é um ente
entre os entes, uma vez que seu modo de ser difere dos outros entes: o
sujeito é aquele que traz o mundo à visibilidade; ele não é simplesmente
um visível entre os visíveis.
166
Silvana de Souza Ramos
3. Isso significa que o pensamento de Merleau-Ponty, a despeito
da precisão com que levanta inicialmente o problema do a priori da
correlação, exige a entrada em cena de outros autores, capazes de propiciar
uma abordagem conceitual da vida – a um só tempo viver, no sentido de
estar vivo (leben, intransitivo), e viver, no sentido de experimentar algo
(erleben, transitivo) – passível de dar conta daquilo que de certo modo
antecede a própria existência encarnada, entendida como corpo próprio.
Nesse desafio de investigar o caráter originário da vida – enquanto sujeito
da correlação –, Barbaras encontra sempre, nalguma medida, os seguintes
problemas interligados:
a) a redução da vida ao funcionamento do vivente.
O que significa que a vida é sempre pensada como propriedade
do vivente e não como aquilo que dá ensejo ao vivente. Noutras palavras,
parte-se do princípio de que o vivente é uma existência já realizada, capaz
por isso de viver, e não uma produtividade que se confunde com o viver;
isto é, que se produz ao viver.
b) a determinação do funcionamento do vivente como
autoconservação ou sobrevivência.
Quer dizer, sendo o vivente uma existência realizada, sua vida só pode
ser ou a apropriação do exterior no sentido de preservar seu próprio ser, ou a
resistência à ameaça vinda do exterior, a qual pode destituí-lo de seu ser.
c) a assimilação da pulsão – que seria a verdade do instinto animal
– à necessidade ou carência circunscrita.
Esse aspecto é fundamental, porque mostra a ausência de erleben
no leben: o que define o animal é a pulsão, isto é, a necessidade de algo
determinado e não a abertura à indeterminação do mundo. Noutras palavras,
a pulsão visa algo de que o animal carece, por isso a abertura do vivente é
na verdade a antecipação daquilo que ele busca no exterior. Não haveria,
portanto, uma relação desinteressada do animal com o mundo. Em suma,
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 Cadernos Espinosanos XXVII Silvana de Souza Ramos

o animal não contempla verdadeiramente o mundo, já que só encontra nele o animal está aberto ao que desinibe e não pode, portanto,
aquilo que lhe interessa. O que nos leva ao último ponto. ter mundo, pois desta abertura é «precisamente retirada a
possibilidade de ver o que desinibe se manifestar enquanto
d) a concepção tradicional da vida engendra um corte radical entre
tal» (Barbaras 7, p. 188).
vida e percepção, e é isso que no limite impede de tomar a vida – o devir
encarnado do vivente – como a forma primordial da subjetividade, isto é,
4. Eis que se desenha o desafio de Barbaras frente à tradição:
seu modo de ser originário. Pois, se a vida é essencialmente intransitiva,
é necessário renunciar à ideia de pulsão (e a compreensão do instinto
ela não pode ser o segundo termo da relação com o mundo; ela não pode
aí implicada), o que significa desvincular a vida de seu narcisismo
ser, portanto, o sujeito da percepção.
intransponível, isto é, de sua incapacidade de contemplar o mundo de
A abordagem de Heidegger é exemplar nesse sentido, como
maneira desinteressada. Trata-se de chegar ao vivente partindo da vida
mostra a análise feita por Barbaras em Vie et intentionnalité. No curso
e não o inverso, mostrando que ele não é uma existência determinada
intitulado Die Grundbegriffe der Metaphysik, o filósofo alemão aborda a
ou acabada, mas um processo de individuação que se confunde com a
animalidade através da ideia de pulsão. O intuito é mostrar que o animal
experiência transitiva do viver, como indicara Simondon em outro contexto2.
– cujo comportamento é circunscrito pela pulsão – não pode ter acesso ao
Isso permitiria qualificar o dinamismo vital como autorrealização e não
ente enquanto tal. É claro que, diferentemente da pedra, que é sem mundo,
como autoconservação, o que implicaria, finalmente, caracterizar a pulsão
o animal tem de algum modo acesso à exterioridade, mas esse acesso é
como desejo, isto é, como abertura indeterminada à transcendência. Eis os
pobre de mundo. Isso porque a pulsão não comporta virtualidade, pois
três momentos constitutivos de uma nova abordagem da vida através dos
ela projeta antecipadamente o que pode realizar. Consequentemente, na
quais Barbaras realiza o salto teórico fundamental que permite mostrar
pulsão, o animal não escapa verdadeiramente de si mesmo: pelo contrário,
que no desejo, pulsão e percepção se encontram, ou, melhor, que nele essa
ele é tomado por si mesmo, quer dizer, está sob a égide de si mesmo porque
dicotomia é superada. Assim, a vida pode finalmente ocupar o lugar do
só pode buscar no mundo aquilo de que carece (Barbaras 7, pp. 186 e ss.).
sujeito da correlação.
Sendo assim, para o vivente, a exterioridade não aparece enquanto
Mas esse percurso sugere um esclarecimento acerca do modo de ser
tal, ao mesmo tempo em que ele não se transforma na e pela relação, porque
do desejo, isto é, exige afastá-lo de qualquer identificação com a carência
não há verdadeira correlação entre vivente e meio. Heidegger explica
ou a necessidade. O desejo é o devir da vida na medida em que se reporta
o modo de ser da pulsão pelo conceito biológico de desinibição, o qual
à exterioridade. Ele não é necessidade de alguma coisa que se poderia
implica uma relação restrita com o excitante. Nas palavras de Barbaras:
nomear ou enquadrar na forma do objeto. Assim, enquanto a necessidade
o excitante só existe a serviço do que ele desinibe, é apenas ou a carência supõe a plenitude de um sujeito que precisa se preservar, o
seu próprio poder desencadeante e eis porque ele não pode desejo supõe um sujeito que está constantemente em questão, porque o seu
dar-se, pois só aparece, por assim dizer, desaparecendo.
movimento em direção ao mundo é sua própria realização. Contudo, essa
Tal é o sentido verdadeiro da tese da pobreza em mundo:
realização é sempre frustrada, porque o desejo não visa nada, ele tende

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 Cadernos Espinosanos XXVII
à totalidade e essa não pode ser determinada, isto é, não pode aparecer.
Assim, em cada visada, o desejo se determina momentaneamente, para
remeter-se além do que atualmente visa. Parafraseando uma formulação
de G. Lebrun em seu comentário sobre a razão kantiana, o desejo visa um
além que não se resolve na forma do ali, isto é, ele deseja desfazer uma
distância que se reitera em cada momento de presença ou de proximidade.
Em suma, o desejo é desejo de nada, de nada objetivo; ele não está atado
a nenhum objeto, no sentido de que nada pode preenchê-lo, e, por isso
mesmo, ele é suscetível de tudo acolher. Pois, relacionando-se com o que
está além de todo objeto finito, ele abre uma transcendência pura, que não
é a transcendência de um transcendente – ou de objetos determinados –, e
no seio da qual a aparição pode finalmente ter lugar.
Mas isso não resume o que se pode falar acerca do desejo. Com
efeito, sua insatisfação intrínseca e seu devir inelutável remetem a uma
experiência originária do si constituída na distância. Uma vez que no
desejo o sujeito se torna o que ele é, há que se admitir que o desejo é desejo
de si por intermédio do transbordamento na exterioridade. Nas palavras
de Barbaras: “no desejo o outro é identicamente o que manifesta o si e o
que o nega: a insatisfação do desejo, enquanto desejo de si, corresponde
precisamente ao fato de que o outro só apresenta o si como sempre
ausente” (Barbaras 3, p. 304). O que equivale dizer que o outro é sempre a
experiência da perda – ou da “falta” – de si.
A exploração da dinâmica do desejo revela, portanto, sua
insatisfação constitutiva, a qual dá sentido à motricidade inerente ao viver,
pois o encontro com a alteridade é distância de si e do mundo (de tal modo
que a proximidade e a distância originárias são a condição da experiência
do tempo e do espaço objetivos). A presença do mundo é sempre ausência
do que é visado pelo desejo; simultaneamente, essa distância do mundo faz
surgir um sujeito sempre faltante, falhado, cujo preenchimento seria sua
170
Silvana de Souza Ramos
própria extinção. O mistério do desejo reside em que aquilo que lhe “falta”
ou, mais precisamente, o que o constitui como “falta” – o que o coloca em
contato com a distância inexorável do mundo – é exatamente a ambição por
aquilo que poderia dissolvê-lo (porque o destituiria de sua falta constitutiva,
fazendo-o dissolver-se no mundo). Sendo assim, enquanto viver, o desejo
só pode ser apreendido como falta porque só encontra na exterioridade a
ausência daquilo que busca, sob o risco de esfacelar-se.
É por isso que Barbaras se refere, muito rapidamente é verdade, à
figura do melancólico como expressão do desejo primordial, uma vez que
a verdadeira busca é a busca sempre frustrada de si mesmo na alteridade
(o desejo é a ambição de abraçar a plenitude); busca que se realiza sob
a forma da pulsão de morte, isto é, como tentativa frustrada de reunir-se
com a exterioridade. Por isso, a morte não é uma possível destruição que
ameaça a vida do exterior (como pensavam os teóricos da vida circunscrita
sob uma essência determinada), mas aquilo sobre o que o desejo tem de
triunfar, intensificando a inadequação inerente à vida. Afinal, a busca da
proximidade absoluta só poderia se realizar plenamente através da morte.
A morte está, como diz Barbaras, atrás da própria vida.
5. A abordagem de Barbaras fornece diversos ganhos teóricos,
embora coloque problemas os quais eu gostaria de destacar e de discutir
através de um novo embate com Merleau-Ponty. Por um lado, estamos
diante de uma profunda reflexão sobre o tema da vida, capaz de dissolver
as perspectivas tradicionais que nos impedem de vencer os limites das
filosofias centradas na figura do sujeito de sobrevoo – sendo assim,
Barbaras retoma e revigora o projeto merleau-pontiano de produzir
uma fenomenologia não-idealista. Afinal, pensar o sujeito como desejo
significa verdadeiramente compreendê-lo em seu devir e em sua abertura
ao transbordamento do mundo, pois a vida se produz no interior da
experiência e não pode ser absorvida por um princípio de razão suficiente.
171
 Cadernos Espinosanos XXVII
Por outro lado, a identificação entre vida e desejo – uma vez que desfaz a
cisão entre viver e perceber – abre a possibilidade de recusar a distinção
estanque entre instinto e libido: a vida é desejo, quer dizer, ela não pode
ser considerada como uma coisa incapaz de experiência, exatamente
porque ela é intrinsecamente experiência . Contudo, esse percurso me
3
leva a algumas questões, as quais na verdade expressam ausências ou
limites dessa retomada do problema da correlação e da questão do sujeito
enquanto desejo. Falo de ausência no sentido que Barbaras a entende:
como aquilo que é exigido pela presença, isto é, aquilo que me causa
ansiedade porque considero que já está lá virtualmente, ainda que não
seja tematizado diretamente.
Os desenvolvimentos do pensamento de Barbaras ainda não
resolvem um problema crucial: como pensar os diferentes modos de vida,
isto é, como dar conta de seus níveis de complexidade? Não tocando nessa
dificuldade, Barbaras deixa em aberto outra pergunta: como diferenciar
uma vida que produz espécies de uma vida que produz cultura, isto é,
como dar conta da vida humana propriamente dita? Vejamos como tais
dificuldades se configuram.
Em primeiro lugar, causa estranheza o primado da melancolia no
interior de uma filosofia da vida, pois ele mostra que estamos diante de um
viver ainda solitário. Decerto, esse primado revela que há um investimento
originário em si mesmo, pois a busca pela proximidade absoluta é uma
busca por si mesmo. É claro que Barbaras fala várias vezes sobre o erotismo
e o amor (anunciando inclusive que dedicará um livro a esse tema), mas em
nenhum momento outra vida aparece verdadeiramente em sua obra, já que
nunca a intersubjetividade é abordada diretamente. Devemos considerar
que estamos diante de um pensamento em construção, o que poderia
explicar por que esse tema ainda não foi tratado. De qualquer modo, tomo
aqui a liberdade de refletir a partir do que está dado . Sabemos que uma das
4
172
Silvana de Souza Ramos
lições de Merleau-Ponty é ter mostrado que a intersubjetividade é inerente
ao sujeito: o sujeito não é apenas abertura ao mundo que o ultrapassa; ele
é presença/ausência do e para o outro. Isso não é de modo algum derivado
em Merleau-Ponty. Afinal, como sair do solipsismo ou do narcisismo sem
passar pelo outro, isto é, sem se defrontar com o olhar alheio? Ora, para
responder a essa dificuldade, no caso de Merleau-Ponty, não basta abrir
o sujeito para o mundo já que a formação dos sujeitos e a experiência de
qualquer objetividade – ou da exterioridade num sentido mais amplo –
exigem a aparição de outros que compartilhem um mundo comum5.
Em segundo lugar, é significativo que Barbaras em nenhum
momento trate do passado, a não ser como morte. O passado seria a
proximidade absoluta em relação à qual o desejo tem o sentimento de
nostalgia. Quer dizer, o passado é a completude de certo modo perdida e, no
limite, ansiada pelo desejo sob a forma da pulsão de morte. Evidentemente,
essa formulação dificilmente poderia se adequar ao pensamento de Merleau-
Ponty6. Na Phénoménologie de la perception, o passado são os poderes
corporais reificados na forma de hábitos, ou seja, de resíduo empírico
(lembremos que o hábito é a queda no empírico daquilo que um dia foi
criação). Sendo assim, o sujeito encarnado oscila entre a criação de novos
comportamentos e a disposição de montagens adquiridas e sedimentadas
em sua existência anônima ou corporal. Noutras palavras, o sujeito dispõe
de certos comportamentos adquiridos – ou instituídos ao longo de sua
vida – os quais são constantemente retomados em sua existência pessoal.
Por isso, Merleau-Ponty afirma que o presente da experiência é denso,
pois conta com o passado e se abre a um futuro onde o possível pode
desabrochar através da aquisição ou criação de comportamentos inéditos.
Mas isso não é tudo o que encontramos em sua obra. Merleau-
Ponty tem uma belíssima abordagem do passado em seus últimos escritos,
mas ela depende inteiramente de uma nova apreensão do passado e da
173
 Cadernos Espinosanos XXVII
originalidade da intersubjetividade, pois se trata de dissecar como se
constrói um imaginário ou uma espécie de história dos investimentos que
vão tramando a vida afetiva do sujeito. Isso significa que a experiência
acaba por carregar certas imagens de conteúdo afetivo; esse conteúdo
é revigorado quando uma nova experiência se realiza, de modo que as
aparições do mundo e dos outros ganham sempre uma nova espessura.
Noutras palavras, é o passado que dá densidade à experiência, a tal ponto
que o inconsciente se torna totalmente exteriorizado em Merleau-Ponty,
uma vez que ele se cristaliza na exterioridade do mundo e contamina a
relação entre o sujeito e aquilo que é trazido à visibilidade. Com efeito, o
inconsciente é a carga afetiva visada na aparição externa, propiciada por seu
modo diacrítico de doar-se. Isso nos leva a uma diferenciação importante.
Nas primeiras obras de Merleau-Ponty, o inconsciente e o passado são de
certo modo “interiorizados” no corpo próprio, na forma de hábitos, isto é,
sob a forma de resto empírico depositado no esquema corporal (aspecto
bastante criticado por Barbaras, uma vez que evidencia uma abordagem
naturalista do corpo, presente na Phénoménologie de la perception).
Porém, este não é o caso do último Merleau-Ponty, porque então se trata
de engendrar uma compreensão expressiva do passado, mostrando que ele
ronda a experiência como uma espécie de usina produtora de símbolos ou
de matrizes simbólicas partilháveis .7
Isso nos permite retomar o problema da correlação discutido por
Barbaras, agora nos termos do último Merleau-Ponty. Uma vez que o
passado dá profundidade à experiência presente, ele acaba por intensificar
a distância dos entes e dos outros. Há em cada imagem do mundo mais do
que ela apresenta atualmente porque cada coisa remete a eventos passados
com os quais carrega algum tipo de ligação . Dito de outro modo, perante
8
a vida, um ente não é só a sua presença transbordante em direção a um
mundo presuntivamente visado, mas também tudo aquilo a que ele remete
174
Silvana de Souza Ramos
no interior da experiência acumulada – só assim ele pode ser um pivô capaz
de abrir diferentes dimensões de experiência. É por isso que Merleau-
Ponty aborda em seus últimos escritos a transitividade entre presente,
passado e futuro, trazendo para a compreensão da temporalidade o modelo
diacrítico, o que permite dar um novo sentido para a ideia de retenção. Por
essa via, Merleau-Ponty abre um campo de pesquisa no interior do qual a
exploração do funcionamento da memória pode alavancar elementos para
que possamos dar acabamento a uma filosofia da vida, pois permitiria dar
conta da complexidade das diferentes formas de vida. Noutras palavras,
o devir inerente à vida singular opera segundo seu poder de abertura ao
mundo: isso pode ser notado em toda e qualquer vivente. No entanto, é
preciso considerar que a vida humana produz um fundo de memória o qual
dá densidade às suas visadas segundo um nível de complexidade que não
pode ser encontrado na vida biológica.
Em Barbaras, entretanto, não há ainda uma estratégia que permita
pensar, num sentido mais concreto, a experiência da retenção, isto é, o
acúmulo de experiência a partir do qual se delineiam a história individual e
coletiva. Devemos salientar que o filósofo não aceita o conceito tradicional
de retenção uma vez que ele remete ao primado da consciência – isto é, à
ideia husserliana de vivido. Ora, é preciso dizer, contudo, que Merleau-
Ponty dispensa o modelo idealista da retenção porque consegue transpor
o passado para a exterioridade, valendo-se inclusive de uma inovadora
teoria do imaginário. Segundo o filósofo, o passado é aquilo que viso na
profundidade dos entes, e isso não nos conduz apenas ao desvelamento
de um desejo primordial de completude – testemunhado pela inelutável
distância do mundo –, mas a uma abertura que não cessa de expandir-se, por
conta da estrutura diacrítica – e simbólica – que rege a aparição dos entes.
Não fornecendo ainda um substituto para a ideia de retenção, Barbaras
assinala apenas que o passado é uma ausência que não pode apresentar-se
175
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(daí que ele se resolva na forma da nostalgia). Sendo assim, o anterior – no
sentido do originário – é uma fratura, uma falta constitutiva do sujeito, que
se repõe a cada nova visada do mundo. Porém, essa cisão originário, embora
esclareça o a priori correlacional sem suprimir quaisquer dos termos – o
que é um ganho teórico indiscutível –, não pode explicar ainda o que vem
depois, isto é, o que se retém ao longo da reiterada experiência da falta,
dando ensejo à cultura em seus diversos níveis propriamente humanos.
The experience of the lack and the mystery of the desire
Abstract: This paper analyzes the importance of the reading of the Merleau-Ponty’s
work  within the construction of the Barbaras’s philosophy. On the one hand, it is to
understand the limits of the body itself in order to account for the a priori required
by the phenomenology. On the other hand, we seek to uncover, in the unfolding of
the philosophy of the life proposed by the philosopher, a horizon of new problems,
especially referred to the description of the peculiarity of human desire towards life
understood in a broader sense.
Keywords: Barbaras, Merleau-Ponty, life, desire, world, intentionality.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Millon, 2001.
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NOTAS
1. A respeito, cf. especialmente o cap. III da parte I de Le tournant de l’expérience.
2. Cf. G. Simondon. L’individuation psychique et collective. À la lumière des notion
de Forme, Information, Potentiel et Métastabilité, Paris, Aubier, 2007.
3. É claro que a noção de experiência ganha aqui um sentido novo, já que ela se
desvincula da idéia de vivido: o vivente, seja qual for, deve ser compreendido como
um movimento de existência. Barbaras retira essa formulação da fenomenolgia de
Patocka (cf. Barbaras 5, pp. 7-28).
4. As análises feitas neste artigo só consideram o que Barbaras publicou até Introduction
à une phénoménologie de la vie, livro de 2008.
5. Sobre o assunto, são, por exemplo, decisivas as análises de Merleau-Ponty presentes
no capítulo sobre o corpo como a expressão e a fala, da Phénoménologie de la
perception, e o capítulo sobre o diálogo, da Prose du monde. Nos dois casos, o filósofo
mostra que a conquista do sentido se dá sob o registro da intersubjetividade, de modo
que não haveria mundo humano fora de um sistema de relações. Esse problema é
crucial para quem busca esclarecer a diferença entre a vida biológica e a vida humana.
Ora, a discussão com Barbaras mostra que esse problema está intimamente ligado ao
modo como se compreende a intersubjetividade, já que dela depende a profundidade
ou a densidade da experiência. Quer dizer, é preciso abandonar as concepções
tradicionais do vivente (tais como as analisadas criticamente por Barbaras) para que
se produza uma fenomenologia da vida (sem o quê não se poderia escapar da filosofia
da consciência e dos problemas que disso derivam), mas isso não nos dispensa do
desafio de pensar como se produz a singularidade da existência humana no interior
da vida comum. É por isso que não basta discutir a relação sujeito/mundo, é preciso
dar o passo em direção ao outro, e mostrar que aí se realiza o corte entre vida
biológica e vida humana, sem que isso signifique um abandono do primado da vida
177
 Cadernos Espinosanos XXVII
em proveito da consciência. Sendo assim, é possível defender que a compreensão
da intersubjetividade em Merleau-Ponty – permeada pelo necessário trabalho crítico
desempenhado por Barbaras – pode fornecer elementos para uma fenomenologia
da vida, segundo caminhos ainda não explorados por Barbaras. A respeito ver S.S.
Ramos. A prosa de Dora. Uma leitura da articulação entre natureza e cultura na
filosofia de Merleau-Ponty. São Paulo: Edusp, no prelo.
6. A obra de Barbaras certamente tirará consequências dessa formulação, abrindo
novos caminhos para se pensar a temporalidade. Contudo, o que me interessa aqui é
iluminar as possibilidades abertas pelo pensamento de Merleau-Ponty ao confrontá-lo
com as críticas de Barbaras. Sendo assim, devo salientar que Barbaras não desenvolveu
ainda uma perspectiva para que se possa pensar como se dá o acúmulo de experiência.
O passado em Barbaras é a nostalgia de uma completude perdida (e irrecuperável
no nível da experiência vivente); ele não é algo que se desenha ou que se produz no
interior da própria experiência. Voltaremos a esse problema adiante.
7. Dizer que o hábito é uma queda no empírico daquilo que um dia foi criação significa,
no caso de Merleau-Ponty, afirmar que os comportamentos adquiridos se realizam
tal como a experiência vital: eles permitem a adaptação ao meio – são normativos,
portanto –, mas não são produtores de símbolos. A passagem do primeiro ao último
Merleau-Ponty realiza essa virada: o filósofo deixa de compreender o acúmulo de
experiência – isto é, o passado – segundo a queda no empírico, para compreendê-lo
como produção simbólica. Defendo em minha pesquisa que essa passagem depende
de uma nova teoria do imaginário, esboçada na obra final de Merleau-Ponty.
8. O que Merleau-Ponty chama de “sistema de equivalências”, o qual define o próprio
tempo (cf. M. Merleau-Ponty 12, p. 235).
178
Renaud Barbaras e a vitalidade da
fenomenologia1
Mariana Larison*
Resumo: A fenomenologia de Renaud Barbaras é uma das poucas que continua hoje
tentando aprofundar, de maneira original, o caminho aberto pela fenomenologia
husserliana. Mas qual é, precisamente, o caminho escolhido por Barbaras para
se inscrever na tradição fenomenológica? De que modo se insere no diálogo
aberto por esta tradição? Neste texto, tentaremos repor os problemas e conceitos
principais que nos permitem compreender a continuidade e a ruptura que apresenta
a fenomenologia barbarasiana em relação a esta tradição, assim como alguns dos
limites de sua própria proposta.
Palavras-chave: intencionalidade, fenomenologia, Barbaras, vida, desejo.
A obra do filósofo Renaud Barbaras parece se inscrever dentro da
longa linha de pensadores que formaram, a partir do começo do século XX,
a escola fenomenológica. Seu trabalho, tanto crítico quanto propriamente
filosófico, aparece como um esforço por continuar e estender, um século
mais tarde, os limites da pesquisa do campo fenomenal a partir de perguntas
e motivos contemporâneos.2
Mas, se é claro que o projeto barbarasiano se inscreve no vasto
campo da escola fenomenológica, não é tão óbvio de que modo se produz esta
inscrição: em que sentido Barbaras é, efetivamente, um fenomenólogo? O
que caracteriza seu pensamento como fenomenológico? Sua referência aos
autores da tradição fenomenológica? Utilizar seu vocabulário? Participar
* Pós-doutoranda do Departamento de Filosofia da USP (bolsista Fapesp).
179
 Cadernos Espinosanos XXVII
de certos temas comuns? Ou a constatação de um verdadeiro diálogo,
no qual certos problemas, conceitos e pressupostos são compartilhados,
transformados e/ou superados de maneira propriamente fenomenológica?
Procurar responder a estas questões nos obriga, porém, perguntar
primeiramente, de um modo mais geral, qual é o problema retomado na
fenomenologia barbarasiana que podemos reconhecer na instituição mesma
da fenomenologia e de que maneira a repetição deste questionamento, no
seu caso, produz novas formas e encontra novos limites.
I psíquico de um fenômeno físico é seu modo de existência bem particular,
Desta maneira, onde situamos o momento da “instituição da
fenomenologia como movimento do pensar”? Esta pergunta seria, sem
dúvida, muito difícil de responder dentro dos limites de um artigo. No
entanto, se a delimitamos no estrito limite do problema que nos orienta
– isto é, com qual aspecto do movimento fenomenológico o pensamento
barbarasiano pode se afiliar –, a questão nos parece bem menos complicada.
Nesse contexto, com efeito, podemos situar tal momento no cruzamento
de dois pensamentos e, mais precisamente, no diálogo aberto pela leitura
husserliana do primeiro capitulo do livro II da Psicologia do ponto de vista
empírico (Brentano, 6) de seu mestre Franz Brentano.
Lembremos em que consiste, mais precisamente, este diálogo.
Brentano escreve em 1874 sua Psicologia do ponto de vista
empírico, obra fundamental da moderna psicologia experimental, a qual
abre pela primeira vez o campo da psicologia como disciplina autônoma,
distinguindo-a tanto da fisiologia quanto da filosofia. Ali se estabelecem,
com efeito, critérios que permitiram delimitar o domínio próprio da
psicologia como ciência dos fenômenos psíquicos, em oposição às ciências
dos fenômenos físicos. É nesse contexto que surge, para a posteridade
180
Mariana Larison
fenomenológica, a noção de in-existência intencional. É a partir e contra esta
e outras definições brentanianas que Husserl vai estabelecer o vocabulário
fundamental da fenomenologia na 5.º Investigação Lógica (Husserl 7).
Voltemos então ao primeiro capítulo do livro II da Psicologia.
Nestas páginas, Brentano distingue três características fundamentais que
permitem delimitar um fenômeno como psíquico: um fenômeno psíquico
é sempre, nos diz Brentano, uma representação ou está fundado em
representações; um fenômeno psíquico só é, continua o autor, acessível à
percepção interna. E, finalmente, e sobretudo, o que distingue um fenômeno
denominado in-existência intencional. É precisamente nesta introdução do
problema da intencionalidade que nasce o percurso que nos levará até a
fenomenologia barbarasiana:
Todo fenômeno psíquico se caracteriza por aquilo que os
escolásticos da Idade Média chamaram de in-existência
(Inexistenz) intencional (e também mental) de seu objeto,
e o que nós chamamos, ainda que com expressões não
totalmente inequívocas, a referência (Beziehung) a um
conteúdo, a orientação (Richtung) a um objeto (pelo qual não
temos que entender aqui uma realidade) ou a objetividade
imanente. (Brentano 6, pp. 115 e ss. )
A intencionalidade introduz assim “um modo particular de
existência de um objeto no espírito”. Mas, o que significa e de onde provém
o termo “intencional”?
Segundo as referências oferecidas por Brentano, a primeira
figura à qual temos que remontar nesta arqueologia é ao ineludível
Aristóteles (Brentano 6, 115, n. 3). Brentano nos oferece um exemplo
do De anima para ilustrar o sentido do termo intencional: em DA
424ª19-21, Aristóteles fala com efeito de um modo de ser da forma
181
 Cadernos Espinosanos XXVII
(sensível ou inteligível) que é recebida na alma (sensitiva o intelectual)
sem a matéria. É este modo de existir da forma sem a matéria ao qual
faria referência a inexistência intencional.
Por outro lado, e ainda segundo as pistas que o próprio Brentano
oferece, seria preciso nos endereçarmos à tradição escolástica para dar
conta de alguns dos aspectos fundamentais desta noção, como é o caso
1) da teologia trinitária de Agostinho, a ideia da imanência no sentido
de habitar-em, no interior do verbo; 2) na concepção tomista do Espírito
Santo ou o habitar-em da Trindade num sujeito; assim como a inerência do
pensado àquele que pensa (assim como o desejado ou querido).3
Em qualquer caso, as sínteses que Brentano produz destes modelos
(aristotélico, agostiniano e tomista) se baseiam no fato de que o modo de
existir intencional é um modo não-real no sentido dos fenômenos físicos
que existem no espaço-tempo e sob relações causais, como aquele modo de
existir que tem a pedra na alma, por exemplo. A pedra não existe realmente
na alma, ela existe intencionalmente. Mas, ainda uma vez, como definir
esse modo de existir intencional?
Segundo a definição apresentada pelo filósofo austríaco, a
existência intencional refere-se indistintamente a 1) tanto a um modo de
existência mental distinta da existência física, quanto também a um tipo
de objetividade imanente (que não é um tipo de existência mas um tipo
de entidade particular). Além disso, a intencionalidade aparece também
2) como um modo de relação específica, mas esse modo determinado de
relação se caracteriza como: (a) relação a um conteúdo ou como (b) a mera
direção a um objeto.
Da ambiguidade desta definição vão se abrir múltiplas
interpretações, entre as quais nos interessa mencionar somente duas. Em
primeiro lugar, aquela representada por Twardovsky em seu texto de 1894
“Conteúdo e objeto das representações” (Husserl-Twardovski 10, pp. 95
182
Mariana Larison
e ss.), pois é de certo modo contra sua maneira de compreender a teoria
brentaniana que Husserl tomará posição. Lembremos que Twardovski
encontra na existência mental e na referência a um conteúdo que define
a intencionalidade um tipo de cópia mental do objeto reproduzindo
assim a velha teoria da imagem como representação na mente de um real
exterior. Em segundo lugar, temos a interpretação oferecida por Husserl
precisamente contra esta teoria da imagem e da representação em seu texto
de 1894, “Vorstellung und Gegenstad” (Representação e Objeto), cuja
primeira parte se encontra perdida e do qual só temos a segunda, “Objetos
intencionais”, que será a base da 5.º Investigação Lógica.
Na 5.º Investigação, Husserl retoma a caracterização brentaniana
dos fenômenos psíquicos para transformá-la completamente. Tal
releitura se faz através de toda uma série de redefinições realizadas
sobre as noções de consciência, de vivência, de ato intencional, de
representação e de juízo, cujo objetivo fundamental é (fazendo valer um
Brentano contra o outro Brentano) abandonar completamente a ideia de
representação como imagem-cópia de um real.
Para começar, o problema de Husserl já não é o da determinação
dos fenômenos psíquicos, mas o da fenomenalidade enquanto tal. Na
descrição dessa fenomenalidade, ele encontrará elementos que pertencem
à consciência e outros que não fazem parte de sua natureza, mas que
participam dela.
Dentro da consciência encontramos assim um fluxo de vivências,
algumas intencionais (os atos propriamente ditos) e outras não-intencionais
(as sensações ou materialidades recebidas pelos sentidos). O fenômeno, o
que aparece, não é uma vivência: é o sentido dado pelo ato ou vivência
intencional à sensação, materialidade ou vivência não-intencional.
Desse modo, nessa tríplice estrutura, Husserl apaga com um só gesto
tanto a distinção entre o imanente e o transcendente quanto aquela entre a
183
 Cadernos Espinosanos XXVII
imagem-cópia e a coisa: o objeto é sempre um sentido, o resultado de um
ato interpretativo sobre uma materialidade que nunca é dada em estado puro.
Ao mesmo tempo, é a coisa mesma que aparece, pois não existe um modo
de aparecer que não seja através da forma dada por um ato interpretativo.
De onde se depreende que o fenômeno é a coisa mesma que está aí fora,
só que dada sempre de um modo particular e, nesse sentido, nunca dada
completamente, nunca esgotada em suas possibilidades de doação.
A estrutura fenomenal resolve o problema da delimitação
da existência imanente ou transcendente do objeto fazendo de toda
objetividade um sentido que transcende a consciência ao mesmo tempo
em que é constituído nela, um sentido apreendido intencionalmente sobre
uma materialidade sensorial. Por outro lado, os únicos elementos reais
são as vivências, imanentes à consciência, que possibilitam a aparição do
fenômeno mas que, todavia, não aparecem.
Até aqui nos ocupamos unicamente dos elementos básicos da
concepção husserliana da intencionalidade, tal como estes são apresentados
pela primeira vez na sua estrutura geral.
Pois bem, frente a este primeiro momento fundacional da
fenomenologia surge, durante os anos 1920, outra proposta de radicalização
fenomenológica do conceito de intencionalidade através da figura de Martin
Heidegger e, com ele, a chamada virada ontológica da fenomenologia.
Curiosamente, Heidegger não se ocupa tematicamente do conceito
de intencionalidade na sua grande obra de 1927, O ser e o Tempo, mas
em textos e cursos quase contemporâneos: por um lado, no curso de 1925
em Marburgo entitulado “Prolegômenos para uma história do conceito
de Tempo” (semestre do verão de 1925) (Heidegger 13), onde exporá
o que denomina “os conceitos fundamentais da fenomenologia”, isto é,
a intencionalidade, a intuição categorial e o a priori da correlação. Ali
destaca o fato de que Husserl conseguiu pôr em relevo, dentro da estrutura
184
Mariana Larison
intencional, o “como” segundo o qual o ente aparece, frente à proposta
brentaniana de compreender a intencionalidade como um caráter da vivência.
Por outro lado, no curso do semestre do verão de 1927, imediatamente
posterior à publicação de O ser e o Tempo, intitulado Os problemas
fundamentais da fenomenologia (Heidegger 11), Heidegger volta à noção
de intencionalidade, caracterizando-a como a estrutura do “se dirigir a”, cuja
essência fundamental Husserl elaborara nas Investigações Lógicas e nas
Ideias. Finalmente, no ensaio em homenagem ao 70º aniversário de Husserl
em 1928, intitulado Da essência do fundamento (Heidegger 12). Nele, o
filósofo reflete sobre o conceito de intencionalidade, com um duplo fim:
por um lado, estender a noção de intencionalidade a todo o comportamento
do ente; e por outro, redirigir esta noção estendida de intencionalidade a
seu fundamento, o que Heidegger chamará a “transcendência”.
A partir destes textos, vemos que se Husserl preserva da
intencionalidade brentaniana o “se dirigir a” e a “relação a um conteúdo”,
Heidegger vai preservar só o caráter do “se dirigir a”, agregando os aportes
husserlianos do “como” ou do “na medida em que” deste “se dirigir”, e
estendendo tal estrutura a todo comportamento. Esta estrutura intencional
é referida por sua vez ao fundamento último da transcendência constitutiva
de todo Dasein.
Como vemos, a partir desta crítica, a intencionalidade acaba
desacoplada, pela primeira vez, tanto da esfera das vivências quanto
da relação a uma objetividade para ser referida ao Dasein e a sua
relação com os entes.
Pois bem, a recepção francesa da fenomenologia, no começo
dos anos 1930, tem como principal característica a de ter produzido
uma leitura híbrida destas duas orientações fundamentais do conceito
de intencionalidade: o de ser, simultaneamente, uma propriedade da
consciência e da existência.
185
 Cadernos Espinosanos XXVII
Devemos a Emanuel Levinas a primeira obra importante dentro
da recepção e da interpretação do pensamento husserliano na tradição
propriamente francesa da fenomenologia: a Teoria da intuição na
fenomenologia de Edmund Husserl, de 1930 (Levinas 14). Esta é a
primeira exposição sistemática do projeto husserliano, sobretudo de
Ideias (Husserl 8), no campo intelectual francês. Levinas atribui ali uma
inflexão ontológica à obra de Husserl, e chega a falar de uma teoria do ser
nas Ideias. Por não dissociar o aparecer e o ser, Husserl teria conseguido
superar um problema já clássico no campo da epistemologia através de
sua relocalização no seio de uma ontologia. Assim, na leitura levinasiana,
mais do que um projeto propriamente gnosiológico, a obra de Husserl
visa abordar de maneira renovada a questão do ser e da existência. A
intencionalidade, finalmente, será identificada ao mesmo tempo tanto à
forma da consciência quanto à sua transcendência.
De maneira consequente a esta primeira leitura da fenomenologia
husserliana e de seu sentido, inscreve-se a figura de Sartre, especificamente
do “primeiro” Sartre, anterior a O ser e o nada.
Como sabemos, entre os anos de 1934 e 1939, Sartre se dedica
ao projeto de escrever uma grande obra de psicologia fenomenológica,
O psíquico, que trataria reflexivamente as modalidades específicas da
consciência intencional. Desse projeto só escreverá quatro obras: A
transcendência do Eu (1934); Esboço para uma teoria das emoções
(1937); A imaginação (1936); O imaginário (1936-1938).
A leitura sartreana da fenomenologia tem duas características a
princípio paradoxais: de um lado, e apesar de sua fascinação pela ideia da
intencionalidade, Sartre interpreta a fenomenologia como um realismo
(como mostram as conclusões de A transcendência do Ego); do outro
lado, assimila também as noções de consciência e existência e as fusiona
numa espécie de antropologia filosófica, seguindo uma tradução de
Dasein que fará época, isto é, como “realidade humana”.
186
Mariana Larison
Em qualquer caso, o elemento marcante da leitura sartreana da
intencionalidade reside na crítica que este realiza de toda ideia de Eu
transcendental, mostrando que, na verdade, a consciência, em função de
sua essência que é a intencionalidade, não pode ser considerada como
um polo pessoal de vivências, mas como um campo impessoal do qual se
irradiam atos.
A consciência é nada mais do que uma pura espontaneidade sem
vivências, uma pura negatividade, uma temporalidade que se constitui a
si mesma e se recupera em seus noemas. Assim, na medida em que não
existe nenhuma dimensão da imanência mas um puro estar fora de si da
consciência, a fenomenologia não é um idealismo mas um realismo.
Em sua obra de 1945, Fenomenologia da percepção, Merleau-
Ponty adotará a perspectiva fenomenológica partindo de uma decisão
fundamental: o sujeito da percepção não é a consciência, mas o corpo como
dimensão alheia à partição cartesiana entre res extensa e res cogitans. Na
perspectiva merleau-pontiana, o sujeito da intencionalidade é o corpo e
não a consciência. O corpo tem seu próprio tipo de intencionalidade, a
qual opera antes mesmo de toda tomada de consciência explícita sobre
o mundo. Merleau-Ponty denomina este tipo de intencionalidade de
“intencionalidade operante”, e toda a obra de 1945 é dedicada a tirar as
consequências de uma descrição rigorosa da percepção a partir desta
intencionalidade particular.
A intencionalidade operante se confunde nestas descrições, uma
vez mais, com a transcendência heideggeriana enquanto movimento
anterior à intencionalidade de atos, movimento que parte dos entes em
direção ao ser, ao mundo ou horizonte de sentido e que permite ter um
comportamento em relação a eles.
No entanto, Merleau-Ponty deixa de lado, no final de sua vida,
a descrição da experiência desde o ponto de vista do corpo próprio para
187
 Cadernos Espinosanos XXVII
tentar uma descrição do elemento comum ao corpo vivente e ao mundo, o
que chamará de Sensível em si ou Carne, e do quiasma que estes conceitos
oferecem entre a ordem do senciente e do sensível.
Pois bem, de uma maneira geral, podemos dizer que Barbaras
retomará desde aqui o problema da intencionalidade, radicalizando-o ainda
mais, sem perder porém o fio deste diálogo que funde, num mesmo gesto,
intencionalidade e existência, fenomenologia e ontologia.
II
Estamos agora em condições de retomar nosso problema inicial,
e repetir assim a questão: qual é o problema presente na fenomenologia
barbarasiana que podemos reconhecer na instituição mesma da
fenomenologia como movimento do pensar, e de que maneira a repetição
deste movimento, no caso deste autor, produz novas formas e encontra
novos limites? É a segunda parte desta pergunta o que deveremos
responder agora.
Dentro do extenso trabalho realizado durante os últimos 20 anos,
as obras Le désir et la distance, Vie et intentionnalité e Introduction à
une phénomenologie de la vie são aquelas que apresentam com maior
clareza a originalidade o projeto barbarasiano. Pois bem, e aqui
4
apresentamos já uma primeira hipótese de trabalho, Le désir et la distance
e Introduction à une phénoménologie de la vie podem ser lidas como duas
obras complementares, sendo a primeira uma apresentação estritamente
fenomenológica das principais teses barbarasianas sobre a percepção, e a
segunda uma formulação radical de suas consequências metafísicas. Vie
et intentionnalité será, neste marco, uma coleção de magníficas notas de
rodapé deste projeto, no qual o autor explicita detalhadamente os diversos
diálogos filosóficos que o levaram às suas próprias teses. Neste sentido,
188
Mariana Larison
nos parece, Introduction à une phénoménologie de la vie é menos uma obra
fenomenológica que metafísica, e portanto, os pressupostos que explicita
podem ser lidos quase de forma independente das teses descritivas de Le
désir et la distance.
Em que consistiriam, pois, estas teses?
Como temos dito, o ponto de partida da fenomenologia barbarasiana
é o problema da percepção entendido como o problema mesmo da
fenomenalidade. A tarefa que se impõe, neste sentido, é a de pensar,
elaborar e determinar a estrutura da fenomenalidade, sem justapor a esta
elaboração pressupostos externos à descrição mesma. O que caracterizará
este tipo de análise como especificamente fenomenológica é assim, por
um lado, a adoção do método fenomenológico, isto é, o passo pela epoché;
por outro, a firme decisão de se manter fiel à estrutura do que aparece
tal como aparece, quer dizer, ao “como” de seu aparecer; e, finalmente,
a aceitação do princípio base da fenomenologia, isto é, que a estrutura
do aparecer supõe uma correlação essencial entre o que aparece e aquele
a quem aparece. É neste último ponto, cabe assinalar, onde se decide o
sentido mesmo da intencionalidade.
Pois bem, cada um destes aspectos, que fazem da filosofia
barbarasiana uma fenomenologia, são precisamente aqueles mesmos
que a afastam, em primeiro e fundamental lugar, do pensamento do
próprio Husserl, mas também, de maneira geral, de seus sucessores
dentro desta tradição.
Lembremos rapidamente que depois da introdução do
vocabulário fundamental e do sentido da empresa fenomenológica
nos dois volumes das Investigações Lógicas, publicados entre 1901
e 1902 respectivamente, o projeto fenomenológico será mais tarde
cuidadosamente redeterminado com respeito aos seus procedimentos e
aos seus campos de aplicação no primeiro volume das Ideias relativas a
189
 Cadernos Espinosanos XXVII
una fenomenologia pura e uma filosofia fenomenológica, de 1913 (ano
da segunda edição) das Investigações Lógicas. Husserl propõe, nas
Ideias I, um método de acesso aos fenômenos – acesso que permitirá
a descrição propriamente dita – que consiste em abandonar a relação
natural e quotidiana com o mundo, pôr em suspenso nossa crença na
existência efetiva do mundo, para podermos então nos concentrar
no sentido de ser do que aparece enquanto aparece, sem mais. Este
método de acesso é a chamada epoché fenomenológica, que implica
correlativamente uma redução do fenômeno a um campo específico, o
campo fenomênico, aquele onde algo pode aparecer. Como temos visto,
este campo é, no caso de Husserl, o campo da consciência, definida
como um curso e fluxo de vivências. Barbaras entende a epoché num
sentido diferente, similar ao da crítica heideggeriana e merleau-
pontiana, mas também patockiana, de Husserl, segundo a qual o campo
da fenomenalidade não é equivalente ao campo da consciência. A
redução que abre a epoché deve ser pensada então como a redução
ao aparecer sem mais, ou seja, sem pressupor, como seria o caso em
Husserl, um ente positivo específico que ocuparia seu lugar. O que
permite a suspensão de nossa crença familiar nas coisas e no mundo,
isto é, a epoché, é uma volta ao mundo no que tem de incontestável, no
fato de que “há”, de que algo aparece.
O que a epoché apresenta então, na perspectiva barbarasiana, é
a estrutura mesma do aparecer. Os traços mínimos que constituem esta
estrutura são: em primeiro lugar, o aparecer mesmo; em segundo lugar, a
referência a uma totalidade dentro da qual algo em geral pode aparecer, e
que não é outra coisa que o mundo mesmo como horizonte do aparecer.
Finalmente, a referência ao aspecto subjetivo do aparecer. Se o aparecer
é sempre aparecer para alguém, e sempre intencional, a aparição não
pode repousar sobre si mesma, pois, nesse caso, deixaria de ser fenômeno
190
Mariana Larison
para se transformar em coisa em-si. A estrutura do aparecer reenvia então
de maneira essencial a um momento subjetivo. Toda a questão é como
pensar este momento subjetivo, como pensar o sujeito da correlação ou,
simplesmente, o sujeito da intencionalidade.
Então, podemos dizer que, seguindo a análise barbarasiana, o
sujeito do aparecer é um momento dentro de uma estrutura e, não, uma
coisa. Ele é parte de uma estrutura maior que é a fenomenalidade mesma,
e é seguindo estritamente sua função dentro desta estrutura que ele deverá
ser caracterizado. Isso significa que o procedimento fenomenológico
barbarasiano exclui por princípio partir de um ente específico, seja este a
consciência, o corpo próprio ou o Dasein, para depois fazê-lo suporte da
estrutura do aparecer. Neste sentido, Barbaras compartilha com Sartre a
intuição segundo a qual a subjetividade intencional só pode ser considerada
como um puro impulso de saída para fora de si, uma negatividade.
Em segundo lugar, porque é aquele para quem a fenomenalidade
aparece, o sujeito deve ser capaz de percepção, na medida em que sem a
qual não haveria fenômeno. Neste sentido, a função de sujeito deve estar
sempre encarnada, pois só quem possui um corpo e é capaz de sentir, é
ao mesmo tempo capaz de percepção. Mas, diferentemente da perspectiva
merleau-pontiana, isto não implica que sua origem deva se remeter ao corpo
próprio, terceira entidade na qual a distinção sujeito e objeto se confunde.
Neste ponto Barbaras se separa de Merleau-Ponty, mesmo do último, o
qual levaria esta confusão ao elemento ontológico denominado Sensível
em Si o Carne. A dualidade do senciente e do sensível é, para Barbaras, não
uma resposta, mas o índice de um problema.
A partir desta dupla exigência, então, a originalidade da concepção
barbarasiana da intencionalidade vai se desenhar em plena luz. O corpo do
vivente é, com efeito, senciente e sensível: como isto é possível? O que é que
define o corpo vivo para que possa ser, ao mesmo tempo, parte do aparecer
191
 Cadernos Espinosanos XXVII
e aquele a quem o aparecer aparece? Pois bem, como já mencionamos, e
em primeiro lugar, os corpos que percebem são corpos vivos. Em segundo
lugar, os corpos vivos se caracterizam pela sensibilidade. Finalmente, a
percepção ou sensibilidade dos viventes reenvia, como contrapartida,
para a sua capacidade a se mover. A motricidade do vivente surge assim
como o índice de uma nova dimensão dentro da análise fenomenológica
do vivente intencional, uma nova dimensão mais profunda que a partição
entre o senciente e o sentido.
Pois bem, o tipo específico de movimento do vivente não é
extrínseco à percepção, como uma parte que se acoplaria mecanicamente
a ela, mas é, ele mesmo, um tipo particular de percepção. Como Merleau-
Ponty tinha já mostrado magnificamente desde a época da Fenomenologia
da percepção, o movimento corpóreo supõe intencionalmente um fim
e supõe, deste modo, a captação antecipada deste fim. Neste sentido, o
movimento vivente supõe uma relação de sentido com seu objeto e,
portanto, um modo particular de percepção.
Deste modo, estar em vida e tender a, ser vivente e experimentar
algo, são dois aspectos correlativos do mesmo viver. O “se deter em”,
característico da percepção, é um momento do movimento próprio do viver.
Do mesmo modo, o excesso do movimento com respeito a suas aparições
finitas – nas quais ele se detêm – é o que permite um prosseguir indefinido
a outras aparições. Por sua parte, o se deter da percepção é o que permite
ao mesmo tempo um movimento que não cessará até que a vida cesse,
movimento de atualização de um horizonte (o mundo) que é inesgotável.
Ora bem, o sujeito não deve ser entendido aqui como um ente
que primeiro é e que depois se move, mas como o movimento mesmo,
o impulso mesmo que vai se cristalizando em suas realizações mas que
sempre as excede, que é a soma delas mas que ao mesmo tempo não se
reduz a nenhuma.
192
Mariana Larison
É pois a partir deste sentido fundamental do viver que a
especificidade do viver humano, que nessa análise se determina a partir do
que poderíamos denominar um perceber consciente, pode ser pensado. A
consciência, como traço específico de um certo tipo de vivente, o homem,
é uma das possibilidades mesmas do movimento vital. A dimensão
propriamente psíquica não implica uma diferença substancial de certo tipo
de viventes, mas faz parte de uma totalidade orgânica e designa um modo
de comportamento de certo tipo de organismos. Em termos barbarasianos,
não se trata de afirmar “que os comportamentos humanos possam ser
qualificados como tais em virtude da procedência de uma consciência,
quer dizer, de vivências; ao contrário, seu ser consciente remete a sua
humanidade como modo de comportamento específico de uma totalidade
vivente” (Barbaras 2, p. 144).
Pois bem, o que caracteriza todo vivente enquanto tal é que seu
modo específico de comportamento com seu entorno forma parte de sua
própria totalidade orgânica. Como já bem mostraram os desenvolvimentos
da etologia contemporânea, o vivente não se reduziria à extensão objetiva
de seu corpo senão à totalidade que forma com seu entorno, ao que
responde o conceito de comportamento. Neste sentido, o vivente é, por
definição, um ser cuja essência só se realiza na exteriorização. Ou, dito de
outro modo, o vivente é um ser definido por uma falta de ser intrínseca.
Seguindo então esta característica fundamental, Barbaras pode afirmar
que: “O ‘movimento fundamental’ que, no coração do sujeito vivente, dá
conta da atividade perceptiva enquanto esta implica um automovimento,
deve ser entendido como desejo” (Barbaras 2, p. 136). O desejo, como
tipo específico de movimento, será o nome final para esta função subjetiva
encarnada à que reenvia a estrutura do aparecer.
Como descreve, então, Barbaras, este movimento que pode dar
conta tanto do movimento do viver em sentido amplo quanto daquela
193
 Cadernos Espinosanos XXVII
dimensão do viver que chamamos consciência, conhecimento, ou
subjetividade humana?
Barbaras procede uma caracterização do desejo em oposição ao
movimento regido pela necessidade: enquanto no caso do desejo, o objeto
ao qual se aspira só o intensifica na mesma medida em que o satisfaz,
no caso da necessidade o objeto acalma o movimento satisfazendo-o. A
necessidade, neste mesmo sentido, supõe uma falta determinada, é falta de
algo específico. O desejo, pelo contrario, não é falta de nada determinado:
seu tender é um puro transbordar. Assim, o objeto do desejo é, ele mesmo,
apresentação de uma ausência, ausência do que não pode nunca estar
presente. O objeto do desejo nada mais é assim que a substancialização de
sua própria impossibilidade de satisfazer-se e, neste sentido, tal ausência
de satisfação (natural) é seu modo mesmo de se satisfazer. Tal satisfação na
insatisfação é precisamente o que o diferencia de uma necessidade.
Si lembramos agora a estrutura do aparecer, em seu triplo momento
de aparecer, de horizonte correlativo deste aparecer e de momento subjetivo
desta aparição, podemos dizer, seguindo a Barbaras, que o desejo, como
“movimento a” que desenha um aparecer no qual se detêm ao mesmo
tempo que o transcende, em virtude do horizonte mesmo que o constitui, é
bem o novo nome do sujeito da correlação, aquele que se identifica com o
caráter intencional do aparecer.
Desde o estrito ponto de vista da dimensão que chamamos
consciência, a manifestação deste movimento do desejo se encontra,
assinala Barbaras, nas análises que o próprio Husserl desenvolve a partir
dos anos 1920 nos manuscritos A VII recolhidos na Husserliana XIV
(Husserl 9). No marco da fenomenologia genética, com efeito, Husserl
elabora toda uma série de análises dos estratos mais profundos e originários
da consciência, ali onde se gestarão as raízes da intencionalidade dos atos
ou da intencionalidade objetivante, e que podem ser descritos em termos
194
Mariana Larison
de tendência e aspiração, segundo um tipo especial de intencionalidade
pulsional, irredutível à ordem das representações e, portanto, das
objetividades. Desejos, tendências, pulsões, instintos dariam conta assim
de uma “relação a”, de um “tender a” algo que não é nem pode ser um
objeto. Contudo, lembra Barbaras, por não tirar as consequências últimas
desta gênese da intencionalidade de atos na intencionalidade pulsional, isto
é, por não tirar as consequências desta primeira abertura indeterminada à
transcendência que caracteriza a pulsão, Husserl não a interpreta como
uma refutação da função propriamente objetivante da intencionalidade
e a relega à pré-história de uma intencionalidade que só se realizaria
plenamente na sua função objetivante.
III
Se, como temos visto, a noção de intencionalidade nasce da
decisão, epistemológica e ontológica, de dar conta da especificidade da
ordem psíquica em oposição à ordem física, não cabe dúvida de que a
proposta barbarasiana representa o final de um longo percurso no qual
esta decisão primeira foi retrabalhada até inverter completamente seu
sentido originário. Todo o esforço de Barbaras pode se resumir, com
efeito, no objetivo de escapar ao dualismo do psíquico e do corporal.
Assim, seguindo este percurso, podemos ver em que sentido o filósofo
vai tomando, desarticulando e reformulando os aportes de cada um dos
membros do movimento fenomenológico. No interior de sua obra, vemos
como Barbaras se apega ao caráter intencional do sujeito do aparecer e à
indistinção entre a ordem do ser e do aparecer; mas temos visto também
como ele tenta sair, contra Husserl, da cisão entre a dimensão absoluta
e constituinte da consciência — já não em sentido psicológico, senão
transcendental —, e dar o lugar absoluto à estrutura mesma do aparecer,
195
 Cadernos Espinosanos XXVII
na qual somente se pode afirmar que “há”, que algo aparece para alguém
sobre o fundo de uma totalidade que co-aparece como horizonte. Temos
observado, para continuar, como, seguindo a tradição da que forma parte,
Barbaras segue a ideia heideggeriana de um movimento de transcendência
anterior à intencionalidade de atos e que a funda, mas também como
denuncia, à diferença de Heidegger, a impossibilidade de pensá-la fora de
sua encarnação. Vimos que, do mesmo modo que Sartre, Barbaras tenta
pensar a subjetividade como negatividade em ato, mas como, diferente deste,
não considera mais a negatividade em ato como um modo da consciência,
mas como o movimento mesmo do viver. Finalmente, vimos como supera
a cisão merleau-pontiana entre senciente e sensível remetendo-os à sua
pertença ao viver entendido como intencionalidade vital.
Muitas questões permanecem abertas, contudo, nesta proposta.
Depois desta primeira apresentação, gostaríamos de indicar somente
uma. A descrição fenomenológica da estrutura do aparecer é, sem
duvida, rigorosa na demonstração do que nega: nenhuma das dualidades
– corpo-psique, consciência transcendental-mundo – pode se sustentar
frente a um pensamento radical da correlação que não supõe pontos de
partida substanciais. Um dos méritos da fenomenologia barbarasiana
é justamente o de permitir com sua descrição da intencionalidade
vital uma compreensão conjunta tanto do viver do vivente quanto
de seu experimentar. Contudo, parece-nos que existe ainda uma
cisão problemática que Le désir et la distance, texto estritamente
fenomenológico, não consegue elaborar em toda sua problematicidade
ou que, para ser mais preciso, se recusa a elaborar.
Referimo-nos à cisão entre o homem e os outros seres vivos.
Com efeito, se é verdade que Barbaras consegue dar conta da unidade
profunda do viver na qual podem ser pensados todos os viventes, não é
claro como deve ser pensada, com todo rigor, sua diferença. Esta resposta
196
Mariana Larison
aparece, certamente, muito mais elaborada no que temos chamado de sua
obra metafísica, Introduction à une phénoménologie de la vie, e através do
que Barbaras denomina uma antropologia privativa. Entretanto, parece-
nos que o problema subsiste de um modo fundamental. Dito de outro
modo, antes de responder a questão de como é possível a especificidade da
dimensão humana frente à animal, Barbaras parte da evidência de que esta
especificidade se encontra naquilo que poderíamos chamar de percepção
consciente. Todo o problema é assim para ele explicar como é possível
estar ao mesmo tempo vivo e ser capaz de percepção consciente. Mas a
pergunta que surge para nós nesse ponto é: por que basta, para dar conta da
humanidade, explicitar “como a vida pode ser consciente”? Se aceitamos
com Barbaras que a consciência não é uma interioridade psíquica primeira,
nem real nem transcendental, e que não pode ser reificada nem no corpo
nem em outra realidade, porque ainda temos que aceitar que é o ponto de
chegada à humanidade do homem? Ou, dito mais claramente, do sujeito
intencional enquanto ele é, ao mesmo tempo, humano? Não estamos aqui
frente a uma redução da humanidade a sua função propriamente consciente
ou, mas particularmente, cognitiva? Parece-nos que, neste sentido, Barbaras
se detêm no momento mesmo onde outro caminho possível é aberto para
dar conta da diferença que Le désir et la distance não consegue tematizar.
Esse caminho se encontraria talvez na noção mesma de pulsão mais do
que naquela de desejo, que Barbaras menciona no final do livro em relação
ao último Husserl mas que entretanto não desenvolve. Assinalemos que
pensamos aqui na pulsão não no sentido husserliano, ainda ligado à ideia de
instinto num sentido quase naturalista, mas, sobretudo, na pulsão no sentido
freudiano, entendida como conceito limite entre o psíquico e o somático
e como lugar de um conflito originário que introduz o Outro na origem
mesma da estrutura subjetiva. O problema, nesse caso, talvez radique em
que seria necessário aceitar uma cisão insuperável no interior do sujeito
197
 Cadernos Espinosanos XXVII Mariana Larison

humano que exige um primado da diferença sobre a continuidade com 11.Heidegger, Martin, Die Grundprobleme der Phänomenologie,
respeito aos outros viventes. Talvez seja este um dos limites que esta nova Gesamtausgabe, Abt. 2, Bd. 24, Francfort, Klosterman, 1975
12. ______. “Vom Wesen des Grundes”, in Gesamtausgabe, Abt. 1, Bd. 9, Klosterman,
impulsão dada ao estudo do campo fenomenal deva superar, no percurso
Francfort, 1976, pp. 123-175
de um diálogo que não parece ter-se ainda esgotado. 13. ______. Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffs, Gesamatusgabe, Abt. 2,
Bd. 20, Francfort, Klosterman, 1979
Renaud Barbaras and the vitality of the phenomenology 14. Levinas, Emmanuel, La théorie de l’intuition chez Husserl, Paris, Vrin,
1930
Abstract: The phenomenology of Renaud Barbaras is one of the few that continues today
trying to deepen, in an original way, the path opened by Husserlian phenomenology. Notas
But which is, precisely, the way chosen by Barbaras to enter in the phenomenological
tradition? How does he introduces himself in the dialogue opened by this tradition? 1. Agradecemos a Mauricio d’Escragnolle Cardoso a leitura crítica e os estimulantes
In this paper, we will try to restore the key issues and concepts that allow us to comentários feitos a este texto.
understand the continuity and rupture of the barbarasian phenomenology in relation 2. Claro exemplo disto é o projeto que o filósofo vem desenvolvendo nos últimos anos
to this tradition, as well as some of the limits of its own proposal. em torno de uma fenomenologia da vida — tema contemporâneo como poucos — em
Keywords: intentionality, phenomenology, Barbaras, life, desire. suas obras Introduction à une philosophie de la vie (Barbaras, 4) e, mais recentemente,
em La vie lacunaire (Barbaras, 5).
Referências Bibliográficas 3. Para quem busca uma arqueologia do conceito, cf. Alain de Libera 1, pp. 133-154.
4. Não consideramos aqui o último livro publicado por Barbaras, La vie lacunaire,
1. Alain de Libera, Arqueologie du sujet. Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007 cuja aparição coincidiu com a escrita de nosso texto.
2. Barbaras, Renaud, Le désir et la distance, Paris, Vrin, 1999
3.______.Vie et intentionnalité, Paris, Vrin, 2003
4. ______. Introduction à une philosophie de la vie, Paris, Vrin, 2008
5. ______. La vie lacunaire, Paris, Vrin, 2011
6. Brentano, Franz., Psychologie vom empirischen Standpunkt, Leipzig, Duncker
& Humblot, 1874
7. Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen. Bd. II, 1. Untersuchungen zur
Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (Husserliana XIX), Halle,
Niemeyer, 1901
8. ______. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine
Phänomenologie, in Husserliana 3, Haia, Martinus Nijhoff, 1950 
9. ______. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität.  Texte aus dem Nachlass.
Zweiter Teil. 1921-28, in Husserliana XIV, Haia, Martinus Nijhoff, 1973
10. Husserl, E., & Twardowski, k., Sur les objets intentionnels (1893-1903),
Paris, Vrin, 1993.

198 199
 NOTÍCIAS

DEFESAS

Daniel Santos da Silva

O conceito de indivíduo e sua realidade na política em Espinosa
Orientador: Profª Drª Marilena de Souza Chaui
Data: 06/07/2012
Resumo: Partimos da polêmica tese de Espinosa de que apenas existe
uma substância única para mostrar que, não apenas os indivíduos são
dotados de uma realidade nesta filosofia, mas que, por esta realidade,
podemos compreender por que Espinosa consegue romper com uma série
de preconceitos filosóficos referentes à ética e à política. Especialmente,
tentaremos chegar, através desse conceito tão problemático na filosofia
de Espinosa, a uma concepção da política como campo liberador da
potência humana que, contudo, por ser formado notadamente a partir
das paixões, traz em si uma gama de ilusões próprias a ele, ao campo
político. Pelo conceito de indivíduo podemos, acreditamos, retomar
uma crítica sempre pertinente na política: organizamos a vida civil em
prol da vida, não do tolhimento da liberdade de cada um.
Palavras-chave: Indivíduo, singularidade, conatus, potência e proporção.

Celi Hirata
Leibniz e Hobbes: casualidade e princípio de razão suficiente
Orientador: Prof. Dr. Luís César Guimarães Oliva
Data: 31/08/2012
O escopo desta pesquisa de doutorado é examinar a relação entre
a doutrina hobbesiana da causalidade e o princípio de razão suficiente em

201
 Leibniz, assinalando a aproximação e o distanciamento entre um e outro.
INSTRUÇÕES PARA OS AUTORES
Se, por um lado, o filósofo alemão é claramente influenciado por Hobbes
na formação de seu princípio, por outro, é por meio desse próprio princípio
que ele critica alguns dos aspectos mais decisivos da filosofia de Hobbes,
como o seu materialismo, necessitarismo, bem como a sua concepção
:::: Os textos devem ser inéditos e ter de preferência até 40
de justiça divina e a sua tese de que Deus não pode ser conhecido pela
laudas (30 linhas de 70 toques).
luz natural. Em alguns textos de sua juventude, Leibniz prova que nada
:::: O arquivo, que deve ser enviado por e-mail , deve conter o
é sem razão pela identificação da razão suficiente com a totalidade dos
nome do autor, a instituição a que está vinculado, o endereço eletrônico ou
requisitos, demonstração que praticamente reproduz aquela pela qual
o telefone. (E-mail: cadernos.espinosanos@gmail.com).
Hobbes defende que todo efeito tem a sua causa necessária. Entretanto,
:::: Os artigos devem vir acompanhados de um resumo e um
em oposição a Hobbes, que reduz a realidade a corpos em movimento,
abstract de 80 a 150 palavras cada um, cinco palavras-chave e keywords.
Leibniz utilizará o conceito de razão suficiente para demonstrar que
:::: As notas de rodapé devem ser digitadas no final do
somente um princípio incorporal pode dotar os corpos com movimento.
artigo, utilizando-se o recurso automático de criação de notas de
É igualmente por meio do princípio de razão suficiente e da sua distinção
rodapé dos programas de edição.
em relação ao princípio de contradição que Leibniz defende que os eventos
:::: As referências bibliográficas devem ser listadas e numeradas
no mundo não são absolutamente necessários, mas contingentes. Por fim,
no final do texto, em ordem alfabética e obedecendo a data de publicação.
é utilizando-se deste princípio que o autor da Teodiceia argumentará que
:::: As citações devem ser feitas no correr do texto de acordo com
Deus pode ser conhecido pela razão natural e que a justiça divina consiste
as normas técnicas da ABNT, seguindo-se a numeração das referências
na sua bondade guiada pela sua sabedoria, em contraste com a definição
bibliográficas; por exemplo, (Descartes 1, p.10) ou (Descartes 1, §8, p.10).
hobbesiana de justiça fundamentada no poder. Assim, se Leibniz se
apropria de certos elementos da doutrina hobbesiana da causalidade é para
submeter a causalidade eficiente e mecânica que é defendida pelo inglês a
uma determinação essencialmente teleológica da realidade.
Palavras-chave: causalidade, princípio de razão suficiente,
mecanicismo, metafísica, necessidade, contingência.

202 203
 CONTENTS

Dynamique de la manifestation
Renaud Barbaras.................................................................................11

La vie entre le désir et la création: Renaud Barbaras

lecteur critique de Bergson
Débora Morato Pinto..........................................................................31

From Merleau-Ponty to Barbaras

Luiz Damon Santos Moutinho.............................................................63

Vie privative ou vie lacunaire?

Marcia Sá Cavalcante Schuback..........................................................71

Renaud Barbaras, reader of Husserl

Marcus Sacrini....................................................................................95

The perception according to Barbaras

Leandro Neves Cardim......................................................................105

The living body and the movement of

the life in M. Merleau-Ponty and R. Barbaras
(Tradução de Silvana de Souza Ramos)
Esteban A. García..............................................................................131

205
 The experience of the lack and the
mystery of the desire
Silvana de Souza Ramos.......................................................................159

Renaud Barbaras and the vitality of

the phenomenology
Mariana Larison....................................................................................179

NEWS........................................................................................................201

INSTRUÇÕES PARA OS AUTORES...........................................................203

CONTENTS..................................................................................................205

206