626-Texto Do Artigo-1190-1-10-20170220

CDD: 122
PRINCÍPIO DE CAUSALIDADE, EXISTÊNCIA DE DEUS E

EXISTÊNCIA DE COISAS EXTERNAS
ETHEL MENEZES ROCHA
Departamento de Filosofia
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Largo São Francisco de Paula, 1, 3o. andar
20051-070 RIO DE JANEIRO, RJ
ethelmrocha@aol.com
Resumo: Meu objetivo nesse artigo é o de reconstruir a primeira prova da existência de Deus e a
prova do mundo externo como estas são apresentadas por Descartes nas Meditações Metafísicas
tendo como fim examinar o modelo de causalidade nelas envolvido. Pretendo mostrar que
embora Descartes, nas duas provas, ao recorrer ao princípio de causalidade, expressamente
mencione um único e mesmo modelo de causalidade, a saber, o modelo segundo o qual a causa
transmite sua essência ou parte dela a seu efeito, para se evitar um embaraço para a prova da
existência do mundo externo, devemos admitir que de fato são dois modelos distintos de
causalidade (sendo um derivado e dependente do outro) que estão envolvidos nas duas provas.
Abstract: My purpose in this article is to reconstruct the first proof of God's existence and the
proof of the existence of the external world as they are presented by Descartes in the Meditations
on First Philosophy aiming to examine the model of causality that is involved by them. I intend to
show that although on the two proves, as he appeals to the causality principle, Descartes
manifestly mentions the same model according to which the cause transfers its essence or part of
it to its effect, in order to avoid an obstacle for the proof of the existence of the material world
we must admit that there are two different models of causality involved in the two different
proves.
Palavras chave: princípio de causalidade; prova do mundo externo; prova da existência de Deus;
qualidades sensíveis; coisas materiais; causalidade formal.
Dois dos argumentos centrais no sistema filosófico de Descartes, a prova

por efeito da existência de Deus e a prova do mundo externo, envolvem de
modo essencial a aplicação do princípio de causalidade. Nas Meditações
Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Série 3, v. 10, n. 1, p. 7-30, jan.-jun., 2000.
8 Ethel Menezes Rocha
Metafísicas 1 Descartes parece sustentar que em ambas as provas, o modelo de

causalidade recorrido é o mesmo. O objetivo desse texto é problematizar o que
seria esse mesmo modelo de causalidade instaurado pelo recurso ao princípio
de causalidade quando da prova da existência de Deus e da prova do mundo
externo como estas são apresentadas por Descartes nas Meditações Metafísicas.
Pretendo mostrar que embora Descartes nessas duas provas mencione
explicitamente um mesmo modelo de causalidade quando recorre ao princípio
de causalidade, de fato trata-se de dois modelos distintos sendo um modelo
derivado e dependente do outro. Mostraremos que o modelo de causalidade
utilizado por Descartes ao aplicar o princípio de causalidade à realidade objetiva
das idéias na prova da existência de Deus é distinto do que é utilizado na prova
do mundo externo e, mais ainda, mostraremos que essa diferença nos modelos
de causalidade utilizados implica que a versão do princípio de causalidade
utilizada na prova do mundo externo é uma versão mais fraca sendo a versão
mais forte, a que é utilizada na prova da existência de Deus, uma versão
derivada desta. O interesse desse exame reside no fato dele permitir que se
aponte o que talvez seja um embaraço para o sistema cartesiano, a saber, a tese
de que uma noção derivada é, entretanto, primitiva.
A versão do princípio de causalidade que sustentamos ser derivada e
mais forte é aquela segundo a qual toda causa contem ao menos tanta realidade
formal que seu efeito. E esta versão seria derivada da versão mais fraca segundo
a qual tudo que é tem uma causa. A razão essencial para mostrar que uma não é
meramente uma reapresentação, mas sim dependente da outra é que ao
tentarmos aplicar a versão mais forte a uma das duas provas mencionadas
acima, a conclusão teria que ser diferente da extraída por Descartes.
1 Sempre que possível, as citações de textos de Descartes seguem a tradução de
Bento Prado Junior, Descartes Obra Escolhida, São Paulo, Difusão Européia do Livro,
1973. As citações serão acompanhadas de suas referências nesta edição e na edição
standard feita por Charles Adam e Paul Tannery (Oeuvres de Descartes, Paris, Léopold Cerf,
1897 a 1913, 11 volumes), abreviada como AT, seguida do número do volume em
romanos e do número da página).
Princípio de Causalidade, Existência de Deus e Existência de Coisas Externas 9
Segundo a versão mais forte e derivada do princípio de causalidade, não só

tudo que é tem uma origem, mas essa origem é de tal modo que comunica sua
realidade, ou parte dela, àquilo de que é origem. A intervenção dessa versão do
princípio de causalidade, de um modo geral, tem como objetivo, a passagem da
noção de um mero princípio (ou de uma causa eficiente), isto é, aquilo de que
algo se segue, para a noção de causa (ou causa formal), isto é, aquilo do que algo
se segue de um modo específico. O modelo de causalidade aqui envolvido é,
portanto, o de causalidade formal. Que a versão do princípio de causalidade que
envolve a noção de causa formal é a que Descartes expressamente pretende estar
recorrendo sempre que aplica o princípio de causalidade à nossas idéias parece
claro se considerarmos o que ele afirma nos Princípios, I, 18: “é extremamente
bem conhecido pela luz natural que não só pelo nada nada se faz, nem se produz
o que é mais perfeito por aquilo que é menos perfeito (enquanto causa eficiente e
total), mas também que em nós não pode haver idéia, ou imagem, de qualquer
coisa, da qual não exista algures, seja em nós mesmos, seja fora de nós, algum
Arquétipo que contenha em sua própria realidade todas as perfeições dela” (AT
VIIIA, 12) 2 . As idéias, portanto, exigiriam como causa algo que contenha tanto
ou mais grau de realidade formal que a sua realidade objetiva. Mais ainda, que,
segundo Descartes, essa versão é apenas uma reformulação, que nada acrescenta,
à noção primitiva de que tudo que é tem uma causa também parece ser
sustentado por Descartes na medida em que afirma, por exemplo, na sua resposta
às Segundas Objeções: “que nada exista em um efeito, que não tenha existido de forma
semelhante ou mais excelente na causa é uma primeira noção, ... e ... [a noção] de nada
nada se faz a compreende em si” (AT VII, 135; grifo nosso). Aparentemente,
portanto, segundo Descartes, sempre que ele utiliza o princípio de causalidade, o
que está em jogo é um mesmo modelo de causalidade, a saber, aquele segundo o
qual não só a causa dá origem a seu efeito, mas, além disso, transfere para este sua
essência ou parte dela. Se é assim, esse modelo seria eficaz tanto para prova da
existência de Deus quanto para a prova do mundo externo. Entretanto, como
2 Principia Philosophiae. Para a tradução para o português ver em Revista Analytica, tradução
coordenada pelo prof. Guido Antônio de Almeida, vol. 2, nº 1, 1997 e vol. 3, nº 2, 1998.
veremos, embora esse modelo de causalidade seja apropriado para a conclusão

tirada por Descartes na prova da existência de Deus, traz um embaraço para a
conclusão extraída por ele na prova do mundo externo.
Descartes, ao aplicar o princípio de causalidade à realidade objetiva da
idéia de Deus, na Terceira Meditação, tira como conseqüência a existência
necessária de Deus como causa dessa idéia e ao aplicá-lo à realidade objetiva
das idéias sensíveis na VI Meditação, tira como conseqüência a existência das
coisas corpóreas. Em ambos os casos tanto o conceito de causalidade quanto o
de a realidade objetiva das idéias são essenciais. Para o caso da prova da
existência de Deus, Descartes sustenta que dada a realidade objetiva da idéia de
um ser perfeito com infinitas propriedades infinitas, é necessário que haja uma
causa cuja realidade formal, isto é, cuja essência, envolva essa infinidade de
propriedades infinitas. Nenhuma substância finita, dada a sua finitude, pode ter
uma infinidade de propriedades infinitas e, conseqüentemente, a substância
finita pensante tampouco pode ser a causa da realidade objetiva dessa idéia de
infinito. Se é assim, a realidade formal que causa e, por isso mesmo comunica
sua realidade à realidade objetiva da idéia do ser infinito contém infinitas
propriedades e essas infinitas propriedades são infinitamente ampliadas o que
torna essa realidade formal essencialmente infinita. Se é uma causa cuja
realidade formal é essencialmente infinita, então trata-se da própria substância
infinita que, por ser infinita, contem todas as propriedades infinitas que contem
a realidade objetiva de sua idéia. Como vimos, portanto, no caso dessa prova da
existência de Deus, o recurso ao princípio de causalidade traz consigo o modelo
de causalidade formal segundo o qual a causa transfere suas propriedades a seu
efeito.
No caso da prova da existência das coisas corpóreas, visto suas diversas
etapas e o que Descartes nela conclui, esse modelo de transferência de
propriedades da causa para o efeito torna-se problemático. Para que a prova
tenha sucesso Descartes necessita ou bem de outro modelo de causalidade ou
bem de uma noção de realidade objetiva distinta da empregada na prova da
existência de Deus de tal modo que possa afirmar que certas idéias sensíveis
não têm realidade objetiva e, por isso mesmo, a elas não se aplica o princípio de
causalidade.
Se, como afirma Descartes 3 , a realidade objetiva de qualquer idéia
contém a possibilidade de existência do que é exibido no intelecto no momento
do ato de representar e se o que é exibido no intelecto no ato de representar
são basicamente propriedades atribuídas a coisas então, ao tentarmos aplicar a
mesma versão do princípio de causalidade, cujo modelo é a transferência de
realidade da causa para o efeito, à prova da existência das coisas corporais, nos
deparamos com um embaraço. Nessa prova, Descartes através do recurso a
essa versão forte do princípio de causalidade parece eliminar como candidatos a
causa das idéias sensíveis algo que seja menos nobre que seu efeito (que
simplesmente dê origem a um movimento que seja, portanto, apenas uma causa
eficiente) e através do recurso a uma inclinação natural e à veracidade divina
elimina como candidatos à causa das idéias sensíveis qualquer coisa mais nobre
que o próprio corpo (elimina também, portanto, a possibilidade de que a causa
seja uma causa eminente). A causa das idéias sensíveis que temos dos corpos
singulares seria consistiria, nesse sentido, nas próprias coisas singulares e seria,
portanto, uma causa formal. Apesar disso, Descartes sistematicamente defende
a tese de que as idéias sensíveis dos corpos e, portanto, as idéias que temos dos
objetos particulares, envolvem a exibição ao espírito de propriedades que,
entretanto, não pertencem aos objetos singulares que causam essas idéias. Isto
é, embora a versão forte do princípio de causalidade utilizada conjugada à
rejeição de uma causa eminente tenha como conseqüência que a causa das
idéias sensíveis tenha o mesmo grau de realidade formal que sua realidade
objetiva, isso não é possível dada a conclusão cartesiana. E se é assim, a menos
que Descartes possa sustentar que as idéias sensíveis não têm realidade objetiva,
não se trata do mesmo conceito de causalidade utilizado nas duas provas.
3 Ver respostas às Segundas Objeções, Axioma X onde Descartes afirma: “Na idéia
ou no conceito de cada coisa, a existência está contida porque nada podemos conceber
sem que seja sob a forma de uma coisa existente” (AT VII, 166).
O que é fundamental na primeira prova por efeito da existência de Deus

é o apelo à versão forte do princípio de causalidade segundo a qual a realidade
da substância finita não é suficiente para ser a causa da realidade objetiva da
idéia de Deus porque se trata de uma substância com menos grau de realidade
formal do que o grau de realidade objetiva dessa idéia de tal forma que não
pode comunicar uma realidade infinita à realidade objetiva da idéia de Deus.
Dois pontos caracterizam essa substância pensante como contendo menos grau
de realidade formal do que a realidade objetiva da idéia de Deus: 1) a realidade
objetiva da idéia de infinito exibe propriedades infinitas enquanto que a
realidade formal da substância finita consiste no conjunto de propriedades
finitas; e 2) a realidade objetiva da idéia de substância infinita exibe
propriedades que não estão presentes na substância finita e, portanto, exibe não
só propriedades infinitas, mas, mais que isso, exibe uma infinidade de
propriedades.
Se, como diz Descartes, o conhecimento do infinito é anterior e,
portanto, logicamente independente, do conhecimento do finito, então embora
concebamos certas perfeições de Deus pela ampliação das instâncias finitas em
nós dessas perfeições, é possível que outras perfeições divinas (aquelas que não
estão em nós ainda que de modo finito) sejam por nós conhecidas, mas de
outra maneira. Como afirma Descartes: “E não devo imaginar que não concebo
o infinito por uma verdadeira idéia, mas somente pela negação do finito... pois,
ao contrário, vejo manifestamente que há mais realidade na substância infinita
do que na substância finita e, portanto, que, de alguma maneira, tenho em mim
a noção de infinito anteriormente à do finito...” (AT VII, 46). Admitindo ainda
como Descartes, a distinção entre conhecer (inteligir) e compreender, parece
que podemos afirmar que a substância finita conhece que Deus tem infinitas
propriedades infinitas embora não necessariamente as compreenda. Isso parece
ser o que Descartes quer dizer quando afirma: “Digo que sei... e não que o
concebo ou o compreendo, pois se pode saber que Deus é infinito e onipotente
ainda que nossa alma, sendo finita, não o possa compreender nem conceber...
pois compreender é abraçar com o pensamento, mas, para saber uma coisa,
basta tocá-la com o pensamento” (A Mersenne, 27 de maio de 1630; AT I, 152).

Numa outra passagem, ao elucidar a distinção entre conceber e inteligir
Descartes torna claro que posso ter uma idéia pura do entendimento da
substância infinita (posso inteligir a idéia do infinito) embora não possa
conceber o infinito como tal (ou melhor, só possa conceber o infinito como
indefinido). Segundo essas distinções, então, compreender significa, através do
entendimento, abarcar a totalidade das propriedades de um objeto, conceber
significa através da imaginação ter a idéia de algo por extrapolação de uma idéia
já conhecida e inteligir significa entender algo apenas pelo entendimento sem,
no entanto, conhecer todos os seus aspectos. Sendo assim, a substância finita
pode pelo entendimento conhecer (inteligir) a infinitude de Deus (o
entendimento atinge o infinito, mas não conhece a totalidade de seus aspectos),
por ampliação indefinida de suas propriedades finitas a substância finita pode
conceber o infinito, entretanto não pode compreender o infinito visto que não
pode abarcar pelo pensamento uma infinidade de coisas, dada a sua finitude.
Isso é o que Descartes parece querer dizer quando afirma na Terceira
Meditação: “... ainda que eu não possa compreender o infinito, ou mesmo que
se encontre em Deus uma infinidade de coisas que eu não possa compreender...
pois é da natureza do infinito que minha natureza, que é finita e limitada, não
possa compreendê-lo, basta que eu conceba bem isto” (AT VII, 46). Sendo
assim, podemos afirmar que para Descartes, conhecemos (inteligimos) a
infinitude de Deus porque tocamos nessa infinitude com o pensamento puro,
(mesmo no caso de propriedades que não concebemos 4 ), concebemos algumas
4 Para propriedades divinas que não concebemos, mas inteligimos pelo entendimento
puro, veja-se as respostas de Descartes as Segundas Objeções onde ele afirma que através
do entendimento temos uma idéia pura da imensidade, simplicidade, ou unidade absoluta
em Deus... da qual não encontramos em nós ou alhures, nenhum exemplo: “Mas, além
disso, nosso entendimento nos diz que há em Deus uma imensidade, simplicidade e
unidade absoluta que abrange e contém todos os seus outros atributos, e da qual não
encontramos em nós, ou alhures, nenhum exemplo; ... Por essa razão reconhecemos que
nenhuma das coisas que, por fraqueza de nosso entendimento, atribuímos a Deus como
de suas propriedades (por extrapolação a partir de instâncias limitadas dessas

propriedades em nós) mas não compreendemos a infinitude divina.
O recurso a essas passagens do texto cartesiano teve como objetivo
mostrar que ao menos duas coisas determinam o grau de perfeição de uma
realidade: a categoria de ser a que pertence a realidade (que distingue
substâncias de modos e de acidentes) e as propriedades que contém (que
distinguem as substâncias entre elas). Pelas passagens acima citadas fica claro
que a distinção de grau de perfeição entre a realidade formal da substância
pensante e a realidade objetiva da substância infinita se deve não ao fato de a
substância pensante pertencer a uma outra categoria de ser, mas sim à distinção
em suas propriedades. E essa distinção nas propriedades dessas realidades
consiste não apenas na finitude e infinitude de certas propriedades, mas
também na infinitude da totalidade das propriedades atribuídas a uma e não a
outra. Isto é, Descartes não parece afirmar que o fato de certas propriedades
serem ilimitadas em Deus é suficiente para torná-lo perfeição absoluta é
necessário ainda que esse ser finito tenha positivamente a infinitude de todas as
perfeições e não apenas a infinitude das perfeições existentes na substância
finita. Isso ao menos parece ser o que Descartes quer dizer quando afirma nos
Princípios, I, 27: “E estas [as outras coisas] chamaremos indefinidas de
preferência a infinitas, de um lado, para reservarmos o termo “infinito”
somente para Deus, pois é só nele que, sob todos os aspectos, não apenas não
reconhecemos limite algum, mas também entendemos positivamente que não há
nenhum; de outro lado também, porque não entendemos do mesmo modo
positivamente, que outras coisas carecem de limites sob algum aspecto, mas
apenas negativamente admitimos que os limites dessas coisas, se é que elas têm
alguns, não podem ser descobertos por nós” (AT VIIIA, 15; grifo nosso). Isto
é, no caso da perfeição absoluta não se tratam apenas de propriedades
indefinidamente mais amplas que as propriedades finitas; mas também de
outras propriedades, propriedades distintas das presentes nas substâncias finitas
se por partes e como se fossem distintas, correspondendo ao modo como as percebemos

em nós, convém a Deus e a nós da mesma forma...” (AT VII, 139).
visto que entendemos positivamente não haver na substância perfeita limites

em todo e qualquer respeito. Concluímos esse ponto afirmando que a
substância finita, considerada como o pensamento, possui nela mesma um grau
de realidade ou perfeições suficientes para ser a causa de todas as suas idéias (de
substâncias, de seus modos e acidentes), exceto uma, a idéia de substância
infinita. Isso se deve ao fato de que embora a substância finita pertença a
mesma categoria de ser que a substância infinita, ainda lhe faltam propriedades
ou perfeições 5 . Se faltam perfeições, só a substância perfeita, com todas as
perfeições, pode ter o mesmo grau de realidade formal que a realidade objetiva
da idéia de perfeição que exibe um conjunto infinito de propriedades infinitas
atribuídas a um ser perfeito e, por isso mesmo, só a substância perfeita pode ser
pode ser causa dessa realidade objetiva.
Como vimos, decidir o que pode ser considerado como causa da
realidade objetiva de uma determinada idéia envolve um certo cálculo que diz
respeito à quantidade ou grau de realidade objetiva que a idéia possui bem
como a quantidade ou grau de realidade formal (ou eminente) dos candidatos a
causa e uma comparação dessas quantidades ou graus de realidade. Deixando
de lado a discussão sobre o nível de complexidade dessas operações e que tipo
de conhecimento ela envolve, 6 se dada a prova da existência de Deus podemos
afirmar que a idéia de Deus é a idéia cuja realidade objetiva tem o maior grau de
realidade em virtude do fato de conter um número infinito de propriedades –
elas mesma infinitas – atribuídas, portanto, a um ser infinito, então, parece que
5 A substância pensante tem algumas das propriedades da substância divina porém
de modo imperfeito (por exemplo, seu entendimento finito); além disso tem ao menos
uma de suas propriedades infinita como a substância infinita que é que lhes torna
semelhantes (a vontade) e, mais ainda, a substância finita não tem certa propriedades
que tem a substância infinita (por exemplo, a unidade e simplicidade).
6 Alguns autores tais como Stanley Tweyman em Deus ex Cartesio argumentam em
favor da tese de que Descartes, no momento da prova por efeito da existência de Deus
não teria a matemática legitimada ainda como verdadeira e, por isso mesmo, não
poderia ainda realizar tais cálculos que segundo ele seriam como ou mais difícil que
contar os lados de um quadrado ou somar três e dois.
podemos afirmar que o grau de realidade (seja uma realidade formal ou

objetiva) de algo depende de do conjunto de suas propriedades.
Sabemos que nossas idéias representam ou bem substâncias, ou bem
atributos ou, ainda, modos. Pensar em algo como substância significa pensar
que há um certo conjunto de propriedades perceptíveis que qualificam essa
substância e não uma outra. Sendo assim, sempre que temos uma idéia, ou bem
pensamos diretamente em uma substância como o sujeito imediato de certas
propriedades (e para isso exibimos ao espírito essas propriedades que
individualizam a substância), ou bem pensamos diretamente nas propriedades
que qualificam uma determinada substância e, portanto, exibimos essas
propriedades, atribuídas a uma determinada substância, ao espírito. A realidade
objetiva de uma idéia, portanto, ou bem exibe ao espírito diretamente uma
substância ou bem exibe diretamente ao espírito propriedades atribuídas a uma
substância. Entretanto, dado que exibir ao espírito uma substância e não outra
envolve a exibição do conjunto de propriedades que funcionam como o
princípio de individuação de uma substância, mesmo exibir diretamente uma
substância envolve exibir suas propriedades. Como vimos, no caso da idéia de
Deus, a realidade objetiva é, assim, determinada como infinita na medida em
que exibe a infinitude de suas propriedades infinitas atribuindo-as a uma
substância infinita (embora a substância finita não abrace o conjunto destas,
mas apenas o toque com o entendimento).
A prova da existência do mundo externo que é apresentada por
Descartes na VI Meditação tem como um dos pontos essenciais a origem das
nossas idéias sensíveis dos corpos singulares. A prova se inicia com a premissa
de que tenho uma faculdade passiva de sentir ou de receber as idéias das coisas
sensíveis, seguida de outra que afirma que uma faculdade passiva seria inútil a
menos que houvesse uma outra faculdade, uma faculdade ativa no sujeito ou
em outra coisa, que produzisse essas idéias. A princípio, então, pode-se afirmar
que o ponto de partida da prova do mundo externo são as idéias de coisas em
sua individualidade e, portanto de idéias que envolvem tanto propriedades
chamadas primárias quanto as chamadas secundárias. Isso se confirma quando
Descartes, no início da prova do mundo externo afirma, na VI Meditação:

“acostumei-me a imaginar muitas outras coisas além desta natureza corpórea
que é o objeto da Geometria, a saber, as cores, os sons, os sabores, a dor e
outras coisas semelhantes, embora menos distintamente. E na medida em que
percebo muito melhor tais coisas pelos sentidos,... creio que, para examiná-las
mais comodamente, vem a propósito examinar ao mesmo tempo o que é sentir,
e ver se, das idéias que recebo em meu espírito por este modo de pensar que chamo
sentir, posso tirar alguma prova certa da existência das coisas corpóreas.” (AT
VII, 74; grifo nosso) Em seguida, Descartes introduz uma terceira premissa que
diz respeito à involuntariabilidade dessas idéias. Visto que minhas idéias
sensíveis independem de minha vontade, então essa faculdade ativa pertence a
uma substância distinta de mim. No passo seguinte, Descartes recorre então
explicitamente à versão forte do princípio de causalidade que afirma que
necessariamente existe uma quantidade de realidade formal na causa que é ao
menos igual à quantidade de realidade objetiva da idéia, e conclui que esta coisa
fora de mim que produz minhas idéias sensíveis deve ser Deus ou algo mais
nobre que o corpo, ou as próprias coisas. A presença de uma inclinação natural
ou instintiva a crer que essa causa das minhas idéias sensíveis são as coisas é
legitimada pela existência do Deus veraz que não teria me criado de tal forma
que por natureza eu erre. Se é assim, então, como conclusão final da prova,
afirma Descartes, as coisas corpóreas existem.
Como se pode depreender da estrutura da prova, o recurso a versão forte
do princípio de causalidade tem como objetivo circunscrever os diversos
candidatos ao papel de causa das idéias sensíveis. Até o momento desse
recurso, a prova nos permite afirmar apenas que a causa dessas idéias deve ser
algo diferente de mim. Com a versão do princípio de causalidade que segue o
modelo de transferência de essência segundo o qual a causa é formal ou
eminente, Descartes limita a três os possíveis candidatos: Deus, os corpos ou
algo que, na hierarquia dos seres, seria mais nobre que os corpos e menos
nobre que Deus. Com a veracidade divina fica eliminada a possibilidade de
causa eminente: a causa das idéias corpóreas são as coisas corpóreas cujo grau
de realidade formal seria, portanto, o mesmo que o da realidade objetiva dessas

idéias.
Uma das leituras possíveis da prova do mundo externo indica que para
Descartes os corpos causam os conteúdos sensíveis em nós enviando-os para
nossas mentes e fazem isso na medida em que contém em sua realidade formal
exatamente as mesmas qualidades contidas na realidade objetiva das idéias dos
corpos singulares. Segundo essa leitura a versão do princípio de causalidade
utilizada na prova do mundo externo poderia ser a mesma utilizada na prova
por efeito da existência de Deus, a saber, a que tem como modelo a transmissão
da essência da causa a seu efeito. Os objetos particulares seriam de tal forma
que causariam as idéias sensíveis das qualidades secundárias e impeliriam às
idéias claras e distintas das qualidades primárias da matéria. Disso poderíamos
concluir a existência de objetos externos (a partir da idéia clara e distinta de
uma certa matéria extensa em comprimento, largura e profundidade) que teriam
certas particularidades as quais dariam origem às minhas idéias sensíveis das
qualidades secundárias.
Entretanto, certas passagens relevantes das Meditações, dos Princípios e dos
Comentários sobre um Programa, nos mostram a inviabilidade dessa leitura. Ao
contrário, o que é fortemente indicado nestes textos é que Descartes não
conclui que as qualidades específicas e determinadas representadas pelas idéias
sensíveis estejam instanciadas nos objetos particulares específicos que causam
essas idéias, mas sim que são as idéias sensíveis da matéria em geral que têm
como causa uma realidade formal fora da mente. Nesse sentido, as coisas
externas seriam origem das nossas idéias sensíveis na medida em que
transmitiriam à nossa mente, através dos sentidos, algo que daria ocasião para a
formação de idéias sensíveis. O conteúdo representativo das idéias sensíveis,
portanto, não seria como uma imagem da coisa existente, mas apenas um sinal
de sua existência, um sinal que nada ou pouco e, por acaso, nos diria sobre a
natureza particular da coisa representada. Por exemplo, nos Princípios, I, 3,
Descartes afirma: “Será bastante suficiente se notarmos que as percepções dos
sentidos não estão relacionadas senão com essa união do corpo humano com a
mente e que elas, de certo, nos exibem ordinariamente em que os corpos

externos podem lhe ser favoráveis ou nocivos, mas não nos ensinam, a não ser
às vezes e por acidente, com que qualidades existem em si mesmos” (AT
VIIIA, 5).
Se as idéias sensíveis apenas por acidente podem nos ensinar algo a
respeito da particularidade de seus objetos então a prova do mundo externo,
assegura apenas em parte a validade objetiva das idéias dos sentidos, a saber, ela
garante a existência, a presença de objetos extensos, mas, ao negar validade
objetiva às idéias sensíveis das propriedades secundárias dos objetos, não se
compromete com a existência de objetos singulares determinados em sua
singularidade. De fato, Descartes sistematicamente nega que as idéias que
temos dos objetos em sua singularidade, isto é, as idéias das qualidades sensíveis
dos objetos, sejam semelhantes a quaisquer qualidades que possam existir ou
que existam no mundo físico. Mas se é a variação das sensações com suas
combinações particulares que em cada percepção sensível indica a diversidade
dos corpos existentes, isto é, se o princípio de individuação das diversas idéias
das coisas singulares é o conjunto das propriedades secundárias e primárias que
são exibidas no intelecto, e se a prova do mundo externo não se compromete
com uma prova da natureza particular das coisas singulares, então nem todo
conteúdo exibido nas idéias dos objetos singulares pode ter objetividade.
Entretanto, essa tese de que a validade objetiva das idéias sensíveis se limita à
presença ou existência em geral de objetos extensos não parece ser condizente
com o ponto de partida da prova – as idéias sensíveis dos corpos particulares –
conjugado à versão expressamente utilizada do princípio de causalidade e à tese
do deus veraz.
Dado o ponto de partida da prova – as idéias sensíveis e, portanto, as
idéias de objetos em sua singularidade – e dada a versão forte do princípio de
causalidade conjugada a garantia divina de uma inclinação natural, deveríamos
admitir que a prova do mundo externo legitima a objetividade de todas as
nossas representações sensíveis e não apenas daquelas representações gerais e
abstratas, percebidas clara e distintamente pelo entendimento, cuja razão de
duvidar foi o recurso a um Deus enganador. Isto é, dada a versão forte do

princípio de causalidade e a garantia de um Deus veraz a uma inclinação
natural, a diversidade das sensações, a princípio, deveria corresponder à
diversidade dos corpos particulares e, conseqüentemente a conclusão da prova
deveria dizer respeito não apenas à existência do mundo externo em geral mas à
existência dos objetos tais como são percebidos em sua singularidade.
Sendo assim, se a prova do mundo externo conclui a respeito da
existência em geral de substância extensa, mas decorre da aplicação da versão
forte do princípio de causalidade às nossas idéias sensíveis, então essa prova
envolve o seguinte embaraço: por alguma razão, as idéias das qualidades
sensíveis que nos apresentam a individualidade de cada objeto e, portanto, o
particularizam, embora façam parte das idéias que são ponto de partida para a
prova não são objeto da aplicação do princípio de causalidade. Isto é, se
Descartes nega que as qualidades que percebemos existam nas coisas, então tem
que negar que algo semelhante a essas idéias cause essas idéias. Mas dada as
restrições impostas pela versão forte do princípio de causalidade e pelo Deus
veraz diante de uma inclinação, a causa das idéias sensíveis tem o mesmo grau
de realidade formal que sua realidade objetiva. Ora, na idéia sensível de um
objeto estão envolvidas as propriedades primárias e as secundárias. Portanto, a
princípio, a realidade objetiva das idéias sensíveis é constituída por propriedades
secundárias e primárias. Mas por alguma razão, ao aplicar o princípio de
causalidade Descartes o faz apenas às idéias das propriedades primárias.
Uma alternativa plausível para a solução desse embaraço é recorrer a
uma distinção entre o que seria um conteúdo representativo exibido por uma
idéia e sua realidade objetiva. Admitindo-se essa distinção, poder-se-ia dizer que
a idéia sensível exibe em seu conteúdo propriedades primárias e secundárias
atribuindo-as a um possível objeto, mas que sua realidade objetiva é constituída
apenas das qualidades primárias exibidas. Isto é, as idéias sensíveis das
qualidades secundárias, que individualizam os objetos, seriam representativas
no sentido em que apresentariam um conteúdo de tal forma confuso e obscuro
que não constituiriam uma realidade objetiva na medida em que não exibiriam
algo de real (isto é, possível de existir). Essa alternativa, portanto, supõe que se
possa identificar a opacidade e confusão das idéias sensíveis à ausência de
realidade objetiva nelas o que, no entanto, não parece ser o caso no sistema
cartesiano.
Se as idéias das qualidades sensíveis constituem o princípio de
individualização das idéias dos objetos particulares, então a confusão e
opacidade dessas idéias não diz respeito a não exibição de propriedades ou à
exibição de propriedades confusas e obscuras. Isto é, se o conteúdo das idéias
das qualidades secundárias dos objetos é confuso não pode ser em virtude de
não exibir propriedades ou de exibir propriedades não determinadas. Quando
represento um determinado objeto, o represento como sendo, por exemplo, de
uma determinada cor, com um determinado sabor, temperatura, etc... e é por
que exibo no conteúdo da minha idéia desse objeto essas propriedades que
posso representar esse objeto como tendo essas propriedades e, portanto,
como sendo esse objeto e não outro. Isto é, se sempre que representamos
alguma propriedade essa vem atrelada a uma substância, se nossas
representações sensíveis mesmo quando confusas e obscuras ainda assim
permitem a distinção de propriedades e atribuição a um objeto determinado,
então, por um lado, parece, não podemos identificar opacidade e confusão à
ausência de realidade objetiva.
Por outro lado, Descartes, na III Meditação admite que as idéias
sensíveis das qualidades secundárias constituem fortes candidatos à falsidade
material visto que atribuem propriedades a objetos que talvez não possam
possuir essas propriedades. Nessa passagem Descartes afirma, por exemplo:
“...ignoro se as idéias que eu concebo dessas qualidade [luz, cores, sons, odores,
sabores, calor, frio e as outras qualidades que caem sob o tato] são, com efeito,
as idéias de algumas coisas reais ou se não me representam apenas seres ... que
não podem existir” (AT VII, 43). Um pouco adiante Descartes define a
falsidade material das idéias da seguinte maneira: “... pode ocorrer que se
encontre nas idéias uma certa falsidade material, a saber, quando elas
representam o que nada é como se fosse alguma coisa”. Sendo assim, parece
que podemos afirmar que as idéias sensíveis dos objetos em sua singularidade
seriam candidatas à falsidade material na medida em que exibiriam propriedades
como sendo de objetos extensos quando não se pode determinar clara e
distintamente na própria idéia se são modos possíveis dos objetos extensos.
Resta examinarmos se o fato das idéias sensíveis serem fortes candidatos á
falsidade material determina que não tenham realidade objetiva.
Sabemos que somente as idéias confusas e obscuras podem ser idéias
materialmente falsas. Como afirma Descartes nas suas respostas às Quartas
Objeções: “a falsidade material tem origem apenas na obscuridade das idéias”.
Entretanto, sabemos ainda que nem toda idéia confusa e obscura é
materialmente falsa visto que algumas idéias confusas e obscuras oferecem
pouca oportunidade para um juízo errado. Por exemplo, as idéias
voluntariamente forjadas pela imaginação, mesmo quando confusas e obscuras,
porque são reconhecidamente produtos da imaginação, dificilmente seria
material para um juízo falso 7 . Sendo assim, parece que podemos afirmar que
duas coisas determinam a falsidade material de uma idéia: 1) o grau de clareza e
distinção das idéias e 2) o não reconhecimento de que são obscuras e confusas.
Aparentemente, as idéias reconhecidamente claras e distintas 8 seriam aquelas
que constituiriam material verdadeiro para juízos verdadeiros (dada a prova da
existência de Deus) e as idéias confusas e obscuras que não dependem do meu
arbítrio, seriam materiais falsos para a constituição de juízos verdadeiros e,
portanto seriam aquelas materialmente falsas.
Pode-se afirmar, portanto, que uma idéia materialmente falsa é tal que
fornece material para erro em dois sentidos: 1) qualquer juízo que a afirma
como uma verdadeira representação de algo necessariamente será um juízo
falso. Além disso, 2) uma idéia materialmente falsa leva ao erro na medida em
7Ver respostas de Descartes às Quartas Objeções, AT VII, 234-235.

8Deixo de lado aqui a questão de se Descartes de fato nos dá critérios lógicos (em
oposição a psicológicos) para o reconhecimento das idéias legitimamente claras e
distintas. Esse tema foi tratado em outro artigo sob o título de “Prudência da vontade e
erro em Descartes” em Verdade, Conhecimento e Ação – Ensaios em homenagem a Guido
Antônio de Almeida e Raul F. Landim Filho.)
que nada na idéia, ela mesma, permite que determinemos que se trata de um
material que leva ao juízo falso. Nesse sentido, podemos afirmar com segurança
que não é possível reconhecer a falsidade material de uma idéia se simplesmente
examinamos a idéia. As idéias materialmente falsas seriam aquelas que por não
apresentarem nenhum sinal próprio de falso material (do contrário não
poderiam levar ao erro), seriam tomadas como idéias de algo real que, na
verdade, não o é.
Sendo assim, até aqui podemos afirmar que: 1) a falsidade material de
uma idéia consiste no fato de inadvertidamente exibir em seu conteúdo uma
substância com propriedades que não lhe pertencem; 2) uma idéia sensível
exibe propriedades como cores, sabores, etc., e, como em toda idéia, essas
propriedades aparecem como atreladas a substâncias; 3) o erro das idéias
sensíveis quando são materialmente falsas consiste em exibir em seu conteúdo
algo (uma qualidade sensível) como se fosse uma qualidade real (possível) da
matéria quando de fato é uma qualidade da mente; 4) nada na idéia ela mesma
me fornece meios para detectar esse erro. Tanto as idéias sensíveis confusas e
obscuras que são materialmente falsas, quanto as idéias claras e distintas, quanto
as idéias confusas e obscuras que não fornecem material para um juízo falso (as
idéias fictícias, por exemplo) exibem um conteúdo (atributos ou modos de
substâncias) que, tomado nele mesmo, nos aparece como possível. Todas essas
idéias, tomadas independentemente da existência atual de seus objetos e, por
isso mesmo, tomadas nelas mesmas, representam coisas possíveis com
determinadas características. Isto é, até aqui podemos afirmar que tanto as
idéias claras e distintas, quanto as fictícias e as materialmente falsas exibem um
conteúdo. Sabemos que o conteúdo exibido por uma idéia são as propriedades
exibidas e essas atribuídas a uma determinada categoria de substância. Sabemos
ainda que as idéias sensíveis que são materialmente falsas contêm o erro
categorial de inadvertidamente atribuir as propriedades que exibe a uma categoria
de ser que não tem essas propriedades.
Como vimos, para sustentarmos que o princípio de causalidade não se
aplica às idéias sensíveis dos objetos em sua singularidade devemos sustentar
que as idéias sensíveis das qualidades secundárias não exibem uma realidade
objetiva em seu conteúdo representativo. Até aqui temos que a falsidade
material das idéias sensíveis dos objetos em sua singularidade envolve a
exibição de propriedades atribuídas a substâncias que não têm essas
propriedades. Se é assim, a princípio parece que poderíamos identificar a
falsidade material de uma idéia à ausência de realidade objetiva exibida em seu
conteúdo: uma idéia não teria realidade objetiva quando ela exibe algo que não
pode existir no mundo atual e as idéias sensíveis que são materialmente falsa
seria um exemplo dessas na medida em que exibiriam objetos que não existem
(objetos com propriedades secundárias).
A noção de realidade objetiva no sistema cartesiano está intrinsecamente
relacionada a sua teoria da modalidade: quanto maior grau de realidade objetiva
tem uma idéia, maior a possibilidade de sua existência. Mas se é assim, em que
sentido ainda pode-se afirmar que as idéias sensíveis dos objetos singulares em
sua particularidade não têm realidade objetiva? Para que as idéias sensíveis que
podem ser materialmente falsas possam ser identificadas àquelas que não têm
realidade objetiva seria preciso sustentar que seu conteúdo não exibe algo real
(isto é, possível de existir). Mas no que consistiria essa impossibilidade relativa
ao conteúdo das idéias sensíveis dos corpos em sua particularidade?
Afirmar que o conteúdo das idéias sensíveis das qualidades secundárias
não tem realidade objetiva parece problemático por duas razões: 1) trata-se de
um conteúdo que me aparece como logicamente possível e, não só isso, mas 2)
trata-se de um conteúdo que não parece ser intrinsecamente falso na medida
em que ao menos indica a presença e variação de coisas externas. Isto é, não
parece plausível afirmar que aquilo que essas idéias exibem em seu conteúdo
implica uma impossibilidade lógica visto que posso pensar esse conteúdo como
possível. Não nos aparece como logicamente impossível que as qualidades
secundárias que percebo sejam qualidades de coisas materiais do contrário não
haveria possibilidade de julgarmos verdadeiro esse conteúdo e,
conseqüentemente, não haveria possibilidade de erro. Assim, se posso julgá-la
corretamente como sendo uma idéia (materialmente) falsa ou julgá-la
erradamente como uma idéia verdadeira então é porque a idéia sensível das
qualidades secundárias é logicamente possível. Se posso pensar esse conteúdo
como possível, então posso tomar o conteúdo exibido ao meu espírito pela
idéia sensível como sua realidade objetiva. Posso me enganar quanto a realidade
objetiva de minhas idéias sensíveis porque posso pensar (e de fato penso) que o
que é exibido no conteúdo das minhas idéias sensíveis é possível de existir no
mundo quando, segundo a ciência cartesiana, não é. Mas isso não é o mesmo
que afirmar que essas idéias não têm realidade objetiva. Se posso pensar
erroneamente que esse conteúdo é possível é porque ele é logicamente possível
e só não é possível segundo as leis da ciência cartesiana do mundo físico. As
idéias sensíveis, portanto, envolvem a possibilidade de um erro (quando as julgo
verdadeiras) mas posso não errar quanto a elas (se as julgo falsas). Mas se é
assim, aquilo que elas exibem é verdadeiro ou falso, o que implica na sua
possibilidade lógica. Não podemos afirmar que Descartes admite que é a
impossibilidade de existência no mundo atual daquilo que é exibido pelo
conteúdo das idéias que determina a ausência de realidade objetiva das idéias se
não quisermos atribuir a Descartes a tese embaraçosa de que só as idéias com
validade objetiva nesse mundo têm realidade objetiva. Essa tese seria absurda
visto que, por exemplo, as idéias fictícias necessariamente não têm validade
objetiva já que são impossíveis segundo as leis naturais e, no entanto, têm
realidade objetiva.
Sendo assim, temos que admitir que as idéias sensíveis exibem um
conteúdo possível. Além disso, as idéias sensíveis não são intrinsecamente
falsas na medida em que indicam uma variação nas coisas que de algum modo é
relevante para a união corpo e alma mover-se em direção ao prazer e/ou em
direção oposta a dor. Embora Descartes, por um lado, insistentemente afirme
que não há nas coisas materiais nada semelhante às qualidades secundárias que
percebemos nelas, por outro lado, também afirma que as variações nas nossas
percepções sensíveis indicam variações dos objetos singulares percebidos.
Como expressão da união corpo e alma as idéias sensíveis (as sensações)
exibem ao meu intelecto informações sobre os estados do meu corpo e, através
dessas variações, exibem informações sobre a existência de coisas externas

variadas na medida em que são relevantes para a minha subsistência ou
destruição. Se é assim, temos mais uma razão para admitir que, ainda que
confusas e obscuras, essas idéias preservam uma realidade objetiva. Que as
sensações contem realidade objetiva e, por isso mesmo, exigem uma causa
parece claro quando atentamos para o que Descartes afirma na Terceira
Meditação: “a idéia de calor, ou a idéia da pedra, não pode estar em mim se não
tiver sido aí colocada por alguma causa que contenha em si ao menos tanta
realidade quanto aquela que concebo no calor ou na pedra” (AT VII, 43).
Parece, portanto, que podemos afirmar que há uma diferença precisa
entre o que seria um conteúdo representativo impossível do ponto de vista da
ciência cartesiana, um conteúdo logicamente impossível e um conteúdo
representativo confuso e obscuro. Um conteúdo impossível do ponto de vista
da ciência cartesiana pode ser confuso e obscuro, mas não é necessariamente
logicamente impossível. E um conteúdo logicamente impossível nem é confuso
e obscuro, mas sim inconcebível. O fato de ser um conteúdo confuso e
obscuro não determina que não haja realidade objetiva. Só um conteúdo
inconcebível não tem realidade objetiva. Um conteúdo logicamente impossível
nem mesmo se configura como um conteúdo representativo propriamente dito.
Trata-se do que seria uma idéia contraditória e, portanto impensável. Um
conteúdo confuso e obscuro, por sua vez, se constitui como conteúdo
representativo. Assim, por um lado, as idéias sensíveis exibem algo e, portanto,
representam algo sobre cuja natureza podemos facilmente nos enganar:
podemos julgar que são propriedades de coisas materiais quando são modos da
mente. E o que seriam idéias contraditórias, por outro lado, são tais que nada é
exibido ao espírito visto que seu objeto é inconcebível. Na verdade, o objeto
dessa idéia nem pode ser representado nem pode existir. Por exemplo, não é
inconcebível que haja algo semelhante à minha sensação de quente no fogo,
embora seja uma concepção errada do ponto de vista da ciência cartesiana, mas
é logicamente inconcebível uma montanha sem um vale ou um quadrado
redondo, etc.
As idéias sensíveis que podem ser materialmente falsas, portanto,

embora confusas e obscuras, possuem realidade objetiva ainda que tenham
menos realidade objetiva do que as idéias claras e distintas. Entretanto, embora
haja uma variação no grau de realidade objetiva das idéias, esta variação
depende não de um erro exibido na idéia, mas sim da categoria de ser da coisa
representada. As idéias de substância têm maior grau de realidade objetiva que
as de atributo ou as de modos visto que na hierarquia da ontologia cartesiana os
modos têm menos realidade formal que os atributos e esses menos que as
substâncias. Ao menos isso é o que parece ser o que Descartes quer dizer
quando, nas respostas as Segundas Objeções, Axioma VI, afirma: “Há diversos
graus de realidade...: a substância tem mais realidade do que o acidente ou o
modo, e a substância infinita mais do que a finita. Eis por que também há mais
realidade objetiva na idéia de substância do que na de acidente, e mais na idéia
de substância infinita do que na de substância finita” (AT VII, 165-166). Ora, as
idéias sensíveis exibem em seu conteúdo o que seriam modos de uma
substância, visto que quando concebemos modos ou atributos imediatamente
os atrelamos a uma substância, já que, segundo Descartes nas suas respostas às
Quartas Objeções “não temos um conhecimento imediato de substâncias... nós
as conhecemos através da percepção de certas formas ou atributos que devem
ser inerentes em algo, se existem. E é isso a que são inerentes que chamamos
substâncias” (AT VII, 222). Entretanto, no caso das idéias sensíveis, mesmo
quando atrelamos as propriedades secundárias aos corpos materiais e, portanto
à substância extensa, ao mesmo tempo as atrelamos à substância pensante na
medida em que essas idéias nos aparecem como nossas sensações (portanto,
modos da mente) de algo no mundo (portanto, modos do corpo). Se é assim, o
conteúdo das idéias sensíveis exibe uma substância indeterminada já que, por
assim dizer, incompleta na medida em que aquilo a que as propriedades são
atribuídas envolve duas substâncias que se complementam. A completude e
determinação dos atributos são características das substâncias, como diz
Descartes nesse mesmo trecho das respostas às Quartas Objeções: “por uma
coisa completa eu simplesmente quero dizer uma substância dotada das formas
ou atributos que me permitem reconhecê-la como substância”. Sendo assim, se
a substância exibida pelas idéias sensíveis que podem ser materialmente falsas é
indeterminada então, essas idéias são tais que o conteúdo por elas exibido ao
espírito consiste no que seria menos nobre na ontologia cartesiana já que nesse
conteúdo seriam exibidos modos de uma substância incompleta. Ora, se na
ontologia cartesiana o que tem mais grau de realidade é a substância e se esta se
caracteriza por sua completude e independência com relação às outras, então
aquilo que seriam modos de uma substância incompleta só pode ser aquilo que
tem menos grau de realidade. E se o grau de realidade objetiva de uma idéia
depende da categoria do ser representado, então as idéias sensíveis que exibem
uma substância incompleta têm o menor grau de realidade objetiva. E é isso o
que torna o grau de realidade objetiva dessas idéias menor e não o fato de
inadvertidamente exibirem um erro categorial (atribuindo propriedades a categoria
errada de ser).
Visto, portanto, que a realidade objetiva de uma idéia está
intrinsecamente relacionada com a possibilidade lógica de seu conteúdo
corresponder a algo que independa da mente (em oposição à possibilidade
segundo uma certa ciência), então temos que admitir que se uma idéia tem conteúdo
representativo tem uma realidade objetiva. Além disso, visto que o grau de
realidade objetiva das idéias depende da categoria do ser que seu conteúdo
exibe, então as sensações são as que têm menor grau de realidade objetiva na
medida em que exibem modos do que seria a substância menos nobre visto que
indeterminada. E visto que quanto mais realidade objetiva mais clara e distinta
uma idéia é, então a confusão e opacidade das sensações que, como vimos, não
depende de uma contradição lógica se deve ao fato de exibir modos de
substância menos nobre o que, entretanto, não as exime de ter uma causa.
É exatamente porque as sensações têm uma causa, mas exibem obscura e
confusamente uma substância menos nobre que, na III Meditação, Descartes
admite a possibilidade de que o próprio eu possa ser sua causa. Isso parece ser
o que ele quer dizer quando afirma nessa meditação: “[as idéias do calor e do
frio] já que me revelam tão pouca realidade... não vejo razão pela qual não
possam ser produzidas por mim mesmo e eu não possa ser o seu autor” (AT
VII, 44). Isto é, visto que sou substância, embora finita, a princípio posso ser a
causa de qualquer realidade que tenha o mesmo ou menos grau de perfeição

que eu. Essa solução, entretanto, para a causa das idéias sensíveis não poderá
ser confirmada na VI Meditação vistas as restrições postas na prova do mundo
externo. Ao recorrer explicitamente ao princípio de causalidade em sua versão
forte, que envolve, portanto o modelo de causalidade formal, e conjugá-lo à
tese de um Deus veraz garantindo assim a legitimidade de uma inclinação
natural, Descartes terá, então, que concluir que não posso ser eu o autor das
minhas idéias sensíveis. O recurso a essa versão do princípio de causalidade
restringe a causa das idéias sensíveis a realidades formais com tanto ou mais
grau de realidade que a realidade objetiva das idéias das coisas sensíveis, a saber,
ou eu, ou as próprias coisas sensíveis, ou Deus. E o recurso a um Deus veraz
que garante a legitimidade de uma inclinação natural, limita ainda mais essa
causa: só as próprias coisas sensíveis podem ser a causa das idéias sensíveis.
Mas, se mantivermos em mente essa versão do princípio de causalidade
explicitamente mencionada por Descartes na prova da VI Meditação,
deveríamos concluir que a causa das idéias sensíveis das coisas são as próprias
coisas tais como são exibidas ao espírito pela realidade objetiva de suas idéias.
Isto é, as coisas sensíveis, que são causas das idéias sensíveis, dado o modelo de
causalidade formal que é o que a princípio Descartes sempre utiliza, teriam
tantas e as mesmas propriedades que aparecem na realidade objetiva de suas
idéias. Descartes concluiria, portanto, não só que existem coisas extensas mas
também que elas são variadas de uma determinada maneira, da mesma maneira
como a singularidade de casa coisa é exibida nas idéias sensíveis. Mas não é essa
conclusão cartesiana. Como vimos, a conclusão da prova do mundo externo na
VI Meditação é a da presença de um mundo externo em geral e não a da existência
determinada das coisas singulares. Mas se é assim então trata-se de rever a versão do
princípio de causalidade utilizada na prova tornando-o um princípio que exija
apenas uma causa eficiente e não formal. A inclinação natural a julgar que a
causa das idéias sensíveis não sou eu mas sim as próprias coisas sensíveis estaria
ainda assim garantida por um Deus Veraz mas essa causa não necessitaria ter a
mesma essência (propriedades) que seu efeito (ou uma essência mais nobre).
Mas agora, para que ambas as provas, a da existência de Deus e a da existência
do mundo externo sejam legítimas caberia mostrar que ambas as versões

embora irredutíveis e a princípio uma derivada da outra, são, entretanto, noções
primitivas.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
DESCARTES, R. Oeuvres Complètes. In: Charles Adam e Paul Tannery (eds.). Paris:
Léopold Cerf, 1897-1913. 11v. [AT].
__________. Principia Philosophiae. Tradução coordenada por Guido Antônio
de Almeida. Revista Analytica, vol. 2, nº 1, p. 1-24, 1997 e vol. 3, nº 2, p.
25-50, 1998.
PRADO JR, B. Descartes Obra Escolhida. São Paulo: Difusão Européia do Livro,
1973.
ROCHA, E.M. Prudência da vontade e erro em Descartes. In: Edgar da R.
Marques, Lia Levy, Luiz Carlos Pereira, Marcos A. Gleizer, Ulysses
Pinheiro e Ethel Rocha (orgs.) Verdade, Conhecimento e Ação. Ensaios em
homenagem a Guido Antônio de Almeida e Raul F. Landim Filho. São
Paulo: Edições Loyola, 1999.
TWEYMAN, S. Deus ex Cartesio. In: Georges J.D. Moyal (ed.) René Descartes.
Critical Assessments. London/New York: Routledge, 1991.

626-Texto Do Artigo-1190-1-10-20170220

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CDD: 122

PRINCÍPIO DE CAUSALIDADE, EXISTÊNCIA DE DEUS E

ETHEL MENEZES ROCHA

Dois dos argumentos centrais no sistema filosófico de Descartes, a prova

Metafísicas 1 Descartes parece sustentar que em ambas as provas, o modelo de

1 Sempre que possível, as citações de textos de Descartes seguem a tradução de

Segundo a versão mais forte e derivada do princípio de causalidade, não só

veremos, embora esse modelo de causalidade seja apropriado para a conclusão

O que é fundamental na primeira prova por efeito da existência de Deus

basta tocá-la com o pensamento” (A Mersenne, 27 de maio de 1630; AT I, 152).

de suas propriedades (por extrapolação a partir de instâncias limitadas dessas

se por partes e como se fossem distintas, correspondendo ao modo como as percebemos

visto que entendemos positivamente não haver na substância perfeita limites

5 A substância pensante tem algumas das propriedades da substância divina porém

podemos afirmar que o grau de realidade (seja uma realidade formal ou

Descartes, no início da prova do mundo externo afirma, na VI Meditação:

de realidade formal seria, portanto, o mesmo que o da realidade objetiva dessas

mente e que elas, de certo, nos exibem ordinariamente em que os corpos

duvidar foi o recurso a um Deus enganador. Isto é, dada a versão forte do

7Ver respostas de Descartes às Quartas Objeções, AT VII, 234-235.

dessas variações, exibem informações sobre a existência de coisas externas

As idéias sensíveis que podem ser materialmente falsas, portanto,

causa de qualquer realidade que tenha o mesmo ou menos grau de perfeição

do mundo externo sejam legítimas caberia mostrar que ambas as versões

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