OS ELEMENTOS FUNDANTES DO CONSTITUCIONALISMO: UMA ANLISE HISTRICA CONTRA-MAJORITRIA* THE BASIC ELEMENTS OF THE CONSTITUCIONALISM: A CONTRAMAJORITY HISTORICAL ANALYSIS

Bernardo Augusto Ferreira Duarte RESUMO O intuito do presente artigo apenas lanar luzes para uma anlise histrica contramajoritria desses elementos fundantes, a fim de demonstrar que mesmo antes dos contratualistas Hobbes, Rousseau e Locke, teorias como a de John of Paris, Marslio de Pdua e Guilherme de Ockham acerca da distino entre o poder temporal e o espiritual, bem como a tese do dever de resistncia decorrente dos ensinamentos dos luteranos e calvinistas, j se apresentavam como embries daquilo que, posteriormente, viriam a ser os dois maiores pilares do Constitucionalismo moderno e contemporneo: a soberania popular e os direitos fundamentais. o que, adiante, tentar-se- desenvolver. PALAVRAS-CHAVES: ELEMENTOS FUNDANTES; CONSTITUCIONALISMO; CONTRA-MAJORITRIA; SOBERANIA POPULAR; DIREITOS FUNDAMENTAIS; ABSTRACT The aim of this article is to give light to a contra-majority historical analysis of the Constitutionalism basic elements in order to show that even before the contractualists Hobbes, Rousseau and Locke, theories by John of Paris, Marsilio of Padua and William of Ockham (Guilherme de Ockham) regarding the distinction between the temporal and spiritual powers as well as the must of resistance thesis derived from the teachings of the Luterans and Calvinists had already appeared as embryos of what would then become the biggest pillars of the modern and contemporary Constitutionalism: The popular sovereignty and the fundamental rights. KEYWORDS: BASIC ELEMENTS; CONSTITUCIONALISM; MAJORITY; POPULAR SOVEREIGNTY; FUNDAMENTAL RIGHTS; CONTRA-

INTRODUO

A pretenso de repensar teorias no tarefa das mais simples. Alm de demandar do

*

Trabalho publicado nos Anais do XVIII Congresso Nacional do CONPEDI, realizado em So Paulo SP nos dias 04, 05, 06 e 07 de novembro de 2009.

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pesquisador um q de audcia, esse intento, necessariamente, exige de sua parte o reconhecimento de suas limitaes, as quais decorrem do mundo da vida que o constitui e no qual est inserido. Nada, absolutamente nada, surge simplesmente do brilhantismo intelectivo de um observador. Todo pensamento possui uma fundao, um ponto de partida, uma raiz, alicerces que se desvelam no-mundo a partir da linguagem que, por sua vez, condio sem a qual no existiria qualquer tipo de compreenso humana. O fato que os elementos fundantes de uma teoria so acessveis aos homens apenas em vista de uma atitude hermenutica que no puramente individual-reflexiva - como queria Schleiermacher - mas possibilitada pelos preconceitos (pr-compreenses) do sujeito/hermeneuta, construdos pela tradio desvelada pela linguagem[1]. Da que, forte em Gadamer (2002), o processo de compreenso, que se d no interior da linguagem, deve ser entendido como um ir e vir, uma construo de sentido da parte para o todo e vice-versa, um projeto de antecipao de significados a partir das prcompreenses do intrprete e de uma constante abertura para as possveis alteraes desses conceitos prvios (preconceitos) por meio do horizonte advindo do objeto. essa permanente exigncia de abertura e alterao de conceitos prvios inadequados, a partir da fuso entre os horizontes do intrprete e do objeto[2], que d ensejo a um repensar dos elementos fundantes do Constitucionalismo, com base na influncia do pensamento poltico trilhado no perodo medieval. O intuito do presente artigo apenas lanar luzes para uma anlise histrica contramajoritria desses elementos fundantes, a fim de demonstrar que mesmo antes dos contratualistas Hobbes, Rousseau, Locke, teorias como a de John of Paris, Marslio de Pdua e Guilherme de Ockham acerca da distino entre o poder temporal e o espiritual, bem como a tese do dever de resistncia, decorrente dos ensinamentos dos luteranos e calvinistas, j se apresentavam como embries daquilo que, posteriormente, viriam a ser os dois maiores pilares do Constitucionalismo moderno e contemporneo: a soberania popular e os direitos fundamentais. o que, adiante, tentar-se- desenvolver.

1 A SEPARAO ENTRE O PODER TEMPORAL E ESPIRITUAL

1.1 A teoria de JOHN OF PARIS

Jonh of Paris, tambm conhecido como Jonh Quidort, foi um dominicano francs que viveu no sculo XIII, durante o perodo de 1255 a 1306. Discpulo de Toms de Aquino, durante sua vida ele lecionou na Universidade de Paris, e escreveu o livro Sobre o Poder Rgio e Papal, cuja data da primeira publicao desconhecida[3].

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Em sua obra, Jonh of Paris, no contexto de um conflito poltico envolvendo o Papa Bonifcio VIII e o Rei Felipe IV da Frana, props uma teoria que foi por ele identificada como um meio termo[4] entre duas teses ento vigentes em relao aos poderes dos papas e dos prncipes: (a) a que dizia que os papas e bispos no possuam poder em questes de natureza temporal, sendo ilegal ao clero ter qualquer tipo de propriedade temporal; e (b) a que sustentava que o Papa possua jurisdio e poder sobre os homens leigos e suas respectivas propriedades, e, ainda, a autoridade primeira, derivada diretamente de Deus, enquanto o prncipe possuiria o seu poder mediatamente de Deus, atravs do Papa. Em sntese, John of Paris (1989) concebeu o que ele identificou como a multido perfeita, cuja causa eficiente principal a atitude positiva de alguns homens mais bem dotados do uso da razo[5], que resolveram abandonar a vida primitiva e instituir a vida comunitria. Titular do poder legtimo institudo por Deus, a multido perfeita de John of Paris a cidade ou reino, em cuja vida em multido necessria. Para ele, ela se diferencia da multido domstica ou da aldeia, que no so perfeitas. A cidade ou o reino, portanto, o que possibilita o governo da multido perfeita. Como fica evidente pela explicao acima desenvolvida, o conceito de multido perfeita em Quidort coincidiria com o de comunidade perfeita de Toms de Aquino, no fosse pela realidade de que, ao contrrio da tese tomasiana, sua teoria estava pautada em uma espcie de pacto social fundante, pautado no consenso. O fato que para John Quidort, a despeito de a multido perfeita possuir como uma de suas causas a inclinao natural do homem para a vida social, sob clara influncia de Aristteles e Toms de Aquino, esta no seria suficiente para que os homens se unissem socialmente em torno de um propsito comum. Assim que, de modo original, prope uma espcie de pacto social entre os mais bem dotados da razo como a causa instrumental eficiente da constituio da multido perfeita, a vida em comum ordenada, sob a direo de um nico chefe[6]. (LIMA, 2006: 137-138) Essa constatao j demonstra o porqu de o pacto social fundante quidortiano se afastar da proposta que, sculos mais tarde, Rousseau apresentaria em sua obra Do Contrato Social, publicada pela primeira vez em 1762. Ao contrrio de Rousseau, John of Paris no supe o pacto social, mas o v como um evento histrico efetivamente ocorrido, envolvendo todos os indivduos que inicialmente decidiram viver em sociedade. Alm disso, em John of Paris os membros da comunidade perfeita prescindem de uma alienao por inteiro sociedade, porquanto esta j era uma caracterstica subentendida, uma vez que, sua poca, no era comum entender os homens em sua individualidade, o que s se consubstanciaria definitivamente com a Reforma protestante. As diferenas, no entanto, no param por a. John of Paris (1989) parte do princpio de que a vida em comum boa, isto , benfica aos homens, porquanto corresponde sua inclinao natural. Nesse sentido, para ele, o estado natural anterior ao pacto no representa um estado ideal da vida humana, mas uma condio subhumana e indigna, um estado pssimo.

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Rousseau, por sua vez, se afasta dessa ideia, defendendo que a vida social seria um mal menor. Em sua tica, o estado natural anterior ao pacto seria bom, um estgio do viver humano que deveria ser conservado. Contudo, por estar esse estado subvertido, seria desejvel firmar um pacto que tornasse a vida em sociedade possvel. Pactua-se, portanto, para manter a bondade natural do homem e a integridade de seus direitos naturais, os quais, de outro modo, no seriam preservados. O pacto que torna possvel o viver em sociedade menos prejudicial que o mal que adviria ao indivduo se este no se consorciasse. E isso porque, aos indivduos, faltaria a vocao, tendncia ou inclinao para a vida social, defendida por John of Paris (LIMA, 2006: 141-142). No bastasse isso tudo, em John of Paris a multido perfeita detm apenas a titularidade do poder, sendo que quem o exerce a potestade, ou famlia real, eleita diretamente pelos homens que integram a comunidade. O fato que, em Quidort, o regime racionalmente admitido a monarquia, governo de uma multido perfeita, ordenado pelo bem comum e exercido por um s indivduo (1989: 44 et seq.). Mas esta monarquia representativa, isto , busca a sua legitimidade na vontade dos indivduos esclarecidos e consortes[7] que aceitaram viver em comunidade, na busca pelo bem comum[8], e que pactuaram nesse sentido. Em suas palavras: (...) o poder real no depende do papa nem em si mesmo, nem quanto execuo, mas provm de Deus e do povo que elegeu e continua a eleger o rei, indicando uma pessoa ou famlia para o cargo. (...) o rei constitudo pela vontade do povo, mas, uma vez constitudo rei, natural que domine (QUIDORT, 1989: 73/118 sem destaque no original).

Da que, em John Quidort, j se notam os primeiros germes do que, mais tarde, viria a configurar o instituto/princpio da soberania popular. A verdade que a teoria de John of Paris j antecipa uma ideia que, poca, em vista do conflito entre o Papa Bonifcio VIII e o Rei Felipe IV da Frana, j auxiliava em muito a tentativa de soluo da tenso entre o poder rgio (isto , dois reis) e o poder papal. Sua proposta retira do Papa a legitimidade do poder temporal, e mesmo a legitimidade de nomear aquele que deveria exerc-lo, para recoloc-la nas mos de Deus e nas mos da comunidade perfeita. Isso significa que o poder rgio advm de Deus e do conjunto de cidados que elege o rei, e no de uma nomeao feita pelo Papa[9], at ento entendido, em vista da disseminao da tradio catlica, como o mandatrio do Senhor na Terra. Assim, para Quidort, a causa remota do poder real a vontade de Deus, enquanto sua causa eficiente a vontade da multido perfeita, titular e delegatria do poder poltico (1989: 73). assim que John of Paris rompe com as teses defendidas at ento, enxergando no Papa apenas a legitimidade do poder sobre as questes celestiais, no sobre as coisas mundanas, temporais. Alis, ele defende que mesmo o Papa seria um mandatrio do povo, podendo ser, inclusive, expurgado do cargo em caso de escndalo ou qualquer outro tipo de impedimento. Nestes casos, o Papa deveria ser destitudo a pedido do povo, pelo colgio dos cardeais, igualmente mandatrios do poder. Aqui, portanto, nota-se a influncia da tese conciliarista desenvolvida por Huguccio e seus seguidores

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j no final do sculo XII (teoria que seria mais tarde revivida por Gerson e seus seguidores)[10] sobre a teoria de John Quidort. De fato, o poder e jurisdio do Papa, a partir de John of Paris, so enfraquecidos a ponto de abrir as portas para que, mais tarde, se completasse a separao integral entre as questes divinas e temporais, o que, consequentemente, resultaria no nascimento do Estado Laico. Por ora, no entanto, rompia-se apenas com a ascendncia do Papa sobre o Rei:

Both take their origin immediately from one supreme power, namely God. Hence the inferior [the king] is not subject to the superior [the priest] in all things but only in those matters in which the supreme power [God] has subordinated the inferior to the superior. (John of Paris, On Royal and Papal Power, disponvel em site http://www.fordham,edu/halsall/source/john paris-y67s14a.html. ltimo acesso em 27 de julho/2009).[11]

, contudo, no que tange jurisdio sobre os bens, que a teoria de John of Paris apresenta a sua faceta mais inovadora. A uma, porque ela rompe de vez com a ideia de que os Papas pudessem exercer jurisdio sobre os bens particulares, porquanto esta seria de competncia do Rei[12], que a exerceria, no entanto, em nome da comunidade perfeita, na busca pela concretizao e defesa do bem comum. Da porque apenas o Rei seria legtimo para cobrar tributos para a manuteno e defesa dessa propriedade[13]. O fato que Quidort(1989) sustenta a inexistncia de qualquer tipo de jurisdio da Igreja sobre questes temporais. Assim tambm, o Papa no possuiria esse tipo de jurisdio, porquanto, em primeiro lugar, como homem Cristo no exercera esse tipo de poder e, em segundo lugar, no passara esse direito a Pedro e a seus sucessores. A bem da verdade, segundo John of Paris nem mesmo a propriedade clerical, isto , da Igreja, seria de titularidade dos sacerdotes, mas da comunidade. Da que os sacerdotes gozariam apenas do direito de administrar esses bens, mas nunca do direito de alienlos, seja em carter gratuito (doao) seja oneroso (venda). Em vista disso, nem mesmo sobre os bens da Igreja o Papa possuiria jurisdio[14]. Da Quidort sustentar que potestade cabe a competncia, derivada da multido perfeita, para julgar e discernir, na busca pela realizao do bem comum, sem pretender qualquer coisa sobre os bens. Eis aqui o primeiro passo, o embrio que, sculos mais tarde, propiciou o surgimento da ideia de um Estado Laico, em cujo fundamento de legitimidade e exerccio do poder poltico no mais decorreria de qualquer elemento espiritual, apenas temporal. Apenas para terminar essa breve exposio acerca da teoria de John Quidort, vale, ainda, explicar que para ele no existia uma tenso entre o bem comum e o bem particular, mas uma relao de interdependncia. Nas palavras de Lima:

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o bem comum, visto mesmo nessa perspectiva, no perde seu carter de perfeio para a multido perfeita porque a perfeio da multido resulta dos indivduos realizados economicamente, no cerceados em suas posses, nem desprovidos delas; seja pelos concidados, seja pelo poder poltico que, antes de tudo, sua salvaguarda, pois o bem comum algo de privativo da multido perfeita no podendo ser alterado ou perdido de vista por qualquer governante ou administrador religioso (2006: 152).

O fato que, para Quidort, o bem comum seria oposto apenas ao bem particular do governante, no soma dos bens particulares dos membros da comunidade. Por isso ele sustentou que os bens particulares deveriam ser salvaguardados dos abusos perpetrados tanto pelos mandatrios do poder temporal (reis), quanto espiritual (Papa)[15]. Da porque sustentou ser a propriedade o bem mais primordial dos pactuantes, se sobrepondo, exatamente por isso, a qualquer pretenso direto por parte do poder poltico. Em suas palavras, sendo a propriedade particular anterior ao pacto fundante, configurava um direito natural dos membros da comunidade. Por isso ela configurava um direito do membro livre, devendo o poder poltico salvaguard-la (LIMA, 2006: 153). Eis a, j no sculo XIII, um germe daquilo que, sculos mais tarde, viria a configurar o Direito propriedade, antes mesmo da plena configurao do indivduo como portador de direitos.

1.2 A teoria de MARSLIO DE PDUA

Marslio Mainardini, tambm conhecido como Marslio de Pdua, sua cidade natal, nasceu em 1280 e viveu durante um perodo de grande efervescncia poltica, o qual foi marcado pela disputa pelo poder temporal entre o Papa Joo XXII e o imperador Luz IV, da Baviera. Filho de uma famlia abastada[16], tudo indica que Marslio tenha estudado Direito em sua cidade de nascimento, grande centro de cultura jurdica poca, ou em Bolonha, tambm na Itlia. Morreu em 1347. Grandemente influenciado pela filosofia de Aristteles, publicou sua obra prima em 1324, a qual recebeu o ttulo de O Defensor da Paz. Nessa obra, como no poderia deixar de ser, Marslio discorreu acerca de inmeras questes, desde a noo de cidade, povo, lei e paz, at, e principalmente, a polmica relao entre o poder temporal e o espiritual. O pano de fundo de toda sua obra foi o conflito j noticiado entre o Papa Joo XXII e o imperador Ludovico (Luiz) da Baviera, o qual marcado pela grande discusso em voga na poca, a saber, se era ou no legtimo ao Sumo Pontfice pleitear a plenitude do poder[17]. Em sua obra, Marslio atacou abertamente, e pelos mais diversos motivos, a teoria da plenitude do poder papal (surgida com Inocncio III, adotada por Bonifcio VIII e radicalizada por Joo XXII). Sua teoria, nas palavras de Trres[18], representou um golpe brutal para as pretenses de ampliao do poderio papal para alm das questes espirituais. Como se no bastasse, ela ainda lanou vrios questionamentos que, um 6824

sculo depois, em 1517, viriam a ser repetidos por Martin Lutero em suas Noventa e cinco teses[19] afixadas na porta da Igreja do Castelo, em Wittenberg, marco histrico inicial da Reforma Protestante[20]. Basicamente, Marslio (1997) pretendeu apresentar, por meio do Defensor da paz, uma tese que expurgasse, de uma vez por todas, qualquer pretenso de legitimidade dos papas, bispos, presbteros, diconos, ou quaisquer outros clrigos, plenitude do poder, isto , ingerncia em questes civis/temporais[21]. Para tanto, ele dividiu sua obra em trs partes: na primeira, discorreu acerca de sua tese poltica, apresentando uma srie de consideraes que, levadas a srio, podem bem ser consideradas como um embrio da teoria moderna da soberania popular; na segunda, exps todas as suas concepes acerca da questo atinente ao poder eclesistico, desferindo uma srie de argumentos que, pautados nos textos e ensinamentos bblicos[22], tiveram por finalidade desautorizar a pretenso de plenitude do poder papal, tanto no mbito interno da Igreja[23], quanto externamente; na ltima parte, apresentou as suas concluses, as quais apontavam, entre outras coisas, para a abusividade e perniciosidade da pretenso do Papa Joo XXII ao domnio das questes temporais. (PDUA, 1997: 75 et seq.). Invertendo-se a seqncia originalmente estabelecida no livro[24], possvel sustentar que Marslio, na segunda parte de seu Defensor da Paz, intentou primeiramente demonstrar argumentativamente, com base nos exemplos comportamentais de Jesus, e, ainda, nos seus conselhos aos apstolos, o equvoco[25] dos dirigentes eclesisticos em relao natureza da Igreja, ao supor que a eles fosse legtimo pleitear a extenso do poder para alm das matrias de cunho espiritual, especificamente, para questes legais, polticas ou de qualquer outra espcie de jurisdio coercitiva. (PDUA, 1997: 231271) Ainda na segunda parte do Livro, Marslio (1997) criticou veementemente a hierarquia clerical[26], a fim de, mais uma vez, desvelar a ilegitimidade bblica da plenitude do poder reivindicada pelos papas, agora, no entanto, com nfase nas questes internas da Igreja. Para tanto, o paduano desfilou uma srie de argumentos, acompanhados de citaes bblicas, que apontavam claramente para a realidade de que Cristo, em momento algum de seu ministrio, estabelecera qualquer tipo de pr-eminncia entre os Apstolos, o que, por si s, j era suficiente para desautorizar a interpretao, propagada pela Igreja de Roma, de que Pedro havia sido institudo por Jesus o caput (cabea) da Igreja na terra, isso , o prncipe/lder dos Apstolos e dos cristos no mundo, direito que, por herana, agora pertenceria aos Papas (PDUA, 1997: 419 et seq.). O que Marslio pretendia demonstrar nesse ponto era a igualdade entre todos os Apstolos de Cristo, bem como entre todos os seus sucessores. Alcanado esse intento, o paduano questionou:

Porque, ento, e apoiados em qual fonte alguns bajuladores sacrlegos se empenham em afirmar que todos os bispos possuem a plenitude do poder que receberam de Cristo, tanto sobre os clrigos quanto sobre os leigos, enquanto So Pedro e os outros Apstolos jamais pretenderam, em gestos e palavras, se atribuir tal poder?

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Os indivduos que pretendem tal coisa devem estar brincando, no merecem crdito, e muito menos respeito, pois o que reivindicam est em oposio frontal ao texto e ao significado literal da Sagrada Escritura. Na verdade, So Pedro nunca possuiu e exerceu esse poder sobre os apstolos, nem sobre as demais pessoas (PDUA, 1997: 425).

Marslio ainda questionou a autoridade dos Bispos da Igreja sobre a comunidade, alegando que, em verdade, no eles, mas Deus, e apenas Ele, poderia perdoar legitimamente os pecados cometidos pelos fiis. Alm disso, sustentou que os Papas no eram infalveis, pelo que poderiam, inclusive, ser depostos pela vontade do fiel legislador humano, a quem, inclusive, caberia a competncia para convocar Conclios Gerais, e, ainda, para apresentar, eleger e nomear as pessoas para exercerem as ordens sacras[27]. Com base em todas essas questes, a pretenso dos clrigos, sobretudo dos Papas, plenitude do poder foi no apenas afastada, mas condenada por Marslio de Pdua. Ocorre que, uma vez afastada a legitimidade dos clrigos ao exerccio do poder temporal, bem como a autoridade do Sumo Pontfice para eleger e nomear o prncipe ou imperador, exsurgia uma lacuna incomensurvel em relao ao fundamento de validade do poder temporal. Exatamente em vista disso, restava a Marslio tentar preencher essa lacuna por meio de uma nova teoria da legitimidade do poder temporal. E foi justamente esse o seu intento na primeira parte do Defensor da Paz: preencher a referida lacuna mediante a teoria da soberania do fiel legislador humano[28]. Primeiramente, claramente sob influncia do pensamento aristotlico, o paduano entrelaou os conceitos de pax, civitas e lex, no intuito de demonstrar que a paz[29] da (e na) comunidade de cidados, s seria atingida caso fossem respeitadas as regras reguladoras do convvio em sociedade. Em seguida, sustentou que essas regras deveriam ser definidas pelo fiel legislador humano, constitudo pela soma dos cidados, ou, ainda, pelos melhores do povo. Em suas palavras:

O legislador ou o conjunto de cidados a causa eficiente da escolha ou do estabelecimento do governante da mesma forma que lhe cabe o poder legislativo (...) e no apenas isso, mas tambm de sua competncia representar contra o governante e ainda dep-lo se tal medida for til ao bem comum (PDUA, 1997: 152).

A inovao da teoria paduana em relao tese de John of Paris consistia em que, agora, caberia ao conjunto de cidados no apenas eleger o prncipe, mas, ainda, deliberar em relao s regras que limitariam o exerccio do poder. Isso, sem a menor sombra de dvidas, j d forma quilo que Rousseau designou por teoria da soberania popular.

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Interessante que, ao contrrio de Aristteles, Marslio no subjulgava aqueles a quem designava por ignorantes do povo. Em sua viso, no era infundado dizer que os sbios, sendo em menor nmero, pudessem julgar melhor o que deveria ser estabelecido para o resto da sociedade. Isso, contudo, no implicava em que os sbios fossem mais capazes que a multido, constituda igualmente pelos ignorantes, de discernir o que deveria ser estabelecido. Nas palavras de Marslio:

(...) sendo mais fcil a um nmero pequeno de pessoas estar de acordo entre si, do que um grande nmero de pessoas acerca de algo, no se pode inferir disso que a opinio dada, ou por um nmero reduzido de pessoas ou por uma diminuta parcela das mesmas, superior quela externada por toda a multido, da qual, alis, o nmero reduzido faz parte, tendo em vista que este ltimo no poderia discernir com exatido o que convm ao bem comum nem o almejaria tanto quanto a globalidade dos cidados. (PDUA, 1997: 141)

certo que a noo paduana de povo ainda no era to ampla quanto a atual, e nem poderia ser, porquanto Marslio escreve ainda no sculo XIV, antes mesmo da formao dos Estados Nao, da instaurao do Absolutismo, da queda do Antigo Regime na Frana (Revoluo Francesa) e da Declarao Universal dos Direitos do Homem e do cidado. sua poca, a noo de indivduo ainda no era muito clara, a despeito de alguns avanos j noticiados na tese de John Quidort. Cidado, ainda era o sujeito integrado comunidade, tal como em Aristteles. E era justamente esse conjunto de cidados, excludos os escravos, crianas e mulheres, que compunham o conceito paduano de povo. Mesmo assim, no h como negar a originalidade e, sobretudo, o carter revolucionrio de sua teoria. Isso porque, em primeiro lugar, a tese de Marslio centrou na vontade do conjunto global dos cidados, de forma mais ampla que qualquer outra teoria at ento concebida, no apenas a competncia para eleger a pessoa, ou o conjunto de pessoas (a famlia, por ex.) que deveria governar, mas, tambm, a competncia para deliberar acerca das regras que regulariam o convvio em sociedade. Alm disso, a tese paduana ainda separou os conceitos de lei divina e lei humana, desvinculando a concepo de pax na sociedade civil (civitas) da noo de paz eterna. Essa separao, por sua vez, possibilitou a reformulao do conceito de sano, que deixou de ser ligado noo de paga no alm para ser entendido como coao material, isto , no tempo presente e no no porvir, em decorrncia do descumprimento da lei. Acerca do tema esclarecedora a colocao de Snchez:

Cuando Marsilio de Padua se refiere a naturaleza de la ley, no la caracteriza como una norma que est basada en la teora teocrtica descendente, sino que la ley es un precepto coactivo, es decir, obligatorio, que le da toda la caracterizacin posible como ley; as, son los hombres los que le dan sentido de obligatoriedad a las leyes para que los gobierne: el gobierno, como parte instrumental del Estado, recibe su poder de 6827

este pueblo, es decir LEGISLATOR HUMANUS, en quien todo el poder civil est presente.(2005: 98)[30]

O fato que Marslio desvinculou a lei humana de questes transcendentes, chegando a afirmar que seu objetivo precpuo seria o de concorrer para o bem comum e para o que justo na cidade, ao passo que o seu intento secundrio consistia em propiciar uma certa segurana e estabilidade governamental especialmente quando os prncipes institudos no poder usufrussem desse direito em vista de sucesso hereditria (PDUA, 1997: 119). Eis a, j em Marslio de Pdua, uma proposta condizente quilo que, mais tarde, seria chamado de monarquia constitucional, e, portanto, o embrio de um governo limitado pelo direito institudo[31]. Em vista de todas essas especificidades, no restam dvidas quanto correio da afirmao de Skinner (2004), no sentido de que a teoria paduana teria contribudo essencialmente para a defesa da independncia total das cidades-Estado italianas, de iure, em relao Igreja. Da porque, igualmente, ser correto inferir que tese de Marslio contribuiu para a derrocada das pretenses eclesisticas em relao ao poder temporal, e, sobretudo, para a formao, ainda que um sculo depois, dos primeiros Estados nacionais. Assim, tanto quanto correto dizer que a teoria paduana contribuiu para a formao do pensamento poltico moderno, possvel sustentar que, j em Marslio de Pdua, identificam-se alguns dos elementos fundantes do Constitucionalismo.

1.3 A Teoria de GUILHERME DE OCKHAM

Guilherme de Ockham, tido por Ben (2006) como el ltimo medieval, e para Snchez, como um pensador poltico moderno en el mundo medieval, foi um monge franciscano que viveu durante o final do sculo XIII at meados do sculo XIV [1285134(7/9);(50)?]. Nominalista extremo, Ockham foi um crtico do platonismo, do agostiniasmo, do aristotelismo e do tomismo. Seus estudos derivam de um perodo de grandes instabilidades e questionamentos[32], em que se desmoronam as estruturas sociais, polticas e religiosas, como at ento eram conhecidas, juntamente como os vnculos existentes entre eles. Basicamente, Ockham se ope Plato e Aristteles ao sustentar que os universais seriam meras criaes dos seres humanos, isto , flactos vocci, verdadeiras criaturas signativas da linguagem. Em suas palavras, os universais seriam verdadeiramente meros singulares, porquanto designariam as coisas existentes no mundo. Nesse sentido, os universais seriam signos, e como signos (significantes de vrias coisas), singulares, no universais pela forma (Plato) ou pela substncia (Aristteles). Em oposio ao pensamento de Agostinho e Toms de Aquino, Ockham sustenta a inutilidade da utilizao de elementos platnicos e aristotlicos como instrumentos 6828

hbeis explicao de questes inerentes f. Em suas palavras, enquanto o saber racional estaria baseado na lgica, o saber teolgico basear-se-ia na iluminao, tornada possvel pela f. Exatamente por isso, esses dois saberes seriam independentes entre si, no convergindo em ponto algum. Nas palavras de Ben (2006), isso no significa que Ockham desconsidere a Teologia, ou que considere que as concluses decorrentes da f no pudessem ser racionais, e sim que, por no serem evidentes por si mesmos, advindo da revelao proveniente da f, os argumentos teolgicos jamais poderiam ser tidos como simples demonstraes da razo. A terceira marca do pensamento de Ockham (1988) afigura-se no seu intento de estabelecer uma separao entre Igreja e Estado. De fato, como dominicano, sua inteno era de promover uma reforma na Igreja, o que, necessariamente, passaria por uma mudana de postura do Papa. Este deveria cuidar dos interesses da comunidade num mbito espiritual, e, portanto, zelar mais pela espiritualidade dessa comunidade, que cuidar dos interesses do imperador. Ockham ainda criticar, nesse mesmo sentido e com o mesmo intento de separar o Estado da Igreja, a posio de poder e os privilgios ostentados por esta ltima, durante toda a idade mdia[33]. certo que essas trs marcas do pensamento de Guilherme de Ockham influenciaro sobremaneira as futuras teorias epistemolgicas relativas s mais diversas reas da cincia e da filosofia. A primeira delas propiciar um suporte que, mais tarde, servir de base para uma verdadeira revoluo copernicana que, a comear por Descartes[34], Hume e tantos outros, culminar na teoria de Kant, que empreender o questionamento definitivo da relao objeto-objeto, prpria da filosofia do ser[35]. A segunda justificar o abandono das incessantes tentativas de explicao dos elementos divinos mediante critrios da razo lgica. E, finalmente, a terceira dessas marcas servir como um elemento fundante para a ciso definitiva entre Igreja e Estado, entre poder poltico e religioso, podendo, inclusive, ser considerada como uma antecipao das ideias posteriormente defendidas pelos contratualistas modernos. E exatamente essa ltima marca que de mais valia para o presente trabalho, porquanto auxilia a formulao da tese de que os elementos fundantes do Constitucionalismo, mesmo antes dos contratualistas modernos, j apresentavam seus germes nas teorias medievais, entre elas, a de Guilherme de Ockham:

En Ockham se encuentra adems del telogo, al filsofo y al poltico, quien sorprendi en gran medida a los pensadores polticos medievales com sus conceptos avanzados sobre la poltica y el gobierno civil. En este sentido, esta corta reflexin no intenta convertirse en una investigacin novedosa em todos sus aspectos, sino en una interpretacin del presente poltico a la luz de los planteamientos Ockhamistas, adems se tratar de afirmar la tesis fundamental sobre el autor, como uno de los primeros pensadores modernos, que, al igual que Marsilio de Padua, supo distinguir entre el poder espiritual y el poder temporal, entre el rgimen poltico cvico y el de institucin religiosa, y con el cual se dara en la posteridad el inicio a las teoras del Contractualismo moderno de la poltica, representada en dos grandes autores como lo son Thomas Hobbes y John Locke, caracterizados en los textos de anlisis de la poltica moderna como los padres del Contractualismo y del racionalismo poltico moderno occidental y considerados posteriormente como los padres de la figura 6829

del estado moderno occidental europeo. (SNCHES, 2005: 94-95 sem destaque no original).

De fato, como bem ressalta Sanches (2005), a teoria de Ockham d sequncia s inmeras crticas desferidas por Marslio de Pdua contra a tradio herdada do Papa Inocncio III, e ratificada pelo Papa Bonifcio VIII (em sua Bula Unam Sanctam), segundo a qual o poder espiritual se encontraria acima do poder temporal. O problema que para Ockham isto configurava uma contradio ante a poltica, porquanto esta no pode sustentar-se claramente como reflexo e ao no campo pblico se no est sustentada em primeiro lugar pela razo, e em segundo, pela lei. Da que o pensamento poltico ockhamista j se apresenta como um elemento fundante, um embrio que, posteriormente, em sociedades como Inglaterra, Frana e Espanha, ser assumido como compromisso pelas/com as instituies, o que resultar no reconhecimento dos direitos dos cidados ante o governo, bem como, na legitimio do poder poltico exercido pela autoridade civil (SNCHEZ, 2005: 99 et seq.). A bem da verdade, Ockham (1988) completamente contrrio ao exerccio, pelo Papa, e mesmo pela Igreja, de funes que exorbitem os assuntos atinentes espiritualidade. Isso se deve ao fato de que, sob a sua tica, o Papa no poderia discutir assuntos de ordem civil, cuja competncia pertenceria estritamente aos reis e juzes. exatamente por isso que ele condena o Papa de Avignon por dedicar-se a assuntos que, longe de ser religiosos, pertenceriam muito mais ao mbito secular/civil. certo que Ockham no est a negar, aqui, a importncia da Igreja, mas apenas a sustentar que esta teria se desviado de seus ofcios biblicamente determinados, a saber, a propagao da mensagem de salvao da alma do homem e o servio ao prximo. A questo que, para Ockham, nem por direito humano, nem divino, o Papa haveria recebido um poderio tal que o permitisse, legitimamente, estender seu domnio, de forma a atingir inclusive questes temporais. Isso porque, em sua tica, o principado apostlico fora institudo para os servios acima descritos, no para o domnio:

Embora, enquanto Deus, Cristo fosse senhor e juiz de tudo, tendo a omnmoda plenitude do poder, contudo, enquanto homem passvel e mortal, no teve uma plenitude das coisas temporais a ponto de tudo poder, sem que Deus Pai lhe fizesse nova doao de poder. (...) Se, pois, Cristo quis abdicar da plenitude do poder durante o tempo em que veio servir e no ser servido, segue-se que no concedeu a plenitude a seu vigrio, o papa (OCKHAM, 1988: 59-60 sem destaque no original).

6830

O certo que para Ockham, nem mesmo o poderio imperial dependeria da mediao do Papa, porquanto derivaria diretamente de Deus aos homens do povo (ainda em um sentido restrito e excludente tal como em John e Marslio). Da que o imperador prescindiria da consagrao Pontifcia, competindo a ele, e no Igreja, instituir tributos, inclusive sobre os benefcios eclesisticos (OCKHAM, 1988: 129-180; SNCHEZ, 2005: 107-108). No tocante funo poltica, portanto, Ockham de opinio que ela consiste em uma ao reflexiva e prtica que recairia fundamentalmente sobre as costas do governante (rei), no sobre os ombros do Papa. Exatamente por isso, o poltico no poderia ser um religioso (no sentido estrito da palavra, isto , um sacerdote), mas um homem capaz de dirigir os cidados ao caminho da virtude cvica, e, ainda, de converter a mera obedincia pelo medo em adeso, isto , a simples imposio em legitimidade. Diante disso, Snchez (2005) afirma categoricamente que, em termos ockhamistas, em vista dessas circunstncias, o poder poltico se originaria dos indivduos, criaturas de Deus que teriam recebido um direito natural para decidir sobre as coisas que lhes aprouvessem, desde, inclusive, conhecer a Deus, at decidir sobre quem deveriam ser seus governantes. Da ser plenamente plausvel a Ockham conceber o sujeito como titular de uma diversidade de direitos naturais e positivos, enraizados na vontade divina e na histria humana, os quais representariam verdadeiros baluartes de sua liberdade, e que, a despeito de renunciveis, s poderiam ser subtrados em vista de motivos graves e demonstrveis. Nas palavras de Snchez:

Uno de los puntos centrales de su pensamiento poltico tiene que ver fundamentalmente con el individuo, al reconocer a ste derechos y deberes independientes de la comunidad. Este punto es el clave para entender los aportes de Ockham hacia las democracias modernas; tanto en Hobbes como em Locke, el individuo es el agente principal de la poltica, pues al reunirse esa voluntad de cada individuo y decidir sobre cual es la mejor forma de gobierno que necesitan los individuos para vivir felices, es como se puede conformar una comunidad poltica, alejada de la interpretacin teolgica de la poltica.(2005: 108)

A verdade que j em Ockham, isto , mesmo antes da Reforma Protestante, a ideia de indivduo j comeava a ser cunhada, assim como a ideia de direitos inerentes ao homem. Ocorre que, nessa poca, a concepo do conceito de indivduo ainda estava muito atrelada noo de pertena comunidade, tal como em Marslio de Pdua. Mesmo assim, j possvel enxergar em Ockham os germes de um pensamento individualista, a comear pela concepo do sujeito (indivduo) pensante, posteriormente consagrado em Descartes. Por tudo isso, certo que a teoria de Ockham, proveniente de meados do sculo XIV, influenciou no apenas a filosofia, mas, sobretudo, o pensamento poltico desenvolvido na modernidade. Da ser a compreenso de suas concepes sobremodo importante (tal a compreenso teorias de Rousseau, Hobbes e Locke), para a inteleco das instituies e do pensamento modernos[36]. 6831

2 DO DEVER AO DIREITO DE RESISTNCIA

A alegao de que, na pretenso de justificar a separao entre os poderes espiritual e secular/temporal, John of Paris, Marslio de Pdua e Guilherme de Ockham, ainda na Idade Mdia, teriam lanado os elementos fundantes daquilo que, na era moderna, viria a ser identificado como Constitucionalismo, a despeito de correta, incompleta. No h como negar que, j em John of Paris, encontrem-se os embries de um pacto social fundante da vida em comum na sociedade, e de vinculao da legitimidade do poder secular vontade da multido perfeita, manifesta por meio da eleio. Essas ideias, sem sombra de dvida, constituram o primeiro passo, o embrio que, sculos mais tarde, propiciou o surgimento de um Estado Laico, em cujo fundamento de legitimidade e exerccio do poder poltico no mais decorreria de qualquer elemento espiritual, apenas temporal. Tambm no h como negar que, j em Marslio de Pdua, encontrem-se argumentos em prol da ampliao da noo de soberania popular, bem como da total desvinculao da lei humana, produto do exerccio das deliberaes do fiel legislador humano, de questes de cunho transcendental. Essa realidade, sem sombra de dvida, tornou possvel a identificao, na teoria paduana, do embrio de um governo limitado pelo direito institudo/criado pelos cidados. De igual modo, inquestionvel a contribuio de Guilherme de Ockham para o firmamento da competncia jurisdicional do prncipe no tocante s questes cveis, entre elas a instituio de tributos, em detrimento da pretenso de plenitude da Igreja. Tambm j se percebem, em sua teoria, os primeiros germes da noo de um sujeito titular de direitos (naturais e positivos), os quais, a despeito de renunciveis, s poderiam ser subtrados em vista de motivos excepcionais. Ocorre que a completude dos alicerces fundamentais do Constitucionalismo exigia, ainda, a concepo de um ltimo elemento, no menos importante, e sem o qual soobra a pretenso mesma de legitimidade da ordem constituda consensualmente pelos cidados: a noo de Direito de resistncia. O fato que sem a concepo do Direito de resistncia, jamais se conceberia a noo de direito da minoria, o que impediria as minorias de, legitimamente, se opor aos abusos perpetrados pela maioria em prol da busca pelo bem comum. Por conseguinte, jamais seria possvel falar em Constitucionalismo, que dir um Constitucionalismo democrtico, porquanto a vontade da maioria continuamente dominaria, ou mesmo, suprimiria a da minoria. E exatamente em vista disso, continuaria a ser possvel suprimir os direitos constitudos (liberdades) dos cidados em nome de uma noo majoritria, e ainda absolutista, de bem comum, o que impediria a sustentao da legitimidade do ordenamento jurdico constitudo, ao menos em face daqueles que tivessem sido vencidos quando de sua construo/criao, ou subjulgados injustamente quando de sua aplicao. 6832

 por isso que o Constitucionalismo, para que viesse a se manifestar, no prescindia da noo de Direito de resistncia; e essa noo foi concebida ainda na idade Mdia, a partir das leituras atribudas s teorias reformistas de Lutero e Calvino. A bem da verdade, Lutero e Calvino nunca pretenderam construir uma teoria poltica que fundamentasse o Direito de resistir. Como reformadores da Igreja, ambos estavam mais preocupados com as questes espirituais, isto , com a defesa dos fiis contra as heresias perpetradas pelo Papa Catlico em nome de Deus. Ambos despenderam esforos para reafirmar a ideia bblica de salvao eterna, fruto da graa de Deus, consubstanciada por meio da morte de Cristo na cruz, e que se confirmaria ao cristo por meio da F, e F em Jesus Cristo apenas[37]. Ocorre que a revoluo religiosa, provocada pelas teses de Lutero e Calvino, a despeito de umbilicalmente ligada s questes da F, no se limitou a essa seara, dando azo a que, perseguio dos novos convertidos ao protestantismo a partir de 1530[38], se opusessem teorias que culminaram na concepo do Direito/dever de Resistir. De fato, como bem salienta Skinner, Lutero j se ocupara sobremodo com a questo duvidosa relativa a se o cristo deveria acatar as ordens de um prncipe corrupto, ao que respondera que no, porque ningum deve agir erradamente (apud SKINNER, 2004: 299). A questo que, at 1530, era evidente que Lutero no balizava a noo do Direito ativo de resistncia, porquanto sua posio consistia em que, diante de um governante indigno, o cristo devesse, no mximo, desobedecer passivamente s suas ordens. Nas palavras de Skinner:

A despeito de sua insistncia na idia de que jamais se deve obedecer um governante mpio, ele afirma com igual segurana que a tal prncipe nunca se deve opor uma resistncia ativa. Sendo todos os poderes ordenados por Deus, resistir a um deles equivaleria, mesmo tratando-se de um tirano, a opor-se vontade divina. Esse agudo contraste entre os deveres da desobedincia e da no-resistncia tirania se evidencia melhor na parte central do tratado sobre a Autoridade temporal (2004: 299).

Da dizer-se, e com razo, que Lutero coadunasse com as monarquias absolutistas, as quais j comeavam a surgir na Europa. Ocorre que aps anos de vacilaes e concesses, os governos catlicos do Norte da Europa voltaram-se com violncia contra os reformadores, o que, por conseguinte, ocasionou no rompimento da paz entre o catolicismo e o protestantismo, a comear na Alemanha e seguida na Inglaterra, Esccia e Frana. Essa ocasio levou os seguidores do luteranismo e do calvinismo a reagirem, primeiro com pena, e depois com espada (SKINNER, 2004: 465 et. seq). certo, como bem noticia Skinner (2004), que no incio da crise os Calvinistas ainda manifestavam apoio obedincia poltica passiva, postura muito parecida com o dos Luteranos de 1520. Portanto, eles no apoiavam a resistncia ativa contra o governante mpio e opressor, mesmo porque a tese inicial de Calvino era completamente contrria a uma tal postura.

6833

Ao contrrio dos Calvinistas, os Luteranos encontraram pouca dificuldade para defender a ideia da resistncia ativa ao Imperador quando, em 1546, resolveram declaram guerra a Carlos V, na Alemanha, ante a desconsiderao do protesto[39] formal por eles dirigido Dieta Imperial de 1530. poca, duas teorias j haviam se afirmado para fundamentar juridicamente o Direito de resistir: a Teoria do Direito Privado concebida por Brck, a qual foi posteriormente seguida pelos Calvinistas do Norte Europeu, na Esccia e na Inglaterra; e a Teoria Constitucionalista, de Felipe de Hesse (1529), reiterada nos anos que se seguiram por Bucer, Osiander e outros autores luteranos, qual aderiram os Calvinistas do continente (centro da Europa). De acordo com a Teoria do Direito Privado, que fazia remisso ao Direito Cannico e Civil, afirmava que existiam basicamente trs tipos de casos em que seria possvel resistir com violncia contra o Potentado institudo. O primeiro teria lugar quando previamente se houvesse feito uma apelao. O segundo, quando o Potentado extrapolasse a sua jurisdio legal e a injuria resultante fosse notria e irreparvel. A terceira, quando o Potentado, a despeito de agir dentro de sua jurisdio, causasse danos irreparveis aos cidados. Essas trs situaes, inicialmente pensadas no mbito civil, justificavam o direito de resistncia, segundo Brck, porquanto nelas, o juiz (no caso, o imperador) j no seria entendido mais como juiz, mas apenas como cidado privado que estaria infligindo injurias notveis aos seus jurisdicionados (SKINNER, 2004: 473474). Por outro lado, a Teoria Constitucionalista afirmava basicamente que todas as vezes em que um magistrado superior perseguisse seus sditos, o magistrado inferior, pela lei da natureza, pela lei divina e pela verdadeira religio e reverncia a Deus, deveria, por ordem de Deus mesmo, resistir-lhe. Entretanto, foi ao prprio Calvino que se deveu o principal desenvolvimento da teoria da resistncia constitucional. (SKINNER, 2004: 483/487). Nas palavras de Skinner:

H indcios seguros de que Calvino ter comeado a modificar sua doutrina da obedincia passiva em fins da dcada de 1550, passando a demonstrar maior inclinao para aceitar a teoria da resistncia constitucional. Um desses indcios se l na carta que escreveu a Coligny em 1561, tratando do fracasso da conspirao de Ambroise (2004: 489).

O fato que, desde ento, Calvino passou a sustentar que se o supremo magistrado falhasse em seu cargo e se, como parte da ddiva concedida por Deus ao seu povo, tivesse concedido tambm magistrados inferiores, estes teriam condies de reprimir o prncipe em seu cargo, e at mesmo coagi-lo pela defesa do bem o do governo piedoso. E uma vez aceita pelos Calvinistas ortodoxos, j na dcada de 1560, essa teoria passou a legitimar o movimento de resistncia nos Pases Baixos e depois na Espanha, como bem atesta Skinner (2004: 489). Posteriormente, essa teoria veio a ser mais uma vez reformulada, desta feita, pelos Calvinistas Radicais. A partir da, passou-se a entender que apenas os poderes regular e legitimamente exercidos seriam institudos por Deus. Isso possibilitou a 6834

concluso de que a resistncia aos governantes perversos no ofendia a Deus, antes, representava uma tentativa de restabelecimento da sua vontade, pelo a oposio ao magistrado desvirtuado passou a ser entendida no mais como mero direito, mas, sobretudo, como dever. O desenvolvimento do Radicalismo Calvinista ainda permitiu mais dois avanos no tocante queles que passaram a ser entendidos como legtimos a se opor contra o governante perverso. Alm dos magistrados do povo, nomeados para restringir a arbitrariedade dos reis (concebidos originalmente pelos Luteranos), os Calvinistas passaram a defender que tambm magistrados eforais, eleitos e responsveis diretamente perante seus eleitores, deveriam se opor aos governantes corrompidos. E isso foi apenas mais um passo para que, finalmente, anos mais tarde, concebessem a possibilidade de oposio individual-privada, ou conjunta do povo, contra o governante que se corrompesse no exerccio de sua funo. Com isso, estava finalmente lanado o ltimo germe fundante do Constitucionalismo.

CONSIDERAES FINAIS

Em vista de tudo o que foi acima delineado, resta evidente que, mesmo antes dos contratualistas Hobbes, Rousseau, Locke, teorias como a de John of Paris, Marslio de Pdua e Guilherme de Ockham, acerca da distino entre o poder temporal e o espiritual, bem como a tese do dever de resistncia, decorrente dos ensinamentos dos Luteranos e Calvinistas, j se apresentavam como os embries daquilo que, posteriormente, viriam a constituir os maiores pilares do Constitucionalismo moderno: a soberania popular, as limitaes ao exerccio do Poder constitudo (entre elas os direitos fundamentais), e, finalmente, o direito da minoria. Para que isso fosse possvel, foi preciso demonstrar, primeiramente, que j em John of Paris encontravam-se os germes de um pacto social fundante da vida em comum na sociedade, e de vinculao da legitimidade do poder secular vontade da multido perfeita. Demonstrou-se, ainda, que essas ideias constituram o primeiro passo, o embrio que, sculos mais tarde, propiciou o surgimento de um Estado Laico, em cujo fundamento de legitimidade e exerccio do poder poltico no mais decorreria de qualquer elemento espiritual, apenas temporal. Feito isso, passou-se anlise da teoria de Marslio de Pdua, a fim de demonstrar que a mesma j apresentava argumentos em prol da ampliao da noo de soberania popular, bem como da total desvinculao da lei humana, produto do exerccio das deliberaes do fiel legislador humano, de questes de cunho transcendental. Em vista disso, concluiu-se que essa realidade tornou possvel a identificao, na teoria paduana, do embrio de um governo limitado pelo direito institudo/criado pelos cidados. O terceiro passo para se atingir o intento inicialmente proposto foi analisar a teoria de Guilherme de Ockham, o que permitiu a visualizao de sua contribuio para o firmamento da competncia jurisdicional do prncipe no tocante s questes cveis, entre elas a instituio de tributos, em detrimento da pretenso de plenitude da Igreja. Alm 6835

disso, essa anlise tornou possvel a percepo, em sua teoria, dos primeiros germes da noo de um sujeito titular de direitos (naturais e positivos), os quais, a despeito de renunciveis, s poderiam ser subtrados em vista de motivos excepcionais. Finalmente, analisaram-se as contribuies de Lutero e Calvino, bem como de seus seguidores, para a configurao do ltimo elemento, no menos importante, e sem o qual soobraria a pretenso mesma de legitimidade da ordem constituda consensualmente pelos cidados: a noo de Direito de resistncia. Estava, assim, lanado o ltimo dos alicerces fundamentais para a configurao do Constitucionalismo.

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[1] Acerca do tema, vide (GADAMER, 1999:567; 2002: 79). [2] Nas palavras de Gadamer, o prprio horizonte do intrprete , desse modo, determinante, mas ele tambm, no como um ponto de vista prprio que se mantm ou se impe, mas antes, como uma opinio e possibilidade que se aciona e coloca em jogo e que ajuda a apropriar-se de verdade do que diz o texto. Mais acima descrevemos isso como fuso de horizontes (1999: 566). Acerca do tema, vide tambm (PEREIRA, 2007: 35-36).

[3] ESSAS INFORMAES FORAM COLHIDAS EM JOHN OF PARIS, ON ROYAL AND PAPAL POWER, DISPONVEL EM SITE HTTP://WWW.FORDHAM,EDU/HALSALL/SOURCE/JOHN PARISY67S14A.HTML. LTIMO ACESSO EM 27 DE JULHO/2009.

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[4] ntida aqui a influncia de Aristteles, no que tange idia de mesostese, isto , de que a virtude estaria no meio, sobre o pensamento de Quidort. [5] Nas palavras de Quidort, como os homens, pela comunidade das palavras, no conseguiam passar da vida animal para a vida em comum correspondente sua natureza, (...), ento alguns homens, que faziam maior uso da razo e sofriam sob a falta de rumo de seus semelhantes, empreenderam a obra de, atravs de argumentos persuasivos, convencer os demais a partir para uma vida comum ordenada (1989: 46).

[6] Nas palavras de Quidort, toda a multido, na qual cada um persegue seu prprio interesse, acaba por dissolver-se e dispersar-se em diversas direes, a no ser que seja ordenada para o bem comum por um s pessoa, a quem foi confiado o cuidado pelo bem comum, do mesmo modo como o corpo do homem se decomporia, se nele no existisse uma certa fora comum, que visasse ao bem de todos os membros(1989: 45 sem destaque no original).

[7] Perceba-se que, em John of Paris, como no poderia deixar de ser para um frade medieval, o conceito de povo ainda bastante elitista. Portanto, a alegao de que o poder real (...) provm de Deus e do povo que o elegeu e continua elegendo o rei h que ser entendida tendo em vista essa realidade. (QUIDORT, 2006: 73).

[8] Nas palavras de Lima, o bem comum, no tratado Sobre o Poder Rgio e Papal de Joo de Paris, atrai e orienta a atividade dos membros da comunidade poltica e evita que esta se dissolva por egosmos particulares. Este bem o fundamento, a meta, o tlos da integrao da multido perfeita. O conceito de bonum comune uma das peas cardeais da filosofia tomista aportada pelo dominicano de Saint Jacques a respeito da teleologia poltica (2006: 148).

[9] Joo de Paris efetivamente pensa que o poder poltico no vem pela via descendente: de Deus diretamente aos potentados e destes aos seus ministros; mas, das mos divinas, pela ascendente: de Deus ao povo, e deste ao monarca ou famlia da qual este sair (LIMA, 2006: 145).

[10] Nas palavras de Skinner, talvez a mais significativa vertente da teoria poltica radical de fins da idade mdia tenha surgido a partir do movimento conciliarista. verdade que quando Huguccio e seus seguidores articularam a tese do conciliarismo, em fins do sculo XII, contentaram-se em apresent-la como uma srie relativamente ad hoc de argumentos acerca da necessidade de proteger-se a Igreja contra a possibilidade de heresia ou mau governo do papa. Mas, quando a teoria veio a ser revivida e desenvolvida por Gerson e seus discpulos, na poca do Grande Cisma, a 6839

idia da Igreja como uma monarquia constitucional foi deduzida de uma anlise mais geral das sociedades polticas um gnero do qual a Igreja passava, agora a ser considerada uma espcie (...) Por sua vez, isso significou que, ao defender a autoridade dos conclios gerais sobre a Igreja, Gerson em particular se viu obrigado a enunciar uma teoria a respeito das origens e da localizao do poder poltico legtimo na repblica secular. E ao expor esse argumento, contribuiu em dois pontos, de forma notvel e fadada a exercer profunda influncia, para a evoluo de uma concepo racidal e constitucionalista do Estado Soberano.(2006: 394-395 sem destaque no original)

[11] Traduo livre: Ambos buscam a sua origem de um poder supremo, nomeadamente Deus. Por essa razo o inferior [o rei] no sujeito ao superior [o sacerdote] em todas as coisas, mas apenas naqueles problemas nos quais o poder supremo [Deus] tenha subordinado o inferior ao superior.

[12] In respect of the goods of laymen, the pope does not have lordship or even stewardship (chapter 7). Such goods do not come by gift or grant to a community, but are acquired by individual laymen 'through their own skill, labour and diligence' (John of Paris, On Royal and Papal Power, disponvel em site http://www.fordham,edu/halsall/source/john paris-y67s14a.html. ltimo acesso em 27 de julho/2009).

[13] This means that the individual's right to property is not absolute. Some of it can be taken even without the individual's consent when the common good requires it. (Later Locke maintained that there should be no taxation without consent; here John says that, although the ruler cannot treat as his own the subject's property, when the common need justifies it he can levy compulsory contributions.) (John of Paris, On Royal and Papal Power, disponvel em site http://www.fordham,edu/halsall/source/john paris-y67s14a.html. ltimo acesso em 27 de julho/2009 sem destaque no original). [14] So far, then, it has been argued that the pope does not have supreme lordship over goods - not even over the goods of the Church - and does not have supreme temporal jurisdiction. (John of Paris, On Royal and Papal Power, disponvel em site http://www.fordham,edu/halsall/source/john paris-y67s14a.html. ltimo acesso em 27 de julho/2009 sem destaque no original).

[15] Nas palavras de Quidort, (...) nem o prncipe, nem o papa tm direito de posse ou de administrao sobre tais bens (1989, 60). [16] Seu pai, Bonmatteo, foi notrio na Universidade de Patavina. Nesse sentido, vide (PDUA, 1997: 14). 6840

[17] Acerca de todo o contexto que gerou o conflito entre Luiz IV da Baviera e o Papa Joo XXII, vide (PDUA, 1997: 16 et seq.).

[18] Nesse sentido, confira-se A Filosofia Poltica de Marslio de Pdua: Os Novos Conceitos de Pax, de Civitas e de Lex. Disponvel em www.revistamirabilia.com/numeros/num3/artigos/art9.htm. [19] Vide site http://www.mb-soft.com/believe/txn/luther95.htm. [20] A veracidade desse marco questionada por Skinner (2004: 205). [21] Em suas palavras, seguindo o exemplo do Jesus que nos ensinou a Verdade, mediante ela ser possvel extirpar da face da terra aquela peste, qual j fizemos referncia [no caso as disputas pelo poder], provando que a mesma tumultua os regimes civis, e principalmente quelas pessoas que amam a Cristo observando a sua doutrina reiteramos, ao se imiscuirem nos assuntos polticos da sociedade civil sem estarem devidamente ocupados com a salvao eterna (PDUA, 1997: 71).

[22] My kingdom is not of this world;" that is, I am come not to reign by temporal rule and dominion, as the kings of the world reign. It remains to show that Christ not only refused the rule of this world and coercive jurisdiction on earth, whereby He gave an example for action to His apostles and disciples and their successors, but that He also taught by word and showed by example that all, whether priests or not, should be subject in reality and in person to the coercive judgment of the princes of this world. (Disponvel no site www. Fordham.edu/source/margiglio4.html. ltimo acesso em 29 de Julho/2009)

[23] The general council of Christians or its majority alone has the authority to define doubtful passages of the divine law, and to determine those that are to be regarded as articles of the Christian faith, belief in which is essential to salvation; and no partial council or single person of any position has the authority to decide these questions. (Disponvel no site www. Fordham.edu/source/margiglio1.html. Ultimo acesso em 29 de Julho/2009)

[24] Seguir-se-, aqui, por questes didticas, a mesma sequncia exposta por Skinner (2004: 40 et seq.).

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[25] Nas palavras de Marslio, o Bispo de Roma [Papa], e qualquer outro bispo ou presbtero ou clrigo, sem exceo, por fora das palavras da escritura, no pode reivindicar para si prprio, nem se atribuir o governo coercitivo ou jurisdio contenciosa, e ainda menos o supremo governo sobre todos os fiis,clrigos ou leigos; e que, de acordo com o conselho e o exemplo de Cristo, eles devem recusar tal tipo de governo, especialmente nas comunidades crists, na hiptese de o mesmo vir a ser-lhes oferecido ou outorgado por algum que tenha autoridade para faz-lo; e igualmente que, todos os bispos, e as demais pessoas atualmente designadas por clrigos, sem exceo, tm de estar subordinados ao julgamento coercitivo ou ao poder daquele que governa por meio da autoridade do legislador humano mxime se ele for cristo(PDUA, 1997: 231).

[26] Proceeding from what has been demonstrated, we will show here first that no one of the apostles was given pre-eminence over the other in essential dignity by Christ. . . For Christ, giving to the apostles the authority over the sacrament of the eucharist, said to them: "This is My Body which is given for you, this do in remembrance of Me." . . . And he did not say these words more to Peter than to the others. For Christ did not say: "Do thou this, and give the right of doing it to the other apostles," but He said, "Do" in the plural, and to all without distinction. And later Christ said to the apostles: "As My Father has sent Me, even so send I you. He breathed on them and saith unto them, "Receive ye the Holy Ghost, whosoever sins ye remit, they are remitted unto them, and whosoever sins ye retain, they are retained." Now Christ said: "I send you as My Father sent Me;" He did not say to Peter or to any other apostle in the singular, "I send thee as the Father, etc., do thou send the others." Nor again did Christ breathe upon him, but upon them, not upon one through another. Nor did Christ say to Peter: 'Receive the Holy Ghost, and afterwards give it to the others," but he said, "Receive," in the plural and speaking to all indifferently() (Disponvel no site www.fordham.edu/halsall/source/marsiglio4.html - ltimo acesso em 30 de julho/2009 sem destaque no original)

[27] Nas palavras do paduano, (...) nas comunidades crists j bem organizadas, compete somente ao legislador humano ou multido dos fiis da provncia onde o ministro a ser indicado dever agir, apresentar, eleger e nomear pessoas para exercerem as ordens sacras, e ainda que no permitido a nenhum bispo ou padre individualmente, nem apenas ao grupo clerical, sem a autorizao do legislador humano ou do governante, por delegao de competncia, cooperar na designao dessas pessoas para exercer tais ministrios (PDUA, 1997: 447-448).

[28] Acerca do tema, sugere-se a leitura de (CAMPAROTTO; TOLEDO: 2003: 267276).

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[29] Nas palavras de Trres, em Marslio o conceito de pax, repensado diretamente a partir do princpio aristotlico, baseia-se em concepes puramente naturais, segundo uma idia de paz que corresponde ao estado terreno perfeito, to-somente ausncia de conflito, possvel de ser realizada apenas no interior da sociedade civil (a cidade civitas). (Confira-se, nesse sentido, A Filosofia Poltica de Marslio de Pdua: Os Novos Conceitos de Pax, de Civitas e de Lex. Disponvel em www.revistamirabilia.com/numeros/num3/artigos/art9.htm) [30] Traduo livre: Quando Marslio de Pdua se refere natureza da lei, no a caracteriza como uma norma que est baseada na teoria teocrtica, mas est a dizer que a lei um preceito coativo, isto , obrigatrio, que lhe garante toda a caracterizao possvel como lei; assim, so os homens que do sentido de obrigatoriedade s leis, a fim de que eles os governem: o governo, como parte instrumental do Estado, recebe seu poder do povo, a saber, o legislador humano, em quem todo o poder civil est presente (2005: 98).

[31] (...) necessrio estabelecer algo na sociedade civil que possibilite a realizao correta de julgamentos civis, e mediante o qual podero ser efetivados de acordo com a forma requerida, e na medida do possvel estejam preservados das falhas dos atos humanos. Esse o caso da lei, pois o governante ou prncipe dever proferir os julgamentos civis de acordo com o que ela determina. Logo legislar necessrio comunidade civil (PDUA, 1997: 119).

[32] Nas palavras de Sanches, estos siglos son fundamentales no slo para entender el por qu en la sociedad medieval comienza una etapa de transicin hacia nuevas reformas, llevando con ello a un cambio en la mentalidad con respecto a lo poltico, sino tambin porque es el momento en el cual se revalan las concepciones sobre el poder poltico, alejndose de una concepcin teocrtica del mismo y acercndose a una civilista(2005: 95).

[33] Nesse mesmo sentido, vide (BEN, 2006: 6).

[34] Nas palavras de Snchez, os aportes desde el nominalismo permite ver un acercamiento a la concepcin posterior del individuo de Descartes, es as como el Cogito, la res cogitans del moderno puede verse claramente expresada en Ockham y su nominalismo(2005: 98).

[35] Nas palavras de Cruz, na metafsica original ou ontologia que preferimos designar como filosofia do ser o pensamento se volta para o exame daquilo que

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Aristteles designa como ser. O logos, como razo que busca a lgica, examinaria a essncia das coisas, tanto no mundo natural como no social (2007: 76). [36] No mesmo sentido, vide (SNCHEZ, 2005: 95-109). [37] Para uma noo das teses de Lutero, soft.com/believe/txn/luther95.htm ou, http://www.monergismo.com/textos/credos/lutero_teses.htm. vide http://www.mbainda

[38] Acerca do tema, vide (SKINNER, 2004: 465-467). [39] Da terem eles recebido o nome de protestantes. Nesse sentido, vide (SKINNER, 2004: 471).

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