CARTESIUS

Veritas
Certitude
Certi atque indubitati [AT VII, 20]
Evidentia
Lumen naturale
Lumine natural mihi
Mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio [AT VII, 27]
Videre
Cogitare
Imaginare
Percipere
Perceptio, nota, ideação, de conteúdos
Intelectio, anterior, transcendental, da forma
Clara et distincta perceptio
Fundamentum inconcussum
Conscientia
Mearum opinionum eversioni vacabo [AT VII, 18]
Ut jam me hic esse [AT VII, 18]
Assensionem esse cohibendam, si quid certi velim invenire [AT VII, 22]
Non in potestate mea sit aliquid veri cognoscere [AT VII, 23]
In me ne falsis assentiar [AT VII, 23]
Obfirmata mente cavebo [AT VII, 23]
Nihil esse certi, cognoscam [AT VII, 24].
Ego sum, ego existo; certum est [AT VII, 27]
Res cogitans, id est, mens [AT VII, 27]
Corpora sed a solo intellectu percipi [AT VII, 34]
Omne esse verum, quod valde clare et distincte percipio [AT VII, 35]
Res extra me
In mea cogitatione
Res extensa
Natura corporea
Pura atque abstracta Mathesis
Nuda considero
In generaliter spectata
Remanet capax mutationum
Omnia quae clare cognosco esse vera [AT VII, 67]
Omne quod verum est esse aliquid [AT VII, 67]
Me tanquam medium quid inter Deum et nihil [AT VII, 54]
Rerum materialium
Imaginandi facultatem
Judicandi facultatem
Eligendi facultatem
Voluntas, sive arbitrii libertas
Mentis meae Thesaurum
Res vera
Non solum esse in mundo
Excogitare
I.
A dú vida como ponto de partida.
A destruiçã o das opiniõ es, do preconceito.
A inicialidade do método, que define o acesso ao, e assim o ser do ente.
O sensível é enganador, nã o pode ser fundamentum.
A dú vida é radical, metafísica, sobre o todo do mundo.
Três etapas da sua radicalizaçã o, loucura, sonho e vigília, genium malignum.
Três dú vidas, o sensível, a realidade, Deus.
A suspensã o do sensível como ilusó rio, mas imediato e incontorná vel.
O mais imediato é afinal o mais afastado, o que se conhece pior.
A aproximaçã o negativa à verdade, primeiro o erro, a via negativa.
Na dú vida, a suspensã o de todo o conteú do mental.
Na ascese, no seu esvaziamento, o encontro da forma da pró pria mens.
Na περιαγωγή , a subjetividade deve experimentar a sua pró pria constituiçã o.
Da má xima dú vida só pode resultar o indubitá vel, certum.

II.
Se nã o puder saber nada, já sei, nihil esse certi, cognoscam.
O erro abre o horizonte de pró pria verdade.
A fundamentaçã o negativa da positividade.
Sempre que erro, penso e sou, entã o há uma verdade.
Na convivência com o nada, a lumen naturale que aparece.
O ser do cogito é uma evidentia formal, imediata.
A evidentia funda a certitude que funda a veritas.
A “captaçã o eidética”, evidência racional, e a captaçã o sensível, intuiçã o estética.
É o “acto” de pensar, cogito me cogitare, que dá o “ser” do cogito.
O encontro do “facto” do pensamento, que se torna evento.
A experiência subjetiva é a primeira prova de existência.
A razã o encontra-se consigo mesma e nã o com o mundo.
O ser, o real, passa a fundamentar-se na subjetividade, princípio transcendental.
O sujeito dobra-se a si mesmo para se tomar como objeto.
A estrutura reiforme, substancial da subjetividade.
An sit, “ego sum”, quid sit, “cogito sum”.
O saber funda o ser, no método, na via segura da ciência.
O ser do cogito determina o acesso ao, o ser do ente, como cogitatum.
A essentia, o conteú do da coisa nã o existe sem mim, é uma representaçã o.
A essentia, como certa cogitatione, antecede e determina a existentia.
A essentia determinada como saber certum, clara et distincta perceptio.
A existentia é o ponto de chegada, inversã o de toda a tradiçã o.
O ente é apagado como fenó meno.
A inversã o das duas ordens, gnosioló gica e ontoló gica.
A circularidade na libertaçã o do fundamento, mas que é coincidência.
O pensamento é os atos internos, consciência, tudo o que a mente sabe que faz.
Os “atos” da consciência sã o sempre verdadeiros.
Todo o conteú do mental é ideia, “reduçã o eidética”.
Nã o há qualquer erro quanto ao “acto” de sentir ou imaginar, já é ideaçã o.
A diferença entre “atos” da consciência e “imagens” das coisas.
O pensamento devia ter uma forma “reflexiva” e nã o “excêntrica”.
O mais imediato é o ego, o interior intimo meo.
Tenho apenas a pretensã o de que o olhar remete para fora.
O ente é um mero “referente externo” dos meus “atos internos”.
Nã o “vejo” o sensível externo, “julgo ver”, um juízo, nã o homens mas chapéus.
O pedaço de cera nã o é nenhuma das suas notas sensíveis.
O pedaço de cera, extenso, é flexibile, mutabile, continuando a ser o mesmo.
O pedaço de cera é aquilo que dele posso conhecer com certitude, o imutá vel.
A extensio, quantitatem continuam, o que define o corpo como tal, in ipsa mente.
A partir da extensio, generalidade, posso conceber particularia do ente.
A quantificaçã o do qualitativo, a matematizaçã o do mundo.
As qualidades primá rias, extensã o, figura, movimento.
As qualidades secundá rias, o imediato, o sensível.
A certitude é inferida das demonstraçõ es da pura atque abstracta Mathesis.
O conhecimento é pensado à margem dos sentidos.

III.
Deus, o absoluto do pensar, assim como fundamento.
Deus é o mais conhecível, só pela mens, a sua ideia está em mim, a ἀ νά μνησις.
Só a mente é fonte de verdade, o inatismo, a transcendentalidade.
Nã o há inferência do pensamento ao ser, trata-se do método.
Uma coisa é a “ordre des raisons”, outra é a ordem ontoló gica.
O ego é o fundamento gnosioló gico. Ego, Deus, mundo.
Deus é o fundamento ontoló gico. Deus, ego, mundo.
Deus é fundamento ontoló gico porque é causa de mim.
Tenho em mim a ideia positiva do infinito antes da do finito.
Deus, como causa efficiente et totali, assim causa prima, porque causa sui.
Argumento ontoló gico, a priori, se é perfectissimum tem de ser.
O ponto de Arquimedes, há uma ideia que tem de ser.
A ponte gnosioló gica na ideia de Deus, quod exista.
Já nã o estou só , colapsa a hipó tese solipsista, há realidade.
As ideias inatas, que encontro em mim a priori.
As ideias adventícias, as que vêm de fora.
As ideias factícias, a imaginaçã o, compostas por partes daquelas.
A ideia em sentido material, a sua substancialidade.
A ideia em sentido objetivo, o seu conteú do intencional.
A escala, “ordem de perfeiçã o” das ideias, quanto ao seu conteú do objetivo.
A ideia de doze contém em si a de três, como a de Deus contém toda as ideias.
As ideias de substantiae e nã o de accidentia, e as de perfeitas, sã o superiores.
A “ontologia das ideias” cartesiana, substantiae, relacionam-se com a sua causa.
Tem de haver mais realidade objetiva na causa da ideia do que na pró pria ideia.
Deus, a ideia com mais realidade objetiva, é a ideia mais clara e distinta.
A pró pria certitude seria impossível sem Deus, participa na sua perfeiçã o.
Deus, o perfeito, é apreendido realmente mas é inacessível formalmente.
É impossível ser fantasia minha, nã o lhe posso retirar nem acrescentar nada.
A ideia de Deus é inata, necessá ria.
Da ideia de Deus, ens perfectissimum, segue-se que existe.
Inata, uma ideia que já tem uma realidade objetiva, nã o estou só na forma.
A ideia de Deus tem uma causa, que nã o pode ter menos realidade que esta.
Nã o posso ter sido eu, creatum, finito, a causar a ideia, foi Deus que pô s em mim.
Nã o vem de ter o infinito em potentia em mim, porque nunca o serei em actus.
A causa comunicou-se necessariamente ao efeito.
Nã o poderia existir se nã o existisse, colocou-a em mim como causa de mim.
Causa da minha criaçã o e da minha conservaçã o, a todo o momento.
A unidade formal entre o cogito e Deus, nã o posso pensar um sem outro.
Coincidência, unidade do duplo fundamento.

IV.
Se há Deus e se é summum bonum, como é que posso errar?
Porque sou finito, participo também do nihilo, estou entre Deus e o nada.
É melhor para mim errar, a humildade, o argumento antropoló fico.
Descartes e a “teodiceia”, Deus criou-me para a verdade.
Sou capaz de verdade, posso nã o errar, o juízo é vontade e nã o entendimento.
Suspender o juízo, nã o passar do conteú do mental à afirmaçã o da existência.
Sou finito, nã o posso conhecer tudo, há â mbitos do real que me estã o vedados.
A vontade é infinita, o entendimento é finito, quero o que nã o conheço.
É desta desproporçã o entre membros, faculdades que resulta o erro.
O erro constitui-se porque a vontade estende-se ad illa quae non intelligo.
O erro tem uma dimensã o moral, sou eu que nã o faço um uso adequado.
Só há verdade no pensamento, nã o no ser.
A verdade é demonstrativa, o fá tico, o detectá vel, fica fora do â mbito da verdade.
É a ideia e nã o o juízo que é verdadeira.
A ideia que tem um conteú do é sempre verdadeira, só há erro no juízo.
Só há ideia falsa caso nã o tenha referente, aí nã o há pensamento.
A falsidade formal, a verdadeira, a do juízo, contra falsidade material, da ideia.
O judicare tem como objeto o verum, o intelligere tem com objeto o certum.
O intelecto tem percepçõ es, a vontade tem determinaçõ es.
Antes de ter que ver com a verdade, a razã o tem que ver com a clareza.
A impressã o de conteú dos nunca pode ser falsa, só a afirmaçã o de concordâ ncia.
O erro nã o é conteú do ontologicamente positivo, é uma falta, de verdade, de luz.
O erro é negaçã o, é por isso que nã o procede de Deus.
A expressã o suprema da liberdade é a adesã o total à evidência.
A liberdade nã o é a liberdade de querer o que quiser.
A indiferença como raiz do erro, uma violência contra a pró pria luz.
No erro, há um defeito de funcionamento e nã o um de fabrico.
A ilusã o, ordem ontoló gica, é um erro nã o detectado, ordem gnosioló gica.
Numa primeira espécie o erro é inevitá vel, sou finito, ignorante.
Posso adquirir o há bito de nã o errar, e evitar o erro numa segunda espécie.

V.
O conhecimento do mundo natural, a física, nã o é seguro.
Para considerar o extra me, devo considerar as ideias dos entes in me.
Só posso conhecer a componente matematizada das rerum materialium.
A realidade material é reduzida à funçã o matemá tica, o reducionismo.
A matemá tica nã o versa sobre entes, mas sobre ideias, abstratas.
Posso focar ideias abstratas sem nenhuma nota sensível, triâ ngulos simples.
As ideias dos objetos matemá ticos sã o inatas, só dependem de Deus.
Nã o é possível conceber a essentia de um triâ ngulo sem a sua existentia.
Nã o é uma necessidade do meu pensamento, mas da pró pria coisa.
É sempre a prova da realidade do conteú do a provar a forma.
Nã o é por pensar na coisa que existe, mas se há realidade do conteú do, existe.
A ideia, sempre verdadeira, nã o depende de mim, a verdade é objetiva.
É aqui que uma ideia se prova como ideia, na realidade do seu conteú do.
O conhecimento é de ideias, da mente, e nã o de entes, do mundo.
O pensamento pensa-se a si mesmo, o ente é o que se ajusta à ideia.
A logicidade, adequatio rei et intellectus, contra a facticidade.
Mas o pensamento adequa-se a si mesmo, já nã o com as rei.
Nã o há prova ló gica, mas uma apreensã o intuitiva da pró pria racionalidade.
A verdade metafísica da ideia antes da verdade ou falsidade ló gica do juízo.
A existentia esgota-se no juízo sobre o ente, verdadeiro ou falso.
A essentia ideal, representacional do ente antecede-a como possibilidade.
A dificuldade de, a partir do necessá rio, chegar ao contingente, ao extra-mental.
Sei o que é o corpó reo em geral, a essentia, sem saber da existentia, se há corpos.
A essentia da res corporea, o que todas estas têm em comum.
Sei a magnitudinem sive extensionem, e recortes dentro desta, a figura, motus, etc.
Da verdade para o ser, o real é o realizá vel do ponto de vista conceptual.
O que pode ser e nã o o que realmente é, essentia e existentia separam-se.
A ontologia moderna como uma ontologia modal.
O matemá tico é a “medida” da verdade e assim a medida do ser.
A razã o como “medida” do real, que corresponde ou nã o à s ideias.
As ideias matemá ticas nã o vêm de mim, resistem à minha manipulaçã o.
As ideias matemá ticas só podem vir de um ente superior a mim, de Deus.
A deduçã o participa da intuiçã o na extensio, a ideia de Schematismus.
A deduçã o participa da intuiçã o também no tempo, e é por isso que posso errar.
A essentia é um conjunto de notas para uma mente, cogitatum para um cogito.
O representacionalismo moderno, o ser é produto da relaçã o sujeito-objeto.
As inteleçõ es fundamentais como condiçõ es de possibilidade da representaçã o.
A existentia é apenas a posiçã o absoluta de uma essentia.
Da natura corpórea só é verdade o que pode ser certum, objeto da matemá tica.
Porque tal como em Deus, a existentia destes está contida na sua essentia.
A existência destas rebus intellectualibus funda a possibilidade das materiais.
A definiçã o da pró pria regulae veritatis.

VI.
O que concebo com certeza, Deus pode criá -lo como existente, o real pode existir.
A imaginatio participa da razã o, há uma componente formal, o real pode existir.
Da intelecçã o, universal, para a imagem, particular, participando do sensível.
A imaginaçã o é a referência do pensamento a realidades extensas.
É a imaginaçã o que faz a ponte, que me leva a supor que o real existe.
A imaginandi facultate está em mim, mas é de qualquer coisa que nã o sou eu.
A mente só conhece o que está dentro dela, só há fora de forma conjetural.
Os corpos sã o possíveis, que também sã o, supomos, existentes.
Na realidade da minha experiência interna, dor, sede, suponho que o real existe.
No facto de que tenho ideias sem querer, suponho que sã o semelhantes a coisas.
Nã o posso nã o ter tal ideia na presença de tal coisa, suponho que o real existe.
“A natureza ensina-me”, sou levado a acreditar, o real existe.
O que pela mente é distintamente separá vel, na realidade é separá vel.
Posso conceber a mente sem o corpo mas nã o contrá rio
A imaginaçã o tem de ter um suporte substancial, que nã o sou eu.
Posso supor que é o meu corpo, que já desde sempre esteve “preso a mim”.
Segue-se que eu sou o cogito, e que este e o corpo sã o realmente distintos.
Mas há uma continuidade entre mente e corpo, sentir e ó rgã os dos sentidos.
A distinçã o real pressupõ e uma unidade formal.
Os sentidos têm um uso ó ptimo, dar a ver o que é ou nã o prejudicial, prá tico.
A natureza ensina-me quanto ao bem do corpo, nã o quanto à s coisas como sã o.
A vigília distingue-se do sonho, a continuidade temporal das percepçõ es.
Deus nã o é enganador, posso ter uma “certeza moral” de que há coisas.
O sensível só pode confirmar o que já deduzi racionalmente.
Agora a relaçã o com o mundo é de crença, do certo ao plausível.
Agora posso estabelecer limites razoá veis à dú vida.
Agora as que tinha ao início sã o de risu dignae.
Objeções.

Nã o posso inferir o ser do pensamento.

Nã o tenho de ser para poder pensar? E se nã o pensar, nã o sou?
Que me capte deste â ngulo nã o pode determinar o todo do que sou.
Como é que posso videre, ver, o cogito, o pensamento?
Como é que o cogito pode ser res, ergo, como é que uma ideia pode ser
materialiter, substancial?
Como é que posso sair de mim, e ver-me a mim pró prio?
Qual é o verdadeiro fundamento, o ego ou Deus? Há ou nã o copertença do
fundamento, como em Alquié, é uno ou é duplo?
A “ontologie grise”, Marion, há um primeiro momento ontoló gico e nã o
gnosioló gico, “nas sombras”, o círculo é onto-gnosio-ontoló gico, ou seja, o “ego” é
de facto fundamento ontoló gico.
Sobre a relaçã o entre vontade e entendimento, como é que posso querer alguma
coisa antes de a conhecer?
Será realmente possível partir do zero, prescindir daquilo que já tenho, da minha
instalaçã o sensó ria no mundo? A crítica nã o chega sempre tarde demais?
A evidentia do cogito nã o procede de uma necessidade ló gica mas psicoló gica,
subjetiva, e assim, fá tica. Só é evidente para mim, nã o o consigo negar quando o
enuncio, ou seja, só é evidente que exista enquanto penso que existo. Spinoza.
Na detecçã o do cogito, como é que o pensamento pode ser pensamento de nada?
Na ontologia das ideias, como é que já tenho causalidade se ainda nã o tenho
mundo?
De que duvide ou negue a existência de x nã o se segue que x nã o exista. Arnauld.
De que nã o conheça outra coisa de mim senã o que penso nã o se segue que nã o
me possa pertencer outra coisa. Arnauld.
Como é que posso ter uma ideia positiva do infinito, um acesso positivo a Deus?
“...ces choses qui peuvent servir d’objets à des pensées véritables”. Descartes a
Mersenne, AT II 597

“...retrouver, dans son intériorité pure, une extériorité objective”. Husserl,

Méditations Cartésieennes, p. 3 (ed. Vrin, trad. Emmanuel Lévinas)

“Was er bei diesem ‘radikalen’ Anfang unbestimmt lasst, ist die Seinsart des ‘res
cogitans’, genauer die Seinssinn des ‘sum’.” Heidegger, Sein und Zeit, GA 02:24

“Ein ‘Zirkel im Beweis’ kann in der Fragestellung nicht liegen, weil es in der
Beantwortung nicht um eine ableitende Begrundung, sonder um aufweisende
Grund-Freilegung geht.” Heidegger, Sein und Zeit, GA 02:08

“Ein transzendentales Prinzip ist dasjenige, durch welches die allgemein

Bedingung a priori vorgestellt wird, unter der allein Dinge Objekte unserer
Erkenntnis uberhaupt werden konnte...” Kant, Kritik der Urteilskraft, Ak. A, vol. 5,
p. 181.

“In dieser neuen Periode ist das Prinzip das Denken...” Hegel, Vorlesungen uber
die Geschichte der Philosophie, cap. Periode des denkenden Verstandes, § 2.

“...onto-theo-ego-logisch”, Heidegger, GA 32:193.

.....

“Sein ist offenbar kein reales Prä dikat“. Kant, B-626

“Wirklich ist nur was messbar ist.” Max Planck

“Die geheimen Urteile der gemeinen Vernunft.” Kant.

Der „innere Gerichtshof der Vernunft” Kant.

....

Omnia quae clare cognosco esse vera, AT VII, 67

Omne quod verum est esse aliquam, AT VII, 67