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FACULDADE DE SO BENTO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA MESTRADO ACADMICO

Rosngela Ribeiro dos Santos

O Conceito de Angstia na Obra Homnima de Sren Aabye Kierkegaard

So Paulo 2010

FACULDADE DE SO BENTO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA MESTRADO ACADMICO

O Conceito de Angstia na Obra Homnima de Sren Aabye Kierkegaard

Rosngela Ribeiro dos Santos

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em Filosofia da Faculdade de So Bento do Mosteiro de So Bento de So Paulo, como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.

rea de Concentrao: Histria da Filosofia

Orientador: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva

So Paulo 2010

Rosngela Ribeiro dos Santos

O Conceito de Angstia na Obra Homnima de Sren Aabye Kierkegaard

Esta dissertao foi julgada e aprovada para a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia no Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu da Faculdade de So Bento de So Paulo. So Paulo, 19 de maro de 2010. Prof. Dr. Elias Humberto Alves Coordenador do Programa

BANCA EXAMINADORA

________________________________ Prof (a) Dr (a) Silvia Saviano Sampaio Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

______________________________ Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva Universidade de So Paulo Orientador

________________________________ Prof. Dr. Jos Carlos Bruni Universidade Estadual Paulista

A Ozorino e Nair. A Marilzam, ngela, Marivaldo e Elisngela. A Cdio.

AGRADECIMENTOS

Os nossos agradecimentos tm a inteno de ser um singelo reconhecimento generosidade e gratuidade de todos os que me ajudaram na concreo deste trabalho. Sou profundamente agradecida Faculdade de So Bento de So Paulo, nas pessoas de Dom Abade Mathias Tolentino Braga e de Dom Carlos Eduardo Ucha Fagundes Jr., pela bolsa
de estudo concedida;

aos Professores Dr. Elias Humberto Alves e Dr. Djalma Medeiros,

Coordenador e Vice-Coordenador do Programa de Ps-Graduao, pela disponibilidade e solicitude com as quais sempre me atendeu; ao Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva, professor orientador, pelo profissionalismo, pela diligncia e sabedoria com as quais conduziu e orientou a pesquisa; ao Prof. Dr. Luiz Roberto Monzani que, no incio deste trabalho, sugeriu-me um caminho para pesquisar e o tema; a Profa. Dra. Silvia Saviano Sampaio e ao Prof. Dr. Jos Carlos Bruni pela participao em banca examinadora de qualificao; a Cdio Lopes de Almeida pela sugesto do ttulo e pelo encorajamento; a Marivaldo Ribeiro dos Santos por, um dia, ter me falado de Kierkegaard; a Jos Carlos Freire, que me falou do Mestrado na Faculdade de So Bento e a Magnlia Dias Cardoso pelo incentivo; aos colegas e s colegas de Mestrado pela convivncia, especialmente, Ivnia Hebling Martins e Renata Bastos Cunha; a Nanci Oliveira e Ana Carolina Laselva pela ateno com a qual sempre me atendeu na Secretaria da Faculdade. Tambm sou grata ao Pe. Carlo Faggion, ao Sr. Bruno Rossotti e a Dom Aldo Gerna, bispo emrito da Diocese de So Mateus-ES, se este trabalho tornou-se possvel foi porque um dia pude contar com a ajuda de todos eles; por fim, queles e quelas cujos nomes no foram citados, mas que em meus pensamentos jamais deixarei de agradecer. A todos e a todas, muito obrigada.

no meu desejo descobrir novidades, mas cultivar a alegria, o bem amado esforo de refletir sobre o que no parece seno imensamente simples.
(Sren Aabye Kierkegaard)

SANTOS, Rosngela Ribeiro dos. O conceito de angstia na obra homnima de Sren Aabye Kierkegaard. 2010. Dissertao (Mestrado em Filosofia) - Programa de PsGraduao em Filosofia, FSB, So Paulo.

RESUMO

Este trabalho tem a inteno de abordar o conceito de angstia no filsofo dinamarqus Sren Aabye Kierkegaard. Para isso, recorremos sua obra de 1844, O conceito de angstia. Buscamos, em um primeiro captulo, ao tratar do Indivduo, compreender o que o ser humano , por que a angstia no lhe abandona e em que consisti sua ambiguidade. Nos captulos seguintes, a angstia e a liberdade, como ambas se relacionam, coexistem e se na aparente ausncia de liberdade, a angstia fica abolida; ainda, se angustiar-se consiste ou no uma imperfeio humana. Ressalte-se tambm, que o nosso trabalho procurou seguir o movimento proposto por Kierkegaard na obra; se em alguns momentos, em nosso trabalho, esse movimento parece no fluir porque, ento, no conseguimos acompanhar-lhe o movimento. Palavras-chave: Indivduo, existncia, liberdade, angstia, interioridade.

SANTOS, Rosngela Ribeiro dos. O conceito de angstia na obra homnima de Sren Aabye Kierkegaard. 2010. Dissertao (Mestrado em Filosofia) - Programa de PsGraduao em Filosofia, FSB, So Paulo.

ABSTRACT

This paper intends to address the concept of anxiety in the Danish philosopher Sren Aabye Kierkegaard. For this, we turn to his work in 1844, The Concept of Dread. We seek, in a first chapter, dealing with the Individual, understand what man is, why the anxiety did not leave and what the ambiguity. In the following chapters, the anguish and freedom, as both relate to coexist and the apparent lack of freedom, distress is abolished, even if it is troubled or not a human imperfection. It should be noted also that our study sought to follow the motion proposed by Kierkegaard in the works, in a few moments in our work, this movement seems to flow is because then we could not follow him move. Key-words: Individual, existence, freedom, anguish, interiority.

SUMRIO

INTRODUO ..............................................................................................................8

CAPTULO I: O INDIVDUO 1. 1. O percurso existencial ............................................................................................13 1. 2. Os equvocos na compreenso do percurso: as imperfeies na narrativa e nas interpretaes ...................................................................................................................50

CAPTULO II: A ANGSTIA 2. 1. O autor do livro diante do tema ..........................................................................60 2. 2. A progresso da angstia na perspectiva do autor ..............................................64

CAPTULO III: A LIBERDADE 3. 1. O lugar onde se realiza ........................................................................................92 3. 2. Por que a liberdade no consiste em saber que no sabe ......................................102 3. 3. A liberdade enquanto relao de interioridade com o esprito 3. 3. 1. Pecado e Providncia ........................................................................................106 3. 3. 2. Culpa e Redeno .............................................................................................113 3. 4. O salto qualitativo .................................................................................................120 3. 5. O demonaco em Kierkegaard ...............................................................................126 3. 5. 1. A liberdade perdida somtico-psiquicamente ................................................130 3. 5. 2. A liberdade perdida pneumaticamente ...........................................................131 3. 6. O eterno na individualidade ..............................................................................136 CONSIDERAES FINAIS ........................................................................................138 BIBLIOGRAFIA

INTRODUO

Soa-nos estranho que a verdade possa se identificar com a subjetividade do Indivduo uma vez que a tradio racionalista parece desconsiderar esse elemento como critrio de conhecimento. A subjetividade metafsica, em Descartes e transcendental, em Kant , grosso modo, assume um carter apenas de vida interior ou de interioridade incapaz de comunicar algo ao Indivduo mesmo e a outros. Carente de clareza e objetividade, a subjetividade nada pode revelar acerca do mundo em que vivemos, no gera conhecimento, est inclinada apenas sensibilidade; faz com que os seres humanos acerquem-se dos objetos segundo os seus quesitos individuais no conferindo, portanto, para o conhecimento desses objetos nenhum carter de universalidade da qual o conhecimento baseado na razo espera do Indivduo. Para Kierkegaard a grande tarefa do ser humano no est em erigir sistemas por meio da razo, mas em tornar-se Indivduo ou nas palavras do prprio filsofo tornar-se este um s, tornar-se subjetivo. A subjetividade de Kierkegaard o que h de mais objetivo no ser humano, pois ela que revela o que cada ser humano , um Indivduo. Os sistemas cientficos so impessoais, abstratos e fantsticos. Os sistemas so para a multido, o pblico como o autor mesmo afirma, isto , nada comunicam ao Indivduo, carecem de verdade. Por Verdade Kierkegaard compreende a Verdade Eterna, Deus, da qual devemos tornar-nos testemunhas. Para isso devemos abandonar a multido, comprometer-se, se possvel com todos, mas sempre individualmente, falar a cada um isoladamente, na rua ou na praa [...] para que este ou aquele se afaste da assembleia e v para casa, a fim de se tornar o Indivduo (KIERKEGAARD, 2002, p. 114).
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Ser testemunha da verdade converter-se em Indivduo. Os sistemas separaram Deus do homem e este a busca na multido, nos discursos, nas Igrejas, ou seja, atravs de intermedirios, contudo a relao do Indivduo com a Verdade no admite intermedirios a no ser aquele que est dentro do Indivduo mesmo, a saber: a angstia. Assim sendo, nada o que geral ou vlido para todos pode levar o homem a tornar-se um Indivduo. Por isso, segundo Chestov, Kierkegaard se decidiu por um lado a suspender a tica o que conseguiu at certo ponto expresso da submisso (CHESTOV, 1965, p. 88); a tica referindo-se filosofia primeira, cuja essncia a imanncia ou a reminiscncia repousa imanente em si mesma sem nada de exterior que seja seu telos, sendo ela mesma telos de tudo o que lhe exterior e logo que a tica o integrou, no vai mais longe (CHESTOV, 1965, p. 169) impossibilitando o homem de tornar-se um Indivduo. Determinado como ser imediato, sensvel e psquico, o indivduo o indivduo que tem seu telos no geral e esta sua tarefa tica, que consiste em exprimir-se contentemente no geral, em despojar-se de seu carter individual para tornar-se o geral (ibidem). Todos podem tornar-se um Indivduo. No entanto, a tarefa no fcil. uma empresa de incerteza e insegurana, de temor e tremor, de desespero e angstia, mesmo que em um estado de inocncia ou ignorncia, essa seja, apenas, possibilidade. Somente o homem pode angustiar-se porque esprito ou possibilidade. Segundo Kierkegaard, no encontramos angstia no animal, porque este em sua naturalidade no est determinado como esprito. A angstia a realidade da liberdade como possibilidade antes da possibilidade (In: REICHMANN, 1972, p. 265). Ao leitor, num primeiro instante, Kierkegaard poder parecer um escritor obscuro e um filsofo despreocupado com questes epistmicas. A impresso de obscuridade se d
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porque em boa parte de seus escritos1 utiliza a comunicao indireta. Inspirado em Scrates (c. 470-399 a.C.) o qual, segundo VALLS, Kierkegaard elegeu seu heri intelectual, faz uso da ironia, constantemente utilizada pelo filsofo grego, para falar aos seus ouvintes. Kierkegaard tem em Scrates o modelo de comunicador e em Cristo o paradigma de Indivduo. A ns, a comunicao indireta configurou-se um obstculo para o entendimento do autor. Empreendemos, para atenuar este fato, vrias leituras de O Conceito de Angstia em diferentes tradues2. Esta uma das obras que por seu estilo e pelos recursos que o autor utiliza soa apaixonante e faz parecer, ao leitor, que cada palavra tenha sido, especialmente, cunhada para ele. Segundo Gouva, nela, Kierkegaard expe sua teoria de angstia, propese a dizer por que no cabem Psicologia e tica o desvelar de tal conceito. Portanto, se espervamos que a Psicologia pudesse fazer-nos dar conta com mais clareza do que seja a angstia, surpreendemo-nos e curiosos ficamos quando Kierkegaard nos lana para o campo ao qual mais prximo a angstia pode ser discutida, o campo da Dogmtica. O prprio Vigilius Haufniensis, O Vigia de Copenhague, o heternimo autor do livro, um professor de dogmtica escrevendo sobre o problema teolgico do pecado original. Outra obra de Kierkegaard, O Desespero Humano (Doena at Morte, 1849) d o acabamento a O Conceito de Angstia. Em A Doena Mortal, como tambm conhecida a publicao de 1849 Kierkegaard se prope a investigar o conceito de desespero. Este
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Segundo Gouva, o recurso comunicao indireta inclui as obras: A Alternativa, Temor e Tremor, Repetio, datadas de 1843; De Omnibus Dubitandum Est (1842-1843), Migalhas Filosficas, O Conceito de Angstia e Prefcios, de 1844; Estaes na Estrada da Vida (1845) e Post-Scriptum No-Cientfico Concludente, 1846 (GUVEA, 2006, grifo nosso).
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A portuguesa por Joo Lopes Alves, 2 ed., Ed. Presena, s/d e a espanhola, direta do dans, por Demetrio G. Rivero, Alianza Editorial, 2007 e, quando estvamos j no fim, tivemos a oportunidade de ter em mo e de utilizar, ainda, neste trabalho a edio brasileira traduzida por lvaro Luiz Montenegro Valls, editada pela Editora Vozes, 2010.

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conceito est intrinsecamente ligado ao conceito de angstia, pois a angstia tambm desespero, oculta-se no desespero. Deste modo, estudiosos como Gouva, entre outros, descreve este livro como uma seqncia a O Conceito de Angstia. Julgamos que para se compreender um filsofo nada mais conveniente do que aterse leitura das obras do prprio filsofo mesmo que essas no sejam feitas em lngua original como o nosso caso. Para se ler Kierkegaard isso se faz ainda mais necessrio porque o recurso do qual o autor faz uso, a comunicao indireta d margens, a quem o l, um campo mais vasto de interpretaes no obstante, os conceitos-chave de seu pensamento: Indivduo, f, singular, particular, liberdade. Apesar de no encontrarmos divergncia entre seus comentadores e suas publicaes, que so bem mais do que imaginvamos, o cuidado em ler atenta e pacientemente a obra referncia para este trabalho deve ser redobrado. Para a filosofia da existncia kierkegaardiana, o ser humano uma sntese de finito e infinito, de temporal e de eterno, de liberdade e de necessidade (KIERKEGAARD, 1979, p. 195). Por sntese Kierkegaard compreende algo bem especfico. Ela no apenas a relao entre dois termos distintos, uma relao que se caracteriza particularmente por se relacionar com quem estabelece a relao entre os termos, o esprito. Pretender definir o gnero humano em termos de existente, como o que existncia, implica numa tarefa nada simples porque ainda imbudos de uma tradio que privilegia o conhecer e o progresso pela razo a qual atribui-se toda objetividade julgamos, muitas vezes, que qualquer idia que destoe dessa linha seja dispensvel de uma ateno acurada por parte dos acadmicos ou, em outros termos, pouco digna de estudos. Kierkegaard no desmerece a faculdade racional, em A Alternativa (1843) ele a privilegia na figura do tico em detrimento do esteta que se consome nos desejos e na fadiga em satisfaz-los, porm a
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excelncia humana no reside nem no dever cumprido, nem na sensualidade dos prazeres. A excelncia humana encontra-se na f capaz de extrapolar os limites da razo que s pode ser compreendida e vivida na relao do Indivduo com Deus. Em Kierkegaard a angstia vista como uma fora positiva, pois ela nos guia f e de volta a Deus, ajuda-nos a tornar quem devemos ser. Na sociedade do plus ou da euforia que aliena nossa condio no mundo investigar o conceito angstia nos lana a uma estrada que poder dar ao encontro e ao conhecimento de ns mesmos, de quem e o qu somos, de nosso lugar no mundo. O mundo contemporneo carece de Indivduos. O Indivduo sumiu na multido, nas instituies. Tornou-se nmero, no mais responsvel por nada, porque no se tornando Indivduo, os seus atos so tomados a partir dos parmetros da massa. Por seu turno, a multido tornou-se o tribunal do Indivduo, ela que agora detm a verdade, que julga certo ou errado, culpado ou inocente. Estruturamos nosso trabalho em trs captulos: o primeiro refere-se ao Indivduo e nos foi de grande auxlio o texto do filsofo Jean-Paul Sartre. Procuramos traar o percurso que o Indivduo percorre na existncia, bem como, para entender melhor este percurso, o que o filsofo dinamarqus v de imperfeito na narrativa do Gnesis. O segundo captulo ocupa-se da angstia. Apresenta o autor da reflexo, Vigilius Haufniensis, e a progresso da angstia. O terceiro e ltimo, apresenta a liberdade e sua relao com a angstia ao interagir com categorias, tais como: interioridade, demonaco, perda, ser-capaz-de.

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CAPTULO I

O INDIVDUO

1. 1. O percurso existencial A histria do homem tratada por Kierkegaard (1813-1855) de modo que aquilo que mais interessa ao Indivduo aparea: o seu existir. Trata, portanto, de discorrer sobre a condio dos seres humanos. Para isso, retorna origem dessa espcie a qual, segundo ele, encontra-se descrita na Escritura, mais precisamente, no livro do Gnesis. Como seu prprio nome indica (gnese = comeo) o livro conta as origens do mundo e o incio da ao de Deus entre os homens (Gnesis. In: TEB, 1997, p. 21). A condio do ser humano na existncia a condio de quem vive prenhe de angstia. Conscientizar-se disso j , naturalmente, angustiar-se. Podemos concluir, portanto, que como condio, da angstia no se pode escapar. Logo, o que nos resta? Resta-nos aprender a angustiar-nos, ou, como diz Kierkegaard, educar-nos para a angstia, para essa fora que suscita em ns uma tenso, a qual amamos e da qual queremos fugir. Como podemos nos compreender, compreender nossa existncia a partir dessa ambigidade psicolgica que a angstia, dessa, como nomear Kierkegaard, uma antipatia simptica e uma simpatia antiptica (KIERKEGAARD, 2007, p. 88; s/d, p. 64)? Para tal finalidade de compreenso de nossa existncia Kierkegaard busca investigar o momento primeiro no qual a angstia se presentou. Ser necessrio, ento, trazer tona, nesse percurso investigativo, situaes como a do pecado original. A ideia corrente que somos tal como somos ou por que, como dir o pensamento socrtico, ignoramos que sabemos e por isso agimos de modo contrrio ao saber, ou porque somos
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herdeiros e herdeiras de Ado e Eva, os responsveis por introduzir no mundo o erro, o pecado como preconizam as doutrinas religiosas crists. Kierkegaard se manifesta de modo diverso a essas duas concepes. primeira porque o contrrio de pecado no virtude (CHESTOV, 1965, p. 95, traduo nossa) e, segunda porque Ado no plenipotencirio de toda a humanidade (KIERKEGAARD, 2007, p. 62, traduo nossa; s/d, p. 39) como veremos. O equvoco encontra-se, conforme Kierkegaard, em considerar o pecado original como o pecado de Ado:

Identifica-se acaso este conceito com o do primeiro pecado, com o pecado de Ado, com a queda? indubitvel que a Teologia deu por suficiente muitas vezes semelhante identificao e que, em conseqncia, a tarefa proposta de esclarecer o pecado original veio a coincidir dentro da mesma Teologia com a tarefa de explicar o pecado de Ado. E como por este caminho o pensamento tropeava com no poucas dificuldades, no se suspeitou em buscar, expeditamente, uma sada. Afinal de contas se pretendia esclarecer algo em torno ao assunto, e para isso se introduziu um suposto fantstico, declarando, ininterruptamente, que a perda do mesmo vinha a constituir as consequncias da queda. Desta maneira se obteve a vantagem de que todo o mundo concedesse de bom grado que o estado descrito em tal suposio no se encontrava na terra, mas assim se passava por alto outra dvida no menos embaraosa, a saber, a de se tal estado existiu alguma vez no mundo, coisa bastante necessria por certo no caso de afirmar sua queda. Com tudo isto a histria da humanidade chegou a alcanar uns comeos fantsticos, Ado ficou situado fantasticamente parte e o sentimento religioso e a imaginao obtiveram o que desejavam, isto , um prlogo divino..., tanto que o pensamento no obteve nada. (KIERKEGAARD, 2007, p. 61-62,

traduo nossa; s/d, p. 38-39)

Ao identificar o pecado original com o primeiro pecado, sups-se um estado anterior ao pecado de Ado que teria desaparecido com esse. Se esse estado existiu anterior a Ado e com ele j no existe mais seria Ado um descontnuo na histria? O que Kierkegaard indaga se esse estado figurado, anterior ao pecado de Ado, chegou mesmo a alguma vez existir, condio pela qual poderia ter desaparecido como se pretende argumentar.
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No obstante, a inconsistncia da argumentao acerca de um estado ideal anterior ao pecado, Ado foi expulso da histria como se no nos dissesse a respeito. Quando se trata de utilizar a Bblia, adverte-nos Kierkegaard, em alguma explicao, para que sua influncia no resulte prejudicial, melhor ser seguir em tudo um rumo mais natural [...]. Desta maneira nunca se chegar absurda posio de ter que entender uma explicao antes de entender o que se trata de explicar; nem tampouco se chegar a ocupar uma posio [...] que se aproveitem os lugares escritursticos (KIERKEGAARD, 2007, p. 85, traduo nossa; s/d, p. 61) para se proteger. Cientes disso, a ao de buscar nas Escrituras para as linguagens, cientfica e filosfica, da poca uma opo extrema a compreenso de ns mesmos parte da convico de nela encontrarmos mais que mitos e odissias, mas a histria dos Indivduos e do gnero humano isenta de camuflagem e escamoteaes lgicas e dogmticas. A filosofia existencial de Kierkegaard admite opor verdade especulativa a verdade revelada; segundo Chestov,

O pecado no reside no ser; no se encontra no que saiu das mos do Criador. O pecado, o vcio, o defeito residem em nosso saber. O primeiro homem teve medo da vontade, por nada limitada, do Criador; viu nela essa arbitrariedade, para ns to terrvel, e buscou proteo no saber, o qual, tal como lhe havia sugerido o tentador, o igualava a Deus ou, dito de outra maneira, o colocava junto com Deus, na mesma dependncia com respeito s verdades eternas, incriadas, pois assim descobria a unidade das naturezas divina e humana. E esse saber achatou, aniquilou sua conscincia, introduzindo-a no plano das possibilidades limitadas que determinam agora, para ela, seu destino terrestre e eterno. Deste modo descreve a Escritura a queda do homem. (CHESTOV, 1965, p. 31-

32, traduo nossa)

Ado, portanto, nos diz respeito e se no consideramos assim porque julgamo-lo a origem e fonte de toda mazela passada, atual e futura. A despeito disso, segue-se que:

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Consistir, pois, a diferena entre o conceito de pecado original e o conceito de primeiro pecado em que o indivduo somente tem parte naquele por sua relao com Ado e no por sua relao primitiva com o pecado? Neste caso volta-se a situar Ado, fantasticamente, fora da histria. Ento o pecado de Ado algo mais que passado, un plus quam perfectum.[3] (KIERKEGAARD, 2007,

p. 62, traduo nossa; s/d, p. 39)

Se participssemos do pecado apenas por causa de nossa relao com Ado e no de uma relao primeira com o pecado, como se explicaria o sentimento de culpa que carregamos to arraigado em ns, que se faz presente mesmo quando nos sabemos inocentes? Participamos do pecado, tambm, por causa de nossa relao com Ado, pois o indivduo ele prprio e o gnero humano; a ascendncia nos legou a culpa quando, ao mesmo tempo, somos inocentes. A participao no pecado pelo gnero difere-se da participao do Indivduo no pecado porque, ao contrrio, a participao do Indivduo no pecado direta. Nessa no se supe apenas a pecabilidade ou pecaminosidade capacidade de pecar mas, precisamente, o pecado, a culpa, o salto qualitativo e no quantitativo como a participao na espcie sugere. Os conceitos tradicionais diferem o primeiro pecado de Ado e o primeiro pecado de qualquer outro homem argumentando que o pecado de Ado tem como consequncia a pecabilidade e qualquer outro primeiro pecado a supe como condio (KIERKEGAARD, 2007, p. 68-69, traduo nossa; s/d, p. 45), porm Kierkegaard observa que se fosse assim, Ado ficaria realmente fora da espcie humana e esta no comearia com ele, mas sim que teria um comeo fora de si mesma, o que contrrio a todos os conceitos. (ibidem) O conceito pecado original referindo-se ao pecado de Ado, ao primeiro pecado, no tem nenhuma substancialidade. O pecado original o presente, a pecabilidade, e
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Um mais que passado. 16

Ado seria o nico homem em que no houve pecabilidade ainda que esta fosse introduzida por ele (KIERKEGAARD, 2007, p. 63, traduo nossa; s/d, p. 39-40); a responsvel por to grande equvoco, o qual confunde o pecado de Ado com o pecado original, a Teologia que no demonstrou o menor empenho por esclarecer o pecado de Ado, porm pretendeu explicar o pecado original em suas consequncias (ibidem); h quem manifeste que o pecado original uma corrupo da natureza to profunda e horrenda que no pode ser compreendido por nenhuma inteligncia humana, seno admitido e crido em virtude da revelao bblica.4 (In: KIERKEGAARD, 2007, p. 63, traduo nossa; s/d, p. 40). Para Kierkegaard, esta afirmao e as explicaes dadas pela Teologia se conciliam, perfeitamente, j que tanto numa quanto noutra no se encontram determinaes teorticas, mas sim a expresso do sentimento religioso de direo marcadamente tica que [...] somente se preocupa em fazer mais e mais repugnante a pecabilidade e a si mesmo dentro dela, de maneira que no haja palavras suficientemente duras como para designar o horror da participao do indivduo na pecabilidade (ibidem). Neste sentido, nas diversas confisses nosso autor v uma gradao ascendente verificando como, ao final, a piedade protestante ala voz. Assim, teramos: a Igreja grega, Tertuliano (155-220), Agostinho (354-430)5 e, por fim, o protestantismo que rejeita as definies escolsticas e a afirmao de que o pecado original seja uma pena.
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Em O Conceito de Angstia esse trecho encontra-se em latim, traduzido para o espanhol por Demetrio G. Rivero, em nota. O trecho, citado por Kierkegaard, participa dos artigos de Esmalcalda (na traduo espanhola) ou Schmalkalden (na traduo portuguesa) de redao pessoal de Lutero e logo aprovados em 1537 pela famosa Liga que em 1530 formaram os protestantes para defender tambm suas crenas contra Carlos V. (Nota da edio espanhola, p. 65, traduo nossa)
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A Igreja grega chama ao pecado original: pecado do primeiro pai. Isto significa que aquela Teologia no conta em modo algum com um conceito, visto que essas palavras no encerram mais que uma simples etiqueta histrica, uma etiqueta que no assinala o presente como faz o conceito, a no ser somente o historicamente concludo. Tertuliano o chama vitium originis [pecado original], o qual sem dvida um conceito, mas com a dificuldade de que essa forma de expresso permite que o histrico possa seguir considerando-se em ltima instncia como o decisivo. Santo Agostinho o chama peccatum originale [mal de 17

Rejeitadas ambas as coisas, o protestantismo comea a avanar por esse clmax entusistico que se soma em palavras como vitium, peccatum, reatus, culpa. Aqui o nico que importa deixar que se desborde a eloquncia da alma destroada, com o que no nada estranho que mais de uma vez irrompam algumas ideias totalmente contraditrias no meio do discurso acerca do pecado original, como quando se diz: [...] tambm agora isso atrai a ira divina sobre aqueles que pecaram conforme o exemplo de Ado. Outras vezes, quela eloquncia dolorida no lhe interessa nem um pouco nada que tenha relao com o pensamento e despacha-se a seu gosto afirmando coisas espantosas em torno ao pecado original, como o caso da Formula Concordiae quando declara o seguinte: O que faz que todos ns sejamos odiados por Deus a causa da desobedincia de Ado e Eva.[6]

(KIERKEGAARD, 2007, p. 64-65, traduo nossa; s/d, p. 41-42)

Considerar Ado o precursor da decadncia humana faz-lo o mais terrvel culpado para o qual no h remisso, eis o que se configura como astcia da razo7 que nos faz expulsar Ado da Histria e atribuir a responsabilidade da histria do gnero humano a um nico homem. Semelhante reflexo, acerca de Ado ser um descontnuo na histria ou na histria um momento superado fez Sartre (1905-1980) em O Universal Singular (SARTRE, 2005, p. 11-38). Alm disso, Kierkegaard constitui o prprio testemunho dessa odissia a qual escapa razo especulativa e pode permanecer alm do tempo histrico, cronolgico no qual, tratado como objeto, se dera.

origem] [...], e isto supe o conceito, o qual fica ainda muito mais claramente definido mediante a distino agostiniana do peccatum originans [pecado das origens ou originante, o pecado de Ado que o Gnesis relata] e o originatum [pecado original ou originado, que afeta a humanidade em seu conjunto]. (KIERKEGAARD, 2007, p. 64, traduo nossa; s/d, p. 40-41)
[6]

Esta Formula Concordiae [Frmula de Concrdia] um escrito confessional luterano que data de 1577. (Nota da edio espanhola, p. 65, traduo nossa)
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No pensamento hegeliano, a astcia da razo uma categoria graas qual Hegel explica que os indivduos, cujos mbiles so as paixes, criam automaticamente uma obra racional (universal e livre) (DHONDT, 1965, p. 54). Ironicamente, a astcia da razo, para Kierkegaard, consiste em, a razo, criar definies para esquivar-se ao reconhecimento do pecado. 18

Kierkegaard introduz-nos em um paradoxo, eis o que afirma o existencialista francs. Esse paradoxo consiste, em um primeiro instante, na seguinte questo: Como pode algum permanecer presente quando o seu tempo j se extinguiu? Ou, em palavras pouco sartreanas: O que faz de algum um kairs8 quando o seu cronos9 j no ? No fluxo desta questo, Kierkegaard a resposta. O dinamarqus um morto que ainda vive e a contradio mesmo est em saber de que modo, ainda, vive. Morto, Kierkegaard tornou-se objeto de nossas idias. Um objeto aquilo que recuperamos e iluminamos com uma luz nova (SARTRE, 2005, p. 11). Recuperado e iluminado no mais em uma Dinamarca de 1813-1855, no mais em um momento localizado, mas onde quer que uma subjetividade faa de Sren uma idia, um raciocnio porque Kierkegaard se funde na morte, ou seja, de subjetivo passou a histrico mundial. Contudo, recordemos, o paradoxo se encerra no modo como este morto, vive. Kierkegaard h tempos no mais uma subjetividade, um homem que existe em determinado lugar, em uma poca definida, com estes ou aqueles atributos, entretanto, se manifesta na histria mais que um objeto ao qual possa se dirigir nossa ateno. Ao no poder ser compreendido mais que como essa imanncia que no deixou Kierkegaard

Um estudo etimolgico foi realizado por Monique Trd. Segundo CESAR, ao examinar os sentidos da palavra, Trd aponta os vrios usos do termo, considerando-os em relao ao tempo, ao espao e ao. Relacionando-o ao tempo, Kairs o instante crucial, decisivo, a ocasio, o pice (acm) de uma poca ou situao, bem como os dias crticos, os momentos de crise histrica [...] ao espao, sobretudo com referncia ao corpo do homem, Kairs o ponto nevrlgico, a parte vulnervel, que, se atingido, configura o golpe mortal [...] ao, Kairs representa o sucesso ou insucesso, a deciso, o ponto de ruptura. Est ligado noo de cortar, decidir, julgar, discriminar. (In: CESAR, 2008, p. 57-58). Desse modo, ao denominarmos Sren com a palavra Kairs, pretendemos atribuir-lhe o carter que a expresso carrega enquanto aquilo que no tempo, no espao e na ao se descobre e por que no dizer, sobrevive. Assim ele, no tempo, revela uma crise; no espao, uma dor, por ser frequentemente incompreendido e na ao, um corte em relao ao Sistema e, especialmente, Cristandade.
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Irmo de Kairs so filhos de Aion, a eternidade, o grande tempo. Cronos e Kairs esto sempre em luta. So imagens opostas do reflexo da eternidade no tempo. Representam, desse modo, as duas ressonncias da eternidade no mundo sensvel. Cronos significa o tempo como repetio, regularidade e Kairs, o tempo como ruptura e inovao, mudana qualitativa da conscincia, das situaes (idem, p. 62). 19

escapar para sempre [...] o paradoxo denunciado por este morto consiste em que, mais alm de sua abolio, um ser histrico pode comunicar-se ainda, enquanto no-objeto, enquanto sujeito absoluto, com as geraes que seguem sua (SARTRE, 2005, p. 12, traduo nossa), ou seja, que Kierkegaard permanece no mundo como quem no se separou dele mesmo aps a morte podendo, desse modo, ser denominado objeto o que parece simples constatar. No entanto, Sren relaciona-se mais que um objeto com o sujeito que o coloca em questo relaciona-se, precisamente, conosco como sujeito absoluto. Uma subjetividade somente atravessa o seu tempo se se faz para as que a sucedem mais que um assunto relevante ao pensamento, mas se se torna um sujeito que pode e que tem o que ainda comunicar. Kierkegaard colocou-nos a par disso e fez a razo olhar para a humanidade. Por isso, Ado, Abrao, J provavelmente nos interessaro. Pois, tambm esses, tornaram-se sujeitos absolutos, passaram a atuar como sujeitos trans-histricos. Eis a questo observada por Kierkegaard, recuperada e iluminada por Sartre que passa a persegui-la como: o paradoxo estritamente histrico da sobrevivncia (SARTRE, 2005, p. 12, traduo nossa). A partir da desenvolve-se a reflexo sartreana bem como a compreenso da converso de um histrico mundial em sujeito absoluto. Acercar-se da trans-historicidade do homem histrico permite que despontem interrogativas: O qu, em uma existncia, pode escapar ao saber e sobreviver sua desapario? Note-se, escapar ao saber, pois uma existncia pode apresentar-se ao nosso raciocnio como mais que um objeto, como sujeito absoluto. possvel que a subjetividade de uma pessoa possa se dar por algum outro meio que no seja a do conhecimento? A histria manifestao e realizao do Esprito em um processo dialtico que constitui uma autoconscincia cada vez maior desse Esprito, esta a certeza hegeliana. Contudo, Kierkegaard pergunta se h a possibilidade de uma certeza eterna, a qual evoca
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Hegel mediante o Esprito Absoluto. Ainda, se existe alguma outra coisa digna de nossa ateno na histria que no seja o puramente histrico e se, com bases em um saber histrico, possvel uma felicidade eterna. Se a histria apenas, e no menos complicada, fruto de uma dialtica de afirmao-negao-superao o que faz com que Kierkegaard, por exemplo, possa saltar a histria, isto , existir independente do momento histrico? A morte nega no nosso sculo o dinamarqus, mas por que no o superou completamente? A subjetividade kierkegaardiana, entre outras, se apresentou na histria e a razo puramente especulativa tentara super-la, porm, a nica coisa que conseguira foi apresentar-lhe oposio e classific-la como no-saber ou um falso saber uma vez que, ao modo hegeliano, o subjetivo se aliena no objetivo e ambos se realizam numa sntese, o absoluto. Assim prev o Sistema, todavia, isto no sucedera aos patriarcas, a Jesus Cristo ainda que, cientificamente, questiona-se se existiram, se foram, no sentido estrito, histricos mundiais. Qui, o Sistema no conseguir superar cada um de ns. Assim, a partir desse imprevisto, que ora o Sistema no perscrutou, ao contrrio rechaou completamente, o contedo do pensamento de Kierkegaard aparece como no-saber denominado de forma ainda mais dramtica de falso saber. Se o subjetivo no um momento superado, pergunta-se: O que sabe Ado, de modo geral, os Patriarcas, o que sabe Kierkegaard para que deles queiramos saber? O que sabiam os antecessores e contemporneos desses sujeitos o querer saber a sua posteridade importante afinal, no que diz respeito a Kierkegaard, por exemplo, que ele no contradiz, em sua vida pessoal, o contedo do Saber, mas [...] desqualifica o saber do contedo (SARTRE, 2005, p. 14, traduo nossa). Sren no contesta o contedo do Saber porque entende que h algo no contedo, isto , o prprio saber, do
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qual o ser humano no deve prescindir talvez por admitir que o saber o que permite ao gnero humano viver segundo sua prpria natureza distanciando-o assim do puramente instintivo do qual os demais animais no aspiram separar-se. Talvez Sren concordasse com a idia segundo a qual no agir com a razo agir contra a natureza de Deus 10. No obstante, Sren desclassifica o saber do contedo o que nos remete ao tpico conteudista. Numa analogia comparamo-lo a um quarto de entulhos: est cheio, praticamente entupido de coisas inteis. Mas, teriam os entulhos inutilidade em si mesmos? No, o dono dos entulhos acaba por dar-lhes um carter de inutilidade e de imprestabilidade, pois no consegue realizar a sntese entre sua existncia e eles. De modo paradoxal, a existncia no um contedo e sim liberdade, possibilidade, um completo Nada, se contraditoriamente se necessita de um conceito, existir equivale a um constante vir-a-ser, a um poder-se. A humanidade rejeitou a tarefa de existir pela liberdade, recusou-se a viver a diria do poder-se e entregou-se vida da razo. Eis o que sabe Ado, foi o primeiro a enveredar-se pelas sendas do saber, o primeiro a entregar-se resignao da tica com bases numa Razo castradora da possibilidade no gnero humano, com poucas excees, outros tantos seres humanos entregaram-se dia aps dia aparentemente tranqila justificativa da razo, tambm como Ado preferiram saber a acreditar que tudo possvel, a viver na f, a existir como a racionalidade jamais os permitir que existam, em um pleno possvel. A opo pelo saber desobriga a humanidade da escolha pela f, pelo impossvel, pela repetio. Deixa a humanidade angustiada e confusa na busca pela sntese finitoinfinito, temporal-eterno. Kierkegaard nos exorta, j que impossvel existir sem angstia,
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Essa afirmao do imperador Manuel II Palelogo (1350-1425). Da dinastia dos Palelogos, reinou sobre o Imprio Bizantino de 1391 a 1425. Foi autor de muitas obras, dos mais variados assuntos: cartas, poemas, vidas de santos, tratados teolgicos e retrica. 22

a aprendermos a nos angustiar. A partir dessa assertiva, indaga-se: O saber , entre outros, o que ensina a angustiar-nos ou o que acentua, seno proporciona, o desesperar na angstia afastando-nos desta tarefa, o aprendizado? A essa questo cada ser humano poder responder com sua existncia, o que no quer dizer que Kierkegaard no tenha aplainado o caminho para aquele ou aquela que deseja compreend-la originalmente. Voltemos s reflexes. O Sistema eminentemente previso de determinaes ontolgicas (SARTRE, 2005, p. 14). Os Indivduos so variaes do Ser, Nele tudo converge e para Ele todos acorrem. Tudo no Ser est determinado e no que se refere ao gnero humano seu papel ser o de um coadjuvante que corre, sem alcanar, para o papel de protagonista, mas esse cabe somente ao que ; essa relao ser, precisamente, de conhecimento, isto , de sujeito-objeto e disto no h como o sujeito escapar. Em Kierkegaard a relao outra, no h nem sujeito que conhece e nem objeto a ser conhecido, h apenas a realizao singular de cada singularidade (2005, p. 15, traduo nossa), ou, apenas o subjetivo. E eis o que Abrao tem a nos dizer: o Indivduo a condio necessria de sua existncia o que no equivale dizer que a vida e a criao no tenham sido outorgadas pelo Criador. Existir como condio de si significa, a nosso ver, escolher. Enquanto que numa ontologia do ser, os entes esto nele predeterminados e qualquer esforo do ente privilegiado homem o de quem deseja retornar fonte, sem jamais conseguir, para conhec-la, na filosofia kierkegaardiana o movimento em direo fonte criadora opcional, isto , a relao que o Indivduo estabelece com o Criador alm de pessoal, livre, pois essa oriunda de sua liberdade, de sua escolha. A criatura no estabelece com o Criador uma relao de quem o deseja conhecer, compreender, ao contrrio, opta pela relao, pois a partir dessa opo poder existir verdadeiramente. Na relao entre o Criador e a sua criatura no h nada para ser superado ou qualquer sntese
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para ser realizada, h o Indivduo e Deus, o primeiro acorre ao segundo por liberdade e no por medo ou constrangimento. Denominado de estdio religioso da existncia este o ponto mais alto ao qual um Indivduo pode chegar e assim poder estar em sua no-verdade. A cada vez que o ser humano age por liberdade, no coagido pelas realidades nem esttica e nem tica, mas, unicamente, pela liberdade ele se encontra na verdade. Aqui h um aspecto importante enunciado por Sartre:

[...] a verdade subjetiva existe. No saber, e sim autodeterminao; no se a definir nem como uma relao extrnseca entre conhecimento e ser, nem como a marca interna de uma adequao, nem como a indissolvel unidade de um sistema. A verdade disse Kierkegaard o ato da liberdade. Eu no poderia ser minha prpria verdade, mesmo que suas premissas estejam dadas em mim de antemo: revel-la produzi-la, ou produzir-me como eu sou, ser para mim aquilo que tenho que ser. O que Kierkegaard pe de manifesto que a oposio do no-saber ao saber a oposio de duas estruturas ontolgicas. O subjetivo tem que ser o que , uma realizao singular de cada singularidade. [...]. A verdade transforma sem ensinar nada, e no aparece mais que ao fim de uma transformao. um no-saber, mas uma efetividade, uma aplicao perspectiva, que est presente a si na medida em que se realiza. (SARTRE,

2005, p.15-16, traduo nossa) Alm disso, o momento de verdade subjetiva um absoluto temporalizado, mas trans-histrico. A subjetividade a temporalizao mesma; o que me acontece, aquilo que no pode ser mais que acontecendo (2005, p. 16, traduo nossa). A partir disso que podemos pensar num Kierkegaard vivo ou num Ado contemporneo. Esses Indivduos ao produzirem suas existncias em um ato de liberdade, em um absoluto temporalizado sem o qual no efetividade; tornaram-se transhistricos, abandonaram a categoria de meros objetos na histria e, mesmos mortos, continuam a comunicar. O modo pelo qual vivem esses Indivduos o modo daqueles que subsistem atravs dos tempos porque, como dito acima, forjaram suas existncias em atos de liberdade.

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O sujeito pode ser assim pensado porque, para Kierkegaard, h distino entre o ser do saber e o ser do sujeito vivente (SARTRE, 2005, p. 17). O ser do saber o ser objetivo, o ser como exterioridade; o ser do sujeito o ser como interioridade. Conforme Sartre o ser objetivo ao pretender tecer conhecimentos sobre o ser subjetivo produz no menos que um falso saber acerca dele. Um desses consiste na pretenso de converter o subjetivo em objeto do saber. Em A felicidade eterna prometida pelo Cristianismo (KIERKEGAARD, 1983, traduo de lvaro Nunes) o pensador dinamarqus afirma: O problema objetivo consiste numa investigao acerca da verdade do Cristianismo. O problema subjetivo diz respeito relao do indivduo com o Cristianismo. Apesar de Sartre em O Universal Singular isentar-se, como um fiel ateu, de fazer referncia ao problema do Cristo encarnado entenda-se, em quais termos, Sren distingue objetivo e subjetivo. Para ns, salvaguardadas as devidas propores, o objetivo-subjetivo de Kierkegaard no difere, substancialmente, do objetivo-subjetivo de Sartre. Contudo, Kierkegaard com sua existncia no conseguiu vencer completamente o paradoxo, todo sujeito h de um dia converter-se em objeto do saber, eis a face do paradoxo da qual o filsofo dinamarqus pensou que se esquivaria ao tornar-se sujeito absoluto. Finito, Sren quer se transmutar num absoluto trans-histrico; a essa ambiguidade responde com completa paixo.11 (SARTRE, 2005, p. 17)
11

Para Frederico Schwerin Secco da UENF, de modo geral, o que leva algum a dedicar uma vida inteira reflexo a paixo. No caso de Kierkegaard, trata-se de uma paixo infinita, pois ele no dedicou apenas a prpria vida a esta tarefa, mas a vida que deveras viveu somada vida de todos os seus pseudnimos. O conjunto de sua reflexo, sob o prprio nome ou sob outras rubricas, tinha como questo fundamental a existncia. Embora ele tivesse afirmado em seu escrito Ponto Explicativo de Minha Obra Como Escritor que a tarefa de sua vida tinha sido refletir sobre o tornar-se cristo, poderamos afirmar, sem contradizer suas palavras, que a sua tarefa teve um alcance muito maior. Esse autor pretendeu pensar a existncia tanto a partir da tradio do pensamento ocidental como da sua prpria experincia pessoal, dentro de um horizonte dialtico que privilegiava a descrio das esferas da existncia com referncia a uma finalidade (telos) especfica, qual seja, o tornar-se consciente da prpria vida a partir da revelao crist. (SECCO, 2005, p. 88)

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O dinamarqus desejava mostrar a Hegel que impossvel que o ser exterior supere o sujeito interior, mas, como dito, a subjetividade a temporalizao mesma (SARTRE, 2005, p. 16, traduo nossa) e ao final da aventura resta, ainda que a autora desta dissertao admita em parte, o sujeito convertido em exterioridade. Sren Aabye Kierkegaard irrepetvel e para o pensador francs mesmo que outras tantas conscincias infelizes se irrompam e cada um tente combat-la com a vida e confirm-la com a morte (SARTRE, 2005, p. 19) no conseguir reproduzir a maneira como Kierkegaard colocou-se perante a sua prpria conscincia infeliz. O mrito de Sren, segundo Sartre, consiste em formular o problema, a saber: o paradoxo estritamente histrico da sobrevivncia (SARTRE, 2005, p. 12, traduo nossa) com sua existncia mesma. Cr-se que Sren tenha fracassado na tentativa de estabelecerse sujeito absoluto.

Os ateus podero, ou bem [...] rejeitar toda relao com esse absoluto e optar firmemente por um relativismo, ou bem definir de modo distinto o absoluto na histria, ou seja, ver em Kierkegaard o testemunho de um falso absoluto ou o falso testemunho do absoluto. Os crentes declararo que o absoluto pretendido , certamente, o que existe, mas, que logo como Kierkegaard quer estabelecer a relao do homem histrico com a trans-historicidade, essa relao fica desviada, se perde, apesar dela mesma, no cu do atesmo. Tanto em um caso como no outro, o intento denunciado como fracasso. (SARTRE, 2005, p. 19,

traduo e grifos, em negrito, nossos)

Visto a partir da perspectiva do fracasso Kierkegaard, considerado enquanto objeto um significado, portanto, certo que a morte se apresenta principalmente como uma queda do sujeito no objetivo absoluto (SARTRE, 2005, p. 20, traduo nossa). Mas, mediante seus escritos, Sren se apresenta como significante, coloca-se no horizonte de

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nosso olhar, entrega-se nossa interpretao e permite que a nossa existncia encontre a sua ou que ele e ns tornemo-nos contemporneos. Alm disso, Sren:

[...] enquanto no-ser, possui o carter absoluto da negao [...] pelo fato de que uma pretenso no se tem realizado na objetividade, nos remete subjetividade. Ou mais exatamente: mediante negaes moderadas [...] as interpretaes do fracasso tendem a reduzi-lo ao positivo, a faz-lo desaparecer diante da realidade afirmativa de vitria do Outro quem quer que este seja (SARTRE, 2005, p.

20-21, traduo nossa).

Objetividade e subjetividade se contrariam e se contradizem. A razo ao no conseguir capturar a subjetividade como absoluto histrico seno como fracasso conferelhe o carter de falso saber. O que no objetivo, o que dado na negao considerado, portanto, como um absoluto negativo. No obstante, Kierkegaard (ou outro Indivduo) quando ressuscitado, isto , interpretado nos permite descobrir o que nenhum saber pode dar diretamente, porque nenhum progresso histrico pode recuper-lo: o fracasso vivido na desesperao. [...] a subjetividade no nada para o saber objetivo, pois no-saber; e, contudo, o fracasso mostra que aquela existe absolutamente (SARTRE, 2005, p. 21, traduo nossa). Kierkegaard existiu e fora capturado pela morte, porm a histria a qual Sren escapa, pois no objetividade acabou, paradoxalmente, tornando-o por causa de sua vida, de seu pensamento, de sua prxis enfim, por sua existncia, um ser histrico, isto , um agente da histria (SARTRE, 2005, p. 21). Um histrico universal que por causa de sua subjetividade singularizou-se; Sren este Universal, dono de uma conscincia infeliz Singular, tal como: Ado, Abrao, J e alguns Outros.

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O recado dessas conscincias infelizes ou desses mortos, escandaloso por si mesmo (SARTRE, 2005, p. 21), pois em meio ao saber o pensamento que, ainda, expressam constitui-se como no-saber e, pela dialtica dual kierkegaardiana na qual no possvel nenhuma sntese, segundo Sartre ou bem nossa interrogao [acerca do pensamento desse morto] desaparece, ou bem se transforma, convertendo-se ela mesma em pergunta do no-saber ao no-saber. Isto significa que o que interroga posto em questo, em seu ser, pelo interrogado (SARTE, 2005, p. 21, traduo nossa), ou seja, ao inquirirmos um Universal singular, como Kierkegaard, somos por ele mesmo inquiridos; a nossa subjetividade posta em questo e a indagao retorna ao sujeito que a fez no mais como uma indagao que se dirige para o exterior, mas que se converte em interioridade no indagador. A tendncia exterioridade que insiste em aparecer na Filosofia faz Kierkegaard parecer neste campo um antifilsofo. Mas, uma importante observao faz a Professora France Farago que pensamos corrobora com essas reflexes at o momento, tecidas:

[...] para Kierkegaard, os limites da filosofia consistem no fato de ela se dirigir razo, e no pessoa. Graas mediao da generalidade do conceito, imagina o metafsico poder fugir da esfera do pensamento da existncia, ao passo que a verdade deve se depreender da vida e do esforo que ela implica. Kierkegaard, porm repudia essa pretenso de efetuar o inventrio enciclopdico dos saberes e dos poderes humanos, esboando esse domnio pronto a dispor do ser e do ente na certeza proporcionada pelo desdobramento de um poder de conhecimento seguro de si. No tanto essncia que sua filosofia da existncia se ope, mas ao Sistema, ou seja, filosofia como cincia, inclusive do Absoluto!

(FARAGO, 2006, p. 68).

Do prisma de uma filosofia da razo o pensamento de Kierkegaard no soa apenas radical, mas carente de racionalidade. Contudo, o absurdo mesmo irracional, pois no dado objetivao. A matria a qual a razo deveria regular mergulha nas profundezas de

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um irracional, o qual Kierkegaard chama paradoxal (FARAGO, 2006, p. 70). Ainda, conforme France Farago, para que o ser humano possa chegar ao sentido existencial no pode pensar em termos de racionalidade. Para ilustrar, recordemos Abrao que no fora racional ao escolher sacrificar Isaac. Ou, recorde-se o prprio Kierkegaard que apesar de amar Rgine e ser por ela correspondido deixa-a e se faz parecer, diante dos olhos da amada, o mais vil dos homens. A filosofia do dinamarqus uma filosofia do absurdo que leva ao absurdo. Ao partir dos dogmas cristos no pretende neg-los, como fariam as cincias, nem pretende prov-los, como a Dogmtica12. Os dogmas cristos por exemplo, a imortalidade da alma observa Sartre,

no pode ser objeto de saber, mas , pelo contrrio, uma certa relao absoluta da imanncia transcendncia, que no se pode estabelecer mais que no vivido e pelo vivido. E, claro est, isto vale para os crentes. Mas para o incrdulo que eu sou, isto significa que a verdadeira relao do homem com seu ser no pode ser vivida na histria mais que como uma relao trans-histrica. (SARTRE,

2005, p. 22, traduo e grifo nossos)

Para Sartre, relao trans-histrica porque o movimento existencial de constituio do sujeito processo de um projeto totalizante que nunca chegar a realizar-se, um em-si irrealizvel. Porm, em Kierkegaard, o ser humano se realiza na opo pela f que tal como a existncia no pode oferecer mais que incerteza. A existncia compreendida pela f pura possibilidade. Diante disso, o que suceder ao que existe na f impossvel precisar, pois
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Pelo menos no a Dogmtica de Vigilius Haufniensis, o autor de O Conceito de Angstia. Para ele, a Dogmtica uma teoria da Redeno, cuja explicao dogmtica esclarece o pressuposto da pecabilidade (KIERKEGAARD, s/d, p. 89). Se a Dogmtica comea por querer explicar a pecabilidade ou provar a sua realidade, nenhuma Dogmtica sair da, toda a sua existncia ser vaga e problemtica. (ibidem, nota) 29

mediante a f tudo possvel ou indeterminado. No existindo na f o ser humano um esteta ou um tico e conhecemos quais os caminhos que as escolhas pelo esttico ou pelo tico levam. Contudo, concretamente, a opo religiosa completa indeterminao. O nada que o sujeito transforma-se em tudo que Sartre somente pode pens-lo na histria como uma relao trans-histrica. Como crente que Kierkegaard insiste que a f e suas implicaes so vivenciadas no existir mesmo do Indivduo e se a partir dela o Indivduo caminha em direo transcendncia isto se d devido ao carter singular da f. Ao saber o dinamarqus responde com a f. A f a expresso encontrada pelo filsofo para desestimar o saber no que tange a existncia. Se a liberdade a condio da existncia somente a f pode ser sua expresso possvel j que o saber preciso e delimitao. Sren d testemunho de seu prprio pensamento e isto o difere de Hegel, o qual d testemunho do saber e por ele dissolvido (SARTRE, 2005, p. 23). Por isto que de Hegel s restou o Sistema enquanto que de Sren, aps sua desapario, o seu pensamento aparecido insiste em dar testemunho do pensador (ibidem, p. 22). Isso para dizer que o absoluto no se d fora do mundo. Ele compreendido pelo existente ao modo como sua existncia se situa, isto significa que as condies transcendentais do-se na realidade mesmo do Indivduo e no ao final de um percurso. Por isso mesmo, no podemos acusar o pensamento kierkegaardiano de no-histrico. Para Sartre ele duplamente histrico: capta a envoltura13 como conjuntura, isto , Kierkegaard capta as determinaes de seu
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Contra o comeo no-humano e fixo de Hegel, Kierkegaard prope um incio mvel, condicionadocondicionante, cujo fundamento muito parecido ao que Merleau-Ponty [1908-1961] chamava a envoltura. Estamos envoltos: o ser est detrs de ns e diante de ns. O vidente visvel e no v mais que em razo de sua visibilidade. o corpo disse Merleau-Ponty est preso na tela do mundo, mas o mundo est feito do tecido de meu corpo. (SARTRE, 2005, p. 23, traduo nossa) 30

tempo o cristianismo, mais concretamente, a comunidade crist da Dinamarca em suma, o ser que o faz (SARTRE, 2005, p. 23, traduo nossa) e ao definir seu pensamento como identidade do comeo do pensamento e do pensamento do comeo pretende dizer, parece-nos, que o comeo do pensamento identifica-se com o no-saber, num sentido primitivo, a crena e ainda, se a considerarmos uma dimenso do pensamento a f , por seu turno o pensamento do comeo. Desse modo, dupla tambm a universalidade da qual Kierkegaard d testemunho. Mediante o seu existir, o homem histrico, transforma a universalidade das determinaes histricas: Tudo , em uma situao particular Alguma ; e a necessidade geral, necessrio que... converte-se em contingncia Pode ser que.... Ao sermos envolvidos por algumas determinaes outras tantas nos escapam de modo que o homem histrico somente possa existir de maneira contingente. Portanto, o fundamento da singularidade no pode ser mais que um acaso, isto , as condies histricas dadas anteriores ao e em nosso existir. Eis o que incomoda o filsofo dinamarqus, eis o seu e o nosso ferro na carne no fundo, o que angustia Sren o fato de no conseguir resposta para seus conflitos no saber donde se pode inferir que o saber no prev o Indivduo e que a verdade no pode ser mais que subjetiva dado o acaso no qual o Indivduo envolvido. Desse modo, da possibilidade de uma certeza eterna, Sartre responde por Kierkegaard afirmando que: no h absoluto histrico mais que se est enraizado no acaso (SARTRE, 2005, p. 27, traduo nossa). A necessidade hegeliana no negada, mas no pode encarnar-se sem fazer-se contingncia opaca e singular; em um Indivduo a razo da histria vivida irredutivelmente como loucura, como acaso interior, que expressa encontros de casualidade (ibidem). A existncia singular contraria qualquer possibilidade de necessidade universal nos termos que prope Hegel, pois ela pura casualidade.
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Mas o qu acontece a Kierkegaard? No ele mesmo universal? Por seu existir no se tornara universal? Sim. Conforme Sartre, o universal vem ao mundo pelo homem singular e o acaso toma este homem singular como necessidade pelo qual ele possa aparecer. O universal singular, portanto, a maneira do ser humano existir, enquanto existindo ele atribui significado. O maior e mais autntico sentido que o ser humano pode atribuir sua existncia o significado religioso ou de como ir se deixar elevar do prprio corao do tempo vida eterna (FARAGO, 2006, p. 79). Deixar-se elevar tarefa rdua. Nessa tarefa a angstia encontra o seu fomento. Essa aparece como interiorizao do ser, ou seja, de sua contradio (SARTRE, 2005, p. 28, traduo nossa). Anterior sntese, h o estado de ignorncia no obstante, uma leve perturbao palpita no corao do homem, a angstia prenuncia-se. No estado de ignorncia ou inocncia o ser humano alma, corpo e potencialmente esprito, pois este ainda no se deu. Quando o esprito estabelece a sntese, sem a qual o ser humano apenas imediatidade, o conflito oriundo dos opostos, alma e corpo, aparece. O primeiro dos elementos, a alma aponta o ser humano para o infinito enquanto que o segundo, o corpo circunscreve-o no finito. A angstia deriva dessa contradio: a possibilidade do infinito na finitude. A relao alma-corpo-esprito retira o ser humano da inocncia-ignorncia, a partir dela o homem consciente de si, o seu eu mediatizado pela reflexo. A partir de ento, toda a existncia ser o esforo de administrar a contradio, finito-infinito, corpo-alma. A angstia instala-se, portanto, no gnero humano mediante a conscincia que ele tem dessa contradio. No h o existir sem angstia e Sren Kierkegaard apercebeu-se disso muito profundamente. Mesmo em estado de inocncia-ignorncia, no qual Ado ainda no tivera que se fazer, pois a sntese ainda no havia se dado, um perturbar na alma, que ainda no
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propriamente angstia, se assenhora de Ado e de Eva. O disposto para o qual o ser humano fora criado ser fecundo e prolfico, encher a terra e domin-la, submeter os peixes do mar, os pssaros do cu e todo animal que rasteja sobre a terra (Gen. 1, 28) sugere ao homem, mesmo em estado de inocncia, mesmo que ele no saiba precisar o que 14, que a existncia exigir dele mais que a imediatidade. Contudo, veio a sntese e o ser humano passou a existir pelo esprito e Deus, desejoso de mostrar que a liberdade est no seio mesmo da criao apresenta-lhe o interdito: no comers da rvore do conhecimento do que seja bom ou mau (Gen. 2, 17). Bom ou Mau modo como a consequncia de nossa liberdade, de nossa escolha se apresenta donde se pode inferir que Deus no intenta limitar as escolhas humanas mas apenas demonstrar que ser pelo esprito equivale a existir em meio angstia. Portanto, o homem somente quando faz escolhas, ainda que seja a escolha da inrcia, pois a liberdade se d mediante o ato. Cr Sartre, que quem probe e sugere a Ado, em estado de inocncia-ignorncia, fazer-se Ado seja Deus, mas se Deus probe e/ou sugere a Ado tal coisa no estaria Deus a escolher pelo ser humano? Ado no entendera plenamente o que Deus proibira e prescrevera como punio afinal, o que existe somente compreendido no vivido, antes disso h somente o nada ou alguma coisa que no se sabe bem o que . Apresentam-se as condies divinas no existir de Ado e Eva e tudo o que estas condies descobrem a experincia da imensido da existncia. No entanto, o interdito lhes ser conhecido, vivido em sua plenitude, no se satisfazem em apenas saber as suas consequncias, mas escolhem fazer a experincia da morte perante outros possveis. Existir ou fazer-se livre algo do qual s podemos compreender no vivido, no h um conhecimento prvio de tal
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Esse no saber precisar o que , a angstia peculiar da inocncia, que por certo no outra coisa que a reflexo da liberdade em si mesma e sem sair de sua possibilidade. (KIERKEGAARD, 2007, p. 111, traduo nossa) 33

fato, isto , o vivido no pode ser previsto porque a existncia em ato, ou, porque a existncia precede a essncia. certo que a independncia humana no pode coexistir com a dependncia divina ou, em outras palavras, ao optar por fazer-se Ado o ser humano passa a existir por sua conta e risco; no que Deus tenha se retirado da constituio do homem, contudo retirouse do horizonte de sua liberdade, isto , a Onipotncia no ser mais alvo da liberdade do homem. Ao retirar-se da liberdade humana qualquer tentativa do Indivduo de restabelecimento de sua relao com Deus soa, no menos, que absurda e a f, torna-se sinnimo de loucura. Ser que pode ser diferente? Por mais insana que a relao com Deus possa parecer, necessrio considerar que Abrao por ousar escolher mais que o previsto ganhou uma nao inteira (Gen. 17, 5); J, por sua no-resignao teve elevado ao dobro todos os seus bens (J 42, 10 b). Jaz a angstia: da possibilidade da liberdade, eis porque Ado nos contemporneo. Como ele, escolhemos ser humanos, nada mais, nada menos. Para Sartre, este o acaso do qual padecemos: a trama da vida subjetiva, o que Kierkegaard chama paixo e Hegel, pathos no outra coisa que a liberdade instauradora do finito e que vivida na finitude como necessidade inflexvel (SARTRE, 2005, p. 29, traduo nossa). A essncia da existncia humana o homem enquanto Indivduo que como tal consiste em ser si mesmo e a espcie inteira, de maneira que toda a espcie participa no Indivduo e o Indivduo em toda a espcie (KIERKEGAARD, 2007, p. 66, traduo nossa).

Se no se faz nfase nisto, ento camos na singularizao numrica do pelagianismo, o socinianismo e a escola filantrpica, ou nos perdemos no fantstico. O prosasmo da razo consiste em fazer que a espcie se dissolva numericamente num singular irrevogvel. Por contraste, a fantasiao consiste em fazer gozar Ado a bem-intencionada honra de ser mais que a espcie inteira, ou a duvidosa honra de estar situado fora da espcie. Em todo momento, pois, o 34

indivduo si mesmo e a espcie. Esta a perfeio do homem vista como estado. (KIERKEGAARD, 2007, p. 67, traduo nossa)

Porm, essa perfeio do homem, a qual consiste em o Indivduo ser si mesmo e a espcie, radica uma contradio, isto , o indivduo tem histria, e se a tem o indivduo tambm a tem a espcie (KIERKEGAARD, 2007, p. 67, traduo nossa); todos os indivduos possuem a mesma perfeio, por isso no podemos separ-los uns dos outros como nmeros, caso contrrio o que seria do conceito de espcie? Um fantasma, responde Kierkegaard. Todo indivduo est essencialmente interessado na histria de todos os demais indivduos [...] como na sua prpria. Por isso a perfeio intrinsecamente consiste na plena participao da totalidade. (ibidem) Por mais que a histria do gnero humano progrida, o Indivduo comea sempre do incio por ser si mesmo e a espcie o que faz dele o motor constante da histria da mesma histria da espcie. Vejamos:

Ado o primeiro homem, ele por sua vez ele mesmo e a espcie. Ns no nos vinculamos a ele em virtude da beleza esttica; nem nos associamos com ele em virtude de um sentimento valoroso [...] nem tampouco a fora do entusiasmo da simpatia e a persuaso da piedade que nos faz decidir participar a culpa com ele [...] nem tampouco, finalmente, a fora de uma compaixo obrigada a que nos ensina a tolerar o que no temos mais que tolerar. No, nada disso, seno que a fora do pensamento a que nos impele a no nos separar dele. [...] Ado no essencialmente distinto da espcie, pois neste caso no existiria a espcie; nem tampouco a espcie, j que tambm neste caso deixaria de existir a espcie: ele si mesmo e a espcie. Por isso o que explica Ado explica espcie, e viceversa. (KIERKEGAARD, 2007, p. 68, traduo nossa)

Designamos Ado como o autor do primeiro pecado, mas qual a diferena entre o primeiro pecado de Ado e o primeiro pecado de qualquer outro homem? Segundo Kierkegaard, o primeiro pecado, o de Ado, uma determinao qualitativa, o primeiro

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pecado o pecado se, ao contrrio, significasse numericamente um pecado, ento no haveria histria correspondente, isto , ele no nos diria a respeito, qui nossa histria, se houvesse, seria outra. Por ser o primeiro pecado uma determinao qualitativa, o pecado tem histria no Indivduo e na espcie. Porque a condio para isso sempre a mesma, mas no por isso a histria da espcie seja enquanto tal a do indivduo, nem a do indivduo a da espcie, a no ser na medida em que a contradio nunca deixa expressar o problema, ou seja, que h a histria do Indivduo sem a espcie e a da espcie sem o Indivduo. No necessrio que Ado tivesse pecado vrias vezes, tantas quantas conseguisse, para que algo novo se produzisse. As coisas so a partir do instante em que adquirem existncia. Para adquirir existncia no necessrio que o fenmeno, por vrias vezes, se repita, pois no instante em que existe ele . O primeiro pecado, o de Ado, no diferente do primeiro pecado de qualquer outro homem; o pecado veio ao mundo pelo primeiro pecado e no h distino se este primeiro refere-se ao de Ado ou ao de qualquer outro Indivduo. O conceito de pecado sempre o presente, o atual. O pecado entra no mundo a cada vez que um ser humano peca porque est em nossa condio existencial pecar; contraditrio atribuir esta condio a um nico homem ou tratar numericamente o pecado como a lgica faz a Ado. O conceito fixa a realidade num j sido, o pecado, portanto, no um conceito, em Kierkegaard ele ele mesmo, no instante em que existe, uma qualidade. A existncia da pecabilidade no homem, o poder do exemplo, como o que se v em Ado, no so mais que determinaes quantitativas que no explicam nada, a no ser que se suponha que um s indivduo a espcie inteira, em vez de admitir que cada indivduo ele mesmo e a espcie. (KIERKEGAARD, 2007, p. 71-72, traduo nossa; s/d, p. 48)
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Pretendendo qualificar, o pensamento quantifica os Indivduos numa escala de importncia. Com isso, somente Ado teria importncia na histria e todos os que vieram aps seriam apenas cpias vivenciando uma histria que esse os legou. Mas, o movimento do pensamento kierkegaardiano no consiste uma linearidade, ao contrrio, caracteriza-se por um dinamismo. Para Kierkegaard, a narrao genesaca do primeiro pecado ainda que por muitos seja considerada um mito a concepo do assunto que encerra consequncia dialtica, expressa do seguinte modo: o pecado veio ao mundo por meio de um pecado (KIERKEGAARD, 2007, p. 72, traduo nossa; s/d, p. 48). Em outros termos, a liberdade como pressuposto instaura ou no, mediante o salto, o pecado atravs do Indivduo; se assim no fosse, o pecado teria surgido de forma acidental para o qual no haveria nenhuma explicao, mas como a existncia no admite acidentes, j que se encontra circunscrita pela liberdade, em relao pecabilidade a capacidade de pecar no podemos assentir que essa anteceda ao pecado, pois teramos que concordar que a pecabilidade apareceu no mundo mediante uma coisa distinta do pecado; em vez disso, se apareceu mediante o pecado, ento este o que a precedeu. Para o nosso autor, esta contradio a nica que revela consequncia dialtica e guarda as rdeas tanto no que se refere ao salto como no que se refere imanncia queremos dizer: imanncia posterior (2007, p. 73, traduo nossa; s/d, p. 49) dos descendentes de Ado. Os filhos de Ado, como veremos mais adiante, contam com determinaes a fora do exemplo e a propagao do gnero com as quais no pode contar Ado e o que isto significa? Significa que por meio delas, as determinaes, podemos nos aproximar do sentido da filosofia do dinamarqus Sren A. Kierkegaard. O filsofo e ensasta russo Leon Chestov (1866-1938) apresenta em seu livro Kierkegaard y la Filosofia Existencial de 1965

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duas passagens que, segundo ele, nos aproximam das fontes da filosofia existencial kierkegaardiana; uma dessas passagens profere:

Nada mais contrrio f que a lei e a razo, e necessrio um esforo e um trabalho enorme para venc-las. Mas indispensvel faz-lo se o homem quer salvar-se. Por isso, quando tua conscincia, assustada pela lei, luta contra a justia divina, no escutes nem razo nem lei; deposita toda tua esperana na graa e na palavra consoladora de Deus. Comporta-te como se no houvesse ouvido jamais falar da lei, e penetra na cegueira donde nem a lei nem a razo te iluminam, mas sim onde brilha to somente o enigma da f; ele te anuncia com certeza que sers salvo em Cristo, fora da lei e apesar da lei. Assim, fora e por alto da luz da lei e da razo, o Evangelho nos introduz na cegueira da f, onde nada tem que fazer nem a lei nem a razo. Tem que obedecer lei, mas em seu lugar e em seu tempo. Quando Moiss subiu montanha no lugar em que se encontrou cara a cara com Deus, no fez nem aplicou leis. Mas quando desceu da montanha se converteu em legislador e governou a seu povo segundo a lei.

(LUTERO. Comentrios Epstola aos Glatas. In: CHESTOV, 1965, p. 257-258, nota, traduo nossa)15 O substrato mximo da existncia no nem a razo e nem a tica pelas quais orientamos nossa vida pessoal e social mas a f porque essa a nica que depende unicamente do Indivduo. Quando as escolhas provm da f, o Indivduo estabelece relao com Deus e d testemunho Dele. Por outro lado, se a sua escolha no provm da f, pecado j que se entregou razo e tica e o Indivduo estabelece uma relao com o geral, ainda que Kierkegaard desconfiasse da possibilidade de se romper radicalmente com esse; no obstante, a dificuldade para a inteligncia constitui justamente o triunfo da explicao: o pecado entra no mundo subitamente, isto , mediante um salto; este salto pe ademais a qualidade o novo na existncia , e no mesmo momento de ser posta a qualidade tem lugar o salto na qualidade a mudana que esse novo na existncia provoca de maneira que a qualidade supe o salto e o salto supe a qualidade

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Por cegueira entende-se, no trecho transcrito, a cegueira moral ou intelectual. 38

(KIERKEGAARD, 2007, p. 72, traduo nossa; s/d, p. 48-49), com outras palavras, o novo na existncia supe a escolha e a escolha supe a qualidade. A partir da qualidade podemos pressupor o pecado da mesma maneira que a partir do pecado pressupomos a qualidade, pois ambos existem por causa da liberdade: h pecado porque h liberdade. Segue-se que o movimento kierkegaardiano seja dinmico, dinamismo o qual Hegel no teria, plenamente, alcanado com as unidades denominadas Tese, Anttese e Sntese porque no se trata apenas de um movimento pelo qual realidades novas se explicitam, se deduzem graas contradio, oposio que existe na realidade anterior (NBREGA, 2005, p.43). Trata-se de algo que se institui a cada momento cuja finalidade no a consumao de um Esprito Absoluto, mas a presena de um esprito finito, individual e singular; observa Kierkegaard que para compensar o mito que um escndalo para a inteligncia, a mesma inteligncia inventa um novo mito, negando o salto e fazendo do crculo uma linha reta [...] comea por fantasiar um pouco sobre como seria o homem antes da queda, e medida que aquela desata a falar sobre o particular sem mais nem menos, insensivelmente vai-se convertendo a suposta inocncia em pecabilidade (KIERKEGAARD, 2007, p. 72-73, traduo nossa; s/d, p. 49). A razo especulativa prope o pecado como consequncia da capacidade de pecar. No entanto, a pecabilidade no algo necessrio no sentido que dela se segue, obrigatoriamente, o pecado sem nos deixar escolha; supor isso implica considerar uma imperfeio divina na criao do homem, o homem teria sido criado imperfeito. Ademais, considerando que o pecado em ato e de fato enquanto que a pecabilidade somente possibilidade a origem dessa encontra-se naquele. A pecabilidade aparece sempre que o pecado se torna existente, portanto a pecabilidade possibilidade, atualizada sempre que introduzimos o pecado no mundo, eis o movimento! O pecado original visto em Ado
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com exclusividade aquele primeiro pecado. Ser acaso Ado o nico indivduo que no tem histria? Ento a espcie comearia com um indivduo que no um indivduo, com o qual ficaria anulado tanto o conceito da espcie como o de indivduo. (KIERKEGAARD, 2007, p. 74, traduo nossa; s/d, p. 50) O gnero humano ter comeado de algum Indivduo histrico, portanto, que este seja Ado no por arbitrariedade, mas se qualquer outro indivduo da espcie pode significar com sua histria algo para a histria da raa humana, ento tambm Ado pode faz-lo (KIERKEGAARD, 2007, p. 74, traduo nossa; s/d, p. 50), contudo o significado de Ado para a histria no deve restringir-se ao primeiro pecado, do qual autor, seno a histria haveria passado no mesmo momento de iniciar-se (2007, p. 74, traduo nossa; s/d, p. 51). O significado de Ado deve ser esse o qual consiste em a espcie no comear de novo com cada Indivduo, mas cada Indivduo comear de novo com a espcie (2007, p. 75; s/d, p. 51), naturalmente no se trata aqui de abandonar o geral, mas a principi-lo num particular que no se generaliza, ao contrrio, se singulariza; claro que a pecabilidade da espcie tem uma histria. No obstante, esta histria vai avanando segundo determinaes quantitativas, enquanto o indivduo participa nela com o salto da qualidade. Esta a razo porque a espcie no comece de novo com cada indivduo, pois neste caso no existira a espcie (ibidem). V-se, ento, que a histria no surgiu de algo geral e abstrato (Ideia) do qual se desvinculou (Natureza) para ento se particularizar (Esprito). A histria se faz a partir de um particular que se singulariza, por isso o Indivduo importa ao gnero humano e esse importa ao Indivduo, pois enquanto ele comea o gnero progride. Do fato o qual cabe ao Indivduo recomear o gnero humano, advm a participao do Indivduo na totalidade. A

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pecabilidade do gnero humano tem uma histria no Indivduo que a atualiza ou no atravs do salto. Quanto maior o nmero de seres humanos, mais evidente a pecabilidade se torna, pois a capacidade de pecar uma determinao quantitativa da espcie que nenhuma qualidade produz a no ser por fora do Indivduo, portanto no devemos dar descendncia uma importncia a qual ela no tem, pois essa no mais que a expresso da continuidade dentro da histria da espcie, a qual nunca deixa de mover-se segundo determinaes quantitativas, e por isso mesmo de nenhum modo capaz de produzir um indivduo (KIERKEGAARD, 2007, p. 75, traduo nossa; s/d, p. 52), mas supondo que no descendssemos de Ado o qu nos ocorreria? Se o segundo homem no descendesse de Ado, no seria o segundo homem, seno uma repetio vazia e, em consequncia, tampouco haveria da surgido a espcie nem o indivduo (KIERKEGAARD, 2007, p. 76, traduo nossa; s/d, p. 52), pois estaria o ser humano naquela condio a qual seria apenas esttua isolada, sem mais definio que a da indiferente categoria do nmero [...] cada indivduo teria sido no mais alto grau si mesmo, no si mesmo e a espcie; nem tampouco teria chegado a ter histria (ibidem). Uma determinao quantitativa, por exemplo: a descendncia, incapaz de produzir uma qualidade. O gnero humano existe mediante uma qualidade. Ado foi um Indivduo logo, a humanidade originada a partir dele produz-se como qualidade o que equivale a dizer que tem uma histria da qual participa, afeta e afetada. Uma determinao quantitativa pressupe unidades numricas; a individualidade supe a possibilidade, a liberdade.

[...] a histria da humanidade prossegue tranquilamente em seu caminho, ao longo do qual nenhum indivduo comea no mesmo ponto em que o outro comeou, enquanto que cada indivduo comea do comeo e, no mesmo instante, 41

est l onde ele deveria comear na Histria.

(KIERKEGAARD, 2010, p.

37; s/d, p. 53)

Um Indivduo no comea do mesmo lugar que outro. A existncia singular constri-se s, na dinmica da liberdade; o Indivduo ao instaurar a qualidade passa a se fazer, fazendo-se o gnero humano continua a histria. Isto nos revela o mito admico:, circunscritos pela temporalidade, o nico lugar no qual os Indivduos podem se encontrar na Histria, no tempo, mas sempre a partir de pontos diferentes; nisto consiste a originalidade em tornar-se Indivduo. O mito da razo nega, ao homem, as condies de compreender-se original e lhe estabelece uma tica da qual lhe depender a vida e o sentido que a essa atribuir, pois nada na existncia humana imediato, como dissemos tudo fruto de uma escolha, da atividade da liberdade trata-se de uma evidncia lgica. Em Kierkegaard, h um conceito que difere do conceito de imediatidade; tal conceito o de inocncia, o qual encontra-se na tica. O conceito de imediatidade tem seu lugar na Lgica, mas o conceito de inocncia na tica, e cada conceito deve ser tratado a partir da cincia a que pertence, quer o conceito pertena cincia e nesta se desenvolva, quer venha a ser exposto ao ser pressuposto (KIERKEGAARD, 2010, p. 38; s/d, p. 54). Resta-nos considerar, sob a perspectiva tica como enfatiza Kierkegaard, o carter da inocncia e como se pode perd-la.

Ora, antitico dizer que a inocncia deva ser superada, pois ainda que o fosse no instante em que viesse a ser mencionada, a tica no permite esquecer que a inocncia no pode ser anulada seno pela culpa. Se algum fala, pois, da inocncia como de algo imediato, e com a rudeza indiscreta da lgica deixa desaparecer esta coisa voltil, ou com a sensibilidade da esttica comove-se por ela ter sido e ter desaparecido, est sendo apenas [espirituoso], esquecendo-se do essencial.

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Portanto, como Ado perdeu a inocncia pela culpa, assim a perde todo e qualquer homem. Se no foi pela culpa que a perdeu, tampouco foi a inocncia o que perdeu, e se ele no era inocente antes de tornar-se culpado, ento jamais se tornou culpado. No que concerne inocncia de Ado, no h falta de toda sorte de fantsticas representaes [...]. Quanto mais se vestia Ado com roupagem fantasiosa, mais se tornava inexplicvel que pudesse pecar e mais horrvel ficava o seu pecado. [...] mas no se captava o essencial da questo em termos ticos.

(KIERKEGAARD, 2010, p. 38-39; s/d, p. 54-55)

O que passou despercebido aos telogos para negligenciar o ponto mais importante, na perspectiva tica, da inocncia? Que ponto ser este? Os telogos fizeram da humanidade a observadora da culpabilidade por isso, a humanidade tece srdidas fantasias a respeito de Ado e da me de todos os viventes, Eva. Mas este lugar, de espectadora da culpa, explicita uma contradio quando o ser humano lana mo de uma conjuno condicional se a fim de especular como seria se Ado no tivesse pecado. Para Kierkegaard, um inocente jamais faria tal pergunta por que ignora a culpa. Somente o culpado pode formul-la e ao faz-la peca, pois pretende esquivar-se da culpabilidade e que ele tenha perdido a inocncia pela culpa (KIERKEGAARD, 2010, p. 39; s/d, p. 55-56).

A inocncia no , pois, como o imediato, algo que deva ser anulado, cuja destinao ser anulado, algo que para falar propriamente no existe, e que s vem a existir pelo fato de ser anulado, isto , vem a existir como aquilo que existia antes de ser anulado e que, agora, est anulado. [...]. A inocncia algo que se anula por uma transcendncia, justamente porque ela algo (ao contrrio, a expresso mais correta para o imediato a que Hegel usa para o puro ser, nada), e, por isso, quando a inocncia anulada por uma transcendncia, surge da algo de completamente diferente, enquanto que a mediatidade precisamente a imediatidade. A inocncia uma qualidade, um estado que pode muito bem perdurar, e por isso a pressa lgica para v-la anulada no significa nada [...]. A inocncia no uma imperfeio, na qual no se possa permanecer, pois sempre se basta a si mesma [...]. (KIERKEGAARD, 2010, p. 39-40; s/d, p. 56-

57)

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A inocncia, portanto, o estado de quem ainda no pecou, no se fez culpado. Por isso, somente se tem conscincia dela a partir do momento em que est destruda, medida que a culpa no mais ignorada, porque o ser humano tornou-se culpado. O Pensador chama a ateno para a ao de se desejar retornar ao estado de inocncia. O desejo 16, aqui, constitui um doce engano porque somente pode desejar a inocncia quem a perdeu, isto , quem culpado. A narrao do Gnesis tambm d, agora, a verdadeira explicao da inocncia. Inocncia ignorncia. No , absolutamente, o ser puro do imediato, mas ignorncia (KIERKEGAARD, 2010, p. 40; s/d, p. 57). O que caracteriza a inocncia a ignorncia do pecado. No porque a liberdade se esconda ao Indivduo, mas porque o ser humano no tem a conscincia em si de que ela existe, ou, de que ele seja liberdade. Em nada a ignorncia em Kierkegaard se compara ignorncia socrtica, pois nada tem a ver com ignorncia, aquilo que observado de fora, aparea como destinado ao saber (ibidem). Para o filsofo dinamarqus, a pecaminosidade[17] tem sua determinidade quantitativa contnua, mas invariavelmente a inocncia s se perde pelo salto qualitativo do indivduo (idem, ibidem). A fim de exemplificar, arriscamo-nos a interpretar as Escrituras e por falta de expresso mais apropriada, justificar por que Deus no teria destrudo Sodoma e Gomorra (Gen. 18-19) se l houvesse, ao menos, dez justos (Gen. 18, 32). Deus se isentaria de destruir as cidades no somente por causa da intercesso de Abrao, tio de Lot, habitante em Sodoma, mas e principalmente, pelo fato de que existindo na cidade alguns justos,

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Do ponto de vista tico, [...] o pecado de desejar voltar para antes da realidade do pecado no um pecado no geral, e jamais ocorreu um desta espcie. A tica no visa situao, mas sim em como esta se converte no mesmo momento em um novo pecado, ou seja, a tica olha, apenas, para o desfecho da situao. (KIERKEGAARD, 2010, p. 121 e nota)
[17]

Tal como a traduo portuguesa Valls opta por pecaminosidade na traduo. Ns optamos por pecabilidade, porm tanto um como o outro significam a mesma coisa: capacidade de pecar. 44

necessariamente, estes justos so inocentes, ignorantes. Mediante o salto o Indivduo estabelece a qualidade bem como perde a inocncia, pois, a inocncia, supe a inconscincia no Indivduo, ou seja, que o Indivduo inconsciente de si, pois, ainda, no se determinou como esprito. bem verdade que uma pessoa pode dizer, com profunda seriedade, que nasceu na misria e que sua me a concebeu em pecado; mas, a rigor, s poder afligir-se com razo quando ela mesma tiver trazido o pecado ao mundo (KIERKEGAARD, 2010, p. 41; s/d, p. 58 e s.), pois no h sofrimento efetivo na pecabilidade, ao contrrio, o sofrimento verdadeiro quando se faz do pecado um fato. O centro da questo da inocncia, o qual os telogos outrora se descuidaram e que Kierkegaard pretende dar relevncia, diz respeito a como o ser humano perde o estado de inocncia, mas principalmente ao aparecimento da angstia. Estdio indica uma condio momentnea. A inocncia esta qualidade com a qual o ser humano se encontra em determinado instante e que como tudo o que transitrio no cabe definir. Porm, em se tratando de um estdio incumbe ao existencialismo acompanhar, como o qu investiga o processo. A perda da inocncia constitui o instante em que a diferena entre o homem e Deus torna-se para aquele objeto de medo e vergonha perante o Criador e de fraqueza diante dos seus. Na inocncia, o ser humano no est determinado como esprito, mas determinado psiquicamente em unidade imediata com sua naturalidade. O esprito est sonhando no homem (KIERKEGAARD, 2010, p. 44-45; s/d, p. 63). No estado de inocncia, quando o ser humano ainda no consciente de si, quando no est ainda determinado como esprito, a liberdade estabelece com ele uma relao confusa, j que o ser humano no a v claramente presente em sua existncia. Este estado de indeterminao do esprito gera no ser humano uma angstia, a qual Kierkegaard atribui o lugar na Psicologia e a qual chamamos de angstia psicolgica.
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A angstia psicolgica aquela na qual o homem pe diante de si um projeto que, por definio, no uma realidade efetiva, mas conforme a acepo da palavra em nossa lngua uma ao de lanar para frente, de se estender; uma extenso, sem, contudo, sair do lugar, um vir-a-ser. Neste estado da realidade humana a angstia se apresenta sob a forma do nada engendrado no bojo de uma realidade possvel no-efetiva. A realidade efetiva do esprito se apresenta sempre como uma figura que tenta sua possibilidade, mas se evade logo que se queira capt-la, e um nada que s pode angustiar. Mais ela no pode, enquanto apenas se mostra (KIERKEGAARD, 2010, p. 45; s/d, p. 64). As determinaes dialticas da angstia, segundo Kierkegaard, demonstram que ela possui ambiguidade psicolgica, ou seja, que a angstia : uma antipatia simptica e uma simpatia antiptica (2010, p. 46; s/d, p. 64). Ao mesmo tempo em que o ser humano deseja se aproximar tambm deseja fugir da angstia, quando a atrai tambm a rejeita; quando a experimenta doce, tambm, a experimenta como o que h de mais amargo. Contudo, no estado de inocncia bom ressaltar que a angstia que a se encontra, primeiro no uma culpa e, segundo, no um fardo pesado, um sofrimento que no se possa harmonizar com a felicidade da inocncia (KIERKEGAARD, 2010, p. 46; s/d, p. 64-65). A angstia psicolgica aquela, portanto, que nos pe em um movimento e em uma paralisia simultneas. Donde se pode inferir que a angstia no um problema na existncia humana e se h um problema, este o de no saber angustiar-se. A angstia apresenta ambiguidade, a prpria existncia humana ambgua. Por apresentar-se de modo ambguo a angstia deve ser explicada pela Psicologia visto que esta a parte da filosofia que trata da natureza e da alma como tal, como origem dos fenmenos psquicos, que seriam objeto de uma cincia experimental especfica (JAPIASS; MARCONDES, 1996, p. 224). Mesmo que as relaes dos estados dalma na
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existncia com seus respectivos objetos: angstia-nada, inocncia-culpa, sejam por vezes sugeridas de maneira ambguas, h uma coisa que est fora de toda ambiguidade: o salto qualitativo. Porm, aquele que pela angstia torna-se culpado contudo inocente, pois no foi ele mesmo, mas a angstia, um poder estranho, que se apoderou dele, um poder que ele no amava, diante do qual, pelo contrrio, se angustiava e, no obstante, indubitavelmente culpado, pois afundou na angstia, que contudo amava enquanto temia (KIERKEGAARD, 2010, p. 46-47; s/d, p. 65-66). Se a relao da angstia com seu objeto, o nada, completamente ambgua; a passagem da inocncia culpa no ser, obrigatoriamente, diferente (2010, p. 46). O homem uma sntese do psquico e do corpreo. Porm uma sntese inconcebvel quando os dois termos no se pem de acordo num terceiro [...] o esprito. Na inocncia, o homem no meramente um animal. [...]. O esprito est, pois, presente, mas como esprito imediato, como sonhando (2010, p. 47), contudo, ansioso para estabelecer a sntese. O ser humano uma sntese, uma unificao de alma, corpo e esprito. Destes elementos o esprito o que, necessariamente, estabelece a diferena entre o ser humano e os outros seres, os animais; e que, tambm, o coloca numa relao ntima e indissocivel com a angstia. O esprito esta parte integrante e fundamental do homem que lhe permite fazer-se na existncia. No estado de ignorncia o esprito encontra-se em estado latente, pois, ainda, no foi preciso fazer-se evidente; no h nenhum saber sobre bem e mal etc., mas a realidade inteira do saber projeta-se na angstia como o enorme nada da ignorncia (KIERKEGAARD, 2010, p. 47; s/d, p. 67). Contudo, quando o esprito faz a sntese, ou seja, quando precisa fazer-se manifesto ou presente de modo mediato a angstia no admite mais como objeto o nada, mas a
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liberdade. A angstia toma como presa a liberdade. O que tinha passado desapercebido pela inocncia como o nada da angstia, agora se introduziu nele mesmo, e aqui de novo um nada: a angustiante possibilidade de ser-capaz-de (KIERKEGAARD, 2010, p. 48; s/d, p. 68).18 A inocncia se perde com a liberdade. No entanto, preciso relevar que a liberdade imediata circunscreve o homem num estado no qual ele ainda no tem que decidir-se, onde a possibilidade de poder ou a possibilidade de ser-capaz-de no se faz premente. A liberdade mediada, isto , que se estabelece mediante um terceiro elemento, o esprito exige do Indivduo o salto. impossvel nos anteciparmos s coisas, s repercusses de nossas escolhas. No entanto, tentamos previamente saber das escolhas as consequncias precisas. Isto obra da tica que como tudo que racional pretende, tambm, tomar a dianteira dos atos. A tica prescreve um cnon liberdade na inteno de tornar racional a vida do Indivduo. Entretanto, a nica certeza possvel a certeza da liberdade, esta possibilidade de poder ou de ser-capaz-de que lana o ser humano frente sem preciso alguma; a tica, tal como se diz da lei, uma disciplinadora cujas exigncias se revelam simplesmente repressivas, nada criando. (KIERKEGAARD. In: ALMEIDA; VALLS, 2007, p. 43). Alm disso, h a f que no oferece ao ser humano nenhuma certeza, mas que ao contrrio da tica no quer nem disciplin-lo e nem repreend-lo, por causa disso a liberdade se apresenta muito mais na f que na tica, pois essa a resignao, enquanto que a f a repetio. A possibilidade de poder ou de ser-capaz-de no implacavelmente moral, uma possibilidade que por ocasio, apenas, de seu aparecimento j suponha juzos de valor. A possibilidade de poder a possibilidade diante da liberdade e a cabe ao Indivduo dar o
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Para o ser-capaz-de da edio brasileira, a edio portuguesa e a edio espanhola utilizam poder. 48

salto. A qualidade deste salto, por sua vez, no se dar no objeto, isto , no o objeto que muda. Ao fazer juzo de alguma coisa, temos por hbito lhe atribuir um valor, pelo qual ao comparar-se com outro, se sofrer de incompatibilidade, ser melhor ou pior, bom ou mau, certo ou errado dando a entender que o que se julga tem sobre tudo e todos um poder ou um valor absoluto. Na existncia no ocorre deste jeito; vejamos, por exemplo, Ado.

A proibio o angustia porque desperta nele a possibilidade da liberdade. O que tinha passado desapercebido pela inocncia como o nada da angstia, agora se introduziu nele mesmo, e aqui de novo um nada: a angustiante possibilidade de ser-capaz-de. Ela no no tem nenhuma ideia do que que ela seria capaz de fazer, pois de outro modo se pressupe, certamente como em geral sucede o que s vem depois, a distino entre bem e mal. Existe apenas a possibilidade de ser-capaz-de, enquanto uma forma superior da ignorncia e enquanto uma expresso superior da angstia, porque esta capacidade, num sentido superior, e no , porque num sentido superior ela a ama e foge dela. s palavras da proibio seguem-se as palavras da sentena: Certamente tu morrers. O que significa morrer, Ado, naturalmente, no compreende de jeito nenhum, mas, por outro lado, nada impede [...] que tenha recebido a representao de algo horrvel. [...]. Se acaso se admite que o desejo desperta a proibio, ento tambm se deve admitir que a ameaa do castigo desperta uma representao assustadora. No entanto, isso confunde as coisas. O horror aqui apenas se converte em angstia, pois Ado no compreendeu o enunciado e tem portanto novamente apenas a ambiguidade da angstia. A infinita possibilidade de ser-capaz-de, que a proibio despertou, aproxima-se agora ainda mais porque esta possibilidade manifesta uma outra possibilidade como sua consequncia.

(KIERKEGAARD, 2010, p. 48; s/d, p. 68)

No que se refere s escolhas humanas, no h uma diferena a priori. A diferena s se torna existente por fora da liberdade, no ato, no salto qualitativo. Por isso, possvel f de Abrao que Deus queira o sacrifcio do filho Isaac, mesmo que esse querer no seja racional. A histria do Indivduo, portanto, marcada mesmo por esta irracionalidade que a f, irracionalidade que tanto rechaada pela razo, mas que permite ao Indivduo o salto, a existncia genuna. Assim, a existncia possvel porque h a liberdade, com ela a pecabilidade capacidade de pecar e a to paradoxal angstia.

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1. 2. Os equvocos na compreenso do percurso: as imperfeies na narrativa e nas interpretaes O telogo suo Hans Urs von Balthasar (1905-1988) escreve na introduo do seu livro O cristo e a angstia editado pela Fonte Editorial, a seguinte afirmao: Pode dizerse sem medo de errar, que o estudo to profundo e apesar disso to claro de Kierkegaard, que tem por ttulo O Conceito de Angstia (Begrebet Angest, 1844), foi a primeira e a ltima tentativa para tratar desse tema sob o ponto de vista teolgico (BALTHASAR, 2004, p. 11). As reflexes deste estudioso de Agostinho influenciado por, entre outros, Kierkegaard (2004, p. 7) tem a contribuir com este trabalho no s por que a histria do Indivduo encontra-se revelada na Escritura bem como, pelo fato de a angstia, objeto investigativo desta dissertao, no encontrar campo frtil nem na cincia e nem na Psicologia. O que queremos realar a reflexo que o filsofo dinamarqus constri a partir de uma construo teolgica que a narrativa genesaca. No entanto, se se trata de um estudo filosfico o qual tem por finalidade esta dissertao que contribuio, podemos indagar, pode oferecer as reflexes teolgicas acerca da trajetria existencial humana? No estaramos negligenciando o nosso propsito? Descambando para outros rumos? Segundo GOUVA,

Kierkegaard recuperou o conceito de angstia (em alemo, Angst) para a filosofia e o pensamento terico em geral por meio de seu livro O Conceito de Angstia (em dinamarqus, Begrebet Angest) de 1844, no qual relaciona a angstia ao conceito bblico-cristo de pecado. (In: BALTHASAR, 2004,

p. 9)

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Na esperana de recuperarmos para a filosofia a noo de angstia, noo esta pela qual somos todos afligidos, que a perspectiva teolgica pretende, neste trabalho dissertativo, encontrar lugar. A reflexo kierkegaardiana acerca da angstia filosfica, mas o autor desta considerao, Kierkegaard, parte no de um conceito seno de uma revelao. A Escritura compreende o testemunho categorial ou registro humano e cannico da Palavra, sendo teologia em forma elementar, nuclear e primria. A Bblia , por assim dizer, a verdadeira morada da Palavra (MATOS, 2005, p. 28). Ao partir da Escritura Kierkegaard pede ao leitor que deixe de lado a ideia de que a narrativa genesaca seja um mito. Repassemos ento mais de perto a narrativa do Gnesis, tentando deixar de lado a ideia fixa de que se trata de um mito e recordando-nos de que nenhuma poca foi to gil em produzir mitos do entendimento quanto a nossa, que produz mitos enquanto pretende extirpar todos os mitos (KIERKEGAARD, 2010, p. 49; s/d, p. 69-70). Se no deixarmos de lado o preconceito de considerar a Bblia um livro de mitos corremos o risco de no entender por que Kierkegaard, para uma reflexo acerca da existncia, parte do livro do Gnesis no qual confere especial ateno passagem os primrdios da humanidade. Mas, h de se perguntar: O que contm o Gnesis?

O Gnesis relata diversos episdios da vida dos patriarcas, agrupados de modo a mostrar que Deus intervm constantemente junto a Abrao e sua famlia com vistas a preparar a salvao do mundo. por isso que os relatos patriarcais so precedidos de um prlogo que situa Abrao e seus descendentes no quadro dos povos da terra e contm alguns dos captulos mais clebres da Bblia: a criao, Ado e Eva, o Dilvio, a torre de Babel (...) captulos que constituem como que um resumo impressionante da caminhada da humanidade na terra, dos seus empreendimentos e dos seus fracassos (...). Para bem compreender este livro e o sentido dos relatos nele contidos, preciso consider-lo no seu dinamismo e no dissec-lo em pedaos destitudos de relao uns com os outros. Mesmo que o leitor se atenha especificamente a algumas das pginas clebres que o livro contm, h de se lembrar [...] que o Gnesis no constitui uma obra independente, uma espcie de histria dos patriarcas, mas que ele representa o comeo de um vasto conjunto que narra

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como Deus, no meio das naes, forma para si um povo sobre a terra para dar testemunho dele. (Gnesis. In: TEB, 1997, p. 21)

O relato da criao no ser transcrito aqui, possvel encontr-lo com toda sua poesia e originalidade na prpria Escritura em Gen. 1-3 e quem desejar dirigir-se imediatamente ao primeiro sinal da humanidade no relato da criao basta, ento, verificar Gen. 2, 4b-3. O nosso interesse compreender o qu Kierkegaard identifica como imperfeies na narrativa e por que ele considera equivocadas as interpretaes aceitas no seu tempo e por que no dizer ainda hoje para, ao menos, uma boa parte das pessoas. Eva fora criada, pois dentre os seres na criao o homem no encontrara para si a companhia que lhe fosse adequada. Eva travou com ele a relao mais ntima que pode, mas, apesar disso, tratava-se de uma relao externa (KIERKEGAARD, 2007, p. 94, traduo nossa); Ado e Eva eram apenas repeties numricas daquilo que na criao levou a insgnia de espcie humana. A serpente trata ento de seduzir a mulher, de quem a angstia participa mais da natureza; no difcil imaginar, portanto, o motivo pelo qual a serpente escolhera-a e no ao homem. Nascer humano ou de um ser humano derivar-se existir predispondo-se ao pecado. No entanto, essa predisposio no , necessariamente, culpa um sinal de pecabilidade inscrito pela procriao; isto significa que a pecabilidade progride atravs de determinaes quantitativas, mas a presena do pecado no mundo representa sempre um salto qualitativo do Indivduo. Um equvoco comum quando se trata de interpretar o relato da criao aquele em que a mulher aparece em toda a sua imperfeio. Ela foi a primeira a ser seduzida, sendo, em seguida, quem seduz o homem; muitos desejam acreditar que a ordem dos
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acontecimentos revela o quanto o sexo feminino frgil e quo danosa pode ser sua existncia no mundo. A Kierkegaard ocorre uma ideia diferente. Se se pretende continuar a dizer que a mulher o sexo fraco essa expresso deve ser compreendida no sentido de que a mulher mais sensual que o homem, como mais adiante veremos. H ainda o fato de a angstia participar mais da sua natureza que da natureza do homem, a qual muitos insistem em afirmar tratar-se de uma imperfeio. A esta interpretao o filsofo dinamarqus, responde que embora a angstia seja mais prpria da mulher do que do homem, angstia no , de maneira alguma, um sinal de imperfeio. Se h que falar de imperfeio, esta reside num outro ponto, ou seja: no fato de que ela, na angstia, prefere pendurar-se em outro ser humano, no homem (KIERKEGAARD, 2010, p. 50; s/d, p. 71; nota). Outro engano trata de considerar o pecado apenas enquanto determinao quantitativa. Para Kierkegaard apenas a pecabilidade capacidade de pecar se difundi mediante a gerao, isto , mediante uma determinao quantitativa: quanto maior o nmero de pessoas, maior evidncia adquiri a pecabilidade. Contudo, o pecado constantemente irrompe pelo salto qualitativo do indivduo (2010, p. 50; s/d, p. 71). No considerar isto alienar-se da condio de se tornar Indivduo. Enquanto que a pecabilidade apresenta-se sob a forma de propagao, pois encontra seu locus no gnero humano, o salto singular, pois o ato livre sempre o ato de um Indivduo. A natureza de ser derivado predispe o Indivduo para o pecado, sem, contudo, o tornar culpado. A predisposio para o pecado em ns, seres derivados, existe por que existimos a partir de Ado, o Indivduo? Sim, porque existir enquanto ser humano implica existir enquanto liberdade, jamais haveria histria se o ser humano no tivesse acontecido ser

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derivado de um macaco, por exemplo, nos desobrigaria desse fardo. No, porque Ado no responde por toda a humanidade. Passemos s imperfeies do relato no Gnesis. Essas se encontram primeiro, nas frmulas da proibio e do castigo; segundo, na figura da serpente e terceiro, na consequncia tal como contada naquela narrativa (KIERKEGAARD, 2010, p. 52; s/d, p. 73). O relato apresenta Deus prescrever ao homem a proibio e o castigo. Quanto proibio: no Gnesis, Deus diz a Ado: mas os frutos da rvore do bem e do mal no comers. (s/d, p. 67) e ao castigo: certamente morrers (KIERKEGAARD, s/d, p. 68). Conforme Kierkegaard, Ado no poderia compreender a diferena entre bem e mal antes de fazer a opo pela qual a ao o faria distinguir, ou seja, antes de degustar o fruto. No campo do agir no h uma distino a priori, a vida humana se afasta deste ideal a priori metafsico e lgico, segundo o Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva em aula, legado das correntes filosficas tradicionais, o humano se faz a partir e mediante o existir mesmo. A inferncia decorrente desta interpretao pelo filsofo dinamarqus que no poderia ter sido Deus a proibir Ado comer os frutos seno Ado mesmo. O ser humano prescreve a si as proibies por supor as consequncias que determinadas escolhas lhe traro, consequncias em sua maioria funestas. Transmitir a Deus a tarefa daquele que probe, significa colocar Deus no lugar da tica que Kierkegaard tanto critica. Atravs da tica o ser humano obedece sem dar-se conta de modo consciente por que obedece ou por que tal coisa se lhe faz proibida. Vale lembrar aqui onde reside a liberdade, isto , no se encontra em nada exterior ao Indivduo e por isso que o ser humano pode estabelecer uma relao genuna com os outros, com o mundo e com Deus.

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Compreenso semelhante se aplica ao castigo. Ado no sabia o que era morrer, somente sentia a angstia que a proibio lhe causava bem como a angstia que a possibilidade desta transgresso lhe proporcionava. Quanto ao aparecer da serpente na narrativa, sua ao foi a de seduzir a mulher para que essa experimentasse os frutos; justamente nesse ponto que a serpente parece inapropriada. O raciocnio filosfico para tal inapropriao ocorre do seguinte modo:

[...] com efeito, a tentao, na narrativa, chega do exterior, o que contradiz a doutrina da Bblia formulada na passagem clssica de S. Tiago, segundo a qual Deus nem tenta nem tentado por ningum e, pelo contrrio, cada pessoa tentada por si mesma. Se julgamos ter salvo Deus graa ao papel de tentadora atribudo serpente, gabando-nos, assim, de assegurar o acordo com S. Tiago quando este afirma que Deus no tenta ningum, encalhamos na segunda afirmao de que Deus por ningum tentado, posto que, com efeito, o atentado da serpente contra o homem representa ao mesmo tempo uma tentao indireta contra Deus, ao intrometer-se na relao entre Deus e o homem; e encalhamos, finalmente, no terceiro ponto: todo homem tentado por si mesmo

(KIERKEGAARD, s/d, p. 72-73). O ser humano, origem e fonte de desejos, vontades e paixes no tem por motor de seu existir nada que seja externo a si. So os desejos, as vontades e a paixes os impulsos que o seduzem e o tentam; estes impulsos subordinam-se extraordinria liberdade, sntese que o esprito estabelece com a alma e o corpo. Por fim, a queda referida no relato; ela o salto qualitativo. A consequncia desse salto sugerida pela narrativa no Gnesis foi dupla e ambas so tidas por inseparveis: a primeira foi o pecado ter entrado no mundo, a pecabilidade; a segunda, a inaugurao da sexualidade. Este carter dual na consequncia da queda revela o estado original do ser humano: se o homem no fosse a sntese de alma e corpo apoiado no esprito19, se fosse

19

Na inocncia, Ado, como esprito, era um esprito em estado de sonho. Portanto, a sntese no era real, uma vez que o ligame justamente o esprito e o esprito ainda se no institura como tal. No animal, a diferenciao dos sexos pode desenvolver-se instintivamente; no esta porm a maneira de existir no 55

uma unidade no haveria dualidade, ou seja, a consequncia dual porque o ser humano uma dualidade; se o homem no fosse alma e corpo sustentados pelo esprito, mas apenas alma ou apenas corpo, o sexo no se estabeleceria no mundo como capacidade de pecar. Com isto no queremos dizer que antes do pecado ele no existisse mas que, com o pecado, a sua qualidade mudou; o que o filsofo de Copenhague pretende nos dizer que, a contragosto de muitos, o pecado no advm dos sentidos 20, isto , da sensibilidade ou sensualidade do ser humano, mas que o pecado instaurou nesta uma qualidade nova. No episdio da queda, descrita no Gnesis, a qualidade nova estabelecida a sexualidade; essa foi a caracterstica inscrita no esprito humano atravs do prprio ser humano, a consequncia do pecado sem a qual no haveria a histria do gnero humano (KIERKEGAARD, s/d, p. 74). O ser humano, no estado de inocncia-ignorncia, naturalmente era masculino ou feminino. No cogitava Ado, por exemplo, o significado de existir como homem, nem a Eva o significado de existir como mulher; concretamente, a ambos, no se impunha a diferena. Ela era vivida, experienciada, mas no era posta em questo; bastava-lhes haverem sido criados homem e mulher. Porm, a liberdade inscreve no esprito a sexualidade, essa certa estranheza do Outro, que tanto nos vem do olhar como do Outro, o

homem e justamente porque o homem uma sntese. No instante em que o esprito se institui a si prprio, institui a sntese, mas, para a instituir, dever primeiro penetr-la como agente diferenciador, e o cume da sensualidade reside precisamente no sexo. O homem no pode atingir este ponto extremo seno no instante em que o esprito se realiza. Antes, no era um animal, mas no fundo tambm no era um homem; s no momento de se tornar homem que se torna homem precisamente porque tambm , ao mesmo tempo, animal. (KIERKEGAARD, s/d, p.74)
20

A sensualidade, em si mesma, no pecabilidade. A degradao da sensualidade em pecabilidade ocorreu e continua a ocorrer sempre que o pecado entra no mundo. 56

qual seria impossvel deixar de encarar; o que significa dizer que a existncia do Outro se desnaturalizou, perdeu o sentido na obra da Criao, diferenciou-se.21 No pensamento kierkegaardiano o esprito o que permite distinguir e ele no natureza fsica como o corpo e nem sopro vital destinado a animar o corpo, ou seja, a alma. Concordamos que a ideia de esprito em Kierkegaard seja a mesma herdada da filosofia cartesiana, mas com uma ressalva. Enquanto que para a filosofia de Descartes (1596-1650), grosso modo, o esprito epistemolgico, isto , um esprito que se direciona para o conhecimento do outro e do mundo enquanto objetos; daquele que conhece, o sujeito e daquilo que conhecido, o objeto; em Kierkegaard ainda que o esprito estabelea esta relao de estranheza com o mundo, como no cartesianismo, no vai aos mesmos patamares e pelas mesmas vias. A filosofia cartesiana uma filosofia do Cogito e para o Cogito, para a Razo. O filsofo dinamarqus,

Quem, como ele, se interroga to profundamente sobre si mesmo, tambm quando filosofia, tem de se interessar necessariamente pelo prprio homem. E isso no tanto no sentido de um problema cientfico, que poderia deixar indiferente o interrogante, mas de modo tal que quem filosofa tambm seja posto em jogo no seu interrogar. Pois todo conhecimento essencial diz respeito realidade. Assim, em sua reflexo sobre o homem, Kierkegaard torna-se um pensador existencial. por isso que ele s exercer sua maior influncia em um tempo em que, em sentido amplo, o homem se torna enigmtico para si mesmo, ou seja, em nosso sculo: na teologia como na filosofia. (WEISCHEDEL,

2001, p. 259-260).

Com o fim de apresentar o tom caracterstico da liberdade Sren ocupou-se de apresentar as imperfeies na narrativa. Ao considerar a existncia uma realidade aberta,

21

Comte-Sponville (1952) observa que [...] os pais da gerao 68 [do slogan: proibido proibir, Viver sem tempos mortos, gozar sem entraves...], tm tanto medo quanto ns, e no apenas da aids. Eles tm medo da sexualidade, como todo o mundo, o que chamamos de pudor: medo diante de si, e diante do outro. (COMTE-SPONVILLE, 2006, p. 73, grifo nosso) 57

apenas enquanto possibilidade o modo, mais razovel, para dela podermos falar faz-se por intermdio da angstia,

[...] a qual est longe de explicar o salto qualitativo como de justific-lo eticamente. A angstia no uma categoria da necessidade, mas tampouco o da liberdade. A angstia uma liberdade travada, onde a liberdade no livre em si mesma, seno que est travada, ainda que no travada pela necessidade, mas por si mesma (KIERKEGAARD, 2007, p. 99, traduo nossa).

A angstia o sinal concreto da impossibilidade de poder-se pleno da liberdade. No entanto, impossvel no questionar por que Kierkegaard se ocuparia de escrever um livro para tratar da angstia quando a liberdade parece ser, no livro, o tema mais evidente. Porque,

na angstia [...] essa a grande descoberta de Kierkegaard , que o homem experimenta a possibilidade da liberdade, precisamente, como sua essncia fundamental. Pois a angstia resolve a realidade em um feixe de possibilidades atormentadoras, diante das quais o homem deve decidir-se. Na angstia, ento, descobre que ele no est determinado de uma vez por todas: seu ser um poderse. A coisa mais terrvel concedida ao homem a escolha a liberdade.

(WEISCHEDEL, 2001, p. 261)

O ser humano ter que fazer-se. Porque existe ter que se fazer, pois que no est determinado, uma sntese apoiada no esprito significando que, para existir, dever sempre escolher; o ser humano no foi dado de antemo: moldou-lhe um corpo, insufloulhe um hlito quente a vida , proveu-lhe um habitat, guarneceu-o de suprimentos, mas ainda no se encontrou pronto ao contrrio, ao trmino da sua criao, ele se encontrava incompleto, inacabado. Em sua relao com a existncia ou na existncia mesma, a angstia est neste senso de incompletude, de ser inacabado com o qual ns nos reconhecemos. Por isso, a liberdade s se consuma no ato, na ao, na escolha. Ainda, se

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por meio da angstia, na escolha, o ser humano faz a experincia da f diante de todos os possveis opta pelo racionalmente impossvel atinge, no tempo, o pice de sua humanidade, pois a medida de um existente como a medida da liberdade: uma desmedida, motivo pelo qual o ser humano convive com a angstia e nela vive. Com as palavras do filsofo: A angstia o possvel da liberdade e s essa angstia forma, pela f, o homem, no sentido absoluto da palavra, devorando todas as finitudes, pondo a descoberto todas as iluses (KIERKEGAARD, s/d, p. 232). Portanto, no deixa de ser curioso o fato de a angstia ser continuamente constrangida pela Razo. O homem de Razo julga-se livre e verdadeiro quando no se sente molestado por esta simpatia antiptica-antipatia simptica, quando para esquivar-se dela ou para abandon-la tece fantasias, ergue sistemas em sua cabea ou passa a esquecer de si.

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CAPTULO II

A ANGSTIA

2. 1. O autor do livro diante do tema O Conceito de Angstia de autoria de Vigilius Haufniensis um dos pseudnimos latinos utilizados por Kierkegaard. Para o Prof. Dr. Ricardo Quadros Gouva, Vigilius Haufniensis mais que um nome suposto ou um pseudnimo consiste em um heternimo, isto , um personagem-autor com personalidade completamente desenvolvida e estilo diverso do dinamarqus e de cada um dos outros heternimos. Em suma, Gouva afirma ser Vigilius Haufniensis, um alter-ego plenamente construdo.

Um dos menos definidos dos personagens-autores de Kierkegaard, ele mal pode ser chamado de verdadeiro heternimo, mas tambm no exatamente um nomde-plume. Seu estilo muito peculiar, de um professor de dogmtica. Ele o primeiro representante do estgio religioso [22], mas no completamente genuno, pois parece faltar-lhe interioridade, olhando para as doutrinas do cristianismo ainda um tanto objetivamente, como conhecimento a ser alcanado, mais do que uma vida a ser vivida. O livro, no obstante, parece funcionar como sua prpria educao para uma maior interioridade. (GOUVA, 2006, p. 312)

Vigilius Haufniensis ou O Vigia de Copenhague como pode ser designado surge em 1844, ano mesmo de O Conceito de Angstia. Como o prprio nome sugere, o autor um observador que, revestido por uma autoridade psicolgico-potica, pretende alm de desenvolver uma ideia e de desenhar-lhe a individualidade correspondente, traar um esquema de si (KIERKEGAARD, s/d, p. 83-84, nota).
22

Os outros representantes so: Frater Taciturnus (o Irmo Reservado ou o Frade Silencioso, 1845), o personagem-editor-e-autor de Culpado/Inocente [Culpado? No-Culpado?] terceira parte de Estaes na Estrada da Vida (1845) e Anti-Climacus, o tardio personagem-autor criado por Kierkegaard para representar a Religiosidade B, o cristianismo. (GOUVA, 2006, p. 313 e s.) 60

O Vigia de Copenhague no um pedante solitrio, ao contrrio, quem se ocupou, segundo um critrio correto, com psicologia e observao psicolgica adquirindo, por isso, uma flexibilidade humana universal que o pe em condies de prontamente ser capaz de formar seu exemplo, o qual, se no possui a autoridade da facticidade, tem contudo uma outra autoridade23 (KIERKEGAARD, 2010, p. 60). preciso ser um observador para ver, com mais frequncia, o fenmeno, o qual se pretende estudar.24 Se s raras vezes ele visto na vida [...] porque ele se deixa esconder, e ainda porque com frequncia ele afugentado, quando os homens se valem de uma ou outra regra de sabedoria de vida para expulsar este que um embrio da vida suprema, sem o qual o ser humano torna-se desprovido de esprito (KIERKEGAARD, 2010, p. 124). O observador psicolgico possui notveis habilidades. Uma agilidade mpar, com a qual consegue de algum modo entrar na pele das pessoas e imitar seus gestos; um silncio, no instante da confiana, sedutor e voluptuoso, com o qual pretende fazer escapulir a coisa oculta; uma originalidade potica na alma, para prontamente conseguir criar o total e o regular a partir daquilo que no indivduo geralmente s est presente de maneira parcial e irregular (2010, p. 60). Mas, como e onde o observador captura os seus exemplos? Antes de captur-los ele ter aperfeioado as suas habilidades e assim conseguir pescar suas observaes bem frescas, recm-saindo da gua, ainda pulando e danando em seu brilho colorido. De jeito nenhum precisar esfalfar-se no esforo de prestar ateno a alguma coisa (ibidem), pois capaz de formar prontamente aquilo de que

23

Segundo Almeida e Valls atravs desses exemplos, inautnticos materialmente, que Kierkegaard personificava os problemas, hipostasiando-os em figuras conhecidas (Don Juan, Fausto, o Judeu Errante e Abrao). Haufniensis [o autor de O Conceito de Angstia] trabalha com a figura de Ado e dos homens posteriores, estuda a liberdade, condio de possibilidade daquilo que os telogos costumam chamar pecado. (ALMEIDA; VALLS, 2007, p. 19)
24

A saber, a consequncia do pecado. 61

precisa ou t-lo mo rapidamente em virtude de sua prtica ordinria (idem, ibidem). Se ele ficasse em dvida, j estaria to orientado na vida humana e o seu olhar seria to inquisitoriamente agudo, que ele saberia onde procurar e facilmente descobrir uma individualidade qualquer que lhe servisse para o experimento (KIERKEGAARD, 2010, p. 60). O observador sabe que sua observao deve permanecer confivel, digam os outros o que quiserem, mesmo que ele no a documente com nomes ou citaes eruditas, ou, mesmo que no busque os seus exemplos nos repertrios literrios ou, ainda, coloque no balco reminiscncias semimortas (2010, p. 60 e 61), pois o interesse da Psicologia est em tudo o que acontece a cada dia, contanto que o observador esteja presente (2010, p. 61). O observador no um imitador e nem um mentiroso. Envolve-se de uma autoridade psicolgica, aplicando-a no ao objeto observado, mas a si mesmo na inteno de mudar a perspectiva, isto , de encontrar e utilizar aquela que mais convm pesquisa. Porm, no esqueamos, que acompanha a caracterstica psicolgica, a autoridade da qual se veste o observador, outra que ele denomina de potica, visto que o observador no pretende, a partir de seu experimento, explicar, argumentar, convencer e definir aspecto algum extrado de suas observaes, intenta: comunicar, transmitir e relacionar-se com o seu estudo, com a existncia mesma. Alm do que j se disse, a observao deve ter a marca da novidade e ter o interesse da realidade efetiva, quando ele emprega a precauo de controlar sua observao. Para essa finalidade, imita em si mesmo cada tonalidade afetiva, cada estado de alma que descobre numa outra pessoa (ibidem), se no for assim como conseguir criar um lao de empatia?25 Depois verifica se pode iludir o outro com a imitao, se consegue lan-lo a

25

Desde que se preste bem ateno a respeito de si mesmo, cinco homens, cinco mulheres e dez crianas j sero suficientes para o observador descobrir todos os estados possveis da alma humana. O que eu poderia ter 62

uma realizao mais extremada, a qual sua prpria criao pela fora da ideia. Assim, quando se quer observar uma paixo, escolha-se o seu indivduo (idem, ibidem); para espionar-lhe importa, agora, a calma, o silncio e no se fazer notar. Depois se exercita o que se aprendeu at ficar-se em condies de iludi-lo. [...] se compe poeticamente a paixo, que mostrada a ele na grandeza sobrenatural da paixo. Se tudo for feito corretamente, o indivduo sentir um alvio e uma satisfao indescritveis

(KIERKEGAARD, 2010, p. 61). V-se, portanto, que o observador , antes de tudo, um experimentador. Alm disso, importante notar o que Vigilius Haufniensis tem a inteno de nos comunicar: a existncia somente se compreende por meio de um existente; paixo, angstia, pecado e f, entre outros, somente podem ser descobertos no ser humano, in concreto, pois no so alheios e externos ao Indivduo. Por fim, supondo que o observador no seja bem-sucedido em sua pesquisa, o motivo pode estar num erro de operao, mas pode ser tambm porque esse indivduo aquele, o qual escolheu para observar uma paixo era afinal um exemplar ruim. (ibidem)

a dizer talvez pudesse ser de alguma importncia, especialmente para os que se ocupam de crianas ou tm alguma relao com elas. de infinita importncia que a criana seja educada com a noo do mutismo superior, e que seja libertada do equivocado. No aspecto exterior fcil de ver quando chega a hora em que podemos ousar deixar a criana caminhar sozinha; no que se refere ao espiritual no to fcil. No sentido espiritual a tarefa muito difcil, e no nos alforriamos dela contratando uma bab ou adquirindo um andador de vime. A arte reside em estar sempre presente e, contudo, no estar presente, a fim de que se permita criana, desenvolver-se por si prpria, enquanto se mantm a superviso bem clara do que acontece. A arte consiste, no seu grau mais elevado, em deixar a criana entregue a si mesma segundo o padro maior possvel, e conferir a este aparente abandono uma forma tal que sem ser percebido se esteja informado de tudo. Para isto sempre se pode arranjar tempo, mesmo que seja funcionrio do rei, basta querer. Quando a gente quer mesmo, a gente pode tudo. E o pai ou o educador que tudo fez em favor daquele que lhe foi confiado, porm no impediu que a criana se tornasse hermeticamente fechada, incorreu sem dvida em todo caso numa pesada responsabilidade (KIERKEGAARD, 2010, p. 134). Eis o mtodo de educar kierkegaardiano!

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2. 2. A progresso da angstia na perspectiva do autor Como dito, a liberdade pura possibilidade, mas concretamente ela no pode ser experienciada enquanto possibilidade ilimitada de poder-se, ento ela experienciada como angstia26 que coloca a descoberto os obstculos postos ao movimento da liberdade e nos faz cientes de que perante todos os possveis apenas um possvel realizvel enquanto os outros, por seu turno, sero abandonados. A histria, tal como a conhecemos, do gnero humano inicia-se a partir do fazer-se de Ado ou a ao de Ado em fazer-se, em constituir-se. Ado e Eva fizeram a experincia da angstia, mas no puderam dar-se conta de sua progresso. Ado, ao fazer-se, institui uma qualidade na criao outrora inexistente. Principiada com Ado, esta qualidade nova o pecado; a partir dela, portanto, ficou demonstrado que a realidade da angstia ou a sua consequncia para o Indivduo pode fazer derivar o pecado. Este, uma experincia singular, jamais pode ser estabelecido pelo gnero humano a ttulo de Indivduo e, muito menos, por um Indivduo a ttulo de gnero humano, como pretendiam fazer de Ado. A importncia de Ado consiste justamente nisto: o pecado que institura em si produziu como efeito a pecabilidade aos outros a qual, obviamente, no conheceu, pois se trata de uma determinao quantitativa que tem nele o seu incio. A angstia que produzira a entrada do pecado no mundo, atravs de Ado, produziu outra angstia: a angstia da possibilidade de continuidade do pecado no gnero humano e na natureza27 a pecabilidade.

26

Em relao ao tempo, a angstia a liberdade diante da liberdade. Em relao ao contedo, a angstia a no liberdade, o demonaco, o hermeticamente fechado, como veremos mais adiante.
27

[...] a distino entre angstia objetiva e subjetiva pertence a uma nova considerao, a que precisamente se tem em conta o mundo e o estado de inocncia do indivduo posterior (KIERKEGAARD, 2007, p. 111, traduo nossa). Ao distinguir em objetiva e subjetiva a angstia aparece justamente como o que , isto , como algo subjetivo. (ibidem) 64

angstia na natureza28 Sren designou angstia objetiva a qual entendemos o reflexo dessa pecabilidade da gerao em todo o mbito do mundo (KIERKEGAARD, 2007, p. 113) indicada na Sagrada Escritura, conforme o filsofo dinamarqus, na Epstola aos Romanos 8, 19 do seguinte modo: [...] a criao espera com impacincia a revelao dos filhos de Deus. Ao fazer a descrio da angstia objetiva parece apropriado, ao nosso filsofo, retornar a uma expresso29 procurando desvelar a verdade que ela encerra apesar de todas as confuses (KIERKEGAARD, 2007, p. 112, traduo nossa). A expresso consiste naquela a qual com o pecado de Ado veio a pecabilidade ao mundo (ibidem); importante notar a considerao que Kierkegaard faz desta sentena, pois ela deixa Ado no mesmo momento em que pecou e permanece orientada para o ponto de partida do pecado de qualquer indivduo posterior.30 A verdade limitada dessa expresso a qual Sren se dispe a desvelar : primeiro, a qualidade que ela manifesta; Ado pe o pecado em si mesmo, mas tambm para toda a espcie (KIERKEGAARD, 2007, p. 112 e s., traduo nossa). No entanto, para Kierkegaard, o conceito de espcie demasiadamente abstrato para que possa instituir uma categoria to concreta como a do pecado, justamente instituda porque o indivduo a

28

O qu Deus qualificara de ajuda [ao ser humano] que lhe seja adequada (Gen. 2, 18 b).

29

De acordo com a traduo espanhola direta do dans por Demetrio G. Rivero, a expresso aparece, primeiramente, no captulo I (La angustia como supuesto del pecado original y como mdio de su esclarecimiento, precisamente retrocediendo en la direccin de su origen) na parte dois (El concepto del primer pecado).
30

Para Sren: Esta mudana de perspectiva necessria uma vez que foi posta a gerao. Porque o conceito de indivduo estaria eliminado se a pecabilidade da espcie tivesse sido introduzida com o pecado de Ado no mesmo sentido que o foi, por exemplo, o modo ereto de andar dos homens (KIERKEGAARD, 2007, p. 112, traduo nossa), isto , segundo a evoluo do gnero humano. Em outras palavras, a pecabilidade foi introduzida com o carter de qualidade na existncia, ou seja, Ado pe o pecado para toda a espcie, mas no o pe na espcie ou no peca por ela. 65

institui a ttulo de indivduo31 (ibidem). Assim, na qualidade que a sentena exprime, que podemos encontrar a verdade a ser descoberta alm de nela poder enxergar a significao32 que Ado representa na espcie humana; isto ter que conceber, segundo o dogmtico Vigilius Haufniensis, qualquer ortodoxia que busque compreender bem seu prprio encargo, j que a ortodoxia ensina que tanto a espcie humana como toda a natureza caram sob o pecado em virtude do pecado de Ado 33 (KIERKEGAARD, 2007, p.113, traduo nossa). Ao vir ao mundo o pecado assume, para a criao, a importncia de nela estabelecer uma qualidade no a partir dela mesma, mas como efeito da liberdade do Indivduo; este efeito do pecado na existncia no humana que Kierkegaard designa com o nome de angstia objetiva. precisamente neste ponto que em O Conceito de Angstia, Vigilius Haufniensis nos reporta Epstola aos Romanos 8, 19 a qual, segundo ele, est apontada a nsia ou a angstia da criao pela revelao dos filhos de Deus. Para o nosso dogmtico, se nesta passagem a Sagrada Escritura fala de um ansiar das criaturas porque estas se encontram num estado de imperfeio, pois se estivessem em um estado de perfeio no haveria o anseio; anseio, desejo, espera, entre outras expresses, implicam um estado anterior, mas que, por consequncia, no deixa de estar presente e de adquirir certo valor no desenvolver da nostalgia. A nostalgia, o estado em que se encontra o que est espera, no um estado em que aquele se colocou por casualidade ou algo parecido, de maneira que o que espera o

31

Por esta razo, a pecabilidade na espcie nunca passar de uma aproximao quantitativa, a qual, desde logo, comea com Ado (KIERKEGAARD, 2007, p. 113, traduo nossa). importante observar que comea, mas da qual Ado no participa.
32

[...] maior que a de nenhum outro indivduo, Kierkegaard completa.

33

No que se refere espcie humana, o pecado entra como pecado, mas no que se refere natureza o pecado no pode entrar na qualidade de pecado porque a qualidade somente estabelecida pelo Indivduo por fora da liberdade. 66

encontre completamente desconhecido (KIERKEGAARD, 2007, p. 113 e s., traduo nossa), ou seja, uma vez que a natureza no se apia numa sntese como o ser humano, a nostalgia na qual ela se encontra somente pode lhe ter sido imputada pelo Indivduo mediante suas escolhas. V-se, portanto, mais uma vez que a angstia eminentemente subjetiva, humana e o que antes na natureza pensvamos ser apropriado chamar de angstia objetiva ser mais bem considerada se a denominarmos nostalgia: produto, no das criaturas, mas daquela mudana de iluminao que estas sofreram quando o pecado de Ado degradou a sensualidade em pecabilidade, degradao que continua a produzir-se se verdade que o pecado continua a entrar no mundo (KIERKEGAARD, s/d, p. 89-90). Para Kierkegaard, uma expresso anloga nostalgia na natureza a angstia na existncia humana ; pois na angstia se anuncia aquele estado do qual o indivduo deseja sair, e precisamente se anuncia porque somente o desejo no suficiente para libert-lo (KIERKEGAARD, 2007, p. 114, traduo nossa). Disse-se que a angstia uma ambiguidade psicolgica e que, portanto, a Psicologia poderia explic-la. Contudo, Sren nos recorda que as explicaes dadas por ela no vo muito longe. Assim, impe-se a cincia cujo ponto de arranque o cerne de nosso estudo: o pressuposto da pecabilidade, a angstia.

Em que sentido todas as criaturas se perderam devido ao pecado de Ado, de que modo a liberdade, instaurada pelo prprio abuso que dela se praticou, veio a lanar um reflexo de possibilidade e um como que frmito de cumplicidade sobre as criaturas, como teria tudo isto de acontecer uma vez que o homem a sntese cujos contrastes extremos foram ento institudos, tornando-se precisamente um deles, em virtude do pecado do homem, um contraste ainda bem mais externo do que anteriormente nada disto tem lugar nos domnios da meditao psicolgica, cabendo sim Dogmtica, teoria da Redeno, cuja explicao dogmtica esclarece o pressuposto da pecabilidade. (KIERKEGAARD, s/d, p. 89,

grifo nosso)

67

Acerca desta teoria, da Redeno, bom pr em relevo a Dogmtica de Vigilius Haufniensis. Curiosamente e no sem motivo, a Dogmtica de Vigilius Haufniensis no a Dogmtica de seus contemporneos que destronara o Cristianismo.

Enquanto deveria reinar sobre os homens, transformar a vida deles cada dia e no s aos domingos, enquanto deveria intervir categoricamente em todas as circunstncias da existncia, visto como simples doutrina cientfica distncia: mostra-se a concordncia de seus diversos dogmas; mas a minha vida e a tua vida, a conformidade ou a no-conformidade da vida dos homens com esta doutrina, indiferente. (KIERKEGAARD, Discours chrtiens,

Penses qui attaquent dans le dos. In: FARAGO, 2006, p. 209).

A Dogmtica de nosso autor no quer explicar a pecabilidade ou provar a sua realidade (KIERKEGAARD, s/d, p. 89, nota), pois quando intenta provar a realidade dos dogmas torna-se totalmente indiferente atitude do ouvinte ou do discpulo (In: FARAGO, 2006, p. 209) porque, no Cristianismo, o que importa a atitude do ser humano em relao a ele: Um homem pode ser instrudo em toda a sua doutrina, explic-la, desenvolv-la, exp-la. Mas se ele considera indiferente sua relao com o cristianismo, pago (ibidem). No que se refere ao pressuposto da pecabilidade, a perspectiva do nosso autor diverge da de seus coetneos dogmticos racionalistas, ela envolve uma negao evidente dos pontos de vista racionalistas, segundo os quais a sensualidade em si mesma pecabilidade (KIERKEGAARD, 2007, p. 115, traduo nossa). Para os racionalistas, a sensualidade , em si mesma, pecabilidade; mas sensuais todos ns somos, isto , possumos um corpo fsico dotado de sentidos pelos quais recebemos impresses causadas pelos objetos externos nisto no h nenhuma qualidade

68

nova logo, a sensualidade, em si mesma, no pode ser pecabilidade 34. Acontece, e o que Kierkegaard advoga, que:

Depois que o pecado entrou no mundo e todas as vezes que a entra, a sensualidade devm pecabilidade. S que, devindo-o, no o era antes. [...] sensualidade coincide com pecabilidade; mas no coincidir, no que respeita ao indivduo, antes que ele mesmo, por seu turno, quando institui o pecado, transforme a sensualidade em pecabilidade. (KIERKEGAARD, s/d, p. 90)

Ao problematizar que sensualidade devm pecabilidade o filsofo dinamarqus pretende desconstruir a ideia de substancialidade fixada e to cara aos essencialistas sobre a sensualidade humana, bem como evidenciar que esta somente convertida em pecabilidade quando o Indivduo a institui como Indivduo. sabido que do pecado de Ado devm a capacidade de pecar a pecabilidade que no a experimentara Ado por essa se tratar de uma progresso quantitativa, contudo a sensualidade foi e se converter em pecabilidade todas as vezes que o ser humano, pelo pecado, rebaix-la o que implica instaurar-lhe uma qualidade nova. Prossigamos, procurando destacar:

A angstia tal como era em Ado jamais reaparecer, porque Ado introduziu a pecabilidade no mundo. Donde que essa angstia tem, hoje, duas analogias graas ao ltimo fato assinalado: a angstia objetiva na natureza e a angstia subjetiva no indivduo; das quais a segunda contm um mais com respeito quela angstia admica e a primeira um menos. (KIERKEGAARD, 2007, p.

117, traduo nossa)


34

Em que sentido a sensibilidade pecabilidade ou em que sentido a sensibilidade coincide com pecabilidade, conforme traduo espanhola, Kierkegaard esclarece nesta passagem: A sensibilidade se fez pecabilidade uma vez que o pecado veio ao mundo e cada vez que o pecado vem ao mundo, mas o que aquela chega a ser no o foi anteriormente. [...] Na progresso quantitativa da espcie isto , de uma maneira que no toca essncia mesma a sensibilidade pecabilidade; em vez disso, no o em relao ao indivduo, seno at o momento em que este, pecando pessoalmente, volta a fazer da sensibilidade pecabilidade (KIERKEGAARD, 2007, p. 115, traduo e grifo nossos), ou seja, a essncia mesma da existncia o Indivduo, portanto, somente quando ele peca que a sensibilidade devm pecabilidade porque o Indivduo quem estabelece a qualidade.

69

Segundo Kierkegaard, quanto mais profunda nossa reflexo sobre a angstia mais fcil se torna convert-la em culpa, mas a culpa, adverte-nos o dinamarqus, apenas uma determinao aproximativa que no produz o salto e que apesar de mais fcil no facilita a explicao (KIERKEGAARD, s/d, p. 92):

Por mais que a angstia se torne cada vez mais reflexiva, no por isto deixa de conservar a culpa que brota em meio da angstia com o salto qualitativo o mesmo grau de responsabilidade que a de Ado, continuando a angstia no mesmo grau de ambiguidade que a caracteriza desde o princpio.

(KIERKEGAARD, 2007, p. 117-118, traduo nossa)

Por causa de sua progresso no gnero, a angstia no homem posterior a Ado mais refletida, no obstante, ela continua a preservar a culpa tal como em Ado com os mesmos graus de responsabilidade e de ambiguidade; isto tambm significa que apenas quantitativamente a angstia de Ado difere da do homem posterior e que, portanto, qualitativamente ambas permanecem idnticas. Cada ser humano dono de uma existncia singular, ou, como disse Sartre, nenhum ser humano consegue reproduzir o modo como outro ser humano colocou-se ou coloca-se diante de sua prpria conscincia infeliz; somente Ado existiu como Ado, em outros termos, como dissemos, Indivduo algum pode existir ao modo de outro Indivduo, mas ainda que pudssemos existir apenas como repetio numrica desafogando-nos de nossa singularidade, de uma coisa no conseguiramos nos despojar: da culpabilidade porque ela prpria do ser humano.35 O que faz a culpabilidade uma determinao prpria do Indivduo? Para que possamos delinear mentalmente esta questo uma outra se antecede: Onde est a causa da angstia? 36 A causa
35

Do ser humano posterior a Ado, bom lembrar.

70

da angstia est tanto no ser humano como na existncia. Se o ser humano no tivesse existido! Se o ser humano no tivesse que existir! A angstia vertigem da liberdade, que nasce quando, ao querer o esprito instituir a sntese, a liberdade mergulha o olhar no abismo das suas possibilidades e se agarra finitude para no cair (KIERKEGAARD, s/d, p. 93). Ao agarrar-se finitude,37 a liberdade esmorece porque na imensido das suas possibilidades no consegue existir;38 ento, tudo muda: quando um Indivduo faz da liberdade realidade, quando escolhe, quando pe-se a realizar a possibilidade qual se agarrou, quando a liberdade se incorpora de novo,[39] v que culpado (KIERKEGAARD, 2007, p. 118, traduo nossa). Aparece, ento, o salto: entre a infinitude da liberdade e a finitude qual, mediante o Indivduo, ela se agarra para no cair; para prover com exemplo, sigamos Abrao40: aos olhos de Deus, Abrao fez a melhor escolha,
36

Antecede-se porque a culpa brota em meio da angstia com o salto qualitativo; querer saber da culpa perguntar-se, primeiramente, pela angstia.
37

Isto , ao escolher. No abismo das suas possibilidades a liberdade precisa agarrar-se a uma possibilidade para fazer-se valer.
38

Eis at onde alcana e quer ir a Psicologia: at a finitude, a escolha.

[39]

A primeira incorporao da liberdade aquela em que ela aparece sob a forma de mltiplas possibilidades, como: poder-se.
40

Em Gnesis 22, 1-14, narra-se que [...] Deus ps Abrao prova e lhe disse: Abrao; ele respondeu: Eis-me aqui. Ele prosseguiu: Toma o teu filho, o teu nico, Isaac, que amas. Parte para a terra de Mori, e l o oferecers em holocausto sobre uma das montanhas que eu te indicar. Abrao levantou-se de manh cedo, encilhou o jumento, tomou consigo dois de seus criados e seu filho Isaac. Rachou as achas de lenha para o holocausto. Partiu para o lugar que Deus lhe havia indicado. No terceiro dia, ergueu os olhos e viu de longe esse lugar. Abrao disse aos criados: Fica aqui, vs, com o jumento; eu e o jovem iremos l adiante prosternar-nos; depois voltaremos a vs. Abrao tomou as achas de lenha para o holocausto e as ps aos ombros de seu filho Isaac; tomou a pedra-de-fogo e o cutelo, e os dois se foram juntos. Isaac falou a seu pai Abrao: Meu pai, disse ele, e Abrao respondeu: Aqui estou, meu filho. Ele continuou: Aqui esto o fogo e a lenha; onde est o cordeiro para o holocausto? Abrao respondeu: Deus saber ver o cordeiro para o holocausto, meu filho. Os dois continuaram a andar juntos. Ao chegarem ao lugar que Deus lhe havia indicado, Abrao ergueu ali um altar e arrumou as achas de lenha. Amarrou seu filho Isaac e o ps em cima da lenha. Abrao estendeu a mo para apanhar o cutelo e imolar seu filho. Ento o anjo do SENHOR chamou do cu e exclamou: Abrao! Abrao! Ele respondeu: Aqui estou. Ele prosseguiu: No estendas a mo contra o jovem. No lhe faas nada, pois agora sei que temes a Deus, tu que no poupaste teu filho, teu nico filho, por mim. Abrao ergueu os olhos, observou, e eis que um carneiro estava preso pelos chifres num denso espinheiro. Ele foi apanh-lo para oferec-lo em 71

no abismo das suas possibilidades agarrou-se melhor finitude, isto, repetindo, aos olhos de Deus e do Abrao religioso. Contudo, as escolhas humanas e o prprio Indivduo se movem em uma realidade cujas determinaes no so apenas religiosas, mas tambm estticas e ticas, deste modo impossvel escapar da culpa porque se, efetivamente, no se culpado41, a culpabilidade penetra em ns como um modo de existirmos. V-se, portanto, que a culpabilidade do que se faz culpado em meio da angstia o mais ambgua possvel (KIERKEGAARD, 2007, p. 118, traduo nossa). Por causa disso, para Sren Kierkegaard, a angstia uma impotncia feminina em que se desvanece a liberdade, porque a angstia uma liberdade travada, onde a liberdade no livre em si mesma42 (KIERKEGAARD, 2007, p. 99, traduo nossa), pois est travada pela finitude. Alm disso,
holocausto, em lugar do seu filho. Abrao chamou aquele lugar o SENHOR v; por isso se diz hoje em dia: sobre a montanha que o SENHOR foi visto. (grifo nosso) O captulo 22 do livro do Gnesis que se estende do versculo 1 ao 24, atribudo, no essencial, tradio elosta.* Este relato clebre, geralmente denominado o sacrifcio de Isaac, inclui implicitamente uma condenao dos sacrifcios de crianas em Israel e evidencia a f de Abrao, a quem Deus pede o que ele tem de mais caro**. O patriarca se tornar na tradio bblica o modelo do justo que obedece pela f. O amaramento de Isaac desempenhar um grande papel na piedade e no rito judaico; os Padres vero no sacrifcio de Isaac uma prefigurao do sacrifcio de Jesus Cristo; o Coro alude a esta cena sem nomear o filho que Abrao deve imolar; para a tradio muulmana, Ismael que Deus pede a Abrao. * Fragmentos narrativos que se distinguem pela utilizao do nome genrico Elohim para falar de Deus nas narrativas que precedem a revelevao do nome YHWH (pronunciado Iahv ou Iah). Da o nome elosta dado a essa camada, com a inicial E. Existem ainda as tradies: sacerdotal (P), deuteronmica (D) e javista (J) com a qual os vrios fragmentos narrativos da camada E se combinam. (Gnesis. In: TEB, 1997, p. 51) ** Praticava-se entre os semitas do oeste o sacrifcio dos primognitos, por exemplo, em certos casos de aflio: o homem oferecia o que possua de mais caro. A questo no podia apresentar-se para Abrao, que vinha do leste, onde sacrifcio semelhante no era praticado; segundo este relato, desde a poca patriarcal a vtima humana devia ser substituda pelo animal. (Gnesis. In: TEB, 1997, p. 51)
41

Enquanto que o fator quantitativo a gerao faz-nos participar da culpabilidade, o fator qualitativo aquele que somente institudo pelo Indivduo a ttulo de Indivduo nos oferece, em sentido estrito, a culpa. [...] o indivduo s pode tornar-se culpado em virtude de uma deciso pessoal; o fator quantitativo da gerao atinge aqui, contudo, o grau mximo, a ponto de, por vezes, confundir todo o problema, caso no consigamos conservar bem firme a diferena j indicada entre o fator quantitativo e o salto qualitativo. (KIERKEGAARD, s/d, p. 82)
42

Onde a liberdade no liberdade. A no liberdade faz de si mesma prisioneira. A liberdade sempre comunicante [...] a no liberdade torna-se cada vez mais fechada e no quer a comunicao. (KIERKEGAARD, 2010, p. 132) 72

A queda, falando em termos psicolgicos, sempre acontece em meio de uma grande impotncia [impotncia, porque o ser humano existe na finitude]. E, ademais, a angstia uma das coisas que maior egotismo encerra [egotista, porque volta-se sobre si mesma]. Neste sentido nenhuma manifestao concreta da liberdade to egotista como a possibilidade de qualquer concreo [ o Indivduo realizando-se como Indivduo]. Esta , uma vez mais, a opresso que trs consigo o comportamento ambguo do indivduo, sua situao de simpatia e antipatia simultneas. Na angstia reside a infinitude egotista da possibilidade, a qual no lhe tenta de uma vez como uma escolha que tenha que fazer, seno que o angustia seduzindo com sua doce ansiedade. (KIERKEGAARD, 2007, p.

118-119, traduo nossa)

Disse-se que por causa da determinao quantitativa do gnero, a angstia no homem posterior a Ado mais refletida, isto , mais consciente; segue-se, desta realidade, a seguinte constatao: o nada que o objeto da angstia parece que se torna mais e mais algo (KIERKEGAARD, 2007, p. 119, traduo nossa). Mas, o que significa este algo o qual se torna o nada da angstia? Este algo corresponde a um complexo de pressentimentos refletidos sobre si mesmos e aproximando-se cada vez mais do homem, embora, no fundo, ainda nada signifiquem na angstia (KIERKEGAARD, s/d, p. 94); nisto, o mais curioso que este complexo de pressentimentos autorrefletidos que, ainda, nada significam na angstia no se trata de um nada que seja indiferente ao indivduo, mas um nada em comunicao viva com a ignorncia da inocncia (KIERKEGAARD, s/d, p. 94), pois o Indivduo no se fez, ainda, culpado. Estes reflexos constituem uma predisposio que, antes que o indivduo se faa culpado, significa essencialmente nada (s/d, p. 94), pois somente significar alguma coisa quando, mediante o salto qualitativo, o Indivduo fizer-se culpado; a partir de ento, os reflexos constituem o suposto desde o qual o indivduo se remonta alm de si mesmo, uma vez que o pecado se autopressupe. Claro que este no se pressupe antes de ser posto, o que seria uma predestinao..., mas sim somente enquanto posto. (KIERKEGAARD, s/d, p. 95)

73

A par do que corresponde o algo no qual converte-se o nada da angstia, Sren Kierkegaard pe-se a analisar o que esse algo pode significar no Indivduo posterior a Ado ou que valor ele pode ter. Conforme o autor de O Conceito de Angstia, este algo, o qual significa o pecado original, significa no Indivduo posterior: a consequncia da gerao e a consequncia da relao histrica, vejamos: o efeito ou a consequncia da gerao no se trata de algo que pode ocupar aos mdicos, como enfermidades de nascena. To pouco se poder obter um resultado por meio de quadros estatsticos. O importante, nesta como em todas as questes, a autenticidade da disposio correspondente 43 (KIERKEGAARD, s/d, p. 95; 2007, p. 120, traduo nossa), ou seja, dispor-se do meio adequado acompanhado de uma vontade profunda e de um desejo genuno para conduzir a questo.

Elaborar tbuas estatsticas a propsito do estado de pecabilidade, traduzi-lo em mapas com ajuda de cores e de sombreados que facilitem a ideia geral, , afinal, tentar abordar o pecado como se este fora uma curiosidade natural que no podemos suprimir mas to s calcular, a exemplo da presso atmosfrica ou do grau de precipitao [...] no seria sumamente grotesco que algum pretendesse falar a srio de uma mdia de pecabilidade para cada homem na ordem das 3 polegadas e 3/8 por indivduo ou aludisse ao fato de, no Languedoc, a mdia
43

Em seu livro, originalmente em francs com o ttulo Impromptus, traduzido para o portugus como Bom dia, angstia! Comte-Sponville faz a distino entre a crise de angstia, com suas manifestaes somticas to espetaculares, da angstia existencial, que o mais das vezes desprovida delas. O autor afirma que a sade no est, exclusivamente, do lado da diverso e que a angstia nem sempre patalgica: A sanidade mental no poderia medir-se apenas pelo bem-estar. A angstia do soropositivo, a angstia do condenado morte, a angstia da me cujo filho est doente, quem as julgar patolgicas? E quem no v que a nossa de certo modo se parece com a deles? Qual dentre ns escapar da morte? E qual de nossos filhos? Que podem os ansiolticos contra uma ideia verdadeira? Isso no impede de utiliz-los, quando preciso, quando a vida seria muito mais insuportvel ou atroz. Mas preciso sempre? E no ser pagar caro, muito amide, s suprimir o sofrimento mediante medicao ou diverso em troca da coragem e da lucidez? Ser a sade que se quer, ou o conforto? A capacidade de enfrentar o real, ou a possibilidade de fugir dele? [...] Que a sanidade psquica? Talvez a capacidade de enfrentar o real e o verdadeiro sem perder toda a fora, toda a alegria, toda a liberdade. Onde h margem para a angstia, e isso que distingue a sanidade da sabedoria. [...] o estado, esta definio no inferior a outra, que torna a filosofia possvel e, alis, necessria. Diro que houve filsofos loucos. Mas, se o fossem deveras, no teriam filosofado; tendo-o ficado completamente (Nietzsche), deixaram de filosofar. Que um filsofo, s vezes, tenha necessidade de um psiquiatra, isso no poderia, pois, dispensar os psiquiatras de filosofar. isso que a angstia lembra a uns e aos outros, marcando os limites da filosofia, quando a angstia patolgica, bem como da medicina, quando ela no o . Que tais limites sejam imprecisos, que por vezes se invadam mutuamente (onde termina o normal? onde comea o patolgico?), isso uma evidncia, mas que no poderia suprimi-los. A angstia existencial no uma doena; a neurose de angstia no uma filosofia. (COMTE-SPONVILLE, 1997, p. 15 e ss.) 74

atingir apenas 2 , contra 3 7/8 na Bretanha?

(KIERKEGAARD, s/d, p.

96)

Assim, quando se pretende ensinar o efeito da gerao h de se tomar o cuidado, mesmo que se tenha boa inteno, de no faz-lo um dito espirituoso que debilita o conceito de mal e o adorna com uns tons quase humorsticos (KIERKEGAARD, 2007, p. 120, traduo nossa). O efeito do pecado no mundo foi ter convertido a sensualidade em pecabilidade, porm o que isto significa? Isto significa duas coisas: primeiro, que com o pecado se torna pecabilidade a sensualidade; segundo, que com Ado veio o pecado ao mundo.44 Estas consequncias da relao da gerao esto prefiguradas, conforme nosso autor, na criao de Eva; de certo modo ela o sinal do derivado.45 Enquanto derivado Eva apenas quantitativamente diferente de Ado, o original. Sabemos que o aspecto quantitativo no estabelece nenhuma qualidade e que a nica coisa que ele exprime a progresso do gnero, alis, em O conceito de angstia ele exprime, especificamente, a progresso da angstia no gnero. O indivduo posterior essencialmente to original como o primeiro. A diferena est para todos os indivduos posteriores em bloco, na derivao; todavia, para cada um em particular, a derivao pode, por seu turno, significar algo mais ou algo menos (KIERKEGAARD, 2007, p. 122-123, traduo nossa; s/d, p. 97); se, para cada Indivduo em particular, a derivao pode

44

Ambas as afirmaes devem equilibrar-se mutuamente em todo momento, pois do contrrio se expressa algo que no verdade. O fato da sensualidade se converter um dia em pecabilidade constitui a histria da gerao; mas que hoje a sensualidade se torne pecabilidade, isto o salto qualitativo do indivduo. (KIERKEGAARD, 2007, p. 122, traduo nossa)
45

E o derivado nunca to perfeito como o original (KIERKEGAARD, 2007, p. 122, traduo nossa). Conforme Kierkegaard, naturalmente, isto s vlido para a espcie humana, em que o indivduo se determina como esprito (ibidem, nota). 75

significar algo mais ou menos, para Eva ou para qualquer outra pessoa posterior do sexo feminino, a derivao significou ainda mais. Para o nosso autor, a condio de derivao da mulher explica em que sentido ela mais frgil que o homem46 no obstante, por mais que sejam as diferenas, nunca se poder discutir a essencial igualdade do homem e da mulher (KIERKEGAARD, 2007, p. 123, traduo e grifo nossos); qual , ento, a expresso da diferena entre o homem e a mulher? A diferena consiste em a angstia refletir-se mais na mulher que no homem, mais em Eva do que em Ado; porque a mulher mais sensual que o homem 47 segundo nos assegura o filsofo, isto no se baseia em dados empricos ou de amostragem a diferena entre ambos refere-se diversidade da sntese,48 ou seja, ao contrrio do homem, a sntese na mulher excede um dos termos o corpo fazendo-a, desse modo, mais sensual.

[...] ao estabelecer-se o esprito, inevitavelmente ser maior a divergncia mtua se h um mais em uma das partes da sntese; e, ento, a angstia tambm encontrar, dentro da possibilidade da liberdade, um maior campo de ao. Segundo a narrao do Gnesis, Eva quem seduz. Porm disto no se segue, de maneira alguma, que sua culpa seja maior que a de Ado, e, ainda menos, que a angstia seja uma imperfeio, ao contrrio, sua grandeza um pressgio da perfeio. (KIERKEGAARD, 2007, p. 123, traduo nossa; s/d, p.

98)

46

Isto algo que se tem admitido em todos os tempos com plena unanimidade por parte dos homens, tanto por um pax como por um cavaleiro romntico. (KIERKEGAARD, 2007, p. 123, traduo nossa; s/d, p. 98)
47

Na traduo espanhola, l-se: a mulher mais sensvel que o homem. (KIERKEGAARD, 2007, p. 123, traduo e grifo nossos)
48

O homem e a mulher so uma sntese. Uma sntese a relao de dois termos. [...] Numa relao de dois termos, a prpria relao entra como um terceiro, como unidade negativa, e cada um daqueles termos se relaciona com a relao, tendo cada um existncia separada no seu relacionar-se com a relao; assim acontece com respeito alma, sendo a ligao da alma e do corpo uma simples relao. Se, pelo contrrio, a relao se conhece a si prpria, esta ltima relao que se estabelece um terceiro termo positivo, e temos ento o eu. (KIERKEGAARD, 1979, p. 195) 76

Disto podemos ver, conforme nosso autor, que h uma correspondncia entre a sensualidade e a angstia, pois desde que se iniciara a gerao o que se diz de Eva no passa de um sinal da prpria relao com Ado de todos seus descendentes, a saber, que a angstia vai aumentando medida que a sensualidade aumenta com a gerao (KIERKEGAARD, 2007, p. 123, traduo nossa; s/d, p. 98). Assim, a consequncia do efeito da gerao ou da relao da gerao no Indivduo posterior tem o valor ou significa um mais de que no se pode eximir nenhum indivduo. Isto o plus de todos os descendentes a respeito de Ado, mas de tal sorte que isso nunca possa constituir por si mesmo uma diferena essencial entre o indivduo posterior e Ado (KIERKEGAARD, 2007, p. 123-124, traduo nossa).49 A sensualidade este mais, absorvido em um dos termos da sntese corpo sobrepesando-o, a qual no conheceu Ado50, o original, mas, incluindo Eva, todos os seus descendentes. Dissemos que o pecado de Ado o pecado original significa para o Indivduo posterior a consequncia da gerao, a qual estamos tratando; e a consequncia da relao histrica. O efeito da gerao converteu a sensualidade em pecabilidade a todos os Indivduos posteriores, sem discriminao de sexo; logo, em que sentido a mulher tem mais sensualidade e sente mais angstia que o homem? (KIERKEGAARD, 2007, p. 124, traduo nossa) No ser por causa de sua constituio fsica; a tese kierkegaardiana demonstra-se esttica e eticamente. Esteticamente, considerando a mulher sob o seu ngulo ideal, a Beleza; eticamente, examinando-a sob o seu ngulo ideal, a procriao,

49

Se h uma diferena entre o Indivduo posterior e Ado, no mbito da relao da gerao, esta somente quantitativa que, por seu turno, nada modifica na relao.
50

Ado no conheceu a sensualidade porque esta posta na relao deste com seus derivados. 77

estas duas circunstncias provam ser a mulher mais sensual que o homem (KIERKEGAARD, s/d, p. 99). Sob o ponto de vista esttico, tem-se que

Sempre que a beleza reina, produz uma sntese de onde excludo o esprito. Este o segredo de todo o helenismo. [...]. A excluso do esprito explica essa despreocupao caracterstica da Beleza grega, mas tambm o motivo de sua profunda aflio inexplicvel. Isto no quer dizer que a sensualidade seja pecabilidade, mas sim um certo enigma insondvel que nos enche de angstia. E, por isso mesmo, a ingenuidade sempre vai acompanhada de um nada inexplicvel como o da angstia. (KIERKEGAARD, 2007, p. 125, traduo

nossa; s/d, p. 99)

A beleza grega, segundo nosso filsofo, concebe o homem e a mulher de modo idntico, isto , no os concebe espiritualmente (ibidem). Porm, nessa aparente igualdade grega, subjaz uma diferena: a diversidade no rosto, ou, que o espiritual encontra sua expresso no rosto (idem, ibidem).

[...] limitarei [-me] a mostrar a diversidade aludida com uma nica referncia. Vnus[51] igualmente bela mesmo que se a represente dormindo, assim at mais bela que nunca, e, no obstante, justamente o sono a expresso da ausncia de esprito. A isto se deve que o homem dormindo seja tanto menos belo quanto mais velha e espiritualmente desenvolvida se encontre a sua individualidade. A criana, ao contrrio, nunca mais bela que quando est dormindo. Vnus emerge das guas do mar e representada em uma atitude de repouso, ou em uma atitude que sirva para relegar a um plano de dispensabilidade a importncia da expresso de seu rosto. Se, pelo contrrio, se trata de representar um Apolo [52] ou mesmo um Jpiter[53] , no lhe ocorreria represent-lo dormindo. Neste caso Apolo apareceria feio, e Jpiter ridculo. Com Baco,[54] poderia abrir-se uma
[51]

Vnus, a deusa do amor e da beleza, equivalente a Afrodite na mitologia grega. A deusa Vnus era esposa de Vulcano, porm mantinha relaes extraconjugais com Marte, o deus da guerra, com quem gerou: Harmonia, Cupido, Deimos e Fobos. Vnus era o ideal da beleza feminina; de quem os romanos se consideravam descendentes. (Adaptao nossa)
[52]

O belssimo e ambguo deus portador da sade e de terrveis epidemias, patrono da msica e das letras, dava a conhecer seu valor atravs de respostas enigmticas, os orculos. Era venerado, sobretudo, em Delfos e Delos, mas tambm tinha grandes templos em Corinto, Figalia, Termos e Ddimo. (DURANDO, 2005, p. 70)
[53]

Jpiter, para os romanos; Zeus, para os gregos, era o rei dos deuses e dos homens.

[54]

Relativo a Dionsio na mitologia grega, filho de Jpiter e da mortal Smele; era o deus do vinho e representava a embriaguez, porm tambm era um promotor da civilizao, legislador e amante da paz. Segundo a lenda, Smele pediu para Jpiter mostrar-lhe todo o seu esplendor. Jpiter tentou dissuadi-la, 78

exceo, mas este constitui justamente dentro da arte grega a indiferena entre a beleza masculina e a feminina, e por esta razo suas formas so tambm femininas. (KIERKEGAARD, 2007, p. 126-127, traduo nossa; s/d,

p. 100)

Quando o padro de beleza se tornara outro, observa Kierkegaard, no Romantismo55 repete-se, outra vez, a mesma diversidade [no rosto], e, novamente, dentro da essencial igualdade. A imagem da beleza, cujos exemplos ilustrativos da Antiguidade e do movimento romntico Kierkegaard nos ofereceu, mostra-nos que a histria do esprito56 no teme manifestar-se na face do homem porque a revelao de sua face, contanto os seus traos sejam claros e nobres, suficiente para que esqueamos todo o resto de seu corpo (KIERKEGAARD, s/d, p. 101); quanto mulher,

esta causar um efeito esttico de uma maneira distinta, concretamente como totalidade, embora com o Romantismo o rosto ganhe maior importncia do que na Antiguidade. A expresso, pois, do feminino de uma totalidade que no tem nenhuma histria. Por isso, o silncio no somente a mais alta sabedoria da mulher, mas tambm sua beleza suprema. (KIERKEGAARD, 2007, p.

126, traduo nossa; s/d, p. 101)

Do ngulo da tica, a mulher atinge o apogeu na procriao por isso, o seu desejo, deve sempre visar o homem, afirma a Sagrada Escritura, segundo nosso autor. Apesar de mulher dever-se dirigir o desejo do homem, a vida, do homem, no deve culminar no
porm ela insistiu, fazendo com que o deus mostrasse todo seu esplendor, o que provocou sua morte, pois Smele era apenas uma mortal. Com sua morte, Jpiter pegou o feto, Baco, das cinzas e o colocou em sua perna, gerando assim, o deus do vinho. (Disponvel em: http://www.brasilescola.com/mitologia/baco.htm. Acesso em: 14 de janeiro de 2010)
55

Movimento artstico-literrio irrompido na Europa no sculo XVIII abrangeu, praticamente, todos os pases europeus estendendo-se, a seguir, por outras partes do mundo; teve sua fase urea no decorrer da primeira metade do sculo XIX, ao fim da qual foi, gradualmente, perdendo terreno para o Realismo. (AZEVEDO, 1999, p. 402 e s.)
56

este justamente o segredo do esprito que nunca carea de histria, ou seja, o esprito tem sempre histria. (KIERKEGAARD, 2007, p. 126) 79

desejo pela mulher nem mesmo no matrimnio57 restando, apenas, os casos em que o homem leve uma vida medocre ou perdida.58 Quanto a declarar que a mulher sente mais angstia que o homem Sren Kierkegaard assegura que isto no se deve ao fato que ela tenha menos foras fsicas, j que aqui no se trata em absoluto de semelhante angstia. 59 A mulher sente mais angstia porque ela mais sensual e porque, ao mesmo tempo, est essencialmente determinada pela espiritualidade como est o homem (KIERKEGAARD, 2007, p. 126; s/d, p. 101), ou seja, que a sua existncia, tambm, se move em um universo de possibilidades.

57

O matrimnio a expresso do estdio tico da existncia. Para Pierre Mesnard, o estdio tico muito mais fcil de caracterizar que o estdio esttico trata-se a priori de um saber unitrio e de uma vida coerente governada por normas morais. Em A Alternativa, escrito de 1843, Kierkegaard nos apresenta o heri deste plano moral, a saber: o HERI DA VIDA CONJUGAL representado pelo conselheiro Wielhem que defende a sua prpria causa, a do casamento feliz, num eloquente discurso. [...]. Entre a teoria do amor romntico, caracterizada pela paixo, e a teoria de um acordo econmico e social em que a realidade fisiolgica (porm ignorada pela jovem) deve forosamente trazer o amor consigo, Kierkegaard traa a efgie do amor cristo, ddiva generosa de duas pessoas que reconheceram perante Deus a sua predisposio recproca. Iada a este nvel, a defesa do casamento confunde-se indissoluvelmente com a exaltao do amor. A vida conjugal, digna deste nome, no poder ser seno a vontade de guardar para o primeiro amor toda a graa da Primavera no momento mesmo em que se provam os frutos saborosos do Outono. Assim entendido, o casamento essencialmente uma escolha perante Deus, em que cada um se escolhe a si mesmo na escolha do outro esposo: o casamento introduz assim a vida real, pe lastro na personalidade enfim consciente da seriedade da tica, permite ao homem moral construir o seu destino lutando doravante pro aris et focis (pelos altares e pelos lares). Mas este admirvel elogio do casamento empreendido em A Alternativa confronta-se com objees de fato que As Etapas no Caminho da Vida [1845] divulgam. Tal como no plano esttico, as objees provm em grande parte da presena da mulher, esse ser caprichoso que to difcil de fixar-se numa relao definida. Dificuldade que atinge aqui o paroxismo se verdade, como nos diz Kierkegaard, que a mulher se situa ela prpria no plano da esttica e s se revela plenamente no plano religioso. [...] necessrio, para que uma relao funcione bem, que o homem aceite, no que lhe diz respeito, o herosmo moral da vida quotidiana, nico meio de desviar a sua esposa de oscilaes demasiado perigosas entre fruio esttica e a renncia religiosa. [...]. O casamento no poderia passar, segundo o desejo do assessor Wilhelm, por uma soluo geral. necessrio reservar ao lado do caso tpico a possibilidade de solues excepcionais, e bem evidente que aquele que renuncia vida conjugal para responder ao apelo do gnio religioso [como fez Kierkegaard?!], comprando pelo mais alto preo a vida mais penosa, atinge um plano de existncia superior do marido mais perfeito. (MESNARD, 2003, p. 29e s.)
58

A que se vive no estdio esttico da existncia. Nesse estdio, o indivduo singular deixa-se guiar pelos momentos aleatrios que se apresentam, incapaz de um projeto e de uma deciso que comportem a radicalidade da doao como compromisso e responsabilidade, antes pauta sua vida no e com o efmero, o acidental, passa o tempo que lhe foi destinado inebriado e prisioneiro das vaidades proporcionadas pelos meios financeiros, da fora fsica e exuberante da juventude. (ALMEIDA; VALLS, 2007, p. 34)
59

A angstia tratada aqui no aquela em que o Indivduo se consome por falta, mas aquela em que o Indivduo se perde em excesso de possibilidades. 80

Eis por que motivo o refro acerca do sexo fraco me completamente indiferente, uma vez que esta fraqueza no impediria que a mulher experimentasse menos angstia que o homem. Mas aqui sempre tratamos da angstia na direo da liberdade. E assim, quando contra toda analogia a histria genesaca nos apresenta a mulher seduzindo o homem, no temos de ver nisso, precipitadamente, uma pura arbitrariedade, contanto que meditando-o a fundo se nos revela como o mais normal do caso. Definitivamente, aquela seduo foi justamente uma seduo feminina enquanto Ado de fato somente pela interveno de Eva se deixou seduzir pela serpente. Nos demais casos, sempre que se fala de seduo, semelhante linguagem encantar, persuadir, etc. concede sem exceo a iniciativa ao homem. (KIERKEGAARD, 2007, p.

126-127, traduo nossa; s/d, p. 101-102) Com uma observao experimental, como a denomina nosso autor, procura demonstrar o qu, segundo ele, unanimemente reconhecido em todo o mbito da experincia; eis a observao de experimentador de Vigilius Haufniensis:

Suponhamos uma mocinha inocente a quem um homem ao passar lhe lana um olhar anelante. A mocinha, sem dvida, se encher de angstia. Tambm pode suceder que se enche de indignao e outros sentimentos parecidos, mas primeiramente se encher de angstia. Suponhamos agora a situao inversa, isto , uma mulher que lana um aneloso olhar sobre um rapazinho inocente, ento a reao deste no ser de angstia, mas sim no mais alto grau uma certa vergonha tingida de repugnncia, precisamente porque ele est mais determinado como esprito. (KIERKEGAARD, 2007, p. 127, traduo nossa; s/d, p.

102)

O ser humano que se determina mais como esprito, pouco ou nada se consome com as manifestaes do corporal e do psquico as que lhe so prprias e as de outrem ao contrrio tem delas, em certa medida, pudor. Por qu? o que veremos a seguir. A consequncia da gerao, oportuno lembrar, deu-se com a entrada do pecado de Ado no mundo sendo para o Indivduo posterior sinal de pecabilidade e, tambm, de sexualidade que acabou significando, para o mundo, pecabilidade. Assim se institui o

81

sexual numa atmosfera em que a sexualidade adquiria ar de pecabilidade tambm o sexo passa a figurar como tal ; quando o ser humano no o conhece diz-se que ingnuo ou inocente, pois a inocncia ingnua e ignorante, contudo, falar de ingenuidade quando j se tem conscincia do sexual equivale a irreflexo ou afetao, e algumas vezes a algo ainda muito pior, a um ocultamento dos prazeres correspondentes. O que tudo isso significa? Significa que, fatalmente, o homem peque quando deixa de ser ingnuo? Absolutamente. Estes no so mais que inspidos galanteios com os que se pretende iludir aos homens, afastando sua ateno do verdadeiro e do moral. (KIERKEGAARD, 2007, p. 128, traduo nossa; s/d, p. 102) Assim, cientes dos adornos com os quais o teatro e o plpito pretendem nos iludir acerca do sexual, um enunciar de nosso autor, inquire-nos: Qual a importncia do sexual e sua significao nas diversas esferas particulares? Falar sobre essa questo de maneira verdadeiramente humana, conforme Kierkegaard, constitui toda uma arte. 60 O sexual enquanto tal no pecaminoso; a ignorncia do sexual est destinada somente ao animal por isso mesmo, este sempre se encontra atado cegueira do instinto e sempre marcha s cegas (KIERKEGAARD, 2007, p. 129, traduo nossa; s/d, p. 104); outra ignorncia acerca do sexual que no est, como no animal, realmente presente que implica tambm um ignorar o que no , o que no existe, pois ainda no est determinada como esprito, a da criana.
60

Talvez por no ter a companhia de algum com quem pudesse compartilhar as idias, com quem pudesse confrontar antes de as apresentar ao grande pblico, Sren Kierkegaard evoca Scrates: [...] tenho a certeza de que se Scrates vivesse hoje no haveria deixado de medit-lo [o problema do sexual] a fundo [...] estou convencidssimo de que em tal caso apesar de que ele poderia fazer muito melhor que eu e, por assim dizer, de uma maneira muito mais divina me teria dito: Oh, amigo meu, que bem fazes em pensar estas coisas to dignas de ser meditadas! Sim, poderia passar as noites inteiras em dilogo e, no obstante, sem chegar nunca a penetrar inteiramente o admirvel prodgio da natureza humana. Esta convico para mim de um valor infinitamente mais alto que todos os hurras da contemporaneidade; pois tal convico me converte a alma em uma rocha inquebrantvel, enquanto os aplausos a fariam vacilar. (KIERKEGAARD, 2007, p. 129, traduo nossa) 82

A inocncia um saber que equivale a ignorncia. Sua diferena da ignorncia moral bem notria, j que aquela est determinada na direo de um certo saber. Com a ignorncia comea um saber cuja primeira determinao a ignorncia. Este o conceito de pudor Schaam . O pudor entranha angstia precisamente porque no pice da diferena da sntese que o homem, o esprito no s se encontra determinado como pertencendo ao corpo, mas tambm como corpo com determinada diferena sexual. (KIERKEGAARD, 2007, p. 130,

traduo nossa) Por no haver ainda um Eu do que se pode depreender que o esprito, na sntese, no tenha ainda se estabelecido como um terceiro termo positivo o ser humano se acha na ignorncia mais, especificamente, como corpo onde se mostram as diferenas dos sexos. O pudor, este saber, ainda ignorante daquele que comear com o pice da sntese o saber que far o Indivduo refletir sobre si mesmo introduz profunda angstia no ser humano, no homem e na mulher, uma angstia em que impera a vergonha na qual no h nada de qu se envergonhar, uma angstia em que o simples saber acerca da diferena dos sexos suficiente para que lhes acene o nada enquanto dor inexprimvel.

O pudor, certamente, um saber acerca da diferena dos sexos, mas no implica uma relao com essa diferena sexual. O que significa que o impulso no se fez, enquanto tal, ato de presena. O autntico significado do pudor est em que o esprito, por assim dizer, no as tem todas consigo nesse pice extremo da sntese. Por isso to enormemente ambgua a angstia do pudor. Para comear, no h nele nem o mais mnimo sinal de prazer sensual; e, todavia, impera uma certa vergonha. De qu? De nada! E, contudo, o indivduo pode morrer de vergonha; e o pudor ferido a mais profunda das dores, precisamente porque a mais inexplicvel de todas. (KIERKEGAARD, 2007, p. 130, traduo

nossa; s/d, p. 104-105, grifo nosso)

Para o nosso autor, este o motivo porque a angstia do pudor seja capaz de despertar por si mesma (ibidem) uma vez que no pode ser o esprito a despert-la j que no se estabeleceu, ainda, na sntese; que seja assim, que seja aquela angstia capaz de
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autodespertar-se, que no seja o prazer o que pretenda desempenhar esse papel (KIERKEGAARD, 2007, p. 131, traduo nossa). A diferena sexual est posta no pudor, mas sem a orientao do sexo masculino para o sexo feminino que somente acontece com o impulso que nos animais dado pelo instinto. No ser humano, o impulso no o mesmo que ou no s instinto (ibidem); o impulso ou o movimento de um ser humano para o outro tem um telos: a propagao que faz com que se movam orientados um para o outro;61 sem a propagao como telos s h o erotismo62 que cessa a partir do instante em que o esprito se instaura enquanto tal, isto , no s como um termo da sntese, mas como esprito que ao reunir os constituintes, corpo e alma, forja o Indivduo.

A suprema expresso pag deste processo [este em que o esprito se instaura no s como constituinte da sntese mas como esprito cessando todo o erotismo] nos a d a afirmao clssica de que o ertico o cmico. Isto, naturalmente, no h que entend-lo no sentido da interpretao que lhe d um libertino qualquer, confundindo o ertico e o cmico e empregando-o como matria estupenda de suas brincadeiras lascivas; ao contrrio, o que aqui decide a fora e preponderncia da inteligncia, neutralizando tanto o ertico como a correspondente relao moral na indiferena do esprito. Por certo que esta uma considerao de profundo entalhe. A angstia do pudor consistia em que o esprito se sentia estranho, mas agora o esprito venceu totalmente e encara o sexual como algo estranho e cmico. (KIERKEGAARD, 2007, p. 131,

traduo nossa; s/d, p. 105)

61

Na edio espanhola, direta do dans, h uma observao feita pelo tradutor que nos parece relevante. Segundo Kierkegaard, o impulso ou movimento de um sexo para o outro que no tem por fim a propagao, ao contrrio, esttico, equivale a amor, a erotismo puro. Conforme RIVERO, trata-se esse amor do amor correspondente ao estdio esttico, amor imediato puramente instintivo e ertico, submetido totalmente ao prazer, sensibilidade e ao instante passageiro. No nenhum amor decisivo, como o que corresponde ao estdio tico [...] e est infinitamente distante do amor caridade [...]. (KIERKEGAARD, 2007, p. 131, nota, traduo nossa)
62

A expresso que o esprito d do ertico que este , ao mesmo tempo, o belo e o cmico. (ibidem, p. 132) 84

O pudor, afirma Kierkegaard, jamais poderia atingir a liberdade que o esprito tem de estabelecer-se e encarar o sexual cmico. O sexual a expresso dessa enorme contradio que radica no fato de que o esprito imortal esteja determinado como genus63. Esta contradio se manifesta como um pudor profundo que oculta esse fato e no se atreve a compreend-lo (KIERKEGAARD, 2007, p. 132, traduo nossa) a no ser no ertico, graas beleza, pois a beleza cabalmente a unidade do psquico e do corporal. Mas esta contradio que o erotismo chega a esclarecer no meio da beleza representa para o esprito duas coisas ao mesmo tempo: a beleza e a comicidade (ibidem); a partir de ento, o que se v, o amadurecimento do esprito, motivo pelo qual j no h nenhum reflexo dos sentidos sobre o ertico, pois o Indivduo relegou o erotismo a uma zona de indiferena.64 Por isso dissemos, que o Indivduo que se determina mais como esprito, pouco ou nada se consome com as manifestaes corpreas e psquicas, nem com as suas e nem com as dos outros que chegam a lhe parecer, tanto uma como a outra, cmicas. 65 importante notar que o esprito ao encarar o erotismo belo e cmico no quer torn-lo desnecessrio o que nos parece impossvel j que o esprito se determina como genus cujo modo de se exprimir, entre outros, ertico e menos ainda anul-lo; no entanto, observa Sren Kierkegaard, o cristo tende a suspend-lo66 a sublim-lo, diria Freud ao invs de neutraliz-lo pela ironia argumentando fazer, assim, o esprito avanar.
63

Raa. Para Kierkegaard, Scrates um dos poucos homens que foi indiferente ao erotismo.

64

65

Pertinente e bastante atual a observao que Kierkegaard faz acerca da indiferena ao erotismo. Para ele, raras vezes se conserva toda a beleza sublime desta ideia, para tal seria necessrio que coincidissem de um modo admirvel tanto uma feliz evoluo histrica como umas extraordinrias qualidades originais. Porque neste ponto, to logo aparecem as objees, por mais distantes que sejam, nos encontramos eo ipso metidos em uma concepo repugnante e afetada. (KIERKEGAARD, 2007, p. 133-134, traduo nossa)
66

No cristianismo, o religioso suspendeu o erotismo, no precisamente em virtude de uma incompreenso tica, como se fora o pecado, mas sim considerando-o como algo indiferente, j que o esprito no estabelece diferena entre o homem e a mulher. (KIERKEGAARD, 2007, p. 134, traduo nossa; s/d, p. 108) 85

Enquanto no meio do pudor o esprito sentia angstia e medo ao apropriar-se a diferena sexual, agora, em vez disso, a individualidade salta de repente fora dela mesma e, em vez de aprofundar eticamente nela, a sujeita a uma explicao tomada das mais altas esferas espirituais (KIERKEGAARD, 2007, p. 134, traduo nossa); a alguns cristos mais vale sublimar e/ou negar o erotismo que junto ao pudor nos d o saber acerca da diferena dos sexos alegando salvar o esprito ao invs de reconhecer que a individualidade este complexo o qual no sabem bem o que e que, portanto, lhes causam grande temor.67 Disse-se que o sexual enquanto tal no pecado e, reafirmamos, no , apesar da angstia do mesmo modo que est posta no meio do pudor estar presente em todo gozo ertico. A angstia, segundo nosso autor, est presente em todo gozo ertico,

No porque este gozo seja pecaminoso, de nenhuma maneira! Por isto mesmo, tampouco serve de nada neste sentido, se entende que o proco bendiga dez vezes seguidas ao casal recm-casado. At quando o ertico se expresse da maneira mais bela, pura e moral que seja possvel, sem o menor rastro de reflexo voluptuosa que denigra sua alegria..., at ento estar presente a angstia, mas no perturbando a alegria do gozo, seno como formando parte integrante com todo ele. (KIERKEGAARD, 2007, p. 134-135, traduo nossa)

E por que essa angstia?, pergunta-se e nos pergunta Vigilius Haufniensis. Porque o esprito no pode estar presente no momento culminante do ertico. [...] Porque sem dvida que o esprito est ali presente, j que ele quem constitui a sntese; mas, apesar disso, no pode expressar-se no ertico e se sente estranho (KIERKEGAARD, 2007, p. 135, traduo nossa); o esprito sente-se estranho porque no tem nenhuma funo a desenvolver no erotismo muito menos em seu momento culminante, o sexual, assim por no ser trao de unio, por no ser o mediato se oculta at quando ele durar. Por isso, por
67

Este um dos aspectos peculiares da concepo monacal, importando muito pouco, ao fim de contas, que se a considere dentro de um rigorismo tico ou como uma contemplao meditativa. (KIERKEGAARD, 2007, p. 134, traduo nossa; s/d, p. 108) 86

ter o esprito que se ocultar mesmo quando o ertico se exprime da maneira mais bela, inocente e pura a angstia se manifesta ou est presente68 como companhia amistosa e doce (KIERKEGAARD, 2007, p. 136, traduo nossa) muito maior na mulher que no homem uma vez que o esprito se oculta mais na sntese do indivduo do sexo feminino que na sntese do indivduo do sexo masculino, porque aquela mais sensual que esse a quem o ertico soa belo e cmico. Sabemos que a consequncia da relao da gerao no Indivduo o mais que temos que pr conta de qualquer dos indivduos posteriores ao compar-los com Ado (KIERKEGAARD, 2007, p. 136, traduo nossa), este mais engendrado na concepo e no nascimento quando o pice repousa em um dos extremos da sntese , cabalmente, o plus comum da gerao que quanto mais angstia tem, tanto mais sensual se torna. Durante o momento concepcional69 quando o esprito est mais longe se manifesta, pela primeira vez, o cume da angstia na mulher; o novo Indivduo se cria, precisamente, no seio desta angstia. A segunda vez em que a angstia atinge o seu auge no instante do nascimento, momento no qual vem ao mundo o novo ser humano e por qu? Porque durante o parto, que a mulher atinge de novo o pice de um dos extremos da sntese e, por isso, o esprito treme cumulando-a de angstia, o que natural j que nesse instante o esprito no exerce nenhuma de suas funes permanecendo como em suspenso (KIERKEGAARD, 2007, p. 136, traduo nossa). A partir disso, v-se que muito longe de consistir uma enfermidade, a angstia, todavia, uma expresso da perfeio da natureza humana e por isso que s nas raas humanas inferiores se encontram analogias de um dar
68

Isto cabalmente a angstia e o que, definitivamente, tambm constitui o pudor; na verdade, como imbecil acreditar-se que basta a beno da Igreja ou a fidelidade do marido mulher para salvaguardar uma unio! J se tem visto mais de um casamento profanado sem a menor contribuio de terceiros. (KIERKEGAARD, s/d, p. 109)
69

O momento relativo concepo entendida como ato de conceber ou ser concebido; gerao. 87

luz to fcil como a que se d nos animais. (KIERKEGAARD, 2007, p. 136, traduo nossa) O Indivduo procriado distingue-se, quantitativamente, do primitivo por ser mais sensual. O mais, efeito da conseqncia da gerao, o plus que temos que por conta de todos os indivduos posteriores ao compar-los com Ado (KIERKEGAARD, 2007, p. 137, traduo nossa). Este plus de angstia e sensualidade que todos os Indivduos posteriores tm a respeito de Ado pode significar, no Indivduo particular, um mais ou menos; de acordo com nosso autor, a vida proclama isto, ao tornar autnticas as palavras da Sagrada Escritura as quais nos ensina, que Deus castiga nos filhos as iniquidades dos pais at a terceira e quarta geraes.70

De nada serve querer esquivar o espantoso desta declarao precipitando-se com a insinuao de que essas palavras encerram uma doutrina judia. O cristianismo, por seu lado, nunca reconheceu em nenhum indivduo particular o privilgio de que este comeara a partir de um princpio no sentido da exterioridade [de pai para filho]. Porque todo indivduo comea na realidade dentro de um nexo histrico e, neste aspecto, as consequncias naturais seguem tendo hoje o mesmo valor que sempre tiveram. A nica diferena [no tempo de Kierkegaard e qui em nosso tempo] est em que o cristianismo nos ensina superficialmente a elevarnos desse mais e julga que quem assim no o faz porque no quer faz-lo.

(KIERKEGAARD, 2007, p. 137-138, traduo nossa)

Talvez por isso, pelo ensino superficial com o qual se deseja que aprendamos a elevar-nos, que a angstia do esprito ao ter que assumir a sensualidade maior que nunca, precisamente porque a sensualidade define-se como um mais (KIERKEGAARD, 2007, p. 138, traduo nossa), cujo ponto mximo este em que a angstia diante do pecado gera o pecado. Nisto, reside a ambiguidade na qual o Indivduo se faz, ao mesmo

70

Exo. 20, 5 e Deut. 5, 9. 88

tempo, culpado e inocente;71 na impotncia da angstia impotncia porque o Indivduo nada pode fazer quanto ao fato de que o esprito no tenha nenhuma funo a desenvolver e, portanto, se esconda enquanto a sensualidade atua o Indivduo desvanece porque tanto culpado por escolher a concupiscncia, a paixo, a luxria, etc. como inocente. Passemos agora segunda considerao do pecado de Ado a qual, no Indivduo posterior, significa a consequncia da relao histrica. O plus que temos que por conta de todos os Indivduos posteriores ao compar-los com Ado consiste em que a sensualidade pode significar pecabilidade (KIERKEGAARD, 2007, p. 138, traduo nossa). De acordo com Kierkegaard, este fato contm, simultaneamente, trs coisas: primeiramente, o obscuro saber de que esse seja o significado da sensualidade; segundo, um obscuro saber do que, por outro lado, o pecado pode significar; terceiro e ltimo, uma apropriao historicamente desatinada dos dados histricos encerrados no de te fabula narratur A fbula fala de ti , com o que permanecem esguelhados tanto o aspecto principal do assunto como a originalidade do indivduo, ao mesmo tempo em que este fica sem mais confundido com a espcie e a correspondente histria (ibidem, p. 138139); examinemos o que essas trs coisas querem nos dizer. Quando se diz que a sensualidade pode significar pecabilidade, parece bvio que com isso se diz que a sensualidade, necessariamente, no pecabilidade, absolutamente. A sensualidade enquanto tal no pecabilidade, mas o pecado a converte em tal coisa; pensando nos indivduos posteriores a Ado, no cabe dvida de que cada um deles se encontra em um meio histrico dentro do qual notrio que a sensualidade pode significar pecabilidade (KIERKEGAARD, 2007, p. 139, traduo nossa; s/d, p. 112) no para o

71

A ambigidade desapareceria se, no Indivduo, fosse verdadeiro que os maus apetites, a concupiscncia, entre outros, so inatos. 89

Indivduo mesmo, mas para o saber do meio histrico que acrescenta angstia um mais. Por causa disso, sucede ao esprito que ele tem que fazer ao Indivduo posterior mais do que ele fez a Ado, ou seja, no somente tem que fazer frente oposio da sensualidade, seno tambm da pecabilidade.72 (KIERKEGAARD, 2007, p. 139, traduo nossa; s/d, p. 112) Para o Indivduo particular o plus da conseqncia da relao histrica pode significar um mais ou menos quantitativo, por qu? Porque aqui tambm h a ambiguidade da angstia a qual o indivduo precisamente no culpado ao estar angustiado, mas por slo quando culpado; (ibidem, p. 140) tudo isto depender do salto qualitativo quando o esprito tiver que colocar a sntese porque apenas um mais de sensualidade e angstia no suficiente para gerar uma qualidade. Esse mais quantitativo pode ser tambm traduzido, numa palavra, como o poder do exemplo que, segundo nosso autor, no deixa de ter influncia inclusive nas crianas, 73 ou seja, para que algum se torne, inevitavelmente, culpado necessria uma categoria intermediria sem a qual o indivduo por mais angustiado que esteja no culpado; essa categoria no , nem em primeira e nem em ltima instncias, o poder do exemplo do pecado de Ado, essa categoria a angstia que em qualquer circunstncia, fora do exemplo ou no, faz de algum culpado ou inocente.74 Ado pecou no porque estava nos planos divinos que ele pecasse e, mais, cada
72

[...] uma coisa clara que o indivduo inocente no chega ainda a compreender esse saber, pois isto somente sucede quando se o compreende qualitativamente. (KIERKEGAARD, 2007, p. 139, traduo nossa)
73

[...] se comea por supor que a criana um anjo, mas que o ambiente corrompido o precipitou na corrupo. Segue-se falando, sem acabar nunca, do enormemente corrompido que est o ambiente..., e assim, sem que haja outra coisa por meio, j temos a criana corrompida. No obstante, quem poder por em dvida que o conceito fica anulado se se chega a tal corrupo por um simples processo quantitativo? [...] tampouco raro que se comece por supor que a criana era como a maioria das crianas, ou seja, nem boa nem m, mas se encontrou com boas companhias e resultou bom, ou se juntou com ms companhias e resultou mau. O que fizeram das categorias intermedirias? Onde esto as categorias de enlace? (KIERKEGAARD, 2007, p. 142143, traduo nossa)

90

um de ns pecamos no porque Ado pecou, mas porque a possibilidade da liberdade se anuncia na angstia (KIERKEGAARD, 2007, p. 140, traduo nossa) categoria sem a qual no existiramos humanos e pela qual herdamos uma outra categoria: a Redeno ou a Salvao. O saber do meio histrico nos revela, portanto, que a qualidade, essa que posta pelo Indivduo atravs da liberdade em meio angstia, no pode ser concebida como consequncia da relao histrica porque o mais que essa relao subentende um mais quantitativo; alm disso, em qualquer circunstncia o Indivduo pode tornar-se culpado ou inocente, vejamos Ado: ele habitava um jardim em den, onde tudo parecia correr tranquilo e em harmonia, e o qu fez Ado? Pecou e jamais conseguiu retornar ao estado em que vivia anterior ao pecado isto para dizer que sempre que se pe o pecado, tanto ao princpio como daqui para frente, este nunca deixa de converter a sensualidade em pecabilidade. (KIERKEGAARD, 2007, p. 143, traduo nossa)

74

[...] imprescindvel lanar mo de uma categoria intermediria que tenha a ambiguidade suficiente para poder abrigar a ideia sem isto, sem dvida, a salvao da criana uma iluso de que a criana, em quaisquer circunstncias, sempre capaz de fazer-se tanto culpada como inocente. Se no se tem mo e com a devida claridade estas categorias de enlace, ento se podem dar por perdidos e com eles a mesma criana os conceitos de pecado original, pecado, espcie humana e indivduo. (KIERKEGAARD, 2007, p. 143, traduo nossa) 91

CAPTULO III

A LIBERDADE

3. 1. O lugar onde se realiza Em outro momento deste trabalho disse-se que a angstia eminentemente subjetiva.75 No seu sentido mais estrito, a angstia subjetiva a angstia instalada no indivduo como consequncia de seu prprio pecado (KIERKEGAARD, 2007, p. 111, traduo nossa); no seu sentido mais lato o instante na vida do indivduo (ibidem, p. 151), o que isso significa? Vejamos. Segundo Vigilius Haufniensis, foi introduzido pelos filsofos modernos tanto nas investigaes lgicas como nas que se referem Filosofia da Histria a categoria de transio76 (KIERKEGAARD, 2007, p. 151); com Hegel e sua escola, alm da categoria de transio, chegaram as categorias de negao e de mediao todas elas princpios do movimento no pensamento hegeliano (ibidem) que, para nosso autor, no passam de trs agentes agentia camuflados, suspeitos e secretos que vm por em marcha todos os movimentos. (KIERKEGAARD, 2007, p. 152, traduo nossa; s/d, p. 124) Na esfera da liberdade histrica encontra-se o verdadeiro lugar da transio enquanto que na Lgica, de acordo com Kierkegaard, ela e sempre ser pura engenhosidade, uma vez que por ela no compreendemos o seu contedo77; a transio

75

Captulo II. Passagem na traduo portuguesa.

76

77

A transio no , para Kierkegaard, uma categoria como para os modernos. Por isso a Lgica a qual, grosso modo, ocupa-se em investigar as categorias e os princpios do pensamento no explica o seu contedo. 92

uma situao, uma realidade e para entend-la ser necessrio retomarmos e progredirmos em direo maneira como Sren Kierkegaard concebe o ser humano. Anteriormente dissemos que Kierkegaard concebe o ser humano como uma sntese de alma e corpo apoiada e sustentada pelo esprito sem o qual o ser humano seria pura imediatidade78; mas ao mesmo tempo em que uma sntese de alma e corpo, o ser humano tambm uma sntese do temporal e do eterno. Esta sntese abarca dois fatores: o temporal e o eterno. Onde est aqui o terceiro?79 Ser esta, como parece sugerir, uma segunda sntese? O que o temporal? Para comear, no h aqui o terceiro.80 Quanto ao temporal: este o instante, essa coisa ambgua em que se tocam o tempo e a eternidade tal contato institui o conceito de temporalidade , em que o tempo est continuamente secionando a eternidade e esta continuamente transpassando o tempo (KIERKEGAARD, 2007, p. 163, traduo nossa; s/d, p. 135); vejamos. Deve-se ressaltar, para continuarmos, que o temporal visto, nessa investigao, na perspectiva do pensamento e no da imaginao, o que isso quer dizer? Na perspectiva da imaginao o tempo se define como uma sucesso infinita de presente, passado e futuro definio, contudo, inexata to logo se considere que radica no tempo mesmo, j que somente aparece enquanto o tempo se relaciona com a eternidade e enquanto esta se reflete
78

Nesta [...] constituam a alma e o corpo os dois momentos da sntese e o esprito era o terceiro, com a particularidade de que somente se podia falar propriamente de sntese seno no momento em que se instaurava o esprito (KIERKEGAARD, 2007, p. 157, traduo nossa; s/d, p. 129), ou seja, no momento em que o esprito no estava mais como que sonhando, uma vez que se estabeleceu.
79

Segundo os princpios lgicos [...] se no h nenhuma terceira coisa, ento tampouco h realmente sntese, j que uma sntese que encerra uma contradio nunca pode chegar a ser perfeita sem um terceiro. Neste caso, afirmar que a sntese encerra uma contradio exatamente o mesmo que dizer que no h tal sntese. Isto nos obriga a fazer-nos a seguinte pergunta: o que o temporal? (KIERKEGAARD, 2007, p. 157, traduo nossa; s/d, p. 129-130, grifo nosso)
80

Segundo FARAGO, Kierkegaard substituiu [...] a dialtica resolutiva de um Hegel por uma dialtica com dois termos em que nenhuma sntese definitiva poderia lhe fazer encontrar o repouso na graa [...]. (FARAGO, 2006, p. 70)

93

no tempo (KIERKEGAARD, 2007, p. 157, traduo nossa; s/d, p. 130), ou seja, o tempo aparece sob as formas de presente, passado e futuro porque, ao prisma da imaginao, considerado ad infinitum fazendo-se perceber atravs dos modos temporal; o que seria perfeitamente aceitvel se nessa sucesso infinita encontrssemos um presente que servisse como fundamento divisrio o qual, no fluxo, no se transformasse em um no mais. O tempo um avanar de momentos, um processo no qual no h nem presente, nem passado e nem futuro e se cremos que possvel manter aquela diviso porque no fazemos mais que espaciar um momento sem considerar de que com isto fica freada a sucesso infinita pondo em jogo a fora da representao, consequentemente, convertendo o tempo em um objeto da imaginao e no do pensamento (KIERKEGAARD, 2007, p. 158, traduo nossa; s/d, p. 130).81 Da perspectiva do pensamento, que a que interessa ao filsofo, o eterno o presente enquanto sucesso abolida, isto , sem passado e sem futuro, simplesmente, presente representado como progresso, mas uma progresso que no avana uma vez que o presente, enquanto sucesso, foi abolido.82 O tempo a sucesso infinita sem presente, sem passado e sem futuro como ficou evidente , a vida que no tempo e que por referir-se somente ao tempo no tem nenhum presente (ibidem, p. 159; p. 131). Contudo, Kierkegaard se antecipa em observar que no se trata da vida sensual pela qual se distingue o esteta uma vez que para defini81

Mas, ainda quando assim se proceda, incorremos em erro, pois at para a representao a infinita sucesso do tempo um presente infinitamente vazio. Isto uma pardia do eterno. Os hindus falam de uma dinastia que reinou setenta mil anos. Dos distintos reis no se sabe nada, nem sequer, segundo suponho, seus nomes. Se tomamos este exemplo como um smbolo do tempo, esses setenta mil anos so para o pensamento um infinito desaparecer; para a representao, ao contrrio, se estendem e se dilatam at converter-se na ilusria intuio de um nada infinitamente vazio. (KIERKEGAARD, 2007, p. 158, traduo e grifo nossos)
82

Para a representao o eterno um avanar que apesar de tudo no se move do lugar, j que o eterno equivale para ela ao infinitamente pleno. No eterno tampouco se d nenhuma discriminao do passado e futuro, pois o presente est posto como a sucesso abolida. (KIERKEGAARD, 2007, p. 159, traduo nossa; s/d, p. 131) 94

la dizemos que esta se vive no instante e somente no instante entendido como abstrao do eterno, convertendo-o em uma pardia da eternidade, enquanto se pretende faz-lo presente (KIERKEGAARD, 2007, p. 159, traduo nossa; s/d, p. 132). Se desejarmos prosseguir com a categoria de presente deve-se defini-lo como o eterno ou o eterno o presente e este a plenitude (ibidem). O instante, na vida sensual, designa o presente como algo que no tem nem passado e nem futuro, portanto absolutamente inconsequente, motivo pelo qual dizemos que essa vida imperfeita, mas o eterno tambm designa o presente sem passado e sem futuro, ao contrrio do outro, absolutamente pleno o qual assinala a perfeio da eternidade; portanto, se a vida sensual imperfeita justamente por desconsiderar um antes e um depois, a perfeio da eternidade estar em considerar apenas o presente eterno o qual prescindi a vida sensual, mas no dispensa a vida tico-religiosa mais, ainda, a religiosa.83 As determinaes temporais presente, passado e futuro caracterizam-se sumariamente em passar ou em ir passando o instante, porm no uma simples determinao temporal porque esta somente consiste em passar, de tal maneira que o tempo no ser mais que tempo passado se para defini-lo no temos outras categorias que as que se descobrem imediatamente nele (KIERKEGAARD, 2007, p. 160, traduo nossa; s/d, p. 132), a saber, as categorias de passado e futuro; ao contrrio, o instante aparece quando o tempo e a eternidade se tocam no tempo sem necessitar de qualquer outra categoria como referncia.

83

Contudo, se pretende empregar o instante para designar o tempo, fazendo que o primeiro signifique a eliminao puramente abstrata do passado e do futuro e que assim seja o presente, ento temos de afirmar taxativamente que o instante no de modo algum o presente, pela simples razo de que semelhante intermedirio entre o passado e o futuro, concebido de um modo meramente abstrato, no existe em absoluto. (KIERKEGAARD, 2007, p. 160, traduo nossa; s/d, p. 132) 95

O instante, segundo nosso autor, se compara a uma mirada. Nada h to rpido como a mirada e, no obstante, comensurvel com o contedo do eterno (ibidem; s/d, p. 133), mas por que o olhar?

um suspiro, uma palavra [...] encerrariam sem dvida com sua sonoridade uma maior determinao temporal; estariam mais perto de ser o presente a ponto de desaparecer e no significariam to acentuadamente a presena do eterno..., mas tambm verdade que um suspiro, uma palavra, etc., tm a virtualidade de aligeirar a carga que pesa sobre a alma, precisamente porque basta que se mencione a pena que a oprime para que somente com isso comece a ser uma coisa do passado. Por isso uma mirada algo que serve para designar o tempo; mas, entenda-se bem, enquanto o tempo se encontra nesse conflito fatal que provoca o entrar em contato com a eternidade. (KIERKEGAARD, 2007, p.

161, traduo nossa; s/d, p. 133)

A arte grega, de acordo com Kierkegaard, culmina numa arte na qual falta justamente a mirada: a escultura. Isto porque os gregos desconheciam, em seu sentido mais profundo, o conceito de esprito e, consequentemente, a sensualidade e a temporalidade84 (ibidem, nota); claro que este sentido mais profundo significa aquele que Kierkegaard empreende aos conceitos supracitados, mas referir-se aos conceitos esprito, sensualidade, temporalidade desse modo, tem uma razo de ser e esta razo est em o instante sempre estar em relao com a categoria do invisvel (KIERKEGAARD, 2007, p. 162, traduo nossa) que

Para o grego no podia ser de outra maneira, j que concebia de um modo igualmente abstrato o tempo e a eternidade, uma vez que lhe faltava o conceito da temporalidade e, em ltima instncia, lhe faltava o conceito de esprito. Em latim se diz momentus, que enquanto derivado do verbo movere no expressa de seu outra coisa que o mero desaparecer. (KIERKEGAARD, 2007, p. 161-

162, traduo nossa; s/d, p. 133-134)

84

Em contraposio absoluta com a arte grega, o cristianismo nos oferece a representao plstica de Deus como um grande olho. (KIERKEGAARD, 2007, p. 161, traduo nossa; s/d, p. 133, nota) 96

Em perptua relao com a categoria do invisvel o instante , na perspectiva do filsofo, um tomo da eternidade, o primeiro reflexo da eternidade no tempo, como o primeiro intento da eternidade para frear o tempo. Por isso o helenismo no chegou a entender o instante [...]. Os gregos no o definiam mirando para adiante, mas sim para trs85 (ibidem) como aquilo que era e que, por sua entrada no mundo, no mais. A par do que, no pensamento kierkegaardiano, compreende-se por temporalidade passemos quela questo a qual a sntese do temporal e do eterno pela qual, tambm, o ser humano se define constitui ou no uma segunda sntese. No. Com as palavras de Sren Kierkegaard, a sntese do temporal e do eterno no uma segunda sntese, mas sim a expresso daquela mesma sntese em virtude da qual o homem uma sntese de alma e corpo, sustentada pelo esprito (KIERKEGAARD, 2007, p. 163, traduo nossa; s/d, p. 135); se a sntese do temporal e do eterno parece sugerir um segundo modo de compreender o ser humano isso, talvez, deva-se ao fato de tendermos a pens-lo para fora da existncia ou para fora da vida mesma a partir de uma crena dogmtica mui talentosa segundo a qual a verdadeira vida encontra-se distante e alm do Indivduo ou em outro lugar seno na existncia mesma. O instante existe assim que fica posto o esprito e o ser humano o nico capaz de viv-lo, pois que a natureza no radica no instante. (ibidem)

Com a temporalidade sucede o mesmo que com a sensualidade; j que a temporalidade parece ser muito mais imperfeita e o instante muito menos significativo que a aparentemente segura persistncia da natureza no tempo. E, no obstante, acontece todo o contrrio, pois a segurana da natureza resulta de que o tempo no tem absolutamente nenhuma importncia para ela. Somente com o instante comea a histria. Pelo pecado se converteu a sensualidade do homem em pecabilidade e situa-se, portanto, mais baixo que a do animal: porm, a comea a superioridade do homem, pois a comea o esprito.

(KIERKEGAARD, 2007, p. 163, traduo nossa; s/d, p. 135)


85

Faziam isto porque para os gregos, o tomo da eternidade era essencialmente [...] a eternidade mesma, com o que, naturalmente, nem o tempo nem a eternidade chegaram a gozar de seus legtimos direitos. (KIERKEGAARD, 2007, p. 162, traduo nossa) 97

Com os devidos esclarecimentos acerca do temporal, faz ainda sentido falar das determinaes: presente, passado, futuro? Segundo Kierkegaard, a partir de agora que comea a ter sentido a diviso mencionada: o tempo presente, o tempo passado e o tempo futuro (KIERKEGAARD, 2007, p. 163, traduo nossa; s/d, p. 135).86

[...] nos damos conta com esta diviso de que o futuro significa de certo modo muito mais que o presente e que o passado, posto que o futuro em certo sentido a totalidade da qual o passado no mais que uma parte; e ademais, o futuro pode significar, tambm em certo sentido, a mesma totalidade. Isto se deve a que o eterno significa primariamente o futuro; ou, com outras palavras, a que o futuro o incgnito em que o eterno, incomensurvel com o temporal, quer manter todavia suas relaes com o tempo. (KIERKEGAARD, 2007, p. 163-

164, traduo nossa; s/d, p. 135-136) De acordo com Kierkegaard, os gregos para os quais faltava a categoria de esprito no tiveram um conceito do eterno e tampouco um conceito do futuro, por isso no viviam o instante e tomavam a temporalidade to ingenuamente como a sensualidade.87 (KIERKEGAARD, 2007, p. 164, traduo nossa) Apesar de o presente no qual o instante penetra88 ser o lugar das decises, no futuro est tudo aquilo que o Indivduo quer ser, seu projeto. Neste sentido, o presente no

86

Segundo RIVERO, em funo da plenitude da eternidade, para Kierkegaard, os trs xtase do tempo presente, passado, futuro somente adquirem sentido quando o tempo e a eternidade se tocam no instante. (RIVERO. In: KIERKEGAARD, 2007, p. 158, nota, traduo nossa)
87

Em que perspectiva a temporalidade e a sensualidade eram tomadas ingenuamente, veja-se a seguir. A filosofia grega e a filosofia moderna se instalam do seguinte modo: tudo nelas gira movido pelo af de que o no-ser chegue a existir; ainda que elimin-lo e faz-lo desparecer se estima que seria uma coisa demasiado fcil. Em vez de, a perspectiva crist se situa nesta posio: o no-ser existe em todas as partes como o nada de que foram feitas as coisas, como aparncia e vaidade, como pecado, como sensualidade afastada do esprito, como temporalidade esquecida da eternidade; e, em consequncia, importa muitssimo tir-lo do meio para que aparea o ser. Somente nesta direo se concebe com exatido histrica o conceito da redeno, tal como o cristianismo o trouxe ao mundo. Se concebe-se na direo contrria partindo o movimento de que o no-ser no tem existncia , ento fica a redeno como evaporada e posta do contrrio. (KIERKEGAARD, 2007, p. 153-154, traduo nossa; s/d, p. 125-126, nota)

98

mais importante que o futuro, uma vez que nele ressoam as consequncias das decises humanas algumas at previsveis, mas nenhuma delas concisas; neste sentido, o futuro aparece, no tempo, desconhecido e temeroso mais, tambm, como uma fonte de onde jorram influncias para o presente. Revela-se aqui o ponto de interseo entre o instante e o futuro, esses dispem por seu turno o passado, no enquanto este se define em relao com o presente e o futuro, mas sim definido como simples passar, que em si a definio geral do tempo (KIERKEGAARD, 2007, p. 164, traduo nossa; s/d, p. 136). Tal como o instante o qual os gregos definiam no apontando para frente, mas para trs a eternidade nos gregos tambm o passado, ambos os conceitos totalmente abstratos; mas quanto eternidade, tanto se a definio [...] fica delimitada mais proximamente com perfis filosficos o caso desse morrer ao mundo enquanto falam disso os filsofos como se se a delimita com perfis histricos. (KIERKEGAARD, 2007, p. 165, traduo nossa)

Regra geral, nas mesmas definies conceituais do passado, do futuro e da eternidade pode aparecer bem clara a maneira de definir o instante. Se no existe o instante, ento o eterno vem avanando pelas costas como o passado. como se fizssemos avanar um homem por um caminho, mas sem que desse um passo. Qual seria o resultado? Que o mesmo caminho, enquanto percorrido, viria como avanando detrs de nosso homem. Ao contrrio, se se d positivamente o instante, mas somente como discrmen [linha divisria], ento o futuro o eterno. Por fim, se se d positivamente o instante, ento h eternidade, e tambm h futuro, o qual volta outra vez como o passado. Isto se v com toda claridade na concepo grega, judia e crist. O conceito em torno ao qual gira tudo no cristianismo aquilo que o renovou todo a plenitude dos tempos. [...] esta plenitude o instante enquanto eternidade; e, no obstante, esta eternidade tambm o futuro e o passado. (KIERKEGAARD, 2007, p. 165-166,

traduo nossa; s/d, p. 137) A eternidade o que ser e o que foi. Por este ltimo, sabemos que Ado pecou e pelo primeiro, sabemos que o futuro do ser humano possibilidade de pecado, a qual

88

em frente ao viver no superficial, dissipado e atomizante agora [...]. (RIVERO. In: KIERKEGAARD, 2007, p. 165, traduo nossa) 99

Ado foi o primeiro a constatar89; todo indivduo posterior comea de um modo completamente idntico a Ado, mas no quadro da diferena quantitativa, a qual consequncia tanto da relao geracional como da relao histrica (2007, p. 166, traduo nossa; s/d, p. 138), no obstante, a diferena quantitativa o instante, segundo Kierkegaard, existe para Ado tal como para o homem que lhe sucede (ibidem) porque a sntese a qual define o primeiro homem tambm define aqueles que se seguem. O esprito institui a sntese da alma e do corpo; o esprito o eterno que somente existe quando o mesmo esprito institui, ao mesmo tempo, a primeira sntese: do temporal e do eterno. O instante no existe enquanto no posto o eterno, ou no mximo existe como discrmen. Desta maneira e uma vez que o esprito se define dentro do estado de inocncia como um esprito que est sonhando o eterno se manifesta como o futuro, j que esta, segundo dissemos, a primeira expresso do eterno, sua incgnita (KIERKEGAARD, 2007, p. 166-167, traduo nossa; s/d, p. 138), ao contrrio, quando posto o esprito quando este no est mais sonhando o eterno deixa de se manifestar como futuro passando a manifestar-se como presente nos quais, contudo, no deixa de se mostrar a angstia.

Por isso [...] do mesmo modo que o esprito, enquanto era possibilidade do esprito isto , da liberdade , se expressava na individualidade como angstia ao ter que ser posto com a sntese ou, com maior exatido, ao ter ele mesmo que por a sntese..., assim tambm agora o futuro, enquanto possibilidade do eterno isto , da liberdade , por sua vez angstia no indivduo. Esta a razo de que a liberdade se enche de calafrios ao manifestar-se a possibilidade da mesma ante seus prprios olhos, aparecendo nesse momento a temporalidade com o mesmo adorno que tinha a sensualidade, isto , no sentido da pecabilidade.

(KIERKEGAARD, 2007, p. 167, traduo nossa; s/d, p. 138)

89

A diferena entre Ado e o indivduo posterior consiste em que o futuro mais reflexivo para o segundo que para Ado. Este mais falando em termos psicolgicos pode significar algo espantoso, mas a respeito do salto qualitativo seu significado o de uma coisa inessencial. A mais alta diferena com relao a Ado estriba agora em que o futuro parece antecipado pelo passado; ou em que se tem a angstia de haver perdido a possibilidade antes que esta tenha existido. (KIERKEGAARD, 2007, p. 167, traduo nossa; s/d, p. 138-139) 100

A angstia na vida individual refere-se a que o possvel corresponde por completo ao futuro. O possvel para a liberdade o futuro, e o futuro para o tempo o possvel (ibidem); por isso que, para Kierkegaard, no h sentido em dizer que nos angustiamos do passado. Porm, reflete o filsofo dinamarqus, se observarmos melhor, no veremos que ao falar em uma angstia do passado a nica coisa que fazemos enfocar, de um jeito ou de outro, o futuro? Sim, . Porque para que o passado me cause angstia necessrio que esteja em uma relao de possibilidade comigo. Se me angustio por uma desgraa passada tal como, a queda de Ado90 no precisamente enquanto passada, mas sim enquanto pode repetir-se, isto , fazer-se futura (2007, p. 168, traduo nossa; s/d, p. 139). Assim, de acordo com Kierkegaard, voltamos a que nos ocupava o captulo I de O Conceito de Angstia, a saber: A angstia como hiptese do pecado original e como meio de seu esclarecimento, retrocedendo precisamente na direo de sua origem.91 Em que sentido dever ser considerado? Consider-lo-emos no sentido em que a angstia o estado psicolgico que precede ao pecado, encontrando-se to perto dele, to angustiosamente perto dele, que j no pode estar mais. Isto no quer dizer que a angstia explique o pecado, pois este brota justamente com o salto qualitativo (ibidem; s/d, p. 140)92 o que significa que a disposio da alma do ser humano, neste caso, somente importa

90

Se tenho angstia por uma m ao passada, ento que no a relacionei essencialmente comigo enquanto passado, mas sim que h algo em minha vida que de uma maneira mais ou menos subreptcia lhe impede de ser passada. Pois se realmente fosse passada, ento no poderia angustiar-me, mas sim somente arrependerme. Se no o fao, precisamente porque com anterioridade me foi permitido converter em dialtica minha relao com ela, e assim aquela m ao se tornou em si mesma uma possibilidade e no algo passado (KIERKEGAARD, 2007, p. 168, traduo nossa). A seguir o que h de mais atual da queda de Ado em ns, ou seja, a culpa que sentimos mesmo quando no h nada aparente de que se culpar: Se me angustio pelo castigo porque este foi posto imediatamente em relao dialtica com a culpa do contrrio suportaria meu castigo , o que significa que me angustio por algo possvel e futuro. (ibidem)
91

Ttulo do Captulo I de O Conceito de Angstia sugerido pela traduo espanhola.

92

Ou, ainda com as palavras do filsofo: a angstia o ltimo estado psicolgico do qual irrompe o pecado mediante o salto qualitativo [...]. (KIERKEGAARD, 2007, p. 170, traduo nossa; s/d, p. 142) 101

no que se refere ao temor e ao tremor os quais lhe propicia a angstia, porm nenhuma qualidade nova se origina da a no ser por fora do salto qualitativo do Indivduo. Quando o pecado entrou no mundo trouxe com ele a pecabilidade. Essa, por sua vez, pode ser o significado da sensualidade, mas tambm, o significado da temporalidade, claro desde o momento em que o pecado torna-se posto (ibidem), isso explica por que peca quem vive somente no instante,93 uma vez que abstrai-se do eterno. Se Ado no tivesse pecado permitindo-me outra vez somente por alguns instantes o emprego de uma linguagem acomodatcia e medocre , sem dvida que teria passado instantaneamente eternidade,94 mas uma vez introduzido o pecado de nada vale o se cuja finalidade querer fazer abstrao da temporalidade, como tampouco de nada vale abstrair da sensualidade (KIERKEGAARD, 2007, p. 169-170, traduo nossa; s/d, p. 140-141) porque, necessariamente, com a entrada do pecado no mundo a temporalidade comea a significar pecabilidade.

3. 2. Por que a liberdade no consiste em saber que no sabe Para o nosso autor, o paganismo o qual se repete dentro do cristianismo movimenta-se em umas determinaes meramente quantitativas por exemplo, a multido95 das quais no emerge o salto qualitativo do pecado; mas que, nem por isso,
93

Como o caso de quem vive no estdio esttico da existncia.

94

importante enfatizar que Ado e no a sua linhagem teria passado, instantaneamente, eternidade se no tivesse pecado.
95

Expresso tomada da Nota I: Sobre a Dedicatria Ao Indivduo; a multido o nmero, o numrico; um nmero de nobres, de milionrios, de grandes dignatrios, etc.; a partir do momento em que agem pelo nmero, tornaram-se multido, a multido. [...] A multido, no esta ou aquela, atual ou de outrora, composta de humildes ou de grandes, de ricos ou de pobres, etc..., mas a multido considerada no conceito, a multido, a mentira; porque, ou ela provoca uma total ausncia de arrependimento e de responsabilidade, ou, pelo menos, atenua a responsabilidade do indivduo, fracionando-a. (KIERKEGAARD, 2002, p. 112, nota, p. 113) 102

configura-se um estado de inocncia, j que considerado desde o ponto de vista do esprito, cabalmente um estado de pecabilidade (KIERKEGAARD, 2007, p. 170, traduo nossa; s/d, p. 142), por que? Porque ao mover-se com essas determinaes quantitativas tanto o paganismo quanto o cristianismo esticam o tempo, sem nunca chegar ao pecado em seu sentido mais profundo e o pecado isso mesmo (2007, p. 171; s/d, p. 142); ainda que, para Kierkegaard, quando se trata do paganismo dentro do cristianismo, isso mude ainda mais: a vida dos pago-cristos no nem culpvel nem tampouco inocente, uma vida que na realidade desconhece toda diferena entre o presente, o passado, o futuro e a eternidade (ibidem) que ao olharmos, com olhos estticos, resulta eminentemente cmica afinal, no damos boas risadas quando um esteta nos fala de suas aventuras e/ou um tico quando diz poder dormir em paz porque, naquele dia, cumpriu todos os seus deveres? , para o nosso autor, que coisa mais cmica que o espetculo de uma soma de criaturas racionais convertidas em um murmrio sempiterno e sem sentido! (2007, p. 171, traduo nossa; s/d, p. 143). Aqui aparece, atravs do discurso de Kierkegaard, uma verdade que por mais chocante que seja mister admitir:96 Eu no sei se a Filosofia poder fazer uso desta plebe como de uma categoria que lhe sirva de substrato para uma grandeza superior, como o caso, por exemplo, dessa confuso vegetal encharcada que vai convertendo-se pouco a pouco em terra e em seguida comea a ser turba[97] e logo outras coisas (ibidem). Ao contrrio, olhando essa existncia com os olhos do esprito, toda ela pecado, e isto o menos que podemos fazer por ela, j que com tal afirmao estamos exigindo-lhe que tenha a devida espiritualidade
96

Especialmente ns que pensvamos ser a maiutica socrtica resposta para a mediocridade humana, quando a resposta, a esta, a liberdade.
[97]

Turba, em espanhol, tanto combustvel de origem vegetal, como esterco misturado com carvo vegetal e multido, por isso mantemos a palavra em espanhol.

103

(KIERKEGAARD, 2007, p. 171-172, traduo nossa; s/d, p. 143, grifo nosso) que, evidentemente, apenas valido para o cristianismo, pois semelhante existncia somente pode encontrar-se dentro do cristianismo, pois quanto mais alto se determina o esprito, tanto mais profunda se manifesta sua perda, e quanto mais elevados estavam os que se perderam a bem dizer, os pago-cristos , tanto mais desgraados so em seu contentamento (2007, p. 172, traduo nossa; s/d, p. 143). A existncia de quem perdeu a espiritualidade mostra-se como a mais espantosa de todas; isso porque o mal da in-espiritualidade98 estar em relao com o esprito, relao que em si mesma no nada (ibidem), j que sobre o esprito estabelece-se, com maior nfase, outros termos da sntese.

Por isso a in-espiritualidade de que estamos falando pode possuir at certo ponto todo o contedo da espiritualidade, mas note-se bem! no como coisa espiritual, mas sim como brincadeira, galimatias, frases feitas, etc. Tambm pode possuir a verdade, mas note-se bem! no como verdade, mas sim enquanto rumor e mexerico. (KIERKEGAARD, 2007, p. 172, traduo nossa;

s/d, p. 143-144)

Isto, naturalmente, aos olhos da Esttica, o cmico profundo da falta de esprito que, segundo o nosso autor, se expressa em sua prpria linguagem, mas como? Ora, dizendo o homem sem espiritualidade absolutamente o mesmo que o esprito mais rico, s com a diferena que no o diz em virtude do esprito; ora, convertendo-se ainda o mesmo homem em uma mquina falante motivo pelo qual no h nada de estranho que possa aprender de memria uma srie de textos filosficos to bem como uma confisso de f ou um recital poltico; porm o que impede o homem mais desprovido de esprito
98

Na traduo portuguesa, temos: a-espiritualidade, ou seja, o a enquanto prefixo negativo e no o in. 104

distinguir entre o que entende e o que no entende apenas aprende de cor a falta da espiritualidade: somente h uma prova da espiritualidade, e esta prova a do esprito mesmo em cada um de ns. Ele que queira outras provas talvez logre fazer um acmulo enorme delas, mas de pouco lhe serviro, pois j est rotulado como desprovido de esprito. (KIERKEGAARD, 2007, p. 173-174, traduo nossa; s/d, p. 144) O que sucede no homem sem espiritualidade, conforme Sren Kierkegaard, que no h nele nenhuma angstia,99 o que no deve ser motivo de alegria, pois a diferena entre o paganismo e a in-espiritualidade estriba no fato que o primeiro caminhava para o esprito e a segunda, ao contrrio, j est de volta, afastando-se constantemente do esprito (2007, p. 174, traduo nossa; s/d, p. 145). Para ns, contudo, o mais curioso nesta afirmao est em, se assim se quer, o paganismo simples ausncia do esprito e neste sentido muito distinto da positiva falta de esprito. E por isso mesmo aquele infinitamente prefervel (ibidem) uma vez que, em seu seio se por causa disto julgvamo-lo desafortunado , se quer aparece o esprito, mas para o qual pode caminhar, enquanto que a falta de esprito um estancamento da espiritualidade e uma caricatura da idealidade, motivo pelo qual o esprito foi e est de volta, j que a relao de quem inespiritual com o esprito, em si mesma, no significa nada (ibidem); alm disso, se tratando ainda de uma curiosidade para ns, a falta de esprito, segundo Kierkegaard, no precisamente estupidez quando nos vem com todas as suas sries, mas sim que o , sobretudo, no sentido em que se diz do sal na Sagrada Escritura: se o sal tornou-se inspido, com que se salgar?100 (KIERKEGAARD, 2007, p. 174-175, traduo nossa;

99

um homem demasiado feliz e est demasiado satisfeito e desprovido de esprito para poder angustiar-se. (KIERKEGAARD, 2007, p. 174, traduo nossa; s/d, p. 145)

105

s/d, p. 145), isto para dizer que diante dos sentimentos de fracasso, derrota, angstia e completa ausncia de sentido para a vida, o que podero fazer os sistemas e as idias filosficas? Uma vez inspidas, para qu servem? E, ainda: Onde e como encontrar sabor? No homem, em quem positiva a falta de esprito, no h nenhuma angstia, pois, tambm ela, ficou excluda do mesmo modo em que est o esprito; mesmo assim, de acordo com o nosso autor, a angstia est espreita. O esprito um credor que ningum nunca iludiu; assim, a partir desta perspectiva, h angstia na falta de esprito, contudo oculta e mascarada (KIERKEGAARD, 2007, p. 175; s/d, p. 146).

3. 3. A liberdade enquanto relao de interioridade com o esprito 3. 3. 1. Pecado e Providncia O paganismo jaz na angstia porque sensualidade, mas uma sensualidade que tem certa relao com o esprito, sem que este tenha sido, todavia, institudo como esprito no sentido mais profundo da palavra. No obstante, essa possibilidade cabalmente a angstia (KIERKEGAARD, 2007, p. 176, traduo nossa; s/d, p. 146-147), a qual tem por objeto o nada. Segundo Kierkegaard, a angstia e o nada sempre se correspondem; a angstia, fica eliminada assim que aparece deveras a realidade da liberdade e do esprito j que deixam de ser apenas possibilidade ; ento, que significa mais precisamente o nada da angstia dentro do paganismo? Resposta: esse nada o destino. (2007, p. 176, traduo nossa; s/d, p. 147)

100

Conforme Joo Lopes Alves, o tradutor da edio portuguesa, a cita encontra-se em Mat. 5, 13: Vs sois o sal da terra. Se o sal perde seu sabor, como tornar a ser sal? No serve mais para nada; jogam-no fora e calcado aos ps pelos homens. (Mateus. In: TEB, 1997, p. 1863-4) 106

Que relao pode o destino estabelecer com o esprito? Uma relao externa, uma relao entre o esprito e algo que no esprito, mas com o que o esprito mantm apesar de tudo uma relao espiritual. O destino pode significar as coisas mais opostas, j que a unidade da necessidade e da casualidade101 (2007, p. 177, traduo nossa; s/d, p. 147) que, para o nosso autor, significa dizer: o destino cego. No parece sensato afirmar que quem avana s cegas se move tanto necessria como casualmente? Sim. Uma necessidade que no esteja consciente de si eo ipso pura casualidade em relao com o momento seguinte bom lembrar que no necessrio ser pago para viver ao modo de pura necessidade e casualidade, ou seja, ao bom e velho estilo ao Deus dar ; deste modo, o destino nada da angstia (ibidem), no qual o esprito parece habitar uma inrcia, no mirando em direo nenhuma; um nada, pois basta que o esprito entre em cena para que a angstia desaparea e o destino tambm, j que o seu lugar vem ocupar a Providncia (2007, p. 177; s/d, p. 147-148), na qual a liberdade e o esprito tecem-se em uma relao interna. Disse-se que o destino pode significar as coisas mais opostas. No paganismo quem se prestava a descobrir o destino era o orculo, to ambguo como o prprio destino e com quem o consulente, no momento da consulta, se acha com ele em uma relao ambgua de simpatia e antipatia. O orculo, segundo nosso autor, podia dar a entender tambm as coisas mais opostas. Por isso, a relao do pago com o orculo volta a ser a da angstia (KIERKEGAARD, 2007, p. 178, traduo nossa; s/d, p. 148). Assim permitindo-nos uma digresso , a relao do esprito imediato aquele para o qual uma vida toda virada
101

Com frequncia se tem falado do fatum [destino] pago [...] como se este fora a necessidade. Inclusive se tem conservado um resto desta necessidade na mesma concepo crist, entendendo por destino o casual, o incomensurvel com a ideia da Providncia. As coisas, no obstante, no so assim, visto que o destino precisamente unidade de necessidade e casualidade. (KIERKEGAARD, 2007, p. 177, traduo nossa; s/d, p. 147) 107

para o exterior com os Meios de Comunicao de angstia porque se estes, ao contrrio do orculo, no do a entender as coisas mais opostas, em certa medida, contribuem para restringir-lhe a liberdade, em que sentido? No pretendemos entrar no mrito da questo, mas apenas acenar com uma considerao que, salvaguardas as devidas diferenas, no diverge, at certo ponto, das acenadas at ento. O sentido este, o qual apresenta Sartori; segundo ele:

Leibniz [1646-1716] achou correto definir a liberdade humana uma spontaneitas intelligentis, uma espontaneidade de algum que inteligente, de algum que caracterizado pelo intelligere. Se no se especifica desse modo o que espontneo no homem, no se poderia diferenciar daquilo que espontneo no animal, e a noo de liberdade no teria mais sentido. [Mas] liberdade de qu e para qu? Talvez de zapping, isto , a liberdade de mudar constantemente de canais? A criana vdeo-dependente, por ser criana, irresistivelmente atrada pelo jogo. Assim, acaba-se ou corre-se o risco de fazer com que a nossa livre participao ativa se reduza para os logorricos no abarrotar a Internet com a sua necessidade de se exprimir (por meio de seus grafitos), e para os demais nos videogames, no videojogo. verdade que a criana dependente do vdeo poderia perguntar e saber quantos discursos o Papa faz por dia. Mas tal informe no lhe interessa, alis, nem mesmo sabe quem o Papa. [...] os digerados falam de liberdade, mas eles entendem e a nica coisa que eles sabem apenas de quantidade e velocidade: uma quantidade cada vez maior e sem limites de bit, e uma velocidade cada vez maior de elaborao e transmisso. Mas quantidade e velocidade no tm nada a ver com liberdade e escolha. Alis, e antes disso, uma escolha infinita e sem limites uma fadiga infinita e despropositada. A desproporo entre o produto oferecido na rede e o usurio que deveria consumir tal produto colossal e mortal ao mesmo tempo. [...] arriscamos de nos afogar no excesso do qual nos defendemos ao rejeit-lo; tal fato nos deixa pairando entre o excesso e o nada. O hiper-bombardeamento leva para a atonia, para a anomia, para a recusa por indigesto: e assim tudo termina, de fato, em uma realidade muito pequena. (SARTORI, 2001, p. 122-124)

Uma caracterstica da inteligncia humana ou uma caracterstica do esprito, a vivncia da liberdade, das tarefas, parece no ser ao ser humano a mais simples; contudo, retornemos s reflexes propriamente kierkegaardianas. O cristianismo surge em meio a uma contradio, a qual o homem torna-se culpado por obra do destino;102 bem entendida,

102

O paganismo no alcana compreender semelhante contradio, pois procedia com demasiada ligeireza na determinao do conceito de culpa. O conceito de pecado e de culpa determina o indivduo enquanto 108

essa contradio nos oferece, com o dizer do filsofo, o verdadeiro conceito, o qual deixa a salvo a proposio de que o Indivduo si mesmo e a espcie e, alm disso, que o Indivduo posterior no essencialmente diferente do primeiro (KIERKEGAARD, 2007, p. 179; s/d, p. 149); ao contrrio, quando essa contradio compreendida de modo equivocado tem-se, como resultado, um conceito equivocado do pecado original. Entenda-se que: quando a angstia , ainda, apenas uma possibilidade, a liberdade esmorece sob o domnio do destino, j que neste o objeto da angstia o nada do qual o gnio no consegue sair ; porm, imediatamente, se reincorpora a liberdade em sua realidade, a saber: o Indivduo, na condio de culpvel. Eis, para o nosso autor, a angstia em seu momento mais importante: quando no , todavia, a culpa onde o Indivduo tornou-se culpvel sem ser culpado ; isto, para mostrar que o pecado no sobrevm, pois, nem como uma necessidade nem como uma casualidade, e esta a razo de que ao conceito do pecado corresponda: a Providncia (ibidem); enquanto que o destino no mais que uma antecipao da Providncia, uma antecipao que revela o quanto essa necessria para a compreenso do pecado. A ideia da Providncia no inata no ser humano e se quer se a adquire com a educao, sem que por isso eu [Kierkegaard] venha a negar a importncia da educao; ao conceito de pecado corresponde a Providncia porque o destino impotente diante dele: O destino o limite de todo esprito imediato, coisa que sempre o gnio que, enquanto tal, uma preponderante subjetividade, na qual o esprito est presente, mas sem que tenha sido, ainda, essencialmente posto enquanto esprito e por certo que em um sentido eminente com respeito a todos os demais espritos dessa categoria, para os quais

Indivduo. Na traduo portuguesa, l-se: este conceito de culpa e de pecado que transforma cada indivduo no Isolado. (KIERKEGAARD, 2007, p. 178, traduo nossa; s/d, p. 148-149) 109

nada supera o temporal (KIERKEGAARD, 2007, p. 180; s/d, p. 150); enquanto que a Providncia, somente aparece no horizonte do pecado, motivo pelo qual o gnio tenha que sustentar uma luta gigantesca antes de alcanar esse nvel (ibidem). Mas, o que o gnio? O gnio como uma onipotncia parte que conseguiria abalar o mundo inteiro. Por isso, para que haja certa ordem, aparece juntamente com o gnio outra figura, a saber, a do destino. Este no nada, o gnio mesmo o que o descobre, e quanto maior seja o gnio, mais o descobrir. (KIERKEGAARD, 2007, p. 180, traduo nossa; s/d, p. 150) O gnio aquele que levar a cabo as faanhas mais assombrosas se reduz-se a ser meramente um gnio e se volta em direo ao exterior e, no obstante, continuamente sucumbir ao destino, se no externamente para os demais, ao menos interiormente. Por isso que a sua existncia seja sempre uma aventura, e nunca deixar de s-la enquanto no retornar a si mesmo, interiorizando-se profundamente. (2007, p. 180-181; s/d, p. 150-151) O gnio pode tudo e, no obstante, dependente de uma bagatela, a qual ningum chega a ver, mas que o mesmo gnio confere um poderoso significado. As coisas exteriores em si mesmas no significam nada para o gnio; por isso no pode ser compreendido por ningum. Tudo depende de como o mesmo gnio o entenda na proximidade de seu amigo secreto o destino. Tudo pode estar perdido; mas o gnio sabe que ele mais forte que o mundo inteiro, importa-lhe no descobrir um comentrio que encerre alguma dvida em torno ao texto invisvel em que l a vontade do destino. Se o que l medida de seus desejos, ento segue adiante; e pode ser que triunfe em todos os campos, mas no momento mesmo em que recebe to faustas notcias, talvez mencione uma palavra cuja significao no entenda nenhuma das criaturas, sequer Deus dos cus j que em certo sentido nem Deus entende o gnio , e baste para que o gnio caia completamente desarmado. (2007, p. 181-182; s/d, p. 151-152)
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O gnio est situado fora do comum, grande graas a sua f no destino, e o tanto ao triunfar como ao afundar-se, j que deve ambas as coisas ao destino. Geralmente, admira-se somente sua grandeza quando triunfa, mas na realidade nunca maior que quando cai diante de si mesmo no sentido de que o destino no se anuncia de uma maneira externa ; ao contrrio, precisamente no momento em que, humanamente falando, tudo est ganho, quando o gnio descobre o texto suspeito e fatal, caindo completamente vencido. Vendo-lhe cado, exclamam: Que gigante no seria preciso para o abater!. Por isso nenhum outro pode fazer isto desafiar o destino a no ser o gnio mesmo. Aquela f que ps a seus ps reinos e pases, de maneira que os homens criam estar vendo o desenvolvimento de um conto, essa mesma f chegou-o a derrubar e sua queda foi um conto, todavia, mais lendrio e insondvel (KIERKEGAARD, 2007, p. 182-183; s/d, p. 152-153). Assim, o gnio sente angstia em horas bem distintas daquelas em que se sentem angustiados os homens correntes que somente se acham seguros antes de descobrir e ao passar o perigo; o gnio, ao contrrio, nunca mais forte que no momento do perigo; a angstia lhe assalta em um momento antes e um momento depois, ou seja, nesses dois momentos de oscilao em que tem que haver-se com esse grande desconhecido que o destino. Talvez sua angstia seja maior exatamente no momento depois, j que a impacincia da certeza cresce em razo inversa pequenez da distncia, pois que h sempre mais a perder medida que se est mais perto da vitria e, mais do que nunca, no mesmo momento da vitria. Mas o motivo decisivo de tal angstia est em que a lgica do destino precisamente sua falta de lgica (2007, p. 183; s/d, p. 153). O gnio enquanto tal incapaz de apreender-se religiosamente, e por isso nunca chega ao pecado nem Providncia; permanece sempre nessa relao de angstia com o
111

destino. Jamais existiu um gnio sem est angstia, a menos que tenha sido tambm, religioso. Se se mantm fixo nos limites de sua prpria imediatez e de sua direo centrfuga o gnio, ser ento grande e suas faanhas assombrosas, mas nunca alcanar e nem ser grande para si mesmo. Todas as suas obras se polarizam para fora, mas o ncleo planetrio das irradiaes peculiares do gnio nunca ter existncia prpria. A importncia que o gnio tem para si mesmo sempre ser nula ou, no mximo, suspeitamente nostlgica; nunca chega a ser significativo para si mesmo no sentido mais profundo da palavra e, em todo caso, sua significao nunca ultrapassar os limites que o destino tem assinalados na esfera da sorte ou das categorias temporais: a desgraa, a glria, a honra, o poder e a fama eterna; e intil buscar outras categorias de mais profundo porte dialtico para delimitar a angstia que sobressalta o gnio. Nesta ordem, o ltimo motivo de sua angstia seria o que se lhe tivesse por culpado, mas de tal maneira que a angstia no se refira ento culpa mesma, mas sim a uma aparncia dela, como uma mera questo de honra. Coisas semelhantes podem suceder a qualquer homem, mas o gnio as tomaria em seguida to a srio que j no o teramos lutando com os homens, mas sim com os mistrios mais profundos da existncia (2007, p. 184-185; s/d, p. 153-154). Portanto, ser preciso muita coragem para entender que semelhante existncia genial , apesar de todo o seu brilho, sua glria e sua importncia, um pecado. Dificilmente o compreender assim quem no tenha aprendido com anterioridade a aplacar a fome da alma cheia de nostalgias. E, no obstante, assim. E no nenhuma demonstrao contra, o fato possvel de que tal existncia seja feliz at certo ponto. Na realidade, podem-se considerar seus dotes excepcionais como um meio de distrao sem que nos elevemos um instante s, ao manej-los na realidade, acima das categorias temporais; apenas mediante um retorno religioso sobre si mesmo se justificam verdadeiramente o gnio e o talento.
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Seguir as categorias da pura imediatez sempre uma coisa fcil na vida, seja-se grande ou pequeno, claro que a recompensa tambm proporcional; contudo, o homem que, desprovido da suficiente madurez espiritual, no compreenda que inclusive uma glria imortal atravs de todas as geraes da histria no mais que um valor temporal; nem compreenda que tais coisas so bem mseras em comparao com a verdadeira imortalidade que est destinada a todo homem, e que se somente estivesse reservada a um s seria o bastante para que todos os demais sentissem uma autntica inveja, esse homem, sem dvida, no chegar muito longe em sua explicao do esprito e da imortalidade, uma vez que se encontra preso temporalidade103 (KIERKEGAARD, p. 185-186; s/d, p. 154-155).

3. 3. 2. Culpa e Redeno O Judasmo que tambm se situa na angstia o ponto de vista da lei. Porm, com efeito, aqui o nada, objeto da angstia, passa a significar algo ou deixa de se identificar com o destino presente no helenismo. possvel observar ainda, a partir do Judasmo, que a frmula: angustiar-se por nada encontra-se em um paradoxo ainda maior, uma vez que a culpa algo o qual o objeto da angstia pode se tornar, mas que enquanto seja somente objeto da angstia no nada. Esta ambiguidade se funda na ndole mesma da relao correspondente; j que uma vez que aparea a culpa como o que formalmente , desaparecer a angstia para dar lugar ao arrependimento (2007, p. 186, traduo nossa; s/d, p.156). Desse modo, se ao conceito de angstia do pecado corresponde a Providncia, ao conceito de angstia da culpa corresponde o arrependimento correspondncias que somente ocorrem, bom lembrar, em uma relao interna, aquela a

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Ainda, apenas para fazer notar, em Ponto de vista explicativo da minha obra de escritor, p. 179-197 temse acesso ao texto Sobre a diferena entre um gnio e um apstolo, datado de 1847 do filsofo. 113

qual o esprito encontra-se institudo enquanto tal, isto , com que o esprito no apenas mantm uma relao espiritual, mas na qual o esprito est institudo enquanto esprito pelo esprito mesmo. Se a angstia da culpa no desaparece para em seu lugar obter lugar o arrependimento, a relao ser sempre como prprio da angstia tanto de simpatia como de antipatia (2007, p. 187, traduo nossa; s/d, p. 156), ou seja, a angstia continuar na esfera da ambiguidade psicolgica e se sentindo amedrontada, seguir mantendo uma comunicao astuta com seu prprio objeto no podendo e nem querendo afastar a vista dele; a no ser que o Indivduo o queira fazer para ento dar lugar ao arrependimento o qual no experimenta o Indivduo que vive na temporalidade.

A no poucos parecer muito difcil de entender o que estamos dizendo. Que vamos fazer! Ao contrrio, a coisa no ser nada obscura para aqueles que com imperturbvel nimo tenham sido capazes de fiscalizar divinamente se que posso expressar-me assim no tanto o comportamento dos demais quanto o seu prprio. De resto, a mesma vida apresenta bastantes casos nos quais o indivduo angustiado fixa a culpa com um olhar quase vido ao mesmo tempo que a receia.

(KIERKEGAARD, 2007, p. 187, traduo nossa; s/d, p. 156-157)

Ainda, conforme o filsofo, a culpa que tem sobre os olhos do esprito o poder de encantamento o mesmo poder de encantamento que o olhar da serpente no se conquista apenas atravs do pecado, mas, como j dissemos, pelo fator quantitativo da gerao: a culpabilidade ainda que essa culpa no corresponda culpa enquanto tal que difere daquela que ocorre no instante mesmo da deciso, isto , quando o esprito imediato se pe como esprito mediante o esprito (2007, p. 187; s/d, p. 157); no obstante, tanto essa como aquela so modos do ser humano chegar perfeio. A angstia que habita o Judasmo a angstia da culpa. A culpa um poder que se expande por todas as partes e, no obstante, esse poder envolver a existncia mesma ningum capaz de compreend-lo profundamente (2007, p. 188; s/d, p. 157); explicao
114

que somente a dar uma coisa que seja de natureza idntica culpa, tal como o orculo correspondia ao destino. Essa coisa o sacrifcio. O judeu se refugia no sacrifcio para suplantar a culpa, mas esse no lhe serve de nada; ele precisaria que a relao da angstia com a culpa se anulasse, e se estabelecesse uma relao efetiva. J que isso no ocorre, o sacrifcio torna-se ambguo, o que se expressa em sua repetio, cuja extrema consequncia seria um puro ceticismo no sentido da reflexo sobre o ato mesmo do sacrifcio (KIERKEGAARD, 2010, p. 111-112; 2007, p. 188). H, contudo, um sacrifcio cuja perfeio corresponde ao fato que esteja estabelecida a relao real do pecado que no se repete: a Redeno. Assim, a afirmao segundo a qual somente com o pecado se d a Providncia ressurge com maior vigor nesta em que, somente com o pecado aparece a Redeno. O sacrifcio sempre se repetir enquanto no se estabelecer a relao real do pecado [...] assim como o sacrifcio que se repete indubitavelmente dentro do catolicismo, se bem que, por outra parte, se reconhea a sua perfeio absoluta (KIERKEGAARD, 2010, p. 112; 2007, p. 189) que evidentemente est no sacrifcio mesmo e no em sua repetio numrica; o sacrifcio, repetido vrias vezes no catolicismo funcionaria como um remdio com o qual se pretende prevenir uma doena a doena do esprito , ou, seus sintomas antes mesmo de comear a aparecer e mesmo antes de se descobrir a sua causa; a fim de fazer memria o catolicismo esvazia, no poucas vezes, o sacrifcio de sua mensagem principal: a Redeno. Deste modo, tambm no cristianismo nos deparamos com aquele distinto indivduo: o gnio, que somente se distingue em geral de qualquer outro homem pelo fato de que conscientemente comea, dentro de seu pressuposto histrico, to primitivamente quanto Ado (2010, p. 112; 2007, p. 189), em que sentido? Cada vez que nasce um gnio, este recorre e revive tudo o que ficou atrs, at que ao fim se alcana a si mesmo, motivo pelo qual, segundo
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Kierkegaard, o saber que um gnio tem do passado completamente distinto do que nos oferecem os panoramas histrico-universais (KIERKEGAARD, 2007, p. 189, traduo nossa; 2010, p. 112). Para o filsofo, toda vida humana est disposta religiosamente. 104 Negar isto confundir e abolir os conceitos de Indivduo, gnero humano e imortalidade, nos quais esto fixados problemas dificlimos, a saber: como minha existncia religiosa entra em relao e se expressa em minha existncia exterior, ou, como uma existncia religiosa penetra e transforma uma existncia exterior (2007, p. 190-1, traduo nossa; s/d, p. 159; 2010, p. 113).

Por isso, caso de no se perder no torvelinho da desesperao, os homens tm por hbito agarrar-se com todas as foras ao que tem mais mo. Desta maneira talvez cheguem a ser algo grande no mundo; e se de vez em quando vo igreja, ento j no cabe pedir mais. O que parece indicar que o religioso para alguns indivduos o absoluto e para outros no o . Se isto fosse certo, a vida no teria nenhum sentido. Aquela meditao [como uma existncia religiosa penetra e transforma uma existncia exterior] se far, naturalmente, tanto mais difcil quanto mais afastadas estejam as tarefas externas do religioso enquanto tal. Um ator cmico, por exemplo, necessitaria uma enorme capacidade de concentrao religiosa para assumir neste sentido semelhante tarefa exterior.

(KIERKEGAARD, 2007, p. 191, traduo nossa) Ainda que, segundo o nosso autor, tal assuno referindo-se do ator cmico seja realizvel, j que a esfera do religioso mais malevel que o ouro e dona de uma comensurabilidade absoluta com todas as coisas, temos que ver o que falta ao ator cmico para que no consiga realizar tal movimento. Kierkegaard dizia, supondo-o, evidentemente, no sculo XIX, que os homens nascem hoje com a inteligncia muito mais esclarecida que

104

Se cada ser humano no participa, essencialmente, no absoluto, ento tudo acaba. Por isso, na esfera do religioso, no se deve falar do gnio como de um talento especial dado s a alguns; pois o talento aqui consiste em querer, e, a quem no quer, convm que, ao menos, demos a honra de no o lamentar. (KIERKEGAARD, 2010, p. 122) 116

nos tempos passados, mas tambm so, em sua grande maioria, cegos de nascimento a respeito do religioso (2007, p. 192, traduo nossa). O gnio que no quer paralisar-se dentro dos limites de sua prpria imediatez o gnio religioso prorroga, cada vez mais para adiante a questo: Chegarei algum dia a voltar-me para fora? J que, primeiramente, o que faz voltar-se para si mesmo. Neste movimento acompanha-lhe a figura da culpa do mesmo modo que a figura do destino acompanha o gnio imediato , porque quando o gnio religioso se volta em direo a si mesmo, por esse fato se volta em direo a Deus, e definitivamente uma regra protocolar a que impe que todo esprito finito que queira ver a Deus comece sentindo-se culpado (2007, p. 193, traduo nossa), mas ao voltar-se para si mesmo, j no est descobrindo a culpa? Sim, est. E quanto maior seja o gnio, com tanta maior profundidade descobrir a culpa (ibidem). O gnio religioso, de acordo com o nosso autor, no como a maioria da gente, nem tampouco lhe satisfaz a ideia de chegar a ser um entre tantos. Isto no porque o gnio despreze os homens ou porque seja atacado de misantropia, mas sim porque, de uma maneira original, se sente atarefado consigo mesmo proporcionando a todos os demais homens e suas costumeiras explicaes o abandono (KIERKEGAARD, 2010, p. 115; 2007, p. 194; s/d, p. 162). O fato de o gnio descobrir profundamente a culpa demonstra que este conceito, bem como o conceito contrrio a esse: o da inocncia, est presente em sua mente. Interiorizando-se, o gnio descobre a liberdade no uma liberdade para fazer isto ou aquilo no mundo, para chegar a ser rei e imperador, mas sim a liberdade de saber conscientemente que em si mesmo liberdade (grifo nosso) no teme ao destino, pois

117

para ele no existem tarefas na direo da exterioridade, constituindo a liberdade sua bemaventurana (2007, p. 194, traduo nossa). Quanto mais se eleva um Indivduo, tanto mais caro se compra para si as coisas, que acabam por reivindicar que junto com esta liberdade essencial aparea uma segunda figura: a culpa; figura a qual o gnio teme como o gnio imediato temia o destino . Contudo, o temor do gnio no aqui [...] um temor de aos olhos dos demais ser considerado culpado, mas sim que o que se teme s-lo105 (2007, p. 195, traduo nossa), j que a culpa pode roubar-lhe a liberdade. Assim, no mesmo grau em que descobre a liberdade, no mesmo grau pesa sobre o gnio, no estado da possibilidade, a angstia do pecado. A liberdade de que nos fala Sren Kierkegaard no de jeito nenhum desafio, nem liberdade egosta no sentido finito, com a qual tantas vezes se procurou explicar o surgimento do pecado. Concebida assim, desafiadora e egoisticamente finita, a liberdade tem por oposto a necessidade, o que mostra que se concebeu a liberdade numa determinao-de-reflexo, segundo a traduo de VALLS (2010, p. 116), ou, dentro de uma categoria puramente mental, conforme a traduo de RIVERO (2007, p. 195).

No, o oposto da liberdade a culpa, e o mximo na liberdade est em que ela sempre tem a ver s consigo mesma, em sua possibilidade projeta a culpa, e a pe, por conseguinte, por si mesma e, se a culpa posta realmente, a pe por si mesma. Se no se prestar ateno a isso, ter-se- brilhantemente confundido a liberdade com algo totalmente diferente: com fora. (KIERKEGAARD,

2010, p. 116)

Se a liberdade teme a culpa, e de fato, conforme Kierkegaard, teme, no por se reconhecer culpada quando o , mas o que teme tornar-se culpada. Por isso que, uma vez

105

No caso anterior, a saber: do gnio imediato, o momento decisivo de sua angstia era o de ser considerado culpado; mas essa angstia no corresponde angstia aludida do gnio religioso, na qual o temor existe em funo da possibilidade de se ser, verdadeiramente, culpado. 118

posta a culpa, a liberdade reaparece como arrependimento; a relao da liberdade com a culpa , primeiramente, uma possibilidade. E assim, se revela de novo o gnio, ao no pular fora da deciso primitiva, no procurar a deciso fora de si, junto a fulano e beltrano, ao no se satisfazer com o regatear usual; somente dentro de si mesma pode a liberdade chegar a saber se liberdade ou se a culpa foi posta (2010, p. 116). Qual relao tem a liberdade com a culpa? A relao de angstia, porque tanto a liberdade como a culpa ainda so possibilidade. Porm,

medida que a liberdade fixa seu olhar sobre si mesma desse modo to caracterstico seu, isto , com toda sua paixo e ardendo em desejos, no querendo por nada do mundo que se aproxime-lhe a culpa [...] nesse mesmo momento e sem que o possa evitar a encontramos olhando tambm fixamente a mesma culpa, e este seu olhar fixo constitui a ambiguidade da angstia. Exatamente da mesma maneira que a renuncia de uma coisa representa dentro da possibilidade o desejo correspondente. (KIERKEGAARD, 2010, p. 116;

2007, p. 196)

A partir disso, se nos revela em que sentido, no indivduo posterior, existe um mais na angstia que o domina e que no existia na de Ado. 106 Na relao da possibilidade, sempre que o arrependimento aparece com o pecado real, ele tem como seu objeto o pecado real e no possvel. Por fim, tal como o destino que apoderando-se do gnio imediato culmina naquele momento em que tal gnio desmorona-se intimamente por obra do destino e ante seus prprios olhos; a culpa apodera-se do gnio religioso e este seu momento culminante, o momento de sua maior grandeza. O momento, segundo

Kierkegaard, em que, por si e diante de si mesmo, o gnio sucumbe no abismo da conscincia do pecado (2010, p. 117; 2007, p. 198).

106

O mais da conscincia reprimida do pecado. (KIERKEGAARD, 2007, p. 196, nota, traduo nossa) 119

3. 4. O salto qualitativo O pecado107 veio e continuar vindo ao mundo atravs do salto qualitativo. Mas o que o salto qualitativo? a realidade efetiva, na qual o objeto da angstia agora algo determinado, o seu nada alguma coisa efetiva, j que a diferena entre bem e mal est posta in concreto, e por isso a angstia perdeu sua ambiguidade dialtica; isto tanto para Ado quanto para qualquer indivduo posterior, pois pelo salto qualitativo so completamente iguais (2010, p. 119-120). Mas, o que o bem? Para Kierkegaard, temos que ser cautelosos ao pretender dar a resposta, o bem no admite que se o defina (2007, p. 200, nota, traduo nossa); pois deixar-se definir, no existir. Ao afirmar que o bem no admite definio, Kierkegaard chama a ateno para que no passe, a ningum, despercebido que esse no existe e nunca existir como objeto do pensamento 108, visto que o bem a liberdade e que , somente, para a liberdade e na liberdade que a diferena entre bem e mal existe, diferena que nunca existir in abstracto esse um mal-entendido que surge por transformarmos a liberdade em algo de diferente, isto , um objeto do pensamento , mas somente in concreto. Disso provm, segundo o filsofo, o que perturba quem no to experiente no mtodo socrtico quando este de um instante para outro reconduz o bem, que parece infinitamente abstrato, ao que h de mais concreto. O mtodo

107

O pecado significa aqui o concreto, naturalmente; pois jamais se peca por atacado ou na generalidade. (KIERKEGAARD, 2010, p. 121)
108

[...] diante dos conceitos da existncia, o abster-se das definies sempre mostra um tato seguro, porque impossvel que se possa inclinar-se a querer captar na forma da definio com o que to facilmente surge um estranhamento e o objeto se transforma em outra coisa: aquilo que essencialmente deve ser compreendido de outro modo, que a gente mesma compreendeu de modo diferente, o que a gente amou de um modo totalmente diferente. Quem ama de verdade, dificilmente poder encontrar prazer, satisfao, para nem dizer crescimento, em ocupar-se com uma definio do que propriamente amor. Quem vive numa relao diria, e contudo festiva, com a ideia de que existe para ns um Deus, dificilmente poder desejar estragar ele mesmo isso, ou v-lo ser estragado, para conseguir costurar com suas prprias mos, como um remendo, uma definio do que seria Deus. (KIERKEGAARD, 2010, p. 154)

120

totalmente correto, e apenas falhava [...] ao conceber o lado exterior do bem (o til, o teleolgico finito). (KIERKEGAARD, 2010, p. 119, nota) A liberdade no se apresenta in abstracto. Quando se quer dar liberdade um instante para escolher entre o bem e o mal, sem que ela mesma esteja empenhada em uma das partes, a ela no liberdade, mas uma reflexo sem sentido, pura especulao. Ainda, supondo que a liberdade permanea no bem, no sabe absolutamente nada do mal. Para Sren, com esse sentido que deve-se reconhecer que Deus nada sabe a respeito do mal. Com isto no digo, de modo nenhum, que o mal apenas o negativo, o que deve ser superado; mas o absoluto castigo do mal consiste em que Deus o desconhea, que nada possa nem queira saber dele (KIERKEGAARD, 2010, p. 119; 2007, p. 200, nota, traduo nossa). Vigilius Haufniensis, nota que a expresso para longe de no Novo Testamento indica o afastamento para longe de Deus, e, se me atrevo a dizer, a ignorncia de Deus no que tange ao mal. Alm disso,

Quando se concebe Deus de modo finito, poderia ser cmodo para o mal se Deus quisesse desconhec-lo, mas, j que Deus o Infinito, o ignorar dele corresponde sua viva destruio, pois o mal no pode prescindir de Deus nem mesmo para subsistir como o mal. Citarei uma passagem das Escrituras 2 Tes. 1, 9, onde se diz daqueles que desconhecem Deus e no obedecem ao Evangelho: [...] Sofrero como castigo uma perdio eterna, longe da face do Senhor e da glria do seu poder. (KIERKEGAARD, 2010, p. 119; 2007, p. 200-

201, nota)

Atravs do salto qualitativo, estabelecem-se o pecado no Indivduo e a diferena entre bem e mal; portanto, insano pensar que o ser humano tem de pecar; o nosso autor, sempre protestou contra todo saber apenas experimental e afirma: o pecado pressupe a si prprio do mesmo modo como a liberdade, e no se deixa explicar por meio de algo antecedente (KIERKEGAARD, 2010, p. 120; 2007, p. 201), principalmente, pela

121

necessidade, cujo modo de se exprimir : ter de. Para Vigilius Haufniensis, nenhuma explicao acerca da liberdade possvel se comea afirmando que essa entra em cena como um liberum arbitrium [livre arbtrio] que tanto pode escolher o bem como o mal. Falar do bem e do mal como objetos de liberdade equivale a tornar finitos tanto a liberdade como os conceitos do bem e do mal. (KIERKEGAARD, 2007, p. 201, traduo nossa) Acima foi dito que o bem a liberdade que, por sua vez, infinita e aparece do nada. Por isso, querer dizer que o homem peca de maneira necessria, querer esticar numa linha reta o crculo do salto (2010, p. 120); a vida de cada ser humano individual caminha para adiante em um movimento de estado a estado,109 o qual aparece por meio de um salto. O pecado entrou no mundo por um Indivduo e, se no parado, continua a entrar todas as vezes que um Indivduo peca; mas, poderamos pensar que cada uma das repeties do pecado , apenas, uma simples consequncia? No, absolutamente.

Cada uma de suas repeties no , apesar de tudo, uma simples consequncia, mas sim um novo salto. A cada um destes saltos precede-lhe, como sua mxima aproximao, uma situao [ou estado, segundo a edio brasileira e portuguesa]. Esta situao o objeto da Psicologia. Em toda situao est presente a possibilidade e, por conseguinte, a angstia. Assim acontece desde que foi introduzido o pecado, pois somente no bem se d a unidade da situao e da passagem. (KIERKEGAARD, 2007, p. 202, traduo nossa)

O pecado, ao entrar no mundo, trouxe com ele uma qualidade nova: a pecabilidade ou a capacidade de pecar a qual, j se sabe, pode significar a sensualidade e/ou a temporalidade, portanto, possibilidade e angstia, as quais de acordo com a transcrio acima somente se oferecem na liberdade (bem). V-se, mais uma vez, agora com maior

109

de situao a situao, na edio espanhola (KIERKEGAARD, 2007, p. 202, traduo nossa) 122

clareza, que o qu antecede ao salto110 algo concreto: uma situao, no uma reflexo ou mera especulao. J que toda situao (estado) acompanha-se de possibilidade e angstia (liberdade), como fica esta ltima, a angstia, diante do pecado posto? Fica uma possibilidade anulada, mas tambm uma realidade indevida ou injustificada. At a, a angstia pode relacionar-se com ela. J que ela uma realidade indevida, deve ser negada outra vez. A angstia assumir esse trabalho (KIERKEGAARD, 2010, p. 121); tambm , em si, consequncia, ainda que estranha liberdade. Esta consequncia se anuncia, e a relao da angstia se volta para o sobrevir da consequncia, que a possibilidade de um novo estado. Por mais fundo que um indivduo tenha afundado, sempre pode afundar ainda mais fundo, e este pode constitui o objeto da angstia (ibidem). Para o nosso autor, tanto mais a angstia afrouxa, tanto mais quer dizer que a consequncia do pecado penetrou no indivduo in succum et sanguinem [na carne e no sangue], e que o pecado conquistou direito de cidadania na individualidade (ibidem), motivo pelo qual justifica-se, ainda mais, a existncia da presente investigao, por Vigilius Haufniensis, de O Conceito de Angstia. Angstia que mais perceptvel uma vez que o pecado posto, mas que, medida que a consequncia do pecado penetra no Indivduo, desaparece mais e mais acercando-se do Indivduo desta vez, por fora. No obstante, do ponto de vista do esprito, a angstia, neste caso, maior do que qualquer outra, visto que a angstia se depara com a possibilidade de pecar ainda mais, isto , com a possibilidade extrema do pecado. Se aqui a angstia decresce, ento o explicamos pelo fato de que a consequncia do pecado vence

110

O salto, que de ordem qualitativa, permite que o indivduo passe de uma esfera a outra da existncia, por uma deciso pessoal. Porque no certamente a largura material do fosso que impede o salto, mas a paixo dialtica interior que d ao salto sua largura infinita. Ter estado to perto de uma coisa, j tem seu lado risvel; mas, ter estado to perto de efetuar o salto, sem importncia, justamente porque o salto a categoria da deciso. (KIERKEGAARD. In: SAMPAIO, 2001, p. 168) 123

(KIERKEGAARD, 2010, p. 122); portanto, na existncia, a angstia se compara a um termmetro, cuja indicao expe ao Indivduo a sua verdade. Ao avanar no sentido de sua consequncia o pecado seguido a passo, porm um instante atrasado, pelo arrependimento que se obriga a contemplar o terrvel, a partir do qual a angstia alcana o seu ponto mximo; observemos, entre tantos, um destes momentos atravs dos Indivduos abaixo.

Mas Ado e Eva choraram por terem de sair do jardim, a sua primeira habitao. E, certamente, quando Ado olhou para sua carne, que estava alterada, chorou amargamente, ele e Eva, pelo que haviam feito. E eles caminharam e desceram docilmente para a Caverna dos Tesouros. E ao chegarem Ado lamentou-se e disse a Eva: Olha para esta caverna que ser nossa priso neste mundo, um lugar de castigo! Que isto comparado com o jardim? Que esta estreiteza comparada com o espao do outro? Que esta rocha ao lado destas grutas? Que so as trevas desta caverna comparadas luz do jardim? Que esta lpide de rocha suspensa para nos abrigar comparada misericrdia do Senhor que nos acolhia? Que o solo desta caverna comparado terra do jardim? Esta terra, coberta de pedras, e aquela plantada com deliciosas rvores frutferas? E Ado disse a Eva: Olha para teus olhos e para os meus, que dantes viam anjos no cu louvando; e eles, tambm, sem cessar. Mas agora ns no vemos como vamos: nossos olhos so de carne; no podem ver da mesma maneira como viam antes. Ado disse novamente a Eva: Que nosso corpo hoje comparado ao que era em dias passados, quando habitvamos no jardim? Aps isso, Ado no gostou de ter de entrar na caverna, sob a rocha suspensa, nem entraria nela jamais por vontade prpria. Mas curvou-se s ordens de Deus, e disse a si mesmo: A no ser que eu entre na caverna, serei novamente um desobediente. Ento Ado e Eva entraram na caverna e permaneceram em p orando, em sua prpria lngua, desconhecida para ns, mas que eles bem conheciam. (O Primeiro Livro de

Ado e Eva, Cap. 4, 1-12; 5, 1. In: PROENA, 2005, p. 15-16)111

111

Aqui, a descrio de Vigilius Haufniensis: O arrependimento perdeu a razo e a angstia ficou potenciada em arrependimento. A consequncia do pecado avana, arrasta atrs de si o indivduo como a uma mulher que o carrasco vai arrastando pelos cabelos enquanto ela grita no desespero. A angstia vai frente, ela descobre a consequncia antes que esta chegue, como se pode pressentir em si mesmo que uma tempestade est a se formar; ela se aproxima, e o indivduo treme como um cavalo que estanca, fremente, no lugar onde uma vez se assustou. O pecado triunfa. A angstia atira-se desesperada nos braos do arrependimento. O arrependimento arrisca sua derradeira cartada. Concebe a consequncia do pecado como o padecimento de um castigo, a perdio como a consequncia do pecado. Ele est perdido, sua sentena j foi lida, sua condenao est garantida, e o agravamento da pena reside em que o indivduo ser arrastado atravs da existncia, at o local da execuo. Em outras palavras: o arrependimento enlouqueceu. (KIERKEGAARD, 2010, p. 123)

124

O estado de arrependimento, nota Kierkegaard, raramente se encontra entre aquelas naturezas totalmente corrompidas, mas em geral s nas mais profundas

(KIERKEGAARD, 2010, p. 123), nas quais a consequncia do pecado mostra-se numa medida adequada. Porm, no nos enganemos; decerto que quanto mais profundo o indivduo, mais profundo o arrependimento. Mas o arrependimento no consegue libertlo (2010, p. 124). Contudo, h uma coisa que consegue, como diz Kierkegaard, desarmar os sofismas do arrependimento: a f, a coragem de crer que o prprio estado um novo pecado, a coragem de renunciar sem angstia angstia, o que s a f consegue, sem que, contudo, com isso elimine a angstia, mas, ela mesma sempre eternamente jovem, se desvencilha do instante mortal da angstia. Disto s a f capaz, pois s na f a sntese possvel, eternamente e a cada momento. (KIERKEGAARD, 2010, p. 125) Suponhamos que o que foi trabalhado at agora acerca do arrependimento e do prprio arrependimento pertena tica, o que aconteceria? Vejamos. Para a tica, a questo toda est em deixar o indivduo corretamente posicionado em relao ao pecado. Uma vez posto a, fica penitenciando-se no pecado. E, no mesmo instante, do ponto de vista da ideia, retorna Dogmtica. O arrependimento a contrio suprema da tica (KIERKEGAARD, 2010, p. 125), por isso pertence Psicologia. O arrependimento a contradio da tica por vrios motivos: primeiro, porque a tica, justamente ao exigir a idealidade, tem de se contentar com o arrependimento; segundo, porque o arrependimento torna-se dialeticamente ambguo com referncia ao que deve anular, ambiguidade essa que s a Dogmtica anula na Redeno, na qual a determinao do pecado hereditrio se faz ntida (ibidem). O arrependimento, ademais, retarda a ao, e esta ltima o que a tica propriamente exige. Por fim, o arrependimento

125

tem ento de tomar a si mesmo como objeto, na medida em que o instante do arrependimento torna-se um dficit de ao (idem, ibidem). Para Vigilius Haufniensis, o ponto dialtico e, diga-se, extremo do arrependimento est em que uma vez posto, este quer anular a si prprio por meio de novo arrependimento, e em que ento ele afunda junto (idem, ibidem).

3. 5. O demonaco em Kierkegaard H um ponto em questo ao qual Kierkegaard se refere ao demonaco. Qual ele? o da no liberdade. Quando se v descrito o fenmeno demonaco v-se que aquilo de que se fala a servido do pecado (2010, p. 126); contudo, a servido do pecado ainda no o demonaco (2010, p. 127). Em algumas linhas anteriores foi dito que so possveis duas formaes quando o pecado uma vez cometido e o Indivduo permanece nele. A primeira, o indivduo est no pecado, e sua angstia se d frente ao mal;112 a segunda, o demonaco. O indivduo est no mal e se angustia diante do bem. A escravido do pecado uma relao forada com o mal, mas o demonaco uma relao forada com o bem, o qual significa, naturalmente, reintegrao da liberdade, redeno, salvao ou como quer que se chame (2010, p. 127). O demonaco, ao longo do tempo, teve os mais diversos pontos de vista possveis e reais. Foi considerado, por exemplo, sob um ponto de vista esttico-metafsico. Neste, submete-se a categorias como: infortnio, destino, entre outras, permitindo ser considerado por analogia com a demncia congnita ou outras desgraas similares (KIERKEGAARD, 2007, p. 212).

112

No entanto, para o nosso autor, de uma perspectiva mais elevada, esta formao radica no bem, e por isso que o indivduo se angustia frente ao mal. (KIERKEGAARD, 2010, p. 127) 126

Em relao a este, bem como aos demais pontos de vista, Kierkegaard taxativo ao afirmar que nos relacionamos com o demonaco de um modo compadecente. O demonaco provoca-nos compaixo e nos compadecendo que nos relacionamos com o fenmeno113 demonaco. A compaixo no sentido em que habitualmente se toma, a mais miservel de todas as virtuosidades e habilidades sociais longe de beneficiar o padecente, apenas conserva nosso prprio egosmo.

No ousamos no sentido mais profundo meditar sobre tais coisas e ento nos salvamos pela compaixo. S quando o compassivo em sua compaixo se relaciona com o padecente de tal maneira que compreende no sentido mais rigoroso que de sua causa que se trata, s quando sabe identificar-se com o que padece de tal maneira que, lutando por uma explicao, luta por si mesmo, abjurando de toda irreflexo, tibieza e covardia, s ento a compaixo adquire significado e s a encontra talvez o sentido, pois nisso o compassivo se diferencia do que padece, que o primeiro padece de uma forma mais elevada.

(KIERKEGAARD, 2010, p. 127-128)

A compaixo quando comporta-se autenticamente com o demonaco dispensa as palavras de consolo, as esmolas e a indiferena. Se o demonaco um destino, pode alcanar qualquer um. [...]. Da resulta que, em nosso tempo, chega-se a saber to pouco dos mais elevados conflitos espirituais, enquanto por outro lado sabe-se tanto mais de todos os frvolos conflitos, entre os homens e entre o homem e a mulher, que uma refinada vida de sociedade e de saraus traz consigo (KIERKEGAARD, 2010, p. 128); no dia que a verdadeira compaixo humana assumir o papel de fiadora e devedora subsidiria dos sofrimentos humanos ser necessrio, afirma Kierkegaard, verificar at que ponto o demonaco destino e at que ponto culpa; verificao que dever ser concluda com a

113

[...] os fenmenos possuem a caracterstica comum de serem demonacos, mesmo que sua diversidade de resto seja fantstica. Contudo, o que decide se o fenmeno demonaco a postura do indivduo diante da revelao: se ele quer impregnar de liberdade aquele fato, assumi-lo em liberdade. Toda vez que no o queira, o fenmeno ser demonaco. (KIERKEGAARD, 2010, p. 135 e s.) 127

toda a paixo preocupada e enrgica da liberdade de maneira que se ouse mant-la, ainda que o mundo se destroce (ibidem). Sob o ponto de vista tico o demonaco concebido como algo condenvel. bem conhecido com que espantoso rigor ele foi perseguido, descoberto e castigado. Em nosso tempo estremecemos ao simples relato desses fatos, ficamos sentimentais, emotivos ante a ideia de que em nossa poca esclarecida j no se age mais assim (idem, ibidem). 114 Mas, pergunta-nos Kiekegaard, a compaixo sentimental nesse caso merecer tanto louvor? Aqui, o nosso autor no se autoriza julgar e condenar, porm, apenas, observar. O fato de que outros tempos foram eticamente to severos revela justamente que sua compaixo era de melhor qualidade. Identificando-se com o fenmeno, pelo pensamento, no encontravam outra explicao seno a de que se tratava de culpa (2010, p. 129), por isso o endemoninhado acabaria desejando por si mesmo que contra ele se procedesse com toda crueldade e rigor, pois naquele que no , no sentido forte, eticamente desenvolvido, nada lhe causa maior consolo e alvio do que saber que sofre por culpa e no por destino.115

[...] no foi Agostinho quem recomendou o emprego do castigo e inclusive da pena de morte para os hereges? Ser que ele carecia de compaixo ou ser que seu procedimento no se diferencia mais provavelmente do de nossa poca pelo fato de que sua compaixo no fez dele um covarde? Desta maneira, teria dito sobre si mesmo: Se tal coisa vier a suceder comigo, queira Deus que exista uma Igreja que no me abandone, seno que use de todo o poder. Mas em nosso tempo teme-se, como Scrates disse em algum lugar, deixar-se cortar e cauterizar pelo mdico para ser curado. (KIERKEGAARD, 2010, p. 129)

Considerou-se tambm o demonaco sob outro ponto de vista: o mdico-teraputico. Juntarem-se, pois, o farmacutico e o doutor. O paciente foi afastado para no atemorizar
114

Em nosso tempo, isto , no tempo desta dissertao, um comentrio assim somente feito quando se faz referncia ao Tribunal da Inquisio adotado pela Igreja de Roma.
115

Cf. nota em O Conceito de Angstia, edio brasileira de 2010, p. 129. 128

os outros. Em nossos bravos tempos, no se ousa dizer a um paciente que ele h de morrer, no se ousa chamar o pastor [...] no se ousa dizer a um paciente que no mesmo dia morreu algum com a mesma enfermidade (2010, p. 129), ou seja, apartaram o pacientepadecente, ningum vai mais lhe visitar mandam perguntar por seu estado ; para fornecer uma mdia, pela qual est tudo explicado, o mdico promete-lhe um quadro com tabela e estatstica; o demonaco, sob esse ponto de vista, tornou-se algo puramente fsico e somtico (ibidem). Como o fenmeno demonaco ambguo. Demonstra ser possveis trs perspectivas diferentes e, de algum modo, pertence a todas essas esferas: somtica, psquica e pneumtica, as quais indicam que o demonaco tem um alcance muito maior do que se supe, em razo de o homem ser uma sntese de alma e corpo mantida pelo esprito, razo pela qual a desorganizao numa esfera mostra-se demais (2010, p. 130). Na investigao acerca da angstia o demonaco ocupa um lugar muito particular. Na inocncia no faz sentido falar do demonaco. Por outro lado, h que abandonar toda representao fantstica de algum que se vende ao mal [...]. Se se perguntar aqui at que ponto o demonaco um problema psicolgico, deve-se responder: o demonaco um estado, do qual pode sair, continuamente, cada um dos atos pecaminosos (ibidem, grifo nosso); porm, bom ressaltar, o estado uma possibilidade, ainda que comparando com a inocncia seja, claro, uma realidade colocada pelo salto qualitativo (idem, ibidem), colocada pelo Indivduo no Indivduo. Resumidamente, o demonaco angstia diante do bem. Na inocncia, como j foi dito, a liberdade no estava posta como liberdade, sua possibilidade era angstia (2010, p. 130). No estado demonaco, a relao se inverte: A liberdade est posta como no liberdade; pois a liberdade est perdida. A possibilidade da liberdade aqui de novo
129

angstia. A diferena absoluta, pois a possibilidade da liberdade apresenta-se aqui em relao com a no liberdade, a qual diametralmente oposta inocncia, que uma determinao rumo liberdade. (KIERKEGAARD, 2010, p. 131) O conceito do demonaco em Kierkegaard mais abrangente. No adianta tornar o demonaco um monstro, que leva a gente a estremecer de horror, para em seguida ignorlo (2010, p. 143) em detrimento de uma aparente compaixo. Para o nosso autor, talvez jamais ele tenha estado to espalhado quanto em nossos tempos, s que hoje em dia mostrase especialmente nas esferas espirituais. (2010, p. 143-144) A no liberdade, o demonaco , pois, um estado (ibidem), no qual a liberdade perde-se somtico-psiquicamente e pneumaticamente. Vejamos.

3. 5. 1. A liberdade perdida somtico-psiquicamente O corpo o rgo da alma e do esprito. Sempre que cessa essa relao coadjuvante, sempre que o corpo se revolta, sempre que a liberdade conspira junto com ele contra si mesma, a no liberdade se apresenta como o demonaco (KIERKEGAARD, 2010, p. 144); decerto que a angstia tambm aqui est presente, mas como angstia diante do mal, no como angstia diante do bem (ibidem). O demonaco, segundo Kierkegaard, insere nesta esfera uma multiplicidade de nuances, de nfimas a dialticas, algumas difceis de discorrer a respeito in abstracto, j que o discurso fica completamente algbrico (ibidem). Uma nuance deste tipo a perdio bestial. O demonaco neste estado se mostra no fato de que ele, tal como aquele demonaco do NT [116], diz, com referncia salvao: [Que tens a ver comigo?]. Ele evita por isso todo e qualquer contato, seja que

[116]

NT a sigla para Novo Testamento. A passagem acima, segundo Kierkegaard, encontra-se em Mar. 5, 7. 130

este ento de fato o ameace ao querer auxili-lo para a liberdade, seja que o contatou de maneira totalmente casual (KIERKEGAARD, 2010, p. 144-145). Neste estado, o endemoninhado v a sua existncia, completamente, perdida para a qual ele diz no haver mais salvao, o que consiste um equvoco. Mas mesmo que ela lhe aparea ele a rejeita, por causa da angstia que ela lhe provoca, pedindo para ser deixado em paz, na misria em que est ou lamenta-se dizendo que se afundou ainda mais porque, j que o auxlio no lhe chegou oportunamente, no pode ser mais salvo. Nenhum castigo, nenhum discurso tonitruante o angustia, mas sim, ao contrrio, qualquer palavra que o queira pr em relao com liberdade que se afundou na no liberdade (2010, p. 145). Outro modo como a angstia tem de se apresentar por toda a esfera da perdio bestial o da socialidade. H entre os demonacos uma coeso em que se agarram uns aos outros to ansiosa e indissoluvelmente, a que nenhuma amizade se iguala em interioridade. [...] A socialidade, to s, j contm uma certeza de que o demonaco est presente (ibidem), pois no podemos esquecer que para Kierkegaard a multido a mentira e a mentira ou a inverdade a no liberdade.

3. 5. 2. A liberdade perdida pneumaticamente Nesta formao, a categoria do demonaco est na relao da liberdade para com o contedo dado e para com o contedo possvel em relao intelectualidade (KIERKEGAARD, 2010, p. 145). Aqui o demonaco pode se expressar como comodidade que quer pensar mais um pouquinho; como curiosidade que nunca chega a ser mais do que busca de novidades; como auto-engano desonesto; como moleza feminina que se confia aos outros; como um nobre ignorar; como estpida azfama, etc. (2010, p. 145-146).

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Considerado sob uma perspectiva intelectual, o contedo da liberdade verdade, e a verdade torna o ser humano livre, motivo pelo qual, segundo Kierkegaard, a verdade a obra da liberdade, de modo que a liberdade engendra constantemente a verdade (ibidem), mas de qual verdade quer falar o nosso autor? Da verdade que s existe para o Indivduo medida que ele prprio a produz na ao (idem, ibidem).

Se a verdade est de algum outro modo para o indivduo, e impedida por ele de estar deste modo para ele, temos a um fenmeno do demonaco. A verdade sempre teve muitos que a proclamaram em altos brados, mas a questo saber se um homem quer, no sentido mais profundo, conhecer a verdade, quer deix-la permear todo o seu ser, assumir todas as consequncias, e no ter um esconderijo para si, em caso de necessidade, e um beijo de Judas para as consequncias.

(KIERKEGAARD, 2010, p. 146) O que determina se o Indivduo o no demonaco a certeza, a interioridade que s se alcana pela e s existe na ao (idem, ibidem). Fenmenos negativos como: arbitrariedade, descrena, escrnio religio, crendice, subservincia, beatice, entre outros, carecem, para Kierkegaard, de certeza porque eles residem na angstia diante do contedo, isto , diante da verdade (idem, ibidem). Apesar dos esforos metafsicos e lgicos e, acrescenta-se em nossos dias, cientficos, para conseguir uma demonstrao nova, exaustiva, absolutamente correta, combinando todas as demonstraes anteriores, da imortalidade da alma (2010, p. 147), a certeza interior diminui constantemente, pois no basta que qualquer individualidade leve a efeito a demonstrao da imortalidade da alma, se no estiver convencida ela mesma, experimentar a angstia diante de qualquer fenmeno que queira toc-la de tal modo que a force compreenso mais extrema do que significa dizer que um ser humano imortal (ibidem). Outro exemplo, de acordo com Kierkegaard, da diminuio da certeza interior esse no qual um sectrio da mais rigorosa doutrina pode ser demonaco. Ele conhece tudo e
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mais um pouco, faz mesuras diante do sagrado, para ele a verdade consiste no conjunto de todas as cerimnias, ele fala de se encontrar diante do trono de Deus e sabe quantas vezes se deve inclinar a cabea, ele sabe tudo (KIERKEGAARD, 2010, p. 147) e no se angustiar se a cada vez que ouve algo esse seja literalmente igual. Crendice a qual concede objetividade um poder de petrificar a subjetividade e descrena so, ambas, formas de no liberdade, de inverdade ou, se quisermos, de exterioridade. A descrena se expressa atravs da zombaria que por carecer, justamente, da certeza, zomba (2010, p. 148). Assim, outros se atarefam em conseguir desenvolver uma prova completa da existncia de Deus, mas no mesmo grau em que cresce a excelncia da prova, parece decrescer a certeza, constata o filsofo. A demonstrao da existncia de Deus algo com que a gente s se ocupa ocasionalmente, de modo erudito e no mbito metafsico, mas a ideia de Deus se impor em qualquer ocasio (ibidem), de tal modo onipresente liberdade do Indivduo que para a individualidade delicada ser constrangedora, por qu? Porque falta a esta individualidade a interioridade. Mas direo oposta, o beato, tambm pode faltar a interioridade, pois quando no livre em relao sua devoo, isto , carece de interioridade, ento, visto de maneira puramente esttica, ele cmico (idem, ibidem), digno de zombaria. O beato angustia-se diante de qualquer um que no seja beato como ele, reconfortando-se em observar que o mundo odeia o sujeito piedoso (2010, p. 149). A certeza e a interioridade so, pois, a subjetividade, mas no em um sentido completamente abstrato117 (KIERKEGAARD, 2007, p. 248), no qual torna-se to difusa e
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Certeza e interioridade, seriedade, a qual brota da fonte de interioridade e jorra para a vida eterna. A seriedade uma coisa to sria que at mesmo uma definio sua j constitui uma leviandade. No obstante, Kierkegaard trata, como ele mesmo diz, de expor algumas observaes orientadoras. Nessas, seriedade e Gemth (carter) se correspondem, mutuamente, de tal forma que a seriedade uma expresso mais elevada e a mais profunda do que seja Gemth. O Gemth uma determinao da imediatidade, 133

incerta quanto a objetividade, ambas sem interioridade. A ausncia da interioridade sempre uma categoria da pura reflexo (ibidem) ou situa-se primeiramente na reflexo, fenmeno que se define pelo nome de: atividade-passividade ou passividade-atividade, ambas as formas no stio da autorreflexo. A interioridade um compreender, mas in concreto o importante saber como se deve compreender este compreender, ou seja, com outras palavras, como que vivemos concretamente, aquilo que compreendemos abstratamente? Quanto mais concretamente vivermos aquilo que abstratamente

compreendemos, tanto mais concreta se tornar a compreenso; caso contrrio, teremos um fenmeno da no liberdade que se quer encerrar em si mesma contra a liberdade (KIERKEGAARD, 2010, p. 150), pois o demonaco est em justamente temer a interioridade. No obstante, Kierkegaard observa que o demonaco pode ter nas esferas religiosas uma semelhana bastante enganadora com a dvida religiosa. Jamais se pode decidir esta questo in abstracto (ibidem, nota). Uma dvida religiosa aquela que se mostra na relao do Indivduo com a angstia, por exemplo, um cristo que cr com devoo pode ser presa da angstia, sentir angstia de ir comunho. Essa uma dvida religiosa (idem, ibidem). O demonaco, ao contrrio, pode ter chegado to longe, sua

enquanto que, em contrapartida, a seriedade a originalidade conquistada do Gemth, sua originalidade conservada na responsabilidade da liberdade, sua originalidade mantida no gozo da bem-aventurana. A originalidade do Gemth, em seu desenvolvimento histrico, mostra justamente o eterno na seriedade, razo por que a seriedade jamais se pode mudar em hbito. [...] o hbito aparece to logo o eterno desaparece da repetio. Quando a originalidade na seriedade conquistada e conservada, a ocorre uma sucesso e repetio; mas, quando falta originalidade na repetio, a temos ento o hbito. O homem srio justamente srio graas originalidade com que ele retorna ao ponto inicial na repetio [Cf. nota 295 da edio 2010 da obra]. Mas, esta coisa, sempre a mesma, a que a seriedade deve retornar mais e mais com a mesma seriedade s pode ser a prpria seriedade; pois, seno, vem a ser pedantismo. A seriedade neste sentido significa a personalidade mesma, e s uma personalidade efetiva; e s uma personalidade sria pode fazer algo com seriedade, pois para fazer alguma coisa com seriedade se requer, acima de tudo e principalmente, que se saiba o que objeto da seriedade. [...]. Este objeto, cada ser humano o possui, pois ele mesmo, e quem no se tornou srio em relao a si mesmo, porm a partir de qualquer outra coisa, de qualquer coisa grandiosa e barulhenta, , apesar de toda a sua seriedade, um brincalho, e, mesmo que consiga durante algum tempo enganar a ironia, acabar volente deo [Se Deus quiser] por tornar-se cmico, pois a ironia zela pela seriedade. (KIERKEGAARD, 2010, p. 154-157) 134

conscincia religiosa ter-se tornado to concreta que a interioridade diante da qual ele se angustia e, em sua angstia, dela quer fugir, a compreenso puramente pessoal da compreenso sacramental, com a qual ele s quer relacionar-se pelo saber, quer, de um modo ou outro, tornar-se mais do que uma individualidade emprica, historicamente determinada, finita (idem, ibidem). A conscincia de si, do prprio Indivduo o contedo mais concreto que a conscincia pode ter. Uma autoconscincia que ato, mas um ato que de novo interioridade118 e no especulao. A ausncia da interioridade no resulta de um comportamento mecnico ou repetitivo, em todo fenmeno correspondente perda pneumtica da liberdade se d uma atividade mesmo que esta comece por uma passividade. O que acontece que os fenmenos que comeam com atividade so mais fceis de visualizar e por causa disso, ser concebidos; porm, mesmo esses fenmenos que comeam com atividade h neles passividade e se se quer demonstrar o demonaco tem que se tomar conjuntamente o fenmeno oposto (2007, p. 251, traduo nossa). Entre os exemplos oferecidos por Kierkegaard, encontra-se: descrena-crendice, ambas se correspondem plenamente, ambas carecem da interioridade, s que descrena passiva por meio de uma atividade, e crendice ativa por meio de uma passividade; a primeira , se quisermos, a formao mais masculina, a segunda, a mais feminina, e o contedo de ambas as formaes [...] autorreflexo (2010, p. 151); hipocrisia-escndalo, a primeira principia por uma atividade, o escndalo por uma passividade. [...] Ambos carecem de interioridade e no ousam enfrentar-se a si mesmos (ibidem); orgulho-covardia, o primeiro comea por uma
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A interioridade, a certeza, seriedade. Parece meio pouco, se pelo menos eu tivesse dito que a seriedade a subjetividade, a pura subjetividade, a bergreifende [Que avana sobre o lado oposto, que se alastra] subjetividade a sim eu teria dito alguma coisa que certamente teria tornado sria uma poro de gente. Contudo, posso tambm expressar a seriedade de um outro modo. Quando falta a interioridade, o esprito reduzido finitude. Por isso, a interioridade a eternidade, ou a determinao do eterno num ser humano. (KIERKEGAARD, 2010, p. 158, grifo nosso) 135

atividade, covardia por uma passividade; de resto, so idnticos, pois h na covardia exatamente tanta atividade que a angstia diante do bem consegue se manter (KIERKEGAARD, 2010, p. 152).119

3. 6. O eterno na individualidade Segundo Kierkegaard, diz-se muito do eterno, ora rejeitado, ora aceito, e tanto o primeiro caso quanto o ltimo (levando em considerao o modo como isso ocorre) indicam carncia de interioridade. Mas aquele que no entendeu corretamente o eterno, ou seja, de modo totalmente concreto, carece de interioridade e de seriedade (2010, p. 159). Kierkegaard a este respeito no entra em mincias, mas salienta alguns aspectos. O primeiro aspecto este, o qual nega-se o eterno no homem. Toda e qualquer individualidade na qual nega-se o eterno demonaca. A qual pode, direta e indiretamente, expressar-se das mais diversas maneiras: como zombaria, como prosaica embriaguez da razo comum, como azfama, como entusiasmo pela temporalidade, etc. (2010, p. 160). No segundo aspecto, concebe-se o eterno de modo inteiramente abstrato. O eterno, em Kierkegaard, a fronteira da temporalidade, porm aquele que vive com todas as foras na temporalidade no chega at a fronteira (ibidem). No terceiro aspecto, vergase a eternidade para dentro do tempo, em prol da fantasia. Aqui, a ideia do eterno tornase uma ocupao fantstica, e a atmosfera de alma sempre esta: sou eu que sonho, ou a eternidade que est sonhando comigo?, ou, concebe-se a, ainda, pura e sem mistura, para a fantasia, sem aquela ambiguidade coquete (idem, ibidem). Por fim, h aquele aspecto no qual se concebe metafisicamente a eternidade, porque no se quer pens-la seriamente,

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Cf. em O Conceito de Angstia, p. 153, edio 2010, a nota 286, na qual Kierkegaard observa a importncia de se saber se o primeiro o positivo ou o negativo. 136

porque, como disse Kierkegaard, se tem medo dela, e a angstia inventa centenas de subterfgios. Entretanto, isso justamente o demonaco (KIERKEGAARD, 2010, p. 162).

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CONSIDERAES FINAIS

Talvez, agora, estejamos esperando por aquele momento em que aparece breve e clara a definio do problema deste trabalho: a angstia. Parece-nos, ser suficiente dizer, ou melhor, dizer novamente porque Kierkegaard j o disse que aprender a angustiar-se uma aventura pela qual todos tm de passar; uma aventura que tememos e por tem-la, pecamos. Um aprender, que para ser verdadeiro deve dispensar qualquer intermedirio, de modo que reste apenas o Indivduo diante dele mesmo e de Deus. Diante disto, perguntamos: A quem poder interessar a filosofia da existncia do filsofo dinamarqus? Interessar a todo aquele que falta interioridade; que sucumbe ao temporal, que vive na no liberdade. Interessa a todo aquele que por causa de um instante julga toda a existncia perdida e se afunda ainda mais na angstia, portanto, a todo aquele que pensar que um instante constitui toda a realidade. Por fim, bom ressaltar que a angstia no consiste uma imperfeio da e na vida humana. Se esta imperfeio existe est em algum no ter estado jamais angustiado ou, como dissemos antes, em nos afundar na angstia; contudo, experimentar a mais doce alegria aquele que, segundo Kierkegaard, aprendeu a angustiarse corretamente, pois aprendeu o que h de mais elevado (KIERKEGAARD, 2010, p. 163). Aprender a angustiar-se corretamente angustiar-se na f, somente vivenciando-a desse modo, na existncia que a liberdade uma liberdade formadora, isenta de equvocos e iluses; somente na esfera da f que a liberdade, esta ser-capaz-de uma experincia gratificante. Por isso, o ser humano ter que cada vez menos se entregar ao quantitativo, ao numrico, multido e convencer-se cada vez mais que somente se torna um Indivduo isoladamente, coisa que to bem, nos parece, Kierkegaard se tornou. A propsito do filsofo e do seu pensamento, especificamente esse esboado em O conceito de angstia,
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uma pergunta que, durante a pesquisa e escrita do trabalho, sempre nos fazamos era: Se Kierkegaard to oportuno aos tempos de hoje por que os cursos acadmicos no lhe dedicam tanta ateno? Porque, parece-nos, os cursos acadmicos padecem daquele mal que o prprio Kierkegaard enfatiza, aquele o qual est to atento exterioridade que no se preocupa em dizer nada de absolutamente significativo e essencial ao existir humano. Sempre consideramos muito o pensamento filosfico de Plato, as categorias aristotlicas, a arrojada filosofia de Descartes, o criticismo kantiano, a obscuridade do sistema hegeliano, mas tudo isso, entre outros, sempre nos comunicou muito pouco, porque como disse Sartre esses so, e isto tem o seu valor, bvio, saber de contedo; ao contrrio, Kierkegaard e os demais existencialistas, de modo geral, no somente nos comunica como tambm nos provocam e nos instigam e isto, recorrendo mais uma vez a Sartre, porque eles nos oferecem com a vida, as ideias e a existncia o contedo do Saber.

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