UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE EDUCAO

ELIAS EVANGELISTA GOMES

Ensaios etnogrficos sobre a socializao da juventude para a sexualidade e a f: vem, voc vai gostar!

SO PAULO 2010

ELIAS EVANGELISTA GOMES

Ensaios etnogrficos sobre a socializao da juventude para a sexualidade e a f: vem, voc vai gostar!

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Educao da Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo para obteno do ttulo de Mestre em Educao. rea de concentrao: Sociologia da Educao Orientador: Profa Livre Docente. Maria da Graa Jacintho Setton.

SO PAULO 2010

Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer meio convencional ou eletrnico, para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a fonte.

Catalogao na Publicao Servio de Biblioteca e Documentao Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo

37.047 G633e

Gomes, Elias Evangelista Ensaios etnogrficos sobre a socializao da juventude para a sexualidade e a f : vem, voc vai gostar! / Elias Evangelista Gomes ; orientao Maria da Graa Jacintho Setton . So Paulo : s.n., 2010. --- p. 190 Dissertao (Mestrado Programa de Ps-Graduao em Educao. rea de Concentrao : Sociologia da Educao) - - Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo. 1. Sociologia educacional 2. Antropologia educacional 3. Socializao 4. Juventude Aspectos culturais Aspectos religiosos 5. Sexualidade 6. Pentecostalismo 7. Etnografia I. Setton, Maria da Graa Jacintho, orient.

FOLHA DE APROVAO

Elias Evangelista Gomes Ensaios etnogrficos sobre a socializao da juventude para a sexualidade e a f: vem, voc vai gostar! Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Educao da Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo para obteno do ttulo de Mestre em Educao. rea de Concentrao: Sociologia da Educao.

Banca Examinadora

____________________________________________________ Profa. Livre Docente Maria da Graa Jacintho Setton (Presidente) Universidade de So Paulo _________________________________ Profa. Dra. Miriam Pillar Grossi (Titular) Universidade Federal de Santa Catarina

_________________________________ Prof. Dr. Juarez Tarcsio Dayrell (Titular) Universidade Federal de Minas Gerais

______________________________________ Profa. Titular Marilia Pontes Sposito (Suplente) Universidade de So Paulo ______________________________________ Profa. Dra. Cludia Pereira Vianna (Suplente) Universidade de So Paulo ______________________________________ Prof. Dr. Jlio Assis Simes (Suplente) Universidade de So Paulo

Dedicatria
Caderno de campo Sem perder a raiz e as folhas no outono. Ao sair da igreja, num dia de comemorao de pscoa, peguei um nibus. Passando por alguns quarteires na Rua Augusta, na da regio dos Jardins, vi uma trupe de crianas e jovens moradoras de rua que haviam ido algumas vezes igreja, inusitadamente, acompanhadas de um cachorro. Estavam com suas famlias embaixo da marquise do banco que teve o segundo maior faturamento do pas no ano que passou. As mes, j deitadas, preparando-se para dormir; as crianas e os jovens, porm, se movimentando bastante. Uma menina tentara atravessar a rua em meio aos carros e quase fora atropelada, mas isso no parecia ser extra-ordinrio no dia-dia dela. Meu corao pulsando mais forte, o nibus seguiu em direo minha marginalidade habitacional ou para minha bolha, como denominam alguns colegas vizinhos que insistem no estranhamento da relativa segurana do local onde moramos. Fiquei a pensar por alguns instantes na centralidade do humano, nos jovens da minha pesquisa, nos jovens que a atravessaram algumas vezes, mas que iriam dormir embalados em papeles, pensava na minha prpria juventude. O retorno para casa incrivelmente mais rpido que a ida. A volta muito mais emocionante do que a ida, pois o repertrio de imagens, sensaes e experincias ampliado. Em contrapartida, os dilemas so do tamanho do incompreensvel. De ponto em ponto, prosseguia matutando sobre as incongruncias das classes sociais postas nas condies juvenis, at que entraram duas travestis negras de uns 23 anos. Se bem que nunca d para saber quantos anos de verdade elas tm, pois muita maquiagem para um rosto s. Para o trabalho que elas iam comear, apresentavam-se da melhor forma possvel, mas j exprimiam sinais de cansao. Restava-me perguntar: E agora Jos? Mas, Jos um cara muito antigo. Quem sabe, no deveramos atualizar o Carlos Drummond de Andrade: E agora Rafael? Davi? Davidson? Gustavo? Marlene? Morgana? Wesley? No entanto, eles e elas tambm no teriam respostas, pois foram saudade ainda jovens.

Dedico meu trabalho, minha esperana, minhas lgrimas, minhas noites no dormidas, a esses meninos e meninas, meus vizinhos, parentes, amigos de escola, que foram assassinados ainda na juventude. Dedico Vanessa de Ji-Paran, que, talvez, represente com expressividade e de maneira singular algumas das meninas travestis que vi no caminho de volta para casa.

AGRADECIMENTOS

Reconhecer que o povo financiou meus estudos o ponto de partida para revelar a minha gratido por cada pessoa que participou do circuito de ddivas (MAUSS, 2003) durante meu perodo de formao. Contudo, o esforo de lembrar cada pessoa, grupo e instituio no revela a profundeza da minha gratido, apenas me lembra da impossibilidade de retribuir tal qual me foi ofertado. Agradeo pelo que vivi intensamente: Famlia: Ao meu pai e minha me (Jos e Maria), que me ensinaram o caminho em que deveria andar. Aos meus irmos (Viviane e Tiago), que foram fiis amigos e protetores em sala de aula, na rua e em casa; agora meus colegas de carreira acadmica, resultado da socializao em nossa famlia e desenvolvida entre ns trs. Aos meus tios e primos, que me transmitiram a responsabilidade e a esperana nesta trajetria pioneira. Maria da Graa Jacintho Setton, minha orientadora, que, com leveza e rigor, socializou uma parte de mim, pois um aprendiz sempre precisa de algum que saiba que a verdade pode construir. Esse perodo foi marcado por uma parceria competente e generosa, por manifestaes de reconhecimento e companheirismo. Estendo o agradecimento aos colegas do Grupo de Pesquisa sobre Prticas de Socializao no Mundo Contemporneo (GPS), que contriburam com ricos dilogos sobre o meu trabalho. Marilia Pontes Sposito por sua ateno a um jovem pesquisador cheio de questes. Uma professora, uma pesquisadora e uma pessoa generosa, que sabe agregar, respeitar e somar, aspectos fundamentais no universo acadmico. Pelo acolhimento como seu monitor em disciplina da graduao e no Grupo de Estudos em Temas da Sociologia da Educao (Getese), por sua contribuio e participao na banca de qualificao. Agradeo aos colegas deste grupo pela oportunidade de trocar conhecimentos e crescer intelectualmente. Professores da Ps-Graduao: professora Kimi Tomizaki, pelas sugestes de leitura, pelos relatos de experincia sobre sua pesquisa, pelo acolhimento como monitor de sua disciplina na graduao. Aos professores Lsias Negro (Religio e Sociedade), Belmira Bueno (Etnografia) e Julio Assis Simes (Antropologia e Sexualidade), pelos profundos conhecimentos dispensados em seus cursos e indicaes de leitura. Aos pareceristas FAPESP e FEUSP, que ponderaram, criticaram e sugeriram questes importantes para o desenvolvimento do trabalho. Banca de defesa: Miriam Pillar Grossi, pelas crticas, sugestes e contribuies desde o exame de qualificao, fundamentais para a concluso deste trabalho. Ao Juarez Dayrell, pela ateno dispensada desde a graduao, minha inspirao por trabalhar com garra, amor e paixo. UFMG e BH: Aos colegas dos programas de ensino, pesquisa e extenso Grupo de Estudos em Temticas Ambientais (Gesta) e Observatrio da Juventude, que me iniciaram em pesquisa. Aos meus professores das disciplinas de antropologia durante a graduao em Cincias Sociais na UFMG, que me ofertaram os suportes terico-metodolgicos de base para alar voos socioantropolgicos; somente agora tenho a dimenso da importncia daquilo que

foi vivido. Na UFMG, lembro, com carinho especial, dos professores e colegas: Analise Silva, Andra Zhouri, Juarez Dayrell, La Freitas Perez, Ruben Caixeta de Queiroz, Ana Lcia Modesto, Eduardo Vianna Vargas, Nilma Lino Gomes, Geraldo Magela Leo, Cludio Santos, Marco Aurlio Mximo Prado, Marlise Mattos, Antnia Vitria Aranha, Carlos Eduardo Marques, Fernanda Dias, Fernanda Mara, Maria Alice Nogueira. Agradeo Marina, que me chamou para ir pela primeira vez em uma Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra, que, com delicadeza, ajudou a reorientar meu percurso intelectual. Hoje, ela colega de Cincias Sociais na UFMG. Comunidade profissional/pares: Aos professores Alexandre Brasil da Fonseca (UFRJ), Gilson Ciarallo (UniCEUB) e Paul Freston (Calvin College EUA) que, quando ainda eu estava no ensino mdio, j me influenciavam com seus textos e conversas de corredores, fundamentais para a minha opo acertada pelas cincias sociais. J no mestrado, agradeo ao Eric Mac (EHESS Frana); Grupo Universitrio de Defesa da Diversidade Sexual (GUDDS UFMG); Isabel Galvo e Jacque Schaller (Universit de Paris Frana); Lula Ramires (Grupo Corsa); Marcelo Natividade e Regina Novaes (UFRJ); Maria Clara di Pierro (FEUSP); Marilndia e Neusa Gusmo (Unicamp); Marilza Menezes (UFCG); Paul Freston (Calvin College EUA); Rezende (Casa da Juventude GO); Ricardo Vieira (Universidade de Leria Portugal); Rogrio Junqueira (MEC DF); Snia Correia (ABIA e Rede Dawn), professores, colegas e grupos que discutiram o meu projeto, papers, comunicaes e questes em dilogos que me fizeram crescer. O mesmo agradecimento se estende aos amigos e parceiros da USP, em especial Ana Karina Brenner, Andr Carrieri, Caio Garrido, Cludia Vianna, Danilo Moreira, Eduardo Nascimento, Elisabete Oliveira, Elmir Almeida, Fbio Franco, Fernanda Arantes, Fernando Heder, Flvio Sofiati, Gilberto Moreno, Lisandra Ogg Gomes, Lvia Di Tommasi, Luana Vilutis, Luciana Santos, Maria Odete Andrade, Marli Pereira de Souza, Michelle Prazeres, Paulo Marco, Regina Cabral, Rodrigo Ratier, Rogrio Jernimo, Sidnei Vares, Tatiane Pvoa e Vanessa Pepinis. Juventude: Em So Paulo, Maria Virgnia Freitas/Magi, Raquel Souza, Maria Carla Corrochano, Ana Paula Corti, Candelria Freitas (Ao Educativa); Ana Luiza Souto/Anilu (Instituto Plis); Fernanda Papa (FES); Helena Abramo; Luciana Martinelli (Aracati). No Rio de Janeiro, Marina (Ibase) e ao Paulo Carrano (UFF), pelas parcerias e dilogos. Brasil: Ao Andr Lima (UFSC), Bernadete e famlia (Macei AL), Casa da Juventude (Goinia GO), Evandro (Recife PE), Vanda Souto (Fortaleza CE, Campinas SP) que me hospedaram durante congressos e eventos cientficos. Amigos: Andria Martins, Cilene Fernandes, Edinaldo Andrade, Edilza Sotero, Elias Chagas Silva, Flvio Garbola, Gustavo Guerra, Igor Pantoja, Jader Muniz, Jaqueline Cardenas, Leandro Bencio, Marcelo Sandro Alves, Michelle Garcez, Nelson Cardenas, Paulo Alves Filho, Renata de Vasconcelos, Roberta Costa, Tmara David e aos amigos do Piau em SP. Incomensuravelmente, Lilianne Magalhes, Maurilane Biccas e Raquel Souza, pela solidariedade e pronto acolhimento desde a minha chegada em So Paulo. USP: Aos funcionrios e funcionrias do Servio de Ps-Graduao, do Departamento de Filosofia da Educao e Cincias da Educao, da tesouraria, informtica, servio de correspondncia da FEUSP, da Coordenadoria de Servio de Assistncia Social e do Hospital Universitrio da USP. Aos representantes discentes, que, embora me representassem a partir de suas prprias vises polticas, tenho certeza que trabalharam, cada um ao seu prprio

modo, por uma universidade mais justa. Ao professor Elie Ghanem, coordenador da rea temtica Sociologia da Educao, pela ateno s minhas solicitaes. Ao professor Ocimar Munhoz Alavarse que me inspirou a virar noites, feriados e finais de semana no laboratrio do GPS estudando, trabalhando e monitorando as prticas de socializao dos jovens da minha pesquisa. Sara Nossa Terra: Agradeo Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra Rua Augusta, bispos, pastores, lderes de jovens, jovens lderes, discpulos, jovens pelas informaes, s vezes to ntimas, que contriburam de forma singular para o resultado deste trabalho. Minha mais sincera gratido. Agradeo aos funcionrios, porteiros, secretrias e faxineiras que facilitaram meu acesso aos informantes e garantiram conforto durante o longo trabalho de campo. Agradeo s famlias de jovens que me receberam, hospedaram e alimentaram em suas casas nessa aventura etnogrfica. Por fim, agradeo Viviane Anglica, minha principal experincia afetiva e intelectual. Quero me apaixonar por ti outra vez... Leva-me de volta ao meu primeiro amor (BESSA, 2003). Sem ter como retribuir, continuo devedor. Mais uma vez, sigo em frente intensamente. Financiamento da pesquisa: Esta pesquisa foi financiada pela Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo FAPESP de Maro de 2008 a Maro de 2010, por meio da concesso de bolsa de mestrado e reserva tcnica. As viagens a congressos e seminrios para discutir o trabalho tambm foram financiadas pelo Programa de Ps-Graduao em Educao da Faculdade de Educao da USP.

RESUMO
GOMES, Elias Evangelista. Ensaios etnogrficos sobre a socializao da juventude para a sexualidade e a f: vem, voc vai gostar!. Dissertao de mestrado. Faculdade de Educao, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009. Esta dissertao resultado de um estudo socioantropolgico que teve como objetivo identificar e analisar as prticas de socializao juvenil contemporneas entre os evanglicos. Pretendeu-se compreender o contexto e os modos como as experincias sociais da juventude so constitudas, bem como os modos de adeso, resistncia, preservao, inovao e dissidncia. A pesquisa foi realizada, com o apoio da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo, na Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra Rua Augusta, em So Paulo SP, uma denominao do alto neopentecostalismo brasileiro. A partir de um trabalho de campo etnogrfico de dois anos, realizado junto igreja e aos seus jovens, foi possvel analisar as estratgias e as tenses existentes em torno da socializao para a sexualidade e a f. Descrevem-se e analisam-se: a) os afetos, as familiaridades e os estranhamentos no encontro etnogrfico entre jovem pesquisador e jovens pesquisados; b) as prticas de lazer e de liturgia da igreja (cultos e baladas), por meio dos conceitos de festa, cosmopolitismo e hibridao; c) o lugar do jovem na interao social e no discurso da igreja, sob um modelo organizacional denominado de Viso G12; d) a construo social do gosto afetivo-sexual, uma categoria nativa interpelada teoricamente, bem como do exerccio do sexo, a partir do consumo de mdia pornogrfica entre os jovens; e) as trocas simblicas e o circuito de ddivas em torno da socializao para a sexualidade. Para compreender a socializao, inspirou-se nos conceitos de configurao de Norbert Elias, habitus de Pierre Bourdieu, experincia e programa institucional de Franois Dubet, disposies hbridas de habitus e socializao como fenmeno social total de Maria da Graa Jacintho Setton. No tocante etnografia, juventude, aos evanglicos e sexualidade, utilizou-se um amplo referencial terico socioantropolgico clssico e contemporneo. Observou-se abalos ssmicos no processo de socializao juvenil na igreja evanglica, resultantes de adeses e de dissidncias de gostos afetivo-sexuais de mesmo sexo e de sexo oposto em relao ao agendamento da sexualidade proposto pela igreja. As adeses e as transgresses so, portanto, resultado da configurao e do encontro antropolgico entre diferentes instncias e sujeitos da socializao, o que resulta em um caleidoscpio de sujeitos e de prticas culturais no interior da igreja, bem como na reconfigurao dos mecanismos de controle dcil. Palavras-chave: socializao, juventude, sexualidade, gosto afetivo-sexual, igreja evanglica, etnografia.

ABSTRACT
GOMES, Elias Evangelista. Ethnographic studies on socialization for sexuality of youth and the faith: Come over, youre gonna love it. Masters Degree Dissertation. Faculdade de Educao Universidade de So Paulo. So Paulo, 2009. This dissertation is the result of a socioanthropological study whose goal was to identify and to analyze contemporary socialization practices of youth among evangelists. The purpose was to understand the context and the forms through which social experiences of young people are constructed, as well as their forms of acceptance, resistance, upholding, innovation and dissension. The research, supported by Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo FAPESP, was carried out at Sara Nossa Terra (Heal our Earth) Evangelical Community - located on Augusta Street in the city of So Paulo - SP, a faith inserted in the high Brazilian neo-Pentecostalism trend. Based on a two-year ethnographical field work carried out with the church and its youth, it was possible to analyze the existing strategies and tensions around socialization for sexuality and faith. The study describes and analyzes: a) affections, familiarities and unfamiliarities in the ethnographic meeting between the young researcher and the researched youth; b) leisure practices and church liturgy (church services and parties), based on the concepts of party, cosmopolitism and hybridization; c) the place of young people in the social interaction and in the discourse of the church, under an organizational model called Vision G12; d) the social construction of romantic-sexual preference, a native category theoretically questioned, as well as the exercise of sex, based on the consumption of pornography by the youth; e) the symbolic exchanges and the circuit of gifts around the socialization for sexuality. The inspiration for understanding socialization emerge from the concepts of configuration by Norbert Elias, habitus by Pierre Bourdieu, experience and institutional program by Franois Dubet, hybrid dispositions of habitus and socialization as a total social phenomenon by Maria da Graa Jacintho Setton. A wide range of classic and contemporary socioanthropological theoretical references about ethnography, youth, evangelists and sexuality were used in this study. Some seismic events were observed in the youth socialization process in the evangelical church, result of both acquiescence and disagreement about romantic-sexual preferences for same sex and opposite sex regarding the sexuality schedule proposed by the church. Conformities and offenses are, therefore, results of the configuration and the anthropological confluence between different socialization instances and subjects, which results in a kaleidoscope of subjects and cultural practices within the church, as well as in the reconfiguration of the mechanisms of docile control. Key words: socialization, youth, sexuality, romantic-sexual preference, evangelical church, ethnography.

RESUMEN
GOMES, Elias Evangelista. Ensayos etnogrficos sobre la socializacin de la juventud para la sexualidad y la fe: Vens, te va gustar!. Tesis de maestria. Faculdade de Educao, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009. Esta tesis es resultado de una investigacin socioantropolgica que tuvo como objetivo identificar y analizar las prcticas de socializacin juvenil contemporneas entre los evanglicos. Se ha pretendido comprender el contexto y la forma como las experiencias sociales de la juventud se constituyen, as como las formas de adhesin, resistencia, preservacin, innovacin y disidencia. La investigacin fue realizada con el apoyo de la Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo, en la Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra Rua Augusta, So Paulo-SP , una denominacin del alto neo-pentecostalismo brasileo. A partir de un trabajo de campo etnogrfico de dos aos, realizado junto a la iglesia y sus jvenes, fue posible analizar las estrategias y las tensiones en torno la socializacin para la sexualidad y la fe. Se describen y se analizan: a) los afectos, las familiaridades, y los extraamientos en el encuentro etnogrfico entre joven investigador y jvenes investigados; b) las prcticas de recreo y de liturgia de la iglesia (cultos y fiestas) c) el lugar de lo joven en la interaccin social y en el discurso de la iglesia, bajo un modelo organizacional denominado Visin G12; d) la construccin social del gusto afectivo-sexual , una categora nativa interpelada tericamente, as como del ejercicio del sexo, a partir de lo consumo de medios pornogrficos entre los jvenes; e) los cambios simblicos y el circuito de ddivas en torno de la socializacin para la sexualidad. Para comprender la socializacin se inspir en los conceptos de configuracin de Norbert Elias, habitus de Pierre Bordieu, experiencia y programa institucional de Franois Dubet, disposiciones hibridas de habitus y socializacin como fenmeno social total de Maria da Graa Jacintho Setton. Sobre la etnografa, la juventud, los evanglicos y la sexualidad, se utiliz un amplio referencial terico socioantropolgico clsico y contemporneo. Se ha observado avalos ssmicos en el proceso de socializacin juvenil en la iglesia evanglica, resultantes de adhesiones y disidencias de gustos afectivos-sexuales de mismo sexo y de sexo opuesto en relacin al agendamiento de la sexualidad propuesto por la iglesia. Las adhesiones y las transgresiones son entonces resultado de la configuracin y del encuentro antropolgico entre diferentes instancias y sujetos de la socializacin, lo que resulta en un caleidoscopio de sujetos y de prcticas culturales en el interior de la iglesia, as como en la reconfiguracin del control dcil. Palabras-claves: socializacin, juventud, sexualidad, gusto afectivo-sexual, iglesia evanglica, etnografa.

SUMRIO
Introduo Captulo 1 Caixa-Preta: afetos e tenses no trabalho de campo etnogrfico 1.1. Operao de decolagem 1.2. A rede, o barco e as iscas 1.3. A rede embaraada, o barco furado e as poucas iscas 1.4. No mar: pescador e peixes 1.5. A Observao: em busca dos peixes 1.6. Navegao no cibercampo 1.7. Guia: usos e abusos do caderno de Campo 1.8. Operao de Pouso Captulo 2 Tempo de festa: o contexto da socializao 2.1. Dia de festa: um sbado tpico de jovens da Sara Rua Augusta 2.2. Hoje a festa l na minha igreja: provocaes a um estilo de vida 2.3. Arroz de festa: em busca de uma compreenso 2.4. A igreja nas encruzilhadas da cidade 2.5. Corpos em festa 2.6. A evangelizao do secular: um processo de hibridao Captulo 3 Pastores e ovelhas: os sujeitos da socializao no aprisco do Senhor 3.1. A Viso G12 na igreja evanglica: 12, 144, 1728 e assim por diante 3.2. Os pastores e as ovelhas no aprisco do Senhor 3.3. Para convergir o argumento 3.5. O lugar do jovem no argumento da igreja 3.6. Circuito do cuidado: cuidar de ovelhas, cuidar de gente 1 12 12 14 17 22 31 34 36 39 42 42 47 52 55 62 66 72 72 79 86 89 93

Captulo 4 Decidindo destinos: a construo social do gosto afetivosexual 4.1. Iniciao 4.2. A construo social da sexualidade 4.3. O refinamento do gosto 4.4. A elaborao do exerccio 4.5. O agendamento da sexualidade: um programa institucional (legtimo) de socializao 4.6. A socializao do gosto afetivo-sexual e do exerccio do sexo pelas mdias pornogrficas 4.7. O carter socializador da pornografia 4.8. A configurao das categorias 4.9. Apontamentos sobre o gosto afetivo-sexual Captulo 5 Panorama: o circuito da socializao para a sexualidade dos jovens na igreja evanglica 5.1. O jogo de frescobol: apontamentos empricos e tericos sobre a socializao 5.2. Socializao do corpo, socializao do esprito: a cosmologia evanglica e sua afeio com a sexualidade 5.3. Bum!: As compreenses sobre sexualidade 5.4. Proibido proibir proibindo (Parte I): socializar sem assutar acolher para falar, falar para cuidar 5.5. Com os outros, por si e consigo: mediaes na socializao da sexualidade entre os jovens 5.6. Vlvulas de escape: sentir, falar e contra-argumentar 5.7. Proibido proibir proibindo (Parte II): o controle cuidadoso e o cuidado controlado 5.8. Uh, terremoto! Uma rota de fuga terica para pensar as tenses na socializao contempornea Consideraes Finais Referncias Bibliogrficas

99 99 100 102 106 109 113 120 123 126 129 129 131 137 140 144 150 155 159 163 176

Introduo
Esta escritura resultado da pesquisa intitulada Na igreja: um estudo sobre as prticas de socializao juvenil, apoiada pela Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo. Essa investigao teve como objetivo identificar e analisar as prticas de socializao juvenil contemporneas entre os evanglicos, aquelas desenvolvidas pela instituio e aquelas desenvolvidas pelos prprios jovens. Pretendeu-se compreender o contexto e os modos como as experincias sociais da juventude so constitudas, bem como os modos de adeso, resistncia, preservao, inovao e dissidncia. No campo da socializao, o conjunto desse trabalho buscou responder a duas questes que balizaram o estudo: a) quais so as estratgias de socializao juvenil na igreja? e b) quais so as tenses existentes em tal processo?1.

As prticas de socializao juvenil entre evanglicos surgiram como um problema de pesquisa a partir de um estudo que realizei sobre um grupo de louvor de uma igreja pentecostal da periferia de Belo Horizonte (GOMES, 2006). Na ocasio, observei alguns pontos de tenso entre os jovens e a igreja, principalmente relacionados ao comportamento nos cultos, esttica e a sexualidade. Os jovens mostravam que a igreja colocava limites s suas prticas culturais, restringindo, de modo incisivo, o campo de possibilidades da combinao ser jovem e ser evanglico (Idem, 2007a, 2007b). Observado isso, optei por ter

Esta reflexo integrou a pesquisa Famlia, escola, religio e mdia: um estudo sobre as prticas de socializao contemporneas, apoiada pela FAPESP, desenvolvida pelo Grupo de Estudos sobre Prticas de Socializao no Mundo Contemporneo GPS do Programa de Ps-Graduao em Educao da Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo, sob a orientao e coordenao da sociloga Profa. Livre Docente Maria da Graa Jacintho Setton. No mbito de minha participao no Grupo de Estudos em Temas da Sociologia da Educao, coordenado pela Profa. Titular Marlia Pontes Sposito, elaborei uma proposta de reflexo, desdobramento de meu projeto inicial de pesquisa, intitulada Percursos religiosos e mobilidade urbana: aspectos do processo de socializao juvenil em So Paulo para integrar a pesquisa Trajetrias, circuitos e redes urbanas, nacionais e transnacionais e o seu impacto sobre a arquitetura institucional democrtica coordenada pela Profa. Dra. Vera Telles do Programa de Ps-Graduao do Departamento de Sociologia da Universidade de So Paulo e Angelina Peralva da Universit de Toulouse II, uma cooperao internacional Capes-Cofecub (TELLES; PERALVA, 2007). Essa cooperao ocorreu entre pesquisadores das seguintes instituies: Universidade de So Paulo (USP), Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), Centro Brasileiro de Anlise e Planejamento (CEBRAP), Universit de Toulouse II e cole des Hautes tudes en Sciences Sociales (EHESS). A participao em grupos e pesquisas contribuiram na problematizao terica e metodolgica de meu projeto de pesquisa original. Nesta ocasio, apresento reflexes que atendem sobretudo a interesses da discusso sobre prticas de socializao no mundo contemporneo.
1

as tenses existentes nas prticas de socializao do jovem evanglico como o principal eixo de anlise da pesquisa que se iniciava. Alguns estudos da sociologia e da antropologia da religio apontam que o fenmeno de crescimento dos evanglicos, especialmente no caso dos pentecostais, acontece com mais evidncia entre os grupos menos escolarizados e pobres nas periferias das grandes cidades e metrpoles brasileiras (FRESTON, 1993, 1999, 2006; FERNANDES et al., 1998; MARIANO, 1999; MAFRA, 2001; SANCHIS 2001; ALMEIDA, 2004). Como j havia tambm estudado uma igreja localizada na periferia, optei por sediar a pesquisa na Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra, localizada em um importante centro econmico, cultural e da classe mdia da cidade de So Paulo, Rua Augusta, na Regio dos Jardins. Posteriormente, sem prejuzo para os resultados da pesquisa, observei que a maior parte dos jovens que frequentavam a igreja, diferentemente dos adultos, eram oriundos da periferia paulistana e da regio metropolitana. A Sara Nossa Terra, intimamente chamada de Sara pelos participantes da igreja, uma vertente da onda neopentecostal, que incorporou diversas estratgias antes rejeitadas pelas demais igrejas protestantes, tais como o pastorado feminino e danas. Nesse sentido, ela lida com tranquilidade com as mltiplas formas de esttica adotadas pelos jovens (tatuagens, peacings, alagardores, cabelos tingidos, black power, tranas etc.). Ricardo Mariano (1999) aponta que essa onda neopentecostal, na qual pode ser classificada a Sara, possui forte apelo carismtico e estabelece vrios compromissos com valores hedonistas, interesses materiais e prazeres terrenos2. Jair de Almeida Jnior (2008) elaborou uma classificao no interior da onda neopentecostal na qual aponta duas tendncias importantes: a) neopentecostalismo rstico, aquele em que os princpios mgicos so mais persistentes, representado principalmente pela Igreja Universal do Reino de Deus, na qual a figura do diabo tem entrada livre e perseguida como tal e b) alto pentecostalismo, formado por um pblico mais escolarizado,

O prefixo neo utilizado como um recurso lingustico e conceitual que, segundo Mariano (1999), funciona tanto para designar os desdobramentos do pentecostalismo como para remeter sua formao recente. O termo neopentecostal, na dcada de 1970, nos Estados Unidos, designou a dissidncia pentecostal das igrejas protestantes, que depois passou a ser nomeado de carismtica. No Brasil, o termo neopentecostal tem sido empregado com certa impreciso. A meu ver, muito mais uma classificao sociolgica e no do que uma classificao nativa. Raramente, utilizada, s vezes reconhecida com certo incmodo, s vezes com certo prestgio por ser neo, mas tambm utilizada como ferramenta de acusao principalmente de evanglicos nopentecostais, um xingamento assim como chamar algum de neoliberal. Como j mencionei anteriormente (GOMES, 2006), no mar das igrejas evanglicas, os nveis de salinizao so muito variados, dependem de templo para templo, de pastor para pastor, de fiel para fiel.

embora inicialmente ligado noo de maldies hereditrias, no qual a nfase em ritos e objetos mgicos nitidamente menor, com maior nfase no cu, cuja principal referncia a prpria Sara Nossa Terra. Como veremos ao longo da escritura, essas perspectivas oferecidas pelos autores influem diretamente no processo de socializao dos jovens, bem como no modo de conceber as experincias sociais nessa fase da vida3. A igreja se revela uma sede importante para uma pesquisa sobre as prticas de socializao juvenil na medida em que ela uma matriz de posicionamentos culturais. Segundo Setton (2008) o estudo da religio na Sociologia da Educao se torna relevante na medida em que a religio opera na produo de valores morais e identitrios relativos conscincia. Assim, como apontado por mile Durkheim (1996), Max Weber (1999), Peter Berger (1985), dentre outros, na religio, encontram-se estratgias de convencimento, controle e sociabilidade que teriam a capacidade de manter os sujeitos coesos ou dissoci-los a partir da simbolizao que ali produzida. Para compreender as estratgias e as tenses no processo de socializao dos jovens evanglicos, parti para o campo me apoiando na leitura da linha terica que aponta para a interdependncia de instncias e sujeitos na formao do sujeito contemporneo (LAHIRE, 2002, 2006; DUBET, 2002; SETTON, 2002, 2005; DAYRELL, 2007; dentre outros). Assim, pude me atentar s relaes de interdependncia entre, por exemplo, diferentes instncias: igreja, famlia, mdia, rua; e diferentes sujeitos: jovens, pastores, lderes, parentes, amigos, transeuntes da Rua Augusta, dentre outros. Dados os limites dessa pesquisa foquei a anlise nas estratgias e tenses existentes na igreja e, na medida em que a pornografia se evidenciava como uma importante referncia cultural no mbito da sexualidade de alguns jovens, considerei este tema como uma instncia social e os seus atores e consumidores como sujeitos socializadores. Setton (2002) prope o uso do conceito de configurao de Norbert Elias para compreender a particularidade da socializao contempornea. Para Elias, a noo de configurao permite no olhar as estruturas como instncias que imperam acima dos sujeitos, mas compreender o equilbrio de poder existente entre elas. Nessa acepo, o poder, enquanto relao, entendido como uma caracterstica estrutural das relaes entre grupos e instituies (ELIAS, 1970).

Como no tenho muitos conhecimentos acerca da onda rstica do neopentecostalismo, no sei at que ponto essa caracterizao corresponde realidade, mas a definio de alto neopentecostalismo veste como uma luva as caractersticas da Sara Nossa Terra.

Segundo Setton (2002), as instncias socializadoras so constitudas por sujeitos em intensa e contnua interdependncia entre si e, portanto, no podem ser vistas como estruturas que pressionam umas s outras, mas instncias constitudas por agentes que se pressionam mutuamente no jogo simblico da socializao (Ibidem, p. 110). Para a autora, o uso desse conceito de configurao permite analisar a coexistncia de instncias sociais ou sujeitos a partir da noo de equilbrio conjuntural e analisar as relaes funcionais que ele mantm entre si. A justificativa conceitual para isso decorre da necessidade de se compreender as relaes singulares e particulares empreendidas por diferentes configuraes de fora entre sujeitos e instituies, isto , entre jovens, pastores, lderes, igreja, mdia, dentre outras. Concordando com Setton (2002), o conceito de configurao nos estudos sobre socializao contempornea pode ser utilizado como um instrumento conceitual e didtico. A partir dele possvel romper com a ideia de que as instncias e os sujeitos so antagnicos; alm disso, compreender a relao de interdependncia das instncias e dos sujeitos, condio para coexistirem enquanto configurao, uma forma de afirmar que a relao estabelecida entre eles pode ser de aliados ou de adversrios (Ibidem, p. 110). Nesse sentido, a socializao pode ocorrer em relaes de continuidade ou de ruptura, possibilitando uma ampla possibilidade de combinaes de ser e estar no mundo. Ao longo desta reflexo aponto aspectos cosmolgicos que orientam noes e condutas, visam orientar a percepo dos sujeitos, bem como aspectos que visam a administrar a instituio e a criar modelos de prticas de cultura. Organizarei esse material emprico, a partir do modelo tpico-ideal (WEBER, 2004)4, denominando-o como programa institucional de socializao. Segundo Franois Dubet (2002) um programa institucional sempre um construto tpico-ideal, polissmico e:

No designa um tipo de organizao nem um tipo de cultura, mas um modo de socializao, para ser mais preciso, um tipo de relao com o outro, que o professor, o sacerdote ou o mdico tentam por em prtica com seus alunos, seus fiis ou seus pacientes. Este programa institucional forma parte de uma concepo geral da socializao e apresenta caractersticas suficientemente estveis (...). 1) este programa considera que o trabalho sobre o outro uma mediao entre os valores universais e os indivduos particulares; 2) afirma que o trabalho de socializao uma vocao, porque se encontra

Segundo Max Weber (2004) os tipos ideais so vazios diante da realidade concreta, porm so guias unvocos enquanto estratgia analtica. Assim, selecionam-se os aspectos considerados mais essenciais, elegem-se, compilam-se e destacam-se outros aspectos, garantindo certa unicidade utpica a fim de o escritor estabelecer as possveis conexes de sentido entre essa realidade emprica e literatura scioantropolgica. Deve-se considerar que esse mtodo tambm utilizado pela igreja de modo sistemtico na elaborao e divulgao de seus princpios. Ela atribui relevncia conceitual a alguns aspectos e no a outros de seus princpios, mas todos devem compor a experincia social do sujeito cristo. O sujeito cristo , na verdade, um registro social utpico, existindo apenas no programa institucional de socializao da igreja.

diretamente fundado em valores; 3) este programa cr que a socializao est orientada a inculcar normas que configuram ao indivduo e simultaneamente o tornem autnomo e livre (p. 22). o declnio do programa institucional faz emergir novas formas de dominao e de controle (p. 25). O programa institucional se funda sobre valores, princpios, dogmas, mitos, crenas laicas ou religiosas, mas sempre sagradas, sempre situadas na evidncia da tradio ou mero princpios de utilidade social (p. 35). [traduo minha]

A igreja pesquisada tem uma perspectiva mais formalizada acerca dos seus princpios, projeta um modo de relao baseada em condutas e normas, organiza uma estrutura peculiar de organizao e multiplicao dos fiis. Ambiente no qual o sujeito participativamente organiza suas experincias a partir de muitos referenciais, ocorrendo uma persistncia dos planos de mediao entre instncias e sujeitos, entre valores universais e sujeitos particulares, controle e vigilncia. O que parece mudar justamente a velocidade com que esses abalos no programa institucional ocorrem, decorrentes desse ambiente de reconfigurao, de confluncia, concorrncia, disputa, co-existncia de referncias que renovam e se modificam na dinmica da cultural contempornea. Ainda no plano conceitual, a noo de habitus presente em Bourdieu (2008), apesar de no interpelado nos termos dos dados empricos aqui descritos, constituiu-se em importante inspirao. O autor considera que o habitus pode ser definido como um sistema aberto de disposies, aes e percepes adquiridas pelo sujeito no percurso de suas experincias sociais. O habitus extrapola o sujeito e refere-se tambm s estruturas relacionais nas quais ele est inserido, tornando possvel compreender sua posio num campo e seu conjunto de capitais (BOURDIEU, 1996a, 1996b, 2008). Com essa proposio, Bourdieu acena para a superao da antinomia entre objetivismo reificao das estruturas sociais sobre o sujeito e subjetivismo centralizao do sujeito em relao s determinaes sociais. O habitus media a ao, na qual o sujeito pode construir seus modos de julgar comportamentos morais, estticos e polticos, traduzidos em um estilo de vida. Essa proposio terica vai ao encontro da noo de configurao j mencionada anteriormente; contudo, outros desdobramentos analticos do conceito so interessantes e devem ser observados na contextualizao do ambiente social no qual a igreja est inserida. Outro conceito inspirador o de experincia social de Franois Dubet (1994). Pontualmente, concordo que as experincias sociais so organizadas a partir de vrias lgicas de ao e que elas no so esponjas de incorporaes, mas modos de construo social do mundo. Dubet aponta que a experincia social uma atividade cognitiva, uma maneira de construir o real e, sobretudo, de verificar, de o experimentar, construindo fenmenos a

partir das categorias de entendimento e da razo (DUBET, 1994, p. 95). Segundo o autor, a experincia, ao se tornar mais subjetiva, concomitantemente, torna-se mais social, pois mesmo que ela pretenda ser puramente individual, apenas existe na medida em que reconhecida, partilhada e confirmada por outros sujeitos. Nesses termos, Dubet considera o sujeito um intelectual capaz de dominar conscientemente a sua relao com o mundo (Ibidem, p. 107). Em trabalho recente, Setton (2009b) aponta que a socializao brasileira impe considerar os habitus como mais que plurais (LAHIRE, 2002), pois podem ser resultados de experincias socializadoras particulares ou podem resultar de valores identitrios originados de muitas instncias de cultura, mas nem por isso incongruentes ou contraditrios, pois seriam compostos por disposies hbridas (SETTON, 2009b). A autora prope o uso da noo de habitus como disposies hbridas por admitir a participao do sujeito na construo social de sua relao com o mundo exterior, num dilogo constante entre suas necessidades individuais e as referncias de cultura disponibilizadas (SETTON, 2009b). O sujeito pode ser entendido em sua capacidade de refletir sobre sua histria e sua ao, podendo compor sua experincia social a partir de mltiplos referenciais culturais. Segundo a autora:

Trata-se de um sujeito que nunca se socializa por inteiro, contudo se apresenta como sendo o resultado de um conjunto de experincias socializadoras, nunca totalizantes, mas produto de um processo complexo, dinmico, de uma orquestrao de trocas e smbolos identitrios, sem maestro, classificados e organizados segundo contextos particulares, ou seja, um produto hbrido, uma espcie, um tipo social resultante de fenmeno social total, tal como descrito por Marcel Mauss (Ibidem, p. 67).

Na mesma direo de considerar o sujeito como participante de seu processo socializador, torna-se relevante considerar o modo de se conceber o curso da vida, especialmente relacionado etapa da juventude. De acordo com Angelina Peralva (1997), a juventude , ao mesmo tempo, uma condio social e um modo de representao. Trata-se de uma categoria histrica e socialmente construda. Por isso, mesmo que haja proximidades biolgicas em uma faixa etria ou sequncias temporais (MELUCCI, 1992), os modos de conceber esta fase da vida variam de acordo com a sociedade. Juarez Dayrell e Paulo Carrano (2003), dentre outros, propem pensar a juventude na tica da diversidade, resultado do conjunto de experincias sociais vivenciadas pelos sujeitos em contextos sociais especficos. Para esses autores, a juventude um determinado momento da vida que no se reduz a uma passagem, mas assume uma importncia em si mesma.

Jos Machado Pais (2006) considera que as culturas juvenis so possveis de ser observadas a partir de dois aspectos: prescritivas (espao estriado) e expressivas ou performativas (espao liso)5. Para este autor,

nos tradicionais estatutos de passagem da adolescncia para a vida adulta os jovens adaptavam-se a formas prescritivas que tornavam rgidas as modalidades de passagem de uma a outra fase de vida. Diramos, ento, que essas transies ocorriam predominantemente em espaos estriados. No entanto, entre muitos jovens, as transies encontram-se atualmente sujeitas s culturas performativas que emergem das ilhas de dissidncia em que se tm constitudo os cotidianos juvenis. Ou seja, as culturas juvenis so vincadamente performativas porque, na realidade, os jovens nem sempre se enquadram nas culturas prescritivas que a sociedade lhes impe (Ibidem, p. 07).

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Antnio Cndido (2001) aponta que o socilogo, a pretexto de buscar o geral, fareja a particularidade humana em cada momento e lugar. Porm, sem se satisfazer nesse nvel, mergulha no que , aparentemente, menor, buscando na sua riqueza e singularidade um corretivo viso pelas mdias; da o apego ao qualitativo, cujo estudo sistemtico foi empreendido sobretudo pelos especialistas das sociedades primitivas (CNDIDO, 2001, p. 24). Cludia Fonseca (1999) lembra que, na etnografia, a representatividade dos sujeitos pesquisados possui uma caracterstica peculiar, pois nem sempre se busca os sujeitos a serem pesquisados a partir de critrios tpico-ideais, formulados de antemo. Nessa rea de pesquisa, o estudioso vai a campo com algumas leituras e hipteses, que podero se modificar ao longo do encontro etnogrfico. Algumas preocupaes aparecem apenas neste momento da pesquisa e so capazes de transformar radicalmente o problema que deu origem a ela, pois, para a autora, o dado particular que abre caminho para interpretaes abrangentes" (FONSECA, 1999, p. 60). Segundo a autora, na etnografia, as hipteses vm a reboque da pesquisa emprica. A partir de casos que, por vezes, so tidos apenas como um caso, que surgem as generalizaes possveis. Nessa direo, eu tinha algumas leituras e hipteses tericas que orientavam, mas no criavam obstculos para investigar as estratgias e as tenses na socializao juvenil na igreja evanglica.

Jos Machado Pais (2006) inspira-se em Gilles Deleuze e Felix Guattari (1997), para os quais o espao liso e o espao estriado no so da mesma natureza, podendo ser entendidos ora por uma oposio simples, ora por uma diferena muito mais complexa, por isso as oposies consideradas nem sempre coincidem. Em outros momentos os dois espaos s existem por conta das misturas realizadas entre si: espao liso no pra de ser traduzido, transvertido num espao estriado; o espao estriado constantemente revertido, devolvido a um espao liso (DELEUZE E GUATARRI, 1997, p. 180).

Depois de alguns meses de trabalho de campo, identifiquei trs tenses mais recorrentes: a) sexualidade; b) liderana, tenses envolvendo a formao de lderes para o modelo organizacional da igreja, denominado de Viso G12 e c) comportamento cristo, tenses existentes em diferentes aspectos da vida que iam do trabalho ao consumo cultural, por exemplo, comprar DVD pirata, quando a igreja prega que o cristo deve dar a Csar o que de Csar. Poder escolher uma tenso e no poder trabalhar de maneira profunda com todas elas, era uma abertura relativa para encontrar a representatividade que no fosse, necessariamente, uma comprovao de mdias estatsticas. Isso, combinado com o tempo em campo, dois anos no total, permitiu escolher a sexualidade como um ponto de tenso importante na igreja e mergulhar no que poderia ser visto como menor nela, como foi o caso da pornografia. Isto me permitiu refletir sobre questes mais amplas relacionadas construo social do gosto afetivo-sexual. Nos primeiros contatos em campo, foi encaminhado um ofcio aos bispos da Sara SP assinado por mim e por minha orientadora, em que apresentamos a proposta de pesquisa, seus objetivos, metodologia, possveis divulgaes dos dados e resultados em publicaes diversas e um contedo geral presente no projeto enviado FAPESP. O bispo da igreja assinou o ofcio, concordando com seus termos e autorizando a realizao do trabalho etnogrfico na igreja. Sob orientao do Cdigo de tica da Associao Brasileira de Antropologia, tambm foram tomadas medidas no sentido de garantir tanto os direitos dos antroplogos, tais como o do pleno exerccio da pesquisa, livre de qualquer censura, ou direito de autoria e publicao de resultados da investigao, quanto garantir os direitos das populaes estudadas, como o direito de saberem a natureza da pesquisa e de se recusarem a participar dela etc. Contudo, acrescento que a autorizao para se realizar a pesquisa ocorreu muito mais nos termos da confiana estabelecida nas interaes em campo e no respeito do pesquisador com o sistema simblico analisado do que propriamente via a assinatura de papis. Os dados de campo que compem, central e perifericamente, este estudo originaramse de observaes em cultos, festas, reunies com pastores e bispos, treinamentos de liderana, cursos, seminrios e workshops, atividades de lazer no templo da igreja e fora dele, nas casas dos jovens, parques, museus, galerias de arte, centros culturais, campo de futebol, ruas, pontos de nibus, transporte coletivo, em espao da intimidade dos jovens, tais como quartos, locais de refeies, quintais, portaria de prdios. Foram realizadas entrevistas com roteiro semi-estruturado, construdo a partir da observao em campo, com oito adultos (um bispo, uma bispa, uma pastora, dois pastores, um lder de jovens e duas lderes de jovens) e
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treze jovens (sete meninos e seis meninas). No caso dos jovens, o recolhimento de dados acerca da socializao da sexualidade tornou-se mais profcuo fora das entrevistas formais (com roteiro). Durante o trabalho de campo, foi possvel obter significativas e profundas informaes dos jovens da igreja em situaes em que no havia a presena de gravador, s vezes num longo trajeto realizado no transporte coletivo, num passeio em uma galeria de arte, rua, parque ou numa refeio realizada em casa ou numa lanchonete ou carrinho de cachorro quente. Seria, ento, difcil precisar quantas foram as pessoas que informaram essa pesquisa, pois foram muitos os contatos realizados em que havia apenas um entrevistado e situaes em que havia grupos de mais de treze jovens conversando sobre minha pesquisa e ofertando dados6. Alm disso, parte dos dados foi recolhida na internet, em sites de relacionamento, bate-papo virtual e observao de vdeos e blogs dos jovens e grupos da igreja, sendo as salas de bate-papo fundamentais para o dilogo, em especial, com as meninas. No caso das observaes em cultos ou em situaes informais, recolhi udios, fotos e vdeos que tambm contriburam com dados para a anlise. Alm das observaes realizadas no templo da Sara Nossa Terra Rua Augusta, por ocasio de congressos cientficos, cursos, atividades acadmicas e familiares, pude visitar outros templos dessa denominao em Belo Horizonte, Florianpolis, Goinia, Palmas e So Paulo. Essas observaes foram importantes para o processo de estranhamento e familiarizao com o caso estudado na Sara Rua Augusta, visto que, aps certo tempo de observao, o que tinha se tornado familiar durante a observao deveria ser novamente estranhado, no se tratando de uma comparao entre os templos, mas uma forma de reexercitar o estranhamento do familiar, to caro antropologia urbana (VELHO, 2003). Em

O trabalho de campo de observao, na igreja e junto aos seus jovens, foi realizado entre o segundo semestre de 2007 e primeiro semestre de 2009. As entrevistas mais curtas foram de duas horas e as entrevistas mais longas de dez horas. As entrevistas variaram de um encontro, no caso dos bispos, chegando at trs encontros no caso de pastores e lderes de jovens e a cinco, nos casos de alguns jovens. As entrevistas com os pastores ocorreram em locais variados: como consultrios, ambientes de trabalho, galerias de alimentao, lanchonete, casa, escritrios da igreja. As entrevistas com os jovens ocorreram em suas casas (quartos), no Trianon um parque prximo igreja na Pinacoteca do Estado de So Paulo, no Museu de Arte de So Paulo MASP, na Estao da Luz do metr, na calada da Rua Augusta, em algumas lanchonetes e em restaurantes nos bairros entorno da igreja e do centro da cidade, no Centro Cultural da Juventude Ruth Cardoso, em pontos de nibus, no metr, em cafs, em livrarias, dentre outros. Sobre as idades, os pastores tinham mais de 27 e menos de 50 anos, as experincias e momentos da vida eram diferentes, mas todos ocupavam status de relevncia. Na igreja, a maior parte dos jovens tem entre 15 e 25 anos, alguns mais e outros menos, todos tidos como jovens. Os principais informantes tinham entre 18 e 23 anos. Entre os jovens, os informantes eram mais escolarizados, havia dois informantes mais velhos que nossa idade mdia, porm com menos de 28 anos. a opo por esses jovens se deve ao fato de terem, hipoteticamente, mais experincias sexuais a contar, de forma que poderiam fazer um balano mais largo sobre tenses e dissidncias na esfera da sexualidade.
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casos especficos das outras igrejas, farei meno particular destacada, pois o centro da pesquisa e da anlise o caso da Sara Rua Augusta.

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A dissertao est organizada em cinco ensaios etnogrficos que versam sobre estratgias e tenses no processo de socializao. O primeiro captulo reflete sobre as estratgias e tenses existentes no encontro etnogrfico entre diferentes sujeitos do saber (pesquisador, nativos, comunidade de pares/profissional e tericos), especialmente as interaes entre pesquisador e nativos. Nele, busco compreender os processos de familiarizao e estranhamento que se confundem o tempo todo e a cada momento, bem como as dimenses afetivas que ora aproximam os sujeitos, ora os afastam. O segundo captulo, a partir da descrio sobre o culto e a balada na igreja, traz uma reflexo sobre o modo de conceber a sociabilidade pelos jovens evanglicos e por essa vertente do neopentecostalismo. Utiliza-se o conceito de festa para compreender no apenas eventos de lazer e devoo, mas, sobretudo, para compreender as prprias lgicas culturais da igreja destinadas ao segmento jovem. O terceiro captulo se estrutura a partir da descrio e da anlise do modelo organizacional da igreja que visa orientar as interaes entre os sujeitos da socializao. A partir desse modelo, busca-se compreender o argumento institucional para o jovem, bem como o lugar social ocupado por ele e como ele pensado pela instituio. O quarto captulo marca a entrada mais especfica na temtica da sexualidade como foco da anlise da tenso entre jovem e igreja, bem como da coexistncia de outras instncias socializadoras. Nele, h uma descrio de parte do programa institucional de socializao, denominado como agendamento da sexualidade. H tambm uma anlise das categorias gosto afetivo-sexual e exerccio do sexo entre os jovens a partir do foco no consumo e no no consumo de pornografia. Os termos, aqui destacados, aparecero nos captulos anteriores, por isso solicito ao leitor pacincia, pois a leitura da reflexo sobre eles ocorrer apenas a partir do quarto captulo. O quinto captulo uma descrio sobre parte da cosmologia evanglica que visa sustentar, normatizar e orientar as decises dos jovens acerca da esfera sexual. Nele, o processo de socializao pensado a partir do conceito de socializao como fenmeno social total (SETTON, 2009) e busca-se entender como ocorre o sistema de trocas simblicas
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(MAUSS, 2003) no qual o dom da sexualidade se constitui como um dos principais bens a ser trocado. ****

Desdobramentos do Caderno de campo por um ttulo Vem, voc vai gostar! Trs dias aps visitar, pela primeira vez, a Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra Rua Augusta, em So Paulo SP, estava em meu quarto, com um olho no teto e outro na janela, vendo a vida passar. Eis que toca o telefone. Era um jovem da igreja me convidando para um encontro em sua casa. Puxei um papel na estante e comecei a anotar frases que ele dizia: vou preparar um lanche gostoso, vem uns meninos tambm, bom para se distrair, o pessoal muito legal, vem, voc vai gostar!. O papel ficou no meio dos meus trens e o tempo passou. J trabalhando em campo, registrando apontamentos sobre a igreja em meus cadernos, observei frases semelhantes. Em diferentes ocasies de evangelismo de rua, quando os jovens saiam para chamar outras pessoas para irem igreja, ouvi, vi e escrevi a mesma chamada: vem, voc vai gostar!. No decorrer do tempo, os dados empricos cresceram e nem me lembrava mais do telefonema do menino, nem de alguns lembretes de campo. Em certa ocasio, estava em Porto de Galinhas Pernambuco, uma praia do nordeste brasileiro disciplinadamente lendo uma apostila. Era um costumeiro balano que fazia do caderno de campo. Uma apostila agradvel, bonitinha, digitada em computador, impressa e encadernada. Para mim no era nada desconfortvel ver o mar e fazer aquilo que gosto, desde os tempos de colgio e das escolas dominicais na igreja, ou seja, pesquisar. Eis que um jovem menino passa pelo meu guarda-sol e oferece seus servios de mergulho. Interesseime, pois no sei nadar e, por duas vezes, quase me afoguei voluntariamente nessa mesma praia, pulando nas piscinas naturais para ver se tinham fundo. Uma vez fui salvo pelo moo da jangada e, em outra, por uma criana, um menino de uns nove anos de idade. Nessa ltima vez, meu irmo ficou espantado com a coragem que o menino tinha tido. A poca era de frias e tudo era festa. Porm, agora, um menino grande, um rapaz, quase um homem feito, sozinho na praia, trabalhando, estava cansado de algumas aventuras e queria algo mais seguro. Um mergulho profissional caa bem. O vendedor de mergulhos tentava me atrair. O melhor estava no estava na oferta, mas justamente na chamada para fechar o negcio com ele: vem, voc vai gostar!. Depois de algumas informaes, descobri que, para quem vai viajar de avio no mesmo dia, interditado mergulhar com os cilindros. De viagem marcada, continuei o meu trabalho. Fiquei nadando em meu caderno de campo desejando fazer algum mergulho ali. Ao ler uma passagem, observei: vem, voc vai gostar!. Lembrei-me do convite do vendedor de mergulhos. Olhei para meu caderno de campo, olhei para o mar... Fiquei matutando, matutando... Vem, voc vai gostar... Vem, voc vai gostar... Da, me recordei do jovem da igreja que me havia telefonado no incio da pesquisa: Vem, voc vai gostar!. Se fosse, eu ia gostar mesmo... do mergulho... O meu mergulho, por conta do vo, tinha naufragado; posteriormente, o destino engarrafado no trnsito da cidade me fez perder o avio... De volta ao hotel, passei a escrever este relato e as conexes de sentido que havia desenvolvido l, em meu cio disciplinado na praia. A igreja e seus jovens chamam as pessoas para ir aos cultos, s festas, s reunies, s viagens, aos acampamentos etc. com este slogan publicitrio: vem, voc vai gostar!. um convite a algum direto, a uma pessoa real (voc). Adiantam que o negcio bom, agradvel, aprecivel, e que ficar para a memria. Mais do que isso, quando dizem: vem, voc vai gostar!, fazem um convite inicial para a pessoa gostar da forma da igreja e, posteriormente, gostar de seu contedo. Enfim, trata-se de um convite socializao evanglica.

Vamos juntos, rumo viagem etnogrfica.

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Captulo 1 Caixa-Preta: afetos e tenses no trabalho de campo etnogrfico

H, em mim, uma espcie de perptua retroao entre um modo no partidrio de ser em poltica e um modo no escolar de fazer pesquisa. Jeanne Favret-Saada

1.1. Operao de decolagem

Este captulo resultado de um rico encontro etnogrfico entre diferentes posies de classe, geracionais, experincias de f, culturais, polticas e territoriais, variveis condicionantes do trabalho de campo. Todas as linhas dessa escritura so frutos de relaes sociais estabelecidas entre diferentes sujeitos do saber (pesquisador, nativos, comunidade de pares/profissional e tericos), diferentes nveis hierrquicos e representaes construdas entre e sobre os sujeitos envolvidos no trabalho, refletindo-se na autoridade etnogrfica, um problema terico debatido constantemente pelos antroplogos7. sabido que o trabalho de campo etnogrfico depende da aplicao de tcnicas de recolhimento de dados e de escolhas mediadas pelo estado de esprito e personalidade dos sujeitos envolvidos em tal processo. A experincia de vida do antroplogo, aquilo que est impregnado nele e o que o identifica, desde sua socializao na famlia, na escola, na religio etc. at sua experincia acadmica, pode influir na sua capacidade de recolher e tratar as informaes teoricamente. No encontro etnogrfico, ocorre uma confluncia de subjetividades do pesquisador e do pesquisado (no quer dizer que haja uma mistura total entre elas; lembremos do Rio Negro e do Rio Solimes na Amaznia, que se encontram e se tocam, mas no se misturam completamente), a qual pode favorecer ou dificultar a coleta de dados, como alerta Edward E. Evans-Pritchard:

Deste modo, embora eu pense que os diferentes antroplogos que examinam o mesmo povo acabaro por registrar os mesmos fatos nos seus cadernos de notas, creio que eles escreveriam diferentes tipos de livros. Dentro dos limites impostos pela sua disciplina e pela cultura examinada, os antroplogos so guiados, na escolha dos temas, na seleo e agrupamento dos fatos para o ilustrar e na deciso do que e no significativo, pelos seus diferentes interesses, que refletem diferenas de personalidade, de educao, de estatuto social, de opinio polticas, de convices religiosas, e assim por diante. S se

Sobre a autoridade etnogrfica Cf. Caldeira (1988), Silva (2006), Eckert, Rocha (2002), Rocha (2002), Clifford (2008), dentre outros.
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pode interpretar o que se v unicamente em termos de experincia pessoal e em funo do que se . Os antroplogos, embora possuindo em comum um conjunto de conhecimentos, diferem tanto como as outras pessoas em matria de experincia adquirida e no que respeita ao seu prprio carter. A personalidade de um antroplogo no pode ser eliminada do trabalho, do mesmo modo que a personalidade do historiador no pode ser ignorada no seu trabalho. Fundamentalmente, ao ocupar-se de um povo primitivo, o antroplogo no est apenas a descrever a vida social dessa comunidade o mais corrente possvel, mas antes a expressar a si mesmo. Neste aspecto, o seu relatrio deve expressar um juzo moral, especialmente quando aborda assuntos bastante suscetveis e sobre os quais tem uma opinio definida; e, assim, os resultados de um estudo dependero, pelo menos nesta exata medida, do que o indivduo traz consigo e envolve a investigao (EVANS-PRITCHARD, 1985, p. 84).

Ter cincia da existncia das subjetividades dos sujeitos envolvidos na pesquisa um pr-requisito da observao participante. O pesquisador deve lidar com essas subjetividades a fim de construir uma reflexo profunda e distanciada sobre seu problema de pesquisa. Vagner Gonalves da Silva considera que no se trata de imaginar uma etnografia confundida com a autobiografia do antroplogo, mas fazer desta tambm um elemento de reflexo que possibilite compreender a proximidade e a distncia social que une e separa o antroplogo dos grupos que observa, sejam estes pertencentes ou no mesma sociedade do pesquisador (SILVA, 2006, p. 72). Enfim, as experincias subjetivas do pesquisador e do pesquisado, em confluncia estabelecida no campo, podem ser objeto da anlise e da descrio antropolgica8. O antroplogo se assemelha ao surfista que, antes de entrar no mar, encera sua prancha (prepara-se espiritual e teoricamente), observa a altura das ondas (faz as primeiras observaes), busca informaes sobre o mar (contata informantes), tece uma rede de relaes com outros surfistas (relaciona-se com outros profissionais e autores). O antroplogo, em seu trabalho, assim como o surfista que antes de entrar no mar, pe em contato quatro dimenses, seu corpo, a gua, o ar e a prancha, articula, pelo menos, tambm quatro dimenses: ele mesmo, o nativo, a literatura antropolgica e a comunidade de pares/profissional. Em suma, o trabalho antropolgico em campo a confluncia de interaes sociais e experincias que podem favorecer ou no a coleta de dados e as possveis manobras tericas ao longo da escritura. Assim, ao abrir a caixa-preta do trabalho de campo, torna-se

Contudo, como lembra Vagner Gonalves da Silva (2006, p. 72), a invisibilidade do autor nas etnografias clssicas est relacionada ao contexto em que foram escritas, pois a prioridade naquele momento era elaborar um mtodo a etnografia para pesquisar as culturas e tornar visveis sociedades pouco conhecidas. Como lembrou Raymond Firth: Mas h um reconhecimento muito mais ntido hoje em dia de que a posio do etngrafo no simplesmente a de algum que registra a vida de uma sociedade, mas tambm de algum que tanto afeta essa vida como afetado por ela. Os primeiros etngrafos no desconheciam isso. Mas, naquela fase do estudo, a grande tarefa de descrever e analisar as instituies estranhas parecia mais importante do que discorrer sobre nossa percepo a respeito de nossos prprios papis na situao (Citado por MALINOWSKI, 1997, p. 32). Muitas pistas tericas e reflexivas para a escritura deste trabalho foram encontradas nos escritos de Silva (2006).
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possvel pensar as prticas e os saberes antropolgicos contemporneos. Os sujeitos envolvidos na etnografia so como viajantes de uma aventura no mar, no ar, na terra, no interior ou na metrpole, esto juntos e se pensam o tempo todo e a cada momento.

1.2. A rede, o barco e as iscas

O antroplogo se assemelha a um pescador que sai ainda de madrugada para o trabalho e prepara com antecedncia sua rede, barco e iscas. Parte pescaria com sua experincia e tem cincia de que no mar necessrio fazer escolhas: para que lado ir, at que horas ficar, quando insistir e quando desistir. comum os antroplogos viajarem ao campo com alguns conhecimentos acerca dos grupos a serem estudados, pois precede partida outras viagens por etnografias clssicas e temticas investigadas. Os atos cognitivos antropolgicos olhar, ouvir e escrever cada vez mais, so realizados em concomitncia. O being here e o library fieldwork, discutidos por Roberto Cardoso de Oliveira (1996, p. 24-25), podem acontecer junto ao trabalho de campo. Isolar-se nas Ilhas Trobriandesas por um longo perodo, como fez Malinowski, tornou-se raridade. Os meios de transporte, de comunicao, as estruturas acadmicas encurtam o tempo e as distncias, aproximam os sujeitos e intensificam os dilogos entre, no mnimo, quatro importantes dimenses do fazer antropolgico (pesquisador, nativos, literatura e comunidade de pares/profissional). O pescador em antropologia pode pescar simultaneamente em guas de grupos nativos e em guas outras de sua prpria comunidade. Por fim, essas guas e os peixes se misturam no fazer etnogrfico, produzindo resultados ainda mais dialticos entre teoria e empiria9. A aparente facilidade atribuda pesquisa com grupos urbanos pela proximidade espacial e simblica pode transformar empreendimento antropolgico em uma tarefa difcil e estimulante (OLIVEN, 1980). Pescar na cidade facilita, por exemplo, o encontro entre guas nativas e guas da comunidade de pares/profissional do incio ao fim da pesquisa. Contudo, h inmeros limites para o mergulho nas guas dos nativos. Nem sempre possvel estar o tempo todo com as pessoas pesquisadas. Especialmente, quando o campo est em ambientes

Roberto Cardoso de Oliveira (1996) separa, de um lado, o olhar e o ouvir como funes bsicas da pesquisa emprica e, de outro, o escrever como um momento especfico da reflexo, da criatividade e da interpretao. O ato da escritura contextualizado no being here, a saber, pelas conversas de corredor ou de restaurante, pelos debates realizados em congresso, pela atividade docente, pela pesquisa de biblioteca ou library fildwork (como jocosamente se costuma cham-la) etc., enfim pelo ambiente acadmico (Ibidem, p. 24-25).
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de fluxo convergente-dispersivo tais como igrejas, escolas, estabelecimentos de lazer etc. A ida a campo pode acontecer apenas em horrio marcado, assim como o pescador tem horrio para ir e voltar do mar. Pouco adiantaria me mudar para a Rua Augusta a fim de estar mais prximo igreja sede da pesquisa, visto que a presena de jovens nesta localidade pontual, ocorrendo mais em momentos de cultos, eventos e festas. Tendo cincia de que, como proposto por EvansPritchard (1985), a antropologia estuda problemas e no povos, os objetivos e questes de minha pesquisa impuseram as estratgias metodolgicas de investigao.

Caderno de campo Ao final dos cultos, os meninos e meninas vendem doces e salgados na porta da igreja. Adquirir lanches dos jovens, alm de satisfazer a necessidade de me alimentar, proporciona a oportunidade de falar com eles e esclarecer dvidas. medida que vou conhecendo os jovens, vou chamando-os a serem meus contatos (amigos) no Orkut. Tambm tenho feito de outro modo, convidando-os pelo Orkut para participarem da minha rede; explico que sou pesquisador, o tema da pesquisa e, posteriormente, dialogo com eles no templo. Memorizar imagens, sons, rostos e situaes para mim mais fcil que memorizar nomes. O Orkut e o MSN tm contribudo para a superao de algumas dificuldades para se reunir um grupo grande de jovens, moradores de espaos diversos da metrpole paulista e que se encontram pontualmente. Tem sido possvel formar uma rede no apenas de contato, mas tambm de confiana, de dilogo. Neste incio de trabalho de campo, os jovens me tm feito mais perguntas do que eu a eles. Pesquisador e nativos tm encontrado e construdo pontos de interseo, de familiaridade, ao mesmo tempo em que se evidenciam as diferenas entre nossas perspectivas. Alguns querem me tornar um lder para a igreja, um jovem da Sara; eu, por outro lado, quero transform-los em meus informantes.

Os sujeitos e objetos da antropologia mudaram de perfil, havendo inmeras possibilidades de ser pesquisador e ser nativo. Em muitos casos, estes dois registros so incorporados pela mesma pessoa, persistindo a desconfiana quanto aos trabalhos cientficos realizados por nativos, os questionamentos sendo decorrentes de outras confusas e inovadoras possibilidades do fazer antropolgico. J no um estrangeiro stricto sensu que investiga os fenmenos culturais e sociais. J no so filhos da metrpole que investigam nossa terra. Ns mesmos a investigamos, no raro a ida dos investigadores ex-metrpole, como fizeram algumas antroplogas brasileiras: Neusa Gusmo (2005), que pesquisou o processo de escolarizao em Os filhos da frica em Portugal, ou Rozeli Maria Porto (2009), em sua pesquisa sobre as representaes acerca do aborto entre profissionais de sade e feministas no Brasil e em Portugal. O arco temtico da antropologia se ampliou, ao mesmo tempo, em que cresceu o nmero de pesquisadores que estudam temas relacionados s suas experincias de socializao. possvel encontrar investigadores da religio que so religiosos ou exreligiosos, assim como possvel encontrar nativos que possuem experincias com pesquisa cientfica.

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No Brasil, o perfil dos estudantes de cincias sociais tambm se modificou e o materialismo perdeu fora em determinar posturas anti-religiosas. Regina Novaes (2001) considera que o reconhecimento da intersubjetividade no espao acadmico das Cincias Sociais para a explicao socioantropolgica teria legitimado a explicao das crenas entre jovens futuros cientistas sociais (Ibidem, p. 197). Assim, o paradigma hermenutico (OLIVEIRA, 1988) um importante colaborador da abordagem das crenas, bem como a vivncia da f entre os estudantes de cincias sociais. Contudo, persiste certo estranhamento quanto aos cientistas sociais que possuem religio, especialmente em relao aos fiis das religies afro-brasileiras (SILVA, 2006) e do protestantismo. So recorrentes os questionamentos ao pesquisador de vertente crist acerca de suas experincias de f. Ao longo da pesquisa ocorreram inmeras interpelaes e questionamentos tericos de pesquisadores, amigos, parentes, a respeito do tema de pesquisa. Nessas interpelaes, era perceptvel (tambm compreensvel) certa reao dos sujeitos s violncias simblicas, no sentido bourdieusiano (1989), promovidas pelas instituies e fiis evanglicos em relao aos membros de seu grupo e pelas lutas polticas com as minorias sociais, sexuais e religiosas em torno de posicionamentos e crenas, especialmente em torno da sexualidade (GIUMBELLI, 2005). Por vezes, os sujeitos at mesmo sugeriam recortes de pesquisa a fim de esclarecer seus questionamentos: a) voc poderia falar de dinheiro, b) esses evanglicos esto em todo lugar, poderia investig-los na poltica e c) tem muita homofobia entre eles; seria interessante falar disso 10. Essas interpelaes revelavam constrangimentos no apenas com o problema de pesquisa sobre o qual me debruava, mas tambm com os sujeitos informantes da pesquisa. Nesse sentido demandado do pesquisador, tendo ou no experincia de f no protestantismo, que justifique a intolerncia religiosa de seus pares ou nativos, ou das demais denominaes evanglicas, mesmo quando suas questes de pesquisa no se refiram a essa abordagem11. Na antropologia contempornea, tornam-se confusas as fronteiras entre familiar e estranho, entre aproximao e distanciamento (VELHO, 1978). Portanto, ser ao mesmo tempo pesquisador e nativo pode facilitar ou dificultar a construo de redes de contato, coleta de

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A) sugesto de uma professora universitria que no pesquisa o tema; b) sugesto de um colega de psgraduao que tem militncia poltica e c) sugesto de um menino que conheci na balada. 11 Sobre o perfil religioso dos estudantes de cincias sociais no Brasil (NOVAES, 1994, 2001; CAMURA, 2001). O pertencimento religioso dos cientistas sociais, por vezes, colocado em questo, gerando debates tericos sobre o tema. Pierucci (2003), ao criticar o campo da sociologia da religio, aponta que no interior desse campo existem socilogos religiosos da religio, o que complicaria algumas anlises de conceitos weberianos,

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dados e interferir na anlise e na produo da escritura etnogrfica. Por essa razo, tem sido constante a preocupao dos antroplogos em relatar as condies da coleta de dados e as relaes de poder estabelecidas entre os pesquisadores e os nativos. A anlise sobre as condies do campo no deve ser realizada na perspectiva narcisista de mostrar o quo penoso ou gratificante o trabalho de campo. relevante tornar essas condies objeto de reflexo, no sentido de contribuir permanentemente para a consolidao e elaborao do fazer etnogrfico, mtodo caro antropologia. Resumindo, refletir sobre a familiarizao e o estranhamento, sobre os instrumentos da pesquisa (pescaria) e as condies do campo (mar) como abrir a caixa preta da pesquisa, que, muitas vezes, no revelada, seja por descuido ou gosto literrio pela escrita objetiva e limpa ou por padronizao em um formato cientfico considerado mais legtimo e, ainda, predominante.

1.3. A rede embaraada, o barco furado e as poucas iscas

Entretanto, a forma como ele [Malinowski] conseguiu os efeitos desejados a partir desses truques raramente explicitada nos Argonautas. Talvez por isso mesmo, os antroplogos de vrias geraes venham usando esse manual de feiticeiro para evocar e fazer baixar em si mesmos o esprito do pesquisador de campo sem sentirem necessidade, tambm eles, de revelar como feita essa magia. (SILVA, 2006, p. 25)

Lvi-Strauss (1976) lembra que a prtica de estranhar o familiar e familiarizar-se com estranho so princpios fundamentais do trabalho antropolgico, j anunciados por Rousseau. Pesquisador e pesquisado, sujeitos e objetos do conhecimento, possuem a mesma natureza, pois, em ltima instncia, o humano investigando o prprio humano. Desde o incio da pesquisa, havia a proposta de ouvir as lideranas pastorais e os jovens para o recolhimento de dados. Contudo, ao longo do trabalho emprico e a partir da anlise das impresses registradas no caderno de campo, evidenciava-se uma estrutura social e condies sociais que separavam e aproximavam o etngrafo e os nativos. A proximidade e a distncia influam diretamente no tipo de dado e detalhamento ofertado pelos informantes. Assim, alm da condio humana (humano estudando humano), havia outros registros que marcavam tanto o pesquisador quanto o pesquisado, tornando-os concomitantemente familiares e estranhos. Desde a chegada ao campo, tornava-me familiar aos membros da igreja por conta de minha experincia de f, o que facilitou a construo de redes de confiana. Anunciar,

por exemplo. Contudo, outros socilogos da Teoria Weberiana (NEGRO, 2005 e NOBRE, 2004) colocam em

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estrategicamente, ser uma pessoa com experincias de f prximas e um observador sem pretenso de estigmatizar, atraiu mais informantes. Isso fez com que eles detalhassem dados e questionassem o pesquisador sobre as diferenas entre suas experincias, estimulando o dilogo.
Autobiografia Elias: Meu pai e minha me so evanglicos, bem como suas respectivas famlias de origem, alm de meus irmos e cunhados. A minha experincia de f foi formada basicamente em famlia, por meio de estratgias sistemticas e difusas oferecidas pelos meus pais, tais como culto no lar, leitura de livros e revistas infantis evanglicas, gincanas de conhecimentos bblicos entre os filhos, promovidas pelo meu pai, preparao fundamental para que ganhssemos quase todas as gincanas bblicas realizadas na igreja. (...) A institucionalizao de minha f se deu, sobretudo, nas igrejas batista e presbiteriana, que dispensavam estratgias prximas quelas que meu pai e minha me dispunham em casa. Sendo ambas as instncias (igreja e famlia) importantssimas para minha iniciao poltica e intelectual, disposies relevantes de meu habitus.

Em duas ocasies, jovens me chamaram de primo, por ter tido uma vivncia significativa de infncia e juventude em instituies batista e presbiteriana, que divergem em aspectos centrais do programa institucional de socializao da Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra; por esta razo, fui identificado como um protestante tradicional12. Contudo, em ambas as ocasies, a fala fora concluda com a explicao da ironia: brincadeira, voc irmo tambm. Assim, pude observar que ser primo ou irmo despertava uma ideia de que a reflexo tecida pelo pesquisador seria minimamente respeitosa ao sistema simblico dos jovens e da igreja. Bourdieu, em A Misria do Mundo (1997), aponta que a proximidade social entre pesquisador e pesquisado assegura duas das condies principais de uma comunicao noviolenta: a) garantias contra a ameaa de ver suas razes subjetivas reduzidas a causas objetivas, aos determinismos objetivos e b) conhecimento dos contedos e das formas de comunicao (Ibidem, p. 697). Porm, o autor ressalva que a familiaridade e os conhecimentos prvios so incapazes de conduzir a uma abertura oblata por parte do pesquisado, possvel de ocorrer em outras circunstncias nas quais a interao entre sujeitos acontea numa sociabilidade tpico-ideal.

questo algumas de suas anlises acerca do desencantamento do mundo, bem como rebatem este apontamento. 12 H uma vasta diferenciao entre os pentecostais e os tradicionais. Do ponto de vista nativo pentecostal, os tradicionais so considerados portadores de um estilo de vida menos engajado com a igreja, com uma combinao entre as coisas do mundo e as coisas de Deus. Mas o qu os diferencia, sobretudo, a crena em manifestaes espirituais, tais como a glossolalia e comportamentos rituais mais extravagantes nos cultos. Sobre as especificidades e diferenas do pentecostalismo e do protestantismo histrico ver Freston (1993), Corten (1996), Mariano (1999), Mendona (1997, 2004, 2006), Almeida (2004); Monteiro (2001), dentre outros.

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Essa abertura oblativa, que dificilmente ocorre, seria possvel apenas na sociabilidade. Nos termos de George Simmel (2006), a conversa no mbito da sociabilidade pode ter um contedo interessante e significativo, mas ele no pode ser um fim. Assim, no ramo da pesquisa, mesmo que o dilogo ocorra entre sujeitos que compartilham smbolos e aspectos culturais prximos, h uma assimetria de interesses, pois um dos lados (pesquisador) projeta a objetivao; o outro (pesquisado) compreende a demanda por objetivao e acompanha essa linha de raciocnio durante a interao, reafirmando o distanciamento entre os dois. Nesse sentido, pode-se inferir, baseando-se nas sugestes de Bourdieu (1997), que, quando iguais se entrevistam (jovem-jovem, pessoas de f-pessoas de f), h um compartilhamento de quase todas as caractersticas, prticas e representaes, enfim, de tudo que essencial. Quando o pesquisador, que compartilha o mesmo sistema de smbolos (no meu caso parte deste sistema), objetiva o pesquisado, ele est se subjetivando, pois nesse momento busca estabelecer um distanciamento cientfico, passando para a linguagem coletiva e impessoal. Resumindo, como sugere Bourdieu, a proximidade social provoca uma socioanlise a dois. Nos termos deste captulo, pretende-se analisar a receptividade ao pesquisador, bem como as tenses existentes e as estratgias utilizadas nessa interao posta em campo. A receptividade peculiar Sara Nossa Terra gerou tal impacto no pesquisador, ainda em Belo Horizonte em 2005, que ele reordenou os caminhos de sua pesquisa13. A religio nunca tinha se apresentado como interesse de investigao na minha trajetria acadmica. Foi o tema da participao de grupos populares em polticas ambientais e obras urbanas que me levou ao curso de Cincias Sociais na UFMG e me perseguiu ao longo de minha trajetria de vida e acadmica. Porm, cansado do olhar um tanto viciado sobre participao a partir da lgica estatal, bem como de uma indignao referente ineficincia e manipulao governamental da participao desses grupos, busquei, durante certo tempo, dilatar minha percepo para outras possibilidades de estudo, com o propsito de experimentar o novo. Certo domingo, tive um contato que reordenou os focos e as lentes do meu olhar. Hoje, tenho cincia de que, naquele dia, estava decidindo o destino de minha pesquisa.

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Detalharei nos demais captulos as estratgias de demonstrao de carinho e cuidado na igreja.

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Caderno de campo (1 registro que fiz na temtica juventude e religio) Hoje, domingo (outono de 2005), por volta das dezoito horas, eu estava no nibus indo em direo ao centro de Belo Horizonte para um encontro com amigos. O nibus saiu do bairro em que moro e, durante o percurso, foi ocupado por pessoas, a maioria jovens, bem vestidas (roupas limpas, passadas, com adornos) e com Bblia na mo. Riam, conversavam, expressavam alegria, todos se conheciam. Uma cena comum em BH nesse horrio, dia da semana e regio da cidade. Uma menina, Marina, sentou-se ao meu lado e lhe perguntei para onde iam e se eram evanglicos. Respondeu, delicadamente, que sim. Conversa vai conversa vem, contei que estava intrigado com o nmero de jovens que participam de grupos religiosos, como pude observar em uma pesquisa do Observatrio da Juventude, programa em que eu trabalhava na UFMG. A partir da, ela lanou o convite para ir igreja. Respondilhe que me dirigia a um compromisso. Ela insistiu: vai l hoje, quem sabe Deus no tem uma beno para voc? E aproveita para conhecer os jovens da igreja. Resistente, tentei adiar o convite. Com mais um pouco de delicadeza, ela me levou no papo e, entre o fechar e o abrir dos sinais de trnsito, eu havia optado por desembarcar com uma turma de jovens na Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra da regio de Venda Nova. Resumindo, no templo havia muitos jovens, mas adultos tambm; todos cantaram, danaram, pularam; ouvi a pregao pastoral anunciada por uma mulher. No final do culto, Marina me apresentou s suas amigas e amigos; recebi cumprimentos, abraos; aqueles que me conheciam de algum lugar diziam palavras de incentivo e esperana a respeito de minha participao juvenil no meio ambiente e na poltica. A cada abrao, recebia um convite para ficar e para voltar. Senti-me acolhido; mal sabia como retribuir e compreender o que ocorria naquele instante, parecendo que entrava em uma igreja pela primeira vez. Falaram-me de uma festa com msica eletrnica que aconteceu no templo dias antes; estavam empolgados com o evento. Bom, penso que estou decidindo meus prximos passos. Estou interessado em investigar esse fenmeno e verificar as possibilidades de problematizao do tema juventude e religio14.

Desde o interesse inicial pela temtica juventude e religio, compreendia ser desnecessrio e pouco cientfico elaborar uma defesa dos evanglicos. Instigavam-me as experincias sociais de jovens na igreja diante de outras tantas possibilidades de adeses religiosas e culturais. O que fazia o jovem estar na igreja? Quais e como eram construdas as redes de sociabilidades? Quais eram as propostas de socializao juvenil? Depois de realizar um estudo com jovens evanglicos de um grupo de louvor de outra igreja em Belo Horizonte, cheguei ao tema da socializao e, por conseguinte, questo sobre as possveis tenses existentes em tal processo (GOMES, 2006). Porm, a simpatia dos nativos e as minhas experincias afetivas no criavam em si uma questo de pesquisa. A familiaridade com a matriz crist me tornava conhecedor de uma srie de elementos do estilo de vida cristo. Estranhar o familiar, mais que um princpio do trabalho antropolgico, era uma provao para que eu pudesse testemunhar a possibilidade de existir nativo que pesquisa nativo, problematizar os dados e informaes e buscar escrever fora da perspectiva militantista, contribuindo para o entendimento das

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Insiro o presente registro de campo para ilustrar minha iniciao nos estudos sobre juventude e religio. Para o leitor no se confundir, os demais registros se referem pesquisa em So Paulo.

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experincias sociais de um importante e numeroso contingente de pessoas que vivem a juventude15. Algumas estratgias foram utilizadas para o estranhamento e a identificao da familiaridade. Em um dado momento do trabalho de campo, escrevi uma autobiografia contendo percepes pessoais acerca do que pensava das minhas experincias de f, do processo de socializao familiar, escolar e poltica no qual estive inserido. Essa estratgia foi combinada com trocas de emails e cartas com amigos protestantes, com os quais vivi experincias juvenis, questionando-os sobre suas prprias compreenses referentes s suas histrias de vida. Em termos gerais, pretendia ter cincia, minimamente, de quais eram as compreenses resultantes do meu estilo de vida e aquelas procedentes de dados encontrados no campo. Objetivava um distanciamento metodolgico para no confundir as duas perspectivas e prevenir que a rede de pesca se embaraasse mais. Estava tocado pela perspectiva de Jeanne Favret-Saada (2005) em considerar as experincias afetivas do pesquisador no trabalho de campo como pontos importantes para a anlise antropolgica. O fato de a Sara Nossa Terra constituir uma vertente do neopentecostalismo faz com que ela tenha muitas especificidades em relao ao protestantismo histrico e renovado, o que contribua para meu estranhamento. Dentre os aspectos estranhados, estavam dois temas levantados como provocadores de tenses no processo de socializao dos jovens: a nfase na formao de lideranas e a sexualidade.

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Quanto perspectiva militantista, j na dcada de 1980, Eunice Durham (1986) apresentava ressalvas quanto a uma participao observante, na qual a defesa do objeto seria um dos centros do trabalho. Ruth Cardoso (1986), por sua vez, concordando com Eunice Durham, prope o encontro de um caminho intermedirio quanto subjetividade nos trabalhos antropolgicos, afirmando que a subjetividade que no fomos treinados para controlar teima em se fazer presente e isto porque ningum mais defende a noo de neutralidade que os manuais positivistas propunham como condio (CARDOSO, 1986, p. 104). Nesse sentido, a subjetividade tem se mostrado um elemento importante nas etnografias contemporneas. Certamente, contribui para a anlise de dados, sendo as etnografias dela decorrentes experincias afetivas (FAVRET-SAADA, 2005) ou experincias nativas, como aquelas vividas, pelo antroplogo Vagner Gonalves da Silva, quando, na ocasio de sua dissertao de mestrado, anexou sua iniciao (bori) nas religies afro-brasileiras (SILVA, 2006). Assim, consideramos relevantes as preocupaes dessas duas antroplogas brasileiras, ao mesmo tempo em que temos conscincia de que a subjetividade do pesquisador pode e deve ser objeto de anlise. O termo militantista usado aqui no se refere s possibilidades de militncia, que tm seu lugar nas prticas polticas de pesquisadores. Muito menos se refere aos aspectos metodolgicos que tm se mostrado importantes ao fazer antropolgico, como o afeto e as experincias como nativos vividas por antroplogos junto aos grupos e temas estudados.

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1.4. No mar: pescador e peixes

Caderno de campo Cena 1: Desci com os jovens recepo do prdio. Como fui o ltimo a entrar, fiquei no meio do elevador. Comearam a me empurrar para os lados, at que consegui sair do empurra-empurra e jogaram outro jovem no meio da roda. Eles parecem me considerar um jovem como qualquer outro. Parece-me que o fato de ser jovem, usar roupas parecidas s deles me aproxima mais. Entendo, contudo, que meu dilogo com eles no to prximo, pois nossas conversas so mais direcionadas aos objetivos da pesquisa e nem todas as minhas experincias so comuns s deles de modo que pudssemos compartilh-las sem criar mais distncia na nossa relao. Cena 2: Ao ficar na porta da igreja, sbado, a fim de observar e fazer anotaes, trs jovens da igreja me abordaram indagando sobre minhas tarefas. A primeira jovem perguntou: Hoje, voc vai ficar a fora? Respondi que estava a reparar as reaes das pessoas que passavam na porta da igreja. Por sua vez, ela me disse: Mas voc repara tudo, voc gosta de reparar, hein!. Brinquei: Eu sou um reparador por profisso, reparo, escrevo e depois fao a reparao. Um segundo jovem me convidou a entrar no templo; disse que, para minha pesquisa ficar boa, teria que ficar l dentro assistindo ao culto. Ainda na recepo, outra jovem, ao me ver tomar notas em meu caderninho de campo, indagou-me se tudo que via tinha que anotar. Respondi-lhe que observava os transeuntes e, ao me questionar sobre o que achava, reafirmei meu sentimento de que at aquele momento no sabia ao certo quais eram as reaes. Pediu-me para ver minha carteirinha da USP, tecendo uma srie de questes sobre a sua utilidade: se qualquer pessoa poderia ir ao campus da universidade, quais eram as tarefas de pesquisa, se s estudava ou trabalhava tambm. Ela est no segundo ano do ensino mdio e eu no ensino superior (psgraduao). Ela mora em um bairro do extremo sul da cidade e eu moro, ocasionalmente, mais prximo regio nobre da cidade. Ela vai igreja por f e eu por interesse de pesquisa. Percebi que havia algumas diferenas entre nossas experincias de idade, escolarizao, local de moradia, que nos afastavam ao mesmo tempo em que nosso contato mais cotidiano criava pontos de aproximao, favorecendo o dilogo.

Possuir uma esttica e idade semelhantes pode aproximar o observador dos sujeitos observados. Andar com mochila nas costas como muitos jovens da igreja, utilizar bon e bermuda, fizeram, s vezes, com que minha presena fosse diluda e, na maior parte do tempo, eu fosse considerado mais um jovem no meio da multido. Contudo, o contato etnogrfico foi mediado por representaes; dentre outras, a respeito do que ser um pesquisador e do que se tratava a pesquisa. Assim, busquei refletir sobre as condies do trabalho de campo numa relao etnogrfica que aconteceu entre observador e observado, ambos jovens. Quais eram as nossas proximidades e distncias? Quais experincias vividas por mim e por eles nos aproximaram ou distanciaram? Em que medida essas experincias prximas ou distantes influram na confeco da pesquisa? Quando o pesquisador algum da universidade entra em campo, h uma tendncia ao distanciamento, visto que, dentre outros fatores, as lgicas que operam as aes dos sujeitos so diferentes. Corre-se o risco de o pesquisador ser considerado um pretenso

Militantismo, no mbito da escritura etnogrfica, pode ser compreendido como prtica reflexiva incapaz de problematizar as contradies do ponto vista nativo ao qual o pesquisador est ligado tambm por empatia.

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conhecedor de algo que no se sabe muito bem o que seja, mas que o torna distante, e, por vezes, j de antemo entendido como algum inteligente e, consequentemente, arrogante16. Faz-se necessrio um esforo de aproximao entre os dois mundos para que ocorra o dilogo e se torne possvel a humanizao do outro e de si, a saber, das pessoas nativas e do prprio antroplogo. A personalidade do antroplogo pode ajudar na construo de redes de confiana entre ele e o nativo. Contudo, no se trata apenas de ser ou se tornar simptico ao grupo, muito menos possuir empatia pelos nativos. O observador, em quaisquer situaes, deve se atentar s representaes que perpassam tanto suas lgicas de ao como as lgicas nativas, visto que antroplogo e nativo se pensam e elaboram representaes sobre o outro o tempo todo e a cada momento. O antroplogo precisa compreender como os nativos o representam para que possa compor as estratgias de aproximao e, por vezes, de desnaturalizao das representaes nativas sobre ele. A autoridade etnogrfica est presente desde a elaborao do projeto de pesquisa, passando pelo trabalho de campo e pela escritura, at a divulgao dos resultados da aventura antropolgica. Nesse sentido, percebi que, nas representaes entre os sujeitos da pesquisa (observador e observado), existiam diferenas de compreenso de suas experincias vividas, de influncia da estrutura social e de condies juvenis vividas por cada um desses sujeitos. Tendo isso vista, Bourdieu (1997) aponta que a relao de pesquisa uma relao social e no est imune s violncias simblicas e a distores, que devem ser reconhecidas e dominadas. O autor sustenta que somente uma reflexividade reflexa (Ibidem, p. 694) pode, desde o trabalho de campo, perceber e controlar os efeitos da estrutura social na relao de pesquisa. o pesquisador que inicia e prope as regras do jogo, estabelecendo a dessimetria, que pode ser redobrada com a dissimetria social, marcada pelas diferenas de capitais culturais e lingusticos do observador e do observado. O conhecimento etnogrfico possui aspectos que oscilam da legitimidade desconfiana e as noes que se tm a respeito dele podem influir na coleta de dados e no tipo de interao estabelecida no trabalho de campo. Assim, pode-se dizer que a busca por conhecer o outro, por si s, j impe a diferenciao de status entre o conhecimento escolar e o conhecimento vivido. O fato de o antroplogo se dedicar, possuir tempo, recursos financeiros, apenas para compreender o outro, enquanto o nativo, em muitas situaes,

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No foram poucas as vezes que lembraram do ex-presidente Fernando Henrique Cardoso como referncia de profissional das Cincias Sociais (Socilogo).

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no possui tempo para refletir sistematicamente sobre suas experincias, pode fazer com que eles elaborem uma srie de indagaes ao observador, at mesmo podem considerar seu trabalho uma perfumaria, diante de outras areas consideradas mais legtimas, tais como a sade, a tecnologia, a economia etc. So representaes possveis, tambm oscilantes, pois, na relao de pesquisa, conhecer o outro ter posies transitrias sobre ele. Na interao etnogrfica, possvel representar o outro de maneira diferente a cada momento e, por vezes, necessria a desnaturalizao tanto das representaes nativas sobre o pesquisador quanto das representaes e da concepo cientificista do pesquisador em relao aos nativos.

Caderno de campo Nove meses depois de iniciar o trabalho de campo, soube que entre os jovens havia o questionamento para saber se, ao final da pesquisa, eu continuaria a frequentar a Sara. Parece que eu no tinha sido contundente em dizer que permaneceria nem fui enftico em negar. Sinalizei apenas que meu interesse na Sara era mais por conta de estudos do que por adeso. Percebi que essa dvida pairava na cabea de todos; por vezes, uma confuso. Domingo, ao chegar porta da igreja, juntei-me a uma roda de jovens para cumpriment-los. Um jovem lder apresentou-me aos visitantes, dizendo: Esto vendo o Elias?! Ele veio aqui para fazer uma matria jornalstica; gostou tanto que acabou ficando. Expliquei que minha pesquisa no tinha acabado e que estava gostando da galera, que as pessoas eram legais. Acabei por reforar a ideia que ele queria transmitir aos visitantes, de que a Sara era um espao altamente atrativo e bem frequentado.

Foram detectados trs tipos de representao acerca da pesquisa: o primeiro indicava que se tratava de uma pesquisa de colgio; o segundo, de uma investigao jornalstica; e, o terceiro, de uma investigao cientfica. Essas trs percepes pautaram os mdulos de interaes estabelecidas com o pesquisador e, as informaes e dados emitidos a ele. A primeira percepo foi observada, especialmente, nos casos de jovens de ensino fundamental e mdio, os quais tinham como referncia apenas pesquisas realizadas na escola. Essas pesquisas tm por caracterstica a rapidez, o pouco tempo de trabalho, que vai de uma semana a um ms, e so concludas com a atribuio de uma nota dada pelo professor. Elas possuem algumas semelhanas com as pesquisas das disciplinas da graduao e da psgraduao; porm, seguem uma objetividade especfica da educao bsica. A segunda percepo acerca da pesquisa era a de que eu fazia uma investigao jornalstica. Esta verso, desde o incio, era compartilhada por todos, seja pelo fato de desconhecerem os ofcios do trabalho antropolgico ou por no saberem ao certo os objetivos da pesquisa. Assim, foi possvel compreender como a autoridade do jornalismo cria status, eleva a auto-estima, bem como impe desconfiana. A Sara Nossa Terra ficara conhecida por ser a igreja dos artistas; percebi, contudo, durante cerca de dois anos de trabalho de campo (e tambm os novos jovens da Sara
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perceberam), que, naquele templo, no havia os tais artistas propalados pela mdia, salvo alguns grandes empresrios e jogadores de futebol. Nesse sentido, ter um jornalista elaborando uma matria sobre os jovens, atribua certo prestgio igreja e aos jovens. Certo dia, ao final de um culto de jovens (Arena Jov.), uma garota de uma das igrejas Assemblia de Deus de Itaquera, periferia da Zona Leste de So Paulo, que visitava a Sara, especialmente nas festas, ficou atrada pelo inusitado: ter um pesquisador na igreja. Chegou a insistir para que visitasse sua igreja com o objetivo de realizar ali tambm um estudo, pois, segundo ela, os jovens iriam adorar ter gente diferente com eles17. O terceiro ponto de vista se aproximava das prticas de investigao acadmica. O grupo era composto por pastores e jovens de mdia e alta idade, os entrevistados e os mais escolarizados. A idade e a escolarizao esto diretamente relacionadas, neste caso, pois aqueles com mais idade possuam algum contato com a universidade e razovel conhecimento sobre os processos de uma pesquisa, mesmo no sabendo das especificidades da antropologia. Para todos os casos, pesava a credibilidade conferida pelo pertencimento USP Universidade de So Paulo; era necessria apenas certa habilidade para transmitir tal informao acerca de minha situao institucional e social, encurtando as distncias postas pela estrutura social. No caso de jovens estudantes de ensino superior, foi necessrio maior jogo de cintura quanto informao de que era da USP. A maioria deles estudava em faculdades privadas, de modo que alguns, ao saberem de meu vnculo institucional, demonstravam certo incmodo, por conta da percepo da desigualdade existente entre a universidade pblica e as faculdades privadas, sobretudo no que tange qualidade e ao perfil dos estudantes. Pesa no imaginrio a ideia de que na USP h apenas estudantes ricos; assim, eu poderia ser compreendido como pertencente a uma elite econmica, como expressou um jovem: voc playboy, hein. Em seguida, contextualizei-me, dizendo que, mesmo estudando na USP, em Belo Horizonte morava na periferia. Havia de minha parte uma tentativa de aproximar nossos mundos, distanciados no ato do reconhecimento da marca que estava estampada no meu pertencimento institucional. Por outro lado, a noo da USP dos ricos, universidade de playboy, de jovens ricos, aproximou-me, especialmente, dos mais escolarizados estudantes de especializao e

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Sobre visitantes, detalharei no captulo 2.

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ps-graduandos , que enxergaram em mim a possibilidade de um dilogo18. Nossas conversas eram mais prximas aos contextos vividos por eles, seja porque eram estudantes da mesma universidade ou porque viviam experincias parecidas, como estar em processo de escrita de trabalhos acadmicos ou, ainda, ter certa dimenso do trabalho intelectual, suas dificuldades e satisfaes. Nessa direo, em jovens economicamente mais favorecidos estudantes de instituies pblicas ou privadas , a informao de que eu era vinculado USP provocava certa aproximao. Havia, pelo menos, duas razes: a) valorizavam o que eu fazia profissionalmente e/ou b) consideravam-me, tal como eles, um playboy (proximidade de gosto cultural, escolarizao, profissionalizao, vestimenta, local de moradia, dentre outros fatores). V-se, com isso, que a marca da universidade pode contribuir para a familiaridade pontual entre os sujeitos. Entre esse ltimo grupo de jovens, no contextualizava diretamente minha origem perifrica, a fim de permitir que nossos mundos estivessem ainda prximos, favorecendo o empenho pela pesquisa. Nesse caso, era mais eu, como etngrafo, diferentemente do caso do primeiro grupo de jovens, quem percebia a distncia entre nossos mundos. Contudo, essas aproximaes e distncias simblicas, postas por uma estrutura social, no impediram que jovens e pastores investissem na relao comigo, no apenas para apresentar a igreja como espao atrativo, mas tambm para me socializar na viso da igreja e no estilo de vida comum aos fiis. No incio do trabalho de campo, perguntei a um dos pastores o que achava de eu participar da reunio de treinamento de lderes promovido pelo bispo. Achou-me um tanto curioso; entre a reticncia e a afirmao, respondeu pestanejando: No sei, voc quer ir?, mas concluiu: Vai sim, voc ainda vai ser um lder, precisa se preparar tambm. Olha o que eu estou falando: voc vai ser um lder. Em suma, a possibilidade de ser socializado pela igreja aproximava os pastores do pesquisador, ao mesmo tempo em que o pesquisador, na perspectiva da socializao, se distanciava deles. Em algumas situaes, fui interpelado por jovens recm-chegados igreja, surpresos por eu frequent-la h muito tempo e no ter clula, no ser lder e nem ser discpulo de algum,

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A noo de USP dos ricos constantemente ventilada pelos meios de comunicao. Em perodos de greve de professores, estudantes e funcionrios, a Universidade acusada de ser um espao da elite. Os estudantes so constantemente acusados de serem filhos de ricos e privilegiados. Os dados da universidade mostram que a maior parte dos estudantes oriunda da classe mdia e de escolas particulares (Inclusp, 2009); porm, essa percepo ofusca a presena dos setores populares que integram a universidade em suas diferentes instncias, ao mesmo tempo em que serve de argumento poltico para lutas sociais em torno da democratizao do ensino superior pblico.

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resumindo, por no estar na viso da igreja19. Certa vez, um jovem me perguntou se eu era contra a viso da igreja, decorrente do meu no engajamento na viso celular e de liderana. A fim de no me posicionar, pois preservava um ponto de vista individual diferente e era isso que ele queria saber, porm julguei inadequado embaralhar as ideias de um jovem recm convertido , esquivei-me. Disse-lhe, apenas, que precisava administrar meu tempo para fazer o trabalho de campo, colher dados e estudar. Em casos como esse, percebia que estava em parte diludo e em parte destacado do grupo. Primeiro: diludo, por me considerarem parte do grupo, mais um jovem da Sara, um potencial fiel da igreja. Segundo: destacado, por ser considerado ora parte do grupo ora um estranho, por no me inserir plenamente na viso da igreja; enfim, o fato de eu no participar como um jovem comum me destacava20. Pude observar que a confiana quanto presena de um pesquisador na igreja possua origem no apenas na viso que se tinha acerca do ofcio de pesquisador. A confiana se baseava na noo de que, compartilhando aspectos de f, eu no distorceria os fatos observados ou mesmo reduziria as interaes sociais da igreja em meras tematizaes sobre intolerncia religiosa, uso do dinheiro ou envolvimento poltico-partidrio das lideranas, tais como alguns de meus interlocutores no-evanglicos queriam. Contudo, por conta de um intenso engajamento social e circulao por diversos grupos juvenis, pude compor um estilo de vida pautado pelo respeito e valorizao das diferenas religiosas, sexuais, tnico-raciais etc. Assim, eu estava marcado por minha experincia social e, em muitos aspectos, me afastava dos sujeitos pesquisados; um distanciamento maior do que um princpio metodolgico. O engajamento demandado como ser um jovem da Sara, com toda a carga simblica que significava, era invivel do ponto de vista pessoal, visto que o que me aproximava da igreja era um problema de pesquisa e no uma afetividade mais ampla ao sistema simblico investigado. Nas situaes que eu era confundido com um jornalista, explicava que os ofcios e os interesses eram distintos. Esse temor ficou mais evidente na fala de um pastor; mesmo tendo cincia do que o ofcio de um antroplogo, sinalizou as representaes que passavam no imaginrio dos evanglicos. Reclamou de jornalistas que distorcem as prticas e ideais da

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Clula um tipo de grupo que compe a estrutura de socializao da igreja, que detalharei no captulo 3. Certamente, considerar o nativo como sujeito da pesquisa possibilitar um dilogo de fato, no pautado numa postura de autoridade que o exotiza ou que se esquiva de debater com o nativo. Porm, necessrio reconhecer os diferentes tempos em que os nativos esto inseridos, a fim de preservar suas prprias construes e reflexes sem que o pesquisador, numa postura etnocntrica, as embaralhe.

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igreja, provocando na populao a rejeio aos evanglicos. Assim, distoro, inverdade, exagero, manipulao (no sentido negativo do termo) so representaes atribudas prtica de muitos jornalistas. Consciente disso, quando questionado sobre minha profisso e objetivos de pesquisa, busquei me afastar de tais representaes. Mais do que acreditar no antroplogo, pelo simples fato de ter explanado os ofcios da disciplina e de seus objetivos tericos ou, ainda, por ter entregado uma carta da universidade e da orientadora me apresentando, foi no Elias, que acredita em acreditar, que eles depositaram certa confiana21. Mais ainda, a disposio para ofertar informaes se mostrou mais interessante aps alguns meses de entrada em campo. A relao no era apenas com um pesquisador, mas com o Elias que estava l em todos os momentos: cultos, churrascos, no restaurante ou na esquina comendo um cachorro quente, na casa deles, no ponto e no nibus, no metr, nos percursos das ruas de So Paulo, nas madrugadas e, de segunda a segunda, na internet. Em outras ocasies, era compreendido como sendo o pesquisador que gostara da igreja e que resolvera decidir seu destino entrando para a Sara. A indisposio de alguns quanto aos interesses do pesquisador em participar do mximo de atividades possveis foi amenizada pelo tempo e pela possibilidade de socializar o jovem pesquisador nos princpios da igreja. Bourdieu (1997) afirma que sexo, idade, origem social e situao profissional afeta muito diretamente a maneira de coletar os dados e de interpret-los (Ibidem, p. 717). Porm, mesmo tendo cincia desse pressuposto, o trabalho de campo evidenciou outras simetrias e assimetrias sobre as quais tive que construir estratgias para mediar possveis tenses. H que se acrescentar que, junto aos jovens, busquei me despir da autoridade cientfica percebida em vrios momentos das observaes. Mesmo que ela permanecesse tatuada em minha pele, tornava-se fundamental possibilitar o dilogo mais intenso e profundo. Para isso, tornou-se necessrio minimizar os efeitos do poder simblico da USP, da cincia, do jornalismo e das experincias de vida do pesquisador, realando-os apenas quando necessrio, a fim de criar aproximaes e familiaridades na conquista de informantes. Entre os pastores e lderes do Arena Jov., tornou-se necessria a utilizao de um contato mais formal: preciso gravar uma entrevista com voc, tenho prazo para analisar os dados, visto que, diante da agenda repleta de atividades, tornara-se difcil uma aproximao

Acreditar em acreditar forma de compreender filosoficamente as minhas experincias de f e as dos outros, a partir da leitura de Gianni Vattimo (1998), apresentada pela professora e amiga Lea Freitas Perez (UFMG).
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lenta e crescente, ou simplesmente a doao de algumas horas para conversas mais sistemticas. Contudo, entre os jovens, foi necessrio e possvel desnaturalizar algumas representaes acerca do pesquisador. A conquista da confiana, especialmente no que se refere abordagem da sexualidade, se deu pelo relacionamento cotidiano, nas conversas na porta da igreja, no MSN, em atividades de lazer fora do templo, por meio dos chicletes e das balas semeados pelo etngrafo. Para alcanar, minimamente, os objetivos da pesquisa, a confiana deveria ser um tanto maior nos casos dos informantes sobre sexualidade, de modo que se chegasse a detalhes que, talvez em uma observao rpida, no fosse possvel aprofundar.

Caderno de campo No trabalho de campo, o etngrafo se porta como o semeador, personagem de uma das parbolas de Jesus Cristo, narrada aos seus discpulos. Ele semeia algumas relaes visando estabelecer ali uma afinidade geradora de informaes e dados. Contudo, essas tentativas so como sementes que caem no terreno do impondervel; alm disso, iniciar ou dar continuidade troca simblica com alguns sujeitos pode ser uma tentativa frustrada. No foram poucas as vezes em que iniciei um processo de troca com algum jovem que depois no foi para frente. Outros, depois de esclarecer as representaes acerca do pesquisador, tornaram-se excelentes informantes. O tempo de trabalho de campo foi fundamental, mas o rduo trabalho de familiarizao e aproximao foi o principal fator para que os sujeitos se abrissem para uma temtica sensvel em suas experincias sociais. Bblia. Lucas 8:5-8 e 15 5. Um semeador saiu a semear a sua semente e, quando semeava, caiu alguma junto do caminho, e foi pisada, e as aves do cu a comeram; 6. E outra caiu sobre pedra e, nascida, secou-se, pois que no tinha umidade; 7. E outra caiu entre espinhos e crescendo com ela os espinhos, a sufocaram; 8. E outra caiu em boa terra, e, nascida, produziu fruto, a cento por um. Dizendo ele estas coisas, clamava: Quem tem ouvidos para ouvir, oua. 15. E a que caiu em boa terra, esses so os que, ouvindo a palavra, a conservam num corao honesto e bom, e do fruto com perseverana. Caderno de campo Pautados na parbola da semeadura, os evanglicos consideram que, ao dar algo bom a algum, semeado algo bom na vida daquela pessoa. Por exemplo, a mensagem evangelstica pode ser uma semente, o evangelismo a semeadura. Todavia, bastante comum, entre evanglicos brasileiros, os trocadilhos, ironias, piadas, metforas e o uso de termos bblicos para ser referir aos mais diversos aspectos e situaes do cotidiano. Assim, os jovens utilizam o verbo semear e suas variaes lingusticas em ocasies como, por exemplo: semeie uma passagem de nibus para mim, semeie na minha vida comprando um salgado, semeei na vida dela e agora estou namorando com ela, este ltimo exemplo para se dizer que o jovem cortejou a jovem (caso de menino que gosta de menina) com tanta ateno, carinho e respeito que conseguiu namor-la.

Despir-se da autoridade etnogrfica uma perspectiva metodolgica e humanstica de criar elos comunicativos entre diferentes sujeitos. Ao mesmo tempo a anlise das condies do trabalho antropolgico pode contribuir para uma hermenutica da prpria disciplina; assim, o mtodo passa a ser um objeto da anlise antropolgica em todas as suas esferas e etapas. Despir-se da autoridade etnogrfica, portanto, deve se estender a todas as

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esferas do trabalho antropolgico (pesquisador, nativo, comunidade de pares/profissional e teoria). Visto que h normas legtimas de apresentar o trabalho etnogrfico, de ser recebido no ambiente acadmico, bem como de usar teorias, para a intertextualidade entre o que foi visto e o que j foi dito por outros pesquisadores. Essas so algumas tenses da pesquisa que por vezes o jovem pesquisador se v diante de disputas tericas, hierarquias e rituais acadmicos com os quais no sabe como lidar. Ao mesmo tempo em que ouve quem o orienta, se v tentado a trilhar um caminho autnomo s vezes abalando algumas tradies acadmicas. Porm, no percebo nisso um problema geracional, pois, como bem lembrado por Gilberto Velho (1980), nem todos os jovens antroplogos so herticos e nem os mais velhos defensores da ortodoxia (Ibidem, p. 13). Nesse sentido, a relao entre sujeitos no se limita ao contato realizado no trabalho de campo, mas pode se estender tambm escritura, buscando manter uma relao entre sujeitos nativos, observadores e tericos. Essa perspectiva parece relevante num cenrio em que os antroplogos tm se debatido e indagado sobre a presena do autor e do nativo, como sujeitos, no momento da escritura. Todavia, pouco se avanou sobre a relao entre sujeitos no interior do meio acadmico, desde as relaes de poder que se criam em torno de temas e do uso de teorias mais ou menos legtimos (SILVA, 2006). Por esta razo, persiste um hbito hierrquico, especialmente no ato de escrever, que faz as perspectivas tericas (clssicas e legtimas) operarem sobre o observador e as perspectivas tericas do observador se sobreporem s perspectivas nativas. A fora da teoria pode se tornar, praticamente, a verdade, seja no campo ou na escritura da etnografia. Na percepo nativa acerca do etngrafo: aquele que [supostamente] sabe mais, o representante da universidade, o universitrio (diga-se, essas ideias esto cada vez mais oscilantes, contudo persistentes)22. Na poltica da citao em trabalhos

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No Brasil, nas ltimas dcadas (1990-2010), cresceu o nmero de vagas no ensino superior e esse crescimento no foi acompanhado de uma maior qualidade por parte de muitos estabelecimentos de ensino. Mas, especificamente, a categoria universitrio se midiatizou em um programa de entretenimento Show do Milho comandado por Silvio Santos, famoso apresentador e dono da uma das maiores redes de televiso do pas SBT , conhecido ainda por distribuir dinheiro em seus programas. A cada programa do Show do Milho, havia um novo trio de universitrios que aparecia como possibilidade de ajuda aos participantesjogadores, que iam ao programa a fim de ganhar um milho de reais. Diante de uma dvida dos participantesjogadores, Silvio Santos os indagava: Voc pede ajuda s cartas, aos convidados ou aos universitrios?. Contudo, perante perguntas consideradas banais ou que deveriam, supostamente, ser de conhecimento de uma pessoa que chega ao ensino superior, o trio de universitrios errava a resposta e levava o jogador-participante derrota no jogo. A partir deste momento, passou-se a usar essa categoria de modo irnico no cotidiano. Quando uma pessoa no sabe alguma coisa, pode-se ironizar, dizendo: Pea ajuda aos universitrios, tanto como smbolo de que eles tm algum conhecimento a mais, como de que, ao pedir a ajuda, h fortes chances de a resposta dada por eles ser equivocada. Trata-se de uma oscilao entre o imaginrio de pessoas que possuem um

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cientficos, busca-se, o tempo todo e a cada momento, justificar, confirmar e respaldar a escrita em autores e teorias de prestgio com o intuito de tornar o trabalho do nefito legtimo; assim, por vezes, comum um uso exagerado de conceitos que no se encaixam em todas as realidades (diga-se: habitus em Pierre Bourdieu, configurao em Norbert Elias, categorias importantes inclusive para este trabalho; trata-se da fora da teoria sobre ns). Em suma, nativo, etngrafo-escritor e tericos devem interagir em um horizonte, mesmo que sinuoso, com suas particularidades e relevncias, sem que haja sobreposio de umas sobre as outras. Por essa perspectiva, busca-se, utopicamente, humanizar todos os sujeitos no contato antropolgico em campo e na escritura etnogrfica, reduzindo a pretensa fora da verdade advinda tanto da teoria consagrada quanto da escrita do pesquisador.

1.5. A Observao: em busca dos peixes

Em muitas ocasies do trabalho de campo, fui entendido como aquele que quer analisar os comportamentos humanos, numa perspectiva de avaliao daquilo que certo e daquilo que errado. Essa perspectiva interfere no que observado. H inmeras formas de alterar a cena diante dos olhos do pesquisador, como h tambm modos de observao em cenas sociais alteradas. A confisso de que a relao entre pesquisado e pesquisador uma relao diferente daquela que seria possvel acontecer sem este profissional recorrente na antropologia, na sociologia e na histria oral, dentre outras reas, disciplinas e campos de conhecimento. Porm, diante de uma cena alterada, demanda-se ateno s outras vozes, falas e prticas que aparecem de forma mais espontnea, buscando compreender o que no previsto nem pelo pesquisado nem pelo pesquisador. Em uma situao em que fui assistir a uma partida de futebol com a famlia de bispos no Estdio do Morumbi, o bispo informou a um conterrneo seu que eu iria ao jogo, pois precisava saber se ele era a mesma pessoa dentro e fora da igreja. Por essa fala, foi possvel entender que, mesmo sendo coerente aos princpios da igreja no cotidiano, era inevitvel a necessidade de evidenciar a coerncia diante do pesquisador. Na ocasio, pretendia criar uma proximidade com ele a fim de conversar informalmente e, assim, ampliar meus conhecimentos sobre as prticas de socializao pautadas na f crist. Ento, tornou-se

conhecimento mais rico e refinado, capital cultural, no sentido bourdieuseano, e a desconfiana de que os universitrios no sabem, s vezes, bem nem o que estudam. Essa oscilao entre o imaginrio e a desconfiana pode ocorrer no nativo tanto durante o campo como na leitura da etnografia.

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imperativa uma ateno ao conjunto da cena para observar e compreender aquilo que estava embaixo dos meus olhos e no apenas o que era visvel na linha do horizonte. No se trata de buscar a verdade, mas de criar estratgias de entendimento acerca de um sujeito que tem significativa conscincia dos efeitos da pesquisa cientfica. Portanto, no era possvel compreender a coerncia do dito e do praticado apenas atravs da observao do bispo (no era isso que queria observar naquela situao, mas, entrando na lgica proposta por ele, instiguei-me no tema da coerncia). Pude observar a fora do processo de socializao da igreja e da famlia no cotidiano dos lderes da igreja, atravs de seus filhos que tomavam conta da cena. Descrevo o episdio:

Caderno de campo Cheguei casa dos bispos. Havia um clima de jogo entusiasmo no ambiente, comentrios sobre os jogadores que entrariam em campo, horrio do jogo, outras partidas. Fiquei na sala com as crianas conversando sobre escolinha e torcida de futebol. O bispo me apresentou a um rapaz conterrneo seu, um discpulo do perodo em que fora bispo na capital de seu estado. Esse o Elias, da USP; est fazendo uma pesquisa sobre a Sara e vai ao jogo com a gente, pois quer saber se sou a mesma pessoa dentro e fora da igreja. Isso era o que havia entendido sobre minha fala acerca da importncia de convivncia entre observador e observado a fim de compreender melhor as noes sobre socializao por meio do estilo de vida. No carro, o filho mais novo pulou no meu colo; a bispa falou No basta observar, tem que carregar o peso, referindo-se mais uma vez presena do pesquisador. Conversvamos sobre assuntos diversos e eu pensava se, de fato, era importante estar ali naquele momento. Creio que uma de minhas falas fora importante para minha aproximao da bispa, atravs de uma sugesto que fiz a ela. Mas at a nada... As crianas, fora do assunto, cantavam msicas e canes entoadas na igreja. No caminho, entre os bairros dos Jardins e o Morumbi, fizeram aos pais algumas indagaes em busca de uma melhor compreenso, especialmente sobre as conexes entre o cotidiano e a Bblia. O filho mais novo perguntou: Me, eu sou forte?; E obteve a resposta: Sim, voc forte como Davi. Uma meno a Davi, um personagem bblico. Comentaram sobre um livro com histrias bblicas que estavam a ler naqueles dias. Durante a partida entre os times So Paulo e Sertozinho, pelo Campeonato Paulista, a bispa achou que o filho havia falado uma palavra no adequada aos princpios cristos e exortou o menino, afirmando que aquilo no seria uma postura de uma criana crist. Porm, o menino, de fato, no havia falado o tal palavro; havia sido incompreendido e a me pediu desculpas a ele, reforando o princpio de uma linguagem limpa. Ao verem que um irmo havia feito algo considerado errado, dois outros irmos davam opinies ou convidavam os pais para resolver o impasse. A concluso era quase sempre, tanto do lado das crianas como dos adultos, baseada em conhecimentos bblicos e princpios cristos. (...) Na volta do jogo, o Bispo me deixou em uma avenida prxima ao local onde moro. Hoje, encontrei-o na festa de aniversrio de seu filho e me perguntou se tinha chegado bem em casa depois do jogo, pois se preocupara comigo, uma vez que considera a regio perto do Jockey Club perigosa. Perguntou se havia ido a p. Senti-me bem, pois demonstrava alguma preocupao comigo. Esse o cuidado ensinado pela igreja aos jovens, cuidar do outro, se importar com o outro. Mas, tambm esse tipo de cuidado que os jovens demandam do bispo, tambm esse tipo de contato que almejam ter com ele.

Sobre minha participao nas atividades da igreja, poderiam ser descritos diversos episdios que tinham como finalidade estabelecer contato e obter informaes em situaes diversas que no aquelas mediadas por um gravador. Assim, no foram poucas as situaes em que carreguei criana no colo, peso, cadeiras; ou em que ajudei a arrumar o ambiente,

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encher bales e varrer o cho. Essas situaes eram importantes para fazer contatos, trocar ideias sobre determinadas questes que ainda no haviam ficado esclarecidas ao pesquisador. Fui chamado algumas vezes para ajudar, pois estava toa. A fim de evitar conflitos e ser considerado insubmisso e desobediente, atendia ao pedido, pois, recorrentemente, era identificado na categoria de jovem da igreja. Em um dia de culto, fui advertido por uma jovem, pois conversava na recepo do templo com dois jovens batistas e uma jovem presbiteriana, que passavam pela Rua Augusta e resolveram entrar rapidamente no templo. Estavam a passeio e no pretendiam assistir o culto inteiro. A jovem da igreja informou que o pastor havia pedido para que ningum ficasse na porta, e me pediu para lev-los de volta ao culto. Fiquei constrangido com a abordagem ostensiva diante de meus novos informantes, e continuamos a conversar na porta. Se por um lado, como pesquisador, perturbava o ambiente, por outro lado, por ser considerado um jovem da igreja, me inseria no status de jovem rebelde. Nesse sentido, ao longo do trabalho de campo, busquei compreender quais tipos de informaes eram possveis de ser coletadas nos espaos a que tinha acesso. Durante os cultos, foi possvel compreender melhor o programa institucional de socializao juvenil da igreja, atravs das msicas, das mensagens pastorais, vdeos e brincadeiras. A porta do templo era um espao importante para o estabelecimento de contatos e consolidao de vnculos afetivos que transcendessem a igreja e a Rua Augusta, a fim de mapear as tenses no expressas do lado de dentro. Nessa direo, em espaos como casas, lanchonetes, pontos de nibus, rua e internet, o tema sexualidade se ps em evidncia como um dos pontos de tenso existentes na juventude. Entretanto, em nenhum dos espaos coletivos se tornava possvel dialogar mais profundamente sobre sexualidade, tema que, se abordado por um jovem com frequncia diante da comunidade de fiis, parentes e amigos, pode torn-lo malvisto e interpretado como uma pessoa fora dos planos de Deus. Seriam coletadas poucas informaes se o dilogo acerca da sexualidade ocorresse apenas no ambiente coletivo, uma vez que a readequao das informaes poderia acontecer na perspectiva de apresentar coerncia no apenas ao pesquisador, mas tambm queles que participam do mesmo processo de socializao. Foram importantssimos os momentos de conversas pela internet em ferramentas de bate-papo, emails etc.

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Email enviado para um jovem da igreja, com cpia para a orientadora E a Mano, beleza? Aqui o Elias da USP, l da pesquisa da Sara. Vou enviar a mensagem por email, pois enviar no orkut no seria legal. Na real, para ficar annimo mesmo, pois seu nome no aparecer em nenhuma parte da pesquisa. A nica referncia ser: Menino que gosta apenas de menina. Pois estou usando isso para os outros casos (menina que gosta apenas de menino, menina que gosta de menino, mas acredita ser possvel gostar de menina; menino que gosta de menino). Saca? Bom, no sei se voc ainda s gosta de menina. Essas coisas, como tenho visto nos dados do trabalho, nunca so bvias. Se tiver mudado alguma coisa, depois me fale, isso tambm importante, pois mostra a capacidade das pessoas transitarem por vrios gostos. Aquilo que fixo num momento, em outro, no . Outros/as jovens tm mostrado essa dimenso. Mas a questo a seguinte: estou colhendo ainda algumas informaes para a pesquisa, pois preciso dar mais detalhes. Nas ocasies que conversamos, h muito tempo atrs, voc disse que via sites porns, que a Emanuelli era um clssico para muitos meninos (isso show, pois me deu muitas ideias, estou escrevendo um tpico sobre a importncia do porn na "educao sexual" de jovens, especialmente dos meninos). Nesse sentido, gostaria que me enviasse alguns links desses sites que voc v ou via para eu incluir como exemplo. Pode ser qualquer site de seu acesso: vdeo, texto, notcia, fotos, de qualquer gnero de seu interesse, revistas online. E, por ltimo, se voc j entrou em algum site com contedos gays, por gentileza, informe. No vou achar voc "marica" por isso. Sei que voc meio machista. Hahahahah [gargalhada]. importante ter esta informao, pois pode ser uma referncia tambm. E a, est namorando de novo? Se recuperou do trmino? Abrao. Elias23. Resposta: Menino (gosta s de menina) Bom dia. Respondendo as tuas perguntas: eu gosto S de menina mesmo, no acho que isso vai mudar no. Quanto aos sites, sinceramente faz uns seis meses que no tenho entrado neste tipo de site, comeo a pensar que isso uma fase mesmo, rsrs [risos]. Mas, como exemplos posso te passar: www.pornotube.com.br, www.garotasdavan.com.br. Que eu me lembre, estes dois. Ah, nunca entrei em site gay no, mas j fui na Parada Gay 3 vezes. Como visitante, claro =D. Bom, num estou namorando no, cara; tenho tido alguns relacionamentos muito corriqueiros [ficar], mas confesso que estou com um certo medo de comear um relacionamento srio de novo, "di" muito quando acaba. Mais perguntas, estou por aqui. Abraos.

1.6. Navegao no cibercampo

Nos primeiros trs meses do trabalho de campo, apresentou-se o desafio de transmitir a informao de que havia um observador na igreja, de criar proximidade junto aos fiis e de consolidar relacionamentos que viabilizassem conhecer os jovens, entender o processo de socializao e investigar a existncia ou no de tenses. O desafio era fazer isso em meio a um grupo grande e bastante rotativo. No incio, entrava em contato com visitantes e, depois de poucas semanas, eles paravam de frequentar a igreja. Como no fui apresentado aos jovens oficialmente pelos dirigentes da igreja, o desafio tico de que soubessem que eram observados

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Devo acrescentar que determinadas aes do pesquisador em incio da carreira no percurso da pesquisa tem como objetivo legitimar seu trabalho e, mais ainda, mostrar servio. Ao longo desta escritura, tenho descrito e analisado as relaes sociais entre sujeitos (etngrafo e o nativo), mas se faz necessrio apontar que essa relao mediada por outros sujeitos. Alm dos tericos, h ainda os orientadores que cumprem um papel fundamental, podendo assombrar ou iluminar a socializao do orientando em seu percurso intelectual. O crdito dado pela orientadora a este pesquisador foi o sustento para a criao e o processo de experimentao. O processo de orientao tambm um jogo de argumentao e contra-argumentao, de negociao de teorias, mtodos e interpretaes, um jogo em que cada sujeito busca evidenciar seus conhecimentos e ambos so socializados.

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se tornava um incomodo permanente, j que me sentir autorizado a observar os jovens no poderia ser apenas uma autorizao oficial do bispo, mas, sobretudo, dos prprios jovens. Antes de ir, pela primeira vez, Sara Rua Augusta, realizei uma varredura na internet em busca de informaes acerca desta denominao evanglica em seu site oficial, pginas de relacionamento (Orkut, Yahoo Respostas, Blogs) e vdeos (YouTube). Mario Guimares Jr. (1999) considera que, na antropologia, necessrio se atentar para o fato de que os grupos que se formam no Ciberespao no utilizam necessariamente apenas uma plataforma de sociabilidade, mas sim que criam seus espaos de sociabilidade pela conjuno de diferentes plataformas, de acordo com o contexto (Ibidem). Nestas buscas (termo prprio do ciberespao), foram encontradas algumas notcias sobre a igreja e vdeos de atividades, quase todos com jovens como produtores e/ou personagens. No caso do Orkut, foram encontrados depoimentos de jovens sobre a igreja, questes gerais sobre passeios, lazer, encontros, msica, notcias, discusses sobre temas da atualidade etc. Foi possvel perceber entre os jovens trs tipos de usos das comunidades no Orkut, a saber: identificao, dilogo e ferramenta de buscas. No primeiro tipo, o mais utilizado, os associados utilizavam as comunidades para uma auto-identificao em sua lista de comunidades adicionadas ao perfil. Assim, a comunidade revela quem a pessoa ou como pretende ser vista pelas outras. Num segundo tipo de uso, os participantes se associam s comunidades para estabelecer um dilogo no interior delas, participando e propondo tpicos de discusso, com o propsito de dialogar com outros scios, votar em enquetes etc. O terceiro uso diz respeito a uma ferramenta de busca de participantes, amigos que so associados, pessoas desconhecidas, temas, descoberta de outras comunidades afins etc. A comunidade funciona, ento, como janela de diferentes encontros com sujeitos e contedos. Isso permite que centenas de pessoas de estados e pases diferentes faam parte das mesmas comunidades relativas igreja e aos grupos de jovens; o dilogo perene, porm, ocorre mais dentro de cada perfil pessoal do que dentro das comunidades. Assim, os participantes utilizam as comunidades mais para se apresentar, evidenciar seus gostos e experincias, revelar-se aos demais orkuteiros de alguma forma (aquela que so ou querem ser vistos) e encontrar amigos e com esses estabelecer um dilogo mais perene. Para estabelecer uma aproximao dos jovens, criei no Orkut um perfil em que adicionei as principais comunidades da Sara Nossa Terra e apenas um time de futebol, do qual sou torcedor. Esperando ser encontrado por amigos de minha rede pessoal e poder assim manter contato exclusivo com os jovens, elaborei um perfil de pesquisa, no um perfil em que
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se revela o Elias que gosta disso e daquilo, que cr nisso e no naquilo, que participa de uma e de outra comunidade. Inicialmente, esta discusso seria apenas uma nota; entretanto, na persistncia em tornar a aventura (NUNES, 1978; CARDOSO, 1986) etnogrfica um objeto de anlise antropolgica, considero importante refletir sobre a no-participao em outras comunidades do Orkut, naquelas que me revelariam aos jovens pesquisados. Essa estratgia pretendia no criar (ou inviabilizar) um dilogo em que eu tambm fosse objeto de observao profunda por parte dos nativos. Encobrir minhas experincias de f, familiares, culturais, polticas e educacionais poderia ser entendido como uma prerrogativa metodolgica. Porm, ao analisar essa postura, a lgica que fundamentava a ao tinha como objetivo preservar o cotidiano do pesquisador fora da etnografia. Diante dos pesquisados, havia um pedao de pessoa, um papel (quase) em branco, uma mente com poucas opinies e posies evidenciadas (mesmo quando demandada), com alguns poucos sinais de socializao, sem as marcas da experincia de infncia e juventude. Revelando apenas os movimentos do corpo, o tom de voz, ritmo, olhares, dois ou trs pontos da minha histria, um ou outro sorriso irnico, o que mostrava muito, mas no tudo. No trabalho de campo como etngrafo e, sobretudo, como sujeito, pretendia no dar notoriedade s minhas experincias de socializao e reduzir as chances de ver minha vida pessoal objetivada na anlise nativa. Essa medida tinha como pano de fundo o fato de que minhas experincias eram em grande parte dissidentes em relao ao que era observado no programa institucional de socializao da igreja. Pretendia no me inserir no circuito de ddivas, na socializao em que os jovens pesquisados estavam envolvidos, como veremos no captulo 5.

1.7. Guia: usos e abusos do caderno de Campo

Como se faz um dirio de campo? Esta pergunta parece um tanto colegial, porm, uma grande dvida que perpassa a cabea de muitos antroplogos em incio de carreira. O que fazer com as notas de campo? Como interpret-las e articul-las anlise? So questes que aparecem ao longo das etapas criativas da pesquisa. Jeanne Favret-Saada (2005) aponta que, para autores como Malinowski, o dirio de campo era um espao ntimo, de liberdade e reencontro consigo fora das horas de trabalho, um espao de recreao pessoal, no sentido literal do termo (Ibidem, p. 158). Todavia, aqui, tanto o contedo como a apresentao das

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notas de campo pouco se aproximam do que se pode observar no caderno de campo publicado pela mulher de Malinowski aps a sua morte (MALINOWSKI, 1997). O caderno de campo imperativo na pesquisa etnogrfica. nele que se registra o processo de conhecimento sobre o grupo. O etngrafo no pode confiar apenas na memria; ele necessita de bilhetes e grifos para a interpretao a ser realizada posteriormente, como aponta Vagner Gonalves da Silva (2006).
No dirio de campo, o antroplogo procura registrar para si e construir, aos poucos e precariamente, suas observaes, sua leitura dos sistemas culturais que investiga (parentesco, rituais, economia, organizao social) alm de registrar insights (rpidos clares de sentido que repentinamente parecem fornecer as chaves com as quais as portas fechadas da cultura do outro se abrem), anotar dvidas e perplexidades inconfessveis. A utilidade do dirio de campo reside, entretanto, menos na objetividade dos fatos observados e mais no que ele permite enxergar atravs dele: os fatos sob a forma como os inscrevemos e os transformamos em dados etnogrficos. (...) Afinal, se o que faz o etngrafo escrever, como diz Geertz (1978, p. 30), e o que escreve o etngrafo so confisses, como observa Lvi-Strauss (1976, p. 47), possvel dizer que o dirio de campo indica o papel da escrita no encontro (e confronto) de culturas e de grupos sociais que o trabalho de campo propicia (Ibidem, p. 64).

provvel que muitos leitores deste trabalho se perguntem pela razo de colocar as notas do caderno de campo no corpo do texto. Poderiam intuir que gostaria de comprovar que estive l em busca de legitimidade no interior da Antropologia enquanto campo cientfico. Tenho conscincia desse efeito. Contudo, ele poderia ser alcanado e o na maior parte das escrituras etnogrficas, que promovem uma intertextualidade entre observao e anlise de modo contnuo, sem destaque para o material bruto do campo. Porm, nos interesses desta pesquisa a inteno tangencia para dimenses outras ao apresentar uma escrita, de um ponto de vista geral, inacabada. O trabalho intelectual de manipulao das notas do caderno de campo escritas em uma pequenssima caderneta de papel, na caixa de mensagens do celular, num caderno eletrnico, reescritas em um computador, lidas, relidas algumas vezes e reescritas ao longo da pesquisa, tendo repetido esse mesmo processo antes de traz-las para a escritura do modo como lhes so apresentadas faz parte do exerccio de selecionar dados, aparar arestas e ajustar o foco. Contudo, o trabalho redondo, como so recorrentemente denominados aqueles estudos emoldurados por um modelo de apresentao cientfica bastante legitimada, pode envolver o sujeito estudado de tal maneira que se perdem outras dimenses da empiria. Essas formas legtimas de escrever esto baseadas em uma tradio acadmica pautada pelo gosto (uma orientao socialmente construda) e pela tradio que possui autoridade em

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classificar o que o que no objetividade. Com isso, no se trata de apontar uma tendncia na qual os demais trabalhos devam se emoldurar. Todavia, este experimento literrio (sem perder de vista as possveis anlises objetivas j sugeridas), busca estimular e ampliar a interatividade e o exerccio interpretativo do leitor a partir das bordas e sobras que no foram interpretadas ao longo da escritura. Segundo Teresa Caldeira (1988), o antroplogo, em seus textos, apenas inscreve processos de comunicao em que ele apenas uma das muitas vozes. Nessa polifonia, ele pode apenas representar sujeitos individuais e no papis sociais. Essa perspectiva parece ser um caminho para nossa pesquisa, que no tem como objetivo reconstruir uma totalidade daquilo que foi observado em campo, mas estabelecer conexes de sentido entre o que foi visto em campo e os conceitos disponveis na literatura sociolgica e antropolgica; promover a criao e a releitura de outras categorias de anlise, tais como a juventude, a socializao, a festa, o gosto, a ddiva etc.
O etngrafo pode evocar, sugerir, provocar, ironizar, mas no descrever culturas. Finalmente chega-se ao lado oposto da etnografia clssica: autor no se esconde para afirmar sua autoridade cientfica, mas se mostra para dispersar sua autoridade; no analisa, apenas sugere e provoca. Com isto, a concepo do leitor muda radicalmente: ele no mais aquele que se informa, mas deve ser agora participante ativo na construo do sentido do texto, que sugere conexes de sentido (Ibidem, p. 142 e 143).

O Ciberespao e os avanos da comunicao permitem que vrias janelas de leitura se abram e estabeleam muitos desenhos interpretativos, de construo e apresentao de contedos. Em blogs, bastante comum haver espaos para comentrios e emendas ao texto. No entanto, ainda um desafio para a antropologia possibilitar a interatividade entre escritor e leitor, mais ainda em casos de escrituras de trabalhos que tm como alvo ttulos acadmicos por meio de teses e dissertaes. Nesse contexto, o escritor aparece, na maior parte das vezes, sozinho com sua prpria verdade acerca dos nativos e com seu conjunto de citaes de autores consagrados. O que fazer com o caderno de campo? O que fazer com as informaes e dados escritos nele? Busquei escrever muito desde os primeiros contatos, o que me permitiu, seis meses depois, ter uma ideia dos elementos mais importantes para os meus objetivos de investigao. Da, ciente de que escreveria uma dissertao de mestrado, busquei elaborar uma proposta, que continha captulos com as grandes discusses do trabalho, de modo que, ao fazer balanos constantes das notas do caderno de campo, eu pudesse inseri-las nessa

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estrutura24. Cada vez que inseria as notas de campo na estrutura ou mudava de lugar, j no era mais a mesma nota que havia sido escrita, lida e reescrita; era um novo conjunto de cdigos e sentidos que se evidenciavam, chamando a ateno para as possveis reflexes, formas confusas e incapacidade de o antroplogo, sozinho, explorar e aprofundar seus potenciais significados, janelas e links. Nesse sentido, o contedo da escritura permanece aberto e um tanto confuso, comprovando o que aponta George Marcus (1994) sobre os textos confusos, que

so confusos porque insistem em se manterem abertos, incompletos e inseguros quanto aos modos de finalizar um texto ou uma anlise. Tal abertura sempre marca uma preocupao com a tica do dilogo e do conhecimento parcial; um trabalho incompleto sem as reaes crticas e diferentemente posicionadas de seus (esperados) vrios leitores (Ibidem, p. 17).

1.8. Operao de Pouso

Gilberto Velho (1980) alerta que o fato de o antroplogo partilhar patrimnios culturais com os nativos no deve iludi-lo sobre as descontinuidades e as diferenas provindas de experincias especficas de socializao. Nesses termos, no encontro etnogrfico, deve-se observar a complexidade institucional, a coexistncia de tradies culturais que expressam vises de mundo diferenciadas e at contraditrias, que influam tanto no formato de oferta como no tipo de dado que ofertado. No menos importante a tarefa de estranhamento do prprio antroplogo em relao s suas prprias experincias afetivas (FAVRET-SAADA, 2005) em campo e sua socializao. Mas, para que tal empreendimento seja possvel,

O procedimento de balano das notas de campo seguiu o seguinte procedimento: Etapa 1: incluso das notas de campo em tpicos criados a partir dos objetivos gerais da pesquisa e tpico do projeto (juventude, socializao e igreja evanglica); Etapa 2: subdiviso dos tpicos da Etapa 1 em novos tpicos a partir da diversificao dos dados. Nesta etapa formaram-se nove subtemas: a) agendamento da sexualidade juvenil; b) agentes da socializao; c) dados e informaes gerais; d) estrutura de socializao; e) juventude, religio, converso e transito religioso; f) outras tenses liderana e comportamento cristo; g) sem classificao; h) temas famlia, escola, trabalho, lazer, gosto cultural, mdia; i) urbano e mobilidade. At a fase dois, as notas eram classificadas em tabelas na plataforma do editor de texto. At este momento, inclu as notas em captulos. Para a terceira etapa, utilizei o programa NVIVO, por conta do crescente volume de dados resultantes de transcrio de entrevistas, gravaes de cultos, eventos e atividades observadas, filmadas, fotografadas e gravadas. Na terceira etapa, fiz subdivises dos nove tpicos da segunda etapa. Como exemplo, cito o Tpico A. (Agendamento da sexualidade juvenil): a.a) casamento; a.b) famlia; a.c) ficar; a.d) gravidez; a.e) lder; a.f) mdia; a.g) namoro; a.h) noivar; a.i) orar; a.j) pornografia; a.k) prostituio; a.l) sexo antes do casamento; a.m) sexo depois do casamento; a.n) ato sexual; a.o) eventos. Contudo, no utilizei todas as ferramentas do programa NVIVO, fazendo a anlise de forma manual. Imprimi cada uma das nove categorias e suas subcategorias e, conforme as temticas gerais que desejava discutir, fiz a anlise. O procedimento ocorreu da seguinte forma: 1 Impresso das categorias em folhas de ofcio com margem direita expandida; 2 leitura e escrita de resumos e insights na margem direita; 3 Seleo de trechos que evidenciavam melhor os significados atribudos ao tema; 4 Escritura dos captulos e traduo dos significados atribudos estrutura simblica da socializao.
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necessrio que cada pesquisador encontre uma forma de se familiarizar (ou se estranhar) com aquilo que foi interiorizado por ele, como fiz, escrevendo uma autobiografia, buscando compreender o que foi vivido por mim e o que foi observado em campo, as possveis conexes e desconexes. Assim, creio que essa busca de renovao permanente do mtodo etnogrfico , quase sempre, resultante da luta antropolgica contra o etnocentrismo, seja do pesquisador em relao ao nativo seja do nativo em relao ao pesquisador. Portanto, esta escritura resultante do encontro etnogrfico de um antroplogo de baixa idade, mas tambm de um antroplogo em processo de formao em seu ofcio. No tocante s pessoas pesquisadas, no so apenas jovens; porm, independentemente da idade, so todas jovens nativas, pois a experincia de ser sujeito de uma pesquisa antropolgica tambm lhes recente. Nesse encontro, o etngrafo estava construindo seu ofcio de pesquisador ao mesmo tempo em que os nativos construam seus ofcios de pesquisados, pois no se pode ter dvidas da capacidade que as pessoas nativas tm de moldar comportamentos, discursos, situaes quando esto sob a mira do pesquisador, como j foi observado por outros antroplogos (ZALUAR, 2000; SILVA, 2006, dentre outros). Nas reflexes que tece e nas prticas que dispe observao do etngrafo, o nativo se torna um intelectual e mediador de sua prpria experincia social, mas tambm refm de uma anlise antropolgica, por vezes desumanizadora, mesmo que orientada por uma perspectiva utpica de humanizao. O antroplogo hermeneuta se v duplamente exposto. No campo, v-se exposto observao do nativo que lhe demanda minimante certo engajamento em suas perspectivas. Imagina se eu fosse visto tomando uma cervejinha no bar ao lado da igreja, regio da cidade de meu lazer, ou se fossem identificados os meus posicionamentos sociais em comunidades virtuais! Isso inviabilizaria parte da confiana, especialmente dos lderes do grupo. Segundo, v-se exposto na escritura de seu trabalho, quando abre a caixa preta de suas experincias afetivas, analisando-as antropologicamente. Imagina caro leitor, o antroplogo com medo dos nativos! Mas no s deles, tambm de sua comunidade de pares/profissional! Medo de no manejar adequadamente uma literatura que est permanentemente disputando em torno de legitimidades cientficas. O encontro etnogrfico um encontro entre diferentes sujeitos do saber, no qual cada um se revela em parte e no em sua totalidade. Por sua vez, a totalidade das culturas vividas pelos atores sociais e narradas pelos antroplogos (MAGNANI, 2009) encontrada na articulao do fato social (LEVI-STRAUSS, 2003). H momentos, no entanto, em que so compreendidas apenas algumas conexes de sentido entre

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a experincia concreta de grupos e sujeitos e os conceitos disponveis na literatura antropolgica. Assim, a cincia antropolgica se diferencia das cincias naturais e exatas, pois se v como parte constitutiva da construo do saber, que somente ocorre no encontro e na parceria dialtica entre o eu e o outro (entre antroplogo, nativo, comunidade de pares/profissional e literatura). , portanto, essa forma ecltica de pensar conceitos e fazer literatura a grande contribuio da antropologia para as cincias e para si mesma. Assim, o encontro etnogrfico pode ser visto como um encontro socializador que permite a renovao do prprio universo simblico da antropologia bem como a socializao dos nefitos. Permitam-me concluir com o lcido entendimento do mestre:

por essa razo muito profunda, que se prende prpria natureza da disciplina e ao carter distintivo de seu objeto, que o antroplogo necessita de experincia do campo. Para ele, ela no nem um objetivo de sua profisso, nem um remate de sua cultura, nem uma aprendizagem tcnica. Representa um momento crucial de sua educao, antes do qual ele poder possuir conhecimentos descontnuos que jamais formaro um todo, e aps o qual, somente, estes conhecimentos se prendero num conjunto orgnico e adquiriro um sentido que lhes faltava anteriormente (LEVI-STRAUSS, 1991, p. 415-416).

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Captulo 2 Tempo de festa: o contexto da socializao

Este um tempo de festa / Este um tempo de louvor Pra celebrar aquele que primeiro nos amou Transformou nosso choro em riso Nos deu novas vestes de louvor Pr celebrar aquele que primeiro nos amou Nos tirou do imprio das trevas / E nos deu perdo e paz Arrancou todas as feridas / Nos fez felizes demais Festa, alegria / uma dana de celebrao Ao nico digno / Jesus, seu nome Jesus Festa, alegria / um povo que se rene aqui Diante do trono do Rei / Do Rei dos reis Seu nome Jesus Cantamos de alegria ... Danamos de alegria ... Pulamos de alegria ... Gritamos de alegria ... Compositora: Ana Paula Valado Ministrio Diante do Trono25

2.1. Dia de festa: um sbado tpico de jovens da Sara Rua Augusta

Neste captulo, pretendo refletir sobre o contexto da socializao juvenil na igreja evanglica. A seguir, descrevo um sbado tpico de jovens da Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra Rua Augusta. So informaes e dados coletados durante o primeiro ano de trabalho de campo, em observaes de cultos e outras atividades, conversas com os jovens e pastores que permitiram reconhecer diferenas e regularidades na vivncia de um sbado, dia em que ocorre o principal culto de jovens (Arena Jovem). Sem essa descrio, o leitor, ao final, se perguntaria: Como a igreja pesquisada? Como o ritual? O que os jovens fazem no templo e fora dele? Porm, ao concluir a leitura desse trecho, o/a querido/a leitor/a ficar com muitas indagaes e mais dvidas do que esclarecimentos, pois devo adiantar que essa descrio parcial, atentando para introduzi-los/as aos problemas de pesquisa: estratgias e tenses no processo de socializao na igreja, com foco na interao entre os sujeitos (pastores, lderes de jovens, jovens lderes e jovens discpulos) e sobre a tenso em torno da sexualidade. O que est exposto nas prximas linhas no reflete a grandeza de fenmenos

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Esta msica de um grupo evanglico mineiro, chamado Diante do Trono, um dos principais na atual cena musical evanglica. Ela reflete o esprito renovado, pentecostalizado, festivo, da sociabilidade e da f entre evanglicos brasileiros.

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observados, pois cada um deles poderia ser um tema de estudo; alm disso, parte dessas tematizaes sobre cultos evanglicos j foi abordada por outros pesquisadores (Mafra, 2001, Mariano, 1999, Andrade, 2005, dentre outros).

Aos sbados, descendo a Rua Augusta a partir da Avenida Paulista em direo aos bairros dos Jardins, noite, possvel encontrar um grande nmero de jovens aglomerados em frente igreja. Neste dia da semana, ocorrem os cultos dos jovens chamados de Arena Jovem. A partir de uns 40 minutos antes do incio do culto, observa-se a chegada dos jovens. Os jovens lderes e os lderes de jovens (adultos) chegam primeiro para desenvolver atividades organizativas, reunir seus discpulos e esperar seus visitantes. Alguns jovens chegam ainda mais cedo, por volta das 17 horas, para participar da Escola de Vencedores, um espao de formao bblica para novos convertidos ou evanglicos recm chegados a Sara. Os jovens vo se aglomerando desde a descida do nibus, ou do metr, at a igreja. Alguns vm de casa, outros do trabalho ou de passeios vespertinos. Eles vm de nibus e/ou de metr, no precisam andar muito entre o transporte e o templo. Os que vm de carro so minoria. Eles se juntam ao longo do caminho e seguem trocando informaes, contatos fsicos, como tapas, empurres, carinhos, falando alto, na maior parte das vezes so amigos e utilizam o contato fsico como parte da sociabilidade. Uns vinte minutos antes do culto comear, a frente do templo fica lotada de jovens, alguns sentados na rampa de uma agncia bancria, que fica ao lado do templo, conversam, cumprimentam-se com toques de mos e abraos, alguns meninos mais animados pulam em cima uns dos outros. Ao chegar, em geral, vo at o interior do templo, colocam as mochilas e pertences em uma cadeira e retornam calada. H jovens que vo com skate para a igreja; alguns deles vm fazendo manobras desde a Avenida Paulista; mais recentemente, tm aproveitado a reforma das caladas da avenida para fazer manobras; alguns aproveitam o fechamento do sinal para descer um trecho do quarteiro em frente ao templo. A maioria dos jovens passa nos banheiros, que ficam na entrada do templo e no subsolo, para fazer os ltimos retoques no corpo, priorizando os banheiros do andar de cima pelo fato de terem um grande espelho. Alguns jovens meninos esto sempre preocupados com a arrumao do cabelo, desde os jovens com visual (ou estilo) emo26 at aqueles que tm os cabelos raspados, passam no banheiro, arrumam as sobrancelhas, retocam a maquiagem, reforam o lpis preto em torno dos olhos, ajeitam o topete ou o moicano. No caso das meninas que se maquiam, preciso incluir o batom27. Alguns jovens aproveitam o incio do culto para vender alguma guloseima, mas, em geral, os jovens compram no final do culto, visto que esto com mais apetite e fome. No h culto em que todos entram sem que seja necessrio algum passar na porta e cham-los. s vezes, alguma pessoa passa gritando: vamos entrar, vamos entrar, vai comear, vamos entrar. Ironizam e brincam, no sentido de no parecer que esto tolhendo a liberdade daqueles que ainda se encontram fora do templo. Os jovens entram e se acomodam em uma das trs fileiras do templo; quando se dividiam trs equipes, cada uma ficava em uma fileira28. No momento em que passou a haver apenas duas equipes, a fileira central veio a acomodar membros das duas equipes; cada lado do templo enfeitado por cores de cada equipe, verde para Arena 1 e vermelho para Arena 2, antes cor preta para a equipe que se fundiu. Algum dos lderes de jovens vai ao plpito, fala algumas palavras de nimo e explica os motivos do culto, que todos esto ali para adorar a Deus, conhecer mais a ele e sentir o toque dele (sensibilizarem-se). Fazem uma orao explicitando novamente esses desejos e motivaes, intercedem para que cada pessoa seja sensibilizada pelo

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Como lembra Raphael Bispo (2009), o universo emo no homogneo, mas cheio de tenses. Aqui, refirome queles que gostam de punk e rock, cantam e tm bandas com esses estilos e so conhecidos pelo grupo em funo da significativa emotividade romntica. Alguns jovens se identificam como tais, outros so acusados por colegas devido ao estilo de se vestir e se comportar; nesse caso, as categorias punk, roqueiro e emo se confundem. Contudo, como pude observar, esses estilos mudam muito rpido, s vezes se apresentam como um estilo de final de semana ou de temporada. Durante a semana, alguns desses jovens precisam usar terno, roupas sociais, porque trabalham; ou simplesmente se cansam do estilo dirio e adotam outros. Mas no tempo em que o estilo vivido, ele possui centralidade na experincia de lazer. Enquanto a roupa social o marcador do trabalho, da seriedade, do compromisso, o lpis preto no olho, nos finais de semana, compe os rituais de lazer e expressa no corpo a transgresso ao modelo formal e certinho do trabalho executivo. 27 No entrei no banheiro das meninas. Pelo que me informaram, elas fazem quase o mesmo que os meninos: coisas de meninas, a gente se arruma. 28 Equipes so grandes grupos de jovens liderados por um casal de adultos.

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Sagrado. Em seguida um grupo de msica assume os trabalhos, geralmente um violonista, um guitarrista, um baixista, um baterista, um tecladista, de trs a quatro backing vocals e um cantor principal, responsvel por animar os fiis a cantarem com maior harmonia, contentamento e alegria. Os jovens so convidados a se deslocar de seus lugares em direo frente; a maioria muda de lugar; muitos vo aps a insistncia de amigos ou de jovens lderes. Enquanto tocam as msicas, h um grupo de dana que coreografa as letras das msicas. As meninas reproduzem os mesmos passos danados pelos danarinos, enquanto os meninos pulam mais, fazem outros tipos de movimentos, diferentes dos do grupo de dana, e organizam constantemente uma morche29. Depois de algumas msicas, um lder de jovens, pastor ou bispo, sobe ao plpito e retoma os motivos pelos quais os fiis esto ali, formula uma mensagem, em torno de trs minutos, num tom proftico, chamando as pessoas tocadas pelo Esprito (motivadas) a sarem de seus lugares e se dirigirem frente a fim de receber orao. A maioria dos que vo at o altar, ajoelham-se, poucos ficam em p e outros deitam o trax no palco, colocando o rosto sobre o piso de carpete vermelho. Os pastores e lderes, entre os jovens, colocam as mos sobre a cabea de cada um, fazendo breves oraes; em algumas situaes, utilizam um leo para ungir as pessoas, colocando um pingo nelas30. Nesse momento, muitos jovens choram, pedem perdo pelos pecados cometidos ao longo da semana, fazem pedidos sobre as dificuldades da vida cotidiana, outros vo frente para acompanhar novos convertidos, ainda inibidos diante das novas prticas de cultura da igreja. Durante a orao, o grupo de louvor prossegue nos cnticos em voz baixa e vo aumentando o volume conforme a orao concluda; na concluso, passam a cantar mais alto junto com a igreja, como se fosse uma apoteose. Os jovens so convidados a cantar junto com o grupo de louvor, parecendo que a orao uma forma de reativar a relao com o Sagrado e a msica uma expresso de uma relao estvel e sem culpas. O grupo canta mais algumas msicas e, posteriormente, entra novamente um pastor ou lder de jovem dizendo sobre a necessidade de conquistar mais fiis para o evangelho na cidade de So Paulo. O lder, durante a orao, s vezes, pede aos jovens para que apontem suas mos em direo s suas casas, bairros, escolas, faculdades, trabalhos ou quaisquer outras localidades em que eles desejam que pessoas de seus convvios se convertam. Os jovens oram com muita nfase nos termos, como queremos ganhar So Paulo para o Senhor Jesus, essa cidade j est ganha, em nome de Jesus, profetizo a vitria, So Paulo j do Senhor. O mesmo lder, ou outro, sobe, durante o louvor, no palco e fala da importncia de se louvar a Deus tambm com dzimos e ofertas; em alguns cultos, falam sobre a importncia do Parceiro de Deus, outra modalidade de contribuio para a igreja; ressaltam a relevncia dos projetos sociais, como creches e casas populares, alm da aquisio de redes de TV e rdio para a difuso do evangelho. Em seguida, se canta uma msica e as pessoas colocam suas contribuies em envelopes alocados nas cadeiras, caminham at o palco e depositam os envelopes em uma de duas cestas que so seguradas, aos sbados por jovens

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A morche no ocorre apenas na Sara. Ela realizada em shows e apresentaes musicais com um som mais pesado do tipo rock, num ambiente animado e com pessoas em estado de euforia. Rene-se um grupo de pessoas em uma roda mais ou menos desorganizada, cada uma movimenta seu corpo ofensiva e defensivamente em direo s outras pessoas, utilizando os cotovelos, as pernas e os ps. Os toques atingem as costas, o trax e o abdmen; em outras palavras, se chuta, se bate, se empurra, se apanha e se acotovela. Trata-se de uma forma de sociabilidade, na qual o objetivo maior a brincadeira em si, sem outras pretenses mais amplas, porm no deixa de ser um contato msculo entre os que participam, principalmente os meninos e as meninas que curtem rock pesado, especialmente porque muitos deles consideraram as agresses coisa de menino. 30 O leo um elemento simblico da cosmologia evanglica presente em vrias passagens bblicas (xodo, 30: 22-38; Salmos, 45: 7-8; Mateus, 2:11, dentre outras): "Est algum entre vs doente? Chame os presbteros da igreja, e orem sobre ele, ungindo-o com azeite em nome do Senhor." (Tiago, 5:14). Seu uso no se restringe s igrejas da onda neopentecostal, mas tambm a muitas denominaes tradicionais. O leo passado nas mos, na testa, no topo da cabea, em alguns casos colocado no lugar do problema e, em geral, utilizado em cultos e, por pastores, nos fiis. Porm, o leo no mais um instrumento apenas do pastor ou sacerdote, mas qualquer pessoa pode adquirir o seu por um preo bem baratinho, como ironiza uma jovem entrevistada. Como pude conferir, h sites especializados em venda desse leo, que pode variar de R$ 1,65 (composio: Azeite de Oliva, leo de Flores Frescas) a R$ 89,90 (sem especificao da composio, mas vem em uma embalagem em formato de uma pequena botija de porcelana acompanhada de embalagem (saquinho) para presente, indicando na propaganda presenteie seu pastor e lder). Na loja virtual, podem ser encontrados recipientes especficos, tais como miniaturas de chifres com leo (De R$ 37,90 por R$ 29,90, na promoo) fazendo lembrana uno de Davi (I Samuel, 16) e de Salomo (I Reis 1:39) como reis de Israel. A venda respaldada por versculos bblicos que acompanham cada propaganda (leo da Uno, 2010). Sobre elementos mgicos nas igrejas evanglicas cf. Oro, 1997; Mariano, 1999; Silva, 2006; dentre outros.

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lderes e aos domingos por pastores ou lderes de jovens. Ao finalizar a msica e a entrega dos dzimos e ofertas, as duas pessoas levantam os cestos em direo ao palco e o coordenador do ofertrio, geralmente, se agacha e coloca as mos sobre os cestos, solicitando ao Sagrado que d prosperidade aos fiis, multiplique o oramento familiar, melhore as condies de trabalho e de salrio; pedem tambm sabedoria na gesto daquele recurso para que a obra do Senhor seja multiplicada, ou seja, para que a infra-estrutura da igreja e do templo melhore para que possam abrir mais templos, pagar os honorrios dos funcionrios da igreja, responsveis pela portaria, servios gerais, assistncia contbil, audiovisual, alm de alguns pastores e bispos que trabalham em tempo integral na igreja. Aps o trmino do louvor, algum sobe ao palco e chama o mensageiro da noite; antes disso, diz que deseja saber se as equipes esto no templo: quero saber se Arena 1 est a? Os jovens lderes, sabendo que sero perguntados, j iniciam as movimentaes, alguns tentam animar a equipe, lembram as letras e melodias dos gritos de guerra e distribuem adereos. Ao serem chamados, levantam-se, estendem bandeiras e um bandeiro que encobre boa parte da fileira, balanam pompons (Arena 1) e dedos com o nmero da equipe (Arena 2) simbolizando tambm um V de vitria, gritam, sapateiam, batem palmas etc. Fazem tudo que possa produzir barulho e mostrar a animao da equipe na disputa santa com as equipes rivais. Ao serem perguntados cad o Arena So Paulo, os participantes das equipes movimentam os braos como um pndulo, ao mesmo tempo batendo palmas, de um lado ao outro; no final da movimentao, para cada lado, gritam Arena e jogam as mos para cima e para o infinito; repetem esse movimento trs ou quatro vezes e no ltimo gritam Jesus31. Geralmente, o mensageiro do culto informa o tempo da mensagem, em torno de quinze a vinte minutos; contudo, recorrente o prolongamento desse tempo. O aviso sobre o tempo serve para tranquilizar as pessoas, permitindo que possam se planejar psicologicamente. Quando o tempo ultrapassa, geralmente avisam: j estou acabando, mas reforam que h uma ltima mensagem que no pode ser sonegada. A leitura da Bblia (que raramente carregada vista, mas dentro de mochilas, bolsas ou bolsos de calas e blusas) realizada pelos jovens em suas prprias Bblias, em Bblias de colegas ou no celular, lap tops e palm tops. As mensagens aos sbados giram em torno do tema famlia, comportamento cristo, moral, expresso do evangelho em diferentes ambientes, como escola, grupos de amigos, trabalho. H alguns cultos em que so tratados temas mais especficos, como sade, nutrio, condicionamento fsico, psicologia, ministrados por pastores ou membros da Sara profissionais da rea32. Os mensageiros, aos sbados, utilizam termos mais comuns ao contexto juvenil, chamando os jovens de cara, a fim de se aproximarem deles e tornar a mensagem mais significativa. Ao final da fala, o mensageiro chama as pessoas frente e mais uma vez fazem uma orao parecida com a anterior. Ao encerrar, pedem apenas, aos visitantes, que fiquem na frente e, aos que esto no templo pela primeira vez, que se dirijam ao palco. Alguns resistem ir, mas os amigos que os chamaram ou os jovens lderes insistem para que se desloquem em direo ao altar. O coordenador desse momento mostra um pequeno livreto que ser presenteado a eles. Quando todos os visitantes esto na frente, faz-se uma orao de entrega, em que as pessoas so convidadas a repetir as frases ditadas pelo pastor ou lder: senhor Jesus, eu te recebo como nico e suficiente salvador da minha vida. A partir de hoje minha vida no ser mais a mesma.... Trata-se de uma orao de converso, de declarao, de adeso f em Cristo e no Evangelho, pois na Sara se acredita que, quando as pessoas ora essas palavras, cria-se uma conexo entre elas e o Sagrado; a partir desse momento, elas esto salvas por Jesus Cristo33. Enquanto os visitantes esto de olhos fechados, uma

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Observei coreografia semelhante a essa em outros templos da Sara Nossa Terra, a saber: Belo Horizonte, Florianpolis, Goinia, Palmas, So Paulo (Brooklin Zona Sul), resultado de trocas realizadas em celebraes nacionais em Braslia e via internet. 32 Tentam com isso socializar no apenas para uma vida mais saudvel, mas, sobretudo, para a possibilidade de conexo entre conhecimento cientfico e princpios de f; afirma-se, com isso, a importncia de ser um profissional a servio do Reino de Deus, ou seja, ser ao mesmo tempo um trabalhador e um evanglico bem sucedido que use seus conhecimentos tcnicos e religiosos para criar condies de melhoria de vida para outros fiis e pessoas no-convertidas. A qualidade da mensagem tambm um dos agregadores de valor da igreja e tem efeito atrativo sobre os jovens que vm da periferia da cidade, onde muitos pastores no possuem uma boa formao, e encontram os pastores da Sara, considerados mais inteligentes, atualizados etc. 33 Em outras igrejas evanglicas, como Batistas, Presbiterianas, Assemblias de Deus, dentre outras, a abordagem para a orao de entrega ou apelo so distintas da Sara. No se ora com todas as pessoas; apenas aquelas que se sentem sensibilizadas a aceitar Jesus como salvador e senhor de suas vidas so convidadas para que se dirijam frente, quando realizada uma orao mais ou menos nos mesmos termos. Pois consideram que esse momento depende de uma deciso da pessoa aceitar ou no o apelo. Em alguns casos, deixa-se que a

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equipe de jovens lderes distribui faixas para duplas de pessoas e, ao finalizar a orao, quem coordena o momento informa a cada pessoa que naquele instante ela fez a orao mais importante de sua vida e que a partir da ter uma nova famlia, solicitando que olhe para trs. Ao olhar, os jovens que esto na platia levam as faixas com dizeres de boas vindas, aplaudem, gritam e assobiam. Alguns jovens que se dirigiram frente ficam com uma fisionomia de surpresa e contentamento. Em uma esfera litrgica de entusiasmo, os visitantes e novos convertidos so abraados e convidados a se dirigirem direita do palco, onde recebem o livreto e uma equipe de jovens lderes anota seus nomes e telefones para que a igreja entre em contato naquela mesma semana. Em seguida, algum pastor ou lder de jovens, ora solicitando ao Sagrado que proteja as pessoas no retorno aos seus lares, que as condies da vida cotidiana dessas pessoas melhorem e que a igreja se torne mais forte e conquiste mais fiis. Ao concluir o culto, os jovens se abraam, alguns se dirigem recepo assumindo tarefas de vendas de guloseimas, a fim de angariar recursos para a prpria passagem de retorno ou para a de seus amigos e discpulos. Vende-se tambm para juntar dinheiro para a equipe visando a ida de mais pessoas s viagens de acampamento e celebraes na cidade de Braslia DF. Antes que as pessoas saiam e se dispersem, os jovens lderes tentam reunir rapidamente todos os membros de suas equipes e os respectivos visitantes. Ao juntar todos, distribuem enfeites e adereos. Fazem uma apresentao dos visitantes, perguntam os nomes, na maior parte das vezes cantam uma msica: nome da pessoa + legal, nome da pessoa + sensacional: Shayene legal (duas vezes), Shayene sensacional. Mencionam o nome do jovem que a trouxe igreja a fim de que ele seja reconhecido pelos demais como uma pessoa que trouxe mais uma vida para Jesus. As pessoas da equipe abraam o visitante e explicam que vo fazer o grito da equipe; ensaiam uma ou duas vezes; algum segura a letra da msica em um cartaz e todos cantam juntos, bem alto. Cada equipe, num canto da igreja, espera a outra para cantar o seu grito e todos ouvirem. Os lderes de equipe (pastores e lderes de jovens) oram com os jovens, do algum aviso. Geralmente, aps esse instante, o pastor lder da equipe Arena 1 convoca os jovens lderes e seus discpulos (Timteos, Doze) para uma breve reunio, a fim de confirmar os objetivos e metas da equipe e fornecer novas coordenadas de trabalho evangelizador. Os jovens lderes fazem pequenas rodas com as cadeiras no templo, oram e conversam com seus discpulos e visitantes, reafirmam os valores da igreja, objetivos e metas das equipes, reforam avisos. s vezes, necessrio que o porteiro e o sonoplasta dispersem os jovens, desliguem a aparelhagem de som, comecem a apagar as luzes e fechar s portas. Indo embora, os jovens sobem a ladeira da Rua Augusta para pegar nibus na Avenida Paulista, Rua da Consolao, Avenida Nove de Julho etc. Quem mora no extremo Sul, pode descer a Rua e pegar esquerda, cruzar algumas ruas dos Jardins e chegar na Avenida Nove de Julho; mas mais comum fazerem um caminho mais longo que passa pela Avenida Paulista e pelo Masp, um museu de arte contempornea, smbolo da cidade. Outros jovens se aglomeram no ponto da Rua da Consolao em direo aos bairros da Zona Oeste e cidades vizinhas como Taboo da Serra e Osasco; brincam uns com os outros; em algumas situaes, possvel observ-los portando caixas de lanche, salgados e esfirras, compradas em lojas de fast-food da regio da igreja; outros passam em um carrinho de cachorro quente localizado na Rua Frei Caneca com Avenida Paulista, aproveitam para conversar alguns minutos, fazer alguma reunio com os discpulos, como aquela realizada no final do culto no templo, porm com carter ainda mais ldico. Os jovens que moram na Zona Leste e nos bairros que vm at a metade da Zona Sul costumam fazer o percurso de metr para economizar tempo; alguns ainda pegam outra conduo de nibus para chegar ao bairro. Geralmente, os jovens andam em turmas de pelo menos quatro pessoas. Casais de namorados chegam ou vo embora sozinhos, pois os momentos de encontros afetivos ocorrem, majoritariamente, quando se tem tempo, fora das imediaes do templo e dos dias de culto. A turma de jovens fica junta o maior tempo possvel; alguns pegam nibus at certo ponto com a turma, descem e embarcam em outra conduo em terminais, corredores de nibus, linhas de metr e trem, usufruindo dos direitos adquiridos com o bilhete nico, que permite a utilizao de at quatro condues durante trs horas com a mesma passagem paga no primeiro nibus, sendo que nos domingos e feriados o tempo expande-se para oito horas. Trocam mensagem no celular sobre fatos que se esqueceram de comentar e recebem ligaes dos lderes. Ainda quando chegam ao lar, aqueles que tm internet, se comunicam, via MSN ou Orkut, com aqueles jovens com quem estavam at pouco tempo atrs. Alguns vo dormir na casa uns dos outros, outros ficam na internet durante a madrugada34.

pessoa decida com o tempo se ela aceita ou no Jesus; assim, aceitar a Jesus no um evento pontual, mas um processo. 34 Aqueles que no tm internet banda larga esperam o horrio de meia-noite para que possam utilizar a modalidade internet discada e, assim, economizar na conta telefnica, mas no comum, aos sbados, terem de esperar muito, pois chegam em casa por volta desse horrio.

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Alguns, especialmente os meninos, relatam que aproveitam a madrugada de sbado para assistir, eventualmente, a um programa ertico que passa em um canal aberto de televiso ou mesmo para acessar contedos pornogrficos na internet. Outros informam que antes de dormir lem trechos da Bblia e oram. Agradecem a Deus pelo dia, pelas experincias vividas e pedem perdo pelos pecados cometidos. Todos esses fatos (a sociabilidade, a socializao, o erotismo etc.) constituem os motivos que levaro os jovens a voltar igreja no prximo sbado com uma f mais firme ou mais abalada, necessitando repetir os mesmos processos de interao com os jovens, os lderes e o Sagrado. Ou ainda, todos esses fatos formam os motivos pelos quais alguns jovens no voltaro igreja nem no sbado, nem no domingo, mas podero voltar de vezes em quando, mudar de igreja ou no frequentar nenhuma igreja evanglica35.

2.2. Hoje a festa l na minha igreja: provocaes a um estilo de vida36

H dois tipos de festas na igreja. Algumas possuem referncia direta na Bblia ou so tradicionais no meio evanglico; outras, dirigidas para lazer e diverso, no perdem o foco da evangelizao. Durante o trabalho de campo, observei duas celebraes de Natal (Cantata de Natal), ocorridas no final de semana anterior ao dia 25 de dezembro, com a participao de crianas e dos principais msicos da igreja, tanto adultos como jovens; uma celebrao de ano novo (Culto da Virada), dirigida a toda a igreja at um pouco depois de meia noite, quando as pessoas saem do templo para ver os fogos na Avenida Paulista; para completar a noite, geralmente os jovens se renem numa outra festa organizada pelos lderes; duas celebraes de Pscoa (Festa dos Tabernculos), em que construdo um cenrio rplica do templo de Israel para que as pessoas passem por cada uma das trs partes do templo e possam confessar pecados e receber o toque do Esprito Santo (serem sensibilizadas espiritualmente); participei tambm de treze ceias (Santa Ceia Culto de Ceia), que ocorrem uma vez por ms, aos domingos, na qual as pessoas relembram a morte de Jesus Cristo, na perspectiva de reafirmar os valores e mensagens postas pelo evento da crucificao37.

No caso do acesso a contedos pornogrficos no se pode generalizar, assim como no se pode generalizar que todos os jovens orem e leiam a Bblia antes de dormir. O tema da pornografia ser abordado no captulo 4. 36 Parte desse captulo foi apresentada no 36 Encontro Anual do Centro de Estudos Rurais e Urbanos CERUUSP. O ttulo referenciava-se na msica Festa no Ap imortalizada na voz do cantor Latino. Agradeo s contribuies das colegas da UFRGS estudiosas da msica expositora de comunicaes e dos colegas do GPS importantes contribuies para a concluso do trabalho. 37 A ceia composta por dois elementos: vinho (suco de uva) e po (no caso da Sara, sem fermento). Sobre a Santa Ceia, Anelice Andrade (2005), em pesquisa sobre jovens evanglicos no litoral de So Paulo, fez uma boa descrio. Porm, na Sara, destacam-se os fatos de os participantes da igreja quebrarem o po e trocarem os pedaos com os colegas, anlogo ao que Jesus fez na ceia com seus discpulos, simbolizando partilha, comunho e, principalmente, o modelo organizativo (um lder e doze discpulos) que analisaremos no prximo captulo. Alm disso, como observado por minha namorada, que foi uma vez ao templo comigo, na Sara no se tem muito critrio de quem toma (participa) ou no toma ceia, at mesmo crianas costumam tomar, ou melhor, o critrio amplo, no sentido de que, como Jesus morreu por todos os seres humanos, no se probe as pessoas da participao. Em outras igrejas tomar ceia apenas para aquelas pessoas j batizadas e em comunho com a igreja (que seguem o programa institucional). H pessoas que no tomam a ceia, por deciso prpria, por estarem em pecado. H aqueles que pedem perdo enquanto os elementos so distribudos pela igreja. O pastor
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Na Sara Nossa Terra da Rua Augusta, observei algumas festas da dimenso lazer e diverso sem perder a perspectiva da evangelizao: duas festas chamadas Arena Beats, a mais conhecida da igreja, que atrai pessoas de vrias denominaes e lugares da cidade e do estado de So Paulo; uma Arena Fantasy, festa fantasia; uma Arena Country, com pessoas vestidas de cowboy e com toro mecnico; duas Arena Pulse, uma comemorao do dia dos namorados (Noite da Costela)38, algumas sesses de cinema para exibio de filmes ao final do culto. Na sequncia, descrevo a festa Arena Beats.

Caderno de campo Eram 23h00min horas, desci do nibus na Rua da Consolao. O tempo na cidade estava bom, no chovia nem fazia frio. O trnsito de carros estava lento na Avenida Paulista, muitas pessoas passeavam pela calada, vrios estilos e estticas, pessoas indo s baladas e espaos de lazer. Os estabelecimentos e pontos de nibus estavam cheios. Virei direita, na Rua Augusta, em direo aos bairros dos Jardins. Quando descia a rua, vi uma van que parou e descarregou, pelo menos, uma dzia de jovens. Depois soube que eram da Sara da cidade de So Caetano do Sul SP, regio metropolitana de SP. Na calada da Rua Augusta, em frente ao templo da igreja, havia uma grande aglomerao. Os jovens conversavam, cumprimentavam-se, esperavam seus convidados e falavam ao telefone mvel. Alguns iam e voltavam ao bar/lanchonete que h no quarteiro do templo, buscavam refrigerantes, sucos de aa e energticos. Por volta de meia noite, um pai saiu com seus dois filhos, que deviam ter no mximo 12 anos, e foram embora. Ele dizia aos jovens na calada que dentro estava muito bom. As pessoas que passavam na frente demonstravam interesse e surpresa em saber o que acontecia. Um casal de menino e menina que voltava do cinema, localizado praticamente ao lado do templo, passou e ela indagou ao parceiro: Que balada essa?. Ele respondeu: coisa de evanglico, num tom e fisionomia de desprezo, movimentando um lado dos lbios para cima e mantendo o outro lado fechado, jogando uma sobrancelha para cima e outra para baixo, praticamente fechando uma das plpebras. Alguns gays passavam e riam, alguns faziam comentrios jocosos. No eram respondidos pelos jovens da igreja. Alguns jovens que no esto muito habituados regio da igreja, ficam tambm surpresos com a quantidade de homossexuais na rua. Subi um pouco at a esquina para conversar com alguns jovens e fui interceptado por um carro importado. Os meninos que estavam dentro dele perguntaram-me que balada era; respondi: Arena Beats. do pessoal da Sara. Interessados, perguntaram quanto custava. Informei-lhes e disseram que iriam estacionar e voltariam. Os trs rapazes foram at a bilheteria, instalada na recepo do templo; imediatamente voltaram ao carro e foram embora, pois descobriram que era festa de crente. Ser que deveria ter traduzido que Sara era sinnimo de crente antes de os rapazes descerem do carro? Ou que Arena Beats um movimento gospel [ministrio] que busca alcanar vidas para o Senhor Jesus Cristo por meio de festas com msica eletrnica? Ou ter afirmado

ou bispo chama as pessoas reflexo (Por que tomar? Lembrar que Jesus morreu na cruz por nossos pecados). Dessa forma, o sujeito reconhece e confessa o pecado, no mesmo instante recebe o perdo e toma a ceia e, assim, joga o pecado nas profundezas do mar. As dimenses do pecado, da confisso e do perdo sero analisadas no captulo 5. 38 Acompanhei a escolha do nome da festa em uma reunio dos organizadores. Um jovem sugeriu: Costela! As pessoas vo l para procurar sua costela, fazendo meno famosa costela de Ado. Todos riram e colocaram o nome. A festa foi realizada em um bar de um msico evanglico na regio dos Jardins, alguns quarteires da igreja. Um bar sofisticado pela regio em que est instalado, um ambiente escurecido no qual, pude observar, praticamente todos entraram e saram sem a sua Eva ou o seu Ado. Para entrar, todos tinham que arrumar um par (menino e menina), at mesmo o pesquisador. Nesta ocasio, apenas um de meus informantes, que se declarava homossexual, foi festa, os demais no foram e evitaram o constrangimento do rito de ter que encontrar um par do sexo oposto. O fato de os jovens sarem sem a sua Eva ou seu Ado, refere-se ao fato de que, na perspectiva da igreja, encontrar a companheira(o) est dentro de um agendamento da sexualidade gradual, lento e, sob o ponto de vista dos pastores e lderes, no seria possvel j sair do bar com a parceira(o). Assim, os jovens aproveitaram a festa e deixaram para arrumar a costela que preferiam em outra ocasio. Trataremos especificamente sobre o agendamento da sexualidade no captulo 4.

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que era festa de crente, mas seria divertido? Bom, quem est na noite para se jogar. Descer do carro e dar de cara com o inusitado [festa de crente] fazia parte da programao noturna daqueles jovens, afinal, estavam dispostos a encontrar qualquer coisa na cidade, desde que no fosse coisa de crente, como reclamou um dos meninos. Uma dupla de meninos vendia bolo na porta da igreja para juntar dinheiro a fim de pagar o ingresso da festa. O critrio para entrar na festa era ter mais de 16 anos e pagar o ingresso que era mais ou menos o mesmo valor da entrada em algumas baladas na Rua Augusta. A propaganda da festa era a seguinte: O propsito do Arena Beats levar um novo estilo de vida ao seguimento de entretenimento. Um sofisticado sistema de som, ambientes, luzes e decorao iro proporcionar aos presentes um clima de bom gosto e descontrao sem drogas, lcool e violncia, num ambiente tranquilo, saudvel e seguro. Na porta da igreja, alis, nesse dia, na entrada da balada, com um gravador digital na mo e uma cmera fotogrfica, interpelei cerca de 60 jovens, individualmente ou em grupo, antes que fossem para a festa. Fiz algumas perguntas breves, provocaes e brincadeiras s pessoas (meninos O e Meninas A) tanto da Sara Nossa Terra Rua Augusta (Sara Augusta SA) como de outras igrejas evanglicas (Assemblia de Deus, Quadrangular, Internacional da Graa, Bola de Neve Church, Sexxx Church, Batista, Presbiteriana, Igreja Cristo Vive, Comunidade da Graa, dentre outras, majoritariamente pentecostais). A maioria oriunda de bairros perifricos da cidade, algumas de outras cidades do interior do Estado. No contexto da festa, recebi outras provocaes e piadas. Transcrio Elias: Qual o objetivo da festa? A/SA: A festa um projeto evangelstico para acolher os nossos jovens. Pastora/Sara RMSP: O objetivo mostrar o lado cristo, sem preconceito. A gente convida e depois faz trabalho ps-festa. A sociedade pensa que a igreja evanglica cheia de no pode, que esse tipo de festa no de Deus. Fazemos porque o nosso mover um mover de Deus. O/SA: Elias, voc viu que o pessoal montou uma estrutura para competir com o mundo secular, ou at melhor. Vai dar tudo certo. A/SA: A gente quer mostrar um novo jeito de viver a vida. Elias: O que voc espera da festa? O/SA: muita beno, exploso de alegria, amizade, gente de outras igrejas, uma galera bem legal. O/Assemblia de Deus/Bairro Penha: um dia diferente de evanglico, que eu posso pular, gritar, louvar a Deus do jeito que ele quer. A/SA: Que algumas pessoas se convertam. A/SA: Eu j vim no ano passado e espero que esse seja muito bom, para que as pessoas vejam que ser evanglico no ser quadrado, que a gente curte a nossa balada, mas a gente faz tudo no Esprito, voltado para Deus. O/No-evanglico: Eu gosto de msica eletrnica, quero me divertir. A semana muito pesada. trabalho; faculdade. Vim para me divertir com os amigos. O/No-evanglico/Bairro Ipiranga: A gente est aqui em So Paulo e no tem mais nada para fazer, ento tem que aproveitar a vida. O negcio danar e aproveitar. O/SA: Essa festa vai virar uma balada da Augusta, pois melhorou muito. A decorao, os DJs... Est bem melhor; vai ser da hora, cara. Elias: Como ficou sabendo da festa? Quem te chamou? O/Quadrangular/Bairro Interlagos (O/Q/I): Jesus. Elias: Jesus?. O/Q/I: Foi Jesus quem me contou na mente, em oraes. Elias: [Gargalhada] E o que ele te contou? O/Q/I: Ele falou assim, vai rolar uma festa e disse que era para eu ir e adorar a ele, porque Jesus tudo. Elias: Da, voc descobriu e falou com a galera? O/Q/I: Eu perguntei: onde essa festa, Jesus?. A, ele me passou o endereo e eu vi. Elias: Valeu39. A/Sara Brooklin/Zona Sul: Eu fiquei sabendo l na Sara [do bairro Brooklin]. Eu esperei trs meses por essa festa. L na nossa igreja a gente tambm faz festa, festa tropical, que voc [o pesquisador] foi, churrasco, a gente faz eventos bem legais. Agora eu vim aqui. Elias: Como conheceu a Sara? O/SA: Eu era da catlica, tem uns trs anos que me converti na Congregao Crist no Brasil e, atravs dos dois [amigos que estavam pertos], eu conheci a Sara e agora estou frequentando aqui, vai ser timo, huhu. A/SA Ex-frequentadora da Bola de Neve Chuchu: Eu conheci a Sara na outra festa; eu me encontrei aqui. Elias: Voc vai usar alguma droga a hoje? A/SA: No, porque a nossa droga se chama Esprito Santo, vamos nos divertir com muito Esprito Santo, energtico e gua, muita gua. Pastora/Sara RMSP: Claro que no. Quando se diz que no para usar drogas para no destruir seu prprio organismo, sua psique, sua mente. No uma questo religiosa, mas de amor a si mesmo. Cada indivduo sabe o que faz, ns pregamos os princpios de

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O jovem fez essas afirmaes brincando [de zoao] e no que isso tenha ocorrido de fato. Segundo Maria Isabel Mendes de Almeida (2006, p. 148), o zoar de no faz sentido fora do zoar com e a zoao no possvel individualmente. Neste sentido, a festa na igreja um espao propcio para zoar, visto que ela se realiza com os amigos, novos e antigos conhecidos.

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Deus40. Famlia: Ao ver um pai saindo do templo com sua filha no incio da festa, perguntei: O senhor vai lev-la embora? Pai: Vou lev-la ali no meu aniversrio. Elias: O senhor confia de deix-la numa festa dessas? Provoquei-o e ele respondeu com muita convico: Claro, a casa do Pai e a liderana a boa, de confiana. Elias: Na festa, rola de namorar, ficar? A/SA. Da outra vez, eu vi algumas pessoas se beijando, mas no eram pessoas que estavam na viso, eram visitantes, eles no entenderam a proposta. Foram poucos, vi dois casais. E na hora que eles comearam a se beijar, logo viram que no era espao para isso. A/SA. Tem, tem gente que vem para namorar. Para isso tem as pessoas delegadas. Beijar, todo mundo beija, mas agarra-agarra no rola. Por mais que no parea, uma igreja. Quem quiser fumar vem fumar aqui fora, quem quiser beber vem beber aqui fora, porque l dentro no tem. Dilogos interessantes. Dilogo 1 Dois jovens meninos da SA e eu. Elias: Esto pensando em arrumar algum a na festa? O/SA 1: A gente no veio com esse intuito, mas, vai que acontece, ser bem-vindo. O/SA 2: Se rolar, vai rolar um acolhimento, uma consolidao, uma clula. O/SA 1: Uma macro-clula!41 Elias: Vocs j ficaram com algum nas festas ou depois delas? O/SA 1: Isso eu s respondo na frente do meu advogado... Lgico que j. O/SA 2: No metr... Elias: Mas s ficar? O/SA 1: ... s e bay-bay, no dia seguinte no espere minha ligao nem espero a ligao dela. Elias: Por que voc no est vindo mais na igreja? O/SA 1: Eu acho que no tem como voc viver metade na igreja e metade no mundo; no momento, eu estou querendo viver no mundo. O/SA 2: Eles te colocam numa posio de liderana, de muita responsabilidade, mas voc no tem como arcar com aquela responsabilidade, voc ainda tem vontade de mundo. O/SA 1: No adianta nada voc dizer para o seu discpulo: no bebe, no beija, no fuma, no faz isso, se voc faz tudo isso e, s vezes, at mais. O/SA 2: Eu no estou vindo na igreja, mas no ca total. O/SA 1: No caiu, ainda. O/SA 2: Meus pais no so evanglicos e por isso a igreja ainda me prende muito, porque eu quero uma mudana na vida deles. Querendo ou no, houve uma mudana na minha vida, por isso eu quero que eles se convertam e venham para a igreja. Dilogo 2 Eu e trs jovens meninos da Igreja do Evangelho Quadrangular da cidade de Campinas SP. Elias: Como descobriram a festa? O 1: Vimos no site e viemos. Somos da Quadrangular, mas no olhamos placa de igreja. O povo de Deus tem que estar todo unido. Elias: Vocs namoram? Apenas um responde que sim e diz que ir se casar com a menina apenas depois de concluir a graduao. Elias: Como a questo da sexualidade na igreja de vocs? No havia perguntado nada sobre homossexualidade, contudo, o efeito da Rua Augusta e a presena da dissidncia sexual nela parece ter sido a plvora da resposta, ou, quem sabe, talvez meu prprio corpo, minha voz, pedissem uma resposta O 1: A gente no condena ningum, a gente vai Bblia, s que cada um tem o livre-arbtrio. Igual a gente estava comentando aqui. Aqui tem bastante cara com cara. Porque a gente mora numa cidade que no comum ver homem com homem se abraando, se beijando. Ento, a gente fica meio assustado. A gente j tem uma cultura, a gente nasceu na igreja. Elias: Ento, o que vocs pensam do que esto vendo? O 1: Eu no discrimino entendeu! Mas complicado. Elias: Elas podem ser felizes? O 1: Todo mundo tm o direito de ser feliz, mas tem que mostrar na palavra [Bblia] que a maior felicidade Jesus, no aquela felicidade camuflada. Elias: E a sua com a sua namorada tambm camuflada? O 1: Minha felicidade principalmente com Jesus. Elias: Ento, se o cara tem Jesus e quer ir para a sua igreja, ele pode continuar com o namorado dele? O 1: Pode, com o tempo a igreja vai mostrar que na Bblia no tem isso, mas opo dele. Se ele quiser continuar... Elias: Mas a ele no est com Jesus? O 1: Est com Jesus, se tiver Jesus no corao. Elias: Vai para o cu? O 1: Vai, se ele se arrepender e mudar de vida. Elias: Ento, tem que parar de namorar o outro cara. O 1: A Bblia condena, mas, na igreja, a gente no pode descrimin-lo. O 1: Eu conheo vrios que foram para a igreja e ficaram normais. Elias: Ento, o cara anormal? O 2: No. Tem igreja que tem vrias doutrinas. Tem igreja que mulher no pode usar cala. Se ela vai de cala, eu no posso condenar a menina. Ela vir, vai gostar e entender a doutrina e entrar no clima. O 3: Sexo um instinto, e ns somos animais. Elias: Fale por voc. Todos riem. O terceiro intercepta a conversa: O 3: Eu no vou casar, no por isso que eu vou ficar virgem para o resto da minha vida. Elias: Sobre os caras [homossexuais] voc pensa o qu? O 3: Eu sou contra, totalmente contra, eu no posso ver um homem dando a mo para outro que eu sou totalmente contra [mostra que fica com nojo]. Um dos colegas

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No incio da festa, um grupo de quatro jovens no-evanglicos afirmou que tinha fumado maconha s para curtir mais. Na portaria, algumas pessoas fumavam cigarro comum antes de entrar ou saam para fumar na calada. Um jovem, em cadeira de rodas, que danara a noite toda, saiu calada e pediu para que eu o ajudasse a subir sua cadeira, dizendo: irmo, vou fumar aqui, porque ainda no estou liberto do vcio, mas Deus est me libertando. 41 Os meninos utilizam termos da estrutura do G12, que analisaremos no prximo captulo, para referir-se possibilidade de ficar, namorar algum.

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cochicha: Ele nazista. Elias: Voc meio nazista, n... O 3: Eu sou. Eu nem vou comentar para no me revelar [aponta para o gravador]. O 1: (Dirigindo-se a mim)42 E o que voc tem visto? Elias: Tenho visto de tudo: gente que quer casar virgem, que deseja se guardar; que faz sexo e sofre vrios conflitos; que faz e est feliz da vida, evanglica, tem atividades na igreja, est exercitando a sexualidade e curtindo. O 1: Est exercitando a carne. Elias: Deste ponto de vista, est exercitando a carne e o esprito. O 1: Mas o que voc pensa? O que voc pensa? Assim fcil, s voc pergunta... Mas, ento, fazer sexo antes do casamento pode? Voc no acha que pecado? Elias: Se a pessoa acha que pecado tem que pedir perdo, se a pessoa no acha no precisa pedir perdo. O 2: E para voc? Voc pede perdo? Elias: Eu no peo perdo pelo que fao de bom. O 1: Mas tambm voc curte essa coisa de Homossexualismo? Elias: Eu penso que eu no tenho nada a ver com o que a pessoa faz na cama, na rua ou em qualquer lugar a respeito da sexualidade dela. Cabe a mim garantir que ela tenha direito de expressar tudo o que ela quer e , s isso, mais nada. O 2: Esses dias vi uma reportagem que dizia que os jovens evanglicos se casam com 19 anos por isso [para fazer sexo]. O 3: Ento, t, imagina que uma mulher chegue para voc e diga: Vamos? Quero ver se voc no vai? Vai falar: Eu vou esperar completar a minha idade para eu casar?. O 1: Cada um tem seus princpios. Elias: Vamos para a festa? Caderno de campo continuao Na entrada do templo, havia uma equipe passando um aparelho luminoso nos ingressos para que no fossem reutilizados, como ocorre em outros shows e casas noturnas no-evanglicas da capital. Como pude acompanhar na parte da tarde, as cadeiras do templo foram deslocadas para o mezanino por uma equipe de jovens mais atuantes na igreja, tornando o local de cultos uma super lotada pista de dana ao som de msica eletrnica. O ambiente estava divido em trs partes: pista de dana, uma praa de alimentao e um lounge iluminado com luz negra que, alm de escuro, dava um tom lils ao ambiente, espao para descanso durante as quase sete horas de festa. No local, tive a oportunidade de conversar e gravar depoimentos de jovens de outras Saras e denominaes, de forma que apareciam relatos de semelhanas e diferenas entre as igrejas. A iluminao e a ornamentao eram de alta qualidade, com painis luminosos, laser etc.. Os DJs so conhecidos no cenrio da msica eletrnica evanglica de So Paulo e comeam a fazer sucesso no circuito de festas da prpria Sara [capital, interior e outros estados] bem como em outras denominaes43. Como estava com uma cmera e um gravador nas mos, mais uma vez fui tido como jornalista e convocado pela produo de um DJ a fazer uma entrevista com ele, sem mesmo saber se tinha algo a lhe perguntar ou qual a utilidade da entrevista para mim. Numa festa em outro templo da Sara, pude conversar com um DJ e o que eu queria tematizar na entrevista no era o que ele queria responder. Estava vacinado, mas cumpri o protocolo com seis ou sete questes; se fosse jornalista, teria resolvido a entrevista com apenas trs. Descobri que ele tinha 29 anos, casado, membro de outra igreja da onda neopentecostal, era meu conterrneo de Belo Horizonte. DJ de festas evanglicas e festivais no-evanglicos e diz marcar sua diferena nas baladas no-evanglicas o fato de no usar drogas, no ficar com vrias mulheres e no beber. Segundo ele, era muito deprimido e muito louco antes de se converter. Converteu-se lendo o livro Ponto de Tenso da Converso do Pastor Caio Fbio presenteado por sua irm e em seguida toda a famlia se converteu. Ele que se considera um jovem, mas j tem tarefas e compromissos de adulto: a juventude no tem limite. O jovem evanglico precisa saber que nem tudo pode, fugir do conceito de que tudo est valendo, tem que experimentar para poder falar. Ser cristo tem que ser radical, deixar a vida velha e assumir uma nova vida. Sobre o tipo de mensagem que deseja passar com seu trabalho de DJ, informa: o Evangelho simples fala muito mais que o Evangelho muito complicado, enfatizando as diferenas entre as igrejas neopentecostais e as tradicionais. Segundo ele, dentro da igreja, h ainda um pouco de preconceito

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Creio que foi a nica vez que esclareci quais eram os meus posicionamentos acerca da sexualidade. No eram jovens informantes diretos da igreja pesquisada e fiquei um tanto intrigado com o fato de um deles se assumir como nazista. Mesmo que seja moda dizer que nazista, nesta questo no relativizo. Creio, no sentido da fora da palavra, que precisava de uma interveno, cautelosa, porm incisiva. Penso que o relativismo cultural tem limite quando se trata de violncia (ZALUAR, 1999, p. 136). 43 Mapeei algumas festas que esses DJs fazem para a Sara Nossa Terra nas igrejas da cidade de SP, interior e em Braslia. Por exemplo, as propagandas das festas da SNT do Distrito Federal informam a cidade de origem do DJ no sentido de conferir mais prestgio ao evento. Utilizam-se estratgias de Marketing virtual e impresso para divulgar as festas. Na Sara Rua Augusta, semanas antes, foram exibidos vdeos promocionais da festa durante o culto de jovens (Arena Jovem) para motivar a compra e venda dos ingressos. Os vdeos so disponibilizados na internet para que os jovens os postem em seus perfis de Orkut, canais do Youtube e faam chegar o convite ao povo de Deus e s almas perdidas.

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contra a msica eletrnica, mas o que as pessoas olham mesmo se voc tem uma vida correta com Deus, embaixo do altar. De volta pista de dana. No templo-balada tocava msica eletrnica, com mais de trs centenas de pessoas danando animadamente. A bispa, alguns pastores e lderes de jovens estavam em uma rea vip. Outros pastores e lderes de jovens danavam no meio da pista, junto com os jovens. Todos danavam separados uns dos outros. Pessoas vestiam adereos: culos de lentes coloridas, colares e pulseiras que brilham no escuro. Vi apenas um casal heterossexual que se dirigiu para um canto e se abraava, se beijava com bastante animao. Mas a minha cmera, que havia emprestado a uma menina, cumprira o papel de dispens-los. At as cinco horas da manh a pista ficou cheia; a maioria esperava o horrio em que o transporte pblico voltaria a funcionar. Muitos ficaram at o desligar do som, outros, jovens lderes, ficaram para ajudar a limpar e arrumar o templo para o culto de domingo de manh. No final da festa, trs meninos combinavam de ficar com um grupo de meninas. Pedi para ligar o gravador e a histria mudou completamente de sentido. Um dos meninos inicia: Deus no te d nada pronto. Ele te d oportunidades. As meninas foram e voltaram duas vezes. Agora, se os caras no vo, amigo, ela, na sua mo, no vai cair. Pergunto a ele: Deus, ento, moveu o corao delas? Ele prossegue: Uma atitude que ligada aqui na terra ligada no mundo espiritual. Ento, as meninas esto a fim. Ento, est ligado. Se for da vontade de Deus, j ! Provoco: s pegar... Ele retoma com os princpios da igreja na ponta da lngua: No, Deus me livre, orar, orar, dechavar na orao [repetir muitas vezes, com fervor]44. Continuo a provocao diante da mudana de sentido: Ora rapido e j vai l na menina. Sagaz, ele responde: Ora, vai l e conhece a menina, pacincia e virtude de Deus. melhor um casamento bem fundamentado com a beno de Deus do que um relacionamento gostoso e safado. Um dos trs jovens completa: momentneo para suprir carncias. Desligo o gravador, dizendo: Ah, no! Essa verso do gravador ficou muito artificial [Risos]. Bom, a festa acaba por a...

2.3. Arroz de festa: em busca de uma compreenso

Rita Amaral (2008) aponta que, desde Durkheim aos autores que o sucederam, as principais caractersticas tomadas sobre a festa, enquanto fenmeno social, so: a superao das distncias entre os indivduos, a produo de um estado de efervescncia coletiva e a transgresso das normas coletivas. No desdobramento da tematizao da festa, o filsofo Josef Pieper (1965) props, ao menos, doze caractersticas distintivas: 1) excepcionalidade, 2) espontaneidade, 3) a valorizao de alguma coisa perdida, 4) a significncia que repousa puramente em si mesma, 5) qualidade alm de quantidade, 6) contemplao, 7) renncia, 8) esbanjamento, 9) afeto, 10) fruio, 11) memria e, 12) afirmao do mundo (citado por Amaral, 2008, p. 04). De acordo com Amaral, a festa pode ser vista como mediao entre os anseios individuais e coletivos, mito e histria, fantasia e realidade, o passado, presente e futuro, entre ns e os outros, revelando e exaltando as contradies impostas vida humana pela dicotomia natureza e cultura (Ibidem, p. 05). Na festa e por meio dela, ocorre a mediao dos encontros culturais atravs da absoro e da ligao dos opostos tidos como inconciliveis.

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Dechavar uma gria utilizada por alguns maconheiros para designar o ato de desfazer o fumo prensado para deposit-lo na seda que formar o cigarro de maconha.

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La Freitas Perez (2002) considera que a festa um ato coletivo extra-ordinrio, extratemporal e extra-lgico(Ibidem p. 19). Segundo Clia Toledo Lucena (2008) a festa declara um momento diferente da vida, onde a dimenso do presente possui centralidade. Assim, o processo de fazer, esperar e chegar festa, o culto e a balada, to importante quanto participar dela. Lucena lembra que a festa se ope ao ritmo regular, rotineiro da vida. Talvez por isso, os bispos e pastores sempre lembram aos fiis de que a ida igreja no pode ser apenas um ritual. Ao dizer aos evanglicos, voc tem que se libertar dos rituais e deixar Deus te tocar do jeito que voc nunca sentiu, chamam a ateno, justamente, para alguns dos aspectos recorrentes da festa: excepcionalidade, espontaneidade, contemplao, renncia, esbanjamento, afeto, fruio, etc. Neste sentido, alguns apontamentos tericos de Margarida Maria Moura (2008) sobre festas parecem ser importantes para pensar o contexto da socializao dos jovens na igreja. Segundo essa autora, nas festas e celebraes inverses so de praxe (MOURA, 2008, p. 34). Pode-se pensar que, por meio do culto e da balada na igreja, ambos tomados como festas pelos evanglicos neopentecosatais, busca-se trocar noes tidas como hegemnicas acerca dos grupos evanglico[s] que no a aproveita[m] a vida, que so quadrados, por uma aparncia mais integrada aos tempos modernos. Trocam-se as msicas antigas, os corinhos da harpa e do cantor cristo, hinos tidos como do fundo do ba, por msicas cada vez mais elaboradas do ponto de vista tecnolgico e difundidas pela indstria cultural evanglica. Invertem-se as gestualidades, que se tornam mais expansivas e emotivas. Moura lembra que, na festa, uma sensualidade mais desabrida se manifesta; no olhar, no toque, na proximidade fsica, nos meneios; a relao com os santos e as divindades so mais ntimas; estes so tocados, vestidos, beijados e at acariciados (Ibidem, p. 34). No por menor razo que o corpo neopentecostalizado coreografa as canes meticulosamente. As mos sobre o corao e os dedos entranhados na pele, os abraos sobre o prprio corpo como se abraasse a Jesus, expressam o desejo de que a mensagem da msica entre no corpo, que, por razo de ser festa, no prximo dia pode voltar tudo ao normal e a mensagem j no mais fazer sentido e ser apenas uma lembrana45. As festas e celebraes promovem o exagero (Ibidem, p. 35). Exagera-se no discurso de marketing da festa. Exagera-se no volume das msicas, nos pulos, na alegria e nos gritos. Assim, na balada, reduz-se a ritualstica dos predicativos de Deus, sem, contudo, se

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Segundo Marcel Mauss (1979), a expresso do sentimento por parte do sujeito obedece a uma linguagem e, em sua natureza social, expressa ao mesmo tempo aquilo que sente para a comunidade e para si mesmo.

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deixar de mencion-lo como motivo maior da celebrao. Talvez, o exagero em afirmar que ele est ali, faz parte do prprio exagero da f, ou seja, a certeza de coisas que no se veem (Hebreus 11:1). Balada na igreja, msica eletrnica, louvor remixado, so novidades to estranhas a alguns evanglicos mais tradicionais ou pessoas no-evanglicas que seria difcil ver que Deus est na festa. Na verdade, as pessoas buscam ter f que ele est ali. Insisti-se nisso at que se torne verdade e as pessoas sintam que ele est. Lugares de licena so tambm as festas e celebraes (Ibidem, p. 36). Contudo, essa licena na igreja restritiva. Nas baladas, as performances mais estranhas so licenciadas e o sermo se torna um breve monlogo ou testemunho de vida, sem, contudo, permitir uma aproximao incisiva entre corpos solteiros ou o uso de drogas. Na falta dessas licenas ou pela existncia delas que se transgride. Assim, a igreja tenta mostrar que nem tudo pode ser festa (drogas e agarra-agarra) e o jovem dissidente (por exemplo, que fica) busca em outros momentos festejar (licenciar) aquilo que no institucionalmente licenciado, como no caso dos jovens na porta da balada que planejavam ficar com as meninas. Moura aponta que por meio de um micropoder interno ou da polcia pblica (pastores e jovens lderes), busca-se evitar as dissidncias, mas parece tambm evidente que o potencial est dado para o aparecimento de tais condutas, que esto parcialmente suspensas, aparentemente suspensas ou totalmente suspensas das regras do comportamento do dia-a-dia (Ibidem, p. 36). Nas festas e celebraes, passa-se do exagero e da licena ao abuso, que o atributo extremado do uso (Ibidem, p. 37). Elas tm por caractersticas no acabar, podendo se alongar pela noite e pelo dia. Pode-se ver isso, por meio da msica que persegue o evanglico em toda a sua vida, no trabalho, em casa, que ela extrapola os limites do culto e da balada tornando-se um dos principais mecanismos de simbolizao da vida evanglica. Para Marcel Mauss (2003), a dimenso coletiva da festa se exprime no apenas pela pluralidade de seus participantes, mas porque ela uma atividade do grupo e o grupo que a manifesta. Por assim ser, ela expe os sistemas de troca, as hierarquias e os conflitos. La Freitas Perez (2002) considera que a festa uma re-ligao, um momento de operar ligaes. Por isso, esses mesmos bispos e pastores lembram que a igreja evanglica no pode ser vista como religio, pois a re-ligao com o Sagrado deve extrapolar os limites do tradicionalismo evanglico e do ritual. Nessa direo, as prticas de cultura vivenciadas pelos jovens pesquisados dentro e fora do templo da igreja, vistas como festa, nos permite pensar a instaurao de novas prticas socializadoras, outros modos de viver a juventude e a f, baseados, sobretudo, no lazer e nas
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performances emotivas. Nesses aspectos, Lucena (2008)lembra que, por meio da festa, podese pensar e interpretar a sociabilidade, pois ela sempre um espao para analisar as relaes, passagens, conflitos, igualdades, diferenas e trocas. A festa, em seu sentido mais amplo os aspectos festivos , no apenas aquela relacionada aos eventos realizados pela igreja (cultos e baladas), mas tambm presente na circulao dos jovens pela regio da Rua Augusta, pode expressar as hierarquias, as trocas simblicas e a constituio de novos e velhos modos de julgar a experincia de ser jovem e ser evanglico, bem como de pensar e viver as experincias sociais na esfera afetivo-sexual.

2.4. A igreja nas encruzilhadas da cidade

Jos Machado Pais (1990) aponta existir um contato permanente entre a sociologia da juventude e a sociologia do lazer, considerando que quem no quiser falar de lazer deve calar-se se sobre juventude quiser falar (Ibidem, p. 591), pois por meio do lazer que as culturas juvenis adquirem maior visibilidade e expresso. Para esse autor, a sociabilidade estimula uma srie de trocas simblicas por meio das quais se afirma e reafirma um reconhecimento social, uma competncia especfica de aquisio e exteriorizao dessa competncia, dedicao de tempo e esforos, podendo ser traduzidas na posse de capital econmico, cultural e simblico. Na sociabilidade entre jovens, as transgresses se manifestam com recorrncia; contudo, so de natureza diferente, variando segundo o grupo social e os sujeitos, resultantes de processos distintos de socializao. Os diferentes tipos de transgresso (e afirmao) normativa expressam a diversidade de modos de ser jovem e diferentes modos de se posicionar (ou ns, investigadores, os podemos posicionar) relativamente aos universos de valores e normas que podero ser mais especficos das geraes adultas, e isto num domnio como o do lazer onde se suporia uma homogeneidade de comportamentos juvenis (Ibidem, p. 644). Assim, as culturas juvenis no podem ser analisadas sob a tica da anomia, despossudas de normas, pois os jovens, como observados na igreja, ora aderem ao programa institucional de socializao da igreja e de outras instncias sociais, ora produzem suas prprias normas e lgicas de organizao de seus processos de socializao. Em pesquisa sobre prticas culturais entre jovens evanglicos na periferia de Belo Horizonte (GOMES, 2006), observei que as interaes sociais entre eles ocorriam por meio de intercmbios (uma igreja visita a outra num sbado e em outro recebe a visita), eventos
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comunitrios de evangelizao, apresentaes de grupos de louvor em outras igrejas, atividades de alimentao (festivais de sorvete, cachorro quente, tomar refrigerante na lanchonete), dentre outras atividades. O culto era o lazer do sbado noite, que se estendia no formato de amizade e grupos que iam s casas uns dos outros para assistir a filmes, ensaiar msicas, ficar nas esquinas do bairro para conversar e passear juntos. Neste caso, observei uma sociabilidade bastante local e uma luta da igreja para que os jovens no se dispersassem em atividades, mesmo que evanglicas, em um raio territorial grande e distante do bairro. Pensava-se que, conforme o jovem se afastasse do raio da igreja, se afastava tambm do universo simblico dela. A escritura bblica informa que o caminho cristo estreito e rduo, enquanto o caminho da perdio largo e mais atraente (Mateus 7: 13-15). Em So Paulo, h denominaes evanglicas que focam seu trabalho com maior nfase na juventude, promovendo de forma organizada e profissionalizada espaos de lazer para atrair e manter jovens em seus programas institucionais de socializao. So os casos da Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra, Bola de Neve Church, Renascer em Cristo, dentre outras. Todas essas igrejas buscam tornar o caminho cristo mais atraente e divertido, alm de afastar a possibilidade de o jovem percorrer o caminho largo. Segundo relatado por jovens de outras denominaes, suas igrejas, de acordo com seu prprio modo e tempo, tm buscado se adaptar s prticas de cultura atrativas a eles. Na contramo da pesquisa em Belo Horizonte, procurei investigar uma igreja localizada em uma das centralidades paulistanas (FRGOLI JR., 2000). A Rua Augusta, onde se localiza a Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra, frequentada por turistas brasileiros, estrangeiros e por certa populao de camada mdia da prpria cidade, todos interessados nos estabelecimentos de lazer (bares, cinemas, museus, feiras, lojas, livrarias, dentre outros) que esto ali instalados, no obstante sujeitos perifricos tambm andem ali. Os fluxos de pessoas e de interesses nessa regio no so homogneos, concentrando-se grupos em determinados quarteires, formando pedaos, manchas, trajetos e circuitos de lazer muito variados (MAGNANI, 2005; MANTESE, 2007)46. A partir da observao etnogrfica sobre a igreja l instalada, classifico a Rua Augusta em, pelo menos, duas partes. Essa diviso ocorre precisamente no cruzamento com a Avenida Paulista, via conhecida

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Carolina de Camargo Abreu (2007) investigou o circuito de msica eletrnica e os trajetos dos jovens desta cena cultural a partir da Galeria Ouro Fino, localizada na Rua Augusta (Trecho 02), um espao de servios de

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nacionalmente, por conta de eventos polticos e culturais que ali acontecem, tais como a Parada do Orgulho Gay e a Virada do Ano Novo. O Trecho 01 da Rua Augusta que sai do centro velho da cidade e chega Av. Paulista, incluindo suas adjacncias, possui grande nmero de bares, restaurantes, padarias, casas de shows, alm de prostbulos. Nos dias em que o tempo da cidade est bom, quente, ou em que a chuva no est muito forte, aumenta o nmero de pessoas que andam tranquilas do final da tarde, adentrando a noite, at o amanhecer47. A cerveja nos bares um importante ingrediente da noite; bebidas baratas so consumidas e divididas em grupo. Prostitutas e seguranas tentam convencer os jovens meninos de entrar nos prostbulos por meio de promoes: ganhe duas cervejas, vamos conhecer a casa!. Observei e conversei com jovens frequentadores (no evanglicos) de duas casas de prostituio. No interior delas, h alguns adultos e at senhores de cabelos grisalhos, mas, nas noites de sexta-feira e sbado, predominam jovens meninos de classe mdia, tanto de bairros nobres como da periferia de So Paulo e RMSP. Bem vestidos, universitrios ou recm formados no ensino mdio, andam em grupos, em mdia, entre trs a seis meninos. Muitos no so frequentadores assduos da Rua Augusta, vo apenas para conhec-la. Segundo um jovem da cidade de Guarulhos RMSP: a gente ouve falar muito da Augusta, por isso a gente veio conferir se boa mesmo. Na porta dos bordis, negociam entre eles e com os seguranas preo e performances: Tem mulher boa a dentro?, perguntam ao segurana. Vamos ver se voc homem mesmo?, interpelam-se; loucura!, dimensionam o tamanho do exagero do lazer48. O passeio na cidade um teste de masculinidade e se formaliza no interior do prostbulo, entre amigos, onde avaliado aquele menino com melhor pegada (toca com maior convico no corpo da prostituta), quem atrai mais a mulher, quem bate com mais jeito na bunda dela, quem mais desinibido ou possui esprito de liderana na contratao e negociao do valor do servio sexual, dentre outros. A maioria dos que entram no prostbulo no consuma a penetrao nas prostitutas e nem gozam, pois entrar l j um exerccio do

msica, moda, cabelo, vesturio, tatuagens, agncia de DJs, ponto de encontro daqueles que produzem msica e vo s ravers e baladas da cena eletrnica. 47 Meteorologia no tem sido um fenmeno social investigado com profundidade na cidade de So Paulo. O fato de o cidado ter que carregar na bolsa guarda-chuva, roupa de frio, protetor solar e (ironicamente) bote porttil, porque, respectivamente, pode chover, fazer frio, sol e ter inundao, tudo no mesmo dia, algo que transtorna a vida urbana na cidade, implicando em formas distintas de fluxo urbano de acordo com o tempo. A Rua Augusta um exemplo disso. No toa que a Regio da Avenida Paulista receba o apelido de praia dos paulistanos; fez sol, a Augusta fica cheia. 48 Em relao aos adultos nos bordis, a especificidade da ida dos jovens meninos expressa, tal como j posto por Karl Mannheim (1968), que o fato de diferentes grupos etrios viverem a mesma situao histrica no implica numa experimentao idntica, pois cada qual vive um momento especfico em seu ciclo vital.

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sexo, pois ele performatizado publicamente para os amigos por meio de olhares, toques, risos, piadas que expressam desejo e erotismo. Assim, entrar num prostbulo constitui parte do ritual de andar na Rua Augusta em busca de diverso e prazer no exerccio de interesses especficos; por exemplo, no desses jovens em testar a masculinidade e a virilidade49. Na igreja, no encontrei jovens que diziam frequentar os prostbulos, at porque, se o dissessem, poderiam no ser bem vistos, j que os jovens so tidos como aqueles que possuem maior vigor sexual. Os registros j fui e j entrei marcam o histrico do sujeito, tendo em vista o valor social do teste de masculinidade, e caracterizam uma fase e um momento da vida que no devem se alongar. Os meninos assumidos heterossexuais da igreja faziam piadas sobre as casas de prostituio, brincavam acusando um ao outro de frequentao. Relatavam ter curiosidade, mas o medo de serem vistos e ou o fato de terem interiorizado a noo de interdio prostituio como pecado os impediam de ir aos prostbulos, especialmente aqueles da Rua Augusta por sua proximidade com a localizao da igreja50. A noo que predomina entre os jovens da igreja, especialmente os da periferia, no primeiro contato com a Rua Augusta, de que a rua caracterizada pelo Trecho 01. Seria o caminho largo, que possibilita a transgresso e o desvio dos planos de Deus e dos parmetros de lazer da igreja. O Trecho 02 localiza-se entre a Avenida Paulista at a metade de uma das regies mais nobres da cidade, Jardins. Nele e em suas adjacncias, h bares e restaurantes mais caros e sofisticados, lojas de marcas da moda internacional, alm de apartamentos de luxo51. O templo investigado est no Trecho 02, h dois quarteires da Avenida Paulista, local por onde passam, em frente, pessoas que circulam prioritariamente no Trecho 01, indo a um cinema ou a um bar instalados nas laterais do templo evanglico. Entre esses transeuntes, esto muitas pessoas de gosto afetivo-sexual de mesmo sexo, cujo maior nmero no se interessa pela igreja e, como foi observado em diversas ocasies, faz comentrios jocosos contra a igreja e

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A noo de ritual em Victor Turner (1987) de interesse desta escritura, pois, para o autor, ritual uma performance transformadora que expressa as principais classificaes, categorias e contradies dos processos culturais nos quais os sujeitos esto imersos. Por mais que a festa contenha aspectos ritualsticos, no me alongarei nas conexes de sentido com esse conceito. Na anlise do material emprico, seguirei a lgica conceitual que a festa permite. 50 Assim, observei que o contato com certos prazeres dissidentes (Daz-Benitez e Fgari, 2009), majoritariamente, ocorrem por meio da audincia a contedos pornogrficos criando outros rituais de exerccio do sexo, em maior grau, em espaos mais privados e individualizados. 51 Adultos frequentadores da Rua Augusta h mais tempo, ou moradores da regio, informam que parte do comrcio mais glamouroso, antes ali instalado, se deslocou para os shoppings finos e para a Rua Oscar Freire, que cruza com a Augusta mais no final do Trecho 02. Assim, a Rua Oscar Freire agrega valor simbolizao do trecho.

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os jovens que a frequentam, como se fosse uma resposta resistncia das igrejas evanglicas aos seus gostos e estilos de vida. Ronaldo Almeida (2004) aponta que a distribuio espacial de templos das igrejas evanglicas na cidade de So Paulo pode correr de acordo com um perfil de sociabilidade e gesto administrativa da denominao52. Nessa direo, os interesses da Sara Nossa Terra parecem se cruzar com o perfil da rua, pois a denominao se interessa (no s, mas original e principalmente) por um pblico de classe mdia, empresrios e jovens, o que faria expressar um estilo de vida moderno (no careta), diferenciando-a de outras denominaes evanglicas.

Caderno de campo Ontem noite, andei na Rua Augusta, da igreja at o centro da cidade, junto com um jovem de gosto de mesmo sexo que frequenta a Sara. Ele contava a sua experincia sexual fazendo inmeras aluses aos estabelecimentos que esto naquela regio. Explicou que entendia a rua da seguinte maneira: Trecho 01: inferno e Trecho 02: cu. O inferno era representado pelos bares, prostbulos e baladas; o cu, pela nobreza e riqueza visveis nos restaurantes mais caros e frenquentados por pessoas com maior poder aquisitivo. Essa mesma noo est presente tambm na fala de uma jovem estilista, no-evanglica, que foi ao templo, meses atrs, vestir os jovens para um desfile que aconteceu numa das festas. Segundo ela: A (Rua) Augusta vai do luxo ao lixo. Sbados anteriores levei minha namorada Rua Vieira de Carvalho para conhecer outro territrio gay de So Paulo, mais popular. Por volta de meia noite, eis que passa por ns esse mesmo jovem acompanhado de um amigo. Informou-me que tinha ido ao culto e que, naquele momento, estava passeando um pouco. Seguindo sua lgica, na mesma noite ia do cu ao inferno; em outras ocasies, declarava ter feito movimentos contrrios ( tarde, dissidncias e, noite, culto).

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Ronaldo Almeida (2004) utiliza como dado emprico a Igreja Universal do Reino de Deus e a Igreja Assemblia de Deus.

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Mapa: Trechos da Regio da Rua Augusta

Peter Fry (1982), concordando com Roberto da Matta, considera que a cultura brasileira tende a classificar os fenmenos sociais e as coisas em termos de oposies binrias, tais como caxias/malandro, casa/rua, pessoa/indivduo etc. Fry considera que, tendo ou no um carter dualista, classificar as pessoas em personagens sociais, um modo de controle da experincia social, bem como de reduo da sua ambiguidade (Ibidem, p. 109)53. Nesses termos, a igreja ficaria no plo cu, combinando tanto suas perspectivas evangelizadoras de levar mais pessoas para o cu como de se aproximar de um pblico que circula no cu urbano, a classe mdia. Contudo, ao contrrio dos adultos da igreja, em sua maioria de classe mdia e mdia alta, os jovens, majoritariamente, so de classe mdia baixa, oriundos da periferia da cidade, de bairros que, por vezes, esto h uma hora e meia de distncia do templo.

O espao urbano da sexualidade no qual a igreja se localiza estratificado a partir de linguagens, hbitos e gostos culturais. Os fluxos dos prazeres dissidentes e seus sujeitos na regio da Rua Vieira de Carvalho, Rua Augusta, Avenida Paulista, Rua Frei Caneca, dentre outros espaos, no perdem de vista os marcadores sociais de diferena (cor, classe, etapa da vida, gnero) que, por sua vez, servem tanto para demarcao como para a transgresso ertica dos fluxos urbanos e dos sujeitos (SIMES, 2004; BRAZ, 2009).
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Me de menino da igreja: A igreja l fina, n? Tem gente muito sofisticada l. Quando o (nome suprimido) comeou a ir l, eu achei ruim com ele, porque a gente ouve falar muito mal da (Rua) Augusta. Tem prostituio, gay, tudo mais. Mas vi que l ele estava seguro. Eu falo para a meninada daqui da rua ir l, mas acho que eles no querem nada com Deus, no. Gostam mesmo de ficar aqui na esquina.

Pude ir s casas de alguns jovens e observar que as polarizaes entre Trecho 02 e Trecho 01 se colocavam de forma prxima em relao ao bairro e ao centro. Os jovens eram prestigiados pela famlia, irmos e amigos por frequentarem uma igreja sofisticada, transformando-os em outsiders num lar de estabelecidos (ELIAS, 2000), ou em relao aos jovens de suas antigas igrejas ou de seus bairros. O percurso bairro sentido centro (Rua Augusta) no tranquilo, pois alguns pais e mes estranham o fato de seus filhos passarem a madrugada na rua ou mesmo de circularem em espaos de sociabilidade GLS, fazendo com que os jovens tenham que desconstruir preconceitos em relao rua no interior de suas prprias casas para que a circulao seja concedida e menos tensionada. Alguns jovens, por exemplo, ocultam a circulao no Trecho 01, transmitindo a noo de que circulam apenas no cu da cidade e da Rua Augusta. Os estranhamentos com o gosto de mesmo sexo (beijos gays, carcias, vestirio e sociabilidade) na rua devem chegar em casa com certa neutralidade para que o prprio percurso na cidade no seja objeto de estranhamento na famlia. Assim, em casa, os jovens de gosto de sexo oposto precisam lanar mo de argumentos que lhes confiram certo distanciamento da dissidncia. Busca-se evidenciar para a famlia certa segurana no apenas em relao violncia da grande metrpole, mas uma segurana de gosto, em que os fatos de ir a uma igreja que tem gays e de andar numa rua que tem gays no o tornaro gay, nem o faro remodelar o seu gosto afetivo-sexual. Para que o lazer seja outorgado pela famlia, dispe-se de certo instrumental construtivista moral da sexualidade (NATIVIDADE e OLIVEIRA, 2004, 2009). Em outras palavras, os sentidos do jogo so conhecidos (BOURDIEU, 1996b) e a argumentao psicologizante sobre homossexualidade utilizada para a viabilizao da mobilidade urbana e do trnsito religioso54.

Marlia Sposito (1994) j mostrou que ruas e praas da cidade so ocupadas por incontveis agrupamentos coletivos juvenis a partir de combinaes peculiares de marcadores sociais e culturais de diferenas. A violncia sem significao, s vezes na forma de zoao, surge como parceira inseparvel dessas manifestaes, que ora se exprimem nos bairros perifricos, ora se deslocam para o centro da cidade (Ibidem, p. 162). A Rua Augusta um espao de tenso e no est imune violncia, em todos os seus sentidos. Contudo, diante do predomnio da diversidade cultural e das manifestaes dissidentes que ali imperam, determinados tipos de violncia precisam ser colocados no armrio, por exemplo, a homofobia.
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O encontro do jovem evanglico de gosto afetivo-sexual de sexo oposto com o de mesmo sexo na Rua Augusta estimula tambm aquela exploso discursiva (Foucault, 1988) sobre sexualidade. Encontrar-se com o outro um fenmeno no qual o jovem evanglico precisa pensar e negociar seus julgamentos sobre f e gostos afetivo-sexuais, sobre os seus e os dos outros. A mobilidade espacial influi diretamente na formao das categorias de pensamento desses jovens, que assume ou no os princpios da igreja. O gosto afetivo-sexual de mesmo sexo considerado uma dupla dissidncia (temporal e modular) a partir dos parmetros eclesiais e assimilado pela maior parte dos jovens. Porm, no encontro com o outro, durante a circulao na regio da igreja, so provocados a pensar modos de se relacionar com os sujeitos e suas prticas dissidentes. So levados a construir modos de coexistncia de vises de mundo e gostos afetivo-sexuais distintos no mesmo espao urbano. A espacialidade da Rua Augusta no s disputada para evangelizar, mas para o lazer e a sociabilidade, que tem, em si, um sentido final (SIMMEL, 2006). Nesses aspectos, a prpria espacialidade da rua educativa, pois a viso fantasmagrica do homossexual como um outro, que s existe nas piadas e interdies bblicas, d lugar a um olhar afetivo sobre o sujeito, aquele que se quer ganhar para Jesus ou aquele que parceiro na ocupao do mesmo espao de lazer. Para alguns jovens, assim como para alguns etngrafos, a experincia afetiva (FAVRET-SAADA, 2005) torna-se objeto de anlise para compreender a dissidncia do outro. Nesse caso, o modo de julgar se baseia no mais em um homossexual idealizado, mas em um sujeito que ama, tem carinho e erotizado, assim como eu. Contudo, essa dimenso afetiva de encontrar a homossexualidade pode ser repulsiva (gay, no quero ver nem perto),

inclusiva/desfocamento (Acho que Jesus quer todo mundo, s isso. O resto resto), acolhedora (relaxa que Deus vai fazer a obra) ou pragmtica (fui Parada Gay sem problema)55.

2.5. Corpos em festa

Na disponibilizao de atividades, a igreja indica qual lazer deve ser praticado e como deve ser vivido. As festas na igreja, para alm do objetivo evangelizador de ampliar o

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Uso o termo pragmtico, sob a possibilidade de rasur-lo brevemente a partir de outras construes tericas acerca da formao social do gosto afetivo-sexual na igreja evanglica. Neste caso, penso naqueles jovens da

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rebanho de ovelhas (fiis), visam evitar que os jovens (seus corpos) circulem nas baladas da cidade e ampliem seus referenciais sobre sexualidade, drogas etc.; ou seja, planejam evitar a circulao no inferno da cidade. Buscam ocupar o tempo dos jovens com atividades que sejam divertidas, saudveis e baratas para que eles no sintam necessidade de ficar no pagodo da esquina, como relatou uma pastora ao se referir aos estabelecimentos de lazer da regio da Rua Augusta. Na festa na igreja, dana-se individualmente. No se observam muitos casais de sexo oposto danando espontaneamente juntos. Em uma festa junina, observei que os jovens passaram a danar em duplas de meninos com meninas apenas depois que os bispos danaram tambm e no momento da quadrilha. Mesmo em pares, persistia a distncia maior entre os corpos, os troncos distanciados e o quadril intencionamente empinado para trs, informando que os rgos sexuais no estavam encostados. Uma dana diferente daquela observada por Daniela Alfosi (2007), em uma casa de forr universitrio paulistana, onde os corpos ficam juntos, os rostos colados e as pernas intercaladas, fazendo movimentos calorosos e cheios de chamego. Nos cultos, a polarizao de gnero fica mais evidente. As meninas danam as coreografias das msicas, enquanto os meninos pulam uns nos outros. Durante o trabalho de campo, observei apenas um menino de gosto afetivo-sexual de mesmo sexo que danava e fazia morche com outros meninos. O ingresso para ele participar do ritual era o fato de que apenas um amigo sabia de sua dissidncia, alm disso era discreto, no apresentava no corpo marcas da dissidncia. No caso dos meninos de gosto afetivo-sexual de sexo oposto, o contato corporal com os outros meninos seria um reforo noo de que ele tende a se erotizar por meninos. Nesse sentido, o contato corporal, como um pular nas costas do outro, uma permisso implcita aos meninos assumidos heterossexuais, que no do margem desconfiana sobre seus gostos ou que tem testemunhos corporais de que so de fato heterossexuais: tais como falar grosso em tom grave, andar sem muito cuidado ou rebolando, ter no histrico afetivo interesse por mulheres, comprovado na forma de relacionamentos ou prticas erticas. Assim, as danas dos meninos da igreja tambm compem a ritualizao dos testes de masculinidade. A dimenso festiva do contato corporal entre eles compara-se entrada no prostbulo no caso dos jovens que circulam no trecho 01. Assim como entrar no prostbulo

igreja que vo Parada Gay para ficar com meninas e vender coisas com o propsito de ganhar dinheiro para seus grupos de jovens da igreja.

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algo passageiro, um evento importante, exagerado, espontneo, extraordinrio, mas que no deve durar, fazer morche tambm algo passageiro; conforme amadurece, o jovem se distancia dessa modalidade de ritualizao e dimenso do lazer. Por isso, os jovens meninos mais velhos at danam, mas no pulam constantemente, nem ralam seus corpos nos outros com tanta frequncia56. Nas festas com msica eletrnica, as pessoas podem danar, na maior parte das vezes, sozinhas, sem que haja contato intenso entre os corpos. Balanam-se os braos junto com os ombros para trs, para a frente e para os lados; alguns passos com os joelhos; as articulaes do corpo so exercitadas sem a necessidade de outro corpo para sustetar ou acompanhar o passo. Assim, a msica eletrnica, mais que apenas um gosto majoritrio entre os jovens da igreja, calha para duas propostas da igreja: primeiro, a de apresentar sociedade e ao campo evanglico como uma igreja moderna, que rompe com os usos e costumes tradicionais da igreja evanglica brasileira e, segundo, a de possibilitar que os corpos se exercitem na dana sem que haja contato e possveis erotizaes, principalmente entre os jovens assumidos heterossexuais57.

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A escritura deste captulo, bem como a realizao do trabalho de campo, foi inspirada no estudo de William Foote Whyte (2005), Sociedade de Esquina: a estrutura social de uma rea urbana pobre e degradada. Como se trata de uma inspirao e no de uma cpia de modelo, nunca pretendi fazer a descrio etnogrfica com a mesma densidade de seu trabalho. Contudo, observar peixes grados (pastores), peixes midos (jovens) e mais de um grupo (Meninos na igreja e Meninos no bordel) ordenaram metodologicamente meu distanciamento e aproximao do tema e possibilitou fazer outras conexes de sentido e pensar as dimenses culturais no interior de cada um dos sistemas. Pelo debate sobre o livro de Whyte no Getese, amplia-se minha dvida simblica (MAUSS, 2003) com a profa. Marlia Sposito. Este o being here e o library fieldwork, discutido por Roberto Cardoso de Oliveira (1996, p. 24-25), que debati no primeiro captulo e que apresento aqui como dado emprico, to importante na socializao dos jovens pesquisadores. 57 Juarez Dayrell (2005) considera que a msica central na formao de alguns estilos de vida entre jovens, possibilitando a criao de espaos prprios com certa autonomia do mundo adulto. Alm disso, a msica oferece aos jovens a possibilidade de conjugar a trama de um caminho de busca existencial com os signos de uma pertena coletiva (Idem, p. 37). Segundo Setton (2009a), a msica, na socializao juvenil, tem a dupla misso de congregar jovens e quebrar os laos que os unem ao grupo. Ela pode articular o jovem a um grupo de referncia, que possibilita uma socializao coletiva, mas tambm cria caminhos para um dilogo interno formador de subjetividades, importante no difcil processo de emancipao para a idade adulta. Como pude observar, h jovens que gostam mais de forr, pagode, sertanejo, punk, rock, funk, rap, samba, MPB, dentre outras, do que de eletrnico. Majoritariamente, gostam de msica evanglica tanto de cantores individuais como de grupos de louvor. H uma polmica sobre se ouvem ou no msica do mundo (no-evanglica); combina-se que entre os dissidentes afetivo-sexuais h maior ocorrncia dos que ouvem msica no-evanglica. Porm, encontrei dissidentes que apenas ouvem msica evanglica com o seguinte argumento: se foi Deus que criou a msica, no podemos profan-la. Neste caso, por exemplo, trata-se de um jovem em processo de reverso da dissidncia para o agendamento da sexualidade proposto pela igreja. Assim, tanto aqueles jovens que consomem msica apenas para ouvir, quanto aqueles que a produzem de forma cantada, tocada ou danada tm a msica como dimenso social central da expresso de seus gostos culturais, no sentido bourdieusiano (2008), e do modo de se apresentarem como sujeitos, ou seja, quando a pessoa diz eu gosto de tais msicas, estilos musicais, pode revelar tambm o quem sou eu ou o como quero ser visto.

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A festa com msica eletrnica entra na estratgia de afastamento dos corpos. Busca-se criar redes de amizades e vnculos mais fortes entre socializadores e socializandos, no sentido de apresentar uma viso mais ldica dos primeiros, aproximando-os dos execcios corporais festivos (danar) daqueles realizados pelos jovens. Busca-se criar certa proximadade entre os sujeitos a fim de possibilitar o dilogo futuro sobre outros aspectos da vida e tambm sobre a sexualidade. O baixo nmero de jovens que ficam ou namoram no espao das festas tem trs razes: primeiro, porque, mesmo em dias de baladas, persiste a noo de que o templo um espao privilegiado do sagrado, reforada pelo objetivo evangelizador implcito s festas e cultos. Assim, se o jovem fica, d mal exemplo s pessoas recm chegadas igreja e visitantes, que podero pensar que o ficar compe o padro cultural da igreja. Entre aqueles jovens que ficam, possvel perceber a no pretenso de fazer da dissidncia uma militncia. At mesmo porque alguns deles tm dvidas se correto ou no ficar, no pelo fato de a igreja avisar, mas porque no interiorizaram a norma como algo plausvel, nos termos de Peter Berger (1985). A segunda razo o fato de estarem sob a observao de uma liderana boa e de confiana, como indicou o pai da jovem. Pois o menino ou a menina que mostram estar interessado ou interessada em ficar, ou ficam no agarra-agarra, chama para si a necessidade de se inserir no circuito de cuidado da sexualidade disponvel na igreja. Por essa razo, em festas e cultos, no se observa jovens da Sara, mesmo aqueles que namoram, trocando carinhos ou toques corporais mais intensos. A terceira razo aquela que assume a transgresso como elemento do prazer. Segundo uma jovem entrevistada, o escondido mais gostoso. Segundo Pais (2006), o risco pode ser usado para o sujeito transcender a natureza andina do contidiano, pois valoriza o jovem que se confronta com ele. Nesses aspectos, a trangresso revela um desejo de fuga da conformidade e a propenso ao risco tambm efeito de comportamentos socializados que reproduzem uma resistncia rebelde adversidade (Ibidem, p. 12). Ao contrrio de enfrentar o programa institucional de socializao da igreja, assume-se a interdio como parmentro para transgredir e se conquistar mais prazer, tal como os meninos que entram nos prosttibulos onde tm medo de serem vistos por conhecidos. Por isso, os jovens, em suas dissidncias afetivo-sexuais, na

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busca do prazer, mantm o carter festivo das prticas de sociabilidade com a suspenso das regras predominantes na igreja58. O tempo de lazer disponvel na igreja uma modalidade realizada coletivamente e sob o cuidado dos socializadores. A igreja empurra ainda mais para o privado as dimenses da sexualidade, tanto de meninos como de meninas, independentemente dos gostos afetivosexuais. Por isso, os jovens que ficam, fazem a ficao majoritariamente, por exemplo, dentro do metr ou em ruas prximas ao templo, mas com menor circulao de pessoas da igreja, ou ficam com pessoas em seus respectivos bairros, escolas, faculdades, trabalhos. Nesse sentido, as interaes fsicas, mesmo aquelas permitidas pela igreja, so colocadas na clandestinidade. Pois se os jovens se beijam, muitas vezes nos cultos e nas baladas da igreja, incitam a conexo: se eles esto naquele fogo todo na igreja, imagina como no esto fora, como relatou uma jovem lder. O culto festivo e a festa balada comunicam aos jovens evanglicos, no evanglicos, da igreja e de outras, a possibilidade de ser jovem e ser evanglico ao mesmo tempo, possuir um lazer, como qualquer outro jovem da cidade, combinado a uma experincia de f. O processo de socializao se constitui no jogo combinatrio de adeso e resistncia, de insero, de uniformidade e de dissidncia, que, no caso dos jovens, parece ser mais visvel pelo fato de ser o momento da vida em que as instncias socializadoras se esforam com mais empenho na formao dos indivduos.

2.6. A evangelizao do secular: um processo de hibridao

Para finalizar este captulo, retomo a msica inserida na epgrafe. A festa expressa alegria e gratido quele que primeiro nos amou, que retirou o cristo da tristeza, do caminho largo, deu perdo e paz. A vida sofrida do cristo, o choro de lamento e o ascetismo religioso tm sido trocados por risos, gritos de jbilo, danas e cantos cada vez mais intensos e entusiasmados, profissionalizados num mercado economicamente rentvel pela indstria cultural evanglica59. As novas vestes de louvor desta vida transformada

(neopentecostalizada) se manifestam por meio de uma f extravagante, para utilizar uma

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Pais (2003) e Dayrell (2007) mostram que os jovens de hoje caracterizam-se pela reversibilidade, transitoriedade e experimentao intensa. Dayrell aponta que, para muitos jovens, a socializao ocorre no movimento e no trnsito entre os espaos e tempos institucionais distintos (obrigao fruio; sacrifcio prazer etc.).

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expresso da pastora australiana Darlene Zschech (2003). Aqueles cristos do corao neopentecostalizado no se contentam com pouco, aprendem a exigir seus direitos, nos termos do Bispo R. R. Soares (2000), da Igreja Internacional da Graa de Deus, a serem cabeas e no caudas (Deuteronnio 28:13); por isso, a vida festiva pode ser extravagante, exagerada: para mostrar que so felizes demais (da conta). Os panfletos evangelizadores, que eram distribudos nas ruas, tm sido trocados por mensagens em vdeos, via redes virtuais de relacionamento, TV etc. Mais do que isso. A expressividade festiva, tatuada no corpo do cristo, o prprio panfleto evangelstico da nova igreja evanglica brasileira, por meio do qual se diz gostoso ser evanglico ou ser evanglico no sinnimo de ser careta, capaz de pentecostalizar at o catolicismo. A celebrao a Jesus ocorre por meio da dana de celebrao, que pode ser coreografada no culto por um corpo de danarinos ou por um bal, pode ser encontrada no rebolado contido - considerado, muitas vezes, vergonhoso - de uma senhora ou de um senhor ou de um jovem , ou nas palmas vibrantes , dirigidas ao cu (Deus Rei dos Reis) ou desajeitadas de algum desafinado. A festa evanglica para todos; existindo alguma tenso, podem procurar outra denominao que combine com o seus perfis. A festa globaliza a igreja: hoje a festa sua, hoje a festa nossa, de quem quiser, de quem vier, na msica de natal da Rede Globo de Televiso. O ditado, popularizado entre diferentes denominaes, evanglico no bebe, mas come bem, ironiza e distingue um estilo de vida que se forma em torno da sociabilidade festiva, que planeja a fixao das disposies de habitus valorizadas pelo programa institucional de socializao evanglico. Contudo, uma socibilidade que no escapa das tenses do contato com processos divergentes de simbolizao do social por meio de outras instncias socializadoras, tais como a cidade (rua), a mdia, a famlia, a escola, o trabalho. Pelo fato de que Deus no olha placa de igreja, as baladas evanglicas tm evidenciado, principalmente entre os jovens, certa disposio interdenominacional do ponto de vista da movimentao dos sujeitos entre as igrejas60. A interdenominacionalizao faz circular smbolos da cultura evanglica entre as igrejas e aponta para a hibridao das

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Empresas, produtores de msica, imagens e eventos, iluminao, segurana, DJs, cantores, instrumentistas, danarinos, designers visuais, produtos e ambientes, dentre tantos outros. 60 Ariana Rumstain (2007) aponta que o circuito de balada do Senhor tem forte carter interdenominacional. Marcos Arcanjo Assis (2005) denomina como trnsito por dentro o trnsito dos evanglicos, em contraposio ao campo dos catlicos, que transitariam para fora do catolicismo. Assim, em sua anlise sobre o trnsito religioso entre jovens mineiros, Assis confirma a tendncia constatada por Ronaldo Almeida (2004) na qual os pentecostais seriam o seguimento religioso que mais recebe fiis de todos os seguimentos religiosos.

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disposies de habitus do evanglico. Assim, a dimenso urbana, na cidade ou em meio virtual, torna-se importante componente da construo das categorias de julgamento do jovem evanglico. No s os pulos, as danas e os gritos de alegria chegam s outras igrejas, mas tambm novas sensibilidades, afetos e modos de julgar a vida social podem ser formulados na mobilidade, no lazer e na sociabilidade festiva. No menos interessante observar polifonizao dos modos de julgar as dissidncias afetivo-sexuais a partir do encontro com a homossexualidade no interior da igreja e na Rua Augusta61. A igreja evanglica tem dado o seu jeitinho para transformar o caminho estreito do cristianismo em um ambiente mais legal e mais divertido do que outros espaos de lazer. Essa dimenso festiva no recente, mas, sim, sua configurao atual. No de hoje que os evanglicos realizam festas, campeonatos esportivos, gincanas, encontros de panelas (almoos coletivos), congressos, dentre outros. O que se destaca o processo de evangelizao do secular. Os estilos musicais que antes poderiam ser vistos como profanos (rock, ax, funk, eletrnica, calypso, lambada, rap etc), pois discrepavam do louvor comunitrio asctico e sisudo ou limitado ao sertanejo, so trazidos para o interior da igreja (estabelecimento e conjunto de pessoas) sob novas letras e vozes, nas mos ou nas discotecagens de vidas transformadas pelo Evangelho62. Neste caso, no se evangeliza apenas os sujeitos, mas tambm a msica e a festa, resultado, inclusive, da evangelizao dos sujeitos que chegam igreja com formaes culturais as mais variadas, hbridas, como por exemplo os DJs que fazem emergir entre os jovens nascidos no Evangelho novos parmetros de ministrios eclesiais e sociabilidades63, contribuindo para a ampliao das referncias culturais que compem a socializao desses sujeitos. Na verdade, a igreja resolveu aprofundar as consequncias da noo de dom. Assim, fundamenta a pergunta-argumento dos militantes da hibridao, por exemplo, musical, que, em si, sinaliza a resposta: se foi Deus que deu o dom, porque dizer que esse ou aquele estilo profano se por meio dele a mensagem do Reino de Deus transmitida? questiona, protesta e responde um DJ. Assim, o novo estilo de vida no seguimento de entretenimento tido como

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Dado o limite de uma dissertao, em paralelo a essa escritura, escrevo um artigo sobre a reconfigurao dos modos de julgar a dissidncia de gosto afetivo-sexual de mesmo sexo entre jovens meninos assumidos heterossexuais com a homossexualidade [sujeitos e prticas] na igreja e na Rua Augusta. 62 Inmeras msicas seculares tm sido evangelizadas no formato de pardias, fenmeno que merece maior investigao, pois revela componentes espirituais dos evanglicos brasileiros, principalmente, a ironia e o deboche. 63 Nem sempre a ampliao de referncias culturais ocorre por meio da circulao na cidade ou nas as igrejas. Como pude observar em Belo Horizonte (GOMES, 2006, 2007a, 2007b), os jovens msicos se referenciavam, dentre outros, em um grupo australiano [Hillsong], por meio do contato com contedos de internet.

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de bom gosto, comparvel s prprias baladas da Rua Augusta, se legitima no campo evanglico (mas tambm para a famlia e outros sujeitos com a afirmao da distino: descontrao sem drogas, lcool e violncia, num ambiente tranquilo, saudvel e seguro). Nstor Garca Canclini (2008) entende que a hibridao se d por meio de processos socioculturais nos quais estruturas ou prticas discretas, que existiam de forma separada se combinam para gerar novas estruturas, objetos e prticas. Gustavo Lins Ribeiro (Ibidem, p. 214) aponta que esses processos so estruturados por relaes de poder que no ocorrem em vazios histricos e sociolgicos. Garca Canclini aponta ainda a ocorrncia de uma hibridao restrita, decorrente da relutncia de grupos e sujeitos em interiorizar outras formas de hibridao que possam descaracteriz-los. Nesse sentido, a igreja incorpora a dimenso festiva contempornea da cultura pop, sem abrir mo daquilo que lhe fundamental, sua mensagem evangelizadora, seu programa institucional de socializao. Contudo, como lembra Ribeiro, todo particularismo hbrido (Ibidem, p. 205) e mesmo aquilo que a igreja afirma como particular de sua cosmologia tambm hbrido. Sua mensagem fundamental, tanto para a vida financeira como para a sexual, no a noo in natura, mas o produto de trocas e de interconexes com aspectos culturais atuais marcados pela psicologizao, dentre outros. O esprito festivo no uma exclusividade de uma ou outra denominao da onda neopentecostal, mas parte das marcas distintivas da nao brasileira: viver e no ter a vergonha de ser feliz (GONZAGUINHA, 1982). A pentecostalizao no meio evanglico e a evangelizao do secular nada mais so do que o abrasileiramento do estilo de vida cristo, que estava silenciado pela europeizao dos cultos. at mesmo possvel falar em carnavalizao da igreja evanglica, no apenas pelo aparecimento de blocos de carnaval evangelizados, mas sobretudo pelo encontro da igreja com a cultura secular, que pe em xeque certo ascetismo corporal, dando novos significados e coreografias ao samba (estilo de vida). Para utilizar as boas metforas de Ronaldo Almeida (1996) e Renato Ortiz (1994), respectivamente, o processo de universalizao do reino de Deus ocorre simultnemante mundializao da cultura. Esse esprito festivo das igrejas evanglicas brasileiras articulado s prticas culturais nacionais e internacionais, fazendo com que a msica e os eventos festivos possuam carter transnacional. A rede de troca simblica se tornou to porosa que, na experincia de f crist, a denominao do fiel perde parte do domnio de socializao. O trnsito de fiis entre igrejas no que diz respeito a eventos festivos, bem como
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o acesso a contedos miditicos (livros, DVDs, vdeos) contribui para a penetrao da cultura pop evanglica em todo canto e lugar. A isto, os protestantes histricos no esto imunes, pois muitos de seus jovens tambm esto antenados nesses fenmenos e disputaro (alis, em muitas igrejas evanglicas, j disputam) referncias culturais a partir do contato com as prticas e noes culturais do neopentecostalismo, como o j fizeram outras vezes, por exemplo, com a introduo de palmas e msicas mais agitadas nos cultos 64. Os cultos e as baladas da Sara Nossa Terra Rua Augusta remetem noo de cosmopolitismo, tendo em vista as articulaes supra e transespaciais da cultura que vivenciada ali, chegam internet e so replicadas em outros templos, seja no interior de So Paulo ou na filial de Lisboa Portugal, seja em outras denominaes. Por meio da festa, a igreja revela seu interesse poltico-evangelizador de atrair a classe mdia, o jovem habitante urbano e quem mais queira entrar. Para se inserir num cenrio de socializao competitivo, percebe-se a necessidade de que seu programa de socializao seja hbrido e plural, ao mesmo tempo homogneo e heterogneo, enlatado e personalizado, afirmando-se o fundamental na diversidade. Seguindo as pistas de Ribeiro (2008), na anlise sobre a cosmopoltica, pode-se pensar que muito do mal-estar e mal-entendido que o cosmopolitismo provoca entre as denominaes evanglicas se relaciona com a sua ambiguidade, seu modo peculiar de unir diferena e igualdade, secular e valores bblicos, ou seja, com o seu modo de fazer a festa (trocas, smbolos, noes etc.). Assim, a igreja pesquisada fica com um p na igreja e um p no mundo a fim de conciliar valores fundamentais, historicamente construdos, com a diversidade de prticas disponveis na esfera cultural mais ampla65. Nesse contexto, a diversidade de prticas culturais evanglicas tem sido catalisada com maior eficincia por meio dos jovens. nessa conjuntura que ganha fora a hiptese de que os evanglicos podem elaborar disposies hbridas de habitus (SETTON, 2009b).

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Prefiro no usar o termo gospel, mas evanglico. O primeiro termo uma importao imposta pela indstria cultural evanglica mais rentvel e, sobretudo, pela mdia secular, que denominou rapidamente o fenmeno, minimizando a potencial interferncia local sobre o importado. Penso que o termo cultura pop evanglica reflete o tipo de hibridao realizada, por exemplo, por msicos e pastores que se tornam verdadeiras estrelas do Show Business, transformando cultos em lazer e o lazer em entretenimento. Assim, o que produzido na igreja evanglica no algo particular que merece um nome especfico, mas parte de um fenmeno mais geral, que se exemplifica no par Michael Jackson/Madonna e no par Andr Valado/Aline Barros, verso evanglica brasileira, em torno dos quais se montam grandes estruturas cnicas e musicais, redes de fofoca, intrigas, interesse miditicos e comerciais, criao de verdadeiros f clubes etc. Nestes casos aparentemente menores h mais assimetrias do que dissimetrias. 65 Tenho cincia que este termo incomodar parte dos nativos, especialmente os pastores, pois se utiliza este termo para acusar os dissidentes e mostr-los de que no possvel ser um Crente Raimundo, um p na igreja e um p no mundo, na cobrana de coerncia aos princpios fundamentais da igreja.

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A igreja transcende a diviso templo e casa, plpito e platia, sendo representante de si mesma; se une s demais denominaes quando lhe convm; por exemplo, na preservao da criminalizao da escolha da mulher em fazer o aborto ou no combate cidadania LGBT. Afirma sua independncia na interpretao da Bblia, ao mesmo tempo em que consumidora da cosmologia fundamental da igreja evanglica brasileira, principalmente no tocante ao agendamento da sexualidade. Assim, vale quase tudo quando se trata de ganhar So Paulo para o Senhor Jesus. Nesse sentido, tal como ocorre no caso da hibridao, a cosmopolitizao da igreja uma cosmopolitizao restritiva, pois visa abrigar a diversidade cultural, jovens emos, rockeiros, grafitteiros, patricinhas, playboys, filhinhos de papai, manos da periferia, DJs, homens feminilizados, mulheres masculinizadas, desde que com a possibilidade de integrao mnima ao programa de socializao. Assim, a

neopentecostalizao do evanglico se caracteriza pela minimizao do programa socializador e pela focalizao do essencial para que se possa alcanar a adeso e transformar a vida do fiel em festa evanglica.

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Captulo 3 Pastores e ovelhas: os sujeitos da socializao no aprisco do Senhor

Caderno de campo (Goinia Brasil) Na semana passada, fui cidade de Goinia para proferir uma comunicao acadmica. Resolvi fazer algumas fotografias e conversar com os jovens da Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra daquela cidade. O tema do culto era o Reggae. Passaram um vdeo e cantaram msicas de Lzaro, um cantor baiano. No vdeo, Lzaro relata sua converso e diz: Eu me lembro quando me converti, comecei a congregar, Jesus arrancou a maconha, arrancou a cocana, arrancou a bebida, mas o cigarro ficou. Eu no conseguia largar o cigarro e um dia disse para aquele pastor dali, o Pastor Samuel. Eu disse: Pastor, no consigo largar o cigarro! Ento, eu vou dar um tempo de ser crente. Quando eu conseguir parar de fumar, eu volto. Ele disse: No, Lzaro, continua sendo crente, continua na igreja, pode continuar fumando, vamos orar. Mas eu disse: Mas, pastor, as pessoas vo falar mal do senhor. Ele disse: Lzaro, no tem problema. Eu arrisco meu cargo por causa de uma ovelha. [Aplausos] Existem algumas ovelhas que, para serem salvas, algum tem que se arriscar. Algum tem que se arriscar. Para a gente terminar, em segundo lugar, quando uma ovelha est na boca do leo essa ovelha no ora por casa grande, no que isso seja pecado, essa ovelha no pede prosperidade. Essa ovelha s ora pedindo: Deus, levanta algum para me ajudar, levanta algum valente para me arrancar dessa situao. Eu conheo o peso das garras do leo porque fui uma ovelha que o leo tentou acabar com minha vida, mas Deus levantou algum com coragem para ir l e matar aquele animal feroz e resgatar a minha vida e hoje eu estou aqui66.

3.1. A Viso G12 na igreja evanglica: 12, 144, 1728 e assim por diante

Neste captulo pretendo refletir sobre o modelo de organizao da igreja e pensar o lugar ocupado pelo jovem no discurso e nas prticas eclesiais.

Caderno de campo A Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra Rua Augusta, So Paulo - possui um casal de bispos (um bispo e uma bispa), pastores da rede de adultos e da rede de jovens (homens e mulheres, heterossexuais,

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Cf. Lzaro. Testemunho e Louvor. Feira de Santana. Alpha Midia, 2008. CD e DVD. Acompanha livreto. O cantor evanglico, natural da Bahia, ex-integrante das bandas Co de Raa e Olodum. Em setembro de 2008, assisti ao depoimento do cantor na Sede da Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra da cidade de Goinia GO. Participei de um seminrio sobre gnero e sexualidade na Universidade Federal de Gois (UFG) e aproveitei para visitar o templo da Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra daquela cidade, com o objetivo de ampliar minhas percepes acerca dessa denominao e de promover um exerccio de familiarizao e estranhamento, como j abordado no captulo 1.

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casados). Alm disso, so assessorados por lderes que ainda no foram consagrados pastores denominados aqui de lderes de jovens , mas que desenvolvem atividades muito semelhantes quelas desenvolvidas pelos pastores j consagrados e, at mesmo, pelos bispos. O casal de bispos dessa igreja tem pouco contato com os jovens e demais fiis da igreja. Seus encontros acontecem apenas durante os cultos, visto que alm do tempo investido na administrao da igreja no Estado de So Paulo, bem como na participao no Conselho Nacional de Bispos, os bispos so demandados para viagens s cidades do interior, a outros estados e eventos. O casal de bispos de SP discpulo do casal de bispos presidentes da SaraBrasil, Robson Rodovalho e Lcia Rodovalho. Alm disso, na Viso G12, este ltimo casal possui outros doze casais discpulos. Cada casal/discpulo dos bispos reproduz a mesma viso para mais doze discpulos. At o presente momento, so 144 pessoas envolvidas. Os pastores e lderes de jovens observados e entrevistados para esta pesquisa trs pastores (dois homens e uma mulher) e trs lderes de jovens (duas mulheres e um homem) esto entre os doze (e outros sinnimos: discpulos, diretos, timteos, ovelhas) dos bispos, reproduzindo, por sua vez, a mesma lgica junto aos jovens. Os bispos realizam com esses pastores e lderes reunies coletivas (discipulado coletivo) e conversas pessoais (discipulado individual) a fim de que todos compartilhem a mesma viso. O mesmo ensinado aos fiis para que repliquem as mesmas aes e contedos de acordo com as necessidades dos seus doze discpulos. Assim, a partir dos doze dos bispos e dos doze de cada um dos seus discpulos, chegar-seia a uma meta de 1728 membros e assim por diante. A viso G12 uma perspectiva tpico-ideal, podendo ocorrer casos em que pastores e lderes possuam mais e outros em que tenham um nmero menor que doze discpulos, observao vlida tambm em relao aos jovens lderes. Trata-se de uma perspectiva que, funciona mais no caso do topo da hierarquia da igreja do que no dos jovens. Nem todos os jovens conseguem ter 12 discpulos para se chegar meta de 1728 e assim por diante, pois h que se considerar as dificuldades no recrutamento de mais gente para a igreja, por conta das resistncias de muitas pessoas ao modelo de f evanglico, de organizao da vida e de posicionamentos culturais, bem como das relutncias a mudar de tradio religiosa. Em geral, os bispos trabalham menos com os novos evanglicos do que os pastores e lderes, uma vez que estes que realizam o trabalho eclesial de discipulado, quase sempre voltado para pessoas que j esto socializadas na maior parte dos princpios cristos.

O cenrio descrito acima refere-se ao modelo G12, difundido pelo pastor colombiano Cezar Castellanos Dominguez a partir de 1991, inspirado em um sistema similar adotado nas igrejas sul-coreanas lideradas pelo Pr. David Yonggi Cho, que prope uma frmula geomtrica de multiplicao dos membros da igreja, uma espcie de multiplicao celular. Pequenos grupos de 12 pessoas, denominados clulas, formam a igreja. Idealmente, quando uma clula chega a 24 membros, se divide em duas de 12 membros, que devero atingir o nmero de 24 e tornar a se dividir e assim sucessivamente. No Brasil, o movimento chegou em meados da dcada de 1990 com o Pr. Renn Terra Nova. Posteriormente, o Bispo Robson Rodovalho, lder nacional da Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra, abraou o modelo do G12 e passou a ser um dos lderes do movimento de igrejas em clulas no Brasil, reagrupando evanglicos que estavam dispersos em torno da Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra, como foi o caso dos bispos, de alguns pastores e fiis de So Paulo e de outros vindos do Centro-Oeste, do templo pesquisado. Segundo Ari Pedro Oro (2008), essa tendncia de organizao eclesial tem alcanado as denominaes histricas e renovadas brasileiras e se espalhado pelo pentecostalismo latinoamericano, impactando diretamente o formato de sociabilidade evanglica. Contudo, lembro

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que o modelo G12 no passou por um processo tranquilo ao ser implantado no Brasil. Mrcio Argachof (s. d.), evanglico, autor de G12: O fruto do engano no Corpo de Cristo, monografia amplamente divulgada, aponta que essa viso tem esquartejado o corpo de Cristo, gerado um clima de guerra entre lideranas, fiis e denominaes. O autor considera que os pastores engajados nessa viso faltam com o interesse de cuidar das ovelhas diretamente, deixando isto a cargo dos respectivos lderes de clulas; denuncia as presses da liderana por multiplicao de suas clulas, o que nem sempre ocorre com facilidade, fazendo com que a pessoa seja tachada como infrutfera e problemtica (Ibidem, p. 10). Conclui:

Mas, devido a todas as heresias do G12 que relatei acima, tenho que ser firme neste momento dizendo: NO quero a viso do G12 (ou qualquer movimento semelhante) em minha vida e muito menos na minha famlia, pois a maioria de suas doutrinas no tem embasamento bblico, sendo assim mero engano, e no uma viso dada por Deus, visto que contraria sua prpria Palavra. Causa-me arrepios a maioria das prticas do G12 que fartamente expus neste material. (Ibidem, p. 77).

No meio evanglico, certo terrorismo em relao a fenmenos emergentes constitue reao reincidente. Foi assim com a primeira onda pentecostal e com a onda neopentecostal. Como notei em outros trabalhos, j houve muita resistncia a formatos mais extravagantes de msica evanglica; grupos de louvor e bandas foram acusados, da mesma forma, de se desviarem dos propsitos do Reino de Deus (GOMES, 2006, 2007a, 2007b). Hoje, eles se tornaram modelo de produo musical em um mercado que se diversifica cada vez mais, alm disso, cada igreja tem seu prprio modo de consumir o que produzido e combinar estilos musicais. Assim, como relatado por Oro (2008), tem ocorrido uma expanso da viso celular por todos os cantos; observo, porm, que ela no ocorre de forma homognea; por vezes, apenas uma inspirao e no se efetiva nos termos originais, pois existe sempre a necessidade de se aplicar os princpios e os mtodos de acordo com a realidade vivida em cada denominao ou comunidade de fiis67. A Sara Nossa Terra cresce paralelamente chegada da Viso G12 no Brasil. Pode-se dizer que ela foi uma das protagonistas dessa disputa em torno da consolidao do modelo e da influncia sobre as demais igrejas. Sua militncia por essa viso ainda persiste, aproximando-se ainda mais do modelo tpico-ideal. A nfase no modelo pode modificar de

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Por exemplo, a Igreja Batista da Lagoinha e a Oitava Igreja Presbiteriana de Belo Horizonte, ambas da capital mineira e influentes no universo de suas denominaes, inspiram-se no modelo sem utilizar a frmula geomtrica dos 12. As clulas e grupos de comunho, respectivamente denominados, formam redes de amizade e convivncia, que se tornam extenses do templo. Essa necessidade tem a ver com o tamanho das igrejas.

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templo para templo, de estado para estado, mas a inspirao continua a mesma. Algumas alteraes foram realizadas visando especializar o tipo de cuidado dispensado aos fiis participantes; a fase da vida, por exemplo, tornou-se um elemento importante de agregao dos membros das clulas.

Entrevista Pastora (Lder de jovens): No incio, o movimento de clulas era formado por grupos de todas as idades. No existia o departamento infantil, a Arena Kids, Arena Jov., adultos, casais. A minha filha cresceu vindo nos grupos que a gente dirigia. Todo mundo participava junto. As comunidades, por um tempo, negligenciavam a departamentalizao que existia na igreja tradicional; eu me incluo nisso. Acreditvamos que era bobagem: No, vamos todo mundo viver Atos, todo mundo junto. Pe uma tenda e busca Deus.... A gente achava timo era aquele culto de quatro horas, cinco horas. Meu Deus, como que a gente fazia isso? Hoje, no. Nosso culto de uma hora e meia. Depois, tivemos que departamentalizar. Por qu? Aquilo que a criana precisa aprender no d para entender em um culto de adulto e o jovem precisa de seu prprio espao. Acontece uma seleo natural. Nossa clula comeou conosco, veio um casal que chamou outro casal, que chamou outro casal, e assim foi. Uma srie de casais e ns acabamos formando uma equipe de casais68. Voc acaba procurando seu igual. Quando se tem filhos, normalmente a pessoa se relaciona com casados que tambm tm filhos, e isso uma coisa que meio que acontece naturalmente.

O modelo G12 um projeto institucionalizado voltado para a administrao dos recursos humanos da igreja. Se o leitor achar os termos estranhos, devo alertar que o uso tem o propsito de evidenciar que h lgicas empresariais que orientam o modelo. Segundo um jovem lder, trata-se de um mtodo de marketing muito utilizado em grandes empresas, s vezes denominado de trabalho em rede. um programa de noes e prticas sociais que busca organizar a interao entre lderes da igreja e fiis com o objetivo de ampliar o Reino de Deus e o corpo de Cristo, enfim, a igreja. Carolina Farfrn (s. d.) lembra que 12 um nmero significativo na Bblia, possui um lugar proftico e histrico, tendo o grupo dos 12 discpulos de Jesus Cristo como referncia. A Viso G12 tem por objetivo cumprir o novo mandamento da evangelizao: Ide por todo mundo e pregai o evangelho a toda criatura (Marcos, 16:15). Assim, a Sara atua em duas frentes: em uma primeira, com a comunicao de massa, via emissoras de TV e rdio; e, em uma segunda, mais importante, por meio da Viso G12. No plano institucional, o jovem considerado um dos principais sujeitos do ide. O mundo do jovem a sua casa, seu ambiente de trabalho, sua escola, espaos de sociabilidade e lazer, o bairro de moradia e a prpria regio da Avenida Paulista e da Rua Augusta, onde se localiza o templo. Toda

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O termo equipe designa tambm a reunio de clulas.

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criatura composta por familiares, colegas, amigos dos ambientes de convivncia e transeuntes do centro turstico da cidade69. As metas dos jovens de multiplicao celular so maiores do que as dos adultos. A forma de conduzir as clulas tambm se distingue entre os dois grupos. Os jovens incluem em suas atividades de clula passeios, encontros em casa, festas e participao em eventos no templo. Pressiona-se pouco os adultos por considerar que eles tm menos tempo e mais compromissos profissionais e familiares. Os jovens, por vezes, tm uma agenda fora das atividades da igreja maior do que a dos adultos, pois trabalham, estudam e namoram. Esse fato, porm, minimizado pelo argumento pastoral de que os jovens so mais transformadores, tm mais pique, mais energia que os adultos. Tal como aponta Karl Mannheim (1968), a igreja considera que as geraes mais novas so mais sensveis s transformaes sociais, considerando-se os jovens como potencialidades mais abertas do que os adultos, j comprometidos com a conservao da cultura interiorizada. Na viso celular, o lder pode ser qualquer fiel, que desafiado a sonhar com uma igreja cheia, a cuidar bem das pessoas. A igreja disponibiliza um espao de formao de lderes, chamado Escola de Vencedores, onde ensina princpios bsicos do evangelho e mtodos de conduo das clulas a fim de atrair outras pessoas vivncia do Evangelho. Com propsito semelhante ao da presente pesquisa, Flvio Sofiati (2006), ao estudar a Pastoral da Juventude da Igreja Catlica, considera que a instituio, metodologicamente, busca levar o jovem a refletir sobre sua prpria misso evangelizadora, para que ele seja o principal responsvel por sua formao e exemplo para outros jovens. Na Sara, os jovens so formados em um processo que valoriza o exerccio contnuo da liderana sobre outros jovens. Como bem lembrado por um jovem: Aqui, se aprende fazendo. A partir dessa noo, os jovens lderes so prestigiados segundo o cumprimento das metas de crescimento das clulas. Para isso, lana-se mo de uma srie de estratgias para atrair, socializar e manter a pessoa na igreja. Transcrevo um documento, fornecido por um jovem informante, que me explicou o funcionamento da metodologia de seu trabalho junto aos demais jovens70.

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A Sara Brasil tem um programa de contribuio financeira, chamado Parceiros de Deus, que objetiva financiar a compra de rdios e canais de TV para divulgar o evangelho. Possui um canal de TV e uma emissora de rdio chamado Gnesis. A outra parte dos recursos aplicada em assistncia social. Em So Paulo, por exemplo, financia um pequeno orfanato. 70 Objetivamente, esses espaos e eventos so: 1 A Clula o grupo de 12 pessoas que se rene fora dos cultos para estudar a Bblia. 2 O Encontro com Deus (Reviso de Vidas) um evento que ocorre periodicamente em finais de semana, onde os novos convertidos ou evanglicos que ainda no participaram, vo a um stio e h um processo litrgico intenso de reviso de planos de vida; geralmente, o espao no qual ocorre o batismo de novos convertidos ou o re-batismo de evanglicos. 3 O Reencontro um novo momento para reafirmar valores

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Transcrio de documento para lderes de discpulos Ganhar (Paixo): 1 orar todos os dias por trs pessoas novas. 2 Telefonar e ou encontrar com estas pessoas e convidar para a clula, Arena, Encontro, Macro-clula, etc. Consolidar (Dedicao): 3 Telefonar para saber notcias pelo menos trs vezes por semana; 4 Marcar uma visita (encontrar em casa ou em outro lugar); 5 Quando a pessoa for pela primeira vez clula, recepcion-la de forma especial. 6 Depois de duas ou trs presenas na clula, instru-la como Lder em Treinamento com festa e explicar na frente de todos as funes que a pessoa ter daquele momento em diante, dando a ela a sua meta que ser participar do prximo Encontro com Deus (Reviso de Vidas). 7 Deixar com a pessoa o telefone pessoal e todos os horrios das atividades da igreja. 8 Ao levar a pessoa para o Encontro com Deus: a) ficar no mesmo quarto que ela; b) trat-la de forma especial; c) Providenciar mensagens e enfeites tanto para o quarto do Encontro quanto para o quarto da pessoa em casa; d) fazer pessoalmente o correio, ligando para os pais convidando-os para a recepo do filho na chegada do Encontro na igreja; e) ao chegar do Encontro, ligar no dia seguinte, sem falta, para saber como a pessoa est; f) lev-la para a escola de vencedores. Treinar/Discipular (Pacincia): 9 Acompanhar o futuro lder na primeira aula da Escola de Vencedores e, caso necessrio, assistir s aulas com ele, at que se firme; 10 Na primeira clula aps o Encontro, institu-lo como Co-Lder (CL) da clula com festa e explicar na frente de todos suas novas funes e dizer que sua meta ser ir ao Reencontro; 11 Continuar as visitas semanais, estudando com ele o livro de Consolidao (Ps-Encontro), orar com ele para terminar a visita e pedir que ele ore; 12 Levar o CL com voc para visitar e evangelizar uma vez por semana para que possa aprender como fazer; 13 Passar como tarefas dirias a leitura de dois captulos da Bblia e 10 minutos de orao, supervisionando semanalmente as tarefas; 14 Nas visitas semanais, ensinar o CL a orar por trs amigos e convid-los para irem clula, ao Arena, ao Encontro, etc.; 15 Traz-lo consigo na Semana da Santificao entregando-lhe a lista de alvos de orao para levar para casa; 16 Marcar a data para abrir a sua clula e orar com ele por isso; 17 Sentar-se perto dele nos cultos e, caso falte a alguma atividade, ligar e/ou visitar imediatamente para ver o que aconteceu; 18 Ir com ele ao Reencontro para dar a assistncia que precisar. Enviar (Maturidade): 19 Ungi-lo lder aps o Reencontro e acompanh-lo no primeiro dia da nova clula. 20 Antes do dia da clula, sentar-se com ele e estudar o manual de clulas explicando, detalhadamente, como funciona a clula; 21 Promov-lo para a Clula de Discipulado e comear a fazer com ele os 40 minutos de formatao da Equipe. Caderno de campo Durante o trabalho de campo, fui visto, diversas vezes, por amigos e pesquisadores que passavam em frente ao estabelecimento da igreja. Alguns cumprimentavam, perguntavam o que eu fazia l. Outros, dias depois, diziam que tinham passado l e tentado olhar recorretemente para ver se me viam. s vezes, ficava na calada conversando com esses colegas e, no menos comum, era o fato de jovens da igreja pensarem que eu estava evangelizando e convidarem meus colegas para entrar. Praticamente todos rejeitavam o convite. No me engajei na perspectiva de ser um jovem lder, mas em certa ocasio levei uma amiga, nordestina, doutoranda da rea de sade da USP, que se ofereceu para ir comigo ao culto do Arena Jov., pois ela mesma, ainda sem frequentar uma igreja, se considerava evanglica. Na ocasio, ela vivia lutas na rea afetiva, pois tinha terminado um relacionamento de muitos anos. Ao entrar com ela no templo, um jovem lder, com brilhos nos olhos, disse-me com inteno de me prestigiar: Est multiplicando, isso a!, pois ele sabe do esforo que levar uma pessoa na igreja. Logo, encaminhou minha amiga para uma jovem, que insistiu para que fosse frente danar com os outros jovens. L foram elas. No final do culto, minha amiga estava encantada com a igreja. Durante a semana, recebeu ligaes da jovem lder que a tinha acompanhado no culto. Em poucas semanas, j ia dormir na casa da lder, lanchavam e conviviam juntas. A lder seguia risca o sistema de cuidado documentado pela igreja. Foi convidada a ir ao Encontro com Deus. Cheia de tarefas e dvidas, resistiu

iniciais no Encontro com Deus. 4 A macro-clula a reunio dos lderes de vrias clulas, que conduzida por um macro-lder, geralmente com mais experincia. 5 A Arena Jov. o culto dos jovens da igreja, mas tambm pode ser entendida como o ministrio que agrupa todas as clulas de jovens. Observei tenses existentes na institucionalizao da Viso G12 entre os jovens, concernente formao de lderes, metas a serem cumpridas, tempo investido e prestgios resultantes do cumprimento das metas. Contudo, como j mencionei anteriormente, optei por refletir especificamente sobre a sexualidade como ponto de tenso no processo de socializao juvenil na igreja.

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por alguns dias em dar a resposta, mas diante da insistncia de sua nova lder, cedeu e foi. Pude observar seu retorno, com uma aliana no dedo que simbolizava uma aliana com Deus. As fotografias que me mostrara, junto s suas novas amigas, revelavam um xtase em seu sorriso, dizia sentir uma tremenda paz. Durante a semana que se seguiu, continuava encantada e cada vez mais envolvida com a igreja. Chegou a levar uma amiga tambm da USP, mas esta no se firmou. O tempo foi passando. A dedicao aos estudos, o medo de andar sozinha na metrpole paulista e, o mais significativo, o reenlace com seu namorado fizeram com que ela parasse de ir igreja, saindo do circuito de cuidado em que havia se inserido. Naquele momento da vida, o que ela mais precisava era da companhia de outras pessoas; respostas de f e conforto para enfrentar os problemas do cotidiano, isso ela encontrou no sistema de cuidado ofertado pela jovem lder.

A insero do novo membro na Sara Nossa Terra, bem como a formao de novos lderes de clulas ocorrem atravs do que se denomina por escada da liderana: ganhar (paixo), consolidar (dedicao), treinar/discipular (pacincia) e enviar (maturidade). Outro jovem informante constata que, nesse processo, a cada cem jovens que vo Sara, apenas um chega ao quarto degrau da escada (enviar). Como se pode observar, a jovem lder que acompanhou a minha amiga conseguiu subir apenas dois degraus dessa escada. Por meio da sua paixo pela vida da outra, buscou cuidar para que ela retornasse igreja. Por meio da dedicao, cuidou para que ela se sentisse acolhida e se integrasse s atividades propostas pela igreja. Certamente, a jovem lder foi prestigiada. No final dos cultos, renem-se as clulas em grandes equipes, apresentando os visitantes e mencionando quem os levara, quem so seus lderes, pois aqueles que levam mais pessoas tornam-se referncia de sucesso na evangelizao entre os demais jovens. A jovem lder disponibilizou um tipo de cuidado minha amiga que a fez ficar na igreja por algum tempo, sentir conforto para encontrar caminhos de sada dos problemas vividos. Ou seja, no foi um pastor que fez esse trabalho de apoio evangelizador, mas uma jovem, mulher, universitria, migrante, que combinava com as mesmas caractersticas da minha amiga. Ponderados os respectivos registros de desigualdade entre as experincias sociais que as duas jovens possam ter percebido no encontro evangelizador, os registros convergentes foram importantes para que houvesse uma afinidade eletiva (WEBER, 2004)71 entre ambas, favorecendo uma aproximao e uma familiarizao inicial que viabilizasse o projeto da igreja e seus projetos pessoais, de cuidar e ser cuidada. Assim, reunir a igreja em clulas a partir da confluncia de certos registros das experincias sociais dos sujeitos (jovens, adultos, casados, crianas, estudantes, empresrios) visa favorecer a existncia de

O conceito de afinidade eletiva utilizado por Weber para analisar a afinidade entre puritanismo e capitalismo, entre racionalizao da vida e da ao humana. Segundo Michel Lwy (2004), esse conceito aponta uma relao dialtica estabelecida entre duas configuraes sociais e culturais no redutveis determinao causal direta ou influncia no sentido tradicional.
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familiaridades iniciais que aproximem esses sujeitos na perspectiva de que eles se insiram no circuito de cuidado da igreja como lderes e discpulos. Em suma, a Viso G12 uma forma de sociabilidade outorgada, que no visa apenas ampliar o nmero de fiis da igreja, mas fornecer um instrumental metodolgico para a vivncia do Evangelho, no qual os sujeitos se socializam socializando outras pessoas. 3.2. Os pastores e as ovelhas no aprisco do Senhor72

No Brasil, percebe-se que a atuao de pastores evanglicos, especialmente pentecostais, tem promovido e consolidado uma cultura evanglica de massa, por meio de programas de televiso e rdio, jornais, peridicos, megashows, cruzadas evangelsticas, msicas etc. (CORTEN, 1996; FRESTON, 1993; MARIANO; 1999; SIEPIERSKI; 2001). Concomitantemente, ampliaram-se os mecanismos de difuso dos saberes especficos pastorais, tais como mtodos, possibilidade de interpretao da bblia, acesso a dicionrios em grego e hebraico que possibilitam o contato com as escrituras originais da Bblia, acesso a cursos de teologia ou cursos rpidos de treinamento de lideranas (MARIANO, 1999). Os saberes evanglicos tm sido divulgados das mais diferentes formas, principalmente pelas mdias (TV, rdio, internet, etc), ferramentas que gestam o entusiasmo evanglico73. Junto a isso, tem ocorrido uma espcie de pentecostalizao das celebraes e mtodos de organizao inclusive das igrejas do campo protestante brasileiro, inspirando diretamente o catolicismo, por meio da Renovao Carismtica Catlica (MARIANO, 1999; SOFIATI, 2009; SOUZA, 2005), que seria uma reao s igrejas evanglicas.

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H uma tradicional cano evanglica que ilustra de modo emblemtico a relao estabelecida entre o pastor e suas ovelhas, baseada no texto bblico que se encontra no livro de Ezequiel 34: 12. A cano de Osias de Paula, bastante conhecida no contexto evanglico brasileiro, diz: Eram cem ovelhas, juntas no aprisco / Eram cem ovelhas que amante [ao invs de amante, tambm usado o pastor] cuidou / Porm numa tarde, ao cont-las todas / Lhe faltava uma, lhe faltava uma e triste chorou / As noventa e nove deixou no aprisco / E pelas montanhas, a busc-la foi / A encontrou gemendo, tremendo de frio / Curou suas feridas, pois logo em seus ombros / E ao redil voltou / Essa mesma histria, volta a repetir-se / Pois muitas ovelhas, perdidas esto / Mas ainda hoje, o Pastor Amado / Chora tuas feridas, chora tuas feridas, e quer te salvar. H ainda uma forma humorstica de cantar essa msica fazendo a contagem regressiva no ponto que se refere s noventa e nove ovelhas. Assim: As noventa e nove, as noventa oito, as noventa e sete, as noventa e seis, as cinquenta, (...) as trinta e cinco (...). Em geral, as prprias pessoas que a cantam, nesta verso, se irritam com a repetio e desistem no meio da cantoria. importante lembrar que esse tipo de utilizao humorstica da msica realizado, sobretudo, por jovens e em momentos descontrados, tais como festas, viagens, passeios. No s na Sara Nossa Terra, mas tambm em outras denominaes evanglicas pentecostais ou tradicionais. 73 A exemplo disso observa-se a entrada dos bispos da Sara Nossa Terra no Twitter: http://twitter.com/fecomrazao (Bispa Gisela Sanches, da SNT So Paulo) e http://twitter.com/bpalucia (Bispa Lcia Rodovalho, lder nacional da SNT), em que oferecem ensinamentos, mensagens e versculos bblicos que visam orientar a conduta de seus seguidores (termo da plataforma do Twitter).

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O campo evanglico brasileiro possui forte trao cismtico: se no h sintonia entre os membros e pastores ou entre os lderes da igreja, promove-se a separao74. A ruptura entre as igrejas, antes pelo vis teolgico e de interpretao da Bblia (MAFRA, 2001), pode ocorrer pela existncia de tenses relacionadas hierarquia, autoridade dos pastores, s interaes sociais e aos mtodos adotados, ampliando a lista de novas denominaes e igrejas. Pastores podem romper com as ovelhas de seu aprisco e passar a pastorear outras ovelhas, e ovelhas de um aprisco migrar para outros apriscos na busca de um tipo de alimento ou espao que lhes sejam mais favorveis, como pode ser observado tambm no interior da prpria igreja atravs do trnsito dos jovens entre as equipes do Arena Jov. A ruptura evanglica pode ocorrer em funo da busca de maior liberdade e poder no gozados no grupo anterior, da procura de mtodos mais eficazes de manipulao do Sagrado, por exemplo, via teologia da prosperidade (MARIANO, 1999), ou da busca de melhor interao afetiva com sujeitos de outros grupos 75. Ou seja, "qualquer um pode mudar de uma (religio) para outra sem que o mundo caia" (PRANDI, 1996, p. 3). Seguindo o raciocnio, Lsias Negro (2005) considera que o processo de secularizao no Brasil no ocorreu plenamente, persistindo elementos mgicos em cultos religiosos. Nesse sentido, outros autores (MARIANO, 1999; MACHADO, 2007; ORO, 1997) confirmam esta persistncia do mgico em algumas denominaes evanglicas. Nesse contexto, os pastores figuram como responsveis pela coao do Sagrado (WEBER, 1999); certamente, no como agentes exclusivos, pois, como argumentei anteriormente, no protestantismo, os saberes especficos dos profissionais do Sagrado podem ser apropriados pelos fiis, constituindo uma espcie de sarcedcio leigo. Todos os crentes podem, de algum modo, realizar funes sacerdotais, antes prerrogativas restritas aos sacerdotes do templo de Israel.

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O cisma evanglico condizente com a tendncia reformista (NOVAES, 1998), podendo ser visto como um desdobramento da maior autonomia alcanada pelo cristo protestante na sua relao com o Sagrado desde a Reforma Protestante, iniciada por Martinho Lutero, no sculo XVI. A partir da Reforma, o cristo passa a ter em suas mos o peso de sua prpria salvao. Ele sujeito do processo de salvao e da interpretao das Sagradas Escrituras, viabilizada mediante a traduo, em diversas lnguas e dialetos, e a divulgao por todo o mundo. Lutero, segundo Karl Marx, venceu a servido pela devoo, restaurou a autoridade da f e libertou os homens da religiosidade externa, porque interiorizou a religiosidade nos homens (Citado por CSAR, 2006, p. 275). 75 Alexandre Brasil Fonseca (1998) constata, na literatura evanglica, certo incmodo de alguns autores com essa espcie de toma l d c da teologia da prosperidade. Em certa ocasio, ouvi de um pastor presbiteriano que, na teologia da prosperidade, o evanglico tenta dar uma gravata (mtodo de imobilizao corporal na regio do pescoo) em Deus, dizendo me d, que essa beno minha ou ento coloca o dedo na cara de Deus e diz: Ei, Senhor, eu determino essa vitria. Trata-se de uma crtica ao mtodo de contato com o Sagrado. Os tpicos acreditam nos milagres espirituais, mas consideram o mtodo teolgico da prosperidade mais agressivo e focado nos bens materiais.

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Caderno de campo A Sara estimula a aproximao de prticas sacerdotais entre bispos, pastores e lderes, mesmo em uma estrutura organizacional bastante determinada e piramidal. O prestgio do cargo e a posio na hierarquia eclesial modificam o tipo de contato que os lderes da igreja tm com os fiis. Jovens e adultos, lderes e pastores podem ensinar os contedos bblicos a outras pessoas, podem ser pastores de outras ovelhas em um cenrio em que um pastor do outro, de cima para baixo.

A partir de Max Weber (1999), entende-se que o sacerdote chama para si a autoridade para executar uma tradio sagrada e distribuir bens de salvao. Assim, os pastores evanglicos se empenham para que os costumes, os valores e as crenas sejam interiorizados (BERGER, 1985) pelos fiis como algo evidente e inegvel. Os sacerdotes-pastores buscam ratificar, o tempo todo e a cada momento, o peso da autoridade atribuda por seu cargo e funo; assim, na Viso G12, tal prtica tende a se replicar no sentido da base da igreja. De um lado, Weber sugere que os sacerdotes instruem os leigos em uma racionalizao tica; de outro, Peter Berger aponta a religio como impulsionadora de parte importante da ao humana na construo do mundo. Assim, os pastores protestantes so portadores de certa autoridade social em suas prticas socializadoras. Ao transmitirem regras, condutas, modos de vida, o nomos, esses pastores propem aos evanglicos condicionamentos ticos sistematizados, ou, ainda, formas de conceber o mundo, uma cosmologia para diferentes esferas da vida. Por sua vez, os evanglicos tm o dever de construir suas realidades objetivas a partir de um programa institucional disponvel tanto em situaes de culto, quanto em encontros individuais ou na busca autodidata de encontro com o Sagrado por meio de oraes e leitura da Bblia (Palavra de Deus). O termo pastor, aplicado comunidade de f, origina-se da metfora do pastor de ovelhas. H uma passagem bblica, relevante para os evanglicos, que relata a histria ocorrida em um ambiente rural, no qual um pastor perde uma de suas ovelhas e sai sua procura at encontr-la. Pretendo lhes regatar essa histria na minha verso, atualizada, com sotaque mineiro e certa dose de humor, pois ela pode ser (e ) narrada de outras maneiras em situaes de culto, pregao, discipulado uma vez que, a partir dela, penso eu, possvel estabelecer algumas conexes de sentido com as prticas socializadoras vividas na igreja investigada.

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Historinha Estava l o pastorzinho, cuidando de suas cem ovelhas, quando, de repente, ao cont-las, percebe algo diferente. Assustado, diz: Uai, falta uma. Gente! No mesmo, falta uma. Onde que essa menina foi parar? O pastorzinho, mais que depressa, juntou as noventa e nove restantes no aprisco e saiu procura da ovelha sumida. Procurou, procurou; nada de achar. Procurou, procurou, at encontrar. Encontrou-a gemendo e tremendo de frio, suja e maltrapilha. E falou para ela: Aqui, minha filha, no fica assim, no, gente cuidando de gente. Aqui, vamos embora comigo!. O pastorzinho, mais que depressa, cuidou de suas feridas, limpou-a, colocou-a nos ombros e levou-a de volta ao aprisco para junto das suas irmzinhas. Ao chegar l, disse: agora voc est boazinha, faz um jia (verso minha)76.

Nesse sentido, o pastor cristo compreendido como aquele que cuida das pessoas, dos evanglicos, dos fiis, em suma, das ovelhas. A igreja entendida como um grande rebanho de pessoas que compartilham o mesmo aprisco Sagrado, noes e prticas, o que Peter Berger (1985) chamaria de dossel sagrado, um nomos que acolhe os sujeitos e permite-lhes atribuir significaes s experincias sociais. O pastor evanglico no considerado o dono das ovelhas, pois o nico dono seria Deus. Por seu compromisso com o Sagrado, busca cuidar do rebanho para seu legtimo dono como se as ovelhas fossem suas. Ao perder uma ovelha, ele pode ser colocado em situao de constrangimento diante do dono, especialmente, ser considerado infiel e desobediente ao compromisso de cuidado assumido. Caro leitor, permita-me apresentar-lhe uma nota sobre o filme Babel, um drama sobre as teias que configuram formas de relaes afetivas, sociais e polticas entre sujeitos em diferentes cantos do mundo.

Caderno de campo No filme Babel, h um episdio em que uma bab mexicana, sem ter com quem deixar o casal de filhos de seus patres norte-americanos que haviam viajado, resolve levar as crianas ao casamento de seu filho no Mxico. Ao voltar, barrada pela polcia de fronteira; seu sobrinho, condutor do carro, acelera e foge da barreira. O jovem sobrinho deixa a tia com as crianas no deserto. Desesperada, a bab sai procura de ajuda e se perde das crianas. Logo ela e as crianas so encontradas. As crianas voltam

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O sotaque mineiro na traduo literal seria: Uai, farta uma. Gente, n ms, falta uma. Ondi que essa menina foi par?, Aqui, mha fia, num ficassim no, gente cuidan di gente. Aqui, vumbora cumigo, ag c t boazin, faz um ji. As frases genti cuidando de genti e faz um jia, fazem referncia a um candidato, evanglico, a prefeito na cidade de Belo Horizonte MG (QUINTO, 2008). A fim de se destacar na campanha eleitoral, reforou seu sotaque e utilizou esses slogans. Esse formato de campanha agregou votos, levando-o ao segundo turno das eleies. Porm, um artista famoso, apoiador de seu adversrio, em vdeo disponibilizado na internet, ironizando suas frases de efeito, desconstruiu sua estratgia, chamando-o de ruim ator (CAVALCANTE, 2008). O que tinha atrado votos foi desconstrudo tornando-se piada entre a populao, contribuindo para sua derrota no segundo turno, o que refora o preconceito sugerido pelo candidato vitorioso de que no era confivel um jovem poltico de 33 anos administrar a cidade. A populao, principalmente os jovens, passou a utilizar as frases de efeito do candidato evanglico em brincadeiras e zoaes em bares, portas de igrejas, escolas etc. No momento em que escrevi essa histria, estava muito tocado por essa situao eleitoral de minha cidade e pelas piadas criadas por meus jovens amigos mineiros que vinham a So Paulo. Cada pesquisador tem formas prprias de mobilizar seus conhecimentos. Talvez, eu revele, aqui, no s a minha jovialidade, mas tambm as fontes do fato de que os insights de pesquisa, tal como a relao entre pastor e ovelha ser de gente cuidado de gente e a tendncia na histria bblica ser todo mundo fazer um jia ao final, so oriundos de diferentes fontes.

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para a casa dos pais e a bab deportada. Em sua penltima cena, a bab, diante do oficial da imigrao, diz o que havia ocorrido, mas que amava aquelas crianas como se fossem suas filhas; mesmo assim, lhe negado pelos pais e pelos Estados Unidos da Amrica a permanncia no posto de trabalho e no pas 77.

O pastor deve se esforar para manter as ovelhas no aprisco sob um universo de smbolos sagrados. Demanda-se dele ousadia e autoridade que garantam a permanncia das ovelhas ao alcance do seu cajado. Contudo, possveis inovaes e ousadias no podem chegar ao descontrole, como no caso da bab mexicana, que, ao tentar manter as ovelhas juntas, diante de suas necessidades pessoais, ousa tanto que acaba dispersando-as ou invertendo os princpios do trabalho. permitido ousar, mas, na igreja evanglica, necessrio ousar com moderao e o parmetro de moderao o contedo bblico, ou as suas interpretaes legitimadas pela instituio78, como veremos principalmente nos prximos captulos. Assim, na lgica evanglica e, principalmente, na Viso G12, gente cuidando de gente atributo de todos, dos pastores e dos fiis que tm o chamado para cuidar dos outros e de si mesmos. Cabe ao evanglico (pastor ou fiel) ampliar o nmero de fiis e cuidar para que permaneam na casa do Senhor por longos dias (Salmos, 23:06) e que repliquem com tais pessoas o processo socializador desenvolvido consigo. Cuidar, proteger, alimentar, juntar, procurar, limpar, curar, carregar so tarefas do ofcio pastoral. Seguir, acompanhar, compartilhar, obedecer compem os deveres do ofcio de ovelha. Ser pastor e ovelha, pastor e fiel, lder e discpulo so registros que devem se entrecruzar nas experincias sociais do evanglico. Essa interdependncia de ofcios ocupa a experincia do sujeito na responsabilidade de ser referncia de conduta para os outros e para si mesmo, de ser socializador do outro e de si mesmo. A interao entre sujeitos pastores e os sujeitos ovelhas o fundamento para que a socializao na igreja acontea. Na Viso G12, ela possui um carter organizado e sistemtico, o que no impede que os sujeitos pastores e ovelhas personalizem seus ofcios, lembrando-os que no ousem demais79. Nem sempre os sujeitos tm dimenso dos aspectos que compem as tramas da interao social; em outros casos, h uma inteno facilmente

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O insigth para essa discusso surgiu quando assisti ao filme Babel, por indicao da Profa. Kimi Tomizaki, para a disciplina Sociologia da Educao II, ministrada por ela; na qual fui monitor. 78 Essas ousadias podem ser, por exemplo, no caso da sexualidade, uma calorosa recepo aos dissidentes de gosto afetivo-sexual de mesmo sexo; no entanto, se um pastor aceitar a homossexualidade como uma manifestao legtima, poder ser considerado por outros evanglicos como falso profeta, como observado por Marcelo Natividade (2008) nas acusaes recadas sobre as igrejas (evanglicas) inclusivas.

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percebida e bem planejada. A igreja busca refletir, frequentemente, sobre o modo como ir desenvolver o seu papel socializador e os contedos necessrios para um maior sucesso, atravs de reunies nos diferentes nveis de hierarquia, encontros estaduais e nacionais. Os jovens so estimulados a criar estratgias de fortalecimento dos vnculos sociais entre eles, favorecendo a prtica plena do estilo de vida cristo80.

Caderno de campo Na mesa do jantar, os meninos comentavam sobre sonhos, como o diabo atormenta a vida deles, que o esprito da pessoa sai do corpo noite; alguns comentrios destoantes at do que prega a igreja evanglica. No caso deles, a concluso final era evanglico-pentecostal: consideraram que esses fenmenos so batalhas espirituais81, uma espcie de duelo entre as foras espirituais do bem contra o mal, crists contra no-crists, celestiais contra infernais. O lder do grupo alicerava a conversa dizendo: por isso que o crente deve orar e ler a Bblia. Comentaram sobre o momento devocional, que tm costume de fazer antes de dormir ou quando acordam. O jovem lder informou aos seus discpulos que leria a Bblia toda em seis meses, apontando a diferena de sua postura em relao com a dos demais evanglicos que programam a leitura da bblia para os 365 dias do ano. Ele buscava a todo o momento dar algum exemplo positivo da sua vida profissional, pessoal e espiritual, mostrando casos de superao, milagres e esforo prprio. O testemunho uma constante no cotidiano deles. Contar casos positivos parece servir como referncia de uma prtica que deve ser incorporada pelos demais. O jovem, que nos hospedava naquela noite em sua casa, disse que indicava para seus discpulos assistirem os programas evanglicos que passam de madrugada na televiso. Eles, s vezes, me ligam de madrugada para pedir, lder, me ajuda, estou deprimido; ento, eu mando ligar a TV e ouvir a pregao, at porque no d para ficar conversando horas de madrugada. Da, eu oro e peo a Deus para fazer a obra, para que atravs do pastor na televiso, Deus faa a obra.

Como visto acima, seja em um templo da igreja ou em uma mesa de jantar, a hierarquia lder e discpulo, pastor e ovelha esto presentes. A clula , ento, esse ambiente institucionalizado para a socializao das categorias de julgamento dos fiis. Mais do que isso, a clula o ambiente para o compartilhamento de um modo de cultura evanglica: por exemplo, a tentativa de ler a bblia inteira durante um ano ou de compartilhar impresses

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No captulo 5, observa-se um modelo de cuidado autnomo em que os jovens oferecem vises de mundo para os outros jovens a partir de suas vises cruzadas acerca das experincias sexuais, por vezes vistas como ousadas demais. 80 Os contedos dos discipulados coletivos (com os doze discpulos de cada lder) e individuais (lder e discpulo) giram em torno dos temas: amor ao prximo, relacionamentos entre lderes e discpulos cristos e sociedade, como evitar orgulho exagerado, egosmo, suportar os defeitos das pessoas. Os contedos ministrados variam de acordo com o perodo, para atender s demandas daqueles que frequentam a igreja. Tanto nos cultos como nos discipulados individuais, incentiva-se os fiis a serem lderes em todas as reas da vida, tanto espiritual como secular. Nos termos da igreja, significa ter bons resultados na vida profissional, escolar, familiar, sexual etc. Ser lder na vida afetiva dominar os desejos e os prazeres sexuais reservados ao casamento e delimitados por um gosto afetivo-sexual por pessoas do sexo oposto. O lder (o cristo) deve ter domnio prprio, ou seja, impor os princpios bblicos e eclesiais ao seu estilo de vida e experincias sociais. 81 Deve-se considerar que a Sara Nossa Terra, como lembrado pelo bispo de So Paulo em uma das entrevistas, prioriza falar mais sobre o cu do que sobre inferno, o que significa falar mais de possibilidade de condutas do que das interdies que levam morte do esprito, condenao final. Certamente, isso no quer dizer que em todas as igrejas da Sara e entre os seus membros ocorra essa percepo, pois as origens dos sujeitos so diversas. A respeito de batalha espiritual, guerra espiritual Cf. AUBRE, 2002; MARIANO, 2004.

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sobre contedos cristos observados na mdia, os quais, de algum modo, podem servir para reafirmar os laos de f e estruturar as condutas. As tecnologias de informao e comunicao potencializam o estreitamento de laos e vnculos sociais entre os lderes e discpulos. Estabelecem-se contatos permanentes atravs da telefonia mvel e da internet82. O ambiente virtual favorece a continuidade da interao social iniciada no templo. Se, por um lado, os pastores da grande mdia utilizam a TV, o rdio e a internet para a socializao, os jovens utilizam essas ferramentas ora para garantir a ampliao de seus conhecimentos bblicos, ora para conduzir seus discpulos a contedos que julgam importantes, ora para sua prpria sociabilidade e socializao de outros aspectos da vida. Esta ltima forma de uso que pode gerar pontos de tenso com os outros, como se poder observar no captulo 483. Jess Martin-Barbero (1995) lembra que os meios de comunicao no so meramente um fenmeno comercial de manipulao ideolgica, mas um fenmeno antropolgico a partir do qual as pessoas constroem o sentido de suas vidas. Observando os dados do campo, podese considerar que a interao entre os sujeitos da socializao no se resume apenas aos contatos entre pastores/lderes e discpulos da igreja. O contato que um televangelista (pastores que pregam na TV) tem com o telefiel (pessoa que assiste aos seus programas) uma forma de interao social intencional e direta84. Nesse sentido, o sujeito que prega no conhece cada pessoa que o assiste; s vezes, tem apenas a noo do perfil do pblico; mas sua inteno criar mais um espao de socializao das condutas dos fiis. Por sua vez, o telefiel estabelece um vnculo social com o televangelista, dedicando-lhe tempo de audincia e orientando parte de seu estilo de vida por meio do contedo acessado na mdia. Constata-se a existncia de uma ao no sentido de modernizao dos mtodos de socializao que transcendem os mtodos diretos tradicionais, tais como ir igreja. Os sentimentos de urgncia e imediatismo de nosso esprito de poca refletem nas igrejas

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Email, salas de bate-papo (MSN, Skype), dentre outros. Maria da Graa J. Setton (2009b), no estado da arte sobre juventude (SPOSITO, 2009a, 2009b), prope que as pesquisas sobre TICs poderiam observar as condies e propsitos de utilizao destes recursos culturais ou suportes materiais nos vrios segmentos sociais (p. 78) e os usos imponderveis que expressam a riqueza da dinmica das foras sociais das sociedades imersas na cultura miditica (p. 79). Tendo cincia dessas indicaes, considero que, nos termos deste captulo, apenas cabe a meno importncia das TICs para a sociabilidade e socializao dos jovens evanglicos. 84 No pretendo me prender aos tipos-ideais, tais como formal e informal, sistemtico e difuso (TRILLA, 1985), geralmente aplicados para formas escolares, miditicas etc. Considero que algumas formas de socializao possuem inteno e formalidade, tais como: uma me olhando seriamente para seu filho na mesa do jantar pode dizer muito sobre o comportamento que ela demanda dele. A respeito do tema mdia e religio Cf. GUITIRREZ, 2006; FONSECA, 2000; ORTIZ, 1980.

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evanglicas (e so refletidos por ela) formas variadas de pastorear e de ser pastoreado, de socializar e de ser socializado. Os espaos de sociabilidade vo do templo da igreja s redes virtuais da internet e da telefonia. A ovelha pode ser pastoreada e, no oficio de pastora, pode pastorear outras ovelhas, seja via telefone, audincia e acesso TV, rdio e/ou internet. Entretanto, no homogneo o modo e o uso das ferramentas e contedos. Entre os jovens pesquisados, diferentemente do caso narrado acima, poucos relataram assistir a programas evanglicos que passam na TV aberta, preferindo os contedos de internet, principalmente por conter um menu mais amplo a ser articulado ao seu prprio gosto. Quando relataram assistir a programas evanglicos, mencionaram aqueles dirigidos especialmente aos jovens, como o caso dos programas da Bola TV85 de Neve Church, que apresentam esportes radicais, eventos de moda, festas etc. O cuidado de alguns em afirmar que assistem a determinados programas evanglicos na TV, principalmente aqueles que apresentam aspectos mgicos (copo dgua, correntes de orao, exorcismos etc), aparece nesses jovens como desejo de distino cultural (BOURDIEU, 2008). Esses programas apresentariam um modelo de ser evanglico antiquado, careta e ultrapassado, o que revela, consequentemente, a demanda por novos formatos de pastoreio menos ostensivos, mais ldicos, antenados em aspectos geracionais e culturais.

3.3. Para convergir o argumento

Caderno de campo O templo da igreja estava escuro; jogos de luzes formavam um clima de balada no culto de sbado dos jovens da igreja. No meio do louvor, a bispa sobe ao palco para ministrar uma palavra aos jovens: Jovem, ontem voc era apenas uma possibilidade. Mas, hoje, voc uma realidade. Voc exite. Deus te chamou no ventre da tua me. Se voc est nesta igreja porque voc tem um chamado. Voc no tem um chamado para morrer nas drogas. Voc no tem um chamado para morrer na misria. Voc no tem um chamado para ser desempregado. Voc no tem um chamado para ser o ltimo da fila. Voc no tem um chamado para sofrer. Voc tem um chamado para ser um anunciador de boas novas. A palavra de Deus diz que aquele que obedece ao Todo Poderoso, aquele que acredita na palavra de Deus, aquele que acredita nas promessas de Deus ser colocado como cabea e no como cauda. Estar por cima e no por baixo. Emprestar e no pedir emprestado. Isso quer dizer que, apesar de muitas vezes voc no gostar de sua histria, voc tem um chamado. Deus mudou a tua sorte. Deus te trouxe para uma igreja que acredita no poder de Deus. Quando voc ora, Deus muda a tua sorte. Quando voc se humilha, Deus te exalta. Quando voc abre a sua boca e clama, Deus responde. Quando voc cr nas promessas do Senhor, ele muda a tua casa, a tua famlia. Voc tem um chamado. Valorize o fato de hoje voc existir, porque houve um dia em que voc no existia. Mas Deus ordenou vida. Voc tem vida. Escuta jovem. Voc no pode mudar o teu passado. Voc no pode mudar a cor da tua pele. Mas hoje voc pode escolher o que voc vai ser no futuro. A vida pode dar certo mesmo que ela tenha dado errado muitas vezes, at o dia de hoje. Voc tem que receber esta palavra no teu corao. Ns podemos mudar a histria de So Paulo. Voc pode mudar a histria da tua casa e da tua famlia. Sabe por qu?

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Bola de Neve Church uma igreja evanglica, fundada em So Paulo, em 1993, por pessoas interessadas na prtica de esporte. Ela tem um programa de televiso chamado Bola TV no qual apresenta fiis que praticam esportes radicais, dentre outras atividades culturais, sempre concludas com uma mensagem evangelstica.

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Porque voc no vai olhar para atrs, porque voc tem um chamado. Quantos creem nisso? (os jovens falam alto: amm). Ento, voc vai cantar para Deus: Eu tenho um chamado. Mas voc vai cantar de corao. Voc vai deixar as lgrimas sairem dos teus olhos. Lgrimas de desabafo. Se disseram que voc nunca seria nada, voc tem um cha-ma-do. E quem chamado de Deus chamado para ser mais do que vencedor em toda e qualquer circunstncia que se levantar contra voc! (Grupo de msica comea a cantar: A estrada muito longa, vou continuar. Muitos jovens esto com as mos nos coraes. Inclusive o pesquisador se emociona com o clima do culto, tanto no momento em que est com a cmera nas mos quanto no momento da transcrio. A ministra desse momento do culto fala em outras lnguas (glossolalia). A msica prossegue.

As mensagens da igreja aos fiis so pautadas no apenas pela Bblia, mas tambm por certo psicologismo, evidente, por exemplo, na mxima proposta pelo Bispo Robson Rodovalho, lder nacional da denominao: terminar bem mais importante do que comear bem, buscando estimular esperana ns fiis para o sucesso e a vitria, tanto no mundo espiritual quanto no terreno. Diferentes autores (LEWGOY, 2007) apontam a recorrncia de certo discurso psicologizante na religio. Trata-se de psicologizao que pode se configurar em um veculo de moralizao, um dos meios mais bem explorados de conhecimento da noo de Pessoa, por construir, concomitantemente, no seu mais acabado corolrio e na sua mais abstrata ordem de legitimao (DUARTE, 1986). Segundo Alexandre Brasil Fonseca (1998), a leitura de livros com recortes psicolgicos entre evanglicos de camadas mdias, como no caso da igreja pesquisada, tem como objetivo a busca de resposta para os problemas cotidianos na combinao de f e razo. Rubem Amorese (1995), autor evanglico, incomodado com o fenmeno, afirma que tem ocorrido certa Lair-Ribeirizao da f e que as palavras passaram a ter autonomia em si mesmas, invertendo posies de poder entre o crente e Deus86. Essa reformulao interpretativa da experincia de f, denominada de teologia da prosperidade, visa fornecer, nos termos de Bourdieu (2008), um novo modelo de disposies de habitus para o cristo, no qual ele o principal protagonista no sucesso em todas as esferas da vida. Assim, denominar como auto-ajuda ou Lair-Ribeirizao essa fuso entre f e psicologismo uma forma de disputar e questionar os princpios da socializao das igrejas evanglicas da Teologia da Prosperidade. Observando o trnsito religioso no Brasil, Ronaldo Almeida (2004) aponta que o pentecostalismo a vertente que mais recebe fiis de todas as

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Lair Ribeiro, brasileiro, classificado como autor de auto-ajuda. muito lido e criticado por aqueles que possuem gostos culturais tidos como mais refinados. Essa comparao com a teologia da prosperidade evidencia os modos de julgar e hierarquizar prticas culturais e crenas na disputa do campo evanglico.

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religies e o protestantismo uma das que mais doa fiis aos pentecostais87. No menos concreto o fato de o prprio bispo Robson Rodovalho ter transitado da Igreja Presbiteriana para uma comunidade da onda pentecostal, mobilidade observada tambm entre jovens encontrados no meu trabalho de campo. Essa tendncia confirma a eficcia do encanto pentecostal, por meio de sua mensagem, modelo de organizao da vida e das prticas de cultura na atrao de fiis. Na Sara Nossa Terra, a partir da Teologia da Prosperidade ou da cosmologia do perdo, no importa se a pessoa tem um comportamento fora dos padres valorizados pela igreja, se possui vcios, se vive alguma dissidncia sexual; antes, a igreja considera mais importante o fato de ela estar sob os signos sagrados e poder, com o tempo, decidir o seu destino a partir do programa institucional da igreja88. Nessa estratgia de tolerncia relativa ao erro, no s est implcita a lgica de que a pessoa pode ser perdoada, mas tambm o fato de que a igreja se localiza no interior do campo religioso em disputa por fiis; assim, combinao f e razo, ou f e psicologizao, a tem levado a compreender que as pessoas tm tempos distintos e necessrio respeit-los. o termo da pacincia presente na Viso G12, a fim de que os fiis permaneam sob o signo do Sagrado e possam, to logo sejam incorporados, express-lo em seu estilo de vida, como em relao s dissidncias sexuais. Quanto a esses aspectos, as prticas de socializao da igreja so ideologicamente orientadas para atender as demandas de seus fiis, tendo como argumento a noo de cuidar de gente e das ovelhas. Uma jovem lder lembra, via MSN, que a bispa Lcia diz que um lder de verdade tem que ler pelo menos um livro por ms. Institucionalmente, o fiel estimulado a ler, a se escolarizar e a adquirir mais conhecimentos para fortalecer o argumento bblico, suas prticas socializadoras consigo e com os demais. No menos proposital haver uma pequena livraria logo na entrada da igreja pesquisada, nem menos referencial jovens afirmarem que desejam seguir carreiras na rea da administrao, recursos humanos e psicologia, inspirados nas demandas do trabalho de socializao na igreja89.

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Ronaldo Almeida e Paula Monteiro (2001) e Almeida (2004) descrevem o trnsito religioso em So Paulo, apontando o pentecostalismo como receptor tpico de todas as religies e o catolicismo como doador tpico de fiis para todas as religies. 88 A cosmologia do perdo ser abordada no captulo 5. 89 Tenho como referncia a fala de trs dos principais informantes, bem como de um lder. Devendo observar que, entre os pastores, h profissionais das reas de psicologia, filosofia, administrao, engenharia, economia empresarial e de eventos; nessas pessoas que os jovens se referenciam.

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Entrevista Elias: Qual o tema, rea ou situao que mais te incomoda nos jovens da igreja? Lder de Jovens (Mulher): Hoje, por exemplo, eu estou estudando sobre o namoro, pois acho que o que mais pega. Namora ou no namora? O que eu fao para achar a pessoa certa? O que eu devo observar? E quando namorar, eu fao o qu? A gente, que vem do mundo, como que namora? A gente fica, a gente beija na boca, transa e est tudo certo... E quando eu me converto, eu fao o qu? Hoje, o tema que eu estou estudando para estudar com eles isso, estou com a minha bolsa pesada, j preparei um monte de livros que esto l em casa, j para ver tudo isso. Elias: Como voc seleciona esse material? Lder de Jovens: Internet, peo s pessoas, vejo com psiclogos. Na verdade, eu comecei hoje sobre esse tema. Eu estava pensando no tema e vendo o problema. Hoje, em casa, separei os livros que a gente (ela e o marido) tem para ler sobre esse foco. E j pensei na (nome suprimido - psicloga), j pensei em psiclogos, j pensei em algumas pessoas que podem ter material para me fornecer e ajudar.

Com essa literatura, a igreja tenta cultivar em seus fiis seu plano cultural, bem como estabelecer convergncia de interesses com as demais matrizes socializadoras. Como observado na fala da bispa citada acima, a igreja visa evangelizar todas as esferas da vida dos jovens; por isso, o tema relacionamento familiar possui centralidade no trabalhado de socializao, assim como o de sexualidade. Os jovens so incentivados a levar seus pais, mes e amigos igreja para visitas e possveis converses. Mas, para alm do desejo de levar mais pessoas ao cu, busca-se nessas converses o estabelecimento de maior sinergia e coerncia entre os projetos socializadores da famlia, da igreja e do grupo de amigos. Presenciei, inmeras vezes, os mensageiros da palavra no plpito perguntando aos jovens se seus pais eram convertidos. Em geral, mais da metade, cerca de 60%, diziam que no eram. Assim, a igreja aposta na militncia do prprio jovem para que ele mesmo possa ajudar na articulao entre as instncias socializadoras.

3.5. O lugar do jovem no argumento da igreja

Caderno de campo: As demandas por abordagens de temas e por nfases no trabalho de socializao dos jovens so sentidas a partir dos discipulados individuais e coletivos realizados pelos pastores e lderes, que fazem chegar aos bispos nas reunies de treinamento, seguindo inversamente o modelo dos 12, de baixo para cima. Essas nfases podem emergir de percepes da junta de bispos e bispas no Conselho Nacional da Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra, assim como da percepo prpria dos presidentes nacionais da igreja, a qual dirigida de cima para baixo. Desses ltimos, h uma compreenso de que as suas vises ou nfases transmitidas tm um carter mais espiritual, pelo fato de serem pessoas ordenadas por Deus para exercerem a conduo da igreja em sua misso: sara a nossa terra. Todos os informantes na posio de socializadores (sejam eles jovens ou adultos, mulheres ou homens) apontam a noo de colocar limites aos jovens. Sendo a fala do prprio bispo da igreja bastante elucidativa a respeito disso: O jovem, como est num estado de formao de sua identidade, de sua personalidade, precisa ter limites mais claros. Essa uma grande polmica na igreja evanglica, voc vai encontrar igrejas que so permissivas com o jovem e as que so muito rgidas. Existem dois extremos, e ns questionamos muito isso, ns conversamos muito sobre isso, porque no adianta o adulto ensinar regras aos jovens, uma vez que estes j tm a opinio formada, a personalidade definida; mesmo que saiba da regra, o jovem a quebra com muita facilidade, ao passo que o adulto j est de

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posse de suas convices e bobagem ficar perdendo tempo; ele [o jovem] pode ouvir algo que choca a sua conduta, ele vai refletir e, se aquilo for correto, ele concorda e muda.

A partir dessa observao, constata-se que a Sara aposta principalmente nos jovens para viabilizar o ide e ter mais ovelhas no aprisco do Senhor. A igreja busca atra-los com festas, atividades de lazer, esportes, eventos culturais, sem perder de vista a noo que pauta seu trabalho pastoral: os jovens precisam de limites. Assim, sarar a terra sarar os sujeitos; em sua viso, sarar os jovens. Por esse motivo, os contedos ministrados so diferentes, de acordo com o ciclo da vida. Aos jovens, a Sara ensina mais sobre relacionamentos afetivos, na sexualidade e na famlia, com a perspectiva de torn-los bons filhos e favorecer a adeso ao seu agendamento da sexualidade. Aos adultos, so transmitidos conhecimentos sobre melhor planejamento da vida financeira, conjugal, paternal e maternal. Os pastores consideram que muitos jovens vivem em famlias desestruturadas pelas crises conjugais, vcios e poucas perspectivas de futuro. Assim, a igreja busca ofertar um discurso de sucesso, profissional, escolar e afetivo, pautado pela Teologia da Prosperidade, de acordo com as necessidades vividas naquele momento da vida. Segundo o bispo, o jovem, por mais que tenha limites sociais na vida dele, se tiver iniciativas corretas, vai ter uma mudana radical na sua vida. Com esse propsito, os pastores mostram as consequncias das dissidncias para seus discpulos a fim de favorecer a adeso, como veremos nos prximos captulos.

Caderno de campo Na observao das falas encontradas em campo, h uma crtica em relao ao paternalismo estatal concessor de benefcios sociais ao invs de incentivo criao de possibilidades de crescimento econmico e social pelas prprias foras do cidado. Nessa perspectiva, o bispo afirma que a igreja busca incentivar os jovens a cursarem o ensino superior e, ao considerar que o Brasil est inserido no capitalismo, aponta que os jovens devem usufruir do conforto da cidade de So Paulo e do pas. Ser prspero, na fala do bispo, tem um fim prtico: comprar bons livros, fazer uma boa viagem, comprar um carro. Para que a prosperidade seja realidade, a igreja desafia muito o jovem a crescer, sair de sua inrcia, da sua passividade. No se pode perder de vista que a noo de prosperidade est assentada nas possibilidades de se usufruir e consumir smbolos comuns classe mdia brasileira, tais como o turismo, consumo cultural, carro, atraindo um setor importante de jovens da periferia da cidade que almejam uma mobilidade social, econmica e geogrfica.

Ao mesmo tempo em que se incentiva uma meta de prosperidade para o jovem, a igreja os desafia a pensarem em outros jovens, a terem um projeto de vida no egocntrico ou pautado em patrimnios: meu tnis, minha bermuda, minha camiseta, meu cabelo, minha turma. O bispo aponta que o jovem convertido deve ter uma postura mais coletiva de cuidar dos outros, de ser pastor de outros jovens, de construir um percurso bem

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sucedido, que seja bom para ele e, ao mesmo tempo, que se torne referncia de conduta para outros jovens, para que eles tambm possam dizer: minha vida tem mais cor, tem mais sentido, eu vou atrs desse sentido. Assim, o argumento para o jovem se configura numa espcie de capitalismo altrusta; ou seja, ao mesmo tempo em que se centraliza a importncia do sucesso individual no mundo do trabalho, escolar e eclesial, visando a maior acumulao de bens, tambm se volta para o outro, no sentido de criar certa mobilidade nele para que possa acompanhar o processo de crescimento projetado pela igreja. No por menor propsito que nos cultos da Sara da Rua Augusta, templo etnografado, fala-se pouco na polarizao entre cu e inferno, mas volta-se, sobretudo, para um estilo de vida moderno, classe mdia, capitalista, no egocntrico e profundamente evangelizador, que, nessa lgica, seria o plo celeste. Observa-se, entre os pastores e os jovens, a rejeio de um modelo de culto e vivncia da f histrico, deselegante, que no condiga com a posio social que se almeja, ser classe mdia. Assim, o tipo de argumento que a igreja oferece ao jovem relaciona-se diretamente ao gosto do pblico que frequenta o templo; no menos proposital a prpria localizao do templo que tambm estaria no plo cu da Rua Augusta, o lado rico, refinado e elegante.

Entrevista Bispo: A nossa preocupao olhar para o futuro do jovem. Porque ele ser um cidado daqui h dez anos, daqui h quinze anos. Ele o agente de transformao da nossa sociedade. Se ns ambicionamos sarar o Brasil, temos que sarar os jovens. Ns temos que preparar o jovem para ser o agente dessa cura. Ento, nosso foco ele. O adulto vai ser orientado, ajudado e fortalecido, mas ns no temos muita expectativa que o adulto seja esse agente, mas o jovem. Ele o agente da transformao. Ento, falamos a ele do valor que tem para a sociedade e apresentamos uma causa que vale a pena viver.

Helena Abramo (2005) afirma que a juventude e a adolescncia no Brasil so vistas como perodos de transio entre a infncia e a idade adulta, resultando numa noo de juventude como perodo preparatrio, caracterizado pelos esforos de instncias, como a famlia, a escola e o Estado, na formao das disposies futuras do sujeito para a vida adulta, por meio da ocupao do tempo. Outra noo, presente na socializao da igreja, que se conecta s sugestes sociolgicas de Abramo, refere-se compreenso da juventude como etapa problemtica, foco que dominou as aes polticas nos anos 1980 e 1990, pensando os jovens a partir dos comportamentos de risco e transgresso. Uma terceira noo, que pensa o jovem como ator estratgico do desenvolvimento, tem sido partilhada por muitos rgos pblicos, por ONGs e agncias de cooperao internacional. A autora sugere que essa perspectiva pode alimentar uma falsa polarizao entre adultos e jovens (Ibidem, p. 22);

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alm disso, responsabilizar demais o jovem pela construo social de um mundo que no somente de sua responsabilidade. Na igreja, h uma percepo de que os jovens so agentes de risco sexual, os quais necessitam de mediadores para que possam aderir ao programa institucional legitimado por ela. Considera-se necessrio que o mundo adulto seja um bom referencial para os jovens, na medida em que sero eles os prximos socializadores. Nessa perspectiva, pensa-se a juventude como um vir a ser, um processo de transitoriedade (SALEN, 1986, DAYRELL, 2003). Esse investimento maior nos jovens, por consider-los agentes de transformao, por vezes, gera algumas tenses em relao aos adultos da igreja, no chegando a grandes embates, mas fazendo com que a auto-estima dos adultos fique para baixo, como relatou uma lder de jovens, pois segundo eles (os adultos), a ateno da igreja se volta para o jovens e os jovens tm mais pique, bem como maior disposio para evangelizar e multiplicar discpulos na Viso G12. Nesse sentido, os jovens so vistos como agentes de transformao do cotidiano em Reino de Deus. O que significa isso? Significa que a igreja aposta no jovem como aquele que possui mais potencial que os adultos para transformar a realidade social e aproxim-la da pregao bblica. Assim, a partir dessa noo, constata-se que, na igreja, os adultos e os pastores, de acordo com sua posio na hierarquia, persistem sendo os portadores (WEBER, 1999) principais da tradio evanglica, mas o jovem o seu principal agente de difuso, seu porta-voz mais eficiente.

Entrevista Jovem lder Menino Situao 1: Porque a Sara Nossa Terra tem um lado muito gerencial das coisas, essa coisa da liderana uma coisa muito gerencial, uma viso de futuro mesmo. Ento, no tempo que eu estive com meus amigos experimentando as coisas, drogas... eu parei e pensei: o que eu vou ser no futuro? Porque eu queria ser uma pessoa bem sucedida, e, atravs do que eu aprendi na igreja, fui observar o que as pessoas bem sucedidas faziam. No tinha uma pessoa bem sucedida que era um drogado, um consumidor de drogas efetivo; quem bebia todo final de semana, sofria resultado ruim. Essa formao, esse tempo na igreja, de ver as atitudes agora para pensar no futuro, me fez mudar os meus condicionamentos de hoje para pensar no amanh. Posso tomar como base os meus amigos que cresceram e estudaram comigo: de todos eles, eu fui o primeiro que comeou a trabalhar, de todos eles, so uns oito, s eu e mais um entramos na faculdade, sendo que este ainda entrou um ano depois de mim, dois ou trs trabalham, e eles no sabem o que eles querem ser. Ento, essa formao da igreja me fez saber o que eu quero para o futuro, foi uma referncia no meu futuro e no meu presente. Situao 2: Meu lder falou uma coisa: voc filho de Deus, as coisas j esto dispostas para voc, depende de voc. Voc tem que fazer. Deus j fez a parte dele. Voc no tem que ficar esperando Deus fazer, j est feito. E isso uma coisa que me marca muito, porque muitas pessoas, simplesmente, ficam esperando Deus fazer as coisas; s que Deus j construiu todas as coisas; ento, isso uma coisa que me marca, saber que as coisas j esto feitas; elas esto esperando que eu seja capaz de possu-las, de chegar onde eu quero chegar.

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Qualquer leitor da Bblia observar que, em casos de personagens como Jos do Egito, Ester, Sanso, Davi, o Filho Prdigo, todos foram desafiados a viver em determinadas experincias e crises, alguns por foras alheias, outros por escolhas prprias, mal realizadas, ou, mesmo, por refutarem, em algum momento, os princpios sociais e bblicos tradicionais. Todavia, tais personagens, quando revisam suas escolhas e condies sociais, submetendoas s determinaes do Sagrado, reconstroem as possibilidades de vencer os desafios, fazendo todos um jia no final (cf. nota de rodap 7). Assim, jovens so chamados a viver e a superar os desafios propostos pela igreja. Contudo, diante das diversas influncias que chegam a eles, possibilitando experincias divergentes, a igreja os desafia a observarem casos de pessoas bem-sucedidas na vida cotidiana para que possam aproximar suas experincias90.

3.6. Circuito do cuidado: cuidar de ovelhas, cuidar de gente

Caderno de campo Os jovens fizeram um vdeo e exibiram-no aos demais em homenagem ao pastor, lder da equipe, por ocasio de seu aniversrio. Aps o encerramento do culto, a lder da equipe e esposa do pastor distribuiu ovos de pscoa aos direitos (discpulos) dela e do esposo. Animados por ela a irem festa de aniversrio, caminharam at a Avenida Paulista, cantando uns rap, danando uns breack, empurrando uns ao outros. Alguns jovens se dispersaram e outros at seguiram a comemorao. Depois de certo barulho na portaria do prdio, projetado pelo arquiteto Oscar Niermeyer, subiram ao terrao cedido por um jovem que mora na regio do templo. Fomos a primeira turma a chegar comemorao; fomos servidos. O garom ofereceu batidas sem lcool; um jovem perguntou, brincando: que horas que vem a batida com lcool, todos riram, empurraram o menino dizendo para ele deixar de ser bobo; riam e se divertiam. Depois de uns 30 minutos, o bispo apareceu no elevador e os jovens comearam a cochichar: O bispo, o bispo, vamos dar o lugar para ele, mas foram avisados pela jovem organizadora da festa que tinha uma mesa reservada para ele. Logo, aps servir o jantar, os Timteos (discpulos), animados pela lder de jovens, ficaram na frente do salo. Para saber quem seria o primeiro a falar ao bispo, os jovens aprontaram um empurra-empurra; eu, o pesquisador, sentado logo atrs do bispo, tinha a mesma vista dos jovens que se pronunciariam. O primeiro a falar ressaltou a importncia que seu pastor representava em sua vida, pois ele era sua referncia de homem: Como voc sabe, eu no tenho tanta referncia de pai. Voc minha referncia. Eu quero reafirmar a aliana que eu fiz com voc l em Goinia. Eu reafirmo o compromisso de te servir. Essa fala foi seguida pela de outro jovem, tambm migrante goiano, dizendo que, quando decidiu vir para So Paulo, ele estava

Os desafios que os jovens devem superar, sendo bem sucedidos, chegam a todos os aspectos da vida, desde aspectos afetivos, passando pelos escolares, familiares, profissionais, demandando ainda um acompanhamento de todos esses aspectos por parte dos lderes, de modo que os jovens sejam coerentes com o estilo de vida bem sucedido proposto pela Sara, como podemos observar na fala de uma lder de jovens. Ou seja, para ser um evanglico reconhecido tambm pelas outras pessoas, ter legitimidade (autoridade) em falar do estilo de vida bem-sucedido, o fiel precisa ser bem-sucedido em todas as reas da vida: Estou pensando aqui nas discpulas... Tudo porque a bispa [de outra cidade e estado] sempre ensinava a gente. Ela falava no curso: Os jovens da Arena tm que ser os melhores em todos as reas; voc, que jovem, tem que ser o melhor, o melhor aluno, voc tem que ser lder e, ento, tem que ser o melhor; porque no adianta voc tirar nota vermelha, tem que ter organizao para cuidar da sua vida, palavra de Jesus e isso a. E eu falo isso para as minhas discpulas, tem uma menina que tira nota vermelha. Que autoridade ela tem? Porque ns, que temos discpulas, eu sou lder para tudo, tudo. Eu pergunto a elas e falo de minha preocupao com a famlia, namorado, com homem, sei tudo, eu pergunto mesmo. Perfeito, s Jesus, mas tem que ir caminhando para a perfeio, tem que ser excelente, tem que ser.
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com a auto-estima baixa e foi o pastor que o fortaleceu e acreditou nele, fazendo o desafio de mudar de cidade e de vida. Nesse instante, o pastor se levantou e, chorando, abraou o jovem. Ao voltar ao seu lugar, riu e, apontando para mim, disse: olha, o cara est anotando, o cara est anotando... pode anotar a eu chorando. Os jovens alternavam as declaraes de amor e felicidades ao pastor, informando atravs de frases: voc meu heri, quero seguir os seus passos, onde voc me mandar eu irei, voc me fez olhar para o futuro, voc me conhece mais que o meu pai, voc me ensinou a amar as pessoas. Para mim, duas falas se destacavam pelo tom homofbico e de afirmao da masculinidade de gosto afetivo-sexual pelo sexo oposto. Num primeiro caso, o jovem diz: No vou ficar com essas viadagens, mas eu te amo e voc muito importante para mim. T bom. Num segundo, outro jovem tambm do sexo masculino: Eu poderia dizer que te amo, mas quem morreu na cruz foi Jesus, destoando da linha dedicatria em que seguiam os discursos. Dois casais de pastores e lderes de jovens, seguindo a tnica geral, disseram que admiram a espontaneidade do jovem pastor, que se espantavam com seu empenho e jeito de ser. Na fala de uma pastora: Quando fomos para o Arena, eu fiquei pensando: nossa, ser que eu vou ter o pique do pastor? Quando eu crescer, quero ser igual a ele. A sequncia de falas foi finalizada com uma declarao do pesquisador e da esposa, respectivamente. O primeiro agradeceu a receptividade, os caminhos abertos para o trabalho de campo e cuidado do pastor para com ele. Em seguida, sua companheira trouxe memria o tempo em que esto juntos, desde o namoro, o que ela aprendeu com ele a respeito da f e de ser uma famlia. A homenagem foi encerrada com os jovens e a esposa entregando dois ternos como presentes. Ao terminar a festa, limpamos o salo, j eram 05h00min horas da manh. Quando fomos embora, o meu nibus ia passando e disse: perdi o nibus. A lder de jovens disse: tenha f e d sinal. Eu, desanimado, disse: no, aqui em So Paulo diferente de Belo Horizonte, pois nunca param fora do ponto. O pastor disse: tenha f e d sinal que ele vai parar. Dei o sinal e o nibus parou. Despedimo-nos com o pesquisador gritando, j distante do casal: Opa! Um milagre no trnsito da capital. O pastor respondeu num pique de quem dormiu a noite toda, antes que o pesquisador adentrasse completamente no nibus: Tem que crer e fazer sua parte, tem que dar o sinal.

Como refletimos at o presente momento, os cultos festivos e as festas baladas visam atrair os jovens para baixo da marquise simblica da igreja diante de tantas possibilidades que a rua da vida oferece. O ps-festa, mencionado pela pastora no captulo anterior, baseia-se na organizao de um modelo administrativo que, alm de ter o pastor e o discpulo como sujeitos da socializao, tem o jovem como ator central e principal porta-voz da cosmologia evanglica. Essa opo pelos jovens decorre de noes predominantes acerca dessa fase da vida: jovem como perodo preparatrio, ator estratgico, portador de comportamentos de risco e, potencialmente, mais transformador. Assim, como depois da tera-feira de carnaval vem a quarta-feira de cinzas, aps a festa da igreja, vem a avaliao e o julgamento dos atos. Para que a vida do jovem se constitua em festa evanglica excepcional, espontnea, contemplativa, renunciadora, esbanjada, afetiva, fruda (PIEPER, 1965) e extra-ordinria, extratemporal e extra-lgica (PEREZ, 2002) por meio do G12, ensina-se as fronteiras entre a igreja e o mundo. Ensinase, de modo mais sistemtico e intensivo, os limites da transgresso e do exagero. Por meio do exerccio do pastoreio de outras ovelhas, busca-se ofertar um instrumental metodolgico

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hierrquico de controle social da experincia do outro e de si mesmo, um mtodo para pastorear, ser pastoreado e ser pastor de si91. Nessa perspectiva, pastores e lderes de jovens, jovens lderes e jovens discpulos esto em constante avaliao, pois todos esto em processo constante de socializao, como relatado na descrio acima. Nesse processo, as diferenas repousam exatamente nas polarizaes socialmente constitudas: juventude e adultos, imaturidade festa e maturidade ritual, respectivamente. Distinguem-se aqueles que pensam que tudo festa e aqueles que j dominam as classificaes, categorias e contradies da vida social e conhecem o ritual. Ser pastor de si deve implicar a naturalizao da cosmologia evanglica, que, mesmo hbrida, ainda restrita. Essa noo de pastoreio de si parece se aproximar da discusso j colocada por Norbert Elias acerca do processo de socializao. Franois Dubet (2002) sistematiza Elias, afirmando que a socializao est concebida como um processo paradoxal de criao de condutas e de atores conformes, e de sujeitos conscientes de si mesmos, obrigados e com capacidade de serem livres e governar a suas vidas (Ibidem, p. 50). Em um sentido durkheimiano (1996), por essa razo a igreja luta para agregar diferentes instncias e sujeitos que influam na socializao juvenil sob a marquise simblica, para compartilharem os mesmos modos de julgar a vida social e para que o estoque de esquemas de ao do jovem seja resultado de representaes coletivas princpios bblicos que exprimam realidades coletivas estilo de vida cristo. Para atrair instncias e sujeitos da socializao, a igreja hibridiza suas prticas de cultura e modos de julgar, constituindo novas representaes coletivas, porm resguardando um programa mnimo de socializao, sem perder a viso de ser totalizante. Agregar todos sob a mesma marquise simblica sempre foi o desafio da igreja e de quaisquer outras instncias sociais que tenham planos evangelizadores (famlia, escola, Estado, dentre outros). Porm, diante dos encantamentos do mundo contemporneo sobre os afetos individuais, a socializao das disposies de habitus torna-se mais complexa e, s vezes, a interiorizao da produo coletiva da igreja torna-se invivel, porque os jovens esto

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Na Viso G12 da Sara Nossa Terra, o pastor no precisa ter passado por cursos teolgicos, como ocorre em igrejas presbiterianas, batistas, metodistas, dentre outras. Pois, s vezes, esses cursos mais atrapalham que ajudam, pois esfriam a f do evanglico, como lembra um jovem lder mais engajado nesta viso. A consagrao acontece pelo reconhecimento da prtica e da experincia acumulada e a mobilidade no interior da hierarquia eclesial foca a prtica, o exerccio do cuidado do outro e de si mesmo. Assim, a vida do jovem lder deve testemunhar a interiorizao daquilo que a igreja prope, suas condutas devem manifestar o poder e a glria de Deus.

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sensveis a outras instncias e sujeitos que tambm elegem essa fase da vida como prioritria para o processo de influncia cultural. Nesse ambiente de disputa de projetos socializadores, a igreja disponibiliza uma viso de f atraente que aponta para a prosperidade decorrente do prprio esforo laboral do fiel. Essa noo se compara com a dimenso da frase o melhor no dar o peixe, mas ensinar a pescar; assim, a culpa de resultados negativos, na corrida pela prosperidade (ou em qualquer esfera dificultosa da vida), fica nas mos do fiel. Contudo, quando se conquista a vitria, o testemunho se volta para a dimenso mgica do milagre: foi um milagre de Deus, obra de Deus. Para que a teologia da prosperidade no parea ganncia, aplica-se nela certa dose de altrusmo. Como somente o discurso no convence, a noo de prtica valorizada. Entende-se que o jovem no s quer ouvir, mas tambm fazer, praticar, exercitar o que sabe, como lembra uma lder de jovens. Nessa direo, a insero do jovem na Viso G12 possui lgica prxima da noo de trabalho voluntrio, no qual minimiza-se custos e se maximiza resultados92. Vale a pena observar a definio de voluntariado, encontrada no portal Voluntarios.com (2009):

Em recente estudo realizado na Fundao Abrinq pelos Direitos da Criana, definiu-se o voluntrio como ator social e agente de transformao, que presta servios no remunerados em benefcio da comunidade; doando seu tempo e conhecimentos, realiza um trabalho gerado pela energia de seu impulso solidrio, atendendo tanto s necessidades do prximo ou aos imperativos de uma causa, como s suas prprias motivaes pessoais, sejam estas de carter religioso, cultural, filosfico, poltico, emocional.

Para concluir este captulo, convm retomar as noes de cuidado presentes nas descries etnogrficas postadas acima. Nesse sentido, no possvel compreender o processo de socializao sem considerar as interaes sociais pelas quais as simbologias so construdas, partilhadas e disputadas. Por isso, chamo ateno para o fato de que a socializao um ato de gente cuidando de gente. Na igreja, os sujeitos na interao entre pastor e ovelha tendem a incorporar aspectos da profisso docente e articular uma lgica de ao educativa, baseada na motivao, correo, ensinamento e avaliao. No menos comum os atos de cuidar do outro serem tomados como atos de abnegao, renncia, dignos de admirao e venerao, como se pode observar no episdio do aniversrio do pastor. Durkheim (1978) comparava a educao e o trabalho professoral, respectivamente, misso sacerdotal e ao sacerdcio. Inspirado nisso, pode-se pensar a

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socializao como uma misso sacerdotal. Ora se atribui esse significado ao responsvel pelo cuidado, porm, majoritariamente, quem cuida do outro quem se auto-significa como o intrprete do sistema cultural, possuidor de autoridade docente, de ensinamento. Essa autosignificao se legitima a partir dos modelos de interao social e de hierarquias presentes no sistema cultural. No caso da Sara Nossa Terra, o G12. Assim, jovens e adultos tm possibilidade de exercitar esse processo de simbolizao do cuidado; contudo, essas simbolizaes ocorrem em meio persistncia de modelos hierrquicos que polarizam adultos e jovens, pastores e ovelhas, alto clero e baixo clero. Michel Foucault (1983), em Vigiar e Punir, lembra que nas prises a disciplina focada no detalhe e tem o corpo como depositrio de sua ao, implicando numa coero ininterrupta, constante, que vela sobre os processos da atividade mais que sobre seu resultado e se exerce de acordo com uma codificao que esquadrinha ao mximo o tempo, o espao, os movimentos93. O autor acrescenta que a disciplina constituda por mtodos que ajudam no controle minucioso das operaes do corpo, impondo-lhe uma relao de docilidade-utilidade. Nesses aspectos, o modelo G12 um importante mecanismo de vigilncia e controle social da experincia dos fiis, por meio do qual a denominao do processo como cuidado, altamente profissionalizado e esquemtico ganhar/paixo, consolidar/dedicao, treinar/docncia, treinar/pacincia , visa dissipar a carga simblica contida por um programa institucional na tentativa de ampliar a adeso a ele. Essas estratgias institucionais buscam se situar na dimenso dos afetos, do carinho e da amizade, efetuando-se na entrega de presentes, dedicao de tempo e sacrifcios pessoais tonalizados pela expresso impulso solidrio, tal como colocado na noo de voluntariado. Assim, no contexto observado, tanto socializadores quanto socializandos, por estarem todos em processo de socializao, so avaliados. A dinmica cultural da socializao contempornea, como cuidado, impe aos sujeitos processos constantes de exame de suas aes. Prossigamos com Foucault (1983), que conceitua primorosamente essa questo. Segundo esse autor, o exame um mecanismo de controle que normaliza, por aliar tcnicas da hierarquia que vigia e da sano que normatiza. Assim, observa-se que, na igreja, por meio do exame, qualifica-se, classifica-se e se pune o fiel no (no) cumprimento das metas do G12,

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Atentei-me para essa dimenso do trabalho voluntrio, depois que uma menina definiu sua participao na viso do G12 dessa forma. 93 Coloco o texto no presente por uma questo de coerncia lingustica; contudo, no sei dizer se para o caso das prises tal colocao ainda vale. Aqui, tal postulado inspira pensar o processo de cuidado e disciplinamento de condutas.

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forma de avaliao aplicada tanto aos Bispos quanto aos jovens. Ou seja, qualifica-se e se classifica quem um bom lder (ganha mais pessoas para Jesus, quem tem mais clula, cuida de acordo com os princpios bblicos, cumpre as metas de levar mais gente aos cultos, festas e clulas). No interior do grupo, o fiel punido com a reduo de reconhecimento oficializada na responsabilizao de quem no cumpre as metas por manter a igreja vazia e deixar que as almas se percam ou no reconhecimento classificatrio dos que mais fazem a igreja crescer ou na abjeo daqueles que no multiplicam. Quando aponto que todos esto sob exame, refiro-me ao fato de que um bispo ou pastor da igreja, que no consegue motivar sua igreja a multiplicar, entra na rota de punio, pois seu trabalho qualificado e classificado entre seus pares e superiores, e, na lgica hierrquica, a punio desce de seus pastores at as suas ovelhas. Contudo, como mencionei no incio do captulo, a multiplicao geomtrica na base mais complicada do que no topo da igreja, pois os jovens lidam diretamente com novos convertidos, enquanto os bispos lidam com crentes que tambm tem seus problemas, mas que j possuem um estilo de vida cristo mais estvel do ponto de vista institucional. Nesse sentido, o circuito de cuidado baseado na interao social entre os sujeitos, gente cuidando de gente, todos objetivando socializar e ser socializados; composto ainda por aspectos de reciprocidade, interdependncia e padronizao. No tocante reciprocidade, socializador e socializando respondem ao um do outro sob a forma de interdio e recompensa; por exemplo: no fazer sexo antes do casamento para ter uma vida prspera e bem sucedida, respeitar o lder para que seja reconhecido positivamente no interior da hierarquia eclesial. No tocante interdependncia, as aes de cada sujeito esto condicionadas reao do outro. Por ltimo, a padronizao, visto que uma experincia bemsucedida tende a ser reproduzida e imitada, como forma ideal de conduta, como visto na descrio da festa de aniversrio do pastor, que tanto jovens como pastores colocavam questes em torno desses aspectos. No prximo captulo, saltaremos para a esfera da sexualidade, para que possamos, juntos, observar como ocorre a socializao da sexualidade e compreender, empiricamente, como funcionam os processos de adeso e ruptura entre os jovens em relao aos princpios socializadores a que esto expostos.

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Captulo 4 Decidindo destinos: a construo social do gosto afetivo-sexual

Se o sexo reprimido, isto , fadado proibio, inexistncia e ao mutismo, o simples fato de falar dele e de sua represso possui como que um ar de transgresso deliberada. Quem emprega essa linguagem coloca-se, at certo ponto, fora do alcance do poder; desordena a lei; antecipa, pelo menos que seja, a liberdade futura. Michel Foucault

4.1. Iniciao

A sexualidade aparece como um dos importantes pontos de tenso no processo de socializao juvenil na igreja. A comunidade de f constri um programa de socializao que demarca tempos e modalidades de relacionamentos afetivo-sexuais, bem como modos de interagir com o outro e consigo. A estrutura deste captulo apresenta a seguinte ordem: em primeiro lugar, resenho a construo social da sexualidade como suporte terico que nos conduzir a uma reflexo mais prxima da conceituao sobre socializao utilizada ao longo do trabalho; em segundo, situo as categorias gosto afetivo-sexual e exerccios do sexo e aponto a origem dos insights que me fizeram constru-las, estabelecendo as respectivas relaes com determinada literatura clssica; em terceiro lugar, ao contrrio de verificar nos dados de campo como a tenso em torno da sexualidade aparece em etapas como namoro, noivado e casamento, j abordado em outros estudos (CASTRO et al, 2004; HEILBORN et al, 2006), optei por verific-la a partir do consumo de mdias pornogrfias, pretendendo refletir sobre a construo das categorias de julgamento na esfera ertica. A pornografia vista pelos jovens como um prazer dissidente, um desvio do programa institucional de socializao proposto pela igreja, mas aqueles que so consumidores percebem nela tambm um carter educativo da hexis coporal e sexual. Assim, as decises acerca dos destinos da sexualidade resultam da concorrncia e da confluncia de diferentes instncias socializadoras, como tambm de mltiplas combinaes e negociaes realizadas pelos sujeitos ao longo de suas experincias sociais.

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4.2. A construo social da sexualidade

Para os interesses desta escritura, considerei relevante o contexto vivido pelos jovens pesquisados, como um esprito de poca que aponta para o avano da tecnologia e o acesso facilitado pelas diferentes mdias e fontes de informao. Eles vivem na cidade de So Paulo, maior cidade da Amrica Latina, de economia forte e desigual, que influi no estilo de vida, no lazer, no tipo de mobilidade urbana e adeso religiosa, ou, ainda, no tipo de aquisio de equipamentos domsticos de usos privado e coletivo. Nesta cidade, como em muitas outras, o apelo ao corpo exposto nos meios de comunicao e em diversos estabelecimentos, desde a televiso s revistas e filmes erticos expostos em bancas de revista, desde o acesso internet observao de corpos (sexuados!) em academias, ruas e escolas. Gayle Rubin (1993) considera que a industrializao e a urbanizao, na Europa Ocidental e nos Estados Unidos, favoreceram as novas formas de organizao do Estado, ao mesmo tempo em que reorganizaram as relaes familiares, gerando outras configuraes de gnero, novos processos identitrios e sociais, novas formas de conflitos ideolgicos e polticos. A autora aponta a emergncia de um novo sistema sexual constitudo por diferentes pessoas sexuais, populaes, estratificao e conflito poltico (RUBIN, 1993, p. 32). Percebe-se, no caso brasileiro, especificamente paulistano, que o apelo ao corpo convida os sujeitos a refletir sobre seus prprios corpos, sobre as formas de equip-los e manipul-los, no apenas para a beleza e a sade, mas tambm para a sexualidade, ao mesmo tempo em que beleza e sade esto atreladas s dinmicas do erotismo. As mdias, a igreja, a famlia e a escola chamam a ateno para a sade sexual do corpo. Longe de ser convergentes, por vezes, abordam o mesmo tema a partir de categorias de julgamento distintas.

Jeffrey Weeks (2000) aponta que, com o aparecimento da AIDS, as prticas sexuais se tornaram uma atividade de alto risco e uma poderosa metfora para a cultura sexual na contemporaneidade (Ibidem, p. 37). A sexualidade saiu da esfera ntima e privada e chegou ao debate pblico como campo atravessado por relaes de poder, a partir das aes do movimento feminista, e como campo de construo de identidades, intermediado pelo movimento homossexual (HEILBORN, 1999). Nessa direo, a sexualidade se torna mais que uma preocupao individual, avanando para uma questo crtica e poltica. As diferentes instncias socializadoras disputam o controle das definies, convenes, crenas e comportamentos sexuais. Para Michel Foucault (1988), a histria da sexualidade uma histria dos discursos sobre a sexualidade e esses discursos se configuram num corpo de conhecimentos modelador das formas de os sujeitos pensarem o corpo. O dispositivo da sexualidade prolifera, inova, anexa,

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inventa e penetra nos corpos de maneira detalhada, controlando as populaes de modo global. Foucault (1988) argumenta que a regulao social da sexualidade se contextualiza numa sociedade disciplinar. Assim, no se deve compreender o poder como uma fora negativa, baseada meramente na proibio, mas, ao contrrio, positiva, por administrar e orientar os percursos das experincias sociais a serem vividos pelo sujeito. O sexo, observado a partir do conceito de bio-poder, uma tecnologia da vida, central tanto para a vida individual (corpo do sujeito) quanto para a vida da espcie humana e dos comportamentos populacionais (corpo poltico). A socializao da sexualidade no se restringe genitalidade ou primeira relao sexual. um processo de experimentao pessoal e de impregnao cultural; no tocante sexualidade, constitui-se na familiarizao de representaes, valores, papis de gnero, rituais de interao e de prticas, presentes na noo de cultura sexual, processo que se acelera na puberdade e na juventude (HEILBORN, 2006, p. 35). Para Peter Fry (1982), tendo em vista o papel das representaes na formao e no controle da percepo, a ao social vai ser de certa forma direcionada por essas representaes (Ibidem, p. 89). Este captulo pretende descrever e analisar prticas contemporneas de socializao no plano da sexualidade dos jovens evanglicos, observando os discursos elaborados sobre sexo, corpo e gosto. Assim, os argumentos da construo social se aplicam melhor aos interesses antropolgicos deste estudo. A partir desses argumentos, os gostos afetivo-sexuais idnticos podem ter significados sociais e sentidos subjetivos variados, dependendo dos sujeitos, grupos, culturas e perodos histricos (VANCE, 1995).

Na verdade, as culturas geram categorias, esquemas e rtulos muito diferentes para estruturar as experincias sexuais e afetivas. Essas construes no s influenciam a subjetividade e o comportamento individual, mas tambm organizam e do significado experincia sexual coletiva atravs, por exemplo, do impacto das identidades, definies, ideologias e regulaes sexuais (Ibidem, p. 16).

Grosso modo, a sexualidade deve ser compreendida como uma construo social e histrica, baseada nas possibilidades do corpo: o sentido e o peso que lhe atribumos so, entretanto, modelados em situaes sociais concretas. Isso tem profundas implicaes para nossa compreenso do corpo, do sexo e da sexualidade (WEEKS, 2000, p. 40). A constituio sexual da pessoa parte de sua constituio geral, pois o sexo a penetra por

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inteira, como j apontava, na dcada de 1940, o sexlogo ingls Havelock Ellis (citado por WEEKS, 2000)94.

4.3. O refinamento do gosto

Os animais se alimentam, o homem come; s o homem refinado sabe comer. Diz-me o que comes e eu te direi o que tu s Brillat Savarin

Brillat Savarin (1995), em A Fisiologia do Gosto, aponta alguns aforismos relacionados ao gosto gastronmico. Neles, percebe-se uma clara diferenciao entre aqueles que sabem e os que no sabem comer. Essa diferenciao emerge do julgamento baseado em percepes sociais capazes de classificar, inclusive, quem a pessoa. A prtica de classificar a si mesmo e ao outro no muito diferente quando o assunto a sexualidade. Contudo, certa literatura antropolgica (FACCHINI, 2008; SIMES, 2004; UZIEL, 2007) vem mostrando o quanto as experincias sociais no mbito da sexualidade tm sido difceis de classificar em termos de categorias que revelem precisamente as vivncias dos sujeitos. Como expresso disso, no mbito dos movimentos sexuais, observa-se uma verdadeira sopa de letrinhas, nas palavras de Regina Facchini (2005). Grande tem sido a variedade de formas de conceber as experincias na esfera sexual em estudos socioantropolgicos, a exemplo de autores que tem atribudo diferentes nomenclaturas para seus entendimentos acerca da sexualidade, tais como: script, roteiro e carreira sexuais (GAGNON & PARKER, 1995; GAGNON, 2006; HEILBORN, et. al., 2006), na observao do conjunto de experincias do sujeito ao longo de seu percurso afetivo-sexual, em especial dos jovens. Ressalto, na antropologia, a necessidade de se levar a srio aquilo que os sujeitos pesquisados praticam e o que dizem praticar, pois no so meros informantes, mas produtores do que dizem. Levar a srio reconhecer as teorias nativas sobre o social. O argumento do antroplogo deve revelar a alteridade e o seu encontro com o argumento nativo. Deve promover um dilogo entre a perspectiva do pesquisador e a perspectiva nativa, confrontando

Sobre a complexidade histrica que caracteriza a construo da teoria da construo social, Vance (1995) indica sua insero em vrias correntes da Sociologia, como o interacionismo simblico, a teoria dos rtulos, a teoria do desvio; a histria social, a histria das mulheres, a histria marxista e os estudos sobre trabalho. A teoria da construo social tambm formada na antropologia simblica, nas anlises transculturais sobre a sexualidade e nos estudos de gnero. A autora menciona apenas as correntes que ela define como mais significativas, para indicar que os campos de abordagem da teoria da construo social no se esgotam a. Por fim, informa ainda a reao significativa de tericos de muitas disciplinas aos novos debates sobre gnero e identidade, levantados por estudiosos das questes feministas, gays e lsbicas.
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questes, conceitos e anlises (LATOUR, 2005), ou nos termos de Merleau-Ponty (1984), promover um espao de encontro entre eu e o outro. O risco de neutralizar o discurso nativo na escritura antropolgica corrente. Nesta perspectiva, o pensamento nativo deve ser considerado como uma atividade de simbolizao ou prtica de sentido: como discurso autoreferencial ou tautegrico de produes de conceitos, isto , smbolos que representam a si mesmos (WAGNER, 1986) (CASTRO, 2002, p. 131). A partir desse disciplinamento da teoria antropolgica, resolvi levar a srio as expresses dos jovens pesquisados: eu gosto de mulher; eu gosto de menino; eu gosto de homem, mas acho que, um dia, vou casar com mulher; j senti atrao por mulher, mas eu gosto mesmo de homem. Levar a srio o que dizem os nativos refletir teoricamente sobre os condicionamentos que fazem uma pessoa dizer que gosta mais disso ou daquilo, deste ou daquele tipo de relao afetiva e sexual. Portanto, a categoria gosto uma categoria nativa que busco interpelar teoricamente neste trabalho. Para analisar a sexualidade dos jovens, preciso ser ecltico, suspender, utilizar e refomular, quando necessrio, conceitos e categorias produzidas pelo senso comum e pela teorizao clssica e contempornea nas cincias sociais. Os conceitos devem ser aplicados realidade social, no o contrrio. Por vezes, necessrio e possvel tropicalisar conceitos formulados acima da Linha do Equador, como caso da noo de gosto. Para compreender o que estou conceituando de gosto afetivo-sexual, partamos dos sentidos etmolgicos da palavra gostar e suas variaes. A seguir, os vocbulos e as respectivas significaes presentes no dicionrio da Lngua Portuguesa de Aurlio Buarque de Holanda Ferreira (1986). Devo indicar que, ao invs de manter as frases-exemplo elaboradas pelo autor do dicionrio, optei por adequ-las, quase literalmente, disposio afetiva-sexual, inspirado em falas observadas no campo e ouvidas em situaes diversas, para que sirvam de material emprico para meu argumento.

Dicionrio Gostar. [Do lat. gustare] V. t. i. 1. Achar de bom gosto ou sabor: O Brasilieiro ou a brasileira gosta de bunda. 2. Sentir Prazer: H pessoas que gostam de ver filmes pornogrficos. 3. Ter afeio, amizade, a; sentir simpatia por: Ele gosta de menino e de menina. 4. Julgar bom; aprovar: Ela gostou do corpo da outra; 5. Dar-se bem; ser compatvel; acomodar-se; aclimar-se; aclimatar-se: H pessoas que gostam de fazer sexo no escurinho. 6. Dar gosto; causar prazer; agradar: Sexo anal no era o que mais gostava. 7. Ter o hbito de; costumar: Ela gostava de tocar o corpo dele na frente das demais pessoas. 8. Tomar o gosto; saborear. T. d. 9. Experimentar, gozar, fruir: Gostars de v-la travestida. 10. Tomar o gosto a; provar: Estava gostando de ficar com pessoas mais velhas. 11. Ter gosto ou prazer em: Eu gosto que me chupem. 12. Estimar-se ou amar-se reciprocamente: Gostava dela h quatro anos, mas somente hoje declarou-se a ela.

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Gostvel. [Do lat. gustabile] Adj. 2 g. 1. De que se gosta ou se pode gostar; 2. Que d gosto; agradvel, aprazvel. Gosto (). [Do lat. gustu] S.m. 1. Sentido pelo qual se percebe o sabor das coisas; paladar, sabor: Ficou com o gosto aguado de chup-la vrias vezes. 2. V. sabor (2): O pnis dele tem um gosto doce. 3. Prazer, agrado, satisfao: Ele come com gosto; Tens gosto em dar para ela. 4. Simpatia, inclinao; pendor: No tem gosto pelos meninos. 5. Critrio, opinio: Escolhi com quem casar segundo meu gosto. 6. Maneira, moda: Vestiu-se ao gosto de sua namorada. 7. Faculdade de julgar os valores estticos segundo critrios subjetivos: sem levar em conta normas preestabelecidas: gosto bizarro; falta-lhe gosto. 8. Bom gosto [q. v.]: Travesti-se com gosto. 9. Bras., CE. V. gorgeta (2). [PI. gostos (), Cf. do v. gostar.]. Gosto estragado. V. bom gosto. A gosto. 1. Conforme o desejo ou a escolha de algum. 2. Sem cerimnia; vontade. Bom gosto. 1. Gosto (7) finamente adequado s exigncias da moda, dos costumes, etc. 2. Gosto apurado, requintado. [Antn. ger: mau gosto, gosto estragado. Tb. Se diz apenas gosto]. Mau gosto. V. bom gosto. Gostoso. [Aum. substantivado de gostoso] S.m. Bras. Gr. 1. Indivduo bonito, muito atraente, estimado pelas mulheres95. [Fem. gostosona] 2. Designao que era comum a certos nibus grandes e vistosos: um pobre homem atropelado por um gostoso em pela Avenida Rio Branco (Malu de Ouro Preto, Siri na Noite sem Lua, p. 119)96 Gostoso (). Adj. 1. Que tem bom gosto ou sabor; saboroso: peito gostoso. 2. Que d gosto, prazer; agradvel; delicioso: Fazer sexo gostoso; Deu pra ele gostoso. Que cheiro gostoso tem aquele homem. 3. Que revela prazer, gosto; alegre, satisfeito: que rebolado gostoso. Gostosona. S. f. Bras. de gostoso. (1) Gostosura. S. f. Bras., S. Fam. 1. Qualidade de gostoso. 2. Grande gosto; prazer imenso; deleite, delcia: o sonho dele era voltar quela gostosura do incio do casamento.

As variaes lingusticas do verbo gostar aplicadas sexualidade remetem s mais diversas possibilidades de prticas de cultura desde o vesturio, passando pela conjugalidade e interaes sociais, chegando s dimenses do corpo e do prazer. O uso das palavras derivadas do verbo gostar, por exemplo gostoso, gostoso, gostosona, gostosura, falam muito sobre o que pensam as pessoas a respeito de suas experincias sociais e dos demais sujeitos; consequentemente, evidencia uma capacidade corrente e permanente de julgar, classificar e hierarquizar as condutas vividas na disposio afetiva-sexual. Parece-me que as categorias do gosto, enquanto categorias de julgamento, esto embaralhadas entre as categorias da alimentao, tais como comer, lamber, chupar. Por isso, dizer que gosta de algo ou como gosta, ou que os outros gostam ou no, pode revelar modos de hierarquizar, julgar e orientarse tanto diante das disposies ofertadas pelas instncias socializadoras como daquelas que so constitudas ao longo da experincia social do sujeito. Assim, formulo o conceito gosto afetivo-sexual para pensar a socializao da juventude e da sexualidade; para tanto, recorro obra de Pierre Bourdieu (2003, 2008), que, de forma sistematizada, analisa o gosto aplicado s prticas de cultura de classe na Europa,

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Diferente do autor do dicionrio, digamos que h a possibilidade de o gostoso ser estimado tambm por homens. No universo gay, possvel perceber outros termos para definir um homem gostoso ou gostoso. 96 Ponto 2 Gostoso: frase idntica ao vocbulo do dicionrio.

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sobretudo na Frana. Devido aos recortes metodolgicos no recolhimento e na anlise dos dados etnogrficos, no discorrerei sobre diferenas de classe97. Bourdieu (2008) considera que o gosto uma construo social revelada como prtica de cultura, resultante de condies especficas de socializao. O autor utiliza o conceito de gosto para pensar as categorias do julgamento no mbito do consumo cultural. Contudo, penso ser possvel aproveitar esse construto terico como instrumento de inspirao, aplicando-o parcialmente s outras modalidades de gosto e prticas culturais.

Preliminarmente, pode-se afirmar que o gosto resulta da experincia social do sujeito, de uma estrutura simblica e de suas oportunidades de aderir ou resistir a um estilo de vida formulado nas diferentes agncias, dentre elas a famlia, a escola, a religio e a mdia (SETTON, 2002, 2009b). Bourdieu aponta que, para compreender a composio do gosto, deve-se recorrer histria das experincias sociais dos grupos e sujeitos, a fim de entender as compreenses sobre as vantagens e desvantagens materiais e simblicas que seus gostos assumem. No tocante minha conceituao do gosto afetivo-sexual, tenho como referncia a fala de um jovem que diz aprendi a gostar de homem a partir das experincias de sexo com um amigo de sua me que dormia sempre em sua casa. Ora o jovem se refere experincia como abuso sexual, ora como uma experincia marcante de aprendizado da sexualidade e do prazer98. Ou ainda, a fala de jovens chamados de heterossexuais asssumidos, que dizem no saber quando comearam a gostar de pessoas do sexo oposto99. Essa naturalizao do gosto na teoria de gnero tem sido exemplificada a partir dos dispositivos de gnero que condicionam

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Sabe-se que cor, filiao religiosa, gnero, meio social, renda, histria familiar, escolarizao podem influir diretamente sobre as experincias sexuais dos jovens (HEILBORN et al., 2006). Ainda que tenha conscincia da relevncia da combinao de diferentes categorias para o estudo da sexualidade, meus informantes mostraram que dimenses como gnero, gosto afetivo-sexual, acesso mdia, configuraes de gosto, f e de famlia eram mais significantes que as de nvel de escolarizao, classe social e cor. Considero que os pesquisados podem ter mostrado essa combinao mais significativa porque tambm existia uma afinidade eletiva (WEBER, 2004) com os interesses do pesquisador que os guiou com questes e interpetaes. No Brasil, no universo das sexualidades dissidentes, h pesquisadores (FRANA, 2006, 2009; SIMES, 2004; BRAZ, 2009) analisando, alm da classe, cor, ciclo da vida e gnero, o acesso e o consumo em estabelecimentos de lazer e exerccio do sexo. No universo das pesquisas sobre juventude, sexualidade e gnero, autores tm feito diferentes recortes para observar experincias particulares de sujeitos pertencentes a distintos grupos sociais, tais como cor e masculinidade (SOUZA, 2009); homossexuais e espao urbano (CARVALHO-SILVA, 2009); homossexualidade e escolarizao (RAMIREZ NETO, 2006), dentre outros, tal como observado no estado da arte sobre juventude (CARVALHO et al, 2009; SPOSITO, 2009a). 98 Como no me prenderei a esse evento da experincia do jovem, por sugesto do autor desta dissertao, o leitor poderia assistir ao filme O Teorema de Pier Paolo Pasolini (1968), importante para compreender a complexidade das experincias dissidentes na sexualidade dentro da esfera familiar e do prprio sujeito. 99 A maior parte daqueles que se denominam como heterossexuais consideram seu gosto afetivo-sexual como natural (LOURO, 2004), tornando essa configurao de gosto afetivo-sexual compulsria (RICH, 1983).

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o sujeito desde o nascer. Essas referncias no histrico do sujeito no explicam de modo aprofundado o refinamento do gosto afetivo-sexual, mas iluminam os caminhos para pensar sua adeso s estruturas sociais dominantes, cognominadas aqui de programa institucional de socializao, assim como o embaralhamento das categorias, as transgresses e as dissidncias das experincias dos sujeitos. Segundo Bourdieu (2003), para haver gostos, preciso existir bens classificados, tais como bom ou mau gosto, distintos ou vulgares. Esses bens so, concomitantemente, classificados e classificatrios, hierarquizados e hierarquizantes, sendo as pessoas portadoras dos princpios de classificao de gostos e e de determinao a respeito dos bens que lhes convm e no convm. O gosto relaciona-se capacidade de julgamento, aos modos como os sujeitos vivem, percebem e constroem o social. Nesse sentido, compreendo que os discursos sobre sexualidade expressam as categorias do pensamento que julgam, hierarquizam e orientam socialmente os gostos afetivo-sexuais, manifestando-se no corpo, nas interaes sociais e no interesse ertico. Atento o leitor para o fato de que o construto gosto afetivo-sexual no serve como substituto dos termos orientao ou opo sexual, mas como articulao terica para pensar o processo de socializao da sexualidade. A meu ver, a categoria gosto, aplicada sexualidade, permite pensar a flexibilidade, a provisoriedade das experincias sociais dos sujeitos e a fixao da disposio afetiva-sexual no habitus. Do ponto de vista antropolgico, coloca-se em xeque a mxima de que gosto no se discute; mostraremos, a seguir, que, no universo pesquisado da igreja evanglica, o gosto afetivo-sexual se discute, disputa e experimenta.

4.4. A elaborao do exerccio

O gosto afetivo-sexual se materializa nas preferncias de gnero, nos espaos de sociabilidade frequentados, nas interaes sociais etc. Expressa-se na preferncia do tipo de cor, peso, altura, classe social, estilo de vida da pessoa, bem como do tipo, tamanho e formato de rgos sexuais, ou ainda, nos meios escolhidos para a vivncia da sexualidade (pblico e privado), ou nos espaos para os exerccios do prazer (cama, em casa, na rua, na internet, em estabelecimentos especializados100 etc). Esses so apenas alguns exemplos de materializao

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Exemplos de estabelecimentos comerciais especializados que oferecem espao para o exerccio do sexo: motel, dark room, casas de swing, clubes de sexo, saunas, casas de fetiche, cabines erticas, cinemas porns.

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do gosto-afetivo-sexual. Percebe-se, pois, que uma frao significativa dos interesses erticos e da socializao da sexualidade se dirige ao corpo dos sujeitos. Para os evanglicos, cuidar do corpo como cuidar do esprito, pois o primeiro deve exteriorizar o segundo (SCHELIGA, 2003). A igreja tem cincia de que o corpo pode ser sexualizado; por sua vez, os jovens tm cincia de que a igreja (a f!) mediadora de parcela considervel das categorias de julgamento, hierarquizao e orientao social de suas experincias afetivo-sexuais. Porm, como veremos, a igreja no a nica instncia de elaborao da disposio afetiva-sexual no mbito do corpo. No mbito das falas sobre a sexualidade, os jovens pesquisados utilizavam o verbo gostar combinado com o verbo fazer. Disso surgiu a questo o que esse fazer?. Marcel Mauss (2003) aponta que os movimentos corporais so resultados de processos educativos, nos quais os sujeitos se referenciam em modelos j existentes, imitando determinados condicionamentos. Segundo o autor, para compreender as tcnicas do corpo, necessria a confluncia das observaes e anlises sociolgicas, biolgicas e psicolgicas, visto que elas resultam de processos sociais, biolgicos e psicolgicos. Para Mauss, as tcnicas do corpo so as maneiras pelas quais os sujeitos se servem de seu corpo. O autor aponta uma srie de tcnicas do corpo, tais como as de natao, postura durante a alimentao e modos de andar, descrevendo as diferentes maneiras de conduzir o corpo por distintas geraes, grupos sociais e sociedades. Nessa direo, considera que a variao de hbitos (habitus) no ocorre apenas com os sujeitos e suas imitaes, mas, sobretudo, com as sociedades, as educaes, as convivncias e as modas, os prestgios (Ibidem, p. 404). Em seus termos, necessrio observar as tcnicas corporais e a produo da razo prtica coletiva e individual, a fim de observar a alma e suas faculdades de repetio. Nos interesses deste estudo, fazer sexo se refere a uma parte especfica da sexualidade; grosso modo, aos exerccios dos rgos sexuais. Diferente dos termos ato sexual e relao sexual, que parecem definir tradicionalmente um tipo de interao entre, no mnimo, duas pessoas, o exerccio do sexo pode representar aqueles sujeitos que exercitam seu corpo (sexuado!) para o prazer sozinhos, em casal ou em grupo; com humanos, animais ou objetos. O que chamarei de exerccio do sexo o ato de manipulao de trechos do corpo com vistas ao prazer. So conhecimentos tcnicos elaborados e vividos pelos sujeitos

Alm desses, h outros espaos utilizados com frequncia para tal fim: banheiros pblicos, elevadores, escadas de incndio, ruas, parques, praas etc. (TEIXEIRA, 2009; DAZ-BENTEZ, 2007; BRAZ, 2007, 2009). Para

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em um processo de simbolizao, que expressam adeses, negociaes, resistncias e tenses entre diferentes perspectivas institucionais, revelando formas distintas de aprendizagem da sexualidade e do conhecimento do corpo101. No bvio como fazer sexo ou como estimular o corpo para o prazer. A socializao do corpo para o exerccio do sexo, bem como da sexualidade como um todo, se inicia na infncia. Contudo, parece que, a partir da puberdade, as instncias de socializao (escola, mdia, igreja, famlia, umas mais e outras menos) centram seus esforos em ensinar o caminho em que se deve andar na esfera da sexualidade. Os jovens relatam que o conhecimento das zonas corporais geradoras de sensaes prazerosas se intensificam na juventude. Para alguns, esses conhecimentos do corpo so elaborados de modo individual, para outros juntamente com os parceiros sexuais ou a partir de informaes coletadas em grupos de amigos ou numa esfera difusa e no identificada. De qualquer forma, todas essas interaes e formas pedaggicas de conhecimento do corpo so importantes para o refinamento da disposio afetiva-sexual e da composio do habitus. Parece adequada aqui a seguinte colocao de Bourdieu (2001), em O conhecimento pelo corpo:

Tal precisamente a funo da noo de habitus que restitui ao agente um poder gerador e unificador, construtor e classificador, lembrando ao mesmo tempo que essa capacidade de construir a realidade social, ela prpria socialmente constituda, no a de um sujeito transcedental, mais a de um corpo socializado, investindo na prtica princpios organizadores socialmente constitudos e adquiridos no decorrer de uma experincia social situada e datada (Ibidem, p. 120).

As preferncias por determinados exerccios do sexo podem revelar os gostos afetivosexuais dos sujeitos, suas percepes acerca de seu corpo e dos outros, as dinmicas estabelecidas entre os sujeitos e as diferentes instncias sociais, bem como os tempos e modos de viver a sexualidade. Para melhor descrever a socializao do gosto afetivo-sexual e dos exerccios do sexo, analiso, a seguir, o programa institucional de socializao da sexualidade juvenil na igreja102.

uma leitura aprofundada sobre esses e outros estabelecimentos e sociabilidades sexuais, conferir a coletnea organizada por Maria Elvira Daz-Bentez e Carlos Eduardo Fgari (2009), intitulada Prazeres Dissidentes. 101 Nos interesses deste trabalho, considera-se sexo todas as partes e rgos do corpo utilizados para o prazer, tais como seios, nus, boca (lbios, lngua, dentes), pernas, mos, no apenas os rgos reprodutores. Permanece a centralidade do pnis, da vagina e do nus como principais partes exercitadas e como foco das representaes sociais acerca da sexualidade neles. Por essa razo em muitas partes desse trabalho, ao citar exerccio do sexo, trata-se dos movimentos realizados no pnis, na vagina ou no nus para a obteno de prazer; contudo, no se exclui outras partes. No incio do trabalho de campo, havia uma dificuldade do pesquisador em identificar as modulaes de gosto afetivo-sexual dos jovens. Estava inscrito no olhar que a maioria possua gosto por pessoas do sexo oposto,
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4.5. O agendamento da sexualidade: um programa institucional (legtimo) de socializao

Transcrio de um clip do grupo musical Tribo do Funk (2007) (...) Menina: Ol, tudo bom? Menino: a primeira vez que eu venho nesta igreja. [a menina d um abrao no menino] Menina: , prazer, seja bem vindo. Menino: E eu te achei muito bonita, assim, n?! Eu gostaria de ficar com voc. Menina: Ficar? Menino: . Ficar com voc. Menina: Ah, no, p, aqui a gente no fica, no. No existe isso. Menino: Mas, como que tem que fazer? Menina: Aqui o seguinte: ora, namora, noiva e casa. (...) Menina: vai orar pra namorar. Menino: Ele chega de mansinho, dizendo que j provou / Que j foi na Arena Jov uma vez e se amarrou / E falou que as mui da igreja so demais / Mas chegou uma varoa e falou. Menina: Calma, meu rapaz. No adianta tu gostar se no quer um compromisso / Vai primeiro batizar, aceitar a Jesus Cristo / E depois do Encontro o seu lder vai falar. Menino: Vai orar pra namorar / Vai, vai, vai orar para namorar / Sai, sai do cho. Menina: Vai, vai, vai orar para namorar / Vai, vai, vai orar para namorar. Vai, vai, vai orar para namorar. Menino: Ah! Eu s queria, eu s queria... [fica de joelhos encenando um pedinte] Menina: Aqui no bagunado assim no. Olha, ali, para o seu lder. Olha, ele te vigiando ali. [a cmera mostra algum na platia, que levanta a mo, d um tchau e um sinal de jia para o menino que canta] Menino: abenoado. [sorri e levanta-se] Vamos l Menino: J ... E quando vai ser o prximo encontro?

A partir da fala de jovens, bispos, pastores e lderes de jovens, observa-se um programa institucional de socializao que visa guiar as experincias sociais dos jovens no

contudo, havia uma desconfiana de que era necessrio elaborar o olhar para identificar outras modulaes. Diante da negativa de informantes em dizerem quem eram as pessoas que viviam o gosto afetivo-sexual por pessoas de mesmo sexo, busquei conversar com pessoas do rol. Neste sentido, foram importantes as conversas tanto com pessoas que gostam de pessoas do mesmo sexo de redes de convivncia. Foram relevantes as conversas com antroplogos durante a XXI Reunio Brasileira de Antropologia, em junho de 2008, quando me descreveram algumas tcnicas do corpo no contato ertico entre pessoas do mesmo sexo. Pode-se perceber o gosto, por vezes, das seguintes formas: a) quando um homem olha para o outro, mesmo havendo um desvio de olhar inicial, e h uma correspondncia, possvel que o sujeito seja do gosto afetivo-sexual por homens, do babado; b) atravs do abrao e da forma de envolvimento entre os corpos. Contudo, no se trata de uma essencializao das tcnicas do corpo, visto que h muitos homens que desenvolvem outras tcnicas de identificao, que no apenas pela fixao do olhar. H outras, como apalpar prprio saco escrotal e, se houver correspondncia, uma forma de comunicar que o interesse entre ambos. Assim, essa primeira tcnica da fixao do olhar foi importante na identificao dos meninos com esse mdulo de gosto, enquanto a segunda, por limitaes morais e ticas do pesquisador, no foi utilizada. Devo salientar que, no caso de meninas, tornou-se mais difcil a identificao por meio dessa tcnica do olhar, ocorrendo por meio do estabelecimento de confiana com mais jovens e durante conversas mais reservadas entre o pesquisador e as pesquisadas sugiram informaes acerca da sexualidade e o exerccio do sexo entre meninas.

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mbito da sexualidade. Aqui, denomino-o agendamento da sexualidade, em uma descrio tpica-ideal Weber (1999), com suas demarcaes cronolgicas e seus padres culturais, para que, no restante do trabalho, seja possvel compreender os princpios de classificao e julgamento das experincias sociais dos jovens na esfera da sexualidade. O no exerccio do sexo pr-nupcial um dos princpios que compem o programa institucional de socializao da igreja. Porm, tanto jovens como adultos explicam o princpio pela negao. No fazer sexo antes do casamento afirma que no momento da vida que antecede o evento das npcias, do contrato de casamento ou da beno das alianas, h uma interdio a ser incorporada pelas pessoas que possuem atrao afetivo-sexual. O sexo psnupcial uma expectativa fundada em valores e smbolos disponveis na cultura e mediada pela Bblia, valendo tanto para meninos como meninas103. Os informantes no apresentam as passagens bblicas que condenariam o exerccio do sexo pr-nupcial. As conexes com a Bblia so realizadas por meio de outras interpretaes, tais como: Todas as coisas me so lcitas, mas nem todas as coisas convm. Todas as coisas me so lcitas, mas eu no me deixarei dominar por nenhuma. (I Corintios, 6:12) ou a partir da falta de registro de casos de exerccio do sexo antes do casamento entre os personagens bblicos em uma concluso categrica: se no relatado, porque no foi feito. Cita-se o adultrio de Davi (II Samuel 11), quando era rei de Israel, como uma dissidncia sexual e prtica a ser abominada, mas no se oferece dados sobre sua virgindade. O mesmo ocorre em relao a outros personagens, como Isaque, Jos (Marido de Maria), Jac, Ester etc. Maria, a mulher que gestou Jesus, abordada como exemplo de conduta crist (Lucas 1), apesar do incmodo dos evanglicos, que por vezes a secundarizam como oposio devoo (idolatria) catlica a ela. Essa referncia, obviamente, no quer dizer que a gravidez nas mulheres e homens cristos deva ocorrer por meio de milagre espiritual, como no caso de Maria, mas que o nascimento de crianas deva acontecer na conjugalidade e no relacionamento em santidade. O que seria um relacionamento em santidade? um tipo de relacionamento em que os sujeitos criam as condies para se conhecerem, planejarem o futuro matrimnio e a juno de projetos de vida nos marcos do agendamento da sexualidade; em suma, trata-se de um encontro pautado, sequencialmente, por orao, namoro, noivado e casamento. Esse

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Certa literatura sobre pentecostalismo (Machado e Mariz, 1997), indica o declnio do machismo tradicional, de modo que homens e mulheres cuidam de filhos e a sexualidade de ambos esteja no mesmo agendamento proposto pela igreja.

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agendamento respaldado pelo argumento bblico de que h tempo para todas as coisas debaixo do cu (Eclesiastes 3: 1-7). O primeiro momento do agendamento aquele em que as pessoas reconhecem certa afetividade que pode vir a se tornar namoro; a partir dessa identificao, elas passam a orar a Deus para saber se da vontade Dele que o relacionamento siga adiante. Esse momento, mais do que orar, uma ocasio para realizar as primeiras aproximaes, sem que haja contato intenso entre os corpos. Como no agendamento da sexualidade se refuta o ficar entendido como uma relao teste, sem compromisso a etapa de orao se limita ao cortejamento entre os sujeitos e a comunicao oral ou escrita104. Raramente relatado que, durante a fase da orao, o Sagrado tivesse alertado para que a relao no fosse adiante. Em geral, os jovens passam para a fase do namoro. Poucos deles informaram que vivenciaram esta fase da orao, apenas aqueles mais engajados na relao lder e discpulo e na incorporao mais plena dos princpios eclesiais. mais recorrente o ficar como fase antecedente ao namoro. Nessa perspectiva, h um desvio (transgresso) do princpio institucional, pois no deve haver contatos fsicos, tal como beijar, antes da prxima fase105. O namoro a segunda fase, um processo de conhecimento mtuo e mais sistemtico dos gostos culturais, estilos de vida, parentes, defeitos, virtudes, histria e perspectivas de vida. um momento de trocas simblicas baseado, sobretudo, na conversa e no dilogo. Namoro com pessoas no crists visto como um problema, pois ocorre uma dissonncia entre o social e o espiritual. Por sua vez, o namoro entre cristos evanglicos visto como expresso de maior convergncia das perspectivas espirituais dos sujeitos; contudo, como alertado por uma pastora: no quer dizer que, porque so dois servos de Deus, que aquela aliana (relao) dar certo, se no tiver a beno do Senhor.

O ficar nova modalidade ainda recente para as relaes afetivas provisrias, sem compromissos de longo prazo ou com o dia seguinte; Reith (1998) sugere que ficar e namorar so cdigos complementares pautados na experimentao, que por sua vez se relacionam com a conceituao de Pais (2003), de que um dos fenmenos que caracterizam os jovens a experimentao. Assim, penso que o ficar no est restrito condio juvenil, mas torna-se uma prtica mais recorrente no sentido da possibilidade de reverso das escolhas, dos desejos e dos gostos, sem que os jovens tenham que criar laos afetivos mais duradouros e nem consultar seus socializadores sobre as opinies acerca do relacionamento estabelecido. A partir de consideraes etnogrficas sem espao nesta escritura, considero que o ficar pode mudar de acordo com a fase da vida, da ocasio e do gosto afetivosexual. 105 Em outras escrituras sobre jovens evanglicos (GOMES, 2006, 2007a, 2007b), a noo de desviado foi utilizada como uma categoria nativa que indica o sujeito que se afasta da igreja, ou seja, que para de frequentla, podendo ou no deixar de compartilhar a f. Acaba sendo mais utilizada para o caso daqueles que, ao sarem da igreja, praticam atos que no condizem com os princpios da igreja. H tambm os desviados no interior,
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No namoro, contatos fsicos como andar de mos datas, demonstraes de carinho em pblico, beijos na boca (selinhos em pblico, de lngua no privado) so comuns. Entretanto, nada de abraos / apertado assim, colado assim, calado assim / Abraos e beijinhos e carinhos sem ter fim, tal como canta Joo Gilberto106. O conhecimento social do outro no deve implicar o conhecimento sexual e ertico do corpo, demandando-se que os jovens se relacionem sob a observao, tutela e cuidado de outras pessoas, preferencialmente pessoas adultas, pois os jovens so considerados ainda imaturos para lidar com o tema, podendo ser cmplices nos desvios uns dos outros. O noivar um momento de organizao mais sistemtico de planos para a efetivao do matrimnio. A situao econmica dos sujeitos considerada em todas as etapas e constantes questionamentos so acrescidos aos jovens nesse momento: como namorar, se no tem dinheiro nem para pagar um sorvete para o outro?, como casar se no se tem dinheiro nem para comprar o fogo e a geladeira?. Assim, o noivado um evento de declarao dos sujeitos amantes que desejam planejar e criar as condies necessrias de terem casa, comida e roupa lavada. Uma lder jovem informa que avisa ao jovens: casamento no montar uma cabana e viver de amor; por isso a importncia do planejamento. No obstante, o noivado um momento de intenso desejo sexual e de crescimento das emoes.

Caderno de campo Um casamento est em curso na igreja. Lderes de jovens, jovens lderes e o prprio casal (menina e menino) usam o relacionamento como exemplo para os demais jovens. O jovem a se casar estava, na quinta-feira, em uma rodinha de jovens meninos e, ao ser perguntado sobre o casamento por algum, bateu em minhas costas, dizendo: T chegando, irmo. T chegando, o sufoco vai acabar. Sorria com muita emoo. Os demais jovens riram e no fizeram comentrios. Uma jovem (que faz sexo prnucial) comenta que este casal j foi usado como um bom exemplo de relacionamento em santidade, mas considera que o nico bom exemplo que do no fazer sexo, ressaltando que considera pouco responsvel um relacionamento em que o casal no planeja as condies materiais (casa, mveis, recurso financeiro) para a unio: Veja, esses dias eu e meu namorado conversamos com eles; ainda no prepararam nada para casar; s compraram o pacote da lua de mel; eles no tm tempo para pensar no casamento, pois ficam o tempo todo por conta das atividades de liderana; isso para mim no um bom exemplo. Eu e meu namorado queremos planejar melhor nossa casa, trabalhar mais para ter condies de casar.

Diante da real possibilidade de exerccio do sexo a partir da proximidade do casamento, ocorre um mix entre amenizao do desejo e centralizao do desejo. No so

aqueles que esto dentro da igreja, mas no vivem os princpios valorizados. Assim, essa noo de desvio ser articulada, aqui, transgresso e dissidncia em relao ao programa institucional de socializao da igreja. 106 A msica Chega de Saudade, composio de Tom Jobim e Vincius de Morais, referencialmente interpretada pelo cantor Joo Gilberto, mas tambm por muitos outros artistas brasileiros.

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consensuais as maneiras de conduzir a etapa, cada sujeito pode atribuir sentidos diferentes ao noivado. O que caracteriza esta etapa para os jovens com menores condies financeiras a ampliao da carga horria de trabalho, de procura por solues simples, baratas de moradia, aquisio de mveis. O tempo dedicado preparao da cerimnia de casamento diferenciado, pois depende do tipo de envolvimento que cada casal possui com as atividades da igreja. Os jovens participam de encontros mais sistemticos com os lderes para estimular o planejamento e verificar se o relacionamento possui solidez suficiente, de modo que sustente uma unio permanente. A fase casar entendida como a formalizao do contrato de juno de projetos de vida. Juntos para sempre e ser uma s carne (Mateus 19:6) referem-se noo de fidelidade monogmica que perpassa todas as etapas do agendamento da sexualidade na igreja. Na perspectiva evanglica, o casamento, momento de conhecimento mais profundo e para a vida toda, no pode partir de uma ideia de relao temporria e situacional, que seja infinito enquanto dure, nas palavras de Vincius de Moraes (1960, p. 96). Nesse acordo inalienvel, os sujeitos devem compartilhar os mesmos sentidos de f e o contato corporal intenso, por meio dos exerccios do sexo, visto como necessrio apenas vida ps-nupcial. As dimenses temporais e modulares do agendamento da sexualidade na igreja evanglica aparecem em outras dimenses e prticas de cultura, tal como evidenciado pelo acesso e no-acesso s mdias pornogrficas e as interaes com parceiros sexuais. Escolho este fenmeno como recorte de pesquisa que elucida o embrolho da socializao do gosto afetivo-sexual e dos exerccios do sexo entre os jovens da igreja evanglica.

4.6. A socializao do gosto afetivo-sexual e do exerccio do sexo pelas mdias pornogrficas

Entrevista Menino (gosta apenas de menina): Quando l em casa no havia internet, eu tinha mais costume de assistir Cine Priv. No meu quarto e no dos meus irmos, no tem televiso; ento, tinha que assistir na sala. Da, eu chegava da igreja e sentava no sof; assistia Zorra Total, Filme, Serginho Groisman, Altas Horas. Aqueles programas todos que passam noite at a hora de comear o Cine Priv. L pela meia noite, meus pais iam dormir e eu ficava enrolando. Dizia que estava sem sono, aproveitava que no domingo eu podia acordar mais tarde, falava umas groselhas l. Da, eu ia abaixando o volume da televiso, abaixando para meus pais no acordarem e estragarem tudo. Ficava com um olho na televiso e outro na porta do quarto. Quando comeava o Cine Priv, meu corao disparava de medo de os meus pais virem ver o que estava assistindo. S que eu assistia s a metade, pois j estava morrendo de sono. Meus pais, do jeito que so, iriam procurar o pastor para falar com ele: Meu Deus, pastor, meu filho

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est vendo filme porn. Imagina a cena, minha me desesperada, do jeito que , iria querer me levar na Igreja Universal (risos)107. Elias: Mas voc acha isso coisa para levar na Igreja Universal? Menino: No, claro que no. Meu, isso faz parte da vida. Como que eu ia aprender a fazer sexo? Tinha que ver uns Cine Priv da vida para aprender. Agora eu at estou achando o Cine Priv bem fraquinho (risos). srio. Na internet tem coisa mais forte. Caderno de campo Conectando-me ao relato do jovem citado acima, passo a descrever o Filme Click: chantagem do sexo, que assisti no programa Cine Band Priv. Numa cena da primeira parte do filme, duas modelos, com faixas de miss, apenas de biqunis, deitam-se, durante uma excurso ao museu, em uma cama que pertenceu a um poltico famoso. O lobista (personagem principal do filme), que acompanhava a excurso, diz que elas no poderiam se deitar ali. Elas o chamam para se deitar tambm. As modelos se beijam na boca, nos seios, nas costas e na bunda. Desabotoam a cala dele e tiram a calcinha uma da outra. Ele passa a penetrar com seu pnis a vagina da loira e a beijar a ruiva. Duas jovens aparecem e espiam a cena do canto da parede. A cena de sexo interrompida quando o lobista, com a mo na cabea, em seu escritrio, simboliza que havia apenas sonhado ao cochilar, que se tratava de uma situao imaginria (...). A primeira cena da segunda parte do filme mostra um dos personagens na cadeia. Um preso antigo, forte, musculoso e viril, em p, pede a um novato que passe creme em suas costas. Sem jeito, o novo preso aceita o pedido. E a cena termina, insinuando que os dois exercitariam o sexo juntos, mas sem apresent-lo, ao contrrio de cenas entre homens e mulheres, mulheres e mulheres.

O crescimento do cinema porn, nos anos de 1970, foi acompanhado pela criao de polticas de controle e demarcao de salas especializadas em exibir esse tipo de filme. Com a criao do vdeo cassete, o filme pornogrfico se torna um espetculo que adentra os lares (SOHN, 2008). No Brasil, a indstria pornogrfica, potencializada pelas inovaes tecnolgicas, produz filmes de forma avassaladora. Com um roteiro rpido, poucos atores, cenrios e equipamentos, um filme pode ser gravado em poucas horas. Chegam rapidamente ao mercado, no s especializado locadoras e sex-shops , mas tambm ao comrcio popular e aos sites da internet (DAZ-BENTEZ, 2009). Em diferentes lugares na cidade de So Paulo, sejam centros comerciais, caladas, pontos de nibus, possvel observar pequenas grades de exposio ou mesas desmontveis com lanamentos de filmes internacionais e nacionais piratas e, recorrentemente, h nelas espao para os filmes pornogrficos108. Em geral, privilegiam-se os filmes para pessoas de gosto afetivo-sexual de sexo oposto; porm, se se revirar um pouco os plsticos porta-DVDs , pode-se encontrar filmes de gostos dissidentes (entre pessoas de mesmo sexo, transexuais, grupal etc.). Mesmo diante de tantos produtos erticos e pornogrficos disponveis nos locais de passagem (a exemplo disso, as bancas de revista da Avenida Paulista), os jovens da pesquisa

Levar na Igreja Universal significa que o caso ou problema vivido muito grave. H tambm o termo levar na igreja, usado em casos como aqueles de pessoas enfermas, que ouvem: vou te levar ao hospital. 108 No Brasil, o termo pirata sinnimo de comercializao de cpia no-autorizada de produtos e de uso ilegal de material sob direito autoral.
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acessam pouco o material vendido nas bancas de revista e do comrcio popular; alguns apenas observam e desejam comprar, pois so economicamente acessveis, mas no compram se se sentirem expostos aos olhares de conhecidos e transeuntes, uma vez que o consumo de pornografia pode ser considerado uma transgresso.

Caderno de campo: Um menino (Acusado pelos irmos e amigos de gostar de meninos [ser gay, bicha etc.] por conta de sua performance corporal tida como efeminada, mas que afirma nunca ter exercitado o sexo em companhia de outra pessoa do seu sexo e gostar de meninas) disse, hoje, que j assistiu filmes porns, comprados pelo pai (no-evanglico) e entregues a ele e seus irmos. Disse que assistiu, mas que se arrepende. Perguntei-lhe se, ao ver o filme, tinha se excitado mais pelo homem, pela mulher, pelos dois ou se no tinha sentido nada. O jovem respondeu: Nem quero me lembrar disso, pois, se lembrar, vou lembrar de coisas que foram ruins para mim. Nesta mesma semana, outro jovem (que gosta apenas de meninas) disse ter comprado um filme, mas que ficou com medo de ser visto por algum conhecido e, ainda, teve problemas para guardar, pois poderia ser encontrado pela me. Outro jovem (que gosta tambm apenas de meninas) informou ter visto filmes na casa de amigos de sua antiga igreja, locados por um irmo no-evanglico de seu amigo tambm evanglico.

Possuir computadores, em casa, no s uma demanda dos jovens, mas das famlias e do Estado que veem, nesse equipamento, um modo de potencializar a aquisio de novos conhecimentos e promover prticas de lazer, comunicao, educao e formao profissional109. A popularizao dos computadores e da internet promove uma importante variao no tipo de consumo de material pornogrfico. H uma tendncia de reduo de consumo de filmes e produtos erticos disponveis na televiso aberta, do tipo Cine Band Priv. Os canais de TV pagos, exclusivos, de pornografia no so muito utilizados por aqueles jovens que moram com a famlia, tendo em vista os constrangimentos existentes entre os parentes, que ainda consideram a pornografia como uma prtica dissidente de prazer110. Assim, as tenses no agendamento da sexualidade do jovem evanglico no se limitam s questes shakespearianas: Ficar ou no ficar? Namorar ou no? Casar ou no? Fazer ou no fazer sexo antes do casamento? A mdia uma instncia provocadora de inmeras tenses, pois se, por um lado, o computador (e tambm o celular) pode colaborar para a sociabilidade entre os jovens da igreja, bem como ampliar o acesso a contedos bblicos, por outro, marca um novo tempo no consumo da pornografia. Enquanto na poca do vdeo cassete e dos

Nas eleies de 2008, durante o trabalho de campo desta pesquisa, uma das principais propostas de uma candidata prefeitura, e ex-prefeita do municpio de So Paulo, Marta Suplicy, era a criao de uma rede gratuita de internet sem fio em toda a cidade, sendo que o argumento focava, especialmente, os jovens e as crianas. Segundo a candidata, a internet gratuita serviria para ajudar as pessoas a estudar, procurar emprego e se divertir e (...) para que So Paulo entre [entrasse] no sculo XXI (SUPLICY, 2008). 110 Poucos jovens (meninos) relataram que os parentes foram os iniciadores no seu acesso pornografia, quando muito, citam um pai no-evanglico ou irmos mais velhos (ambos do sexo masculino), neste caso, o irmo um jovem evanglico.
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filmes televisivos, os filmes pornogrficos eram assistidos de modo privado em aparelhos de uso coletivo, mais recentemente as TVs e os computadores adentraram os espaos tidos como privados, como quartos, salas de estudo e escritrios111. H computadores pessoais, no quarto de cada membro da casa, no quarto dos irmos mais velhos ou daqueles que ajudaram financeiramente na aquisio do equipamento. A televiso continua sendo importante no acesso pornografia, mas o computador conectado internet, tanto para meninos quanto para meninas, facilita o acesso a trechos de filmes pornogrficos, sobretudo daqueles disponveis no comrcio popular, alm de outros, com menores constrangimentos e riscos de serem descobertos no ato do consumo. O receio dos jovens de serem descobertos aumenta quando o computador de uso coletivo de familiares, mais intenso ainda no caso das meninas. Nesse sentido, busca-se adquirir conhecimentos tcnicos para apagar da memria do aparelho o acesso que possa evidenciar seu gosto afetivo-sexual ou seu desvio no agendamento da sexualidade, seja o da famlia ou o da igreja.

Caderno de campo Estratgias identificadas nas falas dos jovens. TV: mudar de canal antes de desligar caso o aparelho, ao ser ligado, possa ir diretamente ao ltimo canal assistido. Computador: apagar histrico de navegao do dia. Se for descoberto, no caso do computador, so utilizados argumentos para despistar o desejo de consumo, dizendo: abriu sem querer ou o computador est com vrus, foi uma colega que enviou um email e eu abri no sabendo o que era.

Deve-se acrescentar que o computador no s disponibiliza o contato com a arte ertica, mas possibilita relacionamentos virtuais, tais como salas de bate-papos sobre sexo, informaes erticas com finalidade de aperfeioar relacionamentos j existentes ou que surgiro. Por meio desses canais virtuais, os jovens aprendem e aperfeioam as tcnicas de exerccios do sexo, de abordar o corpo, sentir prazer e estimular o parceiro ou a parceira. Assim, o baixo acesso por parte das meninas parece contribuir, parcialmente, para a maior dificuldade nas experincias de prazer.

Caderno de campo Menina (gosta somente de menino) Primeiro ano do trabalho de campo: Informou que viu site porn apenas uma vez, no computador de seu quarto na companhia do seu namorado. Ela lhe perguntou se via e ele respondeu que sim; ao mostrar o contedo, o site ficou gravado no histrico. Segundo a jovem, na tela, apareciam pessoas fazendo sexo. Relata que ficara desesperada e com medo de sua me ver o contedo.

Os jovens utilizam o termo poca para designar situaes que ocorreram em espaos de tempos recentes, como dois anos ou seis meses atrs. Parecem revelar a quantidade e as intensas experincias vividas por eles.
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Entrevista Mesma menina (continua gostando somente de seu namorado) Segundo ano da pesquisa: Quase nunca me masturbo. No h um momento especfico. Homem sabe de masturbao desde criana e a mulher demora mais, o que o que, onde o que, pois tem mais pudor. Meu namorado me perguntava e eu dizia: No, no gosto desse negcio, para mim no acontece nada e a maior mentira. Ele achava muito estranho. Ele ficava me questionando: homem se masturba tanto e por que mulher no se masturba? Depois que eu fui descobrir o que era o que, como era. Da, h... (risos) Da, quando voc descobre (risos). Tem um ano e meio que descobri [idade: 18 anos e meio na poca da descoberta]. Tenho, ultimamente, me masturbado mais durante o sexo.

Mauss (2003) alertava que as classificaes das tcnicas do corpo variavam de acordo com os sexos e a idade. A partir do que j foi elaborado pela antropologia contempornea, o etngrafo da sexualidade precisa se atentar para outros demarcadores de diferenas. Nos interesses deste estudo, alm das diferenas entre meninos e meninas, observa-se diferena de consumo da pornografia entre pessoas de gostos dissidentes e no-dissidentes. Em geral, os meninos acessam mais que as meninas. Entre os meninos de gosto de sexo oposto, o acesso pornografia ocorre mesmo quando j fazem sexo com elas. Ou, quando no desejam faz-lo para seguir o agendamento da sexualidade proposto pela igreja. Ou, ainda, mesmo que se pretenda faz-lo, para esses meninos, o processo de acesso ao corpo das suas namoradas dificultado por um ritual de relacionamento complexo e demorado, especialmente porque elas no querem ser vistas como fceis. No caso dos meninos que gostam de meninos, tambm eles acessam os contedos pornogrficos quando esto em relacionamentos mais fixos ou namorando112. Dizem que acessam num ato contra a vontade, por impulso, prtica tambm presente nos outros meninos. Ou seja, no queriam acessar, mas, no momento de excitao, acessam. Alguns desses meninos, que esto em processo de reorientao (refinamento/reconverso) do gosto dissidente para o gosto valorizado pela instituio, s vezes, preferem nem se lembrar do assunto, para minimizar a possibilidade de sofrimentos psicolgicos113. Nesse caso, a culpa parece ser duplicada. Primeiro, como no caso dos meninos de gosto por sexo oposto, no desejam mais ver os contedos pornogrficos para no pecar; segundo, porque, alm de se

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Os jovens de gosto de mesmo sexo informam que nunca namoraram pessoas da igreja. Eles no apostam tanto em relaes duradouras, pois desejam reverter, em algum momento, esse gosto para aquele legitimado. No ficar com pessoas da igreja pode ser estratgico para a vivncia da f e da dissidncia: valorizam os cultos como espao de crescimento espiritual e no para relaes afetivo-sexuais, pois o risco grande de um dos parceiros se arrepender do ato e confessar ao lder, incluindo o outro no circuito do cuidado da igreja. Geralmente, ficam com pessoas que encontram em estabelecimentos comerciais e pblicos de sexo, internet, amigos no-evanglicos etc. 113 Nos termos desta pesquisa, experincias de sofrimento foram percebidas em relatos de acusao, piadas, desacato e humilhao vividos pelos sujeitos em decorrncia de alguma dissidncia sexual ou por no revelar em seus corpos condutas e marcaes de gnero bem definidas pela heteronormatividade.

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considerarem dissidentes pela audincia aos contedos pornogrficos, acessam contedos de sexo entre pessoas do mesmo sexo (homens). Nessa comparao do tipo de vergonha do pecado entre diferentes gostos afetivo-sexuais, os meninos veem cenas erticas entre meninas e no sentem o mesmo peso do pecado.

Entrevista Menina (que gosta de menino, mas no descarta ficar com menina um dia): Falei com meu namorado: Se eu beijar outro cara voc ficaria bravo? Faria os seus escndalos? E se eu disser que beijei uma menina, dei o exemplo da minha colega. Ele: Ah, a outra coisa. Eu: Como assim, outra coisa? . [Ele:] Mulher, n! Homem at tem uma excitao (risos). Acho que j passou pela cabea dele ficar com outro homem, porque essas coisas passam na cabea de todo mundo, mas no ficaria, porque no a cara dele. A gente faz um pr-julgamento. Fulaninho ficaria, mas ele, eu acho que no cederia aos encantos.

Para os meninos, ver duas mulheres exercitando o sexo menos transgressivo do que ver dois homens ou um homem (macho) e um travesti. Nessa perspectiva, o desejo do sujeito, bem como a forma de abordar e ver os desejos dos outros resultado da socializao de seu gosto afetivo-sexual. O fato, por exemplo, de um menino ser visto por sua namorada representando os papis do gnero masculino a faz pensar que ele jamais poder desejar ou se erotizar por um homem; enquanto aqueles que revelam em sua hexis corporal supostos sinais de feminilidade so vistos como possveis homossexuais e, consequentemente, passivos no exerccio do sexo114. A pornografia socializa para o prazer, pois foge da noo do exerccio do sexo para reproduo, fixando-se na dimenso do gozo pelo gozo, do prazer pelo prazer. A pornografia expe referncias de posies para o exerccio do sexo, modelos de contato entre os sexos, performances sexuais e de gneros e, por vezes, embaralha categorias socialmente valorizadas pelo grupo de pertencimento do sujeito que a consome. Nessa direo, a igreja tem como estratgia no apenas associar a pornografia iniciao sexual precoce, fatalmente atrelada reproduo, alarmando para o drama social da gravidez socialmente considerada precoce, mas tambm ao desvio dentro do agendamento da sexualidade, tanto temporal (estmulo ao exerccio do sexo pr-nupcial com ou sem acompanhante) quanto modular (ampliao da percepo dos gostos afetivo-sexuais). Uma segunda estratgia para refutar o acesso aos contedos pornogrficos relacion-los

, cf. FRY, 1982, para uma melhor discusso sobre modelos hierrquicos da sexualidade brasileira. cf. GROSSI, 2004, sobre reconfiguraes de gnero, masculinidade e feminilidade no caso brasileiro.
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prostituio, prtica biblicamente reprovada e socialmente polmica, fazendo o sujeito se sentir ainda mais distante (desviado) do programa aprovado pela igreja. Assim, os filmes educativos so reconhecidos de forma positiva e negativa. No primeiro caso, os jovens meninos informantes sobre sexualidade, todas s vezes em que foram questionados sobre como aprenderam a fazer sexo, indicaram um aprendizado ocorrido por meio de filmes erticos e contedos pornogrficos115. A percepo negativa da pornografia se relaciona introjeo dos argumentos socializadores na tentativa de convencimento para a adeso completa dos jovens ao agendamento da sexualidade. Se, por um lado, o jovem se socializa para o exerccio do sexo, dos movimentos a serem desenvolvidos com outra pessoa ou em si mesmo, por outro, consideram essa forma de socializao como desviante, sentem culpa e vergonha por terem pecado e se prostitudo. H uma tentativa institucional de relacionar a imaginao ertica e o exerccio do sexo sem acompanhante (masturbao individual) a um ato com acompanhante116. Assim, o fazer sexo acompanhado ou no considerado desvio e est no mbito do real; sexo virtual fazer sexo, imaginar fazer sexo, masturbar-se tambm fazer sexo, ou seja, qualquer exerccio do sexo imaginado ou por toques fazer sexo. Afinal, como disse um dos lderes de jovens, ningum se masturba pensando no p da mesa ou na cadeira, masturba-se pensando em outra pessoa. Com isso, quer dizer que quando uma pessoa, fora da conjugalidade, exercita sua imaginao para o prazer sexual no momento da masturbao, como se prostituisse com a pessoa imaginada (atrizes e atores porns ou modelos de revistas e sites de contedos erticos, parceiro(a), pessoa desejada).

Em uma longa gravao para esta pesquisa, um jovem assinalou diversas vezes a pornografia como filmes educativos. Sua postura, ao mesmo tempo em que revelava pudor, sugeria ironia e a tentativa de aproximar a pornografia de uma significao que considera educativa e positiva para a experincia dos socializandos. Devo acrescentar que esses termos foram escutados tambm na fala de outros informantes, meninos e meninas, em outros momentos, sem a presena do gravador. 116 No h um consenso se, de fato, a masturbao pecado, mas existe uma estratgia de relacion-la a uma imaginao pornogrfica que conduziria ao exerccio pecaminoso do sexo pr-nupcial. Essa a compreenso sobretudo dos socializadores adultos. Contudo, a literatura aborda a diferena entre os exerccios do sexo atravs da masturbao como sendo mais recorrente no caso dos meninos do que no das meninas (HEILBORN, CABRAL 2004). Andr Bjin (1993), ao analisar o caso Francs, salienta que existe uma subdeclarao das meninas a respeito da masturbao. Alm disso, Heilborn et. al. (2006) constatam que, entre os pentecostais analisados na Pesquisa Gravad, h uma associao da masturbao noo de vcio.
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4.7. O carter socializador da pornografia

Caderno de campo Tanto socializandos como socializadores (jovens e adultos) apresentam uma retrica de que a mdia a instncia que mais influi na atencipao do exerccio do sexo entre os jovens. So bastante crticos em relao erotizao das crianas por meio da disponibilizao indiscriminada de contedos nas mdias. Porm, todos os jovens informantes j entraram em contato, em algum momento, com contedos pornogrficos. Todos eles consideram o acesso a esses contedos como prtica dissidente. Argumentam que foram movidos pela curiosidade ou por indicao de algum (pai, irmos para caso de meninos e amigos), parceiro sexual (namorado, no caso de uma informante) ou por acesso sem querer a links de internet (para meninos e meninas)117. Assim, por mais que a pornografia faa parte da cesta bsica das interdies, os jovens reconhecem seu efeito pedaggico e didtico. Os jovens informantes que j exercitaram o sexo com pessoas do mesmo sexo ou do sexo oposto informam que os movimentos do corpo so inspirados nos contedos observados na internet e na TV (filmes, programas em canais abertos e pagos). As tcnicas do corpo so inspiradas naquelas utilizadas por mulheres e homens que aparecem realizando striptease, danando ou fazendo sexo em filmes e programas erticos. Ainda que os meninos informem com mais frequncia acerca desses acessos, jovens de ambos os sexos observam as tcnicas desenvolvidas por atores e atrizes como parmetros para o exerccio do sexo realizado com os seus parceiros. Caderno de campo Um jovem da igreja (aquele do captulo 1) informara dois sites que acessava na internet: a) pornotube e b) garotas da van. O primeiro site, na pgina inicial, solicita a idade do sujeito; alm disso, oferece trs categorias de entrada para visualizao: contedo htero, contedo gay, todo contedo. O jovem sinaliza que utiliza o contedo htero. Na primeira pgina, h 24 vdeos disponveis; desses, 23 so apenas htero, mas h cenas de mulheres se beijando, exercitando o sexo entre si e com objetos. Nos vdeos, homens penetram as mulheres na vagina e no nus, e ambos praticam o sexo oral. H na lista um vdeo indicado como bissexual, no qual h dois rapazes e uma menina; um penetra a menina e chupa o outro, depois ela chupa o que penetrado pelo outro. O primeiro grupo de vdeos era o seu preferido. O site Garotas da Van tem trs jovens meninas dentro de uma van que circula pelas ruas da cidade de So Paulo. Elas fazem sexo com rapazes que entram em contato com os produtores pela internet. O site oferece vdeos pagos por assinatura mensal, mas os acessados pelo jovem so trechos de vdeos gratuitos, episdios em que algum rapaz relata ter sido sorteado a partir do site. H rapazes que chupam as vaginas, os nus e os seios das meninas. Geralmente, no h beijos na boca. As trs garotas exercitam o pnis dele, se beijam e se lambem. Nesse sentido, o lsbico entra no vdeo como elemento erotizador dos rapazes. Os vdeos so marcados por expresso de alta virilidade por parte dos rapazes, que satisfazem, com isso, uma exigncia das meninas. Os rapazes que protagonizam os episdios so, geralmente, jovens ou adultos no muito velhos. Conversa no MSN Elias: Qual o site que voc mais entra? Menino (gosta de menino): Sites que tem no google. Elias: Mas, de vdeo? Menino: Sim. Elias: Quais categorias que voc mais curte? Menino: Oral, anal, esses... Elias: Tem alguma preferncia? Menino: Militares, bombeiros, pedreiros.

Essa entrada em sites sem querer possui uma intencionalidade, sendo tambm uma forma de tentar atenuar a expresso do desejo.
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No captulo 3, apontei a interao social estabelecida entre os lderes e os discpulos e entre os tele-evangelistas e os tele-fiis. L, a noo nativa apontava para a existncia de uma interao social estabelecida entre o pregador e o telespectador. Aqui, no poderamos deixar de conectar os dados sob a mesma lgica. Se, ao assistir a um programa evanglico, o fiel pode se envolver afetivamente com a situao, com o mensageiro e com a mensagem, o mesmo pode ocorrer com a pornografia. O sujeito estabelece uma interao com a situao de observar os estmulos erticos encarnados nos astros porns. A indstria da pornografia, enquanto discurso obsceno sobre a sexualidade, objetiva a sensibilizao ertica do consumidor (LEITE, 2006, 2009, DAZ-BENTEZ, 2009). Por sua vez, o sujeito-consumidor observa a performance ertica na pornografia tentando se inserir de modo imaginrio na cena. Ele tenta se imaginar em uma espcie de interao sexual com a pessoa observada e desejada. Pedagogicamente, os filmes pornogrficos tentam colocar cenas em que, por exemplo, aparece um pnis e uma pessoa chupando-o; por vezes, a personagem olha para a cmera, de forma que a pessoa que assiste possa pensar que est sendo chupada. Resumindo, personagens porns e consumidores estabelecem uma interao social de produo do prazer; para tanto, produtor-profissional e produtor-consumidor socializam seus corpos para tcnicas de exerccios do sexo mais eficientes que visam o prazer118. Mara Elvira Daz-Benitez (2009), em sua etnografia sobre a pornografia no Brasil, informa que, durante as filmagens, os atores so sempre orientados pelos diretores e suas equipes sobre quais so as posies, olhares, formas de conduzir a cena de sexo que gera prazer nos consumidores. Do lado de c, na minha pesquisa, os jovens consumidores de pornografia a utilizam como estmulo ertico para o exerccio do sexo via masturbao. A escolha das categorias de filmes depende do gosto socializado ao longo da vida que hieraquiza e qualifica cor de pele e cabelo, gnero, tipo de status/profisso valorizada, partes do corpo preferidas, porte fsico, tamanhos e formatos de rgos sexuais. No ato de acesso pornografia, o consumidor articula suas categorias de julgamento, expressando aquilo que lhe parece bom, bonito e agradvel. Pe em prtica suas percepes sobre o que aprendeu a valorizar no mbito da sexualidade, suas expresses do gosto, que podem no ter nada a ver com outros gostos: por exemplo, um jovem de classe mdia alta pode se interessar

Enfatizo que a inteno de erotizar o consumidor da pornografia da personagem e no exatamente dos astros porns. Como bem etnografado por Maria Elvira Daz-Bentez (2009), entre os atores muito diversificada a relao que estabelecem com a pornografia; enquanto alguns pensam seu trabalho como talento, vocao, h outros que fazem cenas e filmes apenas como desejo e erotismo momentneo ou como forma de conseguir dinheiro, dentre outras motivaes.
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sexualmente apenas por filmes de trabalhadores de profisses populares, embora em termos de interesse de classe, talvez, profisses como executivos e empresrios fossem vistas como uma tendncia de gosto de classe.

Caderno de campo A pornografia exibe uma variedade de corpos e exerccios que calham para a afirmao e o refinamento dos gostos sexuais dos espectadores, podendo ser escolhidos em um catlogo relativamente grande de categorias de posies e estilos, variando em funo de cor, idade, gnero etc. (dupla penetrao, anal, oral/boquete, grupal, lsbico, gay, bissexual, travesti, swing, interracial, coroas, ninfetas, boys etc.). Esses corpos so apresentados em movimento de exmio equilbrio e as poucas palavras e os muitos toques buscam orientar e potencializar as sensaes de prazer.

Assim, a audincia pornografia pode se configurar como uma modalidade de exerccio do sexo virtual entre pessoas que desejam gerar e obter prazer. O exerccio do sexo , portanto, uma performance corporal que depende de encadeamentos sequenciais para a produo do prazer e do gozo. Ao consumir materiais pornogrficos, o espectador atribui certo prestgio aos atores e s atrizes por suas performances de alta produtividade do prazer. Mauss (2003) considera que as pessoas tendem a imitar atos bem-sucedidos de outras pessoas nas quais depositam confiana e que tm autoridade sobre elas. Segundo o autor, trata-se de uma imitao prestigiosa, ou seja, uma noo de prestgio da pessoa que faz o ato ordenado, autorizado, provado, em relao ao indivduo imitador, que se verifica todo o elemento social (Ibidem, p. 405). As tcnicas corporais prestigiadas inspiram os exerccios do sexo busca do sujeito em ser bem sucedido na satisfao de seus desejos. Entretanto, considero que as tcnicas de exerccios do sexo com outras pessoas no so imitados de forma idntica ao apresentado pelas mdias. Primeiro, porque a pornografia trabalha com a noo de exagero (DAZ-BENTEZ, 2009); e segundo, porque a performance dos exerccios depende tambm dos parceiros sexuais e no apenas de um nico sujeito. Resumindo, para algumas pessoas, as tcnicas de exerccio do sexo so produtos de imitaes, negociaes individuais e com os parceiros sexuais, pautadas em tcnicas corporais disponveis no mercado sexual e em sensibilidades corporais, socialmente construdas, expressas como gosto119. Mesmo sentindo culpa por ter pecado, a maior parte dos jovens consumidores de pornografia v nela uma possibilidade educativa. Contudo, a pornografia vista como desvio

Essas reflexes decorrem das informaes fornecidas pelos jovens acerca dos seus exerccios do sexo, que incluem tambm negociaes com seus parceiros. Por exemplo: h quem revelou no gostar de sexo anal, outros no apreciam bater ou apanhar, havendo ainda diferenas de gostos referentes ao ambiente de exerccio do sexo (tais como em casa, na cama ou em pblico).
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no programa institucional de socializao, ou seja, no agendamento da sexualidade. Primeiro, como desvio temporal, uma queima de etapa, que pode adiantar a introduo do jovem no exerccio do sexo pr-nupcial com parceiros. Segundo, como desvio modular, porque no programa de socializao no h espao para a prostituio e porque a pornografia pode ampliar a percepo a respeito dos tipos de gostos afetivo-sexuais possveis, tanto referentes s tcnicas de posies sexuais, bem como aos tipos de parceiros; por exemplo, os filmes de sexo entre pessoas de mesmo sexo tal como j observado nas notas de campo introdutrias a este tpico.

4.8. A configurao das categorias

Na fala dos jovens, as categorias de gnero, sexuais e corporais se entrelaam o tempo todo e a cada momento, alm de serem operadas a partir de suas categorias de julgamento. Suas experincias sociais, modos de ser, sentir, estar ou experimentar as categorias de gnero (masculinidade e feminilidade), sexuais (heterossexual, homossexual, bissexual), condio (passivo, ativo, verstil/totalflex120) ou transitar por esses ou outros gostos afetivo-sexuais dependem da socializao da sexualidade influenciada por diferentes instncias. Essas negociaes se baseiam em representaes sobre as categorias disponveis no social, principalmente no tipo de combinao que o sujeito faz entre o social e suas sensibilidades individuais e corporais. Citemos dois casos:
Caderno de campo 1 Menina gosta de menino, mas eventualmente pode gostar de menina: Sempre refutou o exerccio do sexo anal e j props ao namorado penetr-lo para ele entender o impacto da penetrao em seu corpo. Ele no aceitou, pois disse que isso no coisa de homem. Ela lhe disse que a diferena entre os dois apenas essa e que o tamanho do nus de ambos o mesmo; a dor independe do gnero. Em entrevista, ela diz: Eu sempre ouvi que a igreja contra a homossexualidade. Eu convivo com pessoas que ficam com homens, mulheres que ficam com mulheres e so pessoas como as outras. Tudo bem, vai contra a lei da natureza. Mas, quem disse que a natureza homem e mulher? Se est acontecendo porque da natureza. Ou so robs que esto fazendo sexo? At os animais tm relaes homossexuais. Eu no gosto de pensar de forma preconceituosa. Eu convivo bem. Eu acho muito estranho, principalmente entre homem, pelo fato de eu associar ao sexo anal. Quando eu penso em dois homens, j penso: sexo anal. Como para mim um tabu, a eu acho estranho. Quando eu deixo de associar a isso tranquilo. Gay no vai namorar para ficar de mozinha dada e dando beijinho. Os caras esto namorando porque esto pegando um ao outro. Eu j penso: Meu Deus, como pode? Com mulher, diferente. Porque no tem esse problema comigo de pode e no pode. Da uma questo delas.

Totalflex faz meno a uma modalidade de automvel que aceita tanto lcool quanto gasolina para o abastecimento. Refere-se tanto queles que so assinalados como bissexuais, quanto para aqueles que cumprem as posies de passivo e ativo.
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2 Menino que atualmente gosta de menino, mas pretende se casar com uma menina: Diz que achava muito estranho o sexo anal, por conta da dor e por receio de se confundir com mulher, pois em sua representao inicial a mulher que penetrada. Segundo ele, nos trs primeiros meses de exerccios do sexo em parceria com outros meninos e homens, ele brochava. A partir do contato com homossexuais mais velhos, passou a entender que ele poderia articular uma masculinidade viril a um exerccio do sexo tanto na posio passiva como ativa. A gente aprende a fazer sexo com homem fazendo e ouvindo o que os amigos com mais experincias dizem, pois no bvio, nenhum menino sabe que tem que fazer a chuca (modalidade de higienizao do nus); isso se aprende com os amigos. Por isso que eu digo que ser gay uma experincia de longo prazo, no como outra experincia qualquer. Numa outra situao, o jovem informou: Acho estranho bater, cuspir, mas esse menino da Igreja Quadrangular com quem estou ficando gosta disso; estou aprendendo ainda, estou aprendendo com ele.

Tanto Michel Foucault (1988) quanto Judith Butler (1999, 2003) compreendem o sexo como ideal regulatrio produtor dos corpos, que, governados por ele, materializam-se por meio da repetio ritualizada de normas de gnero. Ou seja, as noes de gnero se refletem sobre o entendimento acerca do corpo. Miriam Grossi (2004), ao refletir sobre a masculinidade, afirma que o corpo se configura como suporte, no qual so produzidas as diferenas simblicas de gnero. Aponta que Pierre Clastres (2003), no livro A Sociedade Contra o Estado, evidencia que a violncia corporal nos rituais de iniciao tem o poder de igualar todos os membros da sociedade. No caso dos meninos, os rituais mostram que necessrio marcar no corpo a masculinidade, marca que se faz geralmente com muito sofrimento (GROSSI, 2004, p. 07). De modo que aqueles meninos e meninas de gosto de mesmo sexo, compreendidos como dissidentes no agendamento da sexualidade, que desejam afirmar certa virilidade, podem encontrar dificuldades em seus relacionamentos por conta das marcas sociais impregnadas em suas masculinidades. Essas dificuldades podem surgir pelo fato de terem subjetivado as representaes que diferenciam posies de gnero no exerccio do sexo (tais como passivo, ativo ou verstil/totalflex). Ao passo que o caso da menina evidencia o quanto as sensibilidades corporais e as experincias de dor podem influir na percepo, aceitao e estranhamento do outro, por exemplo, do gosto sexual entre meninos. O sexo, nesse contexto, adquire um sentido mais preciso, referindo-se s diferenas anatmicas entre homens e mulheres, a corpos marcadamente diferenciados e ao que nos divide e no ao que nos une (WEEKS, 2000, p. 42). Os jovens evidenciam que as diferenciaes de gnero esto ramificadas no corpo. Contudo, as partes interditas e

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autorizadas para toque, penetrao, carcias etc. no se limitam ao gnero, mas relacionam-se a uma dimenso do gosto que baseada tambm em sensibilidades corporais121. Em parte, os jovens movidos por um modelo dicotmico de construo social das categorias de julgamento sobre gnero, sexualidade e corpo que vivenciam conflitos temporrios ou duradouros em suas experincias de socializao do gosto afetivo-sexual. Nesse sentido, o gosto afetivo-sexual as categorias de julgamento sobre sexualidade pode se revelar no tipo de relacionamento, modo de perceber os outros e a si mesmo, revelar preferncias de exerccios do sexo e formas de manipulao do corpo para o prazer. Bourdieu considera que o gosto se confirgura como uma disposio socialmente construda para diferenciar e apreciar, para estabelecer e marcar diferenas, expressandose na operao de distino. Segundo o autor, o gosto orienta o sujeito para posies sociais ajustadas ao grupo, para as prticas ou bens que convm aos ocupantes dessa posio, que lhes ficam bem (BOURDIEU, 2008, p. 434). Assim, o gosto afetivo-sexual depende, ento, das negociaes entre representaes coletivas e individuais, da capacidade do indivduo de articular as representaes e prticas disponveis no mercado de gnero e sexo, alm daquelas que podem ser construdas por si mesmo, baseando-se tanto na noo de distino, posta por Bourdieu, como na de prestgio, apontada por Mauss. O gosto como uma manifestao das representaes humanas (SETTON, 2002) reflete a ideia de que as instncias e sujeitos da socializao constrem socialmente as noes acerca do corpo, do sexo e do gnero. Assim, o gosto-afetivo sexual uma manifestao das construes sociais que o indivduo e a sociedade, dialeticamente, estabelecem e hierarquizam, legitimando ou no aqueles gostos que so mais ou menos legtimos.

Peter Fry (1982) sistematiza com bastante preciso quatro componentes que considera bsicos no uso social da construo social da sexualidade: 1 Sexo fisiolgico. Este componente refere-se queles atributos fsicos atravs dos quais distinguem-se machos e fmeas. Esses atributos no variam de um sistema cultural para outro. 2 Papel de gnero. Este item refere-se especificamente ao comportamento, aos traos de personalidade e s experincias sociais normalmente associadas ao papel masculino ou feminino. Cada cultura define a natureza desses papis de gnero de tal forma que no so determinados pelo item 1, sexo fisiolgico. Noutras palavras, cabvel em qualquer cultura que um macho adote o papel de gnero feminino e vice-versa. 3 Comportamento sexual. Este item refere-se ao comportamento sexual esperado de uma determinada identidade. Neste item, podemos salientar o ato da penetrao ou o de ser penetrado no ato sexual, o que chamado pela cultura brasileira de atividade e passividade. 4 Orientao sexual. Este item refere-se basicamente ao sexo fisiolgico do objeto de desejo sexual. Assim, um indivduo pode se orientar homo-, hetero- ou bissexualmente (Ibidem, p. 90).
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4.9. Apontamentos sobre o gosto afetivo-sexual

A variedade de usos do verbo gostar, observada na fala dos informantes, chamou-me a ateno, lembrando-me ainda que o mergulho terico nas prticas que envolviam tal verbo poderia revelar as conexes e desconexes em relao a programas de socializao distintos, modelos de relacionamentos afetivo-sexuais, bem como modos de f para conceber o gosto e o sexo. Pode-se observar modos de agir e reagir s prticas de socializao disponibilizadas e modos prprios de os jovens se socializarem. Logo, o gosto parece ser uma categoria detonadora e mediadora do que se pode denominar por carreira, percurso, ou script e roteiro sexual; a partir dele se constri essas experincias e nelas que ele se refina. Se o caminho se faz caminhando, os gostos afetivo-sexuais dos jovens se delineiam ao longo de suas carreiras sociais. O gosto afetivo-sexual deriva de uma rede de influncias culturais, construda na dialtica entre sujeito e instncias sociais, sendo que as fontes de influncia, por vezes, so muito difcieis de denominar. Essa rede de influncias culturais sobre a sexualidade formada pelas diferentes instncias com as quais o sujeito tem contato, no se limitando famlia, religio e muito menos escola. As trs instncias tm como mrito o fato de serem organizadoras do conhecimento acerca das diferentes esferas da vida; porm, no tocante sexualidade, uma mdia disponvel na internet, ou uma banca de revistas ou de filmes, ou um programa de TV, ou, ainda, um grupo de amigos podem incidir com mais impacto nos percursos sexuais dos sujeitos. Por consequncia, o gosto afetivo-sexual constitudo, significativamente, nas experincias socializadoras e resultado de um processo educativo, na maior parte das vezes, homeoptico. Assim, o fato de o sujeito ter nascido em um lar evanglico contrrio s dissidncias temporais e/ou modulares do agendamento da sexualidade e ter a igreja evanglica como fonte de influncia sobre diversas condutas pode criar nele predisposies para gostar de certas condutas na esfera ertica; contudo, esses registros no so definidores do gosto afetivo-sexual em todos os sujeitos. Ou seja, a influncia cultural da igreja evanglica sobre a sexualidade de sua comunidade de fiis quase sempre parcial, pois disputa com outras instncias, nesse caso, com a mdia e grupos de amigos, a socializao dos sujeitos. A igreja prope um agendamento da sexualidade juvenil, atribuindo uma forma prpria de conceber as etapas e atribuir os significados. A socializao se baseia na tentativa
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de transmitir e incorporar as disposies de habitus (BOURDIEU, 2008) que se manifestam como estilo de vida (Idem, 1992).

Contra uma teoria e outra, devemos estabelecer que os agentes sociais so dotatos de habitus, inscritos nos corpos pelas experincias passadas: estes sistemas de esquemas de percepo, de apreciao e de ao permitem operar atos de conhecimento prtico, baseados na identificao e no reconhecimento dos estmulos condicionais e convencionais aos quais esto dispostos a reagir, e engendrar, sem posio explcita de fins nem clculos racional, os meios, estratgias adaptadas e incessantemente renovadas, mas dentro dos limites das imposies estruturais das quais so o produto e que as definem (BOURDIEU, 2001, p. 122).

Nesse sentido, o habitus nunca um sistema de destino final; por sua vez, as disposies da sexualidade so negociadas no encontro com o outro, reformulando o esquema geral de percepo do gnero, da sexualidade e do corpo. Como diz Bourdieu, essas disposies so incessantemente renovadas, mas dentro das imposies estruturais das quais o produto e quais so produtos as definem (BOURDIEU, 2001, p. 122). No contexto vivido pelos jovens desta pesquisa, pode-se afirmar que as experincias sociais apontam para uma hibridao das disposies do habitus, cujo resultado depende das combinaes entre o social e o individual. Aqui, o uso do adjetivo hbrido busca apenas adiantar que as experincias sociais dos jovens so ora convergentes ora dissidentes.No se pode falar de reproduo total das disposies propostas pela igreja, nem de uma ruptura total. Assim, como percebido por Maria da Graa J. Setton (2009b), em sua pesquisa sobre a socializao de jovens em Alter do Cho Amaznia brasileira, percebe-se que o consumo cultural e as experincias socializadoras podem revelar as disposies hbridas do habitus, um conjunto de aes que fornecem a constituio de uma arquitetura social na qual os determinismos estruturais e econmicos, mesmo presentes, ora seriam ora no seriam mais suficientes para expressar as diferenas ou semelhanas entre grupos (Ibidem, p. 215). Portanto, no mbito da sexualidade, pode-se pensar que os sujeitos se distinguem pelas distines que operam a partir dos gostos que interiorizaram e esto em permanente construo. Por intermdio dessas distines, os sujeitos constroem suas aproximaes e afastamentos dos demais sujeitos, definem aqueles que sero salvos por Jesus Cristo e os que no sero, os que so adequados e os inadequados. Contudo, no que tange ao erotismo, muitos no esto imunes ao estranhamento de se verem excitados por gostos tidos como dissidentes. No prximo captulo, analisarei a cosmologia evanglica e as tenses existentes no processo de socializao para a sexualidade dos jovens na igreja; alm disso, averiguarei

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como a instituio lida com um sujeito que j chega socializado e interpenetrado por influncias culturais diversas, que o fazem aderir ou refutar totalmente ou em parte os tpicos do programa de socializao da sexualidade juvenil.

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Captulo 5 Panorama: o circuito da socializao para a sexualidade dos jovens na igreja evanglica
Eu no vou parar. A estrada muito longa. vou continuar. Mesmo em meio s lutas, eu no estou s, te sinto aqui. A vida mesmo assim, tantas aflies eu tenho que enfrentar. Mas o Senhor est sempre a me proteger, te sinto aqui. Quando o vento sopra contra mim, Os problemas tentam me abater. Eu me lembro, o grande EU SOU me enviou. Eu tenho um chamado, jamais vou me calar. Eu tenho um chamado: o evangelho anunciar. Eu fui escolhido no ventre da minha me. Eu sei que Deus no abre mo de mim no. H muito pra fazer, no h mais tempo pra olhar pra trs... Um chamado - Quatro por Um122

5.1. O jogo de frescobol: apontamentos empricos e tericos sobre a socializao Neste captulo pretendo descrever as estratgias de simbolizao da sexualidade, os processo de cuidado socializao para essa esfera da vida. Busca-se compreender o contexto de socializao para a sexualidade no mbito da igreja, analisando a cosmologia do perdo, as trocas simblicas, argumentos e contra-argumentos, bem como as tenses existentes no processo de socializao contemporneo. Em muitas cidades de praia, possvel observar e praticar um tipo de jogo em que o ideal haver correspondncia entre os jogadores para que a bola no caia. No jogo de Frescobol, duas pessoas se posicionam, a pequena distncia, uma em frente outra com raquetes nas mos. Cada participante deve fazer todos os esforos possveis para manter a pequena bola no ar. possvel fazer jogadas mais ousadas e desafiar o parceiro. Ambos os

Letra de uma msica do grupo musical evanglico Quatro por Um, que embalava os cultos da igreja durante grande parte do trabalho de campo. As noes presentes nessa msica surgem tambm na fala dos jovens e lderes da igreja, revelando posicionamentos e desejos. Certa vez, observei que, no momento em que os jovens foram chamados frente para a orao, um menino que tem conflitos com sua sexualidade, ficou no fundo do templo e, conforme a orao seguia, se emocionava. Ajoelhado com o rosto quase tocando o cho, assim como os demais que foram frente, chorava muito. Dois lderes (no sabiam de seu gosto afetivo-sexual) se ajoelharam, o abraaram e oraram juntos. Com os punhos cerrados, os msculos flexores tensionados e plpebras totalmente fechadas, o menino passou a cantar: eu fui escolhido no ventre da minha me / Eu sei que Deus no
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jogadores se decepcionam quando a bola toca o solo; em relao a quem a deixou cair, fica a impresso de que no se esforara o suficiente para peg-la; por outro lado, em relao a quem fez o ltimo arremesso, fica a impresso de que poderia t-la jogado numa condio diferente para que o outro pudesse prosseguir e ambos no precisassem interromper o jogo 123. As estratgias da igreja de socializao para a sexualidade se organizam mais ou menos da mesma forma, oscilando entre o arremesso de um desafio e o cuidado de ambos os participantes do jogo (socializadores e socializandos) para que a bola no caia. Em outras palavras, mesmo considerando o potencial de cada um no jogo (tempos e experincias), para que o resultado seja bem sucedido, deve haver correspondncia entre os sujeitos envolvidos a fim de cuidar para que a santidade no caia124. A partir de uma inspirao maussiana, a educao/estratgia socializadora para a sexualidade na igreja evanglica pode ser pensada a partir da noo de socializao como fato social total. Um fenmeno geral e generalizado, realizado pela co-participao, ainda que tensa, de instncias sociais e sujeitos, exprimindo-se nas dimenses econmica (origem social), poltica (posio ideolgica), religiosa (crena) e esttica (gosto) (SETTON, 2009b, p. 43). Concebe-se o social de modo dialtico, sem privilegiar de antemo sujeitos ou instncias, que podem ser observados como duas totalidades conectadas em contextos histrica e socialmente definidos. Vista assim, a socializao um processo social composto por reciprocidades de smbolos (princpios), cravadas profundamente no sujeito e em suas disposies de cultura. Essa acepo conceitual permite compreender os aspectos simblicos das trocas recprocas como eixo fundamental das relaes sociais entre pessoas morais, o que permite compreender a relao entre os distintos projetos das instncias e dos sujeitos da socializao. Segundo

abre mo de mim no. Parecia expressar no corpo a fora de sua vontade em que Deus no abrisse mo dele, o ajudasse e o reconhecesse. 123 Rivelino, catarinense e corinthiano, atualmente pastor evanglico da Conveno Batista Nacional, h pelo menos quatorze anos atrs, contou-me um caso em que fizera aluso a esse jogo, onde os dois jogadores de frescobol se esforam para que a bola no caia. Essa ideia tomou significado para mim aps a minha ida ao VIII Seminrio Internacional Fazendo Gnero, realizado em agosto de 2008, na Universidade Federal de Santa Catarina, quando aproveitei o final de semana para visitar as praias da capital e, apesar do frio, observei algumas pessoas jogando frescobol, tornando possvel a conexo de sentido com relao ao processo de socializao para a sexualidade na igreja evanglica, tema da maior parte das minhas conversas durante o simpsio sobre gnero. 124 O Apstolo Paulo, personagem bblico do Novo Testamento, utiliza uma fala semelhante a essa em sua Carta aos Filipenses (3:14). Santo no na compreenso catlica de santidade. Ser santo pensado como equivalncia a ser cristo nos marcos propostos pela Bblia. Assim, todos deixem buscar o tempo todo e a cada momento serem santos, conforme o texto bblico: Aquele, pois, que pensa estar em p, cuida para que no caia. (I Corntios, 10:12).

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Claude Levi-Strauss (2003), a noo de fato social permite entender, simultaneamente, o social e o individual, o fsico e o psquico, visto que compreende:

1) diferentes modalidades do social (jurdico, econmico, esttico, religioso, etc. 2) diferentes momentos de uma histria individual, nascimento infncia, educao, adolescncia, casamento, etc. 3) diferentes formas de expresso desde fenmenos fisiolgicos como reflexos, secrees, desaceleraes e aceleraes, at categorias inconscientes e representaes conscientes, individuais ou coletivas (Ibidem, p. 24).

Assim, as prticas de socializao para a sexualidade na juventude entre evanglicos possui certo sentido social, pois somente pode ser compreendida sob a forma de fato social, visto que os princpios das prticas possuem natureza diversa e podem adquirir uma significao global, tornando-se uma totalidade (LEVI-STRAUSS, 2003). A socializao dos jovens evanglicos se complexifica num cenrio de reconfigurao das prticas de socializao (SETTON, 2002), pois forma-se circuito de cuidado composto por diferentes repertrios culturais (GARCA-CANCLINI, 2008) que possibilitam aos sujeitos construirem redes de interaes tensas e de parceria, elaborar seus argumentos, vises de mundo e leituras sobre suas experincias sociais.

5.2. Socializao do corpo, socializao do esprito: a cosmologia evanglica e sua afeio com a sexualidade

Neste trecho do captulo, sero descritas quatro estratgias presentes no processo de socializao da sexualidade na igreja evanglica. Sabe-se que elas no so exclusivas dos jovens, mas, tendo em vista a priorizao do tema nesta etapa da vida, elas so mais utilizadas no caso deles. A primeira estratgia baseia-se numa argumentao bblica que serve como ponto de partida e chegada. A segunda, baseia-se no convite confisso de pecados, que revela um circuito de ddivas, no qual reforam-se os vnculos entre os sujeitos. A terceira, na corporificao da adeso aos prncipios por meio do testemunho de pessoas reais que viveram e podem dar exemplo.

Bblia Apstolo Paulo, em carta aos romanos, sobre a tenso entre carne e esprito: Romanos 8:6. Porque a inclinao da carne morte; mas a inclinao do Esprito vida e paz. 7. Porquanto a inclinao da carne inimizade contra Deus, pois no sujeita lei de Deus, nem, em verdade, o pode ser. 8. Portanto, os que esto na carne no podem agradar a Deus. Romanos 7:14. Porque bem sabemos que a lei espiritual; mas eu sou carnal, vendido sob o pecado. 15. Porque o que fao no o aprovo; pois o que quero isso no fao, mas o que aborreo isso fao. 16. E, se fao o que no quero, consinto com a

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lei, que boa. 17. De maneira que agora j no sou eu que fao isto, mas o pecado que habita em mim. 18. Porque eu sei que em mim, isto , na minha carne, no habita bem algum; e, com efeito, o querer est em mim, mas no consigo realizar o bem. 19. Porque no fao o bem que quero, mas o mal que no quero esse fao. 20. Ora, se eu fao o que no quero j o no fao eu, mas o pecado que habita em mim. 21. Acho ento esta lei em mim, que, quando quero fazer o bem, o mal est comigo. 22. Porque, segundo o homem interior, tenho prazer na lei de Deus; 23. Mas vejo nos meus membros outra lei, que batalha contra a lei do meu entendimento, e me prende debaixo da lei do pecado que est nos meus membros. 24. Miservel homem que eu sou! Quem me livrar do corpo desta morte? 25. Dou graas a Deus por Jesus Cristo nosso Senhor. Assim que eu mesmo com o entendimento sirvo lei de Deus, mas com a carne lei do pecado. Transcrio de culto Lder de jovens (em mensagem no culto dos jovens) Adulto: ser cristo viver em esprito, buscar viver a plenitude dos princpios. Ser cristo no ser perfeito, mas ser persistente no esforo de prosseguir para o alvo da soberana vocao. O propsito para a vida do cristo ser santo, irrepreensvel e modelo de conduta (Filipenses, 3:14).

Da srie de estratgias eclesiais na socializao para a sexualidade de jovens, a primeira tem como ponto de partida essa mensagem bblica. Ela se baseia na delimitao do que seja viver no esprito e viver na carne. Na igreja evanglica, h uma polarizao entre santo e mundano, sagrado e profano, celestial e terreno, carne e esprito. Na perspectiva nativa, o espiritual simbolizado pelas relaes entre sujeito e Sagrado. Assim as percepes e emoes humanas devem estar sensveis s experincias tanto sobrenaturais como quelas vividas a partir da adeso completa aos princpios de f legitimados pela igreja, que interpreta e legitima o contedo bblico. O carnal pode ser tudo aquilo que no espiritual ou qualquer dissidncia em relao ao que o , sendo percebido com muito mais intensidade nas dimenses das experincias corpreas. Nessa mesma direo, Joel Antnio Ferreira (2008) nota que, na escritura do Apstolo Paulo, a polarizao constante entre os conceitos de carne e de esprito possui uma concepo pedaggica e antropolgica ampla e se refere a duas possibilidades existenciais: a) a pessoacarne, preocupada consigo mesma e fechada em um horizonte prprio; b) a pessoa-esprito, aberta para relacionar-se com Deus, a expresso mxima do Sagrado, bem como com os homens, expresso do humano-carnal e tambm do humano-espiritual. Desse modo, a pessoaesprito tem diante de si infinitas possibilidades de busca, de desafio e tambm de renovao (Ibidem, 2008). Diante da livre-interpretao da Bblia, h uma variedade de formas de entender o que do mundo e o que do esprito. Nas igrejas evanglicas, so recorrentes as associaes de aspectos da sexualidade ora s coisas da carne ora s coisas do esprito, sendo

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observvel, na maior parte delas, a afirmao de que o exerccio do sexo pr-nupcial uma experincia carnal125. A expresso de uma vida bem sucedida na esfera afetiva-sexual resulta da vitria do esprito sobre a carne, da santidade sobre o pecado. Como tratado anteriormente, dentre as estratgias mais amplas da igreja pesquisada est a oferta de um discurso de sucesso em todas as esferas da vida. Assim, viver plenamente no marco regulatrio do agendamento da sexualidade proposto uma das provas de sucesso espiritual.

Entrevista Menino lder de jovens: No existe algo que eu deva seguir que seja o principal, mas se o cara conseguir manter uma vida de retido na rea afetiva, que uma coisa muito forte e tentadora na vida do jovem, ele conseguir negar as outras coisas. Caderno de campo O sucesso na vida sexual no visto como a prova cabal de sucesso espiritual, mas prova muito significativa, por vezes, a principal (mesmo que negado em algumas falas oficiais de lderes!). Parece interessante observar a fala de uma jovem informante, contrria a essa excessiva prioridade de adeso ao agendamento da sexualidade proposto pela igreja como expresso de sucesso espiritual: Voc vai ver, todo mundo cita um certo casal como exemplares, mas o que eles tm de bom? O fato de no fazer sexo. S isso, porque, na realidade, se voc for ver, eles no tm planejamento de vida algum. Que casal exemplar esse? S no fazer sexo? No acho que no por a que deveriam medir as coisas. Observa-se que a sexualidade parece ser um complicador original. Se em todos os outros aspectos os jovens forem bem sucedidos, a sexualidade continua sendo o entrave para uma relao mais prazerosa e coerente com os demais aspectos da f. As tenses existentes no exerccio de uma profisso, da escolarizao ou na esttica no entram na mesma condio daquela observada na sexualidade. Ou seja, as dissidncias em outros aspectos da vida, no tm as mesmas dimenses que o exerccio dissidente do sexo pr-nupcial, ou de gosto afetivo sexual de mesmo sexo.

Nessa estratgia de definir o que vida espiritual e carnal, ainda que de forma implcita e no oficial, a igreja classifica pecados e os hierarquiza em funo de algum grau de gravidade. A existncia de hierarquizao de pecados negada pelos evanglicos, porm ela observvel a partir da noo implcita do que se entende por consequncias ruins das dissidncias, bem como a partir dos constrangimentos sociais decorrentes delas. Essa percepo classificatria nada mais do que a soma tensa de percepes acerca da f,

sempre um risco generalizar noes sobre f e prticas de cultura entre os evanglicos brasileiros, tendo em vista a formao hbrida dos programas institucionais do estilo de vida cristo. Quando trato das igrejas evanglicas, penso num grupo importante de denominaes que compartilham teoricamente alguns princpios em torno da sexualidade. Tenho percebido essa unidade de percepes sobre sexualidade no universo de minhas pesquisas com jovens evanglicos que transitaram por diferentes denominaes, bem como a partir da observao de contedos de mdia disponveis pelas igrejas em seus sites e textos em revistas de circulao nacional. So elas: Batistas, Presbiterianas do Brasil, Assemblias de Deus, Deus Amor, Igreja do Evangelho Quadrangular, Sara Nossa Terra, O Brasil para Cristo, dentre outras. Alerto que, por mais que os princpios sejam parecidos, as abordagens e nfases no apenas variam de acordo com as denominaes, mas, principalmente, de templo para templo, de pastor para pastor, de fiel para fiel, de acordo com a configurao das
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preservadas durante sculos a partir da literatura bblica, com valores culturais disponveis na sociedade ocidental e influenciada pelos valores cristos126. Pode-se dizer, pois, que a igreja agrega novas significaes sobre a sexualidade para dar novo design ao seu programa de socializao. Como apontado pelo Apstolo Paulo no texto bblico, os evanglicos tm ou deveriam ter cincia de que todos esto sujeitos ao pecado, carne e ao erro. Assim, a igreja desenvolve uma segunda estratgia que objetiva levar as pessoas a reconhecerem que esto sujeitas ao pecado e que aqueles que pecaram necessitam se arrepender e receber o perdo. No caso do jovem, recorrente a compreenso de que a juventude um etapa da vida na qual os sujeitos vivem uma moratria social (NOVAES, 1998) e os erros so vistos como constitutivos da vivncia, considerando que no esto completamente socializados. Outra noo percebida na igreja que a juventude um momento de intensa experimentao (PAIS, 2003; DAYRELL, 2005) e por isso importante a igreja colaborar para a definio dos percursos a serem trilhados nessa e nas seguintes etapas da vida. Assim, a igreja busca levar o sujeito a ter conhecimento do que errado e pecado, bem como estimula o reconhecimento das situaes de erro. So medidas importantes para a reconciliao do jovem consigo, com Deus e com a igreja.

Caderno de campo Entre uma msica e outra, o lder que conduzia o culto iniciou uma breve palavra com fundo musical, dizendo: Venha frente falar com o Senhor aquilo que seu corao precisa dizer. O Senhor est aqui e quer te dar um novo corao. Receba um novo corao, livre do pecado, da tristeza, da mgoa. O senhor quer ajudar voc a escrever uma nova histria, venha frente decidir o seu destino. Os jovens foram frente, de joelhos, alguns debruados sobre o altar, outros em p encostados na parede. Com as mos no corao, choram, oram baixinho. Os pastores, pastoras, lderes de jovens e jovens lderes passavam pelo meio da multido colocando as mos sobre as cabeas e orando. Entrevista Elias: Quando voc vai frente durante o culto voc fala o qu? Menino gosta de menina: Eu j fui muito, eu ia e pedia perdo por ter feito alguma coisa errada, pedia para ser abenoado. Elias: Agora voc no vai mais? Menino: Agora no tenho ido mais. Estou comeando a achar que virou palhaada, uma brincadeira. A gente peca e fica indo l na frente para pedir perdo. Acaba indo por obrigao e no porque est motivado, de fato, a pedir perdo. Elias: Voc pedia perdo do qu?

relaes estabelecidas entre, pelo menos, essas trs instncias-sujeitos. Assim, as estratgias, as abordagens e as tenses analisadas nesta escritura so observadas apenas na leitura dos dados etnogrficos da igreja pesquisada. 126 Deve-se considerar que a igreja produtora de condutas, ao mesmo tempo em que consumidora de condutas elaboradas por ela e reformuladas em outras instncias sociais. Porm, os valores bblicos, aquilo que est escrito literalmente na Bblia, so vistos como mais significativos que os valores humanos, interpretaes produzidas em outras instncias ou valores bblicos que tenham sofrido alguma hibridao.

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Menino: Acho que de tudo, sei l, tipo: se eu tinha ficado com uma menina, se eu tinha visto filme [ertico] na internet, se eu tinha pegado pesado com algum [entenda-se, ofendido algum].

Como apontado pelo jovem informante, importante no reincidir no erro, primeiro, porque isso constantemente colocar o sujeito em situao de desvio, segundo, porque o pedido de perdo se tornar apenas um ritual: pecou, vai l e pede perdo. Essa crtica desenvolvida por vrios jovens e pelos pastores e lderes, que consideram que o melhor no pecar127. O sentimento com que o jovem fica o de que se afastou de Deus, ou seja, se afastou do que havia de melhor na experincia humana (o contato com Deus), recaindo sobre si um sentimento de tristeza. Uma importante ilustrao feita pelos mensageiros da palavra do Senhor durante os cultos e discipulados que Deus est com as mos estendidas e que o sujeito pode estar embaixo da mo dele, ou sob a beno dele. Quando a pessoa no est sob a mo (ou beno), no que Deus tenha se reposicionado em retaliao ou por qualquer outro motivo, mas porque a prpria pessoa se deslocou, afastando-se ou se desviando. Essa noo se refere imagem de que Jesus Cristo o mesmo ontem, hoje e ser eternamente (Hebreus, 13:08). Nesse sentido, entra a importncia do perdo. Alguns pedem perdo em todas as oraes com a seguinte frase genrica: Senhor, perdoe os meus pecados; outros pedem perdo nominando o pecado: Senhor, perdoe-me por ter ficado com fulano ou por ter brigado com minha me, por ter mentido para fulano etc. Segundo as ironias evanglicas, existem algumas pessoas com tanto pecado que precisam pedir perdo todos os dias, toda hora. Independente de a pessoa ter muito ou pouco pecado, geralmente h alguns tipos de pedidores de perdo: a) aqueles evanglicos que pede perdo frequentemente; esses so os que possuem uma vida de maior envolvimento com as atividades da f (leitura da Bblia, orao e atividades da igreja) se sentem mais constrangidos pelos pecados e dissidncias vividas; b) seguindo a ironizao evanglica, o segundo grupo formado pelos domingueiros, aqueles que pedem perdo apenas em eventos da comunidade de f, nos cultos e atividades especiais128. Pedir perdo entra no circuito de socializao da igreja como objetivo de recompor o circuito de ddivas (MAUSS, 2003). Funciona mais ou menos assim o sistema de trocas:

Como apontei no captulo 2, a igreja ressalta a noo de verdade, contra a noo de ritual como prtica mecnica sem o sentimento de espontaneidade que somente atesta posies. 128 Nas igrejas evanglicas brasileiras, os principais cultos ocorrem aos domingos. Assim, aquelas pessoas, que somente vo aos cultos em dia de domingo e no tm muitos compromissos com a f nem com a comunidade nos outros dias, so chamadas de domingueiras.
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Deus deu seu nico filho para morrer na cruz e assim perdoar os pecados de todos ns. Por essa razo, o cristo deve receber a salvao (vida eterna) e deve retribuir o desprendimento do Sagrado em dar gratuitamente seu filho amado em sacrifcio no lugar de ns com uma vida de santidade. Nessa perspectiva, o pecado rompe o circuito de trocas como uma no-retribuio ou uma retribuio que soa inadequada. Pedir perdo objetiva, assim, recompor o circuito de ddivas, iniciando um novo processo em que o fiel oferece seu arrependimento, humilha-se diante do Senhor, a fim de receber o perdo e retribuir com a manuteno de uma vida em santidade e a adorao ao Sagrado. Enfim, o que mais importante nesse sistema no so exatamente as trocas em si, mas o vnculo social estabelecido entre fiel e Sagrado; consequentemente, o vnculo com a comunidade de f, a representante de Deus na terra. Nesse circuito, confirma-se a posio dos sujeitos na estrutura, a partir do que podem e devem dar, receber e retribuir, de modo que essa estratgia de convidar as pessoas a pedirem perdo visa levar o fiel a no recusar a aliana e a comunho (Ibidem, p. 202) e a manter a relao entre os sujeitos da socializao em equilbrio, aspectos fundamentais para a continuidade do processo socializador na igreja.

Caderno de campo e transcrio de vdeo Um ator convidado pela bispa para apresentar uma pea em formato de stand-up, se sentiu comovido e resolveu interromper a sequncia de piadas e contar sua histria de vida e reverso do gosto afetivosexual de mesmo sexo para sexo oposto. Antes de continuar a histria, quero dizer uma coisa para voc. Talvez voc est hoje aqui e homossexual. Eu no estou aqui para te discriminar. Eu no estou aqui para falar mal de voc. Eu estou aqui para falar o que Deus fez em minha vida e eu tenho o direito de contar a minha histria. Se voc quer uma transformao como a que Deus fez na minha vida, pode ter certeza que ele vai fazer na sua. Se voc acha que no tem nada a ver, se quer continuar com seu namorado do mesmo jeito, no tem problema, apenas aceite a Jesus nesta noite. Venha como voc est e Ele vai fazer o resto na sua vida, amm!. Na ala dos pastores, todos respondem com a cabea e a bispa com a palavra amm. O ator retoma: De 15 para 16 anos eu j trabalhava na noite. J fazia performances, j saa com um monte de homens que eu nem sabia o nome deles. Imagina um menino como eu que cresci na igreja e, de repente, estava completamente entregue prostituio, totalmente entregue a esse mundo louco. Sabe irmo, uma vez eu me vesti de mulher para ganhar trinta reais numa noite. Hoje, eu estou aqui na sua frente e tenho muito mais do que trinta reais, eu tenho a vida eterna e tenho o maior tesouro que Jesus Cristo. A congregao responde: Amm. Os jovens comeam a aplaudir, em meio ao aumento do volume das palmas e da emoo, ficam em p, aplaudem com mais fora e assobiam durante 50 segundos. O ator pede aos jovens que se assentem e d prosseguimento ao stand-up. Caderno de campo (ps-stand-up) Foi a nica vez que presenciei uma fala oficial (terceirizada!) da igreja, em situao de culto, referente homossexualidade. A eficcia da palavra estava no protagonista que testemunhava, um sujeito que viveu experincias de gosto afetivo-sexual de mesmo sexo, na tentativa de levar os jovens que vivem este gosto a acreditarem na possibilidade de reconstruo do gosto para o mdulo reconhecido pela igreja como legtimo e adequado.

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A terceira estratgia de socializao para a sexualidade observada na igreja uma modalidade de retribuio. O sujeito convidado a testemunhar para a comunidade de fiis a superao do pecado, da crise ou um problema em qualquer espao da vida. Contudo, a prtica de testemunho tem como funo no apenas confirmar o prestgio de Deus na resoluo do problema, mas evidenciar a capacidade do sujeito de criar condies para a superao de seus problemas. Segundo Bourdieu (2001), o sujeito cede s renncias e aos sacrifcios programados para sua socializao visando receber em troca testemunhos de reconhecimento, considerao e admirao. O autor considera que essa troca carregada de afetividade; o sujeito que testemunha uma vitria para a igreja, por mais que negue o propsito, tenta receber o reconhecimento da comunidade e torna-se referncia de conduta para os demais. Alm disso, na igreja evanglica, o testemunho usado como estratgia de socializao que visa fazer os demais fiis acreditarem na possibilidade de vitria sobre as tenses da vida cotidiana a partir da adeso ao programa institucional da igreja. Nesse sentido, o testemunho funciona como uma baliza para as experincias sociais. como se o evanglico dissesse: coloquei tais balizas na minha vida e consegui chegar ao destino desejado. Se voc acreditar que pode coloc-las na sua vida tambm e coloc-las, voc ser vitorioso ao final do percurso129. Em outras palavras, o testemunho compartilha uma noo de f j experimentada por algum, o que simboliza as noes de verdade e concretude e visa orientar as experincias de cada sujeito e do grupo para que sejam bem sucedidos nos termos dessa f.

5.3. Bum!: As compreenses sobre sexualidade

Percebe-se que os jovens da igreja, majoritariamente, vivenciam uma negao inicial em relao dissidncias afetivo-sexuais, uns persistem mais e outros menos. No caso daqueles de gosto afetivo-sexual de sexo oposto, considera-se passar por um risco de dissidncia aqueles que demoram para transformar o namoro ou noivado em casamento. No caso dos jovens da dissidncia modular, a noo de que uma pulso inexplicvel est mais presente

Nessa perspectiva, alguns leitores poderiam identificar o testemunho como uma prtica da onda neopetencostal e da teologia da prosperidade. Porm, lembro que a prtica do testemunho recorrente em diferentes denominaes evanglicas (tradicionais/histricas ou renovadas/pentecostais). O que ocorre que o pentecostalismo potencializou essa prtica dando mais nfase aos seus propsitos teolgicos.
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do que nos outros casos. Observa-se, pois, na fala de todos os sujeitos pesquisados (jovens e adultos), a noo de que o sexo uma pulso quase incontrolvel, inata do ser humano.

A literatura de orientao antropolgica sobre sexualidade no Brasil aponta para um tema muito recorrente sobre o modo de conceber o sexo como algo incontrolvel (CARRARA, 1995), passvel de ser equacionado idia de um instinto vital. Em entrevistas com homens jovens (sobretudo oriundos de meios populares), a expresso: estar na necessidade exprime de forma condensada essa percepo de uma urgncia sexual aludindo virilidade (HEILBORN, 1999).

Segundo um lder, as pessoas foram escolhidas por Deus no ventre de suas mes, mas o meio pode condicionar a pessoa para uma vida correta ou no130. Entende-se que as pessoas nasam puras e sejam determinadas pela cultura, pelas condies sociais nas quais foram socializadas. A partir dessa constatao, a igreja luta para que as disposies de habitus de seus fiis no sejam resultantes da cultura geral, mas determinadas pela cultura bblica, denominada de princpios do Senhor. Com isso, observa-se uma racionalidade biolgica aliada a uma racionalidade cultural, pensando o sexo como constitutivo do ser humano e, concomitantemente, afirmando a prtica dele como construo social. Ruth Benedict (1972) lembra que a cultura como uma lente por meio da qual o sujeito enxerga o mundo, cada cultura possuindo uma lente prpria. Entende-se porque a igreja luta para que seus princpios sejam os graus dessa lente. Ao ver relevncia em si mesma, a igreja entra na disputa pela socializao do sujeito e no abre mo de se colocar como matriz de posicionamentos e condutas. Em outras palavras, a igreja, por considerar os gostos afetivos-sexuais, as modulaes e as temporalidades, resultados das experincias sociais, e por peceber que so disputados por diferentes instncias, atua com o objetivo de controlar e compor aquelas disposies tidas como inatas e orientar aquelas disposies de habitus que precisam ser manifestadas como um estilo de vida cristo.

Caderno de campo Hoje, teve a Parada do Orgulho Gay de So Paulo. At chegar igreja, pulei algumas pessoas que estavam cadas e bbadas no cho. No acompanhei a festa, apenas os efeitos colaterais dela. Uma pessoa havia vomitado na porta do templo. Alguns jovens tinham vendido gua na Parada com o objetivo de arrecadar fundos para uma viagem. Junto com um jovem lder e seu discpulo, fui a um fastfood. Durante algumas falas de animao de um jovem lder para que o discpulo se tornasse tambm um lder, entravam algumas pessoas fantasiadas, meninos (em especial) de mos dadas. O jovem lder

As derivaes da frase eu, escolhido no ventre da minha me, verso da msica Um chamado (Quatro por Um), so utilizadas para denominar uma definio divina anterior condio de sujeito social, uma prdestinao, no nos termos do presbiterianismo, mas uma certeza de que os ensinamentos bblicos formam as condutas valorizadas pelos evanglicos.
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estava estranhando o clima da lanchonete. At que resolveu expressar alguma posio a respeito do que via. Eu fico com um d, so pessoas como ns, criadas por Deus tambm. Sabe o que faz uma pessoa ficar assim? a falta de amor dos pais. Ento, indaguei o jovem: Ser que tem milhes de pessoas mal amadas, hoje, na Avenida Paulista? Ser que isso?. Ele respondeu: Ningum nasce assim. As pessoas se tornam assim. E o amor de Deus que pode reverter.

Ainda na aliana entre biolgico e cultural, o gosto afetivo-sexual de sexo oposto entra no quadro das normatividades, do natural, do biolgico, da pr-determinao sagrada, enquanto o gosto de mesmo sexo (bem como o dissidente temporal) considerado uma construo social na qual os sujeitos se incorporaram por diferentes razes. As falas dos sujeitos, especialmente no caso dos pastores e lderes, esto pautadas por certo tipo de psicologizao (literatura tcnica) e sociologizao (explicaes da psicologia social conectadas com a sociologia) ou ainda relacionada ao construtivismo social. Em suma, o corpo de pastores tm certo conhecimento de causa para no afirmar que dissidncias sexuais so patologias ou determinaes meramente espirituais131. Esse tipo de postura se relaciona ao tipo de igreja que desejam constituir: moderna, escolarizada e antenada a uma classe mdia que no se reconhece no evangelicalismo (FRESTON, 1992) exorcista. Os jovens entendem que o exerccio do sexo ajuda a amenizar tenses e crises de relacionamento entre os paceiros. Porm, consideram que basear a relao afetiva, no lugar do dilogo interpessoal e com o Sagrado, apenas na atividade sexual pode acarretar problemas futuros para o casamento. Essa noo faz parte da argumentao dos socializadores e compartilhada pelos socializandos; tambm homloga posio dos pastores e lderes que, no cuidado de adultos, dispensam os mesmos argumentos e, por vezes, identificam que o fato de a unio ter se iniciado motivada pelo sexo a causa dos obstculos enfrentados na relao conjugal futura. Essa ideia tambm compartilhada pelos jovens de gosto afetivo-sexual de mesmo sexo, uma vez que planejam, num futuro, o exerccio do sexo apenas com pessoas de sexo oposto; assim, essa perspectiva de relao orientada pelo dilogo se estende a todos os gostos. Considera-se que o namoro um momento para conhecer e planejar, que o sexo no deve ser a prioridade da relao. Subjetiva-se a noo de namoro como etapa que antecede s demais. Isso faz com que os jovens de gosto afetivo-sexual de sexo oposto se aproximem mais dos princpios da igreja. Aqueles de gosto afetivo-sexual de mesmo sexo costumam no investir no namoro, por receio de perder tempo, pois, em sua perspectiva futura, pretende se relacionar apenas com pessoas do sexo oposto. Contudo, o pesquisador se indaga se, assim

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como interpretado no caso de meninos e meninas que gostam de pessoas do sexo oposto, que argumentam que namoram e planejam o casamento para conquistar a legitimao dos socializadores, a ideia de planejar uma conjugalidade com pessoas do sexo oposto no poderia ser uma forma de se legimitar num espao em que h a normatividade das relaes afetivosexuais apenas com o sexo oposto? Para todos a dissidncia afetivo-sexual uma pulso situacional: Bum! Fui l e fiz, sem premeditar; por isso, necessria a correspondncia de perspectivas entre os casais de namorados. Retomemos o jogo de frescobol, visto que os socializadores desafiam seus socializandos a raquetearem a bola da santidade em relaes afetivas. Aqueles que a detm, lanam-na para que o outro possa raquetear tambm. Perde-se a santidade quando ambos os jogadores no mantm a bolinha no ar e no contato com as raquetes. Assim, espera-se que, ao lanar a bolinha da santidade para o outro, ocorra a reciprocidade, ou seja, que o outro tambm se adapte aos princpios propostos pela igreja e no o erotize. Contudo, o programa institucional de socializao sugere negao de reciprocidade no caso de um dos jogadores deixar a bolinha da santidade cair, enfim, de erotizaro o outro, e aconselha ao jogador que corra imediatamente atrs da bolinha, a fim de coloc-la novamente em jogo; nos termos de uma jovem pesquisada, preciso ter bolas de beisebol para lanar em risco de queda da bolinha da santidade.

5.4. Proibido proibir proibindo (Parte I): socializar sem assutar acolher para falar, falar para cuidar

Caderno de campo Cena 1: Nos cultos na Sara Nossa Terra Rua Augusta, as mensagens pastorais no constumam se basear em interdies afetivo-sexuais ou em crticas s dissidncias, mas em valores cristos tais como amor ao prximo, respeito mtuo e auto-respeito, em um estilo de vida evanglico moderno e, nos termos da Teologia da Prosperidade, bem sucedido nas esferas espiritual, financeira, profissional e educacional. Contudo, na esfera pblica da igreja, no menos eficaz, h informaes difusas, tais como beijos no rosto entre pastores e bispos, que marcam certo declnio das restries sobre a masculinidade baseada na virilidade machista, demonstraes de carinho entre casais de pastores com pastoras, entre o bispo e a bispa que discursam os parmetros de vnculos amorosos (entre irmos de f e pessoas apaixonadas), gostos afetivo-sexuais e papis de gnero prestigiados pela igreja. Pastores e jovens lderes, ao serem indagados pelo pesquisador, informaram que as interdies em torno da sexualidade no so mencionadas no plpito em cultos de jovens ou mesmo aos domingos, nos culto da famlia, visto que aquelas pessoas recm-chegadas igreja poderiam pensar que a igreja baseia suas prticas apenas em proibies. Embora a meta dos socializadores seja que as pessoas deixem tudo para seguir Jesus (Convite realizado por Jesus aos 12 discpulos), percebem que aquelas que chegam estando fora dos propsitos temporal e modular do programa institucional no voltariam a frequent-lo se, primeira visita, j tivessem que deixar tudo, dificultando a possibilidade de serem da igreja, enquanto conjunto

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Sobre conhecimento perito, cf. GIDDENS, 1991.

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de pessoas e sujeitos que incorporam o habitus estimado pela instituio. Por isso, no se ver na igreja nenhum lder perguntando s pessoas: voc gay?, voc faz sexo antes do casamento?. Por considerarem que esse deixar tudo um processo, assim como tambm o fazer tudo, os socializadores tm como estratgia usar os cultos para uma mensagem evangelstica, sobre como ser bem sucedido em outras reas da vida, tais como trabalho, escola, famlia. A discusso sobre como se tornar bem sucedido na sexualidade (a partir dos princpios do programa institucional de socializao) realizada no discipulado. Cena 2: Na sexta-feira, foi organizada, no templo, uma festa chamada Arena Pulse, com msica eletrnica. Os jovens lderes, seguindo o costume, saram antes do evento para arregimentar transeuntes como convidados da festa nos quarteires da Avenida Paulista e da Rua Augusta (Sentido Jardins). Com Flayers nas mos, convidaram a todos, predominantemente jovens, galerinhas, pessoas que saam do trabalho, grupos sentados nas esquinas. (...) A msica estava alta e o templo no estava lotado ,como ocorre nas demais festas, pois era gratuita e sem grande publicidade entre as igrejas evanglicas e templos da Sara no Estado. Jovens que no frequentam a igreja evanglica adentraram na balada; alguns perguntaram se era necessrio pagar ingresso, entraram e danaram junto com todos, outros somente entraram, conferiram o que acontecia e em seguida saram. Durante a festa, duas jovens meninas danando juntas se abraaram e se beijaram na boca. Os jovens lderes ficaram de cara, todos continuaram danando, mas olhavam uns para os outros sem saberem muito bem o que fazer; riam de forma contida, no por preconceito contra as meninas, mas de susto, surpresa, por no esperar a ocorrncia de um beijo gay no interior do estabelecimento da Igreja do Senhor. Ningum fez o movimento de apart-las ou inform-las de que, naquele exato momento, o programa instituicional de socializao da igreja refuta o exerccio do sexo e o erotismo entre pessoas do mesmo sexo. At mesmo o pastor olhara com o mesmo sorriso de susto que os demais jovens. Passados alguns minutos, ele foi ao palco e falou sobre sua converso. Disse que antes no acreditava em Deus e que gostava muito de determinado estilo de msica. Todavia, aprendera por meio de sua experincia de f em Deus, ainda na juventude, que Ele o maior amor que a pessoa pode ter na vida. Falou sobre o sacrifcio de Jesus na cruz como um ato de amor e chamou frente os jovens que queriam aceitar a Jesus. Tentou passar uma mensagem evangelstica e, ao mesmo tempo, criar uma aproximao com eles, mostrando que algumas das disposies de seu estilo de vida, a msica e o vesturio, pareciam com as deles, contudo, elas e as demais, eram orquestradas por sua f em Deus. Cena 3: Ao terminar o culto, (nome suprimido), jovem lder, chamou seus discpulos para uma noite especial de convivncia, que, o tempo todo e a cada momento, foi ressaltada como declarao de carinho e amizade para com eles. Tratava-se de uma modalidade do que se denomina discipulado coletivo. Andamos pela regio da Avenida Paulista. Fomos a uma lanchonete prxima Rua da Consolao, mas os jovens acharam caro o valor da alimentao e prosseguimos na andana. Depois de, um por um, pular caixas empilhadas na calada, escorregar nos corrimos de uma agncia bancria, atravessar a rua correndo antes que o sinal abrisse, fazer pose para fotos, decidiram ir ao carrinho de lanches na Rua Frei Caneca com a Avenida Paulista, via pblica conhecida como a rua mais gay da cidade, pelo volume de estabelecimentos de lazer frequentados pela comunidade LGBT da capital e turistas. O lanche era uma desculpa (termo usado vrias vezes por socializadores para explicar esse processo) para o jovem socializador ensinar princpios cristos e falar sobre a importncia da evangelizao para ganhar So Paulo para o Senhor Jesus. O grupo era formado por trs meninos de gosto afetivo-sexual de mesmo sexo, mas s um era da igreja, os outros eramseus amigos, por trs meninos de gosto de sexo oposto, por um que j se relacionou sexualmente com meninos, mas no se relaciona mais (atualmente htero), pelo lder que estava em vias de se casar com uma jovem da igreja e por uma menina da qual no tenho informaes sobre a sexualidade e que, teoricamente, no era para estar com o grupo dada a diviso de gnero para o discipulado individual e coletivo (meninos com meninos e meninas com meninas), mas que desejava acompanhar seus amigos (os gays). At a, o grupo de jovens interagia sem demarcaes explcitas de gostos afetivo-sexuais. Todos dedicavam o mesmo tratamento aos outros. Conversavam e bricavam. A madrugada j tinha comeado e, depois de lancharmos, descemos a p a Rua Frei Caneca em direo ao centro antigo da cidade, prximo regio da igreja. Passamos em frente e prximos aos sujeitos e estabelecimentos gays (bar, sauna, shopping, balada, clube de sexo). No grupo, eu tinha trs informantes privilegiados, o lder, o gay e um htero. O lder dispensava ateno aos jovens na persistncia de ensin-los condutas crists gerais (trabalho, famlia, amor etc.). Os dois outros informantes eram moradores da regio central, porm naquela situao mantinham relaes com o ambiente opostas s observadas em outras circulaes na regio. O gay que, anteriormente, circulara comigo na regio me apresentando os estabelecimentos

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GLS e contando suas histrias de vida de dissidncia sexual, mantinha a linha contida e nada comentava sobre as referncias sexuais da rua. Seus amigos gays, por sua vez, tentavam se integrar ao universo simblico evanglico, faziam comentrios sobre o culto, cantavam msicas e contavam suas experincias em igrejas evanglicas sem fazer meno s suas condies sexuais. Os hteros, por sua vez, se jogaram no ambiente, estavam completamente animados. Brincavam, se empurravam, pulavam uns nos outros, se estapeavam, muito mais agitados do que os demais. A menina, mais prxima dos gays, interagia com os dois grupos. Andando juntos, os familiarizados com a regio faziam questo de manter certo distanciamento em relao a ela, enquanto os estranhos pareciam muito mais familiarizados.

Segundo uma jovem informante, na igreja h uma cesta bsica de interdies e prescries para a experincia afetivo-sexual na juventude, o que tenho denominado de agendamento da sexualidade com aspectos temporais e modulares, condensados a partir do seguinte postulado: exerccio do sexo ps-nupcial apenas entre duas pessoas de gosto afetivosexual de sexos opostos. Contudo, a estratgia eclesial, compartilhada por pastores, lderes adultos e jovens, no dizer de imediato aos novos convertidos e visitantes o que no permitido e definido como carne na polarizao cosmolgica esprito e carne referentes ao agendamento da sexualidade. Nesses aspectos, o discipulado coletivo uma espcie de sociabilidade controlada, repleta de inteno e nada desinteressada (BOURDIEU, 1996a, 1996b). Por meio dele, busca-se estimular a aproximao e a familiarizao entre os sujeitos (tornarem-se amigos) favorecendo a criao de um ambiente de confiana para consolidar o jovem dentro da igreja, de modo que ele possa, com o tempo, reconhecer, em si mesmo, aquilo que pecado, bem como perceber a necessidade de relatar suas experincias dissidentes e receber os cuidados de seus socializadores. Ter um grupo de amigos, sentir-se acolhido, ter um lazer na cidade, funcionam como pontos de partida para que o jovem possa se inserir num circuito de cuidado, de trocas simblicas em torno do ethos privado (DUARTE, 2005). As prticas socializadoras para a adeso ao agendamento da sexualidade preservadas pela igreja se baseiam em processos comunicativos, iniciados no lazer, nas festas e nos cultos e intensificados em um ambiente de confiana, para que os testemunhos de vitria dos socializadores e os relatos de experincias dos jovens possam se encontrar. Em outras palavras, o cuidado (a socializao) para a sexualidade desenvolvido, majoritariamente, na relao entre lder e discpulo, entre pastor e ovelha, em um ambiente comunicacional que deve(ria) funciona, tipicamente, da seguinte forma: o socializador disponibiliza manifestaes de carinho e ateno, o jovem recebe essa inteno e retribui com suas experincias dissidentes, aquelas que lhe incomodam. A partir disso, o jovem aconselhado a seguir a parte cosmolgica do perdo e iniciar uma nova troca simblica, esta

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com o Sagrado, que na verdade serve, em grande medida, para atenuar a tenso com a comunidade. Segundo Setton (2009b), no processo socializador, essas trocas aproximam os sujeitos como parceiros. Vale dizer, a comunicao entre sujeitos, a intersubjetividade, a sociabilidade entre eles compem, ainda que de forma tensa, o circuito de ddivas, fundamentais para os propsitos da igreja. Muitos jovens procuram seus lderes para serem cuidados na adeso ou reconverso de seus percursos sexuais. Buscam um argumento convincente, capaz de balizar suas experincias. Os socializadores, por vezes, lanam mo de seus testemunhos de vida, suas superaes, nem sempre relacionadas sexualidade, para comprovar que possvel a adequao e a adeso.

Entrevista Elias: Mas o que voc falou para ele [discpulo que tem questes gays]? Menino: Ento, eu disse para ele se afastar daquilo que fazia ele pensar em outro menino, tipo ir s baladas que tm gays, ficar muito tempo na internet, para vir mais na igreja, que as festas da Sara so boas, tem gente bonita, bons DJs. Disse para ele procurar o pastor que ele ia ajud-lo. Orar para que a famlia dele se rendesse aos ps do Senhor, os amigos tambm. Falei para ele relaxar que Deus ia fazer a obra [a reconverso de gosto] na vida dele. Eu dei vrios exemplos meus, do que eu consegui superar, para ele ver que tambm era possvel132.

Resumindo: os jovens, nesse processo comunicacional, refinam suas categorias de julgamento a fim de discenir entre carne e esprito, bom e ruim, Sagrado e profano, adequado e inadequado para suas experincias sociais133. O evanglico que possui um estilo de vida cristo deve saber classificar as experincias sociais, tal como o gosto (BOURDIEU, 2003, 2008), entre bens vulgares e bens distintos, pecado e santidade; prescritivamente, deve saber compor suas experincias a partir da dualidade esprito-santidade. Nesses termos, o cuidado da sexualidade na igreja evanglica baseado, sobretudo, na palavra de Deus, em uma linguagem prpria para denominar as convenes institucionalmente formuladas. Sobre esses aspectos, faz sentido a colocao de Peter Berger (1985), segundo o qual toda linguagem emprica constitui um nomos em formao ou uma consequncia histrica da ao nomizante ao longo das geraes. Seguindo a pista ofertada

O cuidado socializador para reconverso de gosto afetivo-sexual da parte dos meninos heterossexuais assumidos bastante experimental e pouco se conhece do universo gay e suas artimanhas (banheiro pblico, clube de sexo de homens, dark room etc.). Segundo dissidentes de modalidade de gosto afetivo-sexual, no se conta ao lder essas coisas para que ele no se assuste, ou seja, para que o estranhamento, o julgamento e a hierarquizao de gostos no sejam maiores, distanciando ainda mais os sujeitos na incitao a antigos preconceitos. 133 Digo refinam, pois essas percepes nem sempre se iniciam nas prticas socializadoras da igreja, mas ao longo da vida.
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por esse autor, a igreja busca construir um ato nomizante original, baseado na Bblia, na classificao do que carne e esprito na esfera sexual.

Quando esta incorporao original do item numa ordem que inclui outros itens seguida de designaes lingusticas mais distintas (o item masculino e no feminino, singular e no plural, substantivo e no verbo, e assim por diante). O ato nomizante visa uma ordem compreensiva de todos os itens que possam ser objetivados linguisticamente, isto , visa um nomos totalizante (Ibidem, p. 33).

Como lembra Foucault (1988), a pastoral crist fez passar pelo crivo da palavra todos os fenmenos relacionados ao sexo. Assim, na igreja evanglica, os jovens tm disponveis discursos que visam confirmar a possibilidade de adeso. Primeiro, a Bblia fala a palavra de Deus a respeito do sexo; segundo, sujeitos, por meio de testemunhos, fornecem provas concretas de superao e adeso; terceiro, o discipulado acolhe os jovens a fim de poderem reconhecer, confessar e pedir perdo por seus pecados. Assim, para atrair o jovem ao agendamento da sexualidade, a igreja o acolhe para que ele possa falar sobre suas experincias, receber a palavra do Senhor, reconhecer o pecado, pedir e receber o perdo e seguir em frente, vivenciando plenamente o circuito de cuidado e a palavra do Senhor. Porm, antes de continuar a reflexo sobre os aspectos da palavra na socializao da sexualidade juvenil, analisando o processo de argumentao existente na relao entre socializadores e socializandos, observemos algumas modalidades de socializao, tendo em vista que o sistema de trocas nem sempre funciona como planejado.

5.5. Com os outros, por si e consigo: mediaes na socializao da sexualidade entre os jovens

No trabalho de campo, no tive a oportunidade de observar atividades especficas de socializao para a sexualidade entre lderes de jovens e jovens lderes com seus respectivos discpulos individuais, uma vez que a igreja aborda o tema em situaes individualizadas (ambientes de confiana) para no constranger os fiis. Porm, lderes e discpulos, em entrevistas e observaes que realizei, relataram suas impresses sobre essas situaes e como elas funcionam. A partir disso, refletirei sobre trs modalidades de cuidado (compartilhado, autnomo e auto-cuidado) como forma de analisar o universo vivido pelos jovens e as alianas simblicas estabelecidas.

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Entrevista Elias: Qual foi o tema mais complexo que um discpulo trouxe e que voc no conseguiu resolver? Menino Jovem lder 01: Vrios. Ento, chegou um menino que estava vivendo alguns conflitos sobre a questo G (Gay). A, no sabia bem como lidar com isso. Nunca tinha tido um discpulo com essas questes. Quando ele me procurou, falei para ele: Vou procurar algum que possa te ajudar. Ele continuou sendo meu discpulo, mas no tinha como eu trabalhar isso com ele. A igreja tem psiclogos, pessoas experientes que podem auxiliar essas pessoas. A Sara uma igreja bem preparada para lidar com isso. Elias: Na questo afetiva quais so os principais problemas que os jovens trazem a voc? Menino Jovem lder 02: Eles tm dvidas de todos os tipos: quando namorar?, quando est gostando de algum, se pode namorar ou no. Eu defini com os meus discpulos que s pode namorar depois dos 18 anos. Pois, a, se tem mais responsabilidade. Tem que ter responsabilidade, pois namoro para casar, no ? Quando o problema mais difcil de resolver, peo ao pastor para tratar. Falo para agendar com a lder ou com o pastor. Pois eles tm mais experincia do que eu, pois eu nunca namorei. A gente ora junto, para saber se da vontade de Deus. Os pais tambm tm que autorizar, mesmo se no forem evanglicos, pois Deus deu autoridade aos nossos pais. Eu aconselho meus discpulos a no namorarem por empolgao ou porque est todo mundo namorando.

A sexualidade um tema que incita dilogos e conflitos entre os diferentes ciclos da vida e dos sujeitos. Para a vivncia do agendamento da sexualidade, demandado ao jovem fazer consultas recorrentes aos seus lderes sobre os processos e os caminhos trilhados nessa esfera cultural. Por sua vez, os jovens lderes, sujeitos de destaque na Viso G12, so duplamente demandados; primeiro, para que deixem algum cuidar de suas sexualidades e, segundo, para o cuidado das sexualidades de outros jovens. Porm, diante da inexperincia ou da complexidade dos casos trazidos pelos jovens discpulos, eles passam aos adultos a tarefa de aconselhamento. Nesse sentido, os jovens lderes operam como porta-vozes ou mediadores acerca de decises a serem tomadas no relacionamento afetivo-sexual. No se trata de um processo tranquilo, pois os jovens discpulos chegam a eles com os mais diferentes temas ou com os mesmos conflitos vividos, nem sempre sabendo como encaminhar as questes propostas. Com isso, ocorre uma espcie de cuidado compartilhado entre jovens lderes e lderes de jovens (adultos). Os jovens lderes, enquanto so vistos como porta-vozes do programa institucional, so tidos (e muitos se veem) tambm como inexperientes na temtica afetivo-sexual. Os adultos, ao passo que so vistos como os principais porta-vozes das interdies na sexualidade, so tidos tambm como mais experientes. Os adultos so reconhecidos, principalmente por aqueles jovens lderes mais comprometidos com a Viso G12, como autoridades legtimas e possudores de uma maior familiaridade com o mundo e os costumes (ARENDT, 1987) da igreja, noo que, posta em prtica, visa o afinamento entre o
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programado e o vivido. Nesses termos, parece interessante o ensaio de Walter Benjamin (2005) intitulado Experincia:
Travamos nossa luta por responsabilidade contra um ser mascarado. A mscara do adulto chama-se experincia. Ela inexpressiva, impenetrvel, sempre a mesma. Esse adulto j vivenciou tudo: juventude, ideais, esperanas, mulheres. Foi tudo iluso. Ficamos, com frequncia, intimidados ou amargurados. Talvez ele tenha razo. O que podemos objetar-lhe? Ns ainda no experimentamos nada (Ibidem, p. 21). Caderno de campo Outra forma de mediao seria a considerao da importncia em relao autoridade dos pais e da igreja na socializao do jovem. Embora a igreja diga que privilegia a autoridade socializadora dos pais, acaba prevalecendo o peso daquela instncia que valoriza o programa institucional. Um dos princpios valorizados se refere aprovao dos pais e dos lderes, aps a aceitao do Sagrado (claro que isso se refere sempre aos casos de gosto de sexo oposto, pois, segundo a lgica evanglica predominante, nos demais casos, nem se cogita a aprovao do Sagrado). Os propsitos e a presena do Sagrado na vida de um jovem casal so frequentemente anunciados na aceitao dos pais e dos lderes. Como se sabe que Deus aprovou? A resposta seria: a gente sente se ou se no de Deus . Mas esse sentimento reforado pela aprovao ou reprovao dos adultos, visto que os lderes e os pais (mais que os lderes) so considerados pessoas que possuem autoridade espiritual sobre os jovens em suas decises, ou seja, os adultos (ou os mais velhos) possuem uma dimenso sagrada de autoridade. Nos casos em que os pais no possuem condutas prximas quelas sistematizadas no programa institucional da igreja, os lderes (jovens e adultos) tentam conquistar ainda mais autoridade no cuidado (socializao). Apesar de no se assumirem como substitutos dos pais, consideram possuir mais responsabilidades na disputa com as diferentes instncias de socializao. Contudo, a estratificao permanece a mesma, adultos considerados mais responsveis do que os jovens no tema da sexualidade. Na esfera da sexualidade, o adulto , por vezes, o outro do jovem, mas este outro pode ser um jovem lder que ocupa o papel de socializador e provocador de estranhamentos constantes em relao sua experincia social.

As trocas simblicas existentes no processo de socializao, longe de serem apenas espontneas e constitutivas dos laos sociais, expressam o carter interessado e ideolgico das alianas (SETTON, 2009b), revelando hierarquias e classificaes entre os sujeitos. Por vezes, manifestam aquilo que so prerrogativas dos antigos ou mais experientes ou dos que possuam mais poder e ou autoridade sobre o que se oferece ou se disponibiliza simbolicamente, ou ainda daqueles que tm em excesso e podem doar sem que lhes faam falta, pois, ao contrrio das trocas materiais, a ddiva simblica faz circular projetos e crenas. (Ibidem, p. 50).

Entrevista Menina jovem lder: Minha discpula comeou a namorar e percebi que estava com aquele fogo todo. Esses meninos de 13, 14 anos so assim, quando comeam a namorar no sabem os limites. Ento, quando fui discipul-la, eu falei para se cuidar, se valorizar, saber o lugar dela enquanto mulher. Pois se no tomar cuidado, rapidinho estar grvida. Ento, eu falei para ela se prevenir e ir ginecologista. Elias Falou para usar camisinha? Menina: Falei. Pois no adianta eu dizer para ela no fazer sexo. Ela vai fazer. Ento, eu tenho que aconselhar a se prevenir. Acho que melhor assim. Sou contra essa coisa de ficar martelando no pode, no pode, pois ela vai fazer. Por conta desse no pode que as igrejas evanglicas so campes em meninas grvidas.

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H jovens lderes que, no cuidado de seus discpulos, negociam diferentes programas de socializao e no se limitam ao agendamento da sexualidade proposto pela igreja. Alguns desenvolvem uma espcie de cuidado autnomo, cujo carter ora convergente ora divergente, o que pode implicar na perda de fora simblica ou de espaos espiritual (SETTON, 2009b) da autoridade dos adultos no processo socializador e uma agregao de prestgio em relao aos discpulos. Resumindo, no momento em que os jovens exercem o ofcio de socializadores, no so porta-vozes apenas do agendamento da sexualidade eclesial, mas tambm de um agendamento prprio, resultado das concordncias e discordncias a respeito dos princpios propostos pelas diferentes instncias sociais que influem culturalmente sobre suas experincias. Isso ocorre porque os jovens lderes possuem uma viso cruzada sobre o tema da sexualidade, revelando a interdependncia entre as categorias de julgamento. Assim, os jovens so porta-vozes de suas prprias boas novas, experincias, percepes e formas de ver um assunto. Considerando, parcialmente, as especificaes das experincias dessa jovem lder, interessante observar que ela estudou em uma escola com jovens feministas que trabalhavam, junto s estudantes, temas sobre a preveno gravidez, descriminalizao do aborto e direitos das mulheres. No se trata de afirmar que essa jovem possua uma vivncia sexual tranquila, pois, no cotidiano, ela percebe tenses prximas s vividas por suas discpulas, uma vez que, por fazer sexo pr-nupcialmente, se considera e considerada dissidente no agendamento da sexualidade compartilhado tanto pela igreja quanto por sua famlia. Ela tem muito clara a noo de pecado. Porm, a partir da auto-anlise que faz da sua experincia de socializao, ela percebe que o fato de conhecer a interdio do sexo pr-nupcial no reduz o desejo de fazer sexo. Assim, atua como mediadora com certa autonomia, cruzando valores modernizantes de reivindicao dos direitos das mulheres quanto preveno da gravidez com a preservao de valores da igreja contrrios ao direito de escolha da mulher em relao ao aborto. Nessa direo, Bernard Lahire (2002, 2006) observa uma tendncia dos sujeitos a resistirem s disposies culturais programadas, pois constante a mobilizao de interesses em direes opostas e a existncia de referncias culturais concorrentes. Assim, os esquemas de ao da jovem pesquisada, bem como sua disposio de habitus na esfera afetivo-sexual resultam da coerncia dos princpios de socializao interiorizados (BERGER, 1985) e compostos assim como msica pop, uma hibridao de referncias conceituais e culturais
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ao longo de sua experincia social (DUBET, 1994). Contudo, diferentemente de Lahire, percebo que a pluralidade, a contradio e a heterogeneidade dos mundos sociais em que a jovem vive (famlia, igreja, escola e, mais recentemente, a universidade, o grupo de amigas, namoro) contribuem para que possa, simultnea e sucessivamente, organizar seu estoque de esquemas de ao ou de habitus de forma hbrida (SETTON, 2009b) e dinmica. Outra modalidade de mediao na socializao para a sexualidade na juventude pode ser encontrada em uma espcie de auto-cuidado. Alguns jovens, tanto de gosto afetivo-sexual de mesmo sexo como de sexo oposto, optam por no colocar suas experincias sexuais no circuito de socializao para serem cuidados por um outro que no partilha das mesmas vises acerca do tema.
Entrevista Elias: Voc conversa com algum sobre sexo? J falou com o pastor que voc faz sexo com a (nome suprimido)? Menino gosta de menina: Eu no. Para que eu vou falar? Eu sei o que vou ouvir. Elias: Mas j te procuraram para tratar do assunto? Menino: No. Acho que tm medo de mim. Acham que eu sou meio grosso, no sou de ficar dando espao para as pessoas invadirem a minha vida. Conversa no MSN Elias: Voc conta alguma coisa [sobre sexo e gosto afetivo-sexual dissidente] para a sua lder? Menina gosta de menina: No!!!!!!! Ainda no vou contar isso, n! Elias: Sei... Menina: No quero que fiquem no meu p. Toda hora vai ter algum para conversar comigo. Estou me resolvendo sozinha.

Nesses casos, parte dos jovens procuram amigos externos igreja ou os prprios companheiros de sexo para a resoluo das tenses e dos conflitos, enquanto outros tratam consigo mesmos as questes. Cada sujeito possui uma especificao que o faz ou no confiar a sexualidade ao cuidado de outro no ambiente da igreja. As especificaes da experincia social do jovem da entrevista acima so interessantes para observar suas posturas. Ele foi criado sozinho pela me sem dilogo sobre o tema; o filho mais velho e no teve irmos com quem pudesse compartilhar impresses a respeito da vida afetiva; ainda membro de um grupo de jovens rapazes que no aprofundam as discusses sobre as relaes afetivas possveis entre menino e menina, ficando apenas em questes bsicas, como apontadas por ele: quantas que voc j pegou?, somente esse tipo de assuntos. Tudo isso combinado com uma personalidade pouco aberta para a interveno alheia. J no caso da menina, trata-se do famoso armrio. O fato de no ter sado do armrio, principalmente para as pessoas mais prximas a ela, impede que estas, ao terem

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cincia de seu gosto afetivo-sexual, iniciem um processo de cuidado. Contudo, pelo fato de um ou uma jovem desenvolver performances corporais tidas como exclusivas para o gnero oposto, faz com que ele ou ela tenha a sexualidade controlada pelos demais jovens e lderes (adultos e jovens). A pessoa sente o controle alheio, mesmo que a igreja, propositalmente, busque ser acolhedora dos dissidentes. Ela se sente inadequada e desviante por ter cincia dos princpios da igreja ou, ainda, por perceber falas homofbicas, no dirigidas ela, de determinados jovens da igreja que escapam do princpio de respeito no cuidado dos dissidentes. Assim, suas performances corporais funcionam como um discurso de delao sobre um suposto gosto dissidente. As cenas descritas acima nos levam a entender que esses sujeitos so participantes ativos da elaborao de sua disposio afetivo-sexual. Processo que resulta do trabalho individual e coletivo, revelador de trocas simblicas entre os sujeitos e os universos sociais vividos. Assim, a disposio afetivo-sexual constituda numa dinmica processual de afirmao e ou de negao da reciprocidade de contedos e prticas entre jovens, adultos, lderes e discpulos. As estratgias da igreja e dos jovens visam manter certo equilbrio das relaes com os outros e consigo mesmo. Nesse sentido, as consideraes de Guy Vincent (2004) so pertinentes, quando prope o uso do verbo reflexivo socializar-se, por considerar que ele exprime um modo particular de estar, construir e relacionar-se com e no universo social. Seguindo suas pistas, percebe-se que os jovens no vivem meramente uma produo e reproduo na esfera afetivo-sexual, mas uma interiorizao, produto das trocas simblicas, um processo permanente de se fazer, refazer-se e se desfazer. A parceria com um outro legtimo tende a manter o circuito de socializao mais ou menos estvel, reafirmando as posies de cada sujeito no processo; a autonomia no cuidado do outro pode ser, em si, resultado do cruzamento de referncias culturais diversas; o auto-cuidado uma forma de romper com os princpios de retribuio colocados no cuidado socializador-socializando, sendo de forma mais intensa seu prprio socializador ao criar seu circuito particular de socializao (relacionamentos afetivos e pornogrficos; instncias relevantes para a construo do gosto e dos exerccios do sexo, por exemplo). A partir desses apontamentos, possvel entender que a socializao pode se realizar, assim, de diferentes modos, incluindo dissidncias e adeses, alianas ora rompidas ora reatadas pelo circuito de ddivas envolvendo a cosmologia do perdo.

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5.6. Vlvulas de escape: sentir, falar e contra-argumentar

Em todas as situaes em que conversei com os jovens acerca da sexualidade, independentemente da relao estabelecida com os socializadores, havia o cuidado para alguns, um cuidado inicial, para outros, permante de no se desviar dos princpios ensinados pelos lderes, observando sua condio de ovelha em seguir os comandos do pastor. Esse receio dos jovens resulta do prprio reconhecimento de que as dissidncias so capazes de desestabilizar o circuito de trocas simblicas, distanciando os sujeitos da comunidade de f, afetando em maior ou menor grau a relao com o Sagrado.

Entrevista Elias: Como vocs se sentiam durante e depois de fazerem sexo? Menina gosta de menino: Quando se est fazendo, aquela coisa, o mximo. Mas quando termina vem aquele sentimento de culpa. Batia uma tristeza. Era aquela coisa, a gente fazia e depois chorava. Menino gosta de menino: Eu ficava assim: hoje, eu no vou pensar em homem. Mas quando eu via, eu j estava pensando. Passava algum, ops!, j estava pensando. Menino gosta de menina: Todo domingo eu fazia um compromisso: eu no vou me masturbar mais. Isso, no domingo, mas, na tera, j tinha cado em pecado de novo.

Tristeza, choro, culpa so sentimentos recorrentes entre os jovens, especialmente aqueles em incio de carreira sexual e religiosa. Tomados por um sentimento de vergonha, por terem pecado, mais intenso ainda, se prostitudo, resultado da subjetivao de categorias de julgamento atribudas como ensinamentos do Poderoso Deus134, do grande Eu Sou135, mediador onisciente, onipotente e onipresente136 do processo de socializao, esforam-se para, mesmo que por pouco tempo (alguns, por um curtssimo tempo, um, dois dias, ou horas), experimentar e viver os princpios propostos pela igreja. Da, a importncia do perdo para a reintegrao dos vnculos com o Sagrado. Nessa direo, Nobert Elias (1993) elucida:

Todo Poderoso uma msica do cantor e compositor evanglico David Quinlan. Na SNT, ao cant-la, as pessoas ora levantam as mos, ora colocam-nas sobre o peito, s vezes com os punhos cerrados, movimentam seus corpos, em performances que tentam exprimir a intensidade das palavras e que os versos cantados so os mais profundos sentimentos de amor, que tambm traduzem a condio de necessitados e subservientes dos adoradores. 135 Lembre-se da msica da epgrafe: Eu Sou o nome auto-atribudo por Deus ao aparecer a Moses solicitando que ele fosse seu porta-voz junto ao povo de Isarel na peregrinao ao Egito. 136 A partir do que est escrito, por exemplo, em Hebreus 4:13; em Jeremias 23:24 e em Salmos 135:6, a interpretao crist da Bblia informa que oniscincia, onipresena e onipotncia so trs atributos creditados somente a Deus, o nico que agregaria as capacidades de tudo saber, de estar presente em todos os lugares ao mesmo tempo, tendo poder infinito.
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A vergonha tira a colorao especfica do fato de que a pessoa que sente a fez ou est prestes a fazer uma coisa que a faz entrar em choque com as pessoas a que est ligada de uma forma ou de outra, e consigo mesma, com o setor de sua conscincia mediante o qual controla a si mesma. O conflito expresso no par vergonha-medo no apenas um choque do indivduo com a opinio social prevalecente: seu prprio comportamento colocou-o em conflito com a parte de si mesmo que representa essa opinio (Ibidem, p. 242).

Percebe-se que os sujeitos da socializao no se limitam apenas aos jovens e aos lderes da f. Deus integrante privilegiado do processo, visto que ele (ou a partir da noo do Sagrado) quem normatiza e classifica as aes entre coisas da carne e coisas do esprito. Ele o sujeito fonte geradora das categorias de percepo do cristo. No por acaso, Deus considerado anlogo figura do pai, de acordo com um modelo de famlia tradicional. Em suma, os irmos e demais parentes podem influir sobre o processo de socializao dos filhos, mas Deus quem autoriza, normatiza, aprova ou reprova as aes, pois segundo a orientao bblica, dele, por Ele e para Ele que so todas as coisas137. Nessa lgica de famlia, a igreja figura como me submissa quele que o cabea da casa. Ela responsvel pelo cuidado cotidiano, atende s necessidades especiais dos filhos e orienta suas aes a partir dos princpios valorizados pelo chefe do lar. Assim, por maior que seja a afetividade entre os filhos e a me, nesse modelo, eles sabem a quem realmente agradam ou desagradam suas aes. Por essa razo, por maior que seja o conflito em torno da sexualidade entre os jovens e a igreja, a dimenso mais intensa desse conflito vivida na relao com Deus. Apesar da centralidade da palavra de Deus, a socializao da sexualidade na igreja no se limita aos conhecimentos bblicos, mas articula-se tambm com as construes sociais acerca do tema. Cada socializador constri um tipo de contedo para utilizar no cuidado dos jovens. Os argumentos so, por vezes, fuses entre disposies valorizadas pela Bblia e argumentos disponveis nas demais instncias sociais ou formulados a partir das prprias experincias de socializao como socializador e, simultaneamente, socializando. No mbito da instncia socializadora familiar, alguns jovens relataram que possuem certa facilidade em conversar sobre a sexualidade com parentes, mas a maioria deles tem dificuldades em abordar o tema com familiares e adultos, visto que em muitos casos os jovens vivenciam dissidncias em relao s orientaes programadas pelos socializadores. Hamel (1991) aponta a mesma dificuldade em se falar de sexualidade no mbito da famlia, pois o

Porque dele e por ele, e para ele, so todas as coisas; glria, pois, a ele eternamente. Amm. Trata-se do texto bblico, escrito em Romanos 11:36. Essa mensagem ressaltada na cano A Ele a Glria, interpretada pelo grupo musical evanglico Diante do trono.
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assunto provocador de reaes emocionais intensas e contraditrias, ameaando instituies fundantes da famlia, da moralidade e da convivncia social (HAMEL, 1991, p. 99). Na medida em que o dilogo possa estimular um conflito com aquele que tem maior autoridade no processo de socializao, os jovens evitam informar suas experincias dissidentes a fim de manter em equilbrio as relaes entre os sujeitos. As dificuldades para tratar dos assuntos da sexualidade na famlia, especialmente com pais e mes, vo desde no saber como iniciar uma conversa, passando por considerar os pais conservadores e inadequados, chegando s tentativas frustradas de discutir a questo.

Convesa no MSN Elias: Voc j tentou falar com algum da sua famlia sobre sexo? Jovem menino gosta de menina: Com a minha me. Elias: E a? O que ela falou? Como foi? Menino: J veio me perguntando: Voc est fazendo sexo? Agora quer que eu seja av? No vou criar moleque seu no. Elias: E a o que voc falou? Menino: A, no rola de conversar. J veio me acusando. Deixei pra l. Eu converso com meu irmo mais velho. Ele mais cabea. Com o lder tambm. Elias: Voc conta tudo da sua sexualidade para o seu lder? Jovem Menino gosta de menino: Claaaaaaaaaaaro que no! Conto s o que d para contar. Elias: Voc j contou para ele que fez sexo na rua? Em pblico? Com mais de um cara? Menino: No, no. No tem clima para contar isso. Conto mais sobre as minhas crises. Pois se contar tudo que eu j fiz, ele perde os cabelos da cabea. Ele fica louco. Elias: Literalmente louco. (Risos) Elias: Como a abordagem sobre a sexualidade? Como vocs chegam nos jovens? Pastora lder de jovens: Eles nos procuram quando esto com algum desconforto ou problema. A, a gente acompanha, orienta, aconselha, ora junto. Tem problemas os mais diversos. Menina que termina com namorado, dvidas sobre sexo, casamento, tudo. Elias: E se o jovem no quiser seguir a orientao? Pastora: A, com ele e Deus. A gente tenta ajudar, mas s muda quem quer mudar. Eu pergunto se est tudo bem; se ele fala que est, eu no posso insistir. Eu tenho que acompanhar e respeitar o tempo de cada pessoa. Elias: Quais foram as estratgias que te recomendaram para no fazer mais sexo com seu namorado? Menina gosta de menino: Vrias, como ligar antes de ir, ir apenas quando tem mais algum em casa, no ficar muito tempo sozinha com ele. Eu li um livro em que a autora dizia que a gente sempre tem que ter uma bola de beisebol. Quando vem aquele assunto, voc tem uma bola e arremea. Tem uma colega que faz umas metfora com comida, ela louca. Se manga com leite faz mal melhor no comer manga. Elias: Mas manga com leite no faz mal. Menina: Ela louca.

Mesmo entre aqueles jovens que conversam em famlia sobre sexualidade, recorrente privilegiar outras pessoas prximas para o relato das experincias sexuais. Contudo, os jovens

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tambm no contam aos socializadores aquilo que eles no possam aguentar138; por outra: os jovens revelam aos socializadores (da famlia e da igreja) apenas aquilo que julgam possvel para o dilogo e a manuteno do equilbrio das interaes. H uma correspondncia de estratgias no contedo da comunicao entre eles. Os socializadores desafiam os jovens a viverem nos marcos do programa institucional de socializao; por sua vez, os jovens desafiam os socializadores a compreenderem suas dissidncias sem desequilibrarem as interaes. Assim, se os socializadores desafiam os jovens apenas naquilo em que os discpulos podem aguentar, os socializandos contam apenas aquilo que os socializadores podem aguentar. Os jovens, na busca de cuidado e conforto junto aos socializadores, no revelam a eles o detalhamento das experincias geradoras de grande estranhamento, como, por exemplo, lugares menos convencionais que uma casa, quarto e cama em que uma pessoa possa fazer sexo com a outra. Fica para o socializador (em maior grau, adultos e jovens que no tiveram uma sociabilidade no-evanglica ou uma sexualidade dissidente) a ideia de que o jovem somente se relaciona sexualmente com pessoas do mesmo sexo se for s baladas noevanglicas ou se for Parada do Orgulho Gay ou andar em companhia de outros dissidentes. Dessa forma, as prticas sexuais em um banheiro pblico no so reveladas ao socializador, pois, de modo homlogo, um desafio que se pode no aguentar. Portanto, essa homologia entre posies do jovens socializandos e dos socializadores se caracteriza pela no literalidade das informaes passadas, visto que ambos os lados teriam dificuldade em compreend-las e o processo de estranhamento entre socializador e socializando seria ainda maior. Assim, muitos jovens informantes compartilham o cuidado de suas sexualidades com outras pessoas; em vez de compactuar com os socializadores da igreja, valorizam outros amigos que possam olhar com menor estranhamento para as suas experincias. Privilegiam amigos no-evanglicos que vivenciam as mesmas condies, cuidando para que suas dissidncias em relao ao programa da igreja no impeam a converso deles. Nessa busca de conforto e respostas para os conflitos em torno do sexo, aqueles que desejam viver na dissidncia e ao mesmo tempo compartilhar os outros smbolos sagrados da igreja se inserem parcialmente no circuito de ddivas, contando parcialmente suas vivncias

Os socializadores enfatizaram que desafiam os jovens a todo o tempo; contudo, no com aquilo que [os jovens] no possam aguentar. Nesse caso, parece que a recproca verdadeira.
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ou se inserindo nele. Desses, h os que buscam construir estratgias de contra-argumentao visando atenuar seus conflitos. O agendamento da sexualidade da igreja no inclui estmulos ao uso de preservativos para evitar as doenas sexualmente transmissveis (DSTs) e a gravidez, visto que no se planeja que os jovens exercitem o sexo com parceiros antes do casamento. Contudo, os jovens que se desviam do tempo e do mdulo do agendamento da sexualidade compreendem que o fato de usarem preservativo atenua as consequncias do exerccio dissidente. Todos tm conscincia dos chamados efeitos perversos atribudos ao exerccio do sexo (gravidez indesejada, DSTs, envolvimentos afetivos geradores de conflitos, casamento sem amor). Assim, por mais que a dissidncia afetivo-sexual tensione as interaes entre socializadores e socializandos, por mais que exista um conflito do sujeito consigo mesmo, por ter subjetivado a interdio como uma ordenana do Sagrado, a ideia de que usam o preservativo ou exercitam o sexo com a pessoa com a qual pretendem se casar no atenua os conflitos com a igreja ou com Deus, mas atenua a relao tensa do sujeito consigo mesmo.

Entrevista Menina continuando o raciocnio acerca do choro depois do sexo: Mas o que eu ficava pensando era assim: Estou fazendo sexo com meu namorado, a gente se previne. Por que no pode? Elias: Voc pode fazer sexo e sua irm no pode? Menino gosta de menina: Eu fao sexo com minha namorada; no posso, mas fao, sou homem. Faz parte. Eu vou casar com ela. Agora minha irm minha irm. Deixa um cara mexer com ela. Tem que se ver comigo. Elias: Um tanto machista a sua posio, no ? Menino: claro! As mulheres esto conquistando muita coisa e ns homens quase nada. Elias: Ainda se faz homens como antigamente [risos]

Nessa medida, aqueles que possuem gosto afetivo-sexual por pessoas do mesmo sexo no conseguem atenuar todos os seus conflitos. Relata um jovem que gosta de menino: Eu fao sexo com camisinha, isso me deixa mais tranquilo, mas a questo no essa, mas com quem eu estou fazendo. Esse o problema. Uma parte dos conflitos atenuada pelo uso de preservativos, mas, como o sexo exercitado com pessoas do mesmo sexo, com as quais est interditado estabelecer o vnculo conjugal, a outra parte no atenuada, pois a dissidncia, como temos mostrado, nesse caso, tida como um duplo desvio (modular e temporal)139. Em suma, o jovem sabe reconhecer a dissidncia em sua conduta, no apenas pela interiorizao da cosmologia carne e esprito ensinada pela igreja, muito significativa e

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estimuladora de conflitos profundos, mas, sobretudo, porque agrega-se aos seus conflitos o fato de outras instncias sociais tambm utilizarem classificaes dualistas das experincias sociais no mbito da sexualidade (FRY, 1982). Assim, o jovem dissidente busca num outro, estranho sua f, mas familiar sua dissidncia, esclarecimentos sobre sua experincia social a fim de poder, consigo mesmo, familiarizar-se com a dissidncia e tentar articul-la sua experincia de f. Uma manobra um tanto difcil, visto que, diante do sincretismo religioso atual (SANCHIS, 2001) e da organizao ativa e visvel dos movimentos sexuais e de gnero (SIMES, FACCHINI, 2009), a igreja evanglica reage lutando contra a hibridao dos princpios bblicos com outros valores culturais emergentes em nossa poca, especialmente com aqueles relacionados sexualidade. No menos intensa a reao de muitas famlias sobre as dissidncia de seus filhos. Assim, os sujeitos munidos de informaes adquiridas em diferentes instncias sociais contra-argumentam na tentativa de construir outras estruturas compreensivas para suas disposies de habitus. Contudo, apesar de haver muitas semelhanas entre os jovens dissidentes do tempo e do mdulo do agendamento da sexualidade em relao s estratgias de se inserirem ou no no circuito de socializao da igreja, a constituio da vlvula de escape sempre mais complexa em se tratando dos que se desviam do gosto de sexo oposto, dada a hierarquizao, no declarada, mas efetivada e sentida do que pecadinho e do que pecado, impondo aos dissidentes modulares mais vergonha, culpa e sofrimento.

5.7. Proibido proibir proibindo (Parte II): o controle cuidadoso e o cuidado controlado

Todavia, a busca pelo socializador em situaes de tenso nem sempre objetiva a adequao, mas uma busca utpica de legitimao da prtica dissidente por parte do socializador, uma forma de tentar encontrar na fala do outro, institucionalmente credenciado, no socializador, no lder (jovem e adulto), pastor, um conforto para suas experincias dissidentes; se possvel, ouvir: vais e continuas assim. Ao tratar esse fenmeno como utpico, quero dizer que, entre os evanglicos mais fervorosos (aqueles que aderem mais), seria um tanto constrangedor para sua reputao ouv-lo dizer vais e continuas assim, pois seria o mesmo que Jesus dizer, vais e continuas pecando. Segundo a lder que relatou

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Para uma leitura mais profunda sobre conjugalidades e parentalidades gays, lsbicas e travestis, cf. GROSSI et al. 2007.

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esse fenmeno, os jovens procuram os discipuladores para receber conforto, mas no h possibilidade de falar outra coisa seno a verdade bblica. Nesse cenrio, a deciso acerca dos destinos a serem trilhados fica nas mos do sujeito. Como lembrado por um jovem lder: A gente se esfora mais por aqueles que precisam e desejam a mudana, a gente ensina o caminho, mas a responsabilidade de caminhar ou no da pessoa. Observa-se que parte significativa dos jovens, especialmente aqueles que desejam realmente seguir a Cristo (o programa institucional) e os mais novos em idade e em tempo de igreja, busca, utopicamente, em seus lderes/dispuladores um conforto para suas experincias dissidentes. Contudo, mesmo que, hipoteticamente, o lder diga que uma dissidncia sexual pode ser vivida, a interdio simbolizada pelas frmulas est na Bblia, Deus mandou, isso carne, aquilo esprito, possui uma eficcia simblica ainda mais intensa; o desconforto e o sentimento de pecado persistiria, visto que o sujeito j interiorizou (BERGER, 1985) o marco regulatrio da vida crist e a polarizao de verdades, palavra de Deus e coisas do homem, tendo sempre a primeira como parmetro de conduta correta. Sob o impacto da palavra do Senhor, todos os casos de jovens pesquisados que possuem experincias sociais dissidentes na esfera da sexualidade, ainda que digam lidar bem com a dissidncia ou que se manifestem, categoricamente, contra alguns pontos do programa de socializao da igreja, sentem certo peso do pecado dada a fora simblica de Deus em suas vidas e, em alguma medida, dada a interiorizao dos princpios classificados, classificatrios, hierarquizados e hierarquizantes (BOURDIEU, 2003, 2008): carne e esprito. Quando os jovens reconhecem que os argumentos disponibilizados pelos socializadores possuem uma reflexo mais ampla que a concluso proibido e ponto final ou Deus mandou e no tem discusso, a adeso aos princpios se torna possvel, ao menos durante certo perodo de tempo. Os socializadores, cientes dessa percepo, constroem e dispensam uma srie de argumentos para o convencimento dos jovens. Porm, tanto socializadores quanto socializandos reconhecem que o limite est na palavra de Deus, enfim, Deus mandou e proibido, mesmo. Contudo, a igreja se insere em um esprito de poca no qual o dilogo entre diferentes geraes ou autoridades tido como prtica mais eficaz para as prentensas transmisses de valores que os simples enunciados proibitivos. Regina Novaes (2001) aponta que alguns dizem que estamos vivendo um tempo de liberdade outorgada pelos pais, o que at neutralizaria a rebeldia dos filhos. Mas, na verdade, os lugares dos conflitos geracionais passam a ser outros (Ibidem, p. 198). Os sujeitos tm solicitado um processo mais reflexivo
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(GIDDENS, 1991); assim, a argumentao faz parte do protocolo da socializao contempornea, os sujeitos desejam saber mais do que apenas os enunciados dos princpios, ambicionam o conhecimento dos por qus e dos detalhes das interdies postas no quadro geral de condutas. A igreja pesquisada tenta no proibir proibindo ou reprimindo de antemo as dissidncias sexuais. Mas, por meio de um processo continuado e compartilhado, visa fornecer um estoque de esquemas de ao baseado na f e argumentos de impacto social (gravidez, doenas, no procriao de filhos entre pessoas de mesmo sexo, sofrimentos psquicos) que balizem as vivncias dos jovens. Esse processo continuado resultado da percepo da igreja de que as experincias sociais dissidentes na juventude so provisrias e reversveis, condicionamentos socialmente construdos e passveis de reviso com mais facilidade do que entre os adultos detentores de categorias de julgamento mais bem delineadas.

Caderno de campo: A necessidade de argumentao qualificada e de dilogo requerida pelos jovens percebida pelos socializadores da igreja (adultos e jovens) a partir de suas prprias experincias socializadoras de falta de dilogo bem argumentado. Os lderes adultos, principalmente, afirmam dialogar mais com os jovens para se diferenciarem dos processos vividos junto s suas famlias e igrejas, quando se deparavam com a falta de argumentao e o simples enunciado de princpios. Porm, a diferena para por a, pois o dilogo se relaciona mais ao mtodo de abordagem do que ao contedo, j que, segundo uma lder de jovens, por mais que, nos ltimos anos, a igreja tenha mudado suas prticas (litrgicas), os valores (sobre sexualidade) continuam os mesmos.

De modo geral, uma maior autonomia dos jovens de hoje percebida frente ao mundo adulto, um recorrente descolamento das novas geraes em relao a pontos fundamentais da tradio. Entre os socializadores (jovens e adultos), reconhecida certa incapacidade do mundo adulto em transmitir valores ao mundo juvenil. Assim, a estratgia da argumentao de impacto social, aqueles argumentos tidos como mais comoventes baseados em estatsticas, conhecimentos peritos (GIDDENS, 1991) ou de senso comum, entram no circuito de socializao para potecializar as chances de adeso140 juvenil aos valores preservados. Com isso, concomitantemente, possibilitam a elaborao da contra-argumentao que, por sua vez, nem sempre realizada diretamente com o socializador. A contra-argumentao realizada na maior parte das vezes em dilogos entre pares, amigos e consigo mesmo, trs instncias

Clifford Geertz (1997) aponta que o senso comum parte de um sistema cultural, social e historicamente construdo, sujeito a padres de juzo tambm historicamente definidos. To bem elaborados, os sensos comuns ajudam a naturalizar determinados hbitos.
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que parecem fundamentais para os jovens pesquisados, sendo que cada jovem tem uma forma prpria de articular ou no tais instncias.

Caderno de campo A contra-argumentao, por ser mobilizadora de afetos e processos reflexivos, construda tambm em situaes cotidianas de profundo contato pessoal do jovem consigo mesmo. Em momentos de questionamento, de reflexo executados sem a presena face-a-face com um outro, promovem um dilogo mental. Hoje, uma jovem informante, depois de uma srie de entrevistas, relatou que pensava mais e por si mesma sobre o tema da sexualidade, ao mesmo tempo em que se colocava questes e interrogaes, construindo novos argumentos: Ontem estava pensando no nibus: ser que mesmo assim? Porque....

Dubet (1994, 2002), Martuccelli (2002), Setton (2005, 2009b) apontam que, no cenrio contemporneo, os indivduos so desafiados a se construrem sujeitos por si mesmos. Consequentemente, pode-se afirmar que os jovens constroem reflexivamente as experincias sociais baseados em uma tradio revista ou no cruzamento de valores perservados e constitudos em tempos recentes. No uma tradio in natura, nem uma tradio revolucionariamente modificada. Essa tradio revista, que encontramos na experincia social do jovem, resultado do que chamei acima de viso cruzada, contruda a partir da interdependncia de suas experincias de socializao, por diferentes influncias e registros, via experincias traumticas, conflitivas ou mesmo por um longo processo de subjetivao de princpios orientadores de comportamentos e condutas. resultado do trnsito por diferentes polaridades e universos sociais. Atualizando a metfora de Benedict (1972), pode-se dizer que o jovem, cada vez mais, possui lentes multifocais para compreender suas experincias. Nesses termos, observa-se que o jovem reconhece, atravs de suas categorias de julgamento, o que polarizado como esprito e carne, tanto na igreja como na sociedade, os prazeres gerados pelos vnculos com o Sagrado e com a igreja, bem como os prazeres resultados das experincias sociais dissidentes na esfera da sexualidade. A tradio cosmolgica da igreja no a priori refutada, apenas interiorizada naqueles aspectos possuidores de plausibilidade (BERGER, 1985). Por essa razo, possvel encontrar, no interior da igreja, assim como jovens mais fervorosos, jovens que vivem a dissidncia sexual e desenvolvem as experincias de f,. Uma combinao hbrida, refutada institucionalmente, mas articulada pelo sujeito. Assim, podemos concluir que o jovem se constitui em uma arquitetura no linear das relaes entre maturidade e juventude, entre tradio e modernidade, entre a preservao e a inovao de valores e prticas culturais,

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negociando simbolicamente os princpios disponveis nas diferentes instncias socializadoras a que tem acesso. Nesse processo tenso e sofrido, os jovens so os principais controladores de sua socializao. Trata-se de um cuidado controlado por eles mesmos, um socializar-se (VINCENT, 2004). Conhecem os riscos colocados ao circuito das ddivas por suas dissidncias com seus socializadores e com Deus. Desviam-se do programa da igreja ao mesmo tempo em que buscam restitu-lo em suas experincias sob novos argumentos. Afastam-se do programa sem que o programa se afaste por completo deles. Rompem com o circuito de dvidas a fim de constituir os bens simblicos da socializao por si mesmos. No s buscam elaborar respostas hbridas para suas vivncias, mas tambm procuram o perdo e a restituio dos vnculos quebrados pelo pecado. Observando o processo de socializao juvenil, a partir desse processo de argumentao e contra-argumentao, percebe-se uma estratgia de controle dcil do mundo juvenil, de modo que o jovem se aproxime das normas sem sentir que sua individualidade organizada e conduzida pelo social e pelas convenes normatizadoras do programa de socializao do grupo no qual est inserido. Na busca por decidir destinos para sua sexualidade, os jovens contra-argumentam, controlando docilmente o processo no qual esto inseridos.

5.8. Uh, terremoto! Uma rota de fuga terica para pensar as tenses na socializao contempornea141.

A socializao da juventude para a sexualidade ocorre por meio da interao social e do contato cultural entre diferentes instncias e sujeitos. Pensada a partir da noo de fato social total, em Mauss (2003) e em Setton (2009b), observa-se trocas simblicas e o contexto em que essas trocas ocorrem, bem como os significados atribudos ao que trocado. Por meio da observao desses sistemas de trocas interdependentes, confluentes e divergentes, entre instncias e sujeitos, torna-se possvel compreender as estratgias e as tenses existentes.

Intitulei esta finalizao do captulo aps o terremoto do Haiti, ocorrido no dia 12 de janeiro de 2010. O ttulo Uh! Terremoto o refro de um grito de guerra dos jovens da equipe Arena 1 da Sara Rua Augusta, utilizado durante algumas semanas do ano de 2008. Aps cantarem Uh! Terremoto!, alguns caam jogados no cho como se tivessem abalado o mundo com a mensagem de Cristo, ou seja, confrontado mundo e igreja, cu e inferno, programas distintos de socializao. Assim, como quando ocorre um terremoto de verdade em que o sujeito deve correr para se salvar, os dados, aqui descritos e analisados, permitem inmeras outras concluses, mas optei por essa rota de fuga terica.
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Assim, a socializao para a sexualidade, pensada como um circuito de cuidado gente cuidando de gente , nos ilumina para o entendimento das hierarquias, controle, vigilncia, adeso e dissidncia. Na igreja, polarizam-se carne e esprito; se oferece solues para sentimentos de culpa a partir da lgica do perdo; se enfatiza as renncias como retribuio ao Sagrado. Com isso, busca-se normatizar e indicar as fronteiras e os limites das experincias sociais na esfera da sexualidade, tentando dizer ao jovem que nem tudo pode ser festa. Nesse contexto, a festa e a hibridao apontam, inicialmente, para uma abertura cultural, mas, ao mesmo tempo, no se perde de vista o estabelecimento de limites para as licenas. Resumindo, as licenas festivas fornecidas pela igreja aos jovens estariam sob monitoramento permanente, no sentido de controlar seus processos de hibridao no mbito da sexualidade. A sexualidade vista como uma dimenso incontrolvel e impulsiva, que, somente por meio de uma socializao contextualizada, com o esprito de poca de nosso tempo, capaz de controla-la, torn-la menos impulsiva e evitar as dissidncias. Por isso, na Sara Nossa Terra, proibido proibir proibindo. No ps-festa, constri-se um ambiente de confiana, na Viso G12, para a interao entre pastor e ovelha, onde a cosmologia evanglica agendamento da sexualidade possa ser ensinada e gostos dissidentes possam ser revertidos para tempos e modulaes tidas como naturais. Neste sentido, a igreja constri socialmente a naturalizao daquilo que construdo socialmente os gostos afetivo-sexuais adequados aos seus princpios bblicos e tenta demolir socialmente aquilo que tambm foi construdo socialmente os gostos afetivo-sexuais dissidentes , construindo socialmente as noes de inadequao, culpa, vergonha. A igreja contribui, ora, para a libertao dos incmodos sociais com a dissidncia, ora, provoca mais depresses e problemas psicolgicos, aquilo que ela tanto diz combater, revelando a eficcia da cosmologia e do sistema simblico. Assim, no est imune de ser ao mesmo tempo libertadora e perversa142. Porm, observa-se que esse processo de socializao ocorre por meio de, pelo menos, trs tendncias: cuidado compartilhado entre instncias e sujeitos; cuidado autnomo, em que o sujeito tambm socializa outras pessoas a partir de suas experincias de adeso e dissidncia; auto-cuidado resultante de processos de reflexo e buscas autodidatas sobre um

Sobre o termo perversa, em dilogo com os pesquisados, espero que entendam sempre que, quando utilizo palavras tidas como pesadas, no universo, principalmente, dos pastores, para qualificar a igreja, utilizo-as com uma licena antropolgica, um compromisso de traduzir no apenas o que dizem os pastores e os jovens mais engajados na viso eclesial, mas, tambm, de traduzir aquilo que dizem os que sofrem em decorrncia dessa viso.
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tema. Os jovens apontam para uma baixa influncia da famlia sobre suas disposies afetivosexuais. No entanto, preciso desconfiar dessa afirmao com o seguinte questionamento: at que ponto a famlia no influi sobre a esfera afetivo-sexual, ou seria uma afirmao que visa negar o poder do adulto, o outro de muitos jovens, sobre sua experincia social e, assim, expressar certa autonomia? Nesse caso, parece que o fato da famlia no conversar sobre sexo, impe ao jovem o desenvolvimento de outras estratgias de socializao, contudo, as referncias familiares persistem relevantes, inclusive, para orientar a transgresso. Em suma, as noes sobre a sexualidade, percebidas pelos jovens em suas famlias, so suas referncias para continuidades e rupturas. Nesse sentido, o encontro antropolgico com o outro socializador e o outro cosmologia um contato tenso. Por vezes, os jovens tentam construir contra-argumentos que os libertem de incmodos com a transgresso, porm a noo de que Deus mandou possui maior eficcia simblica e semeia no corao dos dissidentes a culpa e a vergonha pelo rompimento da aliana simblica com o Sagrado. Contudo, os jovens possuem uma viso cruzada dos acontecimentos sociais, resultado de suas reflexividades que se operam nas prticas de adeso e dissidncia. Nisso, alguns conseguem contribuir para a revitalizao, mesmo que lenta, do sistema de simbolizao. Assim, a tentativa de controlar docilmente os jovens, por vezes, abalada pelo fato de que eles tambm controlam docilmente seus processos de socializao. Ou seja, so ao mesmo tempo controlados e controladores. Franois Dubet (2002) aponta a ocorrncia de um declnio do programa institucional de socializao, Jos Machado Pais (2003) considera que ocorre uma re-institucionalizao permanente, Maria da Graa Jacintho Setton (2002) observa uma reconfigurao do processo socializador. Essas so algumas tendncias tericas e sociolgicas que apontam algumas ocorrncias de tenses no momento climtico do social. A partir disso, penso as tenses existentes nos processos socializadores contemporneos semelhantes aos abalos ssmicos, pois resultam de trnsitos, contatos e hibridao culturais cada vez mais intensos. Em outras palavras, o encontro antropolgico entre diferentes programas institucionais (placas tectnicas) provocam tenses (tremores) em cada instncia ou sujeito (lugar) e a intensidade dessas tenses ocorrem de formas distintas, de acordo com o choque. Nesse sentido, os programas institucionais sempre existiro expressos como cosmologias de sistemas culturais e seus abalos sero sempre resultados dos contatos culturais estabelecidos entre sistemas diferentes ou na resistncia de sujeitos em aderir aos seus princpios. Ao contrrio dos terremotos e maremotos vistos como fenmenos naturais, as tenses no
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processo de socializao so resultantes de construes sociais naturalizadas que se chocam, provocando o estranhamento. Ou seja, essas tenses resultam de atividades sociais de familiarizao e estranhamento do familiar e de familiarizao e estranhamento do estranho. certo que em cada lugar a incidncia de tenses ocorre de modo distinto, de acordo com a conformao do sistema (terreno). Por isso, as tenses sobre sexualidade na famlia e na igreja podem ser mais tensas do que na mdia, por exemplo, pois esto em lugares e posies institucionais diferentes e possuem formas prprias de lidar com o tema. Abalos ocorridos ou as tenses existentes podem no ser percebidos pelo sujeito, mas ocorreram ao longo de sua socializao. Em outros termos, a percepo acerca dos abalos ssmicos ocorridos nos sistemas de trocas simblicas depende do momento social em que eles ocorrem. Assim, de acordo com o tempo, esses abalos podem gerar uma destruio total ou apenas um leve desconforto, ora sendo imperceptveis ora demandando a reconstruo do que foi destrudo. O antroplogo, diferente do meteorologista, no consegue prever, antecipadamente, a ocorrncia desses abalos, apenas pode mostrar tendncias dos tempos e lugares em que eles ocorrem a partir da observao in loco. Assim, como o meteorologista e o gegrafo que so surpreendidos pelos terremotos, o antroplogo se surpreende com os processos e resultados de abalos ssmicos nas culturas. Assim, como em lugares que h alta incidncia de tremores, desenvolvem-se medidas preventivas, a igreja constri alternativas para que os jovens no se sintam coagidos a seguir seu programa. A igreja busca, o tempo todo e a cada momento, fornecer as rotas de fuga das tenses, alguns as utilizam por longos dias, outros por poucos, outros iniciam suas prprias fugas a partir de coordenadas fornecidas por outras instncias.

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Consideraes Finais

Sempre pensei, e ainda penso, que um estudo sociolgico adequado dos Nuer era impossvel nas circunstncias em que a maior parte de meu trabalho era feito. O leitor deve julgar aquilo que realizei. Eu lhe pediria para no julgar com muito rigor, pois, se meu relato por vezes insuficiente e desigual, eu argumentaria que a investigao foi realizada em circunstncias desfavorveis; que a organizao social Nuer simples e sua cultura pobre; e que aquilo que descrevemos baseia-se quase que inteiramente na observao direta e no est acrescido de notas copiosas tomadas de informantes regulares, os quais, na verdade, no tinha. Ao contrrio da maioria dos leitores, conheo os Nuer e devo julgar meu trabalho com maior severidade do que eles, e posso afirmar que, se este livro revela muitas insuficincias, estou espantado que ele tenha chegado a surgir. Um homem deve julgar suas obras pelos obstculos que superou e as dificuldades que suportou, e, por tais padres, no fico envergonhado dos resultados. (E. E. Evans-Pritchard, 2005, p. 15)

Desde que me iniciei nas Cincias Sociais, mais especificamente na Antropologia, tomei gosto pela leitura de monografias e ensaios. Apesar do trabalho antropolgico contemporneo se distanciar cada vez mais das etnografias clssicas, elas continuam sendo inspiradoras. Os ensaios, particularmente os maussianos, encantam-me pela capacidade de sntese; alm disso, insistem em se manter abertos, possibilitando atraentes conexes de sentido nas anlises sobre as formaes culturais de nosso tempo. Na introduo de Os Nuer, E. E. Evans-Pritchard (2005) prope ao leitor que no seja rigoroso em seu julgamento, pois seu trabalho se deu em condies no muito favorveis. Longe de fazer mea culpa em relao s opes tericas e recortes temticos de meu trabalho, admiro a honestidade do autor em apontar que seu trabalho, por vezes, desigual e insuficiente. Inspiro-me no dilogo com o leitor e, assim como Evans-Pritchard, no me envergonho dos resultados e dos obstculos que superei e me espanto com o fato de esta escritura ter surgido. Por isso, denomino este trabalho dissertativo como ensaios etnogrficos, pois so insights socioantropolgicos que, longe de descreverem uma cultura vivida na igreja evanglica, apontam apenas alguns aspectos dos processos socializadores alguns sinais da socializao que, por sua vez, no pretendem ser representativos estatisticamente, mas

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podem ser bons para pensar. Compreendo o produto desta sondagem etnogrfica como uma leve contribuio aos estudos sobre socializao, que pode, por consequncia, compor discretamente o cenrio de investigaes sobre juventude, sexualidade e f entre evanglicos brasileiros.

A Sara Nossa Terra, por meio das festas e dos cultos festivos, busca expressar um novo estilo de vida, um modo de ser evanglico alegre, moderno, brasileiro, de segmentos de nossas camadas mdias, atento moda e s lacunas do campo religioso. Por meio das festas, busca-se atrair mais jovens para seu rebanho, bem como manter os que j l esto. Atravs da Viso G12, um modelo estruturador das interaes sociais entre lderes e discpulos, pastores e ovelhas para a multiplicao de fiis, essa igreja optou por constituir um grupo de pastores e bispos destacados, uma referncia administrativa, espiritual, moral, tica, poltica para seus fiis. Acresce ainda que estimula, de modo organizado, os fiis para que exeram o ofcio de pastores de um pequeno grupo de doze ovelhas. Alm disso, oferta um estoque de esquemas de ao baseados na cosmologia evanglica que sirvam de ferramentas para que o sujeito seja pastor de si. Nesse sentido, retomo o mote publicitrio que utilizei para definir a socializao: gente cuidando de gente. As estratgias socializadoras visam construir uma forma de controle dcil. Enquanto se afirma que os jovens so livres para fazer suas escolhas, decidir destinos, informa-se que o Sagrado no se agrada da dissidncia e que se deve orientar seus destinos por Ele. Pode-se pensar que a igreja constri outras formas de dominao e controle na expectativa de minimizar os conflitos que poderiam possveis em um cenrio de proibio taxativa. Segundo Franois Dubet (2002), no h socializao sem uma cota de dominao, sendo que essa dominao ocorre paralela afirmao de que os sujeitos so livres. Prximo a isso, Bourdieu (1996b) j havia apontado que todo sistema de dominao carece da cumplicidade e da parceria do dominado. Na igreja, o processo socializador para a sexualidade juvenil visa levar os jovens a interiorizar as normas e os padres valorizados pela comunidade de f, de modo que se identifiquem de tal forma com o contedo do programa institucional que sejam incapazes de aceitar as possibilidades de dissidncias.

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Como foi visto na leitura desta dissertao, os aspectos de resistncia e maleabilidade so importantes para analisar as experincias afetivo-sexuais juvenis, visto que os jovens informam seguir parte do que proposto pela igreja e resistem a outra parte. Assim, o processo de adeso e resistncia ao que proposto pela igreja se articula com processos de adeso e resistncia aos propsitos das demais instncias socializadoras. As tenses entre jovens e igreja resultam, portanto, da capacidade que os sujeitos tm de combinar referncias simblicas convergentes e divergentes do ponto de vista da igreja na constituio de seu estilo de vida enquanto jovem e tambm evanglico. esse ambiente tenso que me permitiu construir a noo de abalos ssmicos no processo de socializao, pois observei que no ocorre uma ruptura total, nem um choque insustentvel que desagregue todas as relaes entre os sujeitos, mas so justamente esses abalos que permitem a mudana social. possvel pensar que os conflitos e as tenses existentes entre adultos e jovens, pastores e fiis, nas igrejas evanglicas, contribuem para que surjam reconfiguraes do estilo de vida cristo, uma reelaborao da cultura evanglica. Essa dinmica de tenso, negociao, concesso, controle e descontrole parece recorrente em outras denominaes evanglicas; alm disso, o trnsito de jovens entre os diferentes templos faz com que outras tenses e questionamentos apaream. Diante dos conflitos e de um referencial mais ampliado sobre a combinao ser jovem e ser evanglico, demandam-se novas posturas daqueles que tradicionalmente tm maior domnio sobre o programa institucional de socializao, como o caso de pastores e lideranas eclesiais. As lutas simblicas no interior do processo de socializao dos evanglicos ocorrem num ambiente hierarquizado, onde pastores e lderes buscam dirigir, em nome de Jesus, as vises de mundo e as experincias sociais dos discpulos. Apesar do domnio e da autoridade dos pastores e dos lderes no processo, no se pode ver o fiel na posio de vtima ou na condio de manipulado, pois ele o primeiro e o ltimo a coordenar seu processo socializador, em relao ao qual ele possui considervel liberdade, dizendo, ele mesmo, o que interiorizado ou no do programa institucional da igreja. O que muda entre um evanglico e outro justamente a sensibilidade que cada um tem para aderir e ou refutar os princpios institucionais, sensibilidades essas trazidas no histrico de cada sujeito. Observado isso, lembro que se encaixa como uma luva a formulao de Guy Vincent (2004) de que seria mais adequada a utilizao do verbo socializar no reflexivo, socializar-se, por ser a socializao uma forma especfica de estar, construir e relacionar-se com e no mundo, incluindo trocas, desvios, tenses e adeses, resultando em um constante fazer-se,
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refazer-se, desfazer-se por parte do sujeito. Entre os jovens pesquisados, a socializao aparece como um jogo simblico entre instituies e sujeitos, um verdadeiro processo de negociao. Por essa razo, possvel pensar, tal como Setton (2009b), que a formao dos sujeitos no seria consequncia redutvel nem a um sistema exclusivo de determinaes estruturais, nem o simples jogo entre subjetividades (Ibidem, p. 36). Nessa direo, o sujeito se socializa apenas quando se dispe a observar e a praticar. A observao um elemento fundamental para a socializao, assim como crucial para a Antropologia. Por meio da observao, o sujeito toma para si o sentido das coisas dispersas no social, faz as conexes de sentido necessrias para estabelecer suas interaes sociais e construir suas categorias de julgamento. a observao participante e seletiva na sociedade que torna possvel o sujeito orientar suas prticas de cultura e vises de mundo. A interao social impe a dimenso participativa do sujeito em seu processo socializador, pois ele o criador das mediaes necessrias para se relacionar com os demais membros do grupo. Seus interlocutores vivem o mesmo processo; as mediaes so semelhantes em decorrncia dos exerccios de familiarizao e estranhamento. Portanto, a interao social composta por sucessivas mediaes individuais e coletivas de um sujeito interagindo com as mediaes individuais e coletivas dos outros. Em outras palavras, o produto do encontro antropolgico entre sujeitos, no mbito da socializao, nunca uma soma de um mais um com resultado igual a dois. A soma do que interiorizado e exteriorizado tende sempre a ser acima de trs143. o sujeito que tem a capacidade de dizer o que ele adere e/ou refuta. Dessa forma, possvel pensar que suas disposies de habitus, no mbito da f e da sexualidade, resultam das decises feitas pelo sujeito a partir dos referenciais culturais objetivados que lhe so oportunizados em uma dada experincia social. A esfera da f e a esfera ertica so influenciadas por todas as instncias sociais. A rua, a igreja, a famlia, a mdia so instncias socializadoras que, juntas, compem um programa institucional de socializao que protagonizado pelo prprio sujeito. As decises sobre a socializao no se do no coletivo, seu habitus no unicamente resultado de uma imposio do social, mas formulado na sntese que faz entre o que cada instncia lhe oferece, cobra e considera plausvel para compor suas categorias de julgamento.

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Na reflexo deste pargrafo, devo agradecer a gentileza e sugestes ofertadas a mim pelo antroplogo Ricardo Vieira, professor da Universidade de Leiria Portugal. Suas orientaes foram importantes para as conexes de sentido que se seguem.

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Assim, essas categorias, vividas na prtica, so derivadas de um duelo tenso e persistente entre o social e o individual. No existe prtica que no comece com a observao da prtica de outro. No h socializador com experincias sociais, sem que tenha construdo representaes sociais ou que tenha incorporado aspectos fundamentais do sistema simblico do qual faz parte. Essa incorporao no ocorre comumente num evento, mas por meio de um processo ao longo da histria do sujeito. De acordo com a vivncia de novas experincias de familiarizao e de estranhamento, torna-se possvel a atualizao, por exemplo, dos condicionamentos corporais e dos modos de julgar as experincias e os gostos afetivo-sexuais. Concluo pensando que cada sujeito possui rgua e compasso (GIL, 1968) de seu habitus, mesmo que no saiba que os portam. Essa rgua nem sempre a mesma rgua do grupo, e as medidas no so inatas sua condio orgnica de nascimento em corpo humano. A rgua e as medidas so lapidadas configuradas no processo de tornar-se ser humano, condio que no bvia, mas culturalmente constituda e negociada em seu grupo de origem e no trnsito que faz por outros grupos ao longo da vida. Lana-se mo da rgua e do compasso a cada momento, pois os sujeitos no esto sozinhos no mundo, esto em constante interao social com amigos de escola, trabalho, igreja, em contato com contedos de mdia, dentre outros. Nesse sentido, a socializao desses jovens ocorre de modo interdependente entre algumas instncias sociais (ELIAS, 1970; LAHIRE, 2002, 2006; SETTON, 2002). A partir da composio delas, o sujeito adquire o instrumental para distribuir as balizas em seu percurso. Essas balizas fixas ou mveis, possivelmente fixas e possivelmente mveis, dependendo do encontro com o outro e do tipo de sistema de trocas simblicas, so realizadas entre os sujeitos da socializao. A disposio das balizas e o produto das experincias dependem da plausibilidade, nos termos de Peter Berger (1985), ou daquilo que significativo, nos termos de Bernard Charlot (2000), nas interaes e nos contedos da socializao. Como foi demonstrado, o trabalho de socializao da igreja enfatiza mais o cuidado dos jovens do que o dos adultos. Ou seja, h uma compreenso entre os lderes da igreja, bispos, pastores e lderes de jovens, de que necessrio socializar as pessoas num momento da vida em que h possibilidade de adeso. A juventude, mais que a adultez, simboliza o momento propcio para a socializao daqueles que sero os prximos socializadores da igreja. Investem-se naqueles que viro a cuidar dos prximos jovens e que podero ser futuramente os pastores das prximas ovelhas. Para isso, em todas as esferas da igreja, busca167

se construir um estilo de vida, uma subjetividade socializada, no sentido bourdieusiano (1992), em que os sujeitos vivam o mais perto possvel dos princpios do programa institucional da igreja. Alm disso, no se desiste nunca de ter o jovem como o principal e o mais eficiente porta-voz de sua mensagem e da chamada para a socializao evanglica, nos termos vem, voc vai gostar. Como evidenciado nas formulaes tericas gosto afetivo-sexual e exerccio do sexo via pornografia, o sujeito tem uma participao intensa em seu processo de socializao. Contudo, o tipo de participao e o formato de socializar-se para essas esferas da sexualidade dependem de outros registros, como, por exemplo, o gnero e o nvel de engajamento na viso de igreja, bem como outras condies socioculturais do sujeito. As disposies na dimenso da sexualidade so incorporadas em um processo homeoptico de movimentao por experincias combinadas (GOMES, 2006). Por exemplo, ser ao mesmo tempo evanglico e gay, ser jovem evanglico e dissidente sexual, ser um bom lder e um pssimo exemplo no tocante adeso ao agendamento da sexualidade e vice-versa, ser um pssimo filho e um timo lder na igreja, dentre outras possibilidades, que, por sua vez, podem se recombinar de acordo com a passagem do tempo e das experincias. A igreja busca formar disposies de habitus duradouras, mas a experimentao afetivo-sexual juvenil aponta para a hidridao (SETTON, 2009b) e para rpidas mudanas de compreenses e prticas. Algumas experincias fazem sentido apenas em alguns momentos da vida, como o caso da pornografia, que, amide, serve para a iniciao sexual e, logo em seguida, no faz mais parte das prticas de cultura no mbito do erotismo, como nos lembrou um dos jovens. Nesse caso, a pornografia pode ser considerada apenas como uma fase, constitutiva dos rituais de iniciao sexual e de trangresso. Detectei ainda que os dispositivos de construo social do gosto afetivo-sexual esto mais diversificados, em suma, que as informaes acerca da sexualidade se originam de diferentes fontes: internet, grupo de amigos, vivncias afetivo-sexuais com parceiros, dentre outros. A igreja entra na disputa simblica, tentando diversificar as formas de recepo aos sujeitos dissidentes, ao mesmo tempo em que tenta diversificar as formas de controle da sexualidade juvenil. Nesse contexto de recepo e confronto, so necessrias muitas mediaes por parte dos sujeitos. Um verdadeiro jogo de argumentao e contraargumentao, sobre santidade e pecado, arrependimento e gozo, adeso e dissidncia, confisso e ocultamento.

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Todos os interlocutores, pastores e jovens, mulheres e homens, utilizaram a noo de que gostoso fazer sexo. No excluem os exerccios do sexo como elementos importantes da vida social. Olimpicamente, por vezes, reclamaram que certa intolerncia religiosa os acusava de serem recalcados, de abrirem mo do sexo em favor do Sagrado. Numa dinmica de supervalorizao de seu argumento e de excluso, no dos sujeitos, mas das prticas dissidentes no mbito da sexualidade, institucionalmente, a igreja tenta mostrar que os tempos e a modulao do agendamento da sexualidade so os pontos de diferenciao entre evanglicos e outros religiosos. Internamente, reconhece-se que os tempos e o mdulo so tambm os principais pontos de tenso entre o rebalho de ovelhas jovens; por isso, a igreja elabora estratgias de reconverso das prticas de gostos afetivo-sexuais visando interditar a transgresso sem perder o sujeito. Ricardo Vieira (2008a) aponta que o indivduo recebe o novo, mas no rejeita o velho. Incorpora no seu universo pessoal a aquisio cultural que d uma nova dimenso cultura de origem, mas que no a aniquila nem a substitui. Antes sim, d-lhe uma terceira dimenso, resultante da integrao comparativa entre o eu e o ele, entre o ns e o outro (Idem, p. 2). Vieira (2008b) considera que a transgresso pode ser um processo transtornador, pois coloca em contato o autor da transgresso com o outro, o diferente, o extico, a alteridade, as alternativas monocromia e ordem estabelecida, resultando em uma racionalidade diferente, consciente e enriquecedora. Nesse sentido, torna-se possvel pensar que os jovens pesquisados ora aderem aos princpios da igreja, ora constroem combinaes hbridas entre o que proposto por ela e por outras instncias, articulando princpios tradicionais da igreja com experincias sociais dissidentes. Os jovens possuem uma viso cruzada da realidade, que pode ser atravessada e afetada por diferentes contedos de diferentes instncias, elaborando em si mesmos uma configurao muito particular de modos de julgar as suas experincias sociais e as dos demais no mbito da sexualidade. Em outras palavras, por meio dessa viso cruzada, os jovens constroem um modo particular de configurar o gosto afetivo-sexual, que no se refere apenas ao fato de o sujeito gostar ou no gostar de uma pessoa e de seu respectivo sexo e gnero, mas que, mais ou menos, se liga s noes de orientao e opo sexual. A noo de gosto permite pensar a fixao e a flexibilidade dos gostos, dos modos de julgar, hierarquizar e conceber as referncias de manipulao do corpo e da mente para o prazer, modos de ver a si e ao outro, de negociar consigo e com o outro, exerccios do sexo e outras experincias sociais no mbito da sexualidade.
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O argumento de que a dissidncia afetivo-sexual um problema decorrente de famlias desestruturadas e de traumas pode ser considerado psicologizante, servindo no apenas para os dissidentes modulares, mas tambm para os dissidentes temporais, tanto para meninos como para meninas. Nesse caso, o mundo adulto responsabilizado pelas experincias positivas e negativas dos jovens. A juventude observada como sendo uma fase da vida na qual os sujeitos tm a possibilidade de experimentar mais, errando ou acertando. Ou seja, nessa perspectiva, ser jovem significa possuir certa licena festiva, pautada em experincias extra-ordinrias, exageradas, invertidas etc. Nesse sentido, o conceito de festa, utilizado para entender o contexto da socializao na igreja evanglica, tambm um bom conceito para averiguar as lgicas de compreenso nativa sobre o que ser jovem. Os adultos, assim como os jovens lderes, buscam construir estratgias com a finalidade de tornar os erros menos recorrentes, menos traumticos. Dialogando com a sociologia da juventude, penso que o tema da sexualidade, junto com os temas trabalho, escolarizao e lazer, persiste como uma grande questo de pesquisa para a compreenso da juventude contempornea. Os rituais de passagem em torno desses registros no so determinantes nem da entrada, nem da sada da condio juvenil, porm se sustentam como importantes registros da experincia social. Pois no possvel negar a relevncia da sexualidade para a juventude de nossa sociedade, visto que sua iniciao mais contundente ocorre nessa fase da vida, momento em que as diferentes instncias socializadoras investem mais esforos na orientao e no controle das aes dos sujeitos. Karl Mannheim (1968) sugere que uma gerao se caracteriza, dentre outros aspectos, pelo seu contato original com determinados fenmenos. No caso dos jovens pesquisados, pode-se afirmar que a socializao na igreja tem um foco maior nos jovens pelo fato de viverem pela primeira vez certas experincias, mais precisamente por no estarem com todas as disposies plenamente estruturadas. Esse argumento surge da noo de que a juventude , concomitante e paradoxalmente, mais resistente e malevel aos princpios propostos pela igreja e de que, ao se construir estratgias eficientes de retrica e de atrao, podem conquistar a adeso dos sujeitos ao projeto cristo. Observando a tematizao da juventude na ps-graduao em Cincias Sociais, Educao e Servio Social no Brasil, no foram encontrados estudos que abordaem o uso da pornografia na socializao para a sexualidade (SPOSITO, 2009a, 2009b). Em minha investigao, a pornografia aparece nas experincias sociais dos jovens, mais entre os meninos do que entre as meninas, mas encontra-se presente em algum momento na trajetria
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de ambos, como uma vlvula de escape, uma transgresso ntima, solitria, s vezes coletiva, em companhia de amigos, parentes e parceiros sexuais. A pornografia, aos olhos dos jovens, educativa dos exerccios do sexo, da manipulao do corpo, da imaginao ertica e refinadora de gostos afetivo-sexuais, ou melhor, dos modos de julgar, hierarquizar e classificar gostos na esfera sexual. A culpa e a vergonha advinda do consumo de pornografia se originam das categorias de julgamento j interiorizadas, pautadas pela cosmologia evanglica que polariza carne e esprito. Por ser, muitas vezes, um consumo individual, essa dissidncia no rompe o circuito de ddivas entre pastores e fiis, mas entre o Sagrado e o fiel, o que para esses jovens um impacto emocional e espiritual maior do que se fosse uma quebra de aliana com pessoas. possvel pensar que os jovens compreendem muito bem quais so os planos da igreja para eles, qual o seu programa institucional de socializao, qual o agendamento da sexualidade valorizado por ela. Contudo, esses jovens no pautam suas prticas unicamente pelas noes eclesiais. Mesmo que de forma tensa, buscam negociar f, sexualidade e juventude, s vezes aderindo, relevando e/ou rompendo com a coerncia demandada pelo agendamento da igreja: orar, namorar, noivar e casar, com sexo ps-nupcial e entre os cnjuges de sexo oposto. Por sua vez, a igreja elabora um sistema de socializao, baseado na noo de cuidado, atravs do qual controla sem proibir proibindo, pois sabe que, se tencionar muito, os fiis tm autonomia para transitar para outras igrejas ou para outros segmentos religiosos ou noreligiosos. Observa-se que no apenas os sujeitos possuem disposies hbridas de habitus, mas tambm que a igreja uma instituio hbrida. Ela hibridiza as suas prticas de cultura lazer e liturgia para se tornar mais atraente e conseguir consolidar aos poucos cada uma das disposies de habitus dos jovens. A igreja mistura f e psicologia, moral e cincia, f e razo, na tentativa de tornar seu agendamento mais plausvel. Contudo, a igreja e os jovens mudam o tempo todo e a cada momento, no estando ambos instncia social e sujeito imunes s transformaes deste sculo. Ao mesmo tempo em que buscam influir sobre a nossa poca e sobre a sociedade Ganhar So Paulo para o Senhor Jesus , de modo retroativo, so influenciados por esse mesmo contexto, pelo tempo, pela espacialidade urbana, pela histria de vida dos sujeitos, pelas configuraes peculiares das expericias sociais que so possveis a partir do encontro antropolgico entre sujeitos e instncias que ora confluem, ora divergem projetos e prticas.

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**

Na igreja evanglica, existem duas categorias de dissidentes ou, como so chamados entre os nativos, de desviados. Primeiro, h aqueles desviados que deixam de frequentar a igreja e rompem com os princpios. Segundo, h uma espcie de desviado no interior, ou seja, pessoas que no seguem os princpios e continuam a frequentar a igreja. Estes so tambm nomeados, constantemente, como crentes no-convertidos e interpelados com a seguinte indicao: vai se converter, irmo. Na Sara Nossa Terra, h pessoas que utilizam esses termos, mas, em geral, num sentido mais irnico, para reduzir a conotao acusatria. So recorrentes os testemunhos, no apenas sobre a vida sexual, em que os sujeitos informam: eu estava na igreja, porm desviado. As pessoas que se converteram adultas ou aquelas nascidas no Evangelho filhos de evanglicos que desejam afirmar que a converso no uma herana de famlia, expressam com maior frequncia: estava na igreja e ainda no tinha me convertido. Assim, existem formas de desvios ou de dissidncias, porm isso no quer dizer que todos os sujeitos se afastem da igreja. Entendendo a socializao como um fenmeno de reciprocidades (SETTON, 2009b), observam-se prticas dissidentes no interior da igreja sem a ocorrncia de rupturas totais com a instituio ou com o Sagrado, pois, em primeira e ltima instncia, a cosmologia do perdo possui eficcia simblica no circuito de ddivas da socializao evanglica. Quando o sistema de trocas quebrado de forma constrangedora, h ocorrncia de deslocamentos para outras igrejas, templos e denominaes. Com certa frequencia, os jovens relataram que seus afastamentos ocorreram apenas durante um tempo, meses ou anos, e depois retornaram igreja. Neste ltimo caso, a Parbola do Filho Prdigo (LUCAS, 15:1132) seria uma boa ilustrao, pois em certa medida a igreja estar sempre de portas abertas para receber o filho que foi passear no mundo.

Caderno de campo caderno de aula Por ocasio da vinda do Papa Bento 16 ao Brasil, em 2007, o socilogo Antnio Flvio Pierucci escreveu um artigo para a Folha de S. Paulo (06/05/2007) intitulado: fcil ser catlico; no qual apontou que o barato de ser catlico fazer parte de uma religio que no precisa ser seguida a risca pela maioria dos fiis. Reside nisso parte da fora do catolicismo, mas grande parte, tambm, de sua fraqueza. Como estudante de seu curso sobre Teoria Weberiana na ps-graduao, pude ouvi-lo aprofundar o argumento do artigo, no final de uma tarde fria, antes que fosse a um canal de televiso dar uma entrevista ao vivo sobre o cenrio religioso brasileiro que o Papa estaria encontrando no Brasil. O professor lembrava que uma minoria catlica seguia risca os princpios de f e as condutas formuladas pela igreja, ao passo que a maioria se vinculava igreja apenas para eventos especiais, casamentos, batizados, festas, enfim, para ter um santo a quem devotar nos momentos de apuros etc. Outras prticas

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religiosas seriam mais difceis de ser seguidas, por exemplo, aquelas entre os pentecostais, por exigirem no apenas o vnculo institucional, mas o testemunho de coerncia aos princpios da igreja.

Ao encerrar este estudo, penso que continua difcil ser evanglico, pois o caminho trilhado por este tipo de cristo permanece com trechos estreitos, lembrando a metfora bblica que diz que o caminho estreito o caminho da salvao e o caminho largo o da perdio. Porm, a partir de minha pesquisa, observo que est mais fcil ser evanglico no Brasil de hoje do que h duas ou trs dcadas atrs, ao menos para alguns segmentos. As prticas de lazer esto cada vez mais prximas quelas vividas por sujeitos no-evanglicos. A f est a cada dia mais negocivel com princpios de racionalidade perita e, s vezes, cientfica, potencializada por profissionais que se orgulham de estar a servio do Reino. Por sua vez, esse certo profissionalismo cristo e esse estilo de vida mais tranquilo tornam-se a cereja do bolo, o diferencial da igreja na disputa por fiis no campo religioso, atraindo jovens, dissidentes sexuais, dentre outros. Porm, no devo deixar de ressaltar que essa hibridao sempre uma hibridao restrita, uma abertura com ponderaes e preservao de programas mnimos, como o caso da luta simblica contra os gostos afetivo-sexuais de mesmo sexo, a pornografia, o exerccio do sexo pr-nupcial e o aborto. A igreja estreita as exigncias e as interdies para que o evanglico possa aderir quilo que ela julga como central e, por consequncia, possa ampliar o nmero de fiis. Nessas negociaes, medida que a igreja precisa alargar o seu caminho para ser atraente, ela pode tambm fazer surgir a categoria evanglicos nopraticantes, to comum entre catlicos brasileiros, ou ampliar a categoria de desviados no interior, tipo contra o qual ela mais diz lutar. Faz sentido a fala de uma das principais jovens informantes desta pesquisa, que diz no seguir tudo aquilo que a igreja prega, mas, ainda assim, persistir como evanglica. Ela se aproxima do discurso da igreja, em que o mais decisivo no a religio, mas a vida com Deus espontnea e verdadeira, a f, em suma, a certeza das coisas que no se veem. Em outras palavras, a partir de suas experincias de adeso e dissidncia, ela tem construdo uma noo hbrida da prpria f e do caminho a seguir, sem deixar de ser evanglica.

Entrevista Menina: Estou percebendo que estou criando a minha prpria f. Eu estou entendendo Deus de uma forma e as pessoas me veem de forma estranha por eu ver assim. Eu me sinto deslocada na igreja. Eu no estou preocupada com o que a galera da igreja vai pensar de mim. Mas onde eu sinto melhor. E as coisas esto dando super certo para mim; ento, eu s posso pensar que Deus est comigo. Eu no vejo na religio uma necessidade.

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A fala dessa jovem revela apenas uma tendncia de certa autonomia em relao ao programa institucional da igreja. A adeso e a dissidncia, por vezes, so aliadas no processo de socializao dos sujeitos e, para todos os casos, aderir e ou transgredir pode ser resultado de um processo complexo que depende da configurao scio-histrica de cada um. Em outras palavras, as experincias sociais no mbito do ciclo da vida, da sexualidade e da f dependem da dialtica entre instncias e sujeitos da socializao. Em tal fenmeno, configurao palavra-chave, pois a abertura e/ou o fechamento para os princpios da igreja, dependem sempre da configurao dos processos socializadores vividos no mbito da famlia, da escola, da mdia, da rua, do grupo de amigos, do trabalho, do histrico religioso, de outros mecanismos de controle dcil em que os sujeitos esto submetidos. Por isso, a igreja evanglica, mesmo garantindo a aparncia de manter mais fiis sob o signo da coerncia ao seu programa institucional, no deixa de ser um caleidoscpio de sujeitos que so transformados por ela e que a transformam o tempo todo e a cada momento a partir de suas configuraes peculiares. Como um apontamento final sobre os evanglicos, considero que o antroplogo deve sempre estar atento lngua dos nativos, pois os significados lingusticos tambm so esclarecedores para a reflexo e, amide, sugerem importantes noes e modos de conceber a vida social, como foi o caso da categoria gosto aqui interpretada teoricamente. Contudo, ela parece no ser uma categoria exclusivamente evanglica, representando a sexualidade de segmentos diversos. Quanto s especificidades evanglicas, nos estudos socioantropolgicos sobre este seguimento cristo no Brasil, h ainda uma grande lacuna referente linguagem prpria que rege esse universo simblico. Compreender as piadas, as ironias, os duplos sentidos, os trocadilhos, as metforas, as parbolas, as verossimilhanas, as intertextualidades profanas e sagradas que se mesclam, pode contribuir para a formao de guias importantes para situar a perspectiva evanglica na configurao contempornea. De maneira imprudente, alguns de ns, pesquisadores, temos usado essa linguagem sem problematiz-la, sem interpel-la, reduzindo seu rico potencial de expresso cultural particular. Seguindo uma fala da igreja, quando aponto um dedo para o outro, estou apontando trs para mim; por isso, ningum, inclusive este escritor, est imune de tal banalizao. Instiguei-me a fazer este trabalho e espero que ele instigue outros, colegas leitores especializados na teoria da socializao, juventude, sexualidade e religio. Assim, sem

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afirmaes categoricamente conclusivas, esta escritura pretende se manter aberta a novos questionamentos e novos insights a serem desdobrados em outras pesquisas.

So Paulo, fevereiro de 2010.

Abrao,

Elias Gomes

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Referncias Bibliogrficas
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