HUMANIDADE E

ANIMALIDADE (*)

Tim Ingold

A humanidade o tema peculiar da antropologia.
Dito desta maneira parece fcil; difcil imaginar
como se deveria construir uma cincia da
humanidade. Este artigo uma tentativa de mostrar
como faz-lo. O leitor talvez considere minha
proposta exageradamente estreita ou, ao contrrio, to
ampla que chega a ser impossvel. Se concordar com
a primeira opinio, o leitor talvez reaja, dizendo:
"Mas como, uma cincia da humanidade? No seja
ridculo! O Homo sapiens apenas uma espcie entre
milhares e, alm do mais, relativamente recente. Ser
que vamos ter uma cincia separada para cada espcie
animal?" Mas, se o leitor defender a segunda opinio,
objees dessa natureza parecero totalmente
deslocadas. Estudar a humanidade, dir esse segundo
leitor, no apenas esmiuar as idiossincrasias de
uma espcie particular, de um diminuto segmento do
mundo da natureza. Trata-se antes de abrir pesquisa
um mundo que se multiplica interminavelmente na
exuberante criatividade do pensamento e das aes
das pessoas em todos os lugares. A tarefa parece
impossvel porque o tema est sempre extrapolando
os estreitos limites de nosso entendimento. Como
somos, ns mesmos, humanos, o problema no est
em no termos logrado reduzir a humanidade a
propores analisveis, mas em jamais sermos
capazes de acompanhar o passo de suas
transformaes.
A verdade que essas duas opinies opostas se
fundamentam em concepes radicalmente distintas
do que a humanidade , ou deveria ser. A melhor
maneira de demonstrar essa diferena examinar a
maneira pela qual as noes de humanidade e de ser
humano determinaram, e foram, por sua vez,
determinadas, pelas idias acerca dos animais. Para
ns, que fomos criados no contexto da tradio do
pensamento ocidental, os conceitos de "humano" e
"animal" parecem cheios de associaes, repletos de
ambigidades e sobrecarregados de preconceitos
intelectuais e emocionais. Dos clssicos at os dias de
hoje, os animais tm ocupado uma posio central na
construo ocidental do conceito de "homem" - e,
diramos tambm, da imagem que o homem ocidental
faz da mulher. Cada gerao reconstri sua concepo
prpria de animalidade como uma deficincia de tudo
o que apenas ns, os humanos, supostamente temos,
inclusive a linguagem, a razo, o intelecto e a
conscincia moral. E a cada gerao somos
lembrados, como se fosse uma grande descoberta, de
que os seres humanos tambm so animais e que a
comparao com os outros animais nos proporciona
uma compreenso melhor de ns mesmos.
O artigo divide-se em trs partes. Na primeira,
analiso a definio de homem como espcie animal,
compreendendo todos os indivduos que pertencem
categoria biolgica de Homo sapiens. Mas, como
reconhecer o que ou no um ser humano? Esta
uma pergunta que praticamente no nos incomoda nos
tempos atuais, em que o mundo est inteiramente
aberto s viagens e s comunicaes; desse modo,
acreditamos conhecer todo oamplo espectro da
variedade humana. Mas a pergunta foi um grave
tormento para nossos antepassados, no incio das
exploraes coloniais, e, se nos dispusermos a
formul-la de novo, veremos que no mais fcil para
ns respond-la do que foi para eles obter uma
resposta capaz de resistir a um rigoroso escrutnio
crtico. Na segunda parte do artigo, introduzo um
significado alternativo de ser humano, como condio
oposta de animal. Essa condio a existncia
humana, que se manifesta numa aparentemente
inesgotvel riqueza e diversidade de formas culturais,
perfeitamente comparveis diversidade das formas
orgnicas na natureza. Na terceira parte, mostro que a
associao popular entre essas duas noes de
humanidade, como espcie e como condio, deu
origem a uma concepo peculiar da singularidade
humana. Em vez de distinguir os humanos dos outros
animais, assim como estes diferem entre si, atribuiu-
se a diferena a certas qualidades em relao s quais
todos os animais so vistos como essencialmente
iguais. A fim de superar o antropocentrismo inerente a
essa concepo, temos de repensar toda a questo.
Uma coisa perguntar o que um ser humano, outra
muito diferente indagar o que significa o ser
humano. Comeo pela primeira questo.

Uma questo de ter ou no ter cauda
No ano de 1647, um tenente da marinha sueca
chamado Nicolas Kping servia a bordo de um navio
mercante holands na baa de Bengala. Certo dia, o
navio aproximou-se de uma ilha onde seus habitantes,
nus, portavam caudas semelhantes dos gatos e
tinham um porte felino assemelhado, segundo
reportou Kping. Remando em suas canoas ao lado do
navio, os nativos - evidentemente habituados a
comerciar - ameaaram invadir o barco holands e
tiveram de ser afastados a tiros de canho. Mais tarde,
o comandante do navio mandou terra uma equipe de
cinco marinheiros com a misso de encontrar
provises na ilha. Eles nunca voltaram; uma busca
organizada na manh seguinte apenas encontrou seus
ossos ao lado de uma fogueira ainda quente, alm do
barco, do qual tinham sido sistematicamente
arrancadas todas as cavilhas de ferro.
Posteriormente, o relato de Kping foi retomado
em um dos tratados de Lineu por um aluno seu,
Hoppius, em 1760. Os homens que tinham caudas
foram classificados como uma espcie de macaco,
apropriadamente chamada de "lcifer", e ilustrados
por um desenho ( direita) que Lineu havia coligido
em outra fonte(1). Um juiz escocs, erudito e
excntrico, de nome James Burnett, tambm
conhecido como Lord Monboddo, foi um dos que
leram a exposio de Hoppius. No primeiro dos seis
volumes de sua obra, intitulada Of the Origin and
Progress of Language, publicada entre 1773 e 1792,
Monboddo ps-se a demonstrar as continuidades e os
contrastes entre os homens e os outros animais, alm
de caracterizar a condio da espcie humana em seu
estado "natural" ou "selvagem". Fascinado pela
histria dos homens que tinham caudas, sua primeira
preocupao - muito correta, alis - foi checar a
veracidade do relato. Atravs de uma correspondncia
pessoal com Lineu, Monboddo pde certificar-se das
credenciais de Kping como informante confivel e
escrupuloso, cujas descries da vida animal e
vegetal, que observara em sua viagem, se mostraram
precisas em outros assuntos. No havia como pr em
dvida, portanto, que os habitantes da ilha realmente
tivessem caudas. Mas seriam eles realmente
humanos? Quanto a isso, Monboddo novamente no
tinha razes para duvidar, pois, em seu relatrio,
Kping revelara que os habitantes da ilha conheciam
a arte da navegao, estavam acostumados ao
comrcio e faziam uso do ferro (Burnett, 1773, pp.
234-9).
A percepo que hoje podemos ter do passado
torna fcil reconhecer um componente de fantasia na
narrativa de Kping e achar que Monboddo foi muito
tolo por se deixar envolver pela histria. Contudo,
possvel que Monboddo tenha errado pelas razes
certas. Prevendo a incredulidade de seus leitores,
Monboddo habilmente virou o argumento contra a
crena convencional:
Estou ciente, porm, de que todos aqueles que
acreditam que os homens so e sempre foram os
mesmos em todas as pocas e em todas as naes do
mundo, e da maneira como os vemos na Europa,
consideraro esse relato inacreditvel; de minha parte,
estou convencido de que ainda no descobrimos toda
a multiplicidade da natureza, nem ao menos em nossa
prpria espcie; e, no meu entender, a coisa mais
inacreditvel que se poderia dizer, ainda que no
houvesse fatos para refut-la, que todos os homens,
nas mais diversas partes da Terra, so iguais em
tamanho, aparncia, formato e cor.
No resolve desconsiderar o testemunho sobre a
existncia de pessoas que tm cauda com a
observao de que "os humanos simplesmente no
so assim". Se algumas populaes tm pele branca e
outras, negra, se alguns so extremamente altos,
enquanto outros tm uma estatura diminuta, por que
no seria possvel que uns tivessem rabo outros no?
Monboddo certamente achava que no era mais
extraordinrio ter um rabo do que ter a pele negra e
sem dvida no acreditava que qualquer dessas
caractersticas proporcionasse um critrio vlido para
lanar seus portadores para fora dos limites do gnero
humano. No devemos nos deixar levar pelas
concepes estreitas e eurocntricas do tipo de coisa
que um ser humano. Isso porque, continuava
Monboddo, o gnero humano no fixo e imutvel;
ao contrrio, ele varivel tanto em termos histricos
quanto geogrficos. Essa variabilidade o trao
distintivo da espcie animal, a bem dizer uma
caracterstica de toda a natureza viva e, a esse
respeito, o ser humano seguramente no uma
exceo (Burnett, 1773) (2).





A biologia moderna, que sofreu uma
reestruturao radical aps as descobertas de Darwin
publicadas em A origem das espcies (em 1859),
apia as idia de Monboddo: no, talvez, no assunto
dos rabos, mas certamente em sua franca e aberta
rejeio da noo de uma forma essencial de
humanidade, da qual todos os seres humanos
concretos, no passado, no presente e no futuro, so
encarnaes mais ou menos perfeitas. Temos de
concordar com Monboddo, contra seus
contemporneos, na afirmao de que os humanos
no tm o mesmo "tamanho, aparncia, formato e
cor" em todos os lugares. Mas seria certo
concluirmos, ento, que os humanos surgem dentro de
uma ampla variedade de padres de tamanho,
aparncia, formato e cor, mais ou menos como
casacos comprados prontos numa alfaiataria - de
tamanhos grande, mdio e pequeno, brancos ou
negros, com rabo e sem rabo? Por um bom tempo
persistiu em nosso sculo a idia fundamentalmente
equivocada, e ainda predominante em certos crculos,
de que seria possvel construir uma tabela de "tipos
humanos". Mas os seres humanos individuais no so
encarnaes de "tipos", assim como tambm no tm
uma essncia nica, caracterstica da espcie. Em
termos biolgicos, a humanidade se apresenta como
um campo contnuo de variao, composto de uma
mirade de diferenas sutilmente graduadas. Toda e
qualquer diviso desse campo uma construo
nossa, produto artificial de nosso pendor para a
classificao e os esteretipos. Os seres humanos
reais no podem ser enquadrados em categorias
artificiais; esta precisamente a razo pela qual
casacos que se compram prontos, modelados para
vestir um tipo e no um fregus especfico, nunca nos
caem perfeitamente bem.
Na realidade, os indivduos pertencentes
espcie Homo sapiens apresentam um notvel grau de
variabilidade. Entretanto, o que vale para nossa
espcie tambm vale para todas as demais: isto , elas
no so classes de entidades distinguveis pela posse
por parte de cada um dos seus membros de um
atributo nico, ou de um feixe de atributos. Em outras
palavras, as espcies biolgicas no so tipos naturais
(Clark, 1988, pp. 20-1). Os gros de sal constituem
exemplares de um tipo natural, porque cada gro tem
a composio molecular e a estrutura cristalina do
cloreto de sdio. Mas as molculas que regem a
constituio das coisas vivas so muito mais
complexas, sendo a mais importante delas o cido
desoxirribonuclico (ADN). Como sabemos, os
genes, unidades bsicas da hereditariedade, so
codificados na estrutura do ADN, e, embora as
espcies variem segundo a diversidade de seu material
gentico, em nenhuma delas se encontra uma
estrutura nica que subscreva o desenvolvimento de
cada indivduo da classe. Ao contrrio, a
singularidade do indivduo que distingue de maneira
insofismvel os organismos vivos dos objetos
inanimados (Medawar, 1957). Como cristais, os
organismos crescem, e, assim como os cristais, eles
parecem ser dotados de uma estrutura invariante
subjacente s transformaes de seu aspecto exterior.
Mas, se essa estrutura igual em cada cristal de um
elemento ou composto inorgnico, ela diferente em
cada organismo de uma espcie. Todo cristal uma
rplica, todo organismo uma inovao.
Como se pode concluir, ento, a que espcie
pertence um organismo particular? E, o que mais
importante, por que razo deveramos incluir um
animal na espcie Homo sapiens e excluir outro? O
lcifer de Lineu era um homem ou um macaco?
Perguntas dessa ordem animaram sculos de acirrada
controvrsia e, embora hoje em dia qualquer um de
ns possa se declarar perfeitamente capaz de
reconhecer um ser humano quando est diante dele,
ainda h uma aguerrida disputa sobre como os
princpios da taxionomia biolgica devem ser
aplicados. Para os fins deste artigo, basta observar que
esses princpios so basicamente genealgicos. Os
organismos no so agrupados em uma mesma classe
por causa da semelhana de sua aparncia formal,
exterior, mas em virtude de seus vnculos
genealgicos relativamente estreitos. De modo geral,
os seres humanos realmente se parecem uns com os
outros mais do que com os smios, e por no terem
cauda so mais parecidos com os macacos do que os
demais primatas. Essas semelhanas, contudo, so
indicadoras de uma proximidade genealgica, e no
de uma conformidade determinada a um tipo.
Quanto mais estreitamente relacionados so os
indivduos, em termos de descendncia, maior a
quantidade de genes que eles provavelmente tm em
comum. s vezes, quando uma caracterstica visvel
controlada por apenas um ou alguns genes,
minsculas variaes na estrutura gentica subjacente
(ou gentipo) podem acarretar grandes conseqncias
para a aparncia geral do indivduo maduro (ou
fentipo), de modo que indivduos estreitamente
relacionados podem apresentar aspecto muito
diferente. Outras caractersticas, at mesmo as menos
berrantes, podem ser controladas por um nmero
muito grande de genes, de modo que a mesma
quantidade de variaes de gentipo seria
praticamente imperceptvel no fentipo. No resta
dvida de que, se os humanos tivessem rabo, variando
de um pequeno toco a uma longa cauda pendente,
assim como a cor varia do branco ao negro, alguns
deles pelo menos poderiam se perguntar sobre o que
seria mais difcil esconder: a cauda ou a cor.
Felizmente, no temos esse problema, mas por razes
que nem Monboddo nem os crticos de seu tempo
poderiam saber. A quantidade de mudana gentica
necessria para tornar brancas as peles negras (ou
vice-versa) mnima, se comparada com o montante
necessrio para perder ou ganhar uma cauda. A
diferena gentica entre os primatas que tm cauda e
os que no tm envolve um grau de desvinculao
gentica que totalmente desproporcional ao
pertencimento a uma s espcie. Portanto, no
preciso invocar uma forma essencial de humanidade,
ou noes apriorsticas de como so os seres
humanos, para descartar a possibilidade de existirem
indivduos com cauda dentro da espcie Homo
sapiens, ou mais precisamente, para que se considere
extremamente remota a probabilidade
dessa ocorrncia.
Os primeiros primatas sem cauda (eliminando-se
os casos de mutilao acidental) no foram monstros
promissores, mutantes grotescos pulando em meio a
um bando de parentes portadores de longas caudas, a
quem a sorte contemplou com a preservao de sua
variedade nas futuras geraes. Como qualquer outra
modificao evolutiva importante, as caudas foram-se
tornando gradualmente menores, atravs de um
processo de acumulao de diferenas mnimas, que
perdurou ao longo de muitas geraes. A natureza, de
acordo com a veneranda mxima, to estimada por
Darwin, no d saltos ("Natura non facit saltum
", Darwin, 1872, pp. 146, 156), e ela tambm no
segue um curso fixo e predeterminado. Aquele velho
macaco sem cauda, cujos descendentes incluem tanto
os seres humanos quanto os chimpanzs, estava tanto
a caminho de se tornar um humano quanto de se
tornar um chimpanz. Estava sendo, nada mais nada
menos, que ele mesmo. Um macaco um macaco,
no um arremedo ou uma tentativa parcialmente bem-
sucedida de homem. Embora seja verdade que apenas
uma s via pode ligar o macaco ancestral ao ser
humano. moderno, essa via era apenas uma dentre
inmeras rotas possveis que poderiam ter sido
igualmente tomadas. Os seres humanos no tinham de
evoluir.
Na perspectiva da evoluo da vida como um
todo, a linhagem humana representa apenas um
pequeno e insignificante ramo de um esplndido e
frondoso arbusto. Cada ramo expande-se numa
direo que jamais foi seguida antes e jamais ser
retomada. Os chimpanzs do futuro podero ser muito
mais inteligentes do que hoje, mas no sero
humanos. Os seres humanos so animais que, pelo
que me dado saber, poderiam vir a ser os co-
ancestrais de meus futuros descendentes. Como esses
meus descendentes efetivamente se parecero daqui a
alguns milhes de anos - isso se no explodirmos a
Terra antes, conosco dentro -, ningum tem a menor
idia. Enquanto isso no acontece, continuamos a
especular, como Monboddo, acerca das variedades de
nossa espcie em termos surpreendentemente
semelhantes. "Por volta de 1942", recorda o
antroplogo Edmund Leach, "um ingls, considerado
pessoa lcida, garantiu-me com toda a convico que,
em um certo vale inacessvel, visvel do outro lado de
uma fileira de montanhas, ele havia encontrado
pessoalmente homens que tinham rabos" (Leach,
1982, p. 64).

Ser humano e condio humana do ser
De modo geral, os filsofos tm tentado descobrir
a essncia da humanidade na cabea dos homens, em
vez de procur-la em suas caudas (ou na ausncia
delas). Mas, na busca dessa essncia, eles no se
perguntaram sobre "o que faz dos seres humanos
animais de determinada espcie?" Ao contrrio, eles
inverteram a pergunta, indagando: "O que torna os
seres humanos diferentes dos animais, como
espcie?" Essa inverso altera completamente os
termos da questo. Isto porque, formulando a
pergunta da segunda maneira, o gnero humano j no
aparece como uma espcie da animalidade, ou como
uma pequena provncia do reino animal. A pergunta
faz aluso a um princpio que, infundido na
constituio do animal, eleva seus possuidores a um
nvel mais alto de existncia do que o do "mero
animal". A palavra humanidade, em suma, deixa de
significar o somatrio dos seres humanos, membros
da espcie animal Homo sapiens, e torna-se o estado
ou a condio humana do ser, radicalmente oposta
condio da animalidade (Ingold, 1988, p. 4). A
relao entre o humano e o animal deixa de ser
inclusiva (uma provncia dentro de um reino) e passa
a ser exclusiva (um estado alternativo do ser).
Em 1749, o grande naturalista francs Conde de
Buffon escreveu que no tinha dvida alguma a
respeito do tamanho do abismo que separa o ser
humano mais primitivo do macaco, "porque o
primeiro dotado das faculdades de pensamento e
fala", enquanto o segundo no o. Quanto ao formato
fsico, porm, eles no so muito diferentes e "a julgar
apenas pela aparncia, tenho de admitir que o macaco
pode ser considerado como variedade da espcie
hurilana" (Buffon, 1866, vol. 2, p. 43). Tendo lido
a Histoire Naturelle de Buffon, Monboddo pensava
exatamente dessa maneira. Naquela poca, os
macacos antropides eram geralmente chamados de
orangotangos - palavra de origem malaia que significa
"homem da floresta selvagem", e hoje indica uma
espcie particular (Pongo pygmaeus), natural de
Bornu e Sumatra. Monboddo estava firmemente
convencido de que os orangotangos eram humanos:
Eles tm exatamente a forma humana; andam
eretos, no de quatro como os selvagens encontrados
na Europa; fazem armas com pedaos de madeira;
vivem em sociedade; constroem cabanas com galhos
de rvores; e roubam moas negras, que tornam suas
escravas tanto para o trabalho quanto para o prazer.
(...) Mas, se os aspectos acima mencionados levam a
crer que eles pertencem a nossa espcie, e embora
eles tenham feito grandes progressos nas astcias da
vida, no conseguiram desenvolver a linguagem."
(Burnett, 1773, pp. 174-5).
Ao contrrio de Buffon, Monboddo acreditava que
a qualidade humana do homem no se instalara desde
o incio como resultado da interveno divina, mas
fora adquirida por etapas e apenas se completou com
a emergncia da razo e do intelecto, as duas bases
sobre as quais se assenta essa conquista
especificamente do homem que a faculdade da
linguagem. Excetuando as ocasionais descobertas de
"homens selvagens" - os quadrpedes selvagens
mencionados em seu relato -, os orangotangos
representavam para Monboddo os entes vivos mais
prximos que pde encontrar de uma populao
humana vivendo em estado original de natureza. Por
lhes faltar a linguagem e o intelecto, os orangotangos
eram seres humanos que ainda no haviam atingido a
condio humana de existir. Pertenciam a nossa
espcie, mas tinham dado apenas um pequeno passo
em direo condio de humanidade.
Os primeiros seres humanos - dos quais
Monboddo no pde encontrar indcios, mas cuja
natureza podia ser facilmente inferida por meio de
uma projeo regressiva- teriam sido totalmente
carentes de "habilidades ou civilidade"; suas aes
eram governadas pelo instinto e no pelo costume e
viviam em um estado "que no passava do puramente
animal" (Burnett, 1773, pp. 218-291; ver tambm
Bock, 1980, pp. 19-26). E claro que se poderia dizer o
mesmo da criana humana, corroborando uma
analogia de grande tradio no pensamento ocidental
que compara o processo de maturao do ser humano
com a passagem da humanidade em conjunto do
estado selvagem para a civilizao. "Os selvagens",
conforme declarou Sir John Lubbock, em 1865,
"costumam ser equiparados s crianas, e essa
comparao no s correta quanto altamente
instrutiva (...) A vida de cada indivduo um resumo
da histria da raa, e o desenvolvimento gradual da
criana ilustra o desenvolvimento da espcie (...) Os
selvagens, como as crianas, no tm nenhuma
firmeza de propsitos" (1865, p. 570).
Como condio oposta da humanidade, a
animalidade transmite uma noo da qualidade de
vida n estado de natureza, onde se encontram seres
"em estado cru", cuja conduta impelida pela paixo
bruta em vez da deliberao racional e que so
totalmente livres dos constrangimentos da moral ou
da regulao dos costumes. Essa concepo da vida
animal e da "animalidade humana" est
extraordinariamente difundida no pensamento
ocidental e ainda hoje d o tom de boa parte do debate
cientfico nos estudos sobre o mundo animal e o
comportamento humano. Um trao marcante da
tradio ocidental a tendncia a pensar em
dicotomias paralelas, de modo que a oposio entre
animalidade e humanidade posta ao lado das que se
estabelecem entre natureza e cultura, corpo e esprito,
emoo e razo, instinto e arte, e assim por diante.
Esse mesmo paralelismo encontrado na diviso
acadmica do trabalho entre as cincias naturais - que
se ocupam da composio e das estruturas do mundo
material (inclusive organismos vivos) - e as
"humanidades", que incluem o estudo da linguagem,
da Histria e da civilizao. Alm disso, est
subjacente s permanentes discusses entre cientistas
integrantes de ambos os lados dessa fronteira
acadmica acerca do significado de "natureza
humana".
O problema est no fato de que a herana do
pensamento dualista invade at mesmo nossa
concepo de ser humano, ao nos fornecer o
vocabulrio com o qual a expressamos. Segundo essa
concepo, somos criaturas constitucionalmente
divididas, com uma parte imersa na condio fsica da
animalidade, e a outra na condio moral da
humanidade. Em qual dessas partes, poderamos
perguntar, reside a natureza humana? A resposta
depende da maneira como definimos "natureza",
conceito dos mais polivalentes em qualquer idioma.
Entre seus diferentes significados, podemos distinguir
dois (quanto a estes e outros sentidos, ver Williams,
1976, pp. 184-9). Primeiro, a natureza de uma coisa
pode ser uma qualidade essencial que todas as coisas
dessa espcie, e apenas essas coisas, devem possuir.
Sendo assim, trata-se de "um mnimo denominador
comum" da espcie, que universal e no particular
para cada um de seus indivduos. Segundo, natureza
indica o mundo material, o macrocosmo das entidades
fsicas, na medida em que se distinguem de sua
representao microcsmica no plano das idias.
Neste ltimo sentido, o conceito de natureza
classicamente se ope ao de cultura, sendo o primeiro
uma realidade externa e o segundo uma realidade que
s existe "na cabea das pessoas".
Voltando a nossa pergunta inicial - a natureza
humana reside em nossa animalidade ou em nossa
humanidade? -, descobrimos que cada significado de
"natureza" proporciona respostas conflitantes.
Retomemos a opinio de Buffon, um bom
representante de sua poca, para quem os seres
humanos se diferenciam dos macacos pela posse de
faculdades do esprito, e no pelo aspecto exterior do
corpo. O aspecto essencial dos seres humanos,
portanto, sua humanidade - aquele componente que,
de acordo com a ortodoxia do dogma cristo, se deve
a uma doao preferencial do esprito divino,
concedida por Deus. Por outro lado, os seres humanos
tambm participam do mundo material - ou da
natureza na segunda acepo - na composio dos
rgos de seu corpo, e que o criador incluiu, ao lado
dos corpos das demais espcies animais, "em um
mesmo plano geral", como disse Buffon. Por
conseguinte, pode se revelar os seres humanos como
organismos biolgicos em sua gerao material,
despojando-os de sua humanidade essencial e
deixando mostra um resduo inato, comum aos
outros animais. Essa a camada de "animalidade
humana" qual Monboddo e outros estudiosos, antes
e depois dele, fizeram referncia ao falar em "estado
bruto" da humanidade, que se supunha representar um
fundamento universal e original de toda a evoluo
cultural e social.
Apesar das revoltas teolgicas subseqentes
teoria da evoluo humana de Darwin, na qual,
naturalmente, no havia lugar para a mente ou o
esprito, a no ser como produto de um rgo material
(o crebro), os termos do debate contemporneo entre
"cientistas" e "humanistas" sobre a natureza humana
ainda se parecem muito com os do tempo de Buffon e
Monboddo. Etlogos e sociobilogos, partindo do
paradigma da cincia natural, identificam a natureza
humana com o que existe de animal em ns, alguma
coisa que costuma estar to encoberta pelos
acrscimos da cultura que se torna mais diretamente,
visvel em outras espcies. Esses cientistas assumiram
a tarefa de descobrir os prottipos das predisposies
humanas universais no conjunto dos comportamentos,
principalmente dos primatas no-humanos, embora a
busca de analogias freqentemente os conduza a
outras divagaes. Com efeito, boa parte do grande
interesse popular pela pesquisa etolgica decorre da
crena de que, por meio do estudo do comportamento
de outros animais, chegaremos a compreender coisas
importantes a nosso respeito. Isso no deixa de ser
verdade, mas, se levado ao exagero, pode fazer com
que baseemos nosso entendimento da natureza
humana em um amlgama de traos caractersticos
retirados do conjunto de comportamentos de
praticamente qualquer espcie, com exceo da nossa.
A presteza com que alguns sociobilogos tendem a
tirar concluses definitivas sobre a condio humana
com base no estudo de insetos sociais, como as
formigas e as abelhas, nos faz lembrar a piada de Will
Cuppy, em How to Tell Your Friends from the
Apes ("Como distinguir seus amigos dos macacos"),
que diz que "a psicologia do orangotango j foi
completamente descrita pelos cientistas, a partir de
suas observaes do ourio-do-mar" (Cuppy, 1931, p.
38)(3).
Antroplogos e outros cientistas de inclinao
mais humanista tm se preocupado em restaurar a
"essncia humana" que falta nas explicaes
sociobiolgicas e etolgicas . Como observou
Eisenberg (1972), os cientistas humanistas acentuam
"a natureza humana da natureza humana",
substituindo a antiga noo de esprito pelo que tem
sido chamado de "aptido para a cultura". O sentido
exato dessa expresso tem sido objeto de interminvel
controvrsia. suficiente observar aqui que, situando
a qualidade distintiva dos seres humanos no plano
moral da cultura, em oposio ao plano fsico da
natureza, terminamos por reproduzir toda a essncia
da concepo de homem do sculo XVIII - dilacerado
entre as condies de humanidade e as de
animalidade. Ao que parece, apenas quando esto
"existindo de modo humano", os seres humanos se
revelam tal qual de fato so.
Entretanto, no h apenas uma maneira humana
de ser. A "aptido para a cultura", sejam quais forem
os demais sentidos da expresso, uma capacidade de
gerar diferena. Nesse processo criativo, que se
realiza no curso ordinrio da vida social, e atravs
dele, que a essncia da condio de humanidade se
revela como diversidade cultural. Para qualquer
indivduo apanhado no curso desse processo, "tornar-
se humano" significa tornar-se diferente dos demais
seres humanos que falam idiomas ou dialetos
diferentes, praticam ofcios diferentes, tm crenas
diferentes, e assim por diante. Se nessa
diferenciao de si mesmos dos demais seres que os
humanos so distinguidos essencialmente dos
animais, conclui-se ento que a animalidade humana
se revela na ausncia dessa diferenciao, na
uniformidade. Todos ns chegamos a este mundo
como criaturas nascidas de um homem e uma mulher,
um organismo biologicamente humano cuja
constituio fsica totalmente indiferente instruo
que receberemos mais tarde a respeito dos cdigos de
conduta de uma cultura ou outra. No que diz respeito
a minha existncia como membro da espcie humana,
o fato de eu ser ingls, e no francs ou japons, no
fundamental. Mas, do ponto de vista da expresso de
minha humanidade, esse fato vital: torna-me
algum, em vez de uma coisa. Ou seja, em um sentido
mais geral, a cultura sublinha a identidade do ser
humano no como organismo biolgico, mas como
sujeito moral. Quanto a esta ltima faculdade,
consideramos todo homem ou mulher como pessoa.
Minha condio de pessoa , portanto, inseparvel do
pertencimento a uma cultura e ambos so ingredientes
cruciais de minha existncia humana.
Temos agora condies de solucionar
um paradoxo situado no cerne do pensamento
ocidental, que afirma, com igual segurana,
tanto que os seres humanos so animais quanto
que a animalidade o exato oposto da
humanidade. Um ser humano um indivduo
pertencente a uma espcie; existir como ser
humano existir como pessoa. No primeiro
sentido, o conceito de humanidade refere-se a
uma categoria biolgica (Honro sapiens); no
segundo, aponta para uma condio moral (de
pessoa). O fato de que empregamos a mesma
palavra "humano" para ambos os sentidos
reflete a convico profundamente arraigada de
que todos os indivduos pertencentes espcie
humana - e exclusivamente estes - podem ser
pessoas, ou, dito de outra forma, que a condio
de pessoa depende do pertencimento
categoria taxionmica. Como postula o Artigo
Primeiro da Declarao Universal dos Direitos
do Homem: "Todos os seres humanos so
dotados de razo e conscincia." Fica implcito,
portanto, que os animais no-humanos no o
so (Clark, 1988, p. 23).
Aceitando esse princpio como artigo de f, torna-
se, ento, impossvel formular determinadas
perguntas, pelo menos sem ferir os princpios da
classificao genealgica geralmente adotada na
definio das espcies biolgicas. No se pode
perguntar, portanto, como faz Monboddo, como a
razo e a fala foram adquiridas no decorrer da histria
das populaes humanas, ou como essas faculdades
podem ser encontradas de modo deficiente, ou no
existirem, em determinados indivduos de
ascendncia humana. Da mesma maneira, no se pode
indagar se, ou at que ponto, animais de outras
espcies poderiam ser dotados das faculdades da
linguagem e do pensamento. No entanto, essas
questes so legtimas, no podem ser respondidas de
antemo, mas supem uma investigao emprica.
perfeitamente razovel indagar, por exemplo, se os
chimpanzs ou os golfinhos tm linguagem, ou se
tomam deliberaes racionais. Pode ser que se
descubra que eles no o fazem, a no serem condies
muito artificiais, e que essas aptides realmente so
exclusivas dos animais biologicamente humanos. Mas
quem poderia afirmar que tais aptides no venham a
se desenvolver, em pocas futuras, entre espcies
descendentes dos golfinhos ou dos chimpanzs de
hoje? Se isso viesse a ocorrer, a teramos razes para
considerar esses animais que falam e pensam como
pessoas. Mas eles no poderiam ser encarados como
membros da espcie humana, pois no teriam
procedncia humana.
A adeso estrita tese de que apenas os seres
humanos podem ser pessoas nos deixaria, portanto, na
absurda situao de ter de negar a possibilidade de
uma evoluo da qual nada sabemos hoje. Ao discutir
a humanidade do orangotango, Monboddo, mais uma
vez, estava errado pelas razes certas: errava porque
os macacos antropides no pertencem espcie
humana; estava certo porque, embora lhe faltasse
vocabulrio para expressar sua opinio de modo
inequvoco, ele reconhecia que a classificao na
categoria taxionmica conhecida como Homo
sapiens no confere automaticamente qualidades de
pessoa. Essa concluso aponta imediatamente para um
campo de investigao potencialmente inesgotvel
sobre a condio de pessoa dos animais no-humanos
ou, se preferirmos, sobre a humanidade animal, em
vez da animalidade humana. Ela sugere que a
fronteira entre a espcie humana e as demais espcies
do mundo animal no paralela, mas que, na verdade,
ela cruza as fronteiras entre humanidade e
animalidade como estados do ser. Por isso mesmo,
no se pode pretender que as abordagens do campo
das humanidades sejam as nicas apropriadas
compreenso das questes referentes aos seres
humanos, e que as vidas e os universos dos animais
no-humanos sejam totalmente esgotados pelo
paradigma da cincia natural (Ingold, 1989, p. 496).
Uma conseqncia dessa pressuposio que,
enquanto as aes humanas so geralmente
interpretadas como produtos de desgnio intencional,
as aes dos outros animais - mesmo que
ostensivamente semelhantes por sua natureza e
conseqncias - costumam ser explicadas como
resultado automtico de um programa
comportamental instalado (Ingold, 1988, p. 6).
Certamente, quando se trata dos poucos animais com
os quais mantemos relaes estreitas e duradouras,
tais como gatos e ces domsticos, logo descobrimos
excees, e lhes atribumos intenes e propsitos, da
mesma maneira que fazemos com os seres humanos.
Em muitas culturas no-ocidentais, onde o
envolvimento prtico com outras espcies muito
maior do que o nosso, as excees que costumamos
fazer podem ser exatamente a regra. Entre os ojibwa,
caadores naturais do Canad subrtico, por exemplo,
a condio de pessoa tida como uma essncia
interna que engloba poderes de percepo e
sensibilidade, volio, memria e fala, indiferente
forma particular que a espcie assume exteriormente.
A forma humana no passa de um dos muitos
disfarces por meio dos quais as pessoas se manifestam
materialmente e qualquer um pode trocar sua forma
pela de um animal, mais ou menos como quiser.
Quando algum encontra um animal, especialmente se
ele exibir um comportamento fora do comum, fica
imaginando quem ele , porque pode ser uma pessoa
conhecida. Assim, para os ojibwa, no existe nada de
excepcionalmente "humano" em ser uma pessoa
(Hallowell, 1960).
Meu objetivo ao apresentar esse exemplo
sublinhar que nossa definio convencional, de pessoa
como uma prerrogativa dos seres humanos, to
dependente da viso de mundo ocidental quanto a
noo contrria, dos ojibwa, o de sua cultura. No
h razo alguma para atribuir uma validade absoluta
primeira e no segunda. O filsofo alemo Emanuel
Kant, em 1790, resumiu da seguinte maneira a
ortodoxia ocidental: "Como nico ser dotado de
discernimento na face da Terra, [o homem]
certamente o senhor da natureza e (...) nasceu para
ser seu fim ltimo" (vol. II, p. 431). Essa concepo
imperialista do "lugar do homem na natureza", com
sua negao dogmtica de formas no-humanas de
discernimento - sem qualquer demonstrao emprica
- fez um grande mal em sua poca. Do ponto de vista
pragmtico, a crena dos ojibwa em um progresso
harmonioso das relaes de mtua interdependncia
entre animais e humanos contm uma profunda
sabedoria ecolgica e muito louvvel do ponto de
vista da sobrevivncia de nossa espcie, a longo
prazo. De uma perspectiva cientfica, a pesquisa sobre
a verdadeira natureza das semelhanas e diferenas
entre ns e os outros animais permanece incipiente e
no deveria ser cerceada por supostos apriorsticos
acerca da preeminncia dos humanos. Esse tipo de
pesquisa, que os antroplogos tendem a considerar de
certa maneira marginal a seus temas de maior
interesse, tem, na realidade, uma importncia crucial,
pois atinge o cerne da concepo dominante sobre a
singularidade humana. Tratamos desse tema a seguir.

A questo da singularidade humana
Do ponto de vista biolgico, a espcie humana
to singular quanto todas as demais espcies
existentes na face da Terra (Foley, 1987, p. 274). Essa
singularidade, como afirmamos acima, no consiste
de um ou mais atributos essenciais compartilhados
por todos os membros da espcie e que nenhum
indivduo de qualquer outra espcie possui. Ao
contrrio, essa singularidade se encontra na
composio atual do fundo comum de traos
genticos do qual todo indivduo da espcie, em
virtude de descendncia, representa uma combinao
particular. O pool gentico de diferentes espcies
pode sobrepor-se bastante, principalmente quando h
proximidade filogentica - descobriu-se, por exemplo,
que seres humanos e chimpanzs so cerca de 90%
iguais -, mas nunca existe uma congruncia exata.
Alm disso, a composio do pool gentico da espcie
muda com o tempo, o que significa dizer que passa
por uma evoluo. Esses fatos j so tidos como
indiscutveis no que se refere a espcies diferentes da
nossa, mas quando se trata dos humanos h grande
resistncia em aceit-los. Como observa um eminente
filsofo da biologia, quase sem esconder sua irritao:
"O desejo de encontrar alguma caracterstica gentica
exclusiva de todos os seres humanos, e inexistente nos
seres no-humanos, irresistvel. Mas, qualquer que
seja o trao escolhido, ou algumas pessoas no o
exibem ou ento membros de outras espcies o
possuem." (Hull, 1984, p. 35). Por que, ento,
prosseguir na busca? De onde provm a compulso
para descobrir esse atributo singular?
Passemos em revista alguns dos atributos
propostos como candidatos exclusividade dos seres
humanos. Todo cientista tem uma palavra ou
expresso favorita com a qual preenche a lacuna na
frase "o homem se define como um animal
_________, garantindo que essa palavra fornece a
nica chave para o entendimento da essncia humana.
Mas, se fizermos uma lista dessas palavras-chave,
logo veremos que ela se torna muito comprida. Sem
dvida "o uso da linguagem" e "racional" encabeam
a lista. Dotados de linguagem, os seres humanos
descrevem, especulam, argumentam, fazem piadas e
se enganam. Eles podem mentir, conjurar coisas e
eventos que jamais existiram e, dessa maneira, se
mostram particularmente inquietos com as questes
da verdade e da mentira. Ao raciocinar sobre o mundo
e seus atos nesse inundo, os seres humanos tambm
cometem erros; diz-se que o homem um animal que
erra. Alm disso, ele tem conscincia de si e se
constrange com a opinio alheia, o que o torna
tambm cnscio da passagem do tempo e da
transitoriedade de sua prpria vida. Procura, ento,
adaptar-se aos fatos do nascimento, do
envelhecimento e da morte dentro de uma ordem
atemporal: o homem um animal religioso. Ele
tambm um formulador de projetos e impe esquemas
simblicos por ele mesmo elaborados ao mundo dos
objetos inanimados para a fabricao de ferramentas e
artefatos, aos animais e s plantas para a produo
(em vez de coleta) de alimentos e aos demais seres
humanos para a construo de regras e instituies da
vida social.
Tudo isso pode ser realizado por seres de ambos
os sexos e, embora seja convencionalmente aceito que
a palavra "homem" inclui os integrantes masculinos e
femininos da espcie humana, ao contrrio do que
acontece com outros animais, um preconceito
estrutural da lngua inglesa - entre outras - revela uma
perniciosa tendncia a atribuir aos machos todas as
qualidades que pretensamente nos tornam humanos e
a caracterizar a condio feminina seja pela ausncia,
seja pelo desenvolvimento relativamente mais fraco
de tais atributos. Essa tendncia se torna patente no
mito de origem do "homem caador", segundo o qual
se atribui a uma atividade exclusivamente masculina -
a busca de carne de caa - o estmulo seletivo para a
emergncia simultnea da fabricao de ferramentas,
da linguagem e da inteligncia racional, colocando-se,
portanto, os machos na vanguarda da evoluo
humana (por exemplo, Laughlin, 1968). No minha
inteno prosseguir na discusso desse tema aqui, mas
apenas mencion-lo a fim de alertar o leitor para as
repercusses de uma antiga tese que afirma a
superioridade dos homens sobre as mulheres como
um reflexo natural da superioridade da condio
humana sobre a animalidade.
Um tema que me interessa mais de perto a
objeo comumente levantada contra as tentativas de
instaurar um Rubico separando os humanos das
demais espcies do reino animal, e que se baseia na
afirmao de que as diferenas entre os seres so mais
de grau do que de espcie. Os defensores dessa
opinio, chamados de gradualistas, alegam que,
embora a linguagem humana possa ser extremamente
verstil, ela no difere fundamentalmente dos
sistemas de comunicao usados por outros animais;
sendo assim, perfeitamente legtimo fazer referncia
"linguagens dos animais". Na mesma linha de
raciocnio, embora concordando em que os seres
humanos tm uma inteligncia superior, os
gradualistas alertam contra a subestimao da
inteligncia dos outros animais - que, por sinal,
tendem muito menos a come ter erros do que ns.
Embora reconhecendo o alcance e a complexidade
sem paralelos dos desgnios humanos, os gradualistas
observam que as habilidades construtivas de animais
no-humanos no podem ser negligenciadas. Insistir,
contra todas as evidncias, na existncia de
linguagem, inteligncia e engenhosidade nos animais,
afirmar que os seres humanos continuam sendo
diferentes em espcie, dizem os gradualistas, adotar
uma atitude antropocntrica insensata, que no
deveria ter cabimento na pesquisa cientfica racional
(Griffin, 1976).
A acusao de antropocentrismo merece um
exame cuidadoso. Nada h de antropocntrico na
afirmao da singularidade da espcie humana, pois,
como j mencionei, toda espcie biolgica singular
a seu modo. Mas ser que a combinao dos vrios
atributos essenciais da condio humana que citei
acima - linguagem, razo, autoconscincia e
imaginao simblica - nos permite descrever uma
nica espcie capaz de satisfazer os cnones da
histria natural? Certamente no. Pois aqueles
atributos no oferecem informao alguma sobre os
tipos de idiossincrasias morfolgicas ou
comportamentais que permitem aos naturalistas
reconhecer indivduos como pertencentes a uma ou
outra espcie. A razo, por exemplo, no pode ser
considerada um "trao distintivo" em igualdade de
condies com o bipedalismo, o polegar oposto, a
receptividade sexual durante o ano todo e a ausncia
de cauda. A bem dizer, a busca de atributos
definidores da humanidade no tem sido motivada
pelo interesse em descrever o que os seres humanos
so, da mesma maneira como definimos, por
exemplo, os elefantes ou os castores. Na realidade,
essa busca decorre do desejo de definir o que se
costuma chamar de condio humana. O bipedalismo,
o polegar oposto e outros atributos so propriedades
tpicas exibidas pela grande maioria dos seres
humanos, do mesmo modo que os elefantes tm
trombas e os castores cavam diques. Razo e
conscincia, ao contrrio, so qualidades essenciais
existncia humana. A primeira baseia-se em dados da
observao emprica, a segunda decorre inteiramente
de um processo introspectivo.
O antropocentrismo contestado pelos gradualistas
aquele que considera a "condio humana" como
um estado de existncia do tipo tudo-ou-nada,
somente aberto aos membros da espcie humana e,
por conseguinte, negado a todos os demais animais.
Um antecedente dessa interpretao encontra-se na
taxionomia de Lineu, estabelecida em Systema
Naturae, de 1735, na qual o gnero Homo situado
dentro de uma classificao dos animais que se baseia
em aspectos visveis, como nmero de dedos das
mos e dos ps, mas especificada pela exigncia
de "Nosce te ipsum" "conhea por si mesmo"
(Bendyshe, 1865, p. 422). Volte sua ateno para
dentro de si, de sua alma, e no para fora, para a
natureza, diz Lineu, a voc encontrar a essncia dos
seres humanos. Isso significa pensar a singularidade
humana de uma forma nitidamente distinta da
singularidade de outras espcies. E afirmar que os
seres humanos no so diferentes dos elefantes da
mesma maneira que os elefantes so diferentes dos
castores, pois, enquanto a segunda diferena se
produz no contexto da animalidade, a grande
importncia da primeira est em tambm colocar os
humanos muito alm da animalidade, de modo que a
distino entre elefantes (ou castores) e os seres
humanos aparece apenas como uma instncia
particular da distino geral entre animalidade e
humanidade.
Podemos agora entender por que, no mundo
ocidental, pessoas inteligentes continuam recorrendo
existncia de atributos essenciais da humanidade a
fim de determinar a singularidade do Homo
sapiens. A razo disso a associao popular entre as
noes de espcie humana e condio humana, a que
nos referimos antes, e que, por seu turno, resulta de
uma fuso ideolgica do conceito de indivduo
biolgico com o de sujeito moral, ou pessoa. Na
medida em que os dois conceitos forem devidamente
diferenciados, a espcie humana poder ser definida
em termos genealgicos, como qualquer outra
espcie, sem necessidade de apelar para qualidades
essenciais. A condio humana, por outro lado, pode
ser descrita segundo essas qualidades, sem pr julgar
a extenso em que seres humanos biolgicos ou
outros animais de fato dela participam. O grande
interesse dos gradualistas est em avaliar essa
extenso, afirmando que os seres humanos diferem
dos outros animais em grau, e no em espcie. Em
vez de conceberem a humanidade como um estado de
tudo-ou-nada, eles a vem como uma escala contnua
que mede o desempenho real de populaes animais e
humanas. No se trata de ter ou no ter linguagem,
razo, conscincia: de acordo com os gradualistas, os
animais podem ser mais ou menos dotados dessas
aptides ou qualidades.
Os chimpanzs geralmente alcanam uma posio
muito prxima dos seres humanos nessa escala. Uma
quantidade extraordinria de esforo j foi investida
em afagar os chimpanzs para convenc-los a dar
provas de aptido para discernir a soluo de
problemas, de possurem um esboo de conscincia e
uma rudimentar competncia no uso da linguagem.
Os animais, at certo ponto, tm correspondido s
expectativas, o que suficiente para causar enorme
surpresa e eventualmente consternao entre os
observadores humanos e, ao mesmo tempo, induzir a
uma boa dose de ceticismo quanto validade dos
resultados experimentais. Mas at o mais prdigo dos
chimpanzs no chega aos ps dos humanos adultos.
Em comparao conosco, no surpreende que os
chimpanzs no se saiam muito bem como humanos,
mas a semelhana to grande que tendemos a
encar-los da mesma maneira que Monboddo viu os
orangotangos: como seres humanos incompletos, e
no como macacos completos. Vemos uma criana
humana em cada chimpanz maduro e por isso o
tratamos como se
fosse um caso de desenvolvimento interrompido.
Muitos antroplogos desconfiam, com razo,
dessa avaliao (Tapper, 1988, pp. 579). Em primeiro
lugar, observam que h no muito tempo os seres
humanos "primitivos" eram vistos da mesma maneira,
como seres cujo aspecto de humanidade ainda estava
pouco desenvolvido: linguagem relativamente pobre,
inteligncia pr-racional e capacidade de autodomnio
muito limitada. Em segundo lugar, esses antroplogos
assinalam que aqueles de "ns" que comparam os
outros animais "conosco" no representam o conjunto
da humanidade, mas sim um pequeno e
historicamente atpico segmento da sociedade, isto ,
a classe mdia urbana do que denominamos
"sociedade ocidental moderna". Desde a poca em
que Thomas Huxley (1894) popularizou a noo de
superioridade do europeu moderno sobre o selvagem
como equivalente superioridade deste sobre o
macaco, supondo-se, portanto, inexistente uma
descontinuidade na passagem do animal para o
homem, a tese gradualista tem se revelado carregada
de um forte desvio etnocntrico, em outras palavras,
eivada do pressuposto de que os nicos padres
verdadeiros e universalmente aplicveis so aqueles
adequados a nossa prpria sociedade. Em algum
ponto remoto da escala de gradaes que culminou no
"homem civilizado moderno" - superiormente
inteligente, cientificamente esclarecido,
conscientemente liberado e, obviamente, macho - se
supunha que os melhores macacos disputavam com os
povos mais primitivos uma posio de precedncia.
Ainda hoje, em nossos sonhos de encontrar vida
inteligente em outros planetas, supe-se que os
padres de progresso dos extraterrestres sejam iguais
aos nossos, mesmo que eles tenham nos superado, a
ponto de nos fazer parecer primitivos em comparao
com eles.


Etnocentrismo e antropocentrismo do ponto de
vista das diferenas animal-homem. O
diagrama 4a esquerda ilustra a tese gradualista:
uma nica escala de progresso absoluto leva
dos macacos aos homens "primitivos" e destes
civilizao moderna. O da direita mostra a tese
oposta, do relativismo cultural: formas culturais
diversas, nenhuma das quais pode ser
considerada mais avanada do que a outra, so
superpostas a um substrato universal de
animalidade.
Atentos s evidncias da diversidade cultural, os
antroplogos insistem em que h tantos padres de
humanidade quanto diferentes maneiras humanas de
existir e que no h fundamento algum - seno o puro
preconceito - para atribuir autoridade universal a
qualquer conjunto de padres. Contudo, os
antroplogos sustentam que essa mesma diversidade
manifestao de uma essncia humana, a aptido para
a cultura, que separa radicalmente os homens dos
animais. O relativismo cultural dos antroplogos, sua
concepo de que s possvel compreender a
conduta de qualquer grupo de seres humanos
relacionando-a aos padres prprios da cultura
especfica a que pertence esse grupo, parece basear-se
exatamente no mesmo tipo de concepo
antropocntrica da singularidade humana contestada
pelos gradualistas.
A gravidade do dilema implcito nesse raciocnio
est em que parece ser impossvel derrotar o
etnocentrismo sem cair no antropocentrismo e vice-
versa. Reivindicando a existncia de diferenas de
grau, o gradualismo no pode deixar de postular uma
escala universal de progresso, em relao qual os
homens e os outros animais so situados em posies
de "mais" ou "menos". Se, no entanto, recusamos essa
escala por conta do etnocentrismo implcito em seu
critrio de progresso, ficamos com uma concepo
antropocntrica da humanidade como uma condio
de tudo-ou-nada, que no admite nenhuma variao
de grau, mas irrestritamente varivel em seus modos
de expresso. Esse dilema, esquematizado no
Grfico (pgina anterior), encontra-se na base de boa
parte do debate atual entre os bilogos evolucionistas,
que do nfase continuidade entre os humanos e
outros animais e relutam em aceitar diferenas de
espcie, e os antroplogos, que permanecem apegados
a uma viso dualista da humanidade: em parte
natureza, em parte cultura.
Acredito que nosso problema principal seja
resolver esse dilema, reconciliar a continuidade do
processo evolutivo com a conscincia de vivermos
uma vida que se coloca alm do "meramente animal".
Isso no pode ser realizado pela reduo do estudo da
humanidade seja a uma pesquisa da natureza e
evoluo da espcie Homo sapiens, seja a uma
investigao da condio humana conforme
manifestada na cultura e na Histria. Nossa meta
deveria ser transcender a oposio entre essas
concepes que tm se mantido tradicionalmente
como territrios exclusivos da cincia natural e das
humanidades. Em outras palavras, precisamos estudar
a relao entre a espcie e a condio, entre seres
humanos e ser humano. Neste artigo demonstrei no
s que essa relao no simples, quanto que temos
sido impedidos de formular as questes relevantes
devido ao pressuposto de que as duas noes de
humanidade so essencialmente equivalentes, que a
condio define a espcie. Para pesquisar uma relao
deve-se comear distinguindo os termos que ela
vincula. Nossa cincia da humanidade deve, por
conseguinte, ser reformulada com mais preciso,
como uma cincia da relao entre duas humanidades,
entre uma espcie biolgica peculiar e suas condies
sociais e culturais de existncia.

Traduo de Vera Pereira


NOTAS
*"Humanity and Animality", in Tim Ingold
(ed.), Companion Encyclopedia of Anthropology, Londres,
Routledge, 1994, pp. 14-32.
1. Os trechos pertinentes do livro
de Hoppius,Anthropomorpha, esto reproduzidos em
traduo para o ingls em Bendyshe ( I 865, pp. 448-58).
2. Uma excelente exposio das idias de Monboddo,
comparativamente a seus contemporneos, encontra-se em
Reynolds (1981, pp. 38-42).

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