Corporeidades em minidesfile

Corporeities in miniparade


Luiz B. L. Orlandi *


Resumo
O texto pretende ser apenas um instrumento para pesquisadores que se iniciam nas grandes
aventuras discursivas a respeito de corpo. Nesse sentido, ele resume indicaes de algumas
linhas que se impuseram reflexo filosfica ao longo da histria ocidental. Refere-se, por
exemplo, mas sem pressupor uma evoluo terica, ao corpo como estrito objeto de cincia,
assim como ao corpo pensado como instrumento da alma. Salienta a importncia da posio
espinosana e nietzscheana do corpo como questo que se impe ao pensamento. Passa
brevemente pela noo fenomenolgica de corpo prprio. Aponta a contribuio foucaultiana
voltada ao corpo que procura sadas em meio a saberes e poderes. Finalmente, demora-se um
pouco mais em alguns aspectos da idia deleuze-guattariana de corpos sem rgos, sublinhando
sua emergncia nos encontros intensivos.
Palavras-chave: Corpo como objeto, corpo como instrumento de alma, corpo como questo,
corpo prprio, corpo submetido a poderes e saberes, corpo sem rgos, encontros intensivos

Abstract
This paper aims at being a tool to researchers who are entering the field of discoursive study
obout the body. Some approaches to philosophic discoursive thinking through the history are
reviewed. Without pressuposing a theoretical evolution, the body is reffered to either as a strict
object of science as an instrument of the soul. The importance of Nietzches and Espinosas
position about the body is highlighted as a relevant question to the thought. The
phenomenologic notion of body is briefly reviewed. It is pointed out the Foucauldian
contribution directed to the body that searches for its way among knowledge and power.
Finally, a more detailed analysis is done no some aspects of the deleuze-guattarian idea of body
without organs, signaling for their emergence in intensive encounters.
Key words: Body as object, body as a tool of soul, body as a question, body strictly, body
subjected to power and knowledge, body without organs, intensive enconters


Sempre que me solicitam, e as pessoas o fazem por me julgarem professor, fico na
indeciso a respeito de uma bibliografia sobre o corpo. Vejo-me pensando: em vez de
uma cansativa e desordenada listagem de livros e artigos sobre esse bicho denominado
corpo (coisa que se pode obter at mesmo pela internet), por que no sugerir aos meus
queridos amigos e minhas queridas amigas a idia de um plano de pr-ordenao de
linhas, um plano sempre provisrio e reformvel, claro? Por fora das circunstncias,
fui levado a elaborar para o meu gasto pessoal um plano desse tipo, no qual, por vezes,
eu prprio me apio para aventuras tericas e at mesmo para imaginar uma pesquisa
bibliogrfica a esse respeito. As mesmas e outras circunstncias levam-me agora a
explicitar aqui meu planinho, visando apenas ser minimamente til a interessados no
assunto. Um alerta: o possvel leitor encontrar abaixo o resultado de lambidas de textos
e no de exaustivas pesquisas, o que o torna, de antemo, responsvel pela melhoria da
coisa.
Que plano esse? Um minidesfile de corporeidades pode ser distribudo em pelo menos
seis grandes linhas de indagao. Por razes bvias, tanto tericas quanto prticas,
privilegiamos nesta apresentao os segmentos numerados a partir de 3.
1. O corpo como estrito objeto de cincia, seja como coisa fsica ou algo orgnico
Estudado em sua composio, nas suas relaes internas e externas, na sua dinmica
funcional, a idia que se tem desse corpo a da sua imerso num conjunto de funes.
Nesta linha, perguntar pelo corpo tentar conhec-lo pelas funes que ele implica ou
que o implicam. H inmeras maneiras de fazer isso: donde a multiplicidade de micro-
linhas de cincia. claro que os filsofos deram palpites que podemos juntar a essa
grande linha de indagao. Quando Aristteles, por exemplo, (Fsica, III, 5, 204 b 20)
define o corpo como aquilo que tem extenso em toda direo, ou seja, que extenso
em altura, largura e profundidade, ele est criando um conceito filosfico de corpo
compatvel com essa linha de indagao em que as cincias, variando enfoques,
mtodos etc., se mostraro extremamente competentes. Surgiram outros conceitos
filosficos de corpo compatveis com a complexidade crescente dessa linha, conceitos
que, por vezes, se parecem com esse de Aristteles (caso da noo de corpo apresentada
por Descartes em Princpios, II, 4: corpo como substncia extensa em comprimento,
largura e profundidade) ou que dele se distinguem, como o de Leibniz, ao qual
geralmente atribuda a reorientao mais interessante dessa linha de indagao mais
estritamente cientfica, pois sua noo de corpo implica a de ao, seja porque um corpo
age sobre outro, seja porque sofre a ao de outros corpos. Esse entrelaamento entre
agir e sofrer ao implica, por sua vez, uma idia de fora, graas a qual Leibniz
renovou a idia de substncia, criando a noo de mnada. Fora, para ele, a
substncia, mas apreendida do ponto de vista de fora, ao passo que, do ponto de vista de
dentro, a substncia alma. por isso que, rigorosamente, a fora consiste em
tendncia e apetio.
1
No mesmo sculo XVII, a fsica newtoniana leva a noo de
corpo para perto da noo de massa. Se esta ltima, para alm da quantidade de matria,
for pensada como relao entre fora e acelerao, tem-se uma espcie de aliana
possvel com o conceito leibniziano de corpo como capacidade de agir e de sofrer ao.
Segundo os entendidos, a fsica de finais do sculo XIX acabou levando a idia de
corpo para perto de uma idia de campo tal que o prprio corpo passou a ser pensado
(por Einstein-Infeld, em sua Evoluo da fsica, por exemplo) como determinada
intensidade do campo, coisa essa que deveramos estudar, penso eu, no para imitar,
mas para ver como isso ressoaria na idia deleuzeana de corpo sem rgos, esse
estranho corpo eminentemente intensivo, como ser indicado na ltima linha deste
minidesfile.
2. a. Um segunda grande linha de indagao, to antiga quanto a primeira,
relaciona-se mais diretamente a conceitos filosficos que fazem do corpo um
instrumento da alma
Considerado como instrumento da alma, o corpo foi visto de duas maneiras extremas.
Para alguns, o corpo foi tido como algo que atrapalha o acesso da alma ao seu mais
importante mundo, o da verdade; neste caso, o corpo chegou mesmo a ser pensado
como priso ou tmulo da alma. Plato escreveu frases fortes nessa linha, como esta:
durante todo o tempo em que tivermos o corpo, e nossa alma estiver misturada com
essa coisa m, jamais possuiremos completamente o objeto de nossos desejos! Ora, este
objeto , como dizamos, a verdade. No somente mil e uma confuses nos so
efetivamente suscitadas pelo corpo quando clamam as necessidades da vida, mas ainda
somos acometidos pelas doenas e eis-nos s voltas com novos entraves em nossa
caa ao verdadeiro real. O corpo de tal modo nos inunda de amores, paixes, temores,
imaginaes de toda sorte, enfim, uma infinidade de bagatelas que por seu intermdio
... no recebemos na verdade nenhum pensamento sensato (Fedon, 66).
Menos radical que Plato, nem por isso Aristteles deixa de submeter o corpo a
comparaes que dele fazem um instrumento. Por exemplo, o machado est para o
corpo assim como a essncia cortante do machado est para a essncia formal do corpo,
que justamente a alma, de modo que um machado sem corte no verdadeiramente
machado, assim como um corpo sem sua essncia anmica est incompleto. Embora
Aristteles saiba que machado e corpo orgnico no estejam no mesmo nvel (visto que
o corpo, diz ele, tem em si mesmo um princpio de movimento e de repouso), a
fundamentalidade da alma o que nele vigora, assim como a viso que faz do olho um
verdadeiro olho e no uma simulao, como a do olho de pedra ou do olho
desenhado. E mais: o corpo que possui alma que detm a capacidade de viver Em
termos aristotlicos mais precisos, diz-se que a alma a entelquia primeira de um
corpo natural organizado, entelquia entendida como sendo o sentido fundamental
do ser de que ela entelquia, o que significa afirm-la como essncia formal, como
completa atualizao daquilo de que ela entelquia. Quando se rastreia o conceito de
entelquia, chega-se noo de forma ou razo determinante de um ser (Aristteles, De
anima, II, 1, 412b 5-30).
2. b. Restaura-se a posio instrumental do corpo no problema moderno da
relao corpo-alma
geralmente afirmado que a concepo que faz do corpo um instrumento de alma foi
abandonada graas ao dualismo que Descartes estabeleceu ao pensar corpo e alma
como substncias diferentes, uma extensa, outra pensante. Mas possvel duvidar
disso. Vejamos por qu. Com o dualismo substancialista, cria-se o problema da relao
entre corpo e alma, problema de certo modo ocultado ou no agravado pela anterior
instrumentalizao do corpo, j que, ento, a supremacia da alma estava assegurada,
seja maneira platnica, seja maneira aristotlica, como assinalei. Como pensar a
unio entre corpo e alma (entre corpo e mente) agora separados como duas substncias
distintas? Descartes sabe que o eu penso est presente ao seu corpo. Ele diz: E, no era
tambm sem razo que julgasse pertencer-me, mais do que todas as outras coisas,
aquele corpo que, por um direito especial, chamava meu: pois, ao contrrio dos outros,
no podia dele me separar; sentia nele e por ele todos os apetites e afectos e, finalmente,
era em suas partes, e no nas partes dos outros corpos situados fora dele, que sentia a
dor e a ccega do prazer (Meditaes, 6, 11, 1975: 211 e 157-159). Merleau-Ponty
valoriza essa passagem, vendo nela a idia da experincia do meu corpo como
meu. Pois bem, o importante em nosso minidesfile que essa idia de Descartes
implica uma crtica ao modo como Aristteles via o comando da alma sobre o corpo,
comando anlogo ao do marinheiro sobre seu navio. Opondo-se a essa metfora,
Descartes diz: A natureza tambm me ensina por essas sensaes de dor, fome, sede
etc., que no estou presente a meu corpo como o marinheiro ao navio. Estou a ele ligado
de modo muito estreito e como que misturado com ele, a ponto de com ele compor uma
s coisa (Md., 6, 24). essa mistura de fato que livra Descartes da relao
instrumental posta por Aristteles, embora isso tambm ameace seu prprio dualismo
de direito, isto , sua distino corpo/alma como sendo o de duas substncias
2
. Alm
do mais, esse dualismo de direito que acaba predominando e at mesmo repondo em
novas bases a instrumentalizao do corpo. Por qu? Porque o esprito (alma ou mente),
rigorosamente falando do ponto de vista de Descartes, no cresce nem se enfraquece
com o corpo, pois, enquanto unido a este, o esprito dele se serve como de um
instrumento, no mais como um piloto em seu navio, certo, mas como um arteso
capaz de operar suas ferramentas (Descartes, Rponses aux Cinquimes Objections).
Vale dizer que o corpo no torna o esprito mais ou menos perfeito do que este em si.
que o fato de um arteso trabalhar menos bem quando se serve de um mau
instrumento no autoriza a inferncia de que ele tira sua destreza e arte da excelncia de
um instrumento. O que a se afirma, abusivamente, sem dvida, a perfeio do esprito
em si, perfeio tanto maior ou mais poderosa quanto mais capaz o esprito for de
colocar as foras do corpo biolgico, as prprias paixes, a servio da razo, da
moralidade e tambm de certa alegria. Com efeito, falando das paixes, diz Descartes:
a maior utilidade da sabedoria reside em ensinar-nos a dominar nossas paixes e a
control-las com tanta habilidade que os males que possam causar sejam bem tolerveis,
podendo-se deles retirar at mesmo a alegria.
3

3. Uma terceira grande linha de indagao aquela que encontra o corpo como questo que se
impe s variaes de todo e qualquer modo de pensar
Em vez de considerar Descartes como o ponto de partida moderno para uma variedade
de solues relativas ao problema das relaes entre alma e corpo, essa terceira linha
leva seriamente em conta a ignorncia em que a alma se encontra relativamente os
poderes do corpo. Cincias, artes e filosofias participam de vrias maneiras desse
complexo questionamento, que no se inicia apenas aps Descartes, mas que j aparece
entre os esticos, j est em Lucrcio e outros. Leibniz mostra o quanto um ponto de
vista no se define a partir da posio privilegiada de um sujeito, mas , isto sim, uma
complexa interseo entre o que ele percebe clara e distintamente e a poro de mundo
que ele s apreende confusa e obscuramente. com Espinosa que se tem a plena
conscincia filosfica do corpo como questo que se impe. Em sua tica (III, 2,
esclio), diz ele: at o presente, ningum determinou o que pode um corpo, porque no
conheceu a estrutura do corpo. Perguntar pela estrutura de um corpo, isto , pelo seu
modo de ser fbrica, ou seja, pela composio de sua relao, e perguntar por aquilo
que ele pode, isto , pela natureza e limites do seu poder de ser afetado, so perguntas
que se equivalem, diz Deleuze em sua leitura de Espinosa, pois um modo deixa de
existir quando j no pode manter entre suas partes a relao que o caracteriza, assim
como deixa de existir quando ele j no est apto a poder ser afetado de um grande
nmero de maneiras, conforme tica, IV, 39, demonstrao.
4

Podemos dizer que essa colocao de Espinosa produz um grande susto na prepotncia
das almas, susto que repercute variadamente em Hume (afinal devemos a Hume a crtica
radical da metafsica da substncia), no idealismo alemo, em Schopenhauer, em
Bergson etc.
Um susto comparvel a esse tornado ainda mais dramtico com a interferncia de
Nietzsche no final do sculo XIX, com o que se reabrem novas linhas de indagao
nessa perspectiva. Depois do questionamento espinosano, eis um texto de Nietzsche
suficientemente forte para estancar ou reverter as veleidades de uma alma em seu delrio
paranico de instrumentalizar o corpo. Permitam-me a longa citao:
Quero dizer a minha palavra aos desprezadores do corpo. No devem, a meu ver,
mudar o que aprenderam ou ensinaram, mas, apenas, dizer adeus ao seu corpo e,
destarte, emudecer.
Eu no sou corpo e alma assim fala a criana. E por que no se deveria falar
como as crianas?
Mas o homem j desperto, o sabedor, diz: Eu sou todo corpo e nada alm disso; e
alma somente uma palavra para alguma coisa do corpo.
O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra
e uma paz, um rebanho e um pastor.
Instrumento de teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas
esprito, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razo.
Eu, dizes; e ufanas-te desta palavra. Mas ainda maior, no que no queres acreditar
o teu corpo e a sua grande razo: esta no diz eu, mas faz o eu.
Aquilo que os sentidos experimentam, aquilo que o esprito conhece, nunca tem seu
fim em si mesmo. Mas sentidos e espritos desejariam persuadir-te de que so eles o
fim de todas as coisas: tamanha sua vaidade.
Instrumentos e brinquedos, so os sentidos e o esprito; atrs deles acha-se, ainda, o
ser prprio. O ser prprio procura tambm com os olhos dos sentidos, escuta tambm
com os ouvidos do esprito.
E sempre o ser prprio escuta e procura: compara, subjuga, conquista, destri.
Domina e , tambm, o dominador do eu.
Atrs de teus pensamentos e sentimentos, meu irmo, acha-se um soberano poderoso,
um sbio desconhecido e chama-se o ser prprio. Mora no teu corpo, o teu corpo.
H mais razo no teu corpo do que na tua melhor sabedoria. E por que o teu corpo,
ento, precisaria logo da tua melhor sabedoria?
O teu ser prprio ri-se do teu eu e de seus altivos pulos. Que so, para mim, esses
pulos e vos do pensamento?, diz de si para si. Um simples rodeio para chegar aos
meus fins. Eu sou as andadeiras do eu e o insuflador dos seus conceitos.
O ser prprio diz ao eu: Agora, sente dor! E , ento, o eu sofre e reflete em como
poder no sofrer mais e, para isto, justamente, deve pensar.
O ser prprio diz ao eu: Agora, sente prazer! E, ento, o eu se regozija e reflete em
como poder ainda regozijar-se muitas vezes e para isto, justamente, deve pensar.
Quero dizer uma palavra aos desprezadores do corpo. Que desprezem decorre de que
prezam. Mas quem criou o apreo e o desprezo e o valor e a vontade?
O ser prprio criador criou para si o apreo e o desprezo, criou para si o prazer e a
dor. O corpo criador criou o esprito como mo da sua vontade.
Mesmo em vossa estultcia e desprezo, desprezadores do corpo, estais servindo o
vosso ser prprio. Eu vos digo: justamente o vosso ser prprio que quer morrer e
que volta as costas vida.
No consegue mais o que quer acima de tudo: criar para alm de si. Isto ele quer
acima de tudo; o seu frvido anseio.
Mas achou que, agora, era tarde demais para isso; e, assim, o vosso ser prprio
quer perecer, desprezadores da vida.
Perecer, quer o vosso ser prprio, e por isso vos tornastes desprezadores do corpo!
Porque no conseguis mais criar para alm de vs.
E, por isso, agora, vos assanhais contra a vida e a terra. H uma inconsciente inveja
no vesgo olhar do vosso desprezo.
No sigo o vosso caminho, desprezadores da vida! No sois, para mim, ponte que
leve ao super-homem!
Assim falou Zaratustra. (Nietzsche, s/d., 59-61)
Advindo o corpo como questo que se impe ao pensamento, nossa contemporaneidade
envolve-se com pelo menos mais trs linhas filosficas de indagao, firmando-se em
cada uma delas uma maneira distinta de corresponder a esse advento.
4. Lembrete a respeito da experincia fenomenolgica do corpo prprio
A abertura explcita dessa importante linha de indagao geralmente ligada a Edmund
Husserl, valorizando-se a experincia vivida sob o lema da intencionalidade, segundo o
qual a conscincia conscincia de algo. Isso pode ser notado na passagem em que
ele retoma o momento da meditao cartesiana do corpo como meu. Considerando a
esfera do que me pertence, diz ele, eu encontro o meu prprio corpo, que no
somente um corpo, mas o meu corpo, isto , o nico de que disponho de forma
imediata como disponho dos seus rgos (Meditaes cartesianas, 44). O corpo
como lugar complexo de meu combate com o mundo o que se firma nessa linha de
investigao, frutificando-se a micro-linhas de pesquisa que incluem, por exemplo,
concepes, como as difundidas pela Gestalt (onde encontramos tericos como
Wertheimer, Khler, Koffka, Lewin, Goldstein, Guillaume e outros), segundo as quais o
todo mais do que a soma das partes, de modo que a apreenso do corpo implica a
apreenso da complexidade do seu comportamento. Essa mesma linha, respeitadas as
diferenas que singularizam os autores, pode passar por textos de Heidegger, Sartre,
Merleau-Ponty etc. Eis uma frase de Sartre exemplar a esse respeito: Ele [meu corpo]
de modo algum uma adio contingente a minha alma, mas, ao contrrio, uma
estrutura permanente do meu ser e a condio permanente de possibilidade de minha
conscincia como conscincia do mundo e como projeto transcendente em direo ao
meu futuro; embora haja absoluta contingncia no fato de eu ser brasileiro e professor,
, no entanto, absolutamente necessrio que eu seja isso ou outra coisa, dado que
eu no posso sobrevoar o mundo sem que o mundo se desvanea (Sartre, 1943: 392).
E mais: explorando a idia exposta por Heidegger em Ser e tempo, segundo a qual a
realidade humana se caracteriza como o ser no mundo, e fazendo-o no sentido de
que meu vnculo com outrem , primeiro e fundamentalmente, uma relao de ser a
ser, e no de conhecimento a conhecimento, Sartre l diretamente o Mit-Sein
heideggeriano justamente como o ser-com, de modo que a caracterstica de ser da
realidade humana a de que ela seu ser com os outros. Assim, entre um extremo
hegeliano (para o qual minha estrutura essencial me viria de fora e de um ponto de
vista totalitrio) e de um extremo cartesiano (onde imperaria a descoberta da
conscincia por si mesma), Sartre usa o Mit-Sein (no sem antes livrar-se da maneira
brusca e um pouco brbara pela qual Heidegger conceitua essas dificuldades) para
firmar que explicitando a compreenso pre-ontolgica que tenho de mim mesmo, que
apreendo o ser-com-outrem como uma caracterstica essencial de meu ser. (Sartre,
1943: 300-301)
Diferentemente encaminhada e estruturada, encontramos esse mesmo ar de famlia
filosfica em Merleau-Ponty. J em sua primeira obra, trata-se de evitar antinomias
clssicas entre idealismo e realismo, explorando a noo de comportamento com
recursos mais sutis do que os propiciados por certa indigncia filosfica ao
comportamentismo de Watson, de modo que se pudesse compreender melhor a viso
do homem como debate e explicao perptua com um mundo fsico e com um mundo
social (Merleau-Ponty, 1942: 3). Merleau-Ponty relativiza as noes de alma e de
corpo, de tal modo que um corpo em certo grau seria alma para outro corpo precedente:
H o corpo como massa de compostos qumicos em interaes, o corpo como dialtica
do vivente e do seu meio biolgico, o corpo como dialtica do sujeito social e do seu
grupo, e mesmo todos os nossos hbitos so um corpo impalpvel para o eu de cada
instante. Cada um desses graus alma com respeito ao precedente, corpo com respeito
ao seguinte. O corpo em geral um conjunto de caminhos j traados, de poderes j
constitudos, o solo dialtico j adquirido sobre o qual se opera uma formao superior,
e a alma o sentido que se estabelece ento (Id: 227). Em cada uma dessas conexes,
mesmo considerando que no de substncias a dualidade que a sempre reaparece
num nvel ou noutro, trata-se de levar em conta a cada vez, diz Merleau-Ponty, a
operao originria que instala um sentido num fragmento de matria, fazendo-o habitar
a, aparecer, ser (Id: 226). Ora, essa operao originria tem algo a ver com a idia de
corpo prprio, pois este implica a reflexividade de um sentir que sente a si prprio; o
que posso comprovar quando, levando minhas mos a se acariciarem uma outra,
percebo que elas, sem que meu cgito as comande, se revezam de tal modo que a mo
que sente logo a mo sentida e a mo sentida logo a mo que sente, e assim por
diante. Esse desvio diferencial vivido pelo prprio corpo sensvel entre sentir e ser
sentido instala uma reflexividade, um sentido anterior sua expressa tematizao pela
conscincia intelectual. Isso refora em Merleau-Ponty a idia de percepo como o
ato que nos faz conhecer existncias, o ato pelo qual tenho acesso ao que ele chama de
estrutura, isto , a regio que fica abaixo de palavras e de aes, regio em
que elas se preparam, regio que o prprio comportamento, isso que exprime
uma certa maneira de existir antes de significar uma certa maneira de pensar (Id: 239).
O segundo livro de Merleau-Ponty, a Fenomenologia da percepo, compe uma vasta
argumentao tendente a mostrar o quanto essa reflexividade do corpo prprio impede
que o tomemos como mero objeto. A primeira parte desse livro toda ela dedicada ao
corpo (Merleau-Ponty, 1945: 79-232). Ela tem incio justamente com a anlise do que
ver um objeto, ver que j implica perspectiva, isto , uma estrutura objeto-horizonte
tal que ver entrar num universo de seres que se mostram, e eles no se mostrariam se
no pudessem ser ocultados uns atrs dos outros ou atrs de mim, atrs do meu corpo.
Em outras palavras, olhar um objeto vir habit-lo e, da, apreender todas as coisas
segundo a face que elas voltam para ele (Id: 82). E no caso do meu corpo, no estou
simplesmente diante dele, pois estou em meu corpo, ou melhor, sou meu corpo (Id:
175). E mais: no ao objeto fsico que o corpo pode ser comparado, mas sobretudo
obra de arte, pois em ambos o que se encontra modulao de existncia, um n de
significaes vivas (Id: 176, 177). Pela anlise da espacialidade e da unidade
corpreas e, mais ainda, atravs de suas consideraes relativas palavra e
expresso, Merleau-Ponty quer ressaltar a natureza enigmtica do corpo prprio.
Qual esse enigma? aquele pelo qual o corpo no est onde est, pelo qual ele no
o que . O corpo sai de si, isto , vira corpo prprio, porque no se atm a uma
composio natural que seria aquela de partes exteriores umas s outras e simplesmente
reunidas por relaes causais. Mas por que o corpo d esse salto? Que acontece nele e
que dele faz um corpo prprio? Acontece um sentido, diz Merleau-Ponty. No ltimo
dos seus escritos, Visvel e invisvel, o sentido emerge entre as coisas, no intervalo, nos
desvios (por isso algum escreveu um livrinho a respeito dele denominado A voz do
intervalo), mas nessa passagem da Fenomenologia da percepo ele nos diz que
vemos o corpo secretar um sentido que no lhe vem de lugar algum; e diz, ainda,
que o vemos projetar esse sentido num crculo material e comunic-lo aos outros
sujeitos encarnados. Trata-se, para ele, de sentido imanente ou nascente no corpo
vivo. advertido por essa experincia do corpo prprio, diz ele, que nosso olhar
reencontrar em todos os outros objetos (que, por isso, tambm vivem fora de si,
sendo sempre algo mais que meros objetos), o milagre da expresso (p. 230).
Portanto, em suas duas primeiras obras, Merleau-Ponty est arrumando nesse jogo entre
corpocorpo prprio o lugar privilegiado da operao originria j referida em A
estrutura do comportamento (ver acima), a operao que instala um sentido num
fragmento de matria, fazendo-o habitar a, aparecer, ser.
Sem pretender criticar a pluralidade dos fenomenlogos num mero lembrete,
impossvel, entretanto, no anotar que nossas leituras, por mais limitadas que tenham
sido, sentiram e sentem a necessidade de uma pergunta que a linha fenomenolgica
parece ter deixado sem uma suficiente retomada: a reteno do corpo prprio no eixo
intencional no acaba inibindo a tematizao daquilo que constitutivo dos estados
vividos, mas que estes mascaram em atualizaes subjetivas ou intersubjetivas? A
fundamental contribuio de Gilbert Simondon para o desenvolvimento do problema da
individuao inspiraria uma tal retomada, contanto que a prpria individuao passasse
a ser pensada como heterognese e no como dependente de um mnimo de semelhana
entre as sries de partida. O que os estados vividos pressupem, que eles mascaram,
mas que a eles no se reduz, so fluxos intensivos, so transrelaes entre intensidades.
Mas isto assunto para o ltimo segmento deste minidesfile.
5. A propsito do corpo procurando sadas em meio a saberes e poderes
Principalmente nos escritos de Michel Foucault, tambm herdeiro do susto apontado no
item 3, ganha fora uma nova grande linha de indagao a respeito do corpo. Em vez de
preocupar-se com as foras prprias do corpo, isto , com aquilo que o corpo , trata-se,
do ponto de vista crtico de uma ontologia foucauldiana do presente, de corresponder a
uma outra pergunta: de que corpo necessita determinada configurao espao-temporal
de saberes e poderes? Em outras palavras, trata-se de perguntar pelas prticas
discursivas e no discursivas que se investem sobre os corpos e os arrastam para uma
srie de problemas. nesse sentido que se pode dizer que Foucault ajuda a subverter a
ontologia clssica, pois, em vez da primazia do verbo ser, uma pluralidade de outros
verbos se impe atravs da pergunta por essas prticas; assim, uma outra ontologia vem
tona, uma ontologia histrica de ns mesmos, que se interessa pelas condies
concretas que nos constituem. Donde a pergunta igualmente crtica e autocrtica: sendo
nossa interioridade, ou melhor nosso dentro, um complexo de dobras e redobras do
fora, que estamos ajudando a fazer de ns mesmos em meio s redes de saber e poder
que ao mesmo tempo nos constituem? Como se nota, no se trata apenas de constatar
uma heteroconstituio de ns mesmos, mas de sondar e viabilizar resistncias e sadas
no prprio campo dos condicionantes, das mltiplas conexes que nos enredam. Como
o corpo capturado em redes de saber e poder, trata-se de sondar a complexidade a
embutida. Diz Foucault (1975: 32): no h relao de poder sem constituio
correlativa de um campo de saber, nem de saber que no suponha e no constitua ao
mesmo tempo relaes de poder. Em que consistem os termos postos a em correlao?
Como se d precisamente essa correlao? Simplesmente resumindo uma resposta,
digamos, a respeito do saber, que se trata de um entrelaamento da luz e do dizer, do
visvel e do enuncivel. O saber vai de visvel a enuncivel e de enuncivel a visvel.
Mas preciso estar atento heterogeneidade dessas duas linhas de exerccio do saber.
Elas no comportam, na perspectiva foucaultiana, uma forma comum totalizante, uma
conformidade ou uma correspondncia biunvoca. Pois bem, o que se passa por
essas passagens internas ao saber so justamente as relaes que constituem a noo
foucaultiana de poder, aquelas relaes que j apareciam em Nietzsche como relaes
de foras, relaes plurais que so a gnese da pluralidade de sentidos. Essas relaes
de foras (a fora sempre multiplicidade de foras) atravessam a dualidade das formas
do saber (visibilidade e dizibilidade) e encontram nestas as condies de sua ao, de
sua atualizao. E essas formas do saber, por sua vez, adaptam-se uma outra por
encontro forado, e forado de fora por relaes de foras. o mesmo que dizer que
jogos de foras intercalam-se entre o que meus olhos vem e aquilo que minha boca diz
a respeito do que vejo. Quebra-se entre ver e dizer qualquer intrnseca afinidade mtua.
Quebra-se a apressada e ingnua adeso reflexividade do corpo prprio. Ver e dizer
so forados a conviver como heterogeneidades numa pressuposio recproca instvel.
Lendo Foucault, Deleuze pergunta como fica o pensar em relao ao ver e ao falar. Ver
pensar, assim como falar pensar. Mas, o prprio pensar, diz ele, se faz no interstcio,
na disjuno de ver e falar, como j assinalara Blanchot; pensar no exerccio inato de
uma faculdade, mas ele deve advir ao pensamento, pois, se ver e falar so formas de
exterioridade, pensar se dirige a um fora que no tem forma, um fora que sempre
abertura a um futuro, com o qual nada acaba porque nada comea, pois tudo se
metamorfoseia (1986: 93, 95). Complica-se, assim, a operao originria que instala
um sentido num fragmento de matria, complica-se a abertura intracorprea, complica-
se a imanncia merleau-pontyana do sentido reflexividade do corpo prprio, complica-
se minha familiaridade com o mundo, pois navego em sentidos que brotam de jogos de
foras que no esto necessariamente sob meu controle. Em complicados processos de
subjetivao, um si-mesmo posto a decidir-se num problemtico campo de
diferenciaes complexas que o invadem. Que seria decidir-se ou ser forado a decidir-
se? Virar ponto de resistncia no meio das correlaes de saber-poder? Pegar linhas de
resistncia que atravessem esta ou aquela correlao? Essas linhas de resistncia so
tambm foras que confluem cada vez mais, livres ou no de utopias, para uma
variedade de aspectos que sejam favorveis vida. Diz Foucault: foi a vida, muito
mais do que o direito, que se tornou objeto das lutas polticas, mesmo que estas se
formulem atravs de afirmaes de direito. O direito vida, ao corpo, sade,
felicidade, satisfao das necessidades (1976: 191). Pode-se dizer, seguindo o
comentrio de Deleuze, que essa resistncia liga-se vida como portadora de
singularidades, plenitude do possvel, que no o homem como forma de eternidade,
essa vida que tem de passar pelas mortes que precedem o grande limite da prpria
morte, essa vida que, ao passar pelo fatal cortejo de um morre-se, no deixa,
entretanto, de tomar seus lugares, de suscitar acontecimentos (Foucault, p. 97, 102).
6. Corpos sem rgos no intensivo dos encontros
Alerto, antes de mais nada, que experimento aqui uma leitura absolutamente prpria
daquilo que os autores citados escreveram a respeito, de modo que no estou praticando
um ato de fidelidade cronologia de criao dos conceitos em pauta. Os interessados
nessa cronologia tm hoje (desde 2003) disposio dois interessantes Vocabulrios
de Deleuze, cada qual suficientemente inspirador num ponto ou noutro: Franois
Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze, Paris, Ellipses, 2003. R. Sasso e A. Villani
(Dir.), Le vocabulaire de Gilles Deleuze, Paris, Les Cahiers de Noesis, n 3 , 2003.
Com Artaud, esse arteso do corpo sem rgos
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, chegamos a nossa mais
contempornea linha filosfica de indagao a respeito do corpo. No precisamente a
respeito do corpo, mas daquilo que se processa no encontro dos corpos, mesmo que esse
encontro se faa em regime de solido, pois toda solido imensamente povoada. Do
combate levado a cabo por Artaud contra o juzo de Deus e contra os rgos, Deleuze e
Guattari extraem mil e uma partculas diablicas, conectando-as a uma complexa
pragmtica do desejo.
Como conseguem eles reunir desejo e corpo sem rgos? A pergunta cabe, porque uma
dificuldade surge no confronto do que dizem a respeito dos dois termos: de um lado,
esses autores, contrariando a tradio que ligava desejo e falta de objeto satisfazvel,
articulam os fluxos e cortes de fluxos da produo desejante ao que eles chamam de
universal produo primria, esta produo na qual esto imersos homem e natureza, de
modo que essa produtividade toda vem a ser caracterizada, como dizem em O Anti-
dipo, pelo produzir sempre o produzir, pelo injetar produzir no produto, pela produo
de produo, em suma. Por outro lado, reiteram que o corpo sem rgos o
improdutivo, o estril, o inengendrado, o inconsumvel. Como reunir essas duas
caracterizaes sem perder o que esses autores de modo algum podem perder: a
essncia produtiva da conectividade desejosa? S podem faz-lo pela criao de um
lugar entre o produzir e o produto, um complexo lugar que se espalha pelos intervalos e
interstcios da prpria produo desejante, um lugar que o Anti-dipo aponta como livre
de cortes e no ainda fluxo, um puro fludo em estado de liberdade e sem corte,
deslizando sobre o corpo pleno, um tremor entre aqum e alm do organismo, mas que
deste ainda precisa, embora com este no se confunda, um entre aqum e alm de uma
organicidade que molda as mquinas desejantes que a pressupem. esse o lugar
complexo de um corpo pleno sem rgos, esse algo surgindo como pausa, bem no
meio do processo. Ora, acoplado produo, mas no sendo mero instrumento dela,
o corpo sem rgos no tambm mera improdutividade, mas interregno pressuposto
pela produtividade das mquinas desejantes, tremor intensivo perpetuamente reinjetado
na produo.
Portanto, j em O Anti-dipo, o corpo sem rgos pensado fora de linhas que
poderiam conect-lo a certas concepes que a tradio anterior ou recente armou a
propsito do corpo: o corpo sem rgos no a testemunha de um nada original, muito
menos o resto de uma totalidade perdida. Sobretudo no uma projeo; nada a ver com
o corpo prprio ou com uma imagem do corpo. Quando Antonin Artaud o descobriu,
dizem, l estava ele, o corpo sem rgos, fluindo nas tenses, mas sem forma e sem
figura. O corpo sem rgos no est simplesmente pronto para ser reencontrado graas
a um esforo intencional meu, nem est pronto para uso etc. No se retorna a ele como
se retorna a uma propriedade. H criao de corpos sem rgos nos mais disparatados
encontros. Por isso, o Anti-dipo o chama de superfcie deslizante, opaca e tensa,
estranha superfcie que permeia mquinas-rgos; ou ento chamado de fludo
amorfo, indiferenciado, fludo que vaza pelos fluxos ligados, acoplados, recortados.
E no caso da linguagem, o corpo sem rgos aparece, por exemplo, como sopros e
gritos, estes blocos inarticulados que irrompem nos fluxos das palavras fonticas.
Se a concepo deleuze-guattariana de desejo, de conectividade desejosa, j no
subordinava as mquinas desejantes ao funcionamento do corpo orgnico ou ao
funcionamento das mquinas tcnicas e mesmo das mquinas sociais, embora o desejo,
segundo eles, fosse coextensivo a tudo isso, que dizer, ento, dessa livre e intempestiva
irrupo de corpos sem rgos nessa produtividade j marcada por snteses disjuntivas?
Se no h desejo sem pelo menos um corpo sem rgos (como os autores diro em Mil
plats), se os corpos sem rgos so pensados como pressupostos dos encadeamentos
de fluxos e cortes de fluxos desejosos, porque eles ocorrem como imantaes nas
linhas de fuga, justamente as linhas pelas quais fogem os agenciamentos desejosos, essa
potncia de conectar qualquer coisa a qualquer outra. Criar para si corpos sem rgos
cuidar dessas imantaes, experimentar, graas variao dos encontros, essas
entrelinhas em que as linhas de fuga encetam diferenciaes, em que elas cintilam como
setas de afirmaes diferenciais. Por isso, os corpos sem rgos podem oscilar desde a
mais suave fluidez at o derradeiro mergulho numa intensidade vulcnica.
Talvez convenha explicitar um pouco mais essa idia de corpos sem rgos como
singulares imantaes ocorrendo entre linhas de fuga. Resumidamente, um
agenciamento desejoso comporta um estado de coisas e corpos, fluxos enunciativos e
linhas de fuga com suas setas multidirecionais, prontas para se dispersarem em
conectividades as mais intempestivas. Se tivssemos apenas isso, no haveria lugar para
os corpos intensivos (CsO) que se formam nos encontros, vale dizer, nos prprios
agenciamentos e nas intersees destes. Por que no teramos lugar para CsO? Porque,
por definio, eles so, diz Deleuze, a outra face da produtiva conectividade desejosa, a
face improdutiva, todavia implicada nessa mesma produtividade; eles so o interregno
no qual o desejo (sem ser desejo de algo, coisa que o reduziria falta de) est,
entretanto, em estado de condensao, de conjuno at mesmo determinvel. Em
outras palavras, os CsO so conjunes de fluxos, reunies momentneas (de certo
modo identificveis, pois posso dizer CsO alfa ou mega do drogado x ou y, beta ou
gama do afsico x ou y, alucinado do pistoleiro x ou y, amoroso cantante ou ciumento
acabrunhado etc. e tal). Ora, se eu posso determinar um tipo de CsO, se eles no s
deslizam por mim como posso at cri-los para mim, porque eles so imantaes
momentneas de linhas de fuga. Quando momentaneamente presas numa determinada
ou determinvel conjuno (CsO x, y ou z), as linhas de fuga esto como que em tenso
descanso, vale dizer, nem esto, de um lado, submetidas a relaes funcionais ou
estruturais, nem esto, por outro lado, pura e simplesmente se dispersando numa
multidirecionalidade intempestiva, embora elas retomem sempre a potncia de suas
pontas em seta, a potncia que as insufla nos encontros. Alis, graas a esse eterno
retorno da potncia produtiva que podemos criar n+1 corpos sem rgos que, por
imantao das linhas, suspendem momentaneamente uma pura e inconsistente
disperso. Mais concretamente: entre a funcionalidade do corpo orgnico e a
intempestiva conectividade desejosa, mas sem confundir-se com a intencionalidade do
corpo prprio ou com o corpo investido de saberes e poderes, os CsO aparecem como
coeses ou imantaes momentneas de linhas de fuga, operando ali como variveis
consistncias dessas linhas. Como consistncia, o CsO o intensivo que vibra nas
imantaes passageiras de umas linhas pelas outras por ocasio de encontros;
passageiras imantaes, repito, mas o suficiente para que se possa determinar qual a
singularidade do CsO que est me pegando aqui e agora. Por isso que eu posso at
certo ponto interferir na criao de corpos sem rgos para mim.
Por isso, tambm, a idia de corpo sem rgos implica um universo de cuidados ticos e
estticos, pois diz respeito s prticas que cuidam da imanao, da magnetizao das
fugas. A coisa grave, porque os corpos sem rgos ocorrem em mim, mesmo que eu
deles no cuide, mesmo que eu no cuide dessas imantaes. A coisa grave porque,
como pressuposto do funcionamento desejoso, o corpo sem rgos potencializa uma
conectividade desejosa por assim dizer cega, isto , que no se guia por uma causa final,
por uma finalidade, seja boa ou m. E seria timo se essa conectividade s operasse em
mim em funo da minha vida. Para os autores, claro que o desejo deseja a vida, j
que os rgos da vida so justamente essas mquinas de investimento e
reinvestimento do desejo. Mas acontece que o desejo pode desejar tambm isso, a
morte. Por qu? Porque ele pode querer confundir-se com ela enquanto nela encontrar
seu prprio motor imvel. O nome desse motor, ao qual a tradio aristotlica ligou
Deus, , aqui, no Anti-dipo, corpo pleno da morte. Ora, este o outro nome do
corpo pleno sem rgos. Pois bem, este , precisamente, o outro nome que o Anti-
dipo reserva de forma explcita para o instinto de morte (tr. br. 46; 11-15).
Portanto, o problema dos vnculos entre desejo e corpo sem rgos, longe de se esgotar
numa teoria a esse respeito, desemboca na questo prtica de criar para si corpos sem
rgos, isto , de cuidar das imantaes das linhas de fuga. Essa pragmtica do desejo
um campo de experimentao em meio a agenciamentos de desejo. Pois bem, Mil
Plats
6
retoma a idia de corpo sem rgos nos termos de uma questo que pode ser
assim enunciada: como criar para si corpos sem rgos e no ceder ao limite mortal?
Essa pergunta j implica uma relao ardilosa com as foras que nos atravessam, uma
difcil e complexa relao ardilosa com o desejo, isto , com aquilo que nos lana em
conectividades intempestivas. A condio necessria para que seja possvel uma tal
experimentao ardilosa propiciada pelo plano tecido pelas prprias imantaes das
linhas de fuga, pois, impedindo a pura e simples disperso dessas linhas, operando
como pausas tensas, as imantaes, mesmo que provisrias, emitem sinais que nos
avisam em que lance de fluncias nos encontramos. Pois bem, a esse plano de
imantao que os autores do o nome de plano de consistncia prprio do desejo ou
de campo de imanncia do desejo. Mais ainda: esse plano privilegiado porque
somente nele, dizem os autores, que um corpo sem rgos se revela pelo que :
conexo de desejos, conjuno de fluxo, contnuo de intensidades. Portanto, graas a
uma pluralidade de imantaes de linhas de fuga que posso levar a cabo minhas
experimentaes aqum do limite mortal.
No posso, aqui, desenvolver toda a argumentao dos autores. A quem se interessar
longamente por isso, sugiro que leia as obras j apontadas, claro; mas a quem se
interessar por um percurso mais concentrado, tomo a antiptica liberdade de sugerir a
leitura de um texto meu: Pulso e campo problemtico, in Arthur Hypplito de Moura
(org.), As pulses, SP, Escuta e Educ, 1995, pp. 147-195. A propsito da noo de
pulso, esse percurso acabou observando uma interessante valorizao da idia de
experimentao desejosa em pleno problema do limite. Com efeito, ao longo de
algumas obras desses autores, nota-se a passagem da idia de instinto de morte como
limite transcendente idia (de inspirao espinosana) de um Corpo sem rgos
(conjunto de todos os corpos sem rgos) como limite imanente, um contnuo de
circuitos de intensidades. As estratgias e tticas do ardil, entendido este como
condio suficiente para uma experimentao que passeia aqum do limite mortal (j
que morrer ocorre, seja qual for o limite), alimentam-se no precisamente de certezas
morais tpicas de um comportamento exemplar, mas aventuram-se no meio de questes
que saltam a cada passeio tentado nesse campo de imanncia dos corpos sem rgos.
As questes so mltiplas, repetem os autores, e elas enroscam suas diferenas umas
nas outras, complicando a complexidade da experimentao. Por exemplo: o como
fazer para si um corpo sem rgos uma questo distinta desta outra, com a qual se
engancha: como produzir as intensidades correspondentes, sem as quais ele
permaneceria vazio? Outra questo: como chegar ao plano de consistncia? Por
conjugao das intensidades produzidas em cada corpo sem rgos? E mais: como
fazer um contnuo de todas as continuidades intensivas? As experimentaes se agitam
a tal ponto que o prprio plano de consistncia, o prprio campo de imanncia, vem a
ser questionado como aquilo que deve ser construdo, e construdo como que a cada
instante, a cada imantao atual de intensidades transversalizando o curso do tempo.
Tudo indica, portanto, que a construo de um corpo sem rgos exige uma espcie de
centelha seletiva faiscando numa promiscuidade de diferenas. Por exemplo,
determinada construo acontece em formaes sociais muito diferentes; pode
acontecer por meio de agenciamentos muito diferentes, perversos, artsticos,
cientficos, msticos, polticos, agenciamentos que no tm o mesmo tipo de corpos
sem rgos. Como ligar um agenciamento com outro e evitar o perigo permanente de
cruzamentos monstruosos?.
Retirando pedaos de Pulso e campo problemtico, volto a chamar a ateno para o
seguinte: preciso estar atento a essa profuso de linhas que se fundem em imantaes
do campo de imanncia, mesmo porque este no simplesmente interior ao eu nem
vem de um eu exterior ou de um no-eu. Como salientam os autores de que estamos
tratando, o plano de imanncia escapa da alternativa interior/exterior, pois estes
extremos foram deglutidos justamente pela imanncia, estando fundidos nela. Se se
pode falar numa imanncia a algo (fala criticada pelos autores em O que a filosofia?,
por confundir plano de imanncia e conceito, confuso que acaba relanando o
transcendente (Deleuze e Guattari, 1991: 47.), a imanncia aqui remetida a um
Fora absoluto. Por qu? Para marcar a radical estranheza do plano de imanncia
chamado corpo sem rgos em relao ao corpo orgnico. Quando assoma a estranheza,
como se o corpo orgnico, o corpo com rgos, fosse levado ao limite da perda de sua
organicidade, assim como uma lngua maior radicalmente posta fora de si por efeito
de derivas e desvios, por efeito de estranhos curtos-circuitos, de enleamentos
criptogrficos e outros procedimentos nela agitados por uma lngua menor, como a de
Melville, no exemplo dos autores, ocorrendo sob o ingls, ou a de Guimares Rosa
trespassando o portugus. Em casos assim, a prpria linguagem forada a entrar em
fugas, levada ao seu limite prprio, onde descobre, diz Deleuze, seu Fora,
silncio ou msica (Deleuze, 1993: 93-94), uma audibilidade ou lisibilidade
escavando-se em tenses de surpresa.
Mas a pergunta ardilosa continua ferroando a experimentao: como fluir em corpos
sem rgos aqum do limite mortal? A questo insiste, pois, no limite do seu limite, o
corpo sem rgos (este spatium intensivo, esta matria intensa e no formada, esta
matria no estratificada, esta matriz intensiva, esta intensidade=0, esta matria
igual energia, em suma, este ovo pleno, isto , esta realidade intensiva no
indiferenciada) no suporte nem prolongamento do organismo, podendo at
mesmo voltar-se contra a forma organismo. A est um ponto a ser esclarecido: os
corpos sem rgos so imantaes de linhas de fuga, como dissemos, so conjunes de
fluxos intensivos que ocorrem, que acontecem nos encontros de corpos. Cada um desses
corpos submete partes de si e do estado de coisas ao conjunto de relaes que o
estruturam, com o que cada rgo de cada um desses corpos funciona numa integrao
orgnica, funciona submetido a uma forma de organismo. Pois bem, quando, nos
encontros, fluem corpos sem rgos, temos acontecimentos, temos imantaes
intensivas que no redundam simplesmente numa supresso de rgos. Numa fluncia
intensiva, momento em que explodem sentidos de modo algum retidos num arco
intencional familiar ao corpo prprio da fenomenologia, numa imantao de linhas de
fuga, em suma, os rgos so intensificados de tal modo que se tornam, nesse
entretempo ainico, nesse entretempo de eternidade, independentes da forma de
organismo. Os rgos entram num disfuncionamento intensivo nessa momentnea
suspenso da funcional necessidade que os liga forma orgnica. Em vez de corpos sem
rgos, os autores prefeririam dizer corpos sem forma orgnica ou corpos
transorgnicos, no porque se possa encontrar ou reencontrar corpos intensivos em cada
rgo ou num conjunto de rgos, mas porque, nas imantaes intensivas, (imantaes,
repito, que s podem ocorrer nos encontros, de modo que criar corpos sem rgos
implica cuidar dos encontros e no simplesmente afundar-se em cada rgo), os rgos
so momentaneamente liberados da forma de organismo, das relaes estruturais em
que eles funcionam em consonncia com necessidades vitais. Mas justamente nisso
que reside o perigo: que as formas, quando tomadas nas fluncias intensivas de corpos
transorgnicos, tornam-se contingentes, e os rgos viram intensidades produzidas,
fluxos, limiares, gradientes. Enquanto o necessrio implica relaes que o fazem
necessrio, o contingente implica fluxos intensivos que o determinam como tal. Quando
se diz um olho, uma boca, grifando-se o artigo indefinido (que no um
indeterminado nem um indiferenciado), o que se est exprimindo a pura
determinao de intensidade, a diferena intensiva, o condutor do desejo, como
dizem expressamente os autores.
Retomando o artigo j indicado, anoto que o perigo marcado por esse indefinido est
justamente na vibrao intensiva que subverte a organizao dos rgos, a formao
de estratos. Uma certa arte, portanto, ser conveniente para que no se faa dessa
subverso uma burra oposio a ser mantida a qualquer preo. Quais seriam as frentes
de batalha dessa arte? Essa arte subversiva de experimentao das fluncias de corpos
transorgnicos comea, de modo astuto, com a proteo do prprio organismo. Com
efeito, contra um tecido canceroso e sua expanso dominadora, por exemplo,
preciso restaurar o domnio da regra que visa a sobrevivncia do prprio organismo
no melhor de sua forma, mesmo porque a morte tambm acaba com os corpos sem
rgos que se quer experimentar. Essa arte deve dar ainda mais um passo importante:
preciso proteger o organismo contra a dimensionalizao excessiva, exorbitante, de um
corpo sem rgos idiotamente voltado para a quebra de todos os estratos orgnicos,
quando se entrega a uma auto-destruio pura, sem outra sada alm da morte. Ora,
desfazer o organismo nas experimentaes do corpo sem rgos, nunca foi matar-
se, lembram os autores. Implica mais arte e astcia abrir o corpo para conexes que
supem todo um agenciamento, circuitos e conjunes, abri-lo para passagens e
distribuies de intensidades, para territrios e desterritorializaes no meramente
suicidas, a no ser que o suicdio comporte a afirmao de um ltimo corpo sem rgos
que j no pode dispor de um corpo orgnico, justamente por estar este reduzido a uma
intolervel massa de impossibilidades de se viver dignamente um resto de vida, um
resto de mortes cumulativas. Finalmente, outra linha de combate dessa arte
desenvolvida no agenciamento de corpos sem rgos a que se verifica nos problemas e
lutas que atingem o prprio corpo sem rgos na intimidade dos seus planos. que, de
repente, pode crescer o corpo sem rgos canceroso de um fascista em ns ou o
corpo sem rgos vazio de um drogado. Isto quer dizer que somos lugares de batalhas
a serem travadas na imanncia, com muito cuidado e arte.
Pois bem, quando se pergunta pela melhor estratgia a ser adotada nessas lutas, quando
se pergunta pela estratgia que possa salvaguardar uma difcil e dinmica pressuposio
recproca entre a criao de articulaes intensivas dos corpos sem rgos e a conduo
do organismo no melhor dos seus estados de funcionamento, a resposta dos autores
aciona um velho nome, defletindo-o: prudncia. Prudncia como difcil arte dos
encontros intensivos e saudveis; a arte de fazer de cada corpo sem rgos o lugar de
uma variao intensiva, como diz Jean-Clet Martin (1993: 50), aqum do
aniquilamento. Prudncia como arte das linhas de experimentaes a serem feitas com
precauo, a serem construdas fluxo por fluxo e segmento por segmento, dosando-
se pressas e esperas, alianas e desenlaces. Essa prudncia pede que seja ela prpria
ritmada e redesenhada a cada problema vindo pauta, a cada problema que se imponha
tanto s fluncias do corpo sem rgos quanto ao funcionamento dos rgos. Entrev-
se, nesse ponto, o quanto a arte das experimentaes prudentes implica uma arte dos
problemas, uma complexa apreenso do problemtico, pois este que j atua na trama
que tece a comunicao entre os prprios corpos sem rgos. Esses corpos so
extremamente vulnerveis ao nomadismo dos problemas, nomadismo j to conhecido
pelos corpos com rgos, mas que estes so tentados a disciplinar em conformidade
com uma hierarquizao que lhes chega das formas de saber e das relaes de foras
que caracterizam os poderes. possvel que as trocas intensivas que vazam entre eles
sejam marcadas por sintonias e disparidades entre problemas que neles se contraem.
Essa possibilidade conceitualmente pensvel no campo dessa filosofia da diferena,
dado que as intensidades, sendo constitudas por diferenas que remetem a outras
diferenas (Deleuze, 1968: 155) , implicam o problemtico enquanto elo que se faz e
se desfaz nas prprias diferenas. uma radical abertura ao problemtico, o que
equivale a explorar virtualidades, a virtualizar, portanto, que talvez possa evitar a
reduo dessa arte interrogativa da prudncia a um repertrio de virtudes medianas do
bom senso. Se praticarmos essa reduo virtuosa, estaremos contrariando a vocao
crtica da idia de corpo sem rgos, e isso no s em relao forma-organismo como
tambm em relao organizao das faculdades atravs do seu ancoradouro no senso
comum, ancoradouro que Deleuze tanto critica ao tratar da idia de imagem do
pensamento nos mais variados pontos de sua obra. O CsO, no caso das faculdades, pode
ser tomado como uma onda inorgnica, no dizer de Jean-Clet Martin (1993: 49-50),
essa onda que no passa entre duas faculdades sem as desterritorializar mutuamente.
Continuamos insistindo na pergunta pelas condies necessrias e suficientes de uma
ardilosa experimentao intensiva, porque a prpria vida que a est correndo riscos
nas relaes dos corpos orgnicos e nas vagas intensivas de corpos sem rgos.
Organicidade e transorganicidade, ambas pressupem a vida, mas nenhuma deixa de
fazer com ela jogos perigosos: a primeira, por fora de relaes que impem vida
monstruosos aniquilamentos; a segunda, porque no deixa de fazer com a vida o
tambm perigoso jogo criativo de um desejo consumindo a si prprio, o jogo de uma
intensidade que grita ou chora na intempestiva exploso de limites alm dos quais o que
havia de vida j no se reencontra. A rigor, volto a dizer que quem continua ganhando
nisso tudo e proliferando cada vez mais o impulso das questes do viver, dos
problemas da existncia sulcada por linhas de diferenciao complexa, linhas que a
colocam agora, em nossa modernidade, em perspectivas de ilimitao, sem que nos seja
dada de antemo a segura imagem do que seremos, restando-nos to-somente encarar
aquilo que deve ser necessrio e suficiente: o questionamento, o combate no prprio
meio, no aqui-e-agora em que se decide a proliferao da histria, o combate no meio
das causas eficientes, onde a vida pode lanar interferncias e cavar sadas na
versatilidade do intolervel.
PS1: A releitura de Desejo e prazer (ver bibliografia) sugere a necessidade de
acrescentar algo a respeito da prudncia deleuze-guattariana. Empreguei o termo
estratgia para salientar, com base em Foucault, que esse tipo de prudncia que me
interessa no se caracteriza em funo de uma oposio ou de uma contradio. como
se, praticando prudncias diferenciais numa arte dos problemas, eu pudesse estrategizar
minha existncia pelos meandros intensivos mais favorveis aos encontros
dignificantes. Isso quer dizer que uma tal estratgia pode sedimentar-se ao longo das
prticas, no sendo, portanto, um projeto de vida pr-concebido por um sujeito. Deleuze
evita pensar o social em termos de estratgia, pois, para ele, o que primeiro o social
fugindo por todos os lados nas linhas de fuga. Ora, considerando, a propsito da minha
existncia, o complexo jogo entre as linhas de fuga e os corpos sem rgos, a ardilosa
prudncia diferencial ocorre justamente para que, a cada emergncia de CsO, as linhas
de fuga que me levam sofram imantaes que, singularizando-me, evitem minha mera
disperso esquizofrnica sem se enquistarem como repetio de uma mesmice. Pois
bem, ao dizer que o social, pelas linhas de fuga, foge por todos os lados, Deleuze est
pensando em multiplicidades de agenciamentos desejosos, de modo que tambm no
social o fugir por todos os lados no mera disperso e nem mera repetio de
mesmice. Delineiam-se, portanto, corpos sem rgos dos mais variados tipos e das mais
variadas dimenses, CsO que se aproximam e se afastam, intersecionais ou separados,
mas que podem exibir algo como um jogo de perfis determinveis, perfis que oscilam
desde os mais sutis (acessveis a microanlises) at os mais grosseiros (de que se nutrem
as caricaturas macrointerpretativas, os esteretipos, os preconceitos, clichs etc.).
O perfil grosseiro de agenciamentos desejosos resulta de uma substituio da pergunta
interessada nos CsO (enquanto modos de magnetizao de linhas de fuga) pela
exacerbao de prticas e interpretaes que rebatem as linhas de fuga desejosas em
linhas de segmentaridade dura que estruturam prazeres. Pois bem, a prudncia
diferencial deleuze-guattariana opera como experimentao entre linhas de fuga e
corpos sem rgos, vale dizer, na imanncia com o desejo, ao passo que a prudncia
mediana, moralista, opera como deciso entre os prazeres e a transcendncia normativa.
Por enquanto isso.

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* Professor Doutor em Filosofia UNICAMP-SP; e-mail: lborlandi@lexxa.com
1
Aprendi essas coisas em anotaes feitas por mile Boutroux numa edio de 1880 da
Monadologia, de Leibniz.
2
Nota 174 de G. Lebrun tr. br. de J. Guinsburg e B. Prado Jr de Meditaes in Descartes,
Obras escolhidas, SP, DEL, 1962, p.189.
3
Descartes, As paixes da alma, art. 212; usei neste ponto a tr. br. de Helena Martins do
Dicionrio Descartes de John Cottingham, RJ, Zahar, 1995, p. 133.
4
Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, Paris, Minui, 1968, p. 197-198.
5
Daniel Lins, Antonin Artaud O arteso do corpo sem rgos, RJ, Relume Dumar, 1999.
6
as referncias que seguem, e que dizem respeito ao corpo sem rgos, foram retiradas do
sexto plat de Mille Plateaux, Minuit, 1980, pp.185-204.