Revista ANTHROPOLGICAS, ano 10, volume 17(2): 147-168 (2006)

O sacrifcio de sangue:
Imagem de alteridade cultural
nos cultos afro-brasileiros
1

Janeclia Pereira Rogrio
2





Resumo

Trata-se do comentrio de um ritual de sacrifcio assistido no ter-
reiro AlAxCaboclo, na cidade de Macei, em Alagoas. O objetivo
tentar conhecer um pouco mais esse universo sacrifical. Tomamos
como base de reflexo o Ensaio sobrea Natureza ea Funo do Sacri-
fcio, de Mauss e Hubert, onde estes descrevem que todo sacrifcio
implica em uma consagrao, passando o objeto de sacrifcio do
domnio comum para o religioso. Em concluso, buscamos relacio-
nar esse evento com o contexto geral das contendas envolvendo o
campo religioso popular brasileiro, uma vez que o sacrifcio de san-
gue comumente lembrado nos discursos reativos aos cultos afro-
brasileiros.

Palavras-chave: sacrifcio, religies afro-brasileiras, consagrao,
ritual.

1
Gostaria de destacar meu agradecimento especial aos professores Rachel Rocha
de Almeida Barros e Bruno Csar Cavalcanti por diversas sugestes, crticas e
revises no texto. Agradeo especialmente a Vanessa Suzicley Gomes de Melo
por sua colaborao no campo de pesquisa. E agradeo tambm a dona Mada-
lena por todo seu apoio em minha primeira visita ao terreiro.
2
Mestranda no PPGA/ UFPE. E-mail: jane.rogrio@gmail.com
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Abstract

This is a comment on a sacrifice ritual observed at the AlAx
Cabocloyard in the city of Macei, Alagoas state. The objective is to
find out a little more about this sacrificial universe. We took as the
base for reflection Mauss and Huberts Sacrifice: Its Natureand Func-
tion. The authors point out that every sacrifice involves a consecra-
tion, because the sacrifices object moves from an ordinary domain
to the religious one. As a conclusion, we try to relate this event with
the general context of the disputes involving the field of popular
religions in Brazil, since the blood sacrifice is commonly remem-
bered in reactive discourses about the Afro-Brazilian cults.

Key words: sacrifice, Afro-Brazilian religions, consecration, ritual.



Dona Madalena uma senhora de 87 anos, e filha-de-santo desde os
20 anos. Seu primeiro pai-de-santo foi o Sr. Jos da Mata, da cidade de
Marechal Deodoro (AL). Muito embora o seu santo seja de Nag, ela
se diz filha na Umbanda, e, por esse motivo, ela no d sangue nem
a Ogum nem a Oxum: s aos outros santos, pois se eu der, eu caio. A
partir dessas informaes iniciais sobre o campo sincrtico observado,
tentarei comentar um ritual de sacrifcio que assisti no terreiro AlAx
Caboclo a partir de um convite que me foi feito pela referida senhora
me pequena da referida casa de culto, que tambm foi a informante
para vrios aspectos do ritual que aqui irei relatar; em concluso, buscarei
relacionar este evento com o contexto geral das contendas envolvendo
as disputas sobre o campo religioso popular brasileiro.
Em uma visita residncia de dona Madalena, no bairro do Vergel
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149
do Lago, em Macei AL, descobri que ocorreria uma festa do inhame
3

(festa para Oxal), no dia 15 de novembro de 2003, no terreiro em que
ela freqenta, o j citado AlAxCaboclo, no bairro da Ponta Grossa, em
Macei, e que um dia antes, ocorreria, naquele mesmo local, o ritual de
sacrifcio de animais, a que vulgarmente chama-se de matana. Com o
objetivo de tentar conhecer um pouco mais esse universo que no o da
festa pblica, mas o de preparao do alimento que ser ofertado aos
orixs, s pessoas que visitam o local e aos adeptos do culto, resolvi ir
constatar como seria. Cabe ainda lembrar que no quadro atual de dispu-
tas no campo religioso, as acusaes de satanismos, ou de culto ao diabo,
entre outros, que so lanadas sobre a religiosidade afro-brasileira basei-
am-se em aluses genricas a essa caracterstica sacrifical.


I

uma tarde de sbado daquele ms de novembro. Estou no bairro
da Ponta Grossa, em Macei, no AlAxCaboclo. um terreiro auto-
denominado de Angola
4
, mas que segundo dona Madalena, de Nao

3
Rocha (1977) menciona no livro FolcloreBrasileiro: Alagoas que a Festa do Inhame,
em Alagoas, no possui uma data fixa.
4
Segundo Brando (1988:22), entre outros, por causa da escassez de documentos
sobre as etnias africanas vindas para Alagoas, denomina-se os negros em geral
como africanos do Congo, Angola e Guin, todos, portanto, do tronco lings-
tico bantu. Ele observa, ainda, que essa possvel origem bantu atribuda aos
negros alagoanos se d pela ausncia ou quase ausncia de tradies religiosas ou
cultos de animais. Note-se, entretanto, que as observaes de Alfredo Brando
se referem ao Quilombo dos Palmares; no que tange ao campo religioso afro
brasileiro em Alagoas, este caracterizado pelo sincretismo, como, alis, se ob-
serva no terreiro tratado neste ensaio.
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Nag com Umbanda. Ali se toca Angola, Nag
5
e Umbanda
6
, mas,
segundo a informante, antes de ser Angola foi um terreiro de Umbanda
7
.
Isso nos remete idia de Birman (1985:26-7) de que comum encon-
trar adeptos de umbanda que praticam a religio em combinao com o

5
A nao Nag vincula-se ao grupo lingstico ioruba e sudans. Segundo Duarte
(1952:68), alm da juno dos cultos Yorubas e Voduns-Gges, ocorreu no
Brasil a juno da religiosidade catlica onde agora os gritos sagrados do ritual
fetichista, partidos do fundo dalma dos velhos escravos, misturam-se, com o
correr do tempo, com os cnticos da religio do colonizador branco, da mesma
maneira que mitos amerndios se reuniram aos do negro.
6
Magnani (1986:61) descreve a Umbanda como uma religio medinica formada
a partir de elementos doutrinrios e rituais de cultos africanos, indgenas, espiri-
tismo Kardecista, catolicismo e baseada na incorporao, nos iniciados de enti-
dades espirituais (caboclo, pretos-velhos etc.) agrupados em linhas e falanges.
7
Osas Rosas (1959) e Abelardo Duarte (1952) afirmam que o primeiro toque
que constitua a identidade de uma nao africana seria o de Tia Marcelina
um terreiro de nao nag. Mas, segundo Duarte (1952), como os cultos alagoa-
nos eram vistos como baixas prticas defeitiaria, tornaram-se vtimas de diversas
perseguies, e, no ano de 1912, todos os toques foram destrudos. O denomi-
nado quebra-quebra de 1912 tem sido apontado por alguns especialistas como
um dos mais (se no o mais) contundente exemplo da intolerncia religiosa en-
volvendo cultos afro-brasileiros. Tratou-se de uma iniciativa civil da Liga dos
Republicanos Combatentes, e envolveu a figura do ento Governador de Ala-
goas, Euclides Malta, na acusao de ser o mesmo um verdadeiro Legba. Sob
o pretexto de participao do governante com o Exu e, por extenso, com a vida
religiosa de terreiros de Xang, ocorreu o massacre de vrios desses templos na
noite de 1 para 2 de fevereiro de 1912. Esse episdio tema central do estudo de
Ulisses Neves Rafael Xang Rezado Baixo umestudo da perseguio aos terreiros de
Alagoas em1912, tesededoutoramento ainda indita (Rafael 2004). Talvez, o quebra-
quebra de 1912 dos terreiros tenha impossibilitado a identificao de uma nica
nao predominante, no Xang da cidade, nos anos seguintes. Sabe-se apenas
que por volta dos anos 50 os terreiros reapareceram traados (misturados). Se-
gundo Dantas (1988:143) o misturado, hibrido, , por definio, aquele que
participa de duas naturezas, e no qual, como decorrncia, inscreve a confuso
do mesmo e do outro, o que termina por se constituir num escndalo onto-
lgico. Portanto, no quebra-quebra teria sido inaceitvel, do ponto de vista da
liga dos republicanos combatentes, quer a prpria opo religiosa de f nos ori-
xs, quer a associao do governante com essas foras espirituais, como o Legba,
o que equivaleria a ser governado civilmente por um legba!
O sacrifcio de sangue

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candombl, pois no h limites na capacidade do umbandista de com-
binar, modificar, absorver prticas religiosas existentes dentro e fora
desse campo fluido denominado afro-brasileiro.
O terreiro fica numa casa de dois pavimentos, pintada de branco.
Pela porta principal da casa entramos diretamente no salo, um cmodo
pintado de azul e branco com suas paredes ornamentadas com imagens
de santos catlicos e orixs, fotografias de festas religiosas realizadas em
outras casas onde antes funcionou o terreiro, arranjos de flores artificiais
e objetos variados: espada, bengala, arco, alm dos desenhos de dois
anjos que, segundo dona Madalena, esto ali s para enfeitar, e que
abrem a faixa onde esto o nome do terreiro e seu smbolo: o ponto de
Ogum, com duas espadas formando um X sobre uma flecha apontada
para uma estrela. Ao lado da faixa, vemos os orixs Ians (do lado
esquerdo) e Ogum (do lado direito).
No meio do salo fica o centro cosmolgico ou pilar central
8
. No
final do cmodo fica o Estatus
9
, com os atabaques, um de cada lado da
cadeira do pai-de-santo, alm de louas de porcelana, vidro e barro, de
uma imagem de Nossa Senhora com o menino Jesus nos braos, corujas,
pilo, etc. No cho, esto as louas que sero usadas para o ritual de
sacrifcio dos animais, cada uma caracterizando o orix que ir receber o
sacrifcio, alm da escultura de um sapo, em gesso
10
.



8
Duvignaud, em Festas eCivilizaes (1983:176) utiliza o termo pilar central para
identificar o vnculo entre o cosmo e a casa, o centro do mundo e da vida
imaginria.
9
Segundo Dona Madalena, o lugar onde fica a cadeira do pai-de-santo, onde s
ele pode sentar, ou ento a ia que saiu.
10
As figuras do sapo e das corujas s esto ali porque o pai-de-santo do terreiro
gosta desses animais e os coloca para decorar o terreiro.
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Foto 1: Faixa de apresentao do salo (Janeclia Rogrio)
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Foto 2: Salo do terreiro Al Ax Caboclo (Janeclia Rogrio)

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Ao entrar no salo, do lado direito, separado por um cercadinho de
ferro, est o espao reservado ao Preto Velho, este representado por
uma imagem, em gesso pintado, de um senhor com um enorme chapu
de palha, cachimbo, bengala, roupa branca, colares de contas, e que est
sentado em uma pedra, segurando, em uma de suas mos, os pedidos
que ali so feitos pelos filhos de santo e outros
11
. Dentro desse espao h
garrafas de cachaa, bengalas, sinos, uma gaiola e velas acesas, alm de
outros objetos. Ao lado do espao do Preto Velho observo que h um
ambiente onde se guardam objetos do terreiro, e que segundo dona
Madalena no possui nenhuma relao com o cercado do Preto Velho,
pois ali so colocadas, segundo suas palavras, as imagens e objetos para
vender.


Foto 3: Casa do Preto Velho (Janeclia Rogrio)

11
Segundo dona Madalena, os Pretos Velhos ficam no cercado de ferro porque
no admitem outra coisa. Porque ali do tempo da escravido, sabe? A no
tempo da escravido era -vontade. Porque cada um que desse uma pisa em um,
cada um que matasse um, cada um que mandasse matar. A era assim livremente.
A no pode fazer peji do Preto Velho, tem de ficar naquele cercadinho.
O sacrifcio de sangue

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No terreiro existe somente o peji grande o peji de todos os orixs ,
em um pequeno altar. A primeira imagem que vemos a de Nossa
Senhora da Conceio
12
com presentes recebidos e, ao seu lado, no cho,
as imagens de Ogum de um lado, e Ians do outro; existindo dentro do
peji velas, bonecas, louas, flores artificiais, imagens de santos catlicos
(como padre Ccero), colares, imagens de orixs, como da prpria
Iemanj que fica no cho do peji, sendo observado tambm a presena de
cabeas ressecadas de animais mortos e do inhame que ser oferecido na
matana pelos filhos-de-santo e que ser cozido para a festa de Oxal, no
dia seguinte.
Assim como o peji grande, a Casa de Exu fica em um espao reser-
vado e fechado com cortinas. Na Casa de Exu tambm foram observa-
das cabeas de animais mortos. Trata-se, nesse caso, de um lugar bem
mais organizado que os outros, pois ali estava tudo limpo, pintado, com
tudo no seu devido lugar. A pintura da Casa de Exu em vermelho e
preto; o espao ornamentado com imagens da pomba gira, Exu com
asas, ou representando o diabo
13
, alm de colares, facas, louas de barro e
vrios tipos de bebidas.


12
Nossa Senhora da Conceio, no terreiro visitado, est representando Ians,
orix protetora do dono do terreiro.
13
Em Macei, assim, como na descrio feita por Dantas (1988:259), Exu tambm
representa uma entidade que serve indistintamente ao Bem e ao Mal [...] ressal-
ta-se o seu carter malfazejo e identificam-no com o Diabo.
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Foto 4: Peji grande (Janeclia Rogrio)
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Foto 5: Peji grande (Janeclia Rogrio)


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Foto 6: Casa de Exu (Janeclia Rogrio)


II

Segundo Mauss e Hubert (1981:147) o sacrifcio implica sempre
uma consagrao; em todo sacrifcio, um objeto passa do domnio co-
mum ao domnio religioso; consagrado. Os autores de Ensaio sobrea
Natureza ea Funo doSacrifcio analisam a variabilidade das prticas sacri-
ficais, demonstrando que mesmo existindo fatos opostos nesses rituais
todos possuem um ponto em comum: para que exista a consagrao
deve ocorrer a modificao, ou transformao da coisa consagrada, e o
sacrifcio produz essa transformao no momento em que a vtima
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destruda
14
.
A destruio no caracteriza a morte como um assassinato, ou mera-
mente uma simples morte de uma vtima para o oferecimento de suas
partes ou totalidade ao mundo invisvel, mas a transformao da vtima
em oferta de dom, alimentos e primcias. O sangue e as vsceras so
destinados s oferendas para as entidades, enquanto que a carne comi-
da pelos fiis
15
.
Mas para que ocorra a consagrao da vtima atravs do sacrifcio, o
sacrificante, o sacrificador, o lugar e os instrumentos do sacrifcio devem
ser tambm consagrados, pois o objetivo do sacrifcio o de estabelecer
a comunicao entre o mundo invisvel (divino) e o mundo humano,
fazendo com que o domnio do profano passe a ser sagrado. Essa entrada
no sacrifcio descrita por Mauss & Hubert (1981) atravs de dois mo-
mentos dos ritos: a entrada (rito que introduz o sacrificante, o sacrifi-
cador, o lugar, os instrumentos e a vtima no mundo sagrado) e a sada.
Para Motta (1991:7), tudo no Xang gira em torno do sacrifcio, dele
derivando ou a ele conduzindo todos os outros ritos. o rito por exce-
lncia [...] ponto de partida ou de chegada de todos os demais ritos.
A consagrao, ou sacralizao descrita por Mauss & Hubert (1981),
se d no terreiro no momento em que os orixs aceitam o lugar como o
seu templo, divinizando-o com a sua presena (atravs das representa-
es das ias). Toda a ornamentao (imagens de orixs e santos cat-

14
O tipo de sacrifcio descrito neste ensaio denominado por aquilo que Motta
(1991:60) chamou de sacrifcios imediatos, onde o consulente, se assim preferir,
pode oferecer um sacrifcio imediato e no se interessar pela iniciao propria-
mente dita.
15
Motta (1998:78) chega mesmo a sugerir um carter fagocntrico presente no can-
dombl com sua liturgia se realizando essentiellement en termes daliments, que
les dvots dsignent par le mot yorouba eb, ce qui ne veut dire autre chose que
manger. (essencialmente em termos de alimentos que os devotos designam
pela palavra yorub eb, o que no quer dizer outra coisa seno comer).
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licos), os gestos sagrados, os cnticos, os instrumentos rituais, a oferenda
diria ou anual (sacrifcios) e a manuteno do lugar do o complemento
a essa consagrao.


III

A movimentao intensa do terreiro se restringe aos prprios adep-
tos, mas a minha presena enquanto visitante a um ritual de sacrifcio de
animais foi bem recebida, a ponto de ser autorizado o registro do mo-
mento do ritual, com fotos e gravao em VHS. A maioria dos adeptos
presentes estava l para pagar um tributo ao orix homenageado. Este
tributo foi, ento, pago com o sacrifcio de galos e galinhas, onde estes
tinham suas cabeas, asas e ps cortados, e depositados nas louas dos
orixs, assim como o seu sangue
16
.
Naquela festa, eram os prprios filhos e filhas-de-santo, ou Ogs,
que ofereciam o sacrifcio. Cada um desses personagens tem a sua im-
portncia no ritual, sendo pessoas preparadas em cerimnias de iniciao
para exercerem a funo que ocupam. Enquanto que os filhos(as)-de-
santo tm o privilegio de receber os orixs manifestados, os Ogs cum-
prem a funo de tomar conta do terreiro e de tambm tocar os instru-
mentos de percusso, alm de terem o direito de oferecer um animal em
sacrifcio, em oblao ao seu orix.
No terreiro visitado, os filhos(as)-de-santo e os Ogs podem ser
caracterizados como o sacrificante descrito por Mauss & Hubert (1981:
148), pois segundo estes autores o sacrificante quem oferece o sacri-

16
O aspecto mais ou menos secreto dos rituais de sacrifcio descrito por Bastide
(2001) e Ribeiro (1978). Se pude assistir a um sacrifcio logo da primeira vez que
fui ao referido terreiro, isto se deve ao prestgio de dona Madalena naquela casa
de culto, e que intercedeu por mim.
O sacrifcio de sangue

161
fcio, sendo, ento, o sujeito que recolhe assim os benefcios do sacri-
fcio [...] s vezes um indivduo e s vezes uma coletividade [...] Quando
uma coletividade, acontece que o grupo cumpre coletivamente o ofcio
de sacrificante, isto , assiste corporalmente ao sacrifcio; mas s vezes
tambm delega um de seus membros que age em seu lugar e cargo.
Se para Mauss & Hubert (1981:160) o sacrificador representado
pelo sacerdote, o agente visvel da consagrao no sacrifcio, em suma,
est no limiar do mundo sagrado e do mundo profano e os representa
simultaneamente. Nos terreiros o sacrificador o pai ou me-de-santo,
pois assim como os sacerdotes eles foram escolhidos, atravs de um pro-
cesso de iniciao e obrigao, at chegar ao ritual de recebimento de seu
dek
17
, tornando-se prximo das divindades.
Todo processo ritual nos terreiros gira em torno de uma hierarqui-
zao. Ao entrar no terreiro, cada adepto dirige-se direto ao peji grande.
L eles tocam o cho com os dedos e os levam boca, estendem seus
corpos no cho e alguns tambm rolam de um lado ao outro. Essa sau-
dao realizada por muitos adeptos antes mesmo de entrar no peji, ali
mesmo no centro do terreiro. Depois da saudao eles se dirigem para
cumprimentar dona Madalena, pois ela quem ajuda o pai-de-santo
durante todo o ritual. Segundo Ribeiro (1978) antes de falar com qual-
quer pessoa, o fiel deve saudar os seus superiores dirigindo-se primeiro
ao peji
18
.

17
Segundo dona Madalena o bracelete ritual que o filho de santo recebe e que d
autoridade ao portador de ser reconhecido como um pai ou me-de-santo. Ou
seja, a transmisso de obrigaes entre os pais ou mes-de-santo para com seu
filho-de-santo, para que este possa abri o seu prprio terreiro.
18
Segundo Ribeiro (1978:65) o fiel toca a soleira desse aposento [peji] com as pon-
tas dos dedos da mo direita levando-as boca, logo penetra no peji, e se ajoelha
ou estende-se no cho a fio comprido diante de cada um dos altares, especial-
mente do que corresponde divindade a cujo culto se voltou especialmente.
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As louas utilizadas nos sacrifcios dos animais so colocadas no
cho do terreiro, respeitando a posio hierrquica da pessoa que oferece
o tributo diante do orix. Dentro das louas h pedras e tambm so
colocados azeite, mel e vinho; observo que em algumas s foi colocado o
azeite, e, em outras, somente o mel
19
. As louas servem para receber o
sangue do animal morto e o prprio animal sacrificado. A primeira loua
a ser colocada e a receber o azeite, o mel e o vinho a do pai-de-santo,
ficando no centro do salo, ou pilar central (ver nota 6).
No terreiro, logo aps arrumar as louas, os filhos e filhas-de-santo
se organizam ao lado das peas, que formam uma linha reta, e acompa-
nham a marcao do toque iniciada pelo pai-de-santo com as mos.
Comea ento o ritmo dos atabaques, junto com as palmas e os cnticos
ao orix dando incio ao processo ritual do sacrifcio. Todos vestem
branco e esto de ps descalos. Exu o primeiro a receber a oferenda
20
.
Na frente de sua casa so colocados dentro do seu alguidar os ps, as
asas e a cabea de um galo, sendo essas partes regadas com o prprio
sangue do animal sacrificado. Depois das ofertas para Exu comeam as
oferendas para os demais orixs: Oxal (homenageado), Oxum, Ians,
Iemanj, Xang, Oxossi e Ogum.
Tanto para Exu quanto para os demais orixs, logo aps o sacrifcio
do animal (galo ou galinha), e com a mesma faca utilizada na morte dos
animais, corta-se o inhame em rodelas, sendo uma delas cortada nova-
mente em quatro partes pequenas que servem de veculo para que o pai-

Essas saudaes iniciam-se por Eshu e estendem-se sucessivamente aos demais
deuses, na ordem de sua hierarquia.
19
Segundo dona Madalena, para abrir uma gira na Umbanda colocado o mel para
Oxal, o azeite para Exu e o vinho para o Preto Velho.
20
Segundo Alves (1974:106-7) no inicio do culto necessrio fazer o pad de Exu
para a obteno do ax [segurana mgica importante e imprescindvel dos traba-
lhos]. Recebido o pad [oferenda propiciatria], Exu no atrapalha e toma conta
do movimento astral, impedindo qualquer perturbao.
O sacrifcio de sangue

163
de-santo possa ler a sorte das pessoas que ali esto oferecendo o animal
em sacrifcio ao orix homenageado (Oxal) ou ao seu orix.
O salo fechado faz com que o ar aos poucos fique impregnado da
fumaa do fogo de carvo que est ali para cozinhar as partes dos
animais que no so oferecidas aos orixs, e tambm o inhame e de um
calor denso que aumenta gradativamente. A fumaa, o calor e o ritmo
dos atabaques se misturam, e alguns filhos-de-santo se manifestam.
Essa manifestao se d em cada um deles no momento em que esto
oferecendo o animal ao orix.
No terreiro, logo aps buscar a cabea do animal para curi
21
, alguns
filhos de santo comeam a manifestar uma obsesso/ encosto
22
. Comeam a
entortar as mos para trs, a revirar os olhos e a andar curvados, cami-
nhando pelo salo sem uma direo certa, como se perdessem o equil-
brio e tambm perdessem a noo de espao naquele lugar. A forma de
manifestao presenciada no , entretanto, a de uma representao das
ias recebendo seus orixs, j que, segundo dona Madalena, em ceri-
mnias sacrificais os orixs no descem.
A consagrao do animal no terreiro se d primeiro com a escolha
da vtima pelo prprio orix, pois cada orix possui o seu animal
sagrado, e tambm pelo contato com a pessoa que o oferece, que

21
No Dicionrio decultos afro-brasileiros (Cacciatore 1988), curi significa beber bebi-
das alcolicas. Para nossa entrevistada, curi quando se vai buscar a cabea da
criao para beber.
22
Cf. Magnani (1986), na Umbanda, significa perturbao que se manifesta numa
pessoa totalmente dominada por um encosto (energia de efeito negativo que
pesa sobre a cabea do crente e que geralmente so oriundas de Eguns). im-
portante destacar ser encosto tambm o termo correntemente utilizado por
determinadas igrejas evanglicas para se referirem s pessoas com problemas ad-
vindos, de alguma forma, do mundo dos orixs ou dos espritos vistos como
malficos; o que no deixa de constituir um discurso de desaprovao e con-
tenda religiosa com grupos praticantes seja da umbanda seja do xang, ou de
suas vrias formas cruzadas.
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tambm consagrada (filhos e filhas-de-santo). Depois, passa-se imola-
o dessa vtima por algum consagrada (pai ou me-de-santo); a consa-
grao termina no momento da morte do animal, com o seu sangue
sendo despejado em oblao aos santos.
Para santificar o animal que ser sacrificado, o pai-de-santo coloca
para ele vrios tipos de comidas e ervas para que este possa escolher
aquela que seria a melhor para o bem daquele que est oferecendo.
Segundo dona Madalena, quando vo matar assim... negcio de Exu
assim (...) os animais de Exu ningum d comida, ningum d nada. Mas
quando uma pessoa que vai ficar de quarto tem de d. Pega umas ervas
e bota para o animal comer e o animal vai escolher o que ele vai
comer... E, depois que o animal come, o pai-de-santo entoa o cntico
do orix ao qual se est oferecendo o animal e, assim, o santifica.
O sacrifcio do animal alm de estar relacionado aos orixs atravs
de oferendas, obrigaes com os mesmos, invocao e evocao, faz
com que o homem se dirija aos orixs com o objetivo de lhes prestar
lealdade, retribuio e solidariedade. No sacrifcio, a ao da magia se
torna presente no pai ou me-de-santo, nos objetos (elementos inerentes
aos orixs como velas, alguidares, etc.), no(a) filho(a)-de-santo e nos
membros que ajudam nos rituais.
Oferecer o sangue ao orix e prpria pessoa que est oferecendo o
animal significa ofertar, comunicar-se, redimir-se da culpabilidade e co-
mungar com o mundo invisvel
23
. Os adeptos oferecem o sacrifcio para
entrar em comunho com o outro mundo, o da divindade. Segundo
Mauss & Hubert (1981:149) o homem e deus no esto em contato

23
Para Motta (1991:87) o sacrifcio de animais, rito essencial do Xang, alm de ser
um cumprimento de uma obrigao assimilado ao pagamento de uma dvida,
noes estreitadas s de propriao e expiao e implica tambm na noo de
culpa, embora no a noo de culpa moral com nas religies classificadas como
ticas.
O sacrifcio de sangue

165
imediato. Por a, o sacrifcio se distingue da maior parte dos fatos desig-
nados sob o nome de aliana pelo sangue, onde se produz, pela troca do
sangue, uma fuso direta da vida humana e da vida divina.
O momento da sada
24
desse processo sacrifical, alm de se d atra-
vs do eb onde a sobra do que as pessoas no comem e do que no
oferecido ao orix so depositados longe do ambiente do culto se d
tambm atravs do processo de ingesto desse alimento aps as apresen-
taes das ias nas festas pblicas. Esse processo de sada deve ser reali-
zado tambm atravs de rito. No terreiro, ele acontece, de forma total,
no momento do despacho
25
.


IV

Segundo Mauss & Hubert (1981:222) todo sacrifcio ocorre em cir-
cunstncias determinadas e com vistas a fins determinados; da diversi-
dade dos fins que podem assim ser perseguidos nascem modalidades
diversas. Foi o que pudemos verificar no ritual sacrifical do culto obser-
vado.
Gostaria de concluir esta pequena reflexo com um comentrio
sobre esse contexto de ritos envolvendo sacrifcios de animais. Como j
foi dito (ver nota 12), Ren Ribeiro (1978) alis, a descrio que ele faz
do sacrifcio se parece bastante com o que presenciei no terreiro AlAx
Caboclo e Roger Bastide (2001) fazem referncia ao carter privado

24
Segundo Mauss & Hubert (1981:185) os vnculos que uniram os sacerdotes e o
sacrificante vtima no foram rompidos pela imolao; todos aqueles que toma-
ram parte no sacrifcio adquiriram nele um carter sagrado que os isola do
mundo profano. mister que ele possa voltar a este. preciso que saiam do cr-
culo mgico em que se acham encerrados.
25
Segundo Dona Madalena os restos dos animais foram colocados na praia.
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desses ritos. Bastide (2001:31) afirma que isso se deve ao fato de que o
mesmo poderia alimentar preconceitos contra a religio, por parte da
sociedade: teme-se sem dvida que a vista do sangue revigore entre os
no-iniciados os esteretipos correntes sobre a barbrie ou o carter
supersticioso da religio africana.
De fato, o momento sacrifical muito forte para o leigo. E se pen-
sarmos no contexto atual, no Brasil, de disputas religiosas com a partici-
pao do proselitismo evanglico em meio aos simpatizantes ou adeptos
dos cultos afro-brasileiros, podemos observar como as imagens do sacri-
fcio podem ter funes diversas. Do ponto de vista interno, isto , da f
dos seguidores da religio dos orixs, o sacrifcio refora a eficcia da
religio, e assim refora igualmente a identidade cultural de seus adeptos.
Mas, do ponto de vista externo, ou seja, da contenda envolvendo a
disputa do mercado religioso popular, o mesmo sacrifcio refora pre-
conceitos, como a associao desses cultos com o satanismo, com as
foras chamadas do mal. Por isso, no de se estranhar que esses ritos
sejam praticados apenas para os adeptos dos cultos, ou diante de poucos
convidados.



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Recebido em agosto de 2005
Aprovado para publicao em novembro de 2005
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