ANAIS DE FILOSOFIA CLSSICA, Vol.

1 n 2, 2007
Bocayuva, Izabela
O Poema de Parmnides e a viagem inicitica

O POEMA DE PARMNIDES E A VIAGEM INICITICA

Izabela Bocayuva
Universidade do Estado do Rio de Janeiro

De todos os deuses que concebeu, Amor foi o primeiro1.

Brilho noturno de luz alheia vagando entorno Terra2.
Sempre espreitando os raios do Sol3.
Como concordar com Nietzsche quando este acusa Parmnides de frieza? Mesmo
levando em conta que o pensador alemo est considerando sobretudo as passagens do Poema
de Parmnides em que este se pronuncia acerca do Ser e seus sinais, no podemos concordar
com ele. Diferente desse crtico contundente de Parmnides, mas tambm de muitos outros
que lhe so at muito favorveis, assumimos aqui a posio interpretativa bem clara de que o
pensador de Elia absolutamente no quis nem conscientemente nem inconscientemente
instaurar os princpios lgicos da identidade, da no-contradio ou do terceiro excludo.
Parmnides no tem ainda a ver com o formalismo do pensamento que vir a seguir, mesmo
que esse formalismo tome Parmnides como referncia. Seu poema a descrio do
fenmeno da iniciao filosfica, fenmeno esse que a rigor no pode ser descrito atravs de
uma fala habitual. No toa que a forma escolhida por Parmnides para fazer essa descrio
indescritvel foi o poema, e ainda por cima um poema que fala de uma experincia exclusiva,
herica at, de um homem abandonando sua condio para ser iniciado em uma inteiramente
outra maneira de perceber, aquela que passa agora pelo filtro divino. E por isso mesmo, por
estar falando de iniciao, algo imensamente sutil e delicado, pertencente ao mbito dos
Mistrios, que no teria escrito tampouco para que um dia se fizessem tantas leituras

B 13. Traduo Fernando Santoro.

B 14. Traduo Fernando Santoro.
3
B 15. Traduo Fernando Santoro.
2

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analticas e bem concatenadas de suas palavras poticas de pensamento radical, tais como a
tradio vem procurando realizar seja com maior ou menor aceitao entre os especialistas.
No que no se possa ou no se deva fazer leituras que analisem o Poema de Parmnides.
Muito pelo contrrio. Se seu pensamento nos encanta, isso j motivo suficiente para nos
pormos a coment-lo e a conversar a seu respeito. Afinal, por isso mesmo que nos
encontramos hoje aqui. Mas que nosso encontro seja menos o de uma preocupao
especialista com mincias de um texto tomado arqueologicamente do que o de uma
verdadeira ocupao admirada com o poema como um todo ao mesmo tempo que com a
atualidade do grandioso pensamento antigo grego, venervel comeo do Ocidente.
O que se faz atual para ns, atravs do Poema de Parmnides, o que jamais tem como
envelhecer, no outra coisa seno a iniciao em toda sua complexidade, esse fenmeno que
proporciona ao homem, com toda justia, a viso do todo, do universal, do que no pode no
ser, e isso medida que necessariamente entra em contato o mais clara e nitidamente consigo
mesmo, isto , com o modo de ser sempre parcial do mortal.
Ora, num sentido que ainda ter que ficar claro, o que perfazendo a totalidade
absolutamente no pode no ser o Ser. No Poema, a voz da Deusa que fala dessa
necessidade a qual imediatamente compreendida pelo poeta, pois, Fala divina e
compreenso daquele que iniciado coincidem. A Deusa apenas fala aos ouvidos que podem
escut-la. Quanto a essa coincidncia que de modo algum uma questo pouco relevante,
cabe tecer, antes de tudo, algumas consideraes. Para tanto precisamos ir direto ao Promio
do Poema de Parmnides.
Ali um homem, o poeta escritor e narrador de sua prpria experincia de iniciao, se
solta por inteiro do apego viso habitual de toda e qualquer coisa. Ele deixa a obscuridade
ou a viso noturna que supostamente um homem sempre exerce em meio aos mortais, deixa a
Noite que mais adiante ser chamada de via em que vivem errantes os homens que, bicfalos,
nada sabem4. Entretanto, o abandono do poeta em relao a uma tal situao no pode jamais
deixar de ainda traz-la de algum modo consigo. Mesmo que de maneira negativa, o poeta
um homem desses. No pode no s-lo. um homem e sempre o ser, ainda que esteja em
processo de radical transformao de perspectiva. , alis, justamente quando assume o
mergulho na obscuridade do desconhecimento que ele salta num mpeto desprendendo-se.
Mas, quando assim destemidamente salta, aparado no ar pelo carro em movimento de
divindades filhas do sol que vm lhe trazendo, ento, numa viagem, agora sim, de cada vez

Cf. B6, 4-6. Traduo Fernando Santoro.

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maior claridade. Uma viagem que entra numa dimenso especial da linguagem. Trata-se de
uma via muito loquaz. Toda palavra, todo gesto, todo movimento a partir de ento so de
outra natureza; um movimento considerado divino, um movimento divino feminino de
vertiginosa nascividade. E Parmnides no chama seu poema justamente de "Acerca da
Nascividade"? Um movimento que vai em direo revelao da Verdade e que tratado por
ele dramaticamente como sendo musical, pois ao som do ranger das rodas do carro que
soam como siringes que as divindades conduzem esse homem na direo da aurora, at a
morada da Deusa que bem persuadida o sada e acolhe prontamente e por inteiro. Veremos
que esse gesto to singelo e de tamanha importncia que o acolhimento por inteiro por parte
da Deusa impregnar tudo o que ela seguir dizendo. E do que mais estaria ela a falar quando
diz direto ao viajante: " preciso que de tudo te instruas5"?
Estamos chegando mais perto do ponto para o qual queramos chamar ateno, quando
falamos de coincidncia entre Fala da Deusa e compreenso do iniciado. Trata-se de algo
crucial para um relacionamento autntico com o texto de Parmnides.
O acolhimento da Deusa em relao ao viajante s se deu dentro de determinadas
condies. Foi preciso que Dke fosse persuadida pelo apelo das filhas do sol a favor do
poeta, para ento destrancar a passagem da qual detm as chaves. Com esse consentimento,
entendemos que Dke diz, mesmo sem pronunciar palavra: "Ele encontrou a medida. justo
que ele ultrapasse o umbral das portas do Dia e da Noite, justo que para ele acontea o
deslocamento radical dos eixos delas". Eis que o que era noite virou dia. A viso do invisvel
se torna possvel. Agora o poeta, o homem que tomou o caminho apartado dos homens, pode
ver com uma clareza que antes no existia. Agora ele um iniciado.
E quanto a ns, somos ns iniciados tambm? Com que direito podemos estar ouvindo
a voz da Deusa? Pois somente por haver um iniciado em jogo que entra em cena, no poema,
a voz da Deusa que, alis a nosso ver com muito mais intensidade do que todas as outras
foras femininas que no poema aparecem, ali surge no papel da Nascividade enquanto tal, isto
, da prpria Physis em pessoa. Mas insistamos. Estamos ns preparados para ouvir a voz da
Physis, a voz que, como o Logos de Herclito, anuncia algo claro sobre a Unidade: Um tudo?
Ou melhor, que no anuncia algo claro sobre a Unidade, mas anuncia a Unidade enquanto
totalidade ela mesma. Muito melindroso, sabemos, comparar esses dois pensadores. Mas
deixemos por enquanto de lado a discusso entorno da certeza manualesca de que eles se
opem. Continuemos aquela indagao que nos atinge em cheio como leitores e intrpretes do

Cf. B I, 28-29. Traduo Fernando Santoro.

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Poema. Ser que conosco est a coincidir ausculta e compreenso tal como acontece com o
poeta em relao ao caminho loquaz em que adentra privilegiadamente? O quo longe
podemos estar dessa experincia de iniciao, armados at os dentes com nossos
instrumentais conceituais, com nossas tcnicas e mtodos de aproximao rigorosa dos textos
filosficos! No que no deva haver rigor. No h nada mais rigoroso do que o Poema de
Parmnides! Que sejamos sim tambm rigorosos em nossa anlise do Poema filosfico que
temos diante de ns. Mas que se entenda por isso procurarmos muito mais nos exigir a
participao na mesma disposio daquele que se apresenta diante de Dke do que
procurarmos satisfazer as exigncias de no sair das linhas interpretativas j autorizadas. E
isso no tem nada a ver com uma desconsiderao pela tradio. A fortuna crtica relativa a
um texto da antiguidade tem um imenso valor e de suma importncia inclusive para nos
ajudar a sermos capazes de empreender a procura a qual aqui nos propomos. Mas que
mesmo levando em conta toda a fortuna crtica existente, no podemos nos esquivar do
contato em primeira mo com o texto com o qual lidamos, principalmente um texto como
o caso do Poema de Parmnides carregado de pathos. Sendo assim, fundamental que
diante dele possamos responder positivamente interrogao: ser que temos o direito de
avanar, de ultrapassar o umbral das portas do Dia e da Noite? Mas assumamos que tal
proposta de rigor um tanto at pretensiosa no nos d garantias nem para fora nem para alm
do nosso prprio caminhar atento. Correr esse risco faz parte, em todos os tempos, do esforo
de pensar. Deixemos que ressoe a seguinte pergunta: ser que algum sonante e luminoso carro
divino nos aparar nesse abismo em que nos lanamos?
sabendo, portanto, que se trata agora de estarmos ouvindo uma linguagem inabitual
que enquanto pronunciamento da prpria Physis revela, como veremos, ao iniciado a
Verdade, que voltamos neste momento com todo cuidado questo principal: a compreenso
do poeta de que o que absolutamente no pode no ser o Ser. Por outro lado, o que
necessariamente no pode ser o no ser. Estas so chamadas, a partir daquele que foi
considerado o fragmento de nmero 2 (B2) do Poema, as nicas duas vias pensveis, embora
uma s delas seja transitvel, a primeira, chamada caminho de persuaso que segue a
Verdade, sendo a via do no ser inteiramente insondvel. O no ser no h. S h o Ser. Mas
se assim, se a revelao da realidade ontolgica esta, se s h o Ser, se ele consiste na
totalidade de tudo o que h, preciso ouvirmos com ateno especial o final da fala da Deusa
no Promio dizendo: "Mas preciso que de tudo te instruas, tanto do intrpido corao da
Verdade persuasiva, quanto das opinies de mortais em que no h f verdadeira. Contudo,
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tambm isto aprenders: como as opinies (ta dokounta) precisavam patentemente ser,
atravessando tudo atravs de tudo6".
Embora essa fala se pronuncie para dar conta do cognoscvel, a totalidade do que o
poeta aprende ouvindo a voz da Deusa no consiste num conhecimento sobre algo. Ele no se
instala friamente diante de uma realidade distante da qual ele deveria tomar conhecimento
como se fosse uma "matria de uma disciplina escolar". O que ele escuta e simultaneamente
compreende, e dessa forma conhece, diz respeito a uma compreenso profunda da realidade
do real que significa tambm o alcance de uma clara noo acerca de si mesmo que no entanto
sempre j vinha operando. Todo iniciado, na verdade, se busca a si mesmo7. Mas que no se
entenda com isso uma busca psicolgica ou pessoal. Antes so os prprios limites da
mortalidade, mas tambm da vitalidade que ele aprende. No poema toda a fala da Deusa
acerca do Ser estar pontuando essa experincia sui generis com o Ser a qual chamada
conhecimento da intrepidez da Verdade, em contraste com uma outra que fra deixada para
trs. Quando a Deusa recebe o poeta como algum que se aparta da senda dos mortais, isso se
d justamente porque, diferente daqueles que vivem como surdos e cegos, o iniciado aquele
que vive experimentando sua condio mortal. Aprendendo a Verdade, ele aprende o que
sempre e a rigor no pode no ser, a saber, a intrepidez da Verdade mesma, medida que
ela inclui algo insupervel: as iluses dos mortais ou suas opinies, mas tambm igualmente
e preciso frisar bastante isso : a mais expressa necessidade de ser das mesmas opinies
entretecendo a teia das realizaes, ainda que nelas no haja f verdadeira. A partir de ento
ele ter sempre acesso a sua condio iludida, mas tambm insupervel no sentido de
imprescindvel, enquanto mortal. Atravs do filtro divino no olhar poder perceber sua lida
opiniosa, parcial com a realidade do real, que em outros tempos passava por nico modo de
ser e ver. A percepo do poeta deixa de ser exclusivamente parcial para tornar-se capaz de
abarcar por inteiro a totalidade de tudo o que , incluindo si mesmo em sua parcialidade
constitutiva. Percepo (noein) e o Ser (einai) em sua totalidade revelada somente agora,
nessas condies, so o mesmo8. Um tal conhecimento nada tem, portanto, a ver com um
contedo informativo apreendido, mas sim com a experincia viva de uma outra
inteligibilidade, mais ntida e radical por alcanar a origem obscura de onde provm. Mas
para nos aproximarmos do que vem a se esclarecer nessa experincia de inteligibilidade

Cf. B I, 29-32. Traduo de Fernando Santoro.

Ouvimos o eco do fragmento 101 de Herclito: "Eu me busco a mim mesmo". Traduo de Emmanuel
Carneiro Leo. Mas tambm eco do fragmento 1.
8
Cf. B3: "...pois o mesmo a pensar e a ser." Traduo de Fernando Santoro.
7

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necessrio nos perguntarmos que iluso seria aquela que compe a intrepidez da Verdade.
tambm igualmente necessrio termos nitidez quanto ao sentido de uma tal intrepidez,
caracterstica no s da Verdade como tambm do prprio Ser9, o nico que h, segundo a
fala da Deusa.
Consideremos primeiro a intrepidez do Ser constituindo a totalidade de tudo o que h.
Em B8 podemos encontrar um bom caminho para isso. L esto expostos diversos sinais do
Ser. Em primeiro lugar, o Ser ingnito e imperecvel. Se nascesse viria do no ser, se
morresse tornar-se-ia no ser, mas o no ser o que no h. Assim, o Ser nem nasce e nem
morre sendo todo junto neste agora, sem ter nunca sido e nem podendo ser no futuro, pois
consiste num agora contnuo. Ele tambm todo nico, intrpido e sem meta. uno,
indivisvel, todo equivalente, todo pleno do que , ente a ente acercando. imvel e limitado.
o mesmo sobre si mesmo repousando. acabado, no carente de coisa alguma. As
divindades Tmis, Dke, Annke (Necessidade) e Moira (Destino) ajudam na instaurao de
sua imobilidade fundamental. Vemos que todos esses sinais apontam para o que
absolutamente no sofre qualquer alterao, isto , o intrpido, o que no trepida, o que no
treme, ou seja, o serena e completamente imvel.
No toa que nos manuais de filosofia Parmnides identificado como o "pensador
do imobilismo", sendo at mesmo contraposto a Herclito, por exemplo, identificado, por sua
vez, como o "pensador do mobilismo". Alis, quando nos pomos a estudar Parmnides, logo
esse estudo bombardeado pelo lugar comum que consiste nesta oposio que acabamos de
indicar, baseada sempre numa leitura manualesca superficial do pensamento a partir de
"ismos". Esse bombardeamento se d seja no caso de sermos professores numa sala de aula,
vindo neste caso da parte de alunos, munidos de algum manual facilitador, seja tambm no
caso de sermos alunos e ento o bombardeamento pode vir tanto da parte desses manuais
mesmos, que nesse caso cumprem o papel de um primeiro contato informativo acerca dos prsocrticos, quanto pode vir tambm o que pode ser bem pior da parte de algum professor.
Ento, segundo essa leitura que chamaremos aqui de irresponsvel, Parmnides seria o
"pensador" que negaria o movimento medida que imporia no se sabe bem como a
perspectiva de uma dimenso inteligvel para a qual tudo estaria parado (?!), enquanto
Herclito seria o "pensador" para quem tudo estaria em incessante movimento (?!). Mais uma
vez deixaremos para mais tarde a discusso, ainda que breve, sobre uma suposta oposio

Cf. B8, 4.

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entre esses dois pensadores, para nos dedicarmos mais de perto questo da imobilidade do
Ser, sem dvida alguma, presente textualmente no poema do pensador de Elia.
Conta-se como tendo sido acontecimento de poca que adversrios dos eleatas os
desafiaram a fim de provar que a tese do imobilismo era falaciosa. Marcaram, ento, um
encontro em praa pblica a fim de provar que o movimento possvel. Para demonstrarem
isso, puseram-se ento a caminhar de um lado para outro da praa. Diante dessa prova
demonstrativa, os eleatas no ficaram parados. Muito pelo contrrio, eles se viram em pleno
direito de aplicar uma surra nos ingnuos desafiantes. O que nos ensina essa histria no
depende de ela ter de fato acontecido. Mesmo que seja uma anedota e, se for apenas uma
anedota, sua fora como histria talvez seja ainda maior ela tem muito a nos dizer da
interpretao rasteira da imobilidade do Ser parmendico como sendo um parado que se
oporia a um deslocamento no espao ou at mesmo ao movimento de um modo geral.
Segundo a Deusa do Poema de Parmnides, o Ser intrpido, imvel. Nesta
imobilidade ele uno, nada havendo alm dele, seja antes ou depois do que quer que seja.
Alis, nem se pode falar em um antes ou depois, pois somente h o agora contnuo, constante.
Por isso mesmo temos de convir que o que ser aprendido pelo poeta no seno o que
sempre j foi, inclusive antes desse aprendizado, o mesmo sobre si mesmo repousando, o que
j sempre vigorou do mesmo modo. Ora, sendo assim, acontecendo por parte do que se
mostra como imvel que ele tambm inclua a transformao to radical e explcita como a
do poeta, como identificar a imobilidade do Ser com o estado inerte?! Alm disso, o que seria,
ento, da imagem da viagem narrada pelo poeta? Pois a cada passo dessa viagem h
movimento: so retiradas de vus, deslocamentos, destrancamentos, alteraes. A imobilidade
do Ser parmendico nada tem a ver, portanto, com alguma cessao do movimento ou com
qualquer tipo de fixidez estril. Se se tratasse disso, nem mesmo a Deusa poderia estar a falar
coisa alguma, pois falar estar no movimento de um desdobramento constante. Mas, ento,
como entender a imobilidade que aqui estamos identificando com a intrepidez do Ser?
O Ser uno e imvel. , no entanto, importantssimo se dar conta de que no se pode
ouvir essas determinaes acerca do Ser, olhando para o que se dispe prontamente ao
alcance de nossos olhos. Lembremos de que "os olhos" do iniciado podem ver, agora que
acompanham as indicaes da Deusa, o habitualmente invisvel. Eles podem enxergar num s
lance ao qual chamamos anteriormente o adentrar na iniciao a totalidade de tudo o que
, a totalidade da qual nada fica de fora e na qual nada nem maior nem menor do que seja o
que for. Assim, a unidade do Ser imvel exatamente porque abarca tudo, tanto o alto quanto
o baixo, tanto o quente quanto o frio, tanto o forte quanto o fraco, tanto o iniciado quanto
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tambm, e com o mesmo vigor, os homens em sua surdez e cegueira em relao aos sinais do
Ser. por isso que somente o Ser e o no ser no , pois nada no . O alto , o baixo , o
quente , o frio , e assim por diante igualmente com a mesma fora de determinao. E no
estamos com isso querendo apontar para uma multiplicidade, embora a linguagem faa
parecer isso. O Ser enquanto totalidade nada tem a ver com a soma de partes. Muito pelo
contrrio, o Ser enquanto totalidade consiste na sua unssona apario. Eis no que consistia a
compreenso da intrepidez da Verdade indicada pela prpria Physis, a nascividade enquanto
tal. Toda vez, pois, que o mortal comum acredita estar diante do no ser, como, por exemplo,
quando diz diante do forte que ele no o fraco, ele j se desviou da compreenso de que em
verdade tudo igualmente , sendo suas constataes relativas ao no ser apenas afirmaes
iludidas. E no s isso, toda vez que o mortal nomeia ou acredita estar diante de seja o que
for em particular ele tambm j se desviou da compreenso da totalidade da qual capaz o
iniciado. que tudo quanto h, na totalidade, antes de tudo o Ser. No possvel, portanto,
escapar ao Ser.
Uma bela dica disto que acabamos de dizer se encontra entre os versos 34 e 41 de
B810. Ali est dito: "O mesmo o que a pensar e o pensamento de que . Pois sem o ente,
no qual est apalavrado, no encontrars o pensar. Pois nenhum outro nem nem ser alm
do ente, pois que Moira j o prendeu para ser todo imvel; assim ser nome tudo quanto os
mortais instituram persuadidos de ser verdadeiro: surgir e tambm sucumbir, ser e tambm
no, e alterar de lugar e variar pela superfcie aparente". O pensar que sempre apalavra o que
, v, do ponto de vista do filtro divino do olhar, tudo aquilo em que acreditam os mortais
como sendo mero nome, o que quer dizer, mera particularidade que na verdade so modos do
Ser aparecer. Uma tal filtragem inabitual do olhar v que surgir e sucumbir, ser e no ser,
alterar de lugar e variar pela superfcie so aparentes coisas ou situaes variadas as quais
teriam se perdido da f verdadeira ou verdade originria, segundo a qual tudo isto apenas
igualmente somente . Ateno. No se trata aqui de estarmos falando de aparncias de um
suposto mundo sensvel e sim de toda uma perspectiva de inteligibilidade da realidade a qual
s tem olhos para o particular. Mas esta dimenso das aparncias, a saber, o mbito das
realizaes no real que concernem a todo mortal, assim como aparece dito no fim do Promio,
o que jamais pode ser superado. Ao invs disso, a indicao divina da intrepidez da Verdade
a inclui, mesmo que com ela no se confunda, pois como ali est dito: as opinies dos mortais
"(ta dokounta) precisam patentemente ser, atravessando tudo atravs de tudo". E preciso

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Traduo de Fernando Santoro.

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termos cuidado ao considerarmos o conselho da Deusa ao longo do Poema, a saber, o

afastamento da dimenso das opinies. No podemos nos esquecer nunca esse fim do
Promio que acabamos de citar novamente. O afastamento da via dos mortais sinaliza um
conflito constante, porque, mesmo que o poeta j no esteja mais entregue exclusivamente
via das opinies, essa uma perspectiva que jamais um homem enquanto homem poder
abandonar inteiramente.
Do ponto de vista da Deusa, mas tambm agora do iniciado que a ausculta, toda
opinio dos mortais igualmente , com a mesma fora de ser, compondo elas tambm a
totalidade do Ser, ajudando em sua intrepidez que a tudo abarca. Assim, a imobilidade do Ser
tem muito mais a ver com a tremendamente ampla abrangncia de tudo em todos os tempos
(se que podemos falar assim), de tal forma que no carece de nada, no havendo nada fora
dele.
Em relao ao opinar, devemos dizer que tambm em B8 que temos uma explicita
oportunidade de entrar em contato com ele. A Deusa ali diz como se comportam os mortais
bicfalos: "Em contrrios cindiram a articulao e puseram sinais separados uns dos outros:
de um lado fogo etreo da flama, tnue, muito leve, o mesmo que si mesmo em toda parte,
mas no o mesmo que o outro, oposto ao que , por si mesmo, os contrrios, noite opaca,
articulao densa e pesada11". Os mortais so aqueles que vivem a partir da ciso do que se
encontrava articulado, por isso mesmo so chamados bicfalos. A dicotomia sua marca.
Fogo e noite, leve e pesado so aqui apenas emblemas dessa falta de viso para a articulao.
Mas o que se encontrava articulado seno a integrao numa unidade, a integrao no seio do
Ser de tudo quanto h, uma integrao garantida justamente pela Moira? Ns, enquanto
mortais, somos tanto os que podem sintonizar com uma tal unidade o que no poema a
Deusa, quando sada o poeta, chama de uma boa Moira quanto tambm somos os que
podem dela se extraviar acreditando que somos ns a decidir arbitrariamente pelo andamento
da realidade do real medida que optamos por isso ou por aquilo.
muito comum se ouvir dizer que Parmnides o primeiro metafsico porque
operaria uma separao, uma dicotomizao, entre dois mundos: aquele em que vivem
sensivelmente os mortais e aquele em que vive o poeta mergulhado em pensamentos sobre um
Ser etreo, irrealizvel. H, porm, um grave problema quanto a esse modo de falar. Uma tal
interpretao estaria a platonizar Parmnides, pois afirma que ele separa mundo sensvel e
inteligvel, mas isso significa estar lendo em seu Poema aquilo que l no se encontra. Como

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B8, 55-59. Traduo de Fernando Santoro.

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Nestor Cordero mesmo acentua no fim de seu comentrio crtico sobre o Poema: "...ns no
cremos, como certos autores, que a Doxa parmendica seja uma explicao ou uma descrio
do universo 'sensvel', do mundo das aparncias. Como ns j dissemos, ns no encontramos
em Parmnides um dualismo 'mundo inteligvel versus mundo sensvel', e acontece o mesmo
em relao ao plano gnosiolgico onde no se trata de uma anttese do tipo 'intelecto versus
sentido'. O 'objeto' do conhecimento o mesmo para o homem que acolhido pela divindade
e para o mortal que se serve cego de seu pensamento: esse objeto a realidade, a totalidade da
realidade12".
Ora, nos orientando rigorosamente pelo Poema, se devemos chamar algum de
metafsico por dicotomizao, esse algum seria a condio mesma do mortal, de todo mortal,
pois quem de fato opera freqentemente a dicotomia so os mortais sem qualquer iniciao,
satisfeitos apenas com uma habitual arbitrria discursividade de gestos e de palavras que
ento lida com a realidade a partir do que nasce e morre, do que e no . No que no haja
lugar para esse modo de perceber a realidade chamado opinio que na verdade nos
constitutivo. Muito pelo contrrio, como j dissemos e vamos agora reiterar, ele insupervel.
Entretanto, a Deusa aponta para uma outra perspectiva. quando se pode dar conta da divina
Necessidade de ser de tudo quanto h, quando se pode dar conta de que tudo percebido
como diversidade no seno a realizao do nico e do mesmo: o Ser. Eis o nico que se
pode chamar de f verdadeira e inabalvel.

Quer dizer que somos ns mesmos que

opiniosamente, enquanto mortais, em pensamentos e aes dicotomizamos a realidade a todo

o momento sem decidirmos pelo Ser em sua unidade originria. Fazemos isso quando
ajuizamos sobre isso ou aquilo, quando tendemos arbitrariamente para isso ou para aquilo sem
nunca conseguir fazer a experincia do acolhimento tal como realiza a Deusa quando recebe e
acolhe por inteiro o poeta em sua morada. Termos dito que o gesto de acolhimento da Deusa
permeava toda a sua fala ao longo do Poema no era exagero. Pois sobretudo acerca disso
que ela fala, medida que pronuncia a unidade do Ser que a tudo abarca. Assim, ao indicar
para o poeta o que ele deve aprender, indica, ao mesmo tempo, como ele deve faz-lo, a saber,
como algum que como ela acolhe por inteiro. A intrepidez ela mesma consiste neste
acolhimento o mais amplo possvel.
A fala da Deusa, a compreenso divina da realidade, antes de tudo acolhimento.
Trata-se de uma disposio especial de quem deixou de ser um mero mortal a escolher esta ou
aquela posio. Trata-se de uma disposio pronta a pensar toda e qualquer coisa que se d a

12

Cf. CORDERO, Nestor-Luis. Les Deux chemins de Parmnide. Paris: Vrin, 1984, p.212-213.

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pensar. Parece at que nos encontramos neste momento diante do Parmnides septuagenrio
do dilogo de Plato, medida que ele de certa forma repreende a juventude de Scrates
quando este acredita que a sujeira no se inclui no mbito daquilo que se deve considerar
ontologicamente. E no se trata, agora que citamos Plato, de estarmos platonizando. Bem
diferente disso, estamos nos encontrando com uma interpretao que est altura do
pensamento que ele prprio interpreta. Estamos diante de um dilogo entre gigantes. Plato
naquele texto nos mostra com toda calma e preciso a anlise parmendica da idia do Uno
enquanto o surpreendente acolhimento de tudo em todas as suas possibilidades ao mesmo
tempo. o que fica claro nas ltimas palavras do dilogo:
O uno, se existe e se no existe, ele prprio e todas as outras coisas, seja em
relao a si mesmos seja em suas relaes recprocas, todos eles so e no so
de modo pleno, aparecem e no aparecem de modo pleno.(166 c 2-5)13
E no seria justamente tambm disso que nos fala Herclito, por exemplo, em seu
fragmento 102?: "Para o Deus tudo belo e bom e justo. Os homens, porm, tomam umas
coisas por injustas, outras por justas14". E os homens chamados por Parmnides, bicfalos,
no sero eles exatamente os mesmos que Herclito v como dormindo apesar de estarem
acordados, ou como surdos apesar de estarem ouvindo ou como ausentes apesar de estarem
presentes, ou como sem experincia apesar de experimentarem muitas coisas15?
Estamos finalmente agora a tocar diretamente no ponto da comparao entre
Parmnides e Herclito. No vamos nos estender numa anlise exaustiva dos fragmentos deles
dois, o que implicaria em um trabalho a parte. Tocaremos apenas em dois pontos que na
verdade j exploramos nesta nossa comunicao. Assim, se for despreconceituosamente que
lidamos com esses dois pensadores, como no entender como extremamente similares o
Promio e o primeiro fragmento de Herclito? Pois ambos nos falam de um homem apartado
do modo de ser e comportar-se da maioria e isso de tal forma que um tal homem est numa
relao mais originria com a linguagem a qual capaz de descobrir a totalidade. E no s
nisso que se assemelham. Tambm semelhante nos dois pensadores o modo de acolherem
explicita e necessariamente a maioria, cuja lida parcial com a realidade no permite f
verdadeira. Em Parmnides j vimos como este acolhimento est expresso no fim do Promio,
medida que se percebe como as opinies dos mortais devem tudo atravessar. Em Herclito a
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PLATO. Parmnides. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Editora da Universidade do Par, 1977.
Traduo de Emmanuel Carneiro Leo.
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Cf. fragmentos 1, 2, 19,34,73,89. Trad. Emmanuel Carneiro Leo.
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O Poema de Parmnides e a viagem inicitica

mesma idia est presente no fragmento 75, no qual ele afirma que "os que dormem tambm
so operrios (...e cooperam nas obras que acontecem no mundo)16".
Com tal comparao por semelhana, porm, no queremos dizer que Herclito e
Parmnides falem da mesma forma. No. Sua forma de se expressar inteiramente diversa
realmente. Enquanto um afirma a imobilidade do Ser, o outro fala do fluxo sempre novo das
guas dos rios como imagem do Ser. Entretanto, sua forma diversa de falar no decide sobre
uma suposta oposio no contedo daquilo que seu discurso enuncia. Ainda que de forma
inteiramente diferente, ainda que por caminhos inteiramente diferentes, esses pensadores
chegam ao mesmo lugar, a saber, compreenso da unidade ou totalidade de tudo que h. Um
afirma esta unidade como a vigncia enquanto tal e que j est sempre em operao de
tudo que e pode ser, enquanto o outro afirma a mesma unidade como sendo o manancial
donde emerge inesgotavelmente tudo que e pode ser. Vemos que ambos lidam com a
importante noo do Possvel. No um possvel condicional ou de possibilidades hipotticas,
mas o Possvel que tragicamente s chega a ser por fora do Poder da Necessidade. No
toa que Parmnides nomeia Tmis, Dke, Annke e Moira como divindades que participam da
amarrao e limitao da unidade do Ser. No toa tambm que Herclito fala em seu
fragmento 114 em lei una e divina que deve guiar o homem que se concentra na reunio de
tudo.
Usando a terminologia parmendica, afirmamos, portanto, que mera opinio que
cinde a articulao em contrrios, aquela que coloca em oposio Parmnides e Herclito.
No podemos aceitar a superficialidade de considerar o primeiro como algum que ignora o
movimento e desprezaria a physis e o segundo como algum que exclusivamente pensando a
physis ignoraria o repouso. Ora, quanto a Parmnides j falamos da imagem da viagem e de
vrios aspectos de movimento que ela traz consigo. Quanto a Herclito, dele, por exemplo, o
fragmento 84 que diz exatamente: "transformando-se, repousa". Ora, insistimos que no que
toca a considerao de seu relacionamento com a physis, absurdo querer separar Parmnides
dela. Muito pelo contrrio, o que percebemos que ambos esto igualmente a falar do
Princpio enquanto tal ou acerca da Physis, ainda que com vocabulrio muitas das vezes at
oposto. E afirmamos que a maior preocupao dos dois, com seu vocabulrio especfico,
anunciar dois modos distintos de aproximao em relao ao Princpio, sendo um deles o
dispersivo habitual e o outro, chamado iniciao, aquele que passa por uma experincia rara, a

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Traduo de Emmanuel Carneiro Leo.

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O Poema de Parmnides e a viagem inicitica

do exerccio do salto para fora do meio da maioria e que capaz de, vendo do alto, abarcar,
num acolhimento que no mais ajuza, a totalidade de tudo o que .
Depois de dezenas de centenas de anos, os fragmentos desses dois pensadores
continuam a nos colocar inteiramente em xeque. Somos ns hoje capazes de suportar a
experincia do vigor do Princpio, seja como vigncia, seja como manancial do Possvel?
Seremos ns ainda sensveis para um tal questionamento ou j nos tornamos to sedentrios
na Plancie planetria das informaes e dos discursos autorizados, que se nos tornou
impossvel empreender qualquer viagem? Certamente que no nos restou apenas a
discursividade informativa. Uma prova disto este Simpsio mesmo, que fomenta a conversa
e investigao acerca do muito venervel Poema de Parmnides. Mais uma vez, nos valendo
da terminologia parmendica, desejamos que se possa, atravessando os tempos, continuar a
falar a esse respeito, mas tambm de muitas outras inabituais questes como um sinal de que
no se tornou unssona a dimenso das opinies.

BIBLIOGRAFIA

AUBENQUE, Pierre. tudes sur Parmnide. (2 tomes) Paris: Vrin, 1987.

CASSIN, Barbara. Si Parmnide. Presses Universitaires de Lille,1980.
CORDERO, Nestor-Luis. Ls Deux chemins de Parmnide. Paris: Vrin, 1984.
OS PENSADORES ORIGINRIOS. Trad. Emmanuel Carneiro Leo. Petrpolis: Vozes, 2005.
4 ed.
PARMNIDE. Sur la nature ou sur l'tant. Trad. Barbara Cassin. Paris: ditions du Seuil,
1998.
PARMNIDES. Da Natureza. Trad. Fernando Santoro. Rio de Janeiro: Laboratrio OUSA
(Universidade Federal do Rio de Janeiro), 2006.
PARMNIDES. Da Natureza. Trad. Jos Trindade Santos. So Paulo: Loyola, 2002.
PLATO. Parmnides. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Editora da Universidade do Par,
1977.

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