Retrato de lmmanuel Kant (1724-1804), pintado em 1768 por J. W.

Beker
(1744-1782) por encomenda do livreiro de Kant em Knigsberg.

CRTICA
DA RAZO PURA
Immanuel Kant
Traduo de

MANUELA PINTO DOS SANTOS

e

ALEXANDRE FRADIQUE MORUJO

Introduo e notas
de

ALEXANDRE FRADIQUE MORUJO

5 E D I O

SERVIO DE EDUCAO E BOLSAS

FUNDAO CALOUSTE GULBENKIAN

Traduo do original alemo intitulado

KRITIK DER REINEN VERNUNFT
de
IMMANUEL KANT, baseada na edio crtica
de Raymund Schmidt, confrontada com a edio
da Academia de Berlim e com a edio
de Ernst Cassirer.

Reservados todos os direitos

de harmonia com a lei
Edio da Fundao Calouste Gulbenkian
Av. de Berna I Lisboa
2001

PREFCIO DA TRADUO PORTUGUESA

A Crtica da Razo Pura, de que apresentamos esta traduo

em lngua portuguesa, um monumento nico na histria da
filosofia, traduzindo uma verdadeira revoluo no pensamento
ocidental, e resultado de uma longa e profunda meditao.
Tradicionalmente, divide-se a atividade filosfica de
Immanuel Kant (1724-1804) em duas fases. Na fase inicial,
designada
por
pr-crtica,
as
reflexes
incidem
predominantemente sobre problemas da fsica e, naturalmente,
tambm sobre questes estritamente metafsicas dentro dos
cnones racionalistas de Leibniz-Wolff, embora j se note, para o
final do perodo, a influncia da leitura de Hume e, com ela,
aflorarem aspectos de uma nova atitude filosfica, por exemplo,
em Os sonhos de um visionrio explicados pelos sonhos da
metafsica (1764) e no artigo Sobre os primeiros princpios das
diferenas das regies no espao (1768). Mas na pequena
dissertao latina, De mundi sensibilis arque intelligibilis forma et
principiis (1770), expressamente elaborada para concorrer
ctedra de lgica e metafsica, que se apresentam nitidamente
pontos de vista anunciadores da segunda fase, a poca de
maturidade, que se inicia com o 'opus magnum' da Crtica da
Razo Pura.
Logo aps a defesa da dissertao, empenha-se Kant em
meditar e redigir a obra que abrangia todas as suas novas
concepes. Em carta a Marcus Herz (7 de junho de 1771), amigo
com quem disputou, nas provas pblicas, segundo o uso
acadmico de ento, a tese latina De mundi sensibilis... e seu
confidente intelectual, d notcia de que trabalha num estudo
sobre os limites da sensibilidade e da razo, em que dever

estudar no s os conceitos fundamentais e as leis relativas ao mundo

sensvel, como ainda dar "um esboo do que constitui a natureza do
gosto, da metafsica e da mora . Em resumo, nesse estudo rene-se
o que mais tarde constituir a matria das trs Crticas. Mas a
prioridade dos problemas tericos em breve se far anunciar. Assim,
em. carta ao mesmo Marcus Herz (21 de Fevereiro de 1772), procura
Kant, antes de mais, encontrar o segredo da metafsica at hoje no
revelado; "pergunto-me: em que bases se funda a relao com o
objeto daquilo que designamos por representao? . E esclarece o
seu correspondente: `encontro-me agora a ponto de formar uma
critica da razo pura, atinente natureza da conscincia, tanto
terica como prtica, na medida em que simplesmente intelectual;
elaborarei primeiro uma parte sobre as fontes da metafsica, seus
mtodos e limites; e public-la-ei talvez dentro de trs meses .
Nesta carta anuncia-se, pela primeira vez, o ttulo da primeira
critica, Crtica da Razo Pura, embora concebida como um todo,
englobando a segunda das crticas, a Crtica da Razo Prtica. Mas
tambm surge j delineada a independncia da primeira critica, ao
afirmar que o estudo compreender "uma crtica, uma disciplina, um
cnone e uma arquitetnica da razo pura."
A meditao kantiana no vai demorar trs meses, mas dez
longos anos e a obra que a condensa, a Crtica da Razo Pura, redigida
apressadamente em quatro ou cinco meses, foi editada em Riga, por
Hartknoch, no ano de 1781. Em carta a Mendelssohn (16 de Agosto de
1783) afirma Kant ter posto "grande ateno no contedo, mas pouco
cuidado na forma e em tudo o que respeita fcil inteleco do
leitor." 4 Pressentia, por isso, o filsofo de Knigsberg e comunicao ao seu amigo Marcus Herz (11 de Maio de 1781) que, dada a
novidade e a dificuldade dos seus pontos de vista, com poucos leitores
poderia contar ao princpio 5 . Efetivamente, os espritos formados no
racionalismo das luzes consideraram a obra obscura e imprpria para
principiantes. Outros (por exemplo,
________________
Kant's gesammelte Schriften, herausgegeben von der Kniglich Preussischen
Akademie der Wissenchaften, Band X, Zweite Abtei1ung: Brietwechsel, erster Band,
zweite Auflage, 1922, p. 123.
2
Ibidem, p. 130.
3
Ibidem, p, 132.
4
Ibidem, p. 345.
5
Ibidem, p. 269.

Hamann) apontaram-no como o "Hume prussiano e, depois das

recenses de Garve e de Feder, foi a doutrina exposta na Crtica da
Razo Pura identificada com o idealismo subjetivo de Berkeley.
Kant no ficou satisfeito com a recepo do seu livro. Se nos
Prolegmenos a toda a metafsica futura que se queira apresentar
como cincia (1783), vasados nos moldes da Popularphilosophie da
poca, pretende apresentar uma iniciao ao seu pensamento, na
segunda edio da Crtica, hin und wieder verbesserte (1787),
suprime, acrescenta, encurta, altera, com a finalidade de melhor
esclarecer a sua doutrina. So ampliadas a introduo e algumas
passagens da "esttica transcendental". Refunde-se totalmente a
deduo dos conceitos puros do entendimento e, parcialmente, o
captulo "Da distino de todos os objectos em geral em fenmenos e
nmenos". Na "Analtica dos princpios" acrescenta-se a "Refutao
do idealismo" e a "Observao geral sobre o sistema dos princpios".
refundido e encurtado o captulo relativo aos "Paralogismos da
razo pura".
Este novo texto, que pretende escapar crtica de idealista com
as correes introduzidas, foi da em diante o nico a ser
reproduzido na terceira edio (1790), na quarta edio (1794), na
quinta (1799) e nas duas edies pstumas de 1818 e 1828. Mas j
em 1815 lamentava Jacobi que na segunda edio faltassem algumas
passagens da primeira, a seu ver imprescindveis para uma suficiente
inteligncia do idealismo kantiano. E Schopenhauer, por seu turno,
apoiando a impugnao kantiana da coisa em si, considerava uma
concesso ao realismo a crtica a Berkeley que se desenvolve na
segunda edio, concluindo pela importncia da primeira e
considerando a segunda "um texto mutilado, corrompido e, de certo
modo, no autntico".
Estas opinies opostas levaram os futuros editores a apresentar
as duas edies da Crtica. Assim, Rosenkranz (1838) vai reproduzir
a primeira edio como fundamental e apresentar em suplemento as
variantes mais importantes da segunda edio. Uma edio das
obras completas, devida a Hartenstein e do mesmo ano de 1838,
toma como base o texto de 1787, acrescentando em notas as
variantes menores de 1781 e em apndice os trechos respeitantes
deduo dos conceitos puros do entendimento e aos paralogismos da
razo pura. A Kantphilologie, florescente na segunda metade do
sculo passado, ajudou a fixar o texto do filsofo e, assim, Benno
Erdmann, na sua quinta edio da Crtica da Razo

Pura, integrada nas obras completas editadas pela Academia. Real das
Cincias da Prssia (posteriormente Academia Real das Cincias de
Berlim) como vol. II, refazendo parcialmente a histria do texto
kantiano, demonstrou a exigncia de nos aproximarmos do texto
genuno de Kant, que o de 1787; mas tambm sublinhou a
necessidade de se apresentar um texto que torne possvel o estudo das
diferenas entre as duas edies consideradas fundamentais. Por isso,
nessa mesma edio da Academia das Cincias, consagra o terceiro
volume primeira edio da Critica, at ao fim dos paralogismos da
razo pura ("Reflexo sobre o conjunto da psicologia pura em
conseqncia destes paralogismos"), parte onde residem as grandes
discrepncias atuais. 'A partir desta edio ficou estabelecido o cnone
da Crtica da Razo Pura: texto de base o da segunda edio,
apresentando as variantes da primeira.
*
*

Tem sido afirmado, e com razo, que o modelo da cincia da

natureza que se encontra na base da filosofia de Kant. Esta no seria
mais do que a filosofia considerada possvel para o mestre de
Knigsberg em poca impregnada de fervor cientfico. Na verdade,
todo o pensamento kantiano tem presente essa cincia exata,
emergente na Idade Moderna e que se vai impondo,
progressivamente, a todos os domnios do real.
A matemtica e a lgica, como afirmado no prefcio da
segunda edio da Crtica da Razo Pura, j entre os gregos tinham
iniciado o caminho seguro da cincia e no sculo XVII a fsica
comeara a trilhar a mesma via, alcanando a perfeio nos
Principia Philosophiae Naturahs de Newton. A filosofia necessitaria
tambm, imperiosamente, de se esquivar multiplicidade de opinies
antagnicas e de se elevar, por sua vez, a um estatuto cientfico que
lhe conferisse um rigor indesmentvel.
Com - Descartes j se pretendera construir a filosofia sobre a
base de um minimum quid firmum et inconcussum, o cogito, a partir
do qual se. deduziriam, por um discurso maneira dos matemticos,
todas as outras verdades do sistema. Esse minimum quid, ainda no
propriamente um princpio, um proton, pois em Descartes h um
recurso a Deus para fundamentar a sua verdade. A experincia
ontolgica da causalidade alheia ao cogito e da o recurso
omnipotente causalidade e

infinita perfeio divina . Mas, pondo de lado toda a

conceitualizao tradicional, o discurso cartesiano transforma-se
numa mathesis universalis, cincia da proporo, que inclui, como
caso particular, as relaes algbricas. Esta posio, passando por
Leibniz, vai amadurecendo e com Wolff atingimos a perfeio
racionalista. A filosofia transforma-se numa cincia, cujo mtodo no
difere do matemtico. Processa-se em anlise que repousa nos
princpios de identidade e da contradio. este mtodo matemticocartesiano de Wolff que vai ser abordado pela crtica empirista que
culmina no cepticismo de Hume. A noo de substncia afastada em
benefcio de um sujeito meramente "psicolgico", simples agente de
associaes de representaes sensveis. E mesmo que essas
associaes expliquem, de certo modo, o mecanismo do
conhecimento, no podero fundar--lhe o valor objetivo. As criticas
s idias do eu, da substancia e da existncia em Hume conduzem
noo de fenmeno como objeto formal do conhecimento 2 . Fenmeno
que puro contedo de conscincia, desprovido de qualquer
propriedade ontolgica; representao pura e simples. Os
racionalistas tinham transformado a causa em necessidade analtica e
identificavam-na com a razo suficiente (Grund). Agora com Hume a
relao de causalidade, longe de se nos impor por um princpio a
priori, tem por base um "hbito" criado em ns pela repetio do
mesmo processo psicolgico. Deve fazer-nos concluir de um termo
existente a existncia objetiva de um segundo termo. Por outras
palavras, "estende o carcter existencial de percepes atuais s
percepes evocadas; percepes atuais e percepes evocadas so
ou foram elementos de experincia imediata, externa ou interna" 3 .
H uma crena na legitimidade dessa extenso. Assim, o fundamento
da causalidade passa a residir no sujeito psicolgico, puramente
subjetivo.
Kant afirma que a filosofia passa por trs fases: a dogmtica,
de que modelo o sistema wolffiano, a cptica representada em grau
eminente por Hume e a critica, que ele prprio inaugura. No perodo
dogmtico cada
_______________
Cf. o excelente estudo de J. ENES, Dois discursos ontolgicos, in
"Arquiplago", Revista da Universidade dos Aores, Srie de Cincias Humanas, n.
VI, Janeiro de 1984, pp. 91-126.
JOSEPH MARECHAL S. J., Le point de dpart de la mtaphysique, cahier
III. Le conflit du racionalisme et de l'empirisme dans la philosophie moderne avant
Kant. Paris, 1944, pp. 248-249.
Ibidem, p. 238.

metafsica apresenta as suas teses como algo que no pode ser objeto
de dvida. Ora, a uma filosofia dogmtica opem-se outras filosofias,
cujas teses tambm so dogmticas e da a luta entre sistemas,
degenerando na anarquia correspondente fase cptica. Alas ningum
se pode desinteressar da metafsica, que se encontra radicada na
natureza humana e da procurar Kant princpios adequados ao
pensamento metafsico. Por isso classifica a sua filosofia conto crtica,
cuja tarefa fundamental vai consistir na crtica da prpria razo:
averiguar, como em tribunal, quais as exigncias desta que so
justificadas e eliminar as pretenses sem fundamento. Previamente
constituio de um sistema metafsico, conhecimento pela razo pura
das coisas em si, dever-se- investigaro que ser tarefa da Crtica da
Razo Pura o que pode conhecer o entendimento e a razo,
independentemente de toda a experincia. Trata-se de criticar, de
encontrar os limites de todo o conhecimento puro, a priori, isto ,
independentemente de qualquer experincia. Deste modo se abrir um
caminho certo para a metafsica que lhe obtenha o consenso dos que se
ocupam de filosofia, pois se encontram garantidas a necessidade e
universalidade desse saber; estaremos em face de uma cincia.
A revoluo operada no campo do saber, graas qual foi
possvel a constituio da nova cincia da natureza, consiste, para
Kant, em que a natureza no se encontra dada como um livro aberto
onde apenas bastar ler. A cincia constitui-se e desenvolve-se por um
projeto adequado, que nos torne possvel interrogar a natureza e
for-la a uma resposta. Algo de semelhante tem que se operar em
filosofia para esta se colocar no caminho seguro da cincia, para obter
no seu domnio resultados to certos como os obtidos nas diferentes
disciplinas cientficas.
E esse rigor nos processos corresponde a uma misso
fundamentadora da cincia, isto , a de revelar o que torna possvel
este saber, "o projeto fundamental que d a possibilidade de interrogar
a natureza de maneira sistemtica e de for-la a responder" 4 . Se a
filosofia quer realizar essa misso, cumpre desviar-se da idia de
verdade, prpria da onto-gnoseologia clssica. A verdade como
adaequatio rei et intellectus pe em jogo dois sentidos de intellectus e,
assim, duas interpretaes de adaequatio: adequao da coisa ao
intelecto, significando que a coisa se h-de conformar
________________________
4

Walter BIEMEL, De Kant a Hegel, in ''Convivium Filosofia, Psicologia,

Humanidades", Barcelona, 1962, n. 1314, pp. 88.

 idia do intelecto divino; a coisa foi criada por Deus conforme a

uma idia. Pelo contrrio, falar da adequao do intelecto coisa
supe o intelecto humano e, se possvel esta segunda adequao,
graas ordenao da coisa e do intelecto humano segundo o plano
divino da criao. Simplesmente, embora continue a manter-se esta
definio de verdade, deixa de ter vigncia a considerao do
intelecto divino. Mas desde que a metafsica um saber a priori, isto
, independente da experincia, e se o conhecimento se deve orientar
pelas coisas, qual o objeto (ou objectos) da metafsica? impossvel
dizer o que quer que seja que no tenha a experincia por fonte.
Kant vai imprimir uma viragem essencial ao saber metafsico.
Tinha mostrado Coprnico que, afastada a hiptese geocntrica e
admitindo que os corpos celestes giram em torno do Sol ou se, em vez
dos corpos celestes (e com eles o Sol) gravitarem em volta do
observador, considerarmos que este ltimo se desloca em torno do
Sol, os movimentos dos corpos celestes poderiam ser melhor
explicados. Agora Kant realiza algo de semelhante que designa por
revoluo copernicana. Assim, afirma na introduo Crtica da
Razo Pura 5 : "Se a intuio tiver que se guiar pela natureza dos
objectos, no vejo como deles se poderia conhecer algo a priori; se,
pelo contrrio, o objeto (como objeto dos sentidos) se guiar pela
natureza da nossa faculdade de intuio, posso perfeitamente
representar essa possibilidade." Para alm do saber a posteriori,
extrado da experincia, haver um saber de outra ordem, saber
a priori, que precede a experincia e cujo objeto no nos pode ser
dado pela experincia. Um objeto desta ordem ser o prprio sujeito,
a estrutura do sujeito, e esta estrutura que torna possvel a
experincia.
Embora todo o nosso conhecimento tenha incio na experincia,
no significa que todo ele provenha da. Certamente que h
conhecimentos hauridos na experincia, que se traduzem em juzos
sintticos, em que o predicado se acrescenta ao sujeito,
enriquecendo-o, tendo como base desse enriquecimento a
experincia; juzos vlidos, portanto, unicamente nos domnios desta
e apenas particulares e contingentes. Ao lado destes, ao jeito
tradicional, apresenta Kant os juzos analticos, em que o predicado
no mais do que uma nota extrada por anlise da prpria noo
do
_________________
5

p. 20 da presente traduo. A paginao utilizada ser sempre relativa a

esta traduo.

sujeito e deste modo explicitada. Grande parte da atividade da nossa

razo consiste precisamente nesse trabalho de anlise de conceitos
que j possumos das coisas. Com estes juzos explicita-se o j
implicitamente sabido, mas no se criam conhecimentos novos. So
contudo a priori. Mas um saber autntico no se pode procurar neste
tipo de juzos. O a priori que se busca diz respeito estrutura do
sujeito, a qual torna possvel a experincia. Esta contribui para o
conhecimento atravs dos sentidos, que nos fornecem impresses.
Faltando estas, a faculdade de conhecer no tem matria.
Ordinariamente o conhecimento assim constitudo pela matria e
pela elaborao que esta sofre graas estrutura do sujeito.
Encontramo-nos, de um modo espontneo, voltados para as
coisas. A viragem copernicana obriga-nos a orientar no sentido
oposto e a voltarmo-nos para o sujeito, procurando neste as
faculdades que tornam possvel o conhecimento. A filosofia deixa de
ser uma ontologia, ultrapassa o cepticismo empirista e transforma-se
em filosofia transcendental, transmuda-se num conhecimento que,
citando as palavras do prprio Kant, "se preocupa menos dos
objectos do que do modo de os conhecer, na medida em que este deve
ser possvel a priori" 6 . Este conhecimento especial no pode repousar
na experincia, nem redutvel anlise. Ser o que Kant designa
por conhecimento sinttico a priori. Ora, como pensar o mesmo que
julgar, o problema central, a tarefa geral da Critica resumir-se- em
averiguar como so possveis os juzos sintticos a priori. A sntese,
em tais juzos, obra da faculdade do entendimento e fundamenta-se
na espontaneidade desta. O entendimento humano no , pois,
intuitivo e, ao lado dele, Kant coloca uma outra faculdade, esta sim,
intuitiva, que permite o acesso imediato aos dados: a sensibilidade.
Designa-se por fenmeno o objeto indeterminado da intuio.
Nele se distingue a matria (correspondente sensao, aos mltiplos
dados sensoriais) e a forma, que ordena a matria segundo diferentes
modos e perspectivas. Se a matria de todo o fenmeno dada a
posteriori, a forma ordenadora processa-se a dois nveis diferentes; a
um nvel inferior opera a forma a priori da sensibilidade (o espao e o
tempo), puramente receptiva e espontnea, que nos fornece uma
representao; esta,
________________
6

Critica da Razo Pura, p. 53.

por sua vez, matria para a sntese a priori do entendimento,

unifica-dom de representaes sob a forma de objeto.
Saber o que so as coisas obriga, pois, ao concurso da
sensibilidade e do entendimento. Mas a coisa, tal como a
conhecemos, no simples imagem de algo real. A coisa, tal como se
pode compreender graas s faculdades que o homem possui, a
coisa na medida em que me aparece; i. , dada pelas formas da
sensibilidade o espao e o tempo ou seja, o fenmeno.
Igualmente o mundo em que vivemos e nos acessvel o que
aparece graas s nossas faculdades do conhecimento. Do mesmo
modo o mundo cientfico, que surge pela contribuio do sujeito,
fenomnico. Ao lado de fenmeno utiliza Kant o conceito de nmeno
que significa a coisa no conhecida, pois s se conhece na medida
em que nos aparece, mas pensada. A coisa que no est submetida s
condies do conhecimento a coisa em si 7 .
Uma anlise mais atenta da forma do conhecimento mostra-nos
que as formas a priori da sensibilidadeo espao e o tempo no
so conceitos, mas intuies, isto representaes singulares, e
quando falamos em espaos ou tempos no plural, no queremos
significar espaos gerentes, mas partes de um espao ou de um
tempo nicos. Ambos so intuies necessrias e, por isso, s
podemos conhec-las como as formas originrias da experincia
externa e da experincia interna. So formas cognitivas, formas a
priori, com as quais se constri a geometria (o espao) e a aritmtica
(o tempo). So elas o fundamento dos juzos sintticos a priori,
garantia da universalidade e necessidade destas disciplinas.
Kant fala da idealidade transcendental do espao ligada sua
realidade emprica. Significa isto que as coisas apenas se podem dar
como extensas (realidade emprica do espao), mas se abstrairmos
das condies da experincia, o espao j no nada. Quando
pensamos "coisas em si" no podemos fazer apelo ao espao. Este
pertence, pois, ao sujeito. Todas
_________________
7

Sobre uma caracterizao mais precisa das diferenas entre os conceitos de

nmeno e de coisa em si ver, do tradutor, Fenmeno, nmeno, coisa em si. Notas sobre
trs conceitos kantianos, in "Revista Portuguesa de Filosofia", XXXVII (1981), pp
225-248.

as representaes das coisas exteriores esto naturalmente em ns e o

que est em ns subordina-se ao nosso sentido interno e, por
conseguinte, sua forma ou condio, o tempo. Estas consideraes
sobre o espao e o tempo encontram-se englobadas na pane da
"Crtica da Razo Pura" designada por "Esttica Transcendental".
Temos pois que a critica funda a aritmtica e a geometria, a
cincia matemtica portanto. Esta matemtica aplica-se experincia,
conforme o prova a fsica de Newton. Agora aparece a justificao:
estas disciplinas tm por objeto construes de conceitos a partir do
espao e do tempo, formas a priori da sensibilidade. A experincia
sensvel no escapa, assim, s leis da matemtica, que determinam o
quadro da experincia. No podem essas leis, contudo, determinar as
qualidades sensveis; s as sensaes as podem fornecer.
Ao lado da sensibilidade, que nos d a intuio, temos o
entendimento que nos fornece o conceito. Por isso, "Esttica" se
segue a "Lgica Transcendental, que vai esclarecer a possibilidade do
conhecimento a priori e o alcance da sua validade. Limita-se esta
lgica, na sua primeira parte (Analtica transcendental), aos conceitos,
no natural-mente aos conceitos empricos, que podemos extrair da
experincia. mas aos conceitos e aos princpios que possumos de um
modo a priori no entendimento. Este uma funo unificadora, que se
traduz no ato de julgar. Kant estabelece uma tbua de classificao
dos juzos e deste modo possui o inventrio de todas as formas lgicas
possveis, de todos os pontos de vista segundo os quais se unem sujeito
e predicado num juzo, por outras palavras, a tbua das categorias.
Estas deixam de ser, como em Aristteles, as propriedades mais gerais
das coisas para se transformarem em funes do entendimento que
reduzem de diferentes maneiras as percepes unidade de um objeto.
As categorias so assim para Kant os diferentes pontos de vista,
segundo os quais o entendimento executa a sntese dos dados mltiplos
da intuio, formando o objeto. E num dos captulos mais difceis e
centrais da Crtica da Razo Pura (a deduo transcendental das
categorias) vai explicar o modo como estes conceitos a priori se
aplicam experincia.
Porque que o entendimento humano possui estas categorias em
vez de outras? Kant apenas sabe responder que se trata de um fato
primeiro: impossibilidade de deduo de um princpio superior. A
crtica no pode ir mais alm.

Um problema se pe: se as categorias e os fenmenos so

heterogneos, de natureza diferente, as primeiras de ordem intelectual
e os segundos de ordem sensvel, como podem aplicar-se as
categorias aos fenmenos? Aqui recorre Kant noo de esquema,
produto da imaginao, intermedirio entre os planos do sensvel e do
entendimento. O esquema, ao contrrio do que se poderia supor, no
uma imagem, mas um mtodo de construir uma imagem em
conformidade com um conceito. Teremos assim que o esquema ser
uma determinao do tempo segundo as exigncias de cada
categoria. Obter-se-o assim tantos esquemas quanto o nmero de
categorias. O esquema da causalidade consistir na sucesso
irreversvel dos fenmenos no tempo; o da substancia, pelo contrrio,
a permanncia de um fenmeno num certo intervalo de tempo, etc.
Resultado importante da "Analtica transcendental" o de
mostrar que as categorias fundam os juzos sintticos a priori da
fsica. A natureza constituda pela aplicao das categorias aos
fenmenos. Na base de todo o saber da natureza devem aparecer
regras que no fim de contas traduzem que todo o conhecimento do
real sinttico, ou seja, que todo o objeto deve estar subordinado s
"condies necessrias da unidade sinttica do diverso da intuio
numa experincia possvel". As categorias permitem pr a priori as
leis gerais da natureza. Mas, sem os dados da intuio sensvel, no
passariam de formas vazias e nada permitiriam conhecer. O
entendimento nada mais pode fazer do que antecipar a forma de uma
experincia possvel; logo, tem os seus limites estabelecidos na
sensibilidade. O uso das categorias, para empregar a expresso
kantiana, s pode ser imanente e no transcendente. A coisa em si, a
que acima j nos referimos e que a sensibilidade supe como fonte
das suas impresses, no pode ser conhecida; o entendimento pode
unicamente pens-la; e a coisa em si pensada o que se designa por
nmeno. certo que seria objeto de uma intuio intelectual se
realmente a possussemos. Assim, desprovidos de uma tal intuio,
permanece-nos inteiramente incognoscvel. O entendimento humano
capaz de conhecimento, de cincia, mas limitado ao domnio da
sensibilidade, da experincia possvel. certo, tambm, que a coisa
em si est sempre suposta como fonte de impresses sensveis, mas
nada mais; a intuio apenas enquadra essas impresses graas s
formas a priori do espao e do tempo, criando-se o fenmeno. A
inteligibilidade do fenmeno devida unicamente s categorias,
formas a priori do entendimento. So elas que tornam o objeto
possvel, podemos dizer que concedem

a objetividade ao fenmeno, que o tomam objeto. Com Hume a

substncia tinha-se despido da sua necessidade analtica, o princpio
de causalidade reduzido a simples "belief" baseado no hbito;
radicavam pois no sujeito psicolgico. Kant continua a considerar a
substncia, a causalidade, como algo que enraza no sujeito, mas num
sujeito agora transcendental, condio a priori da possibilidade do
conhecimento radicado na experincia, com validade objetiva, mas
limitada a uma experincia possvel. Assim fica esclarecido como so
possveis as matemticas e a fsica newtoniana. Mas, se a filosofia deve
dar a fundamentao da cincia, tambm a limitou ao campo
fenomnico. E que acontece metafsica Poder-se- constituir como
cincia graas a uma crtica da razo? na segunda parte da "Lgica
transcendental", a Dialtica, que Kant vai demonstrar em pormenor a
impossibilidade de uma metafsica dogmtica.
At agora temos falado em sensibilidade e em entendimento. Na
"Dialtica" pe Kant em evidncia uma nova faculdade, a razo.
esta que confere aos conhecimentos do entendimento a maior unidade
possvel: "Todo o nosso conhecimento comea pelos sentidos, da
passa para o entendimento e termina na razo, acima da qual nada se
encontra em ns mais elevado que elabore a matria da intuio e a
traga mais alta unidade do pensamento" 8 . Como o ato prprio da
razo o raciocnio, e este consiste em ligar juzos uns aos outros,
segundo relao de princpio a conseqncia, temos que a razo no
tem que ver diretamente com a experincia, diferena do que
acontece ao entendimento, mas com os juzos a que este ltimo se
reduz. Desempenha assim o papel de instrumento que, subindo de
condio em condio, alcana um primeiro termo, o qual, por sua
vez, incondicionado ou absoluto. E este movimento traduz uma
necessidade do esprito humano: a de unificar os conhecimentos
dispersos. A razo, dirigida para o incondicionado, busca essa
unidade total, tem por funo dar ao entendimento uma unidade mais
completa. Os conhecimentos do entendimento so sempre
conhecimentos condicionados.
Se o entendimento possui conceitos prprios (as categorias)
pergunta-se: e a razo? tambm possuir conceitos prprios? Kant
responde afirmativamente
________________
8

Crtica da Razo Pura, p. 289.

e designa-os por idias, definindo a idia como "um conceito

necessrio da razo ao qual no pode ser dado nos sentidos um
objeto que lhe corresponda" 9 . Como sabemos que s h trs tipos de
raciocnio, o categrico, o hipottico e o disjuntivo, tambm s
haver trs idias da razo: a unidade absoluta do sujeito pensante (a
idia de alma), a unidade absoluta da experincia externa (a idia de
mundo) e, finalmente, a unidade absoluta de todos os objectos do
pensamento, "a condio suprema da possibilidade do todo" (a idia
de Deus).
Destas idias no podemos ter um conhecimento. Para que
este se realize necessria a conjugao da sensibilidade e do
entendimento, e as idias so como conceitos hiperblicos, que no
podem encontrar na experincia contedo adequado. Delas no pode
haver conhecimento objetivo equivalente ao conhecimento cientfico.
So pois "transcendentes" e, para Kant, uma "iluso transcendental"
atribuir a essas idias uma existncia red ou "em si". Fora
precisamente o vcio da metafsica dogmtica deixar-se enganar por
esta iluso natural e inevitvel, "que repousa sobre princpios
subjetivos considerados objetivos"; por isso, a alma era, para a
metafsica wolffiana, objeto da psicologia racional, o mundo, objeto
da cosmologia racional e Deus, da teologia racional.
Kant vai precisamente criticar estas trs disciplinas. Todas
elas tm de se construir exclusivamente a priori. A psicologia
racional, partindo do cogito, necessariamente comete "paralogismos".
Ao afirmar a alma como substncia, passa do mero fenmeno do
pensamento para a res cogitans; ora a alma, como coisa em si, no
pode ser objeto de intuio; houve um ., abuso ao aplicar a categoria
da substncia, s vlida na esfera da experincia, neste caso da
experincia interna, cuja forma a priori o tempo. O cogito s poder
significar urna conscincia emprica ou uma conscincia pura, um
sujeito transcendental, garante da unidade do conhecimento dos
objectos, mas nada revelando acerca da natureza do sujeito real.
A cosmologia, por sua vez, culmina na idia do mundo. Ora o
raciocnio, que est no cerne dos argumentos utilizados nesta
disciplina, considera como premissa maior que, quando algo posto
condicionalmente, a soma das condies deve ser posta ao mesmo
tempo e incondicionada. Kant vai evidenci-lo nos quatro
argumentos a ter em conta relativamente ao mundo, conforme o
considerarmos do ponto de vista da qualidade, da
__________________
9

Ibidem, p. 317.

quantidade, da relao e da modalidade. Encontramo-nos aqui

com as famosas antinomias: podemos em qualquer caso
demonstrar, com igual evidncia, propriedades diametralmente
opostas, sem podermos distinguir quais as verdadeiras e quais as
falsas. Temos de confrontar duas proposies contraditrias a
tese e a antteseambas demonstradas por argumentos igualmente
vlidos: o mundo tem um comeo no tempo e limitado no espao
o mundo no tem comeo no tempo e no limitado no espao;
tudo o que existe formado por elementos simplesno existe
nada de simples no mundo; h no mundo uma causalidade livre
no existe uma causalidade livre, tudo acontece no mundo segundo
leis necessrias; ao mundo pertence, ou como parte, ou como sua
causa, um ser que necessriono existe ser necessrio algum
nem no interior do mundo nem fora dele.
Estas antinomias, estas contradies da razo consigo mesma
quando especula sobre o mundo em si, parecem convidar ao
cepticismo, visto o esprito ficar em suspenso perante duas teses
opostas. Kant resolve o problema, substituindo a atitude metafsica,
dogmtica, pela atitude crtica e revelando assim a aparncia ou
iluso transcendental. Se o condicionado , tambm o
incondicionado afirma o raciocnio basilar da cosmologiadeve
ser. Ora como o ser do condicionado no pode ser negado, deve
afirmar-se tambm o ser do incondicionado. Mas o ser do
condicionado encontra-se no plano do fenomnico e a condio,
essa como coisa em si. E nesta base pode Kant afirmar que nas
duas primeiras antinomias so falsas tanto a tese como a anttese.
No podemos ter uma intuio do mundo na sua totalidade, pois
todas as intuies decorrem no espao e no tempo. Quanto s duas
ltimas, so verdadeiras tanto a tese como a anttese: pode admitirse a liberdade no mundo das coisas em si e a necessidade no
mundo dos fenmenos e, pela mesma razo, admitir que, embora o
mundo dos fenmenos no exija um ser necessrio, esse ser
necessrio exista fora desse mundo.
Finalmente, defronta-se Kant com a teologia racional.
Revela-se esta to sofistica como as disciplinas anteriores. Os
argumentos que aduz para demonstrar a existncia de Deus no
tm valor. O filsofo de Knigsberg reduzi-los a trs: a prova
ontolgica, que procede a priori; a prova cosmolgica, que se
funda no princpio da causalidade e a prova psico-teolgica, que
tem como. base a ordem do mundo. Procurando o raciocnio
subjacente a estas trs provas, reduzi-lo aos esquemas seguintes:
mostrar a existncia de

um ser necessrio como incondicional e depois mostrar que esse ser

necessrio deve ser perfeito, que implica hic et nunc a existncia.
Este raciocnio seria sofistico.
Do ser necessrio no se pode deduzir a sua existncia
necessria, e isto porque o ser necessrio uma idia, um plo de
atrao de todo o nosso conhecimento no sentido de uma unidade
total. E no h razo suficiente, pensa Kant, para interpretar uma
regra do pensamento como uma realidade existente em si.
No vamos deter-nos na anlise pormenorizada destes
argumentos kantianos. Basta dizer que todos eles pretendem
concluir que Deus a razo de ser de todas as coisas. Ora uma tal
entidade transcende os limites da experincia possvel, pois as
categorias que aplicamos, os princpios de que lanamos mo, so
utilizados fora das condies do seu uso objetivo e assim uma
demonstrao da existncia de Deus de excluir. A razo no pode
provar a existncia de Deus, mas tambm no pode provar a sua
no-existncia. Fica assim vedada a via da metafsica dogmtica,
que a priori no pode conhecer o ser em si. Da afirmar Kant: "o Ser
supremo mantm-se, pois, para o uso especulativo da razo, como
um simples ideal, embora sem defeitos, um conceito que remata e
coroa todo o conhecimento humano; a realidade objetiva desse
conceito no pode, contudo, ser provada por esse meio, embora
tambm no possa ser refutada" 10 .
Mostrou a Crtica como so possveis os conhecimentos a
priori em matemtica e em fsica e porque no podem ser possveis
em metafsica. Impugnada essa metafsica "dogmtica", que
pretende um conhecimento a priori do ser, no significa que seja
posta de lado qualquer espcie de metafsica. Ao nvel da razo
pura admissvel uma outra metafsica, a imanente, e que
consistiria em fazer a anlise do esprito e o inventrio das suas
categorias. Na "Analtica transcendental", ao estabelecer a tbua
dos princpios puros do entendimento, esboa Kant j os
fundamentos metafsicos do conhecimento cientfico fsicomatemtico.
Esta metafsica imanente, idealista, temperada com um
realismo das "coisas em si", fundando Kant o idealismo
transcendental com a
_____________________________

10

Crtica da Razo Pura, p. 531.

distino entre fenmeno e "coisa em si". Os fenmenos, sejam da experincia interna, sejam da experincia externa, no passam de
representaes, pois os dados da percepo nelas so transmudados,
graas ao espao e ao tempo, e no pem diante de ns um mundo de
coisas em si. Estas, no entanto, existem para Kant; simplesmente, so
condies dos fenmenos, doadoras de dados hilticos, que o espao e
o tempo ordenam em fenmeno, isto , numa representao unificada.
Mas no so causa do fenmeno. Aplicar a categoria da causalidade
relao fenmeno-coisa em si seria consider-la para alm da
experincia, caindo-se na atitude sofstica que Kant denuncia na
metafsica dogmtica. Por isso, separa cuidadosa-mente o plano do
fenmeno do plano da coisa em si. Mas esta admitida como condio
da idealizao do fenmeno. No causa do fenmeno, mas o mundo
da coisa em si algo correlativo do mundo fenomnico; sem ele, este
seria ininteligvel. Mas o que ser uma coisa em si? S poderia saberse se fosse dada numa intuio no-sensvel, numa intuio intelectual,
fora dos quadros espao-temporais. Ao homem no foi concedida tal
intuio, embora esta, em si mesma, no fosse impossvel. Nada se
pode afirmar, portanto, relativamente ao mundo das coisas em si.
Permanecem para ns incognoscveis.
Para alm desta metafsica imanente no haver acesso ao
mundo da transcendncia? Esse acesso, como saber objetivo, isto ,
como cincia estrita, impossvel. No corresponder essa metafsica
transcendente a "um tipo de apreenso do real, que difere por natureza
do conhecimento cientfico?" 11 . A razo, graas s idias, esfora-se
por elevar os conhecimentos do entendimento mais perfeita unidade
e se a extenso dos conhecimentos se impe ao nosso esprito, no
corresponde "aos interesses supremos da razo" 12 . Interessa-se esta
mais ainda pela sua unificao sistemtica. "O conhecimento
sistemtico, a cincia dos objetos da experincia, fornece-nos um
modelo de certeza; a filosofia crtica marca os limites do que podemos
saber e a estimar razoavelmente o que nos permitido esperar"13.
Deste modo, a tarefa da razo abre-se metafsica "o propsito final a
que visa, em ltima anlise, a especulao da razo no
_________________
11

Jean LACROIX, Kant et le kantisme, Paris, 1967, p. 15.

Critica da Razo Pura, Metodologia transcendental, 1 Seco: Do fim ltimo
do uso puro da nossa razo, p. 634 e segs.
13
Ibidem, p. 635.
12

uso transcendental, diz respeito a trs objetos: a liberdade da

vontade, a imortalidade da alma e a existncia de Deus." 14 .
Se a coisa, como fenmeno, s nos acessvel mediante a
experincia, sujeita por conseguinte causalidade da natureza,
tambm pode, se a pensarmos como coisa em si, considerar-se
independente da causalidade natural. E, neste caso, estar
subordinada a um outro tipo de causalidade, a causalidade
inteligvel, que seria a liberdade. Com isto no se alargou o domnio
do conhecimento, que continua circunscrito aos limites da experincia possvel. Apenas se alcanou a simples possibilidade de uma
causalidade livre. Poderemos ter a experincia de uma tal
causalidade? Kant afirma que encontramos uma causalidade livre
em ns mesmos; desenvolvemos uma atividade e somos a causa
dessa atividade. Isto porque o homem um ser de exceo, pois se,
por um lado, est submetido lei natural, tambm pode dar-se a si
mesmo a sua prpria lei. Esta razo, que se determina como razo
livre, experimenta-se como livre. Porm, esta liberdade no
cognoscvel pela razo terica, limitada esfera da experincia
sensvel. A partir da realidade da idia da liberdade vai Kant
demonstrar a realidade das outras idias: a realidade das idias da
alma, e de Deus. A imortalidade da alma e a existncia de Deus so
para Kant necessrias, exigidas pela lei moral, seus postulados. A
passagem da razo terica para a razo prtica que faz aparecer
o fundamento da metafsica, metafsica moral que no cabe neste
prefcio analisar.
A Crtica da Razo Pura mostrou que o esprito humano nada
pode saber das realidades transcendentes aos fenmenos, pois no
h uma intuio intelectual. Agora, no domnio prtico, a Critica
mostra que essas realidades devem ser afirmadas. Assim se impe
de novo a metafsica segundo uma forma, a nica, segundo Kant, a
ser possvel numa idade dominada pelo ideal da cincia positiva,
capaz de salvar os temas que a metafsica dogmtica wolffiana e
com ela toda a metafsica considerava seu autntico patrimnio.
certo pretender Kant salvar as matemticas e a cincia da natureza,
mas no deixa tambm de ser verdadeiro que pretendeu tambm
salvar o tesmo e assim integrar-se na linha tradicional.
J em tempo de Kant afirmava Jacobi (1743-1819) que "sem a
coisa em si no se podia entrar no recinto da Critica da Razo
Pura, mas
_______________
14

Ibidem. p. 635.

com a coisa em si no se poderia nele permanecer". De fato, a reflexo

kantiana encontra-se em equilbrio instvel entre o idealismo absoluto
e um realismo que admite coisas em si, embora incognoscveis. E no
sentido do desaparecimento da coisa em si que vai evoluir a herana
do pensador de Knigsberg. No idealismo alemo a viragem
copernicana levada derradeira conseqncia, sem quaisquer
reservas criticistas. A intuio intelectual, conceito-limite para Kant,
significando qualquer coisa concebvel, mas no acessvel, adquire
foros de cidadania; a experincia sensvel, necessria para o
conhecimento do real, transforma-se em criao do eu, uma certa
forma de conscincia. Em qualquer dos grandes nomes deste
movimento idealista, com todas as suas diferenas, sempre no sujeito
que reside o centro de gravidade da filosofia, h sempre a eliminao
da coisa em si. O saber no consiste na recepo de dados, mas numa
construo no pleno sentido da palavra. O eu no , portanto, tabula
rasa, mas atividade. O saber no atribudo ao esprito humano finito,
como tal, mas ao pensamento absoluto ou razo e, assim, o mundo
converte-se em automanfestao do pensamento.
Toda esta ousada especulao idealista no seria possvel sem
Kant e no traduz um regresso s vias tradicionais da metafsica.
As entusisticas e, por vezes, extravagantes construes do
idealismo germnico entram no descrdito, contrapostas aos
resultados de uma cincia positiva, avassaladora de todos os domnios
do real. Impe-se agora uma reflexo filosfica que vai ser elaborada
sob a gide de um zurck zu Kant, pondo em evidncia,
fundamentalmente, a dimenso gnoseolgica da critica kantiana e
reduzindo a Crtica da Razo Pura Analtica transcendental,
compreendida como uma teoria da cincia. Nisso consistiu,
fundamentalmente, a limitao neokantiana.
A Critica da Razo Pura continua hoje ainda um texto vivo, referncia obrigatria nas correntes filosficas mais importantes da
contemporaneidade. Assim, o kantismo constitui, no dizer de Ricoeur, o
horizonte filosfico mais prximo da hermenutica 15 , com a sua
inverso das relaes
___________________
15

Cf. P. RICOEUR, Hermneutique, cours profess I'Institut Suprieur de

Philosophie, 1971-1972, Louvain-la-Neuve, p. 70. Ver ainda H. G. GADAMER, Kant
und die philosophische Hermeneutik, Kant-Studien 66 (1975), pp. 395-403. Reimpresso
com o ttulo Kant und die hermeneutische Wendung in H.- G. GADAMER, Heidegger
Wege, Tbingen, 1983, pp. 45-54.

entre uma teoria do conhecimento e uma teoria do ser. Por isso,

compreende-se que, "num clima kantiano, a teoria dos sinais
continua Ricoeurpossa preceder a teoria das coisas", "tornando-se
possvel que uma teoria da compreenso possa emancipar-se de uma
teoria dos contedos de conhecimento"; mais precisamente, "o
kantismo convida a remontar dos objectos da experincia s suas
condies no esprito", embora "no tenha ultrapassado as condies
da experincia fsica" 16 .
Ligado ainda ao movimento da hermenutica por diversos
aspectos e na seqncia do movimento fenomenolgico, temos
Heidegger para quem o dilogo com Kant momento essencial.
Considera o processo kantiano de fundamentao da metafsica
profundamente inovador pela introduo do mtodo transcendental e
pela "funo do a priori originrio atribudo ao tempo como forma
a priori da imaginao transcendental" 17 . Heidegger pretende levar
ao seu termo o discurso transcendental kantiano, mas procurando, ao
arrepio do idealismo alemo, que radicalizou a viragem copernicana
iniciada por Kant, aprofundando-a no sentido da a prioridade
subjetiva, encontrar fora do sujeito essa a prioridade, a saber, no
interior da facticidade da tradio a explorar. O dado, como ponto de
partida estratgico, deixa de ser a determinao metafsica da coisa
material ou a do sujeito. Ser antes a relacionalidade da facticidade
transmitida e isto para Heidegger a linguagem, concebida,
claramente, segundo o modelo do texto, originando, conforme
expresso de Thomas J. Wilson 18 "um funcionalismo que deve ser
caracterizado, no como uma mathesis, mas sim como exegesis
universalis".
_________________________

16

Ibidem, p. 71.
J. ENES, loc. cit., p. 122. A interpretao de Heidegger da fundamentao da
metafsica em Kant encontra-se tratada em Sein und Zeit (1927), Kant und das Problem
der Metaphysik (1929) e Die Grundprobleme der Phnomenologie (lies do ano de
1927 editadas postumamente em Gesamtausgabe, vol. 24, 1975).
18
Thomas J. WILSON, Sein als Text. Vom Textmodell als Martin Heideggers
Denkmodell. Eine funktionalistische Interpretation, Freiburg/Mnchen, Verlag Karl
Albor, 1981, p. 13-14. Trata-se de uma das interpretaes mais originais do pensamento
heideggeriano. Cf. o artigo j citado de J. ENES e o de N. GONZLEZ-CAMINERO,
Dall modello del'essere come cosa al modello dell'essere come testo, in "Revista
Portuguesa de Filosofia", XXXIX (1983), pp. 312-335.
17

*
*

No esta a primeira traduo em lngua portuguesa da Crtica

da Razo Pura. Apareceram j no Brasil algumas verses
incompletas, a mais recente das quais, feita diretamente do alemo, se
deve a Walrio Rohden e a ligo Baldur Moosburger (So Paulo, Abril
Cultural, 1980) 1 . Traduo esta, em geral, muito fiel ao texto
original, mas que, infelizmente, no conhecemos a tempo de nos ser
de utilidade e apenas reproduz a segunda edio do texto kantiano. A
traduo que agora se d estampa esfora-se por ser um
instrumento tanto quanto possvel adequado ao estudo completo da
problemtica da razo pura. Como texto base foi adotado, como hoje
norma, o da segunda edio, que designaremos por edio B. Em
rodap aparecero indicadas por * as notas do prprio Kant e em
numerao rabe as variantes da primeira edio, designada por
edio A. Nos trechos extensos de A, que foram eliminados em B, e
representam por vezes captulos ou pargrafos inteiros, como o caso
da deduo dos conceitos puros do entendimento e da maior parte da
doutrina dos paralogismos, dividimos a pgina em duas partes: a
superior preenchida pelo texto de B, considerado principal e a
inferior comportando o texto de A. Tambm nas notas indicadas pela
numerao rabe aparecem pequenas variantes de B, introduzidas
pelo prprio Kant no seu exemplar de uso, ou leituras propostas por
alguns dos mais eminentes Kant-philologen. No tivemos a pretenso
de ser exaustivos; fizemos delas uma seleo, cujo critrio,
naturalmente, se encontrar ferido, embora contra o nosso intento, de
alguma subjetividade. Alm disso, muitas dessas variantes ou
alteraes foram eliminadas por irrelevantes em lngua portuguesa. O
que sempre pretendemos foi dar uma traduo que respeitasse o mais
possvel o original kantiano. Renunciamos, por isso, a introduzir
qualquer "melhoramento" na traduo de certos passos que se nos
afiguravam menos claros. Seria cair na parfrase sempre de
rejeitar que eliminaria ambigidades ou deficincias inerentes ao
texto original, mas estaria sujeita ao
_________________
Agradecemos ao nosso prezado Colega e Amigo Prof. Antnio Paim, do
Instituto Brasileiro de Filosofia do Rio de janeiro, as indicaes referentes a tradues de
Kant no Brasil e o envio de fotocpias e exemplares das mais importantes.

perigo de trair a lio kantiana. O cuidado de interpretar deve

deixar-se, como de justia, ao leitor.
A presente traduo da Critica da Razo Pura fruto do
trabalho da Dr. Manuela Pinto dos Santos que verteu para
portugus o texto da edio B at ao Cap. III, O ideal da razo pura,
quinta seco, Da impossibilidade de uma prova cosmolgica da
existncia de Deus (p. 507) e de mim prprio que traduzi o que
restava do texto de B, os prefcios de A e de B e todos os textos de A
que diferiam de B. ainda da minha responsabilidade a traduo de
todas as notas, quer as do punho do prprio Kant, por outras, em que
se apresentam variantes ao texto de B, bem como a unificao
terminolgica de toda a traduo do texto kantiano.
Como base para esta traduo foi utilizada a edio crtica de
Raymund Schmidt: Kritik der reinen Vernunft, reimpresso
inalterada da 2 edio, revista, de 1930 (Philosophische Bibliothek,
vol. 37a, Hamburgo, Felix Meiner, 1956), embora confrontada com o
texto completo de B e o de A at aos paralogismos da razo pura,
publicados, respectivamente, nos vols. III e IV da edio da
Academia de Berlim e com o vol. III da edio de Ernst Cassirer, ao
cuidado de Grland. Mas foi na edio de R. Schmidt que,
fundamentalmente, nos apoiamos e nela colhemos a seleo de notas
apresentadas.
Com a finalidade de dar um texto completo e tornar possvel
evidenciar o que foi introduzido de novo na edio B, qualquer
palavra, frase ou trecho entre parntesis retos [ ] significa que foram
acrescentadas em B ou substituem outras aparecidas em A e de que
daremos notcia em nota.
No escondemos a dificuldade havida, por vezes, na traduo
de certos vocbulos kantianos. Para melhor fixarmos os
correspondentes termos em portugus, comparamo-los com a lio
de algumas tradues: a traduo inglesa de Norman Kemp-Smith
(Londres, 1968), a de Giovanni Gentile e Giusepp Lombardi-Radici
(2 vols., Bari, 1925, reimpresso da 2. edio), a de J. Bani e P.
Archambault (2 vols., Paris, 1944), a de A. Tremesaygues e B.
Pacaud (Paris, 1950) e a traduo incompleta de M. Carda Morente
(2 vols., Madrid, 1929).
Uma especial meno devida ao nosso prezado Colega e
Amigo Prof. Doutor Walter de Sousa Medeiros que amavelmente se
prestou a rever a traduo das citaes latinas e, em alguns casos,
teve a gentileza de a substituir por outra da sua autoria.

Temos conscincia das carncias da traduo apresentada e

esperamos melhor-la em futuras edies. Mas estamos seguros de no
termos realizado tarefa sem interesse, ao procurarmos fazer Kant falar
em lngua portuguesa e precisamente nesta obra fundamental, a difcil
Critica da Razo Pura. No poder afirmar-se com Hegel, que "um
povo' ser brbaro e no considerar bens prprios as coisas
excelentes que conhece, enquanto no aprender a conhec-las na sua
lngua"?
ALEXANDRE F. MORUJO

BACO DE VERULAMIO
INSTAURATIO MAGNA
PRAEFATIO
De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus: ut
homines eam non Opinionem, sed Opus esse cogitent; ac pro certo
habeant, non Sectae nos alicuius, aut Placiti, sed utilitatis et
amplitudinis humanae fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis
aequi ... in commune consulant... et ipsi in partem veniant. Praeterea
ut bene sperent, neque Instaurationem nostram ut quiddam
infinitum et ultra mortale fingant, et animo concipiant; quum revera
sit infiniti erroris finis et terminus legitimus.
____________
S aparece em B.
Traduo:

BACON DE VERULMIO
INSTA URATIO MAGNA
PREFCIO
Quanto ao prprio autor, preferimos guardar silncio; mas quanto ao
objetivo que temos em vista, esse vamos desde j enunci-lo, para que as
pessoas no cuidem que se trata de mera opinio, mas de verdadeira misso; e
tenham a certeza de que batalhamos no para lanar as bases de alguma escola
ou dogma, mas do bem-estar e grandeza do gnero humano. E, depois, para que
estejam atentas aos seus reais interesses (...); tomem deliberaes em ordem ao
bem comum (...); e por si mesmas se disponham a assumir as suas posies. E,
alm disso, alimentem fundadas esperanas; e no entrevejam nem concebam
esta nossa 'Instauratio' como algo desmesurado e superior condio mortal
quando, na realidade, representa o fim do erro ilimitado e o seu prescrito
remate.

B2

B III

BV

B VI

A SUA EXCELNCIA
O MINISTRO DE ESTADO DO REI
BARO DE ZEDLITZ
I Senhor!
Promover pela sua parte o crescimento das cincias significa
trabalhar no interesse de Vossa Excelncia; pois estas duas coisas
encontram-se intimamente ligadas, no s pelo posto eminente de
um protetor, mas bem mais ainda pela familiaridade de um amador
e de um conhecedor esclarecido. Por isso recorro ao nico meio
que, de certa maneira, est em meu poder, para testemunhar a minha
gratido pela benevolente confiana com que Vossa Excelncia me
honra, julgando-me capaz de contribuir para esse fim.
I mesma ateno benevolente com que Vossa Excelncia
dignou honrar a primeira edio desta obra dedico tambm agora
esta segunda e, com ela, todos os outros interesses da minha carreira
literria, e sou com o mais profundo respeito,
De Vossa Excelncia,
o servidor muito obediente e humilde
IMMANUEL KANT
Knigsberg, 23 de Abril de 1787
______________________
Em A o ltimo pargrafo da dedicatria assim concebido: A quem
agrada a vida especulativa, a aprovao de um juiz esclarecido e vlido ,
entre os desejos razoveis, um poderoso encorajamento a esforos, cuja
utilidade grande, embora mediata, e por isso completamente desconhecida
do vulgo.
A um tal juiz e sua benevolente ateno dedico este escrito e coloco
sob a sua proteco todos os outros interesses da minha carreira literria e sou,
com o mais profundo respeito,
De Vossa Excelncia,
servidor muito obediente e humilde,
IMMANUEL KANT
Knigsberg, 29 de Maro de 1781

PREFCIO DA PRIMEIRA EDIO

(1781)
A razo humana, num determinado domnio dos seus
conhecimentos, possui o singular destino de se ver atormentada
por questes, que no pode evitar, pois lhe so impostas pela sua
natureza, mas s quais tambm no pode dar resposta por
ultrapassarem completamente as suas possibilidades.
No por culpa sua que cai nessa perplexidade. Parte de
princpios, cujo uso inevitvel no decorrer da experincia e, ao
mesmo tempo, suficientemente garantido por esta. Ajudada por
estes princpios eleva-se cada vez mais alto (como de resto lho
consente a natureza) para condies mais remotas. Porm, I logo
se apercebe de que, desta maneira, a sua tarefa h-de ficar sempre
inacabada, porque as questes nunca se esgotam; v-se obrigada,
por conseguinte, a refugiar-se em princpios, que ultrapassam
todo o uso possvel da experincia e, no obstante, esto ao
abrigo de qualquer suspeita, pois o senso comum est de acordo
com eles. Assim, a razo humana cai em obscuridades e
contradies, que a autorizam a concluir dever ter-se apoiado em
erros, ocultos algures, sem contudo os poder descobrir. Na
verdade, os princpios de que se serve, uma vez que ultrapassam
os limites de toda a experincia, j no reconhecem nesta
qualquer pedra de toque. O teatro destas disputas infindveis
chama-se Metafsica.
Houve um tempo em que esta cincia (a metafsica) era
chamada rainha de todas as outras e, se tomarmos a inteno pela
realidade, merecia amplamente esse ttulo honorfico, graas
importncia capital do seu objeto. No nosso tempo
____________
Omitido em B.

A VII

A VIII

tornou-se moda testemunhar-lhe o maior desprezo e a nobre dama,

repudiada e desamparada, lamenta-se como Hcuba:
A IX

... Modo maxima rerum, I

Tot generis natis que potens...
Nunc trahor exul, inops.
OVDIO, Metamorfoses

AX

Inicialmente, sob a hegemonia dos dogmticos, o seu poder era

desptico. Porm, como a legislao ainda trazia consigo o vestgio
da antiga barbrie, pouco a pouco, devido a guerras intestinas, caiu
essa metafsica em completa anarquia e os cticos, espcie de
nmades, que tem repugnncia em se estabelecer definitivamente
numa terra, rompiam, de tempos a tempos, a ordem social. Como,
felizmente, eram pouco numerosos, no puderam impedir que os
seus adversrios, os dogmticos, embora sem concordarem num
plano prvio, tentassem repetidamente, restaurar a ordem destruda.
Nos tempos modernos houve um momento em que parecia irem
terminar todas essas disputas, graas a uma certa fisiologia do
entendimento humano (a do clebre Locke) e a ser decidida
inteiramente a legitimidade dessas pretenses. Embora essa suposta
rainha tivesse um nascimento vulgar, derivasse da experincia
comum e, por isso, com justia, a sua origem tornasse suspeitas as
suas exigncias, aconteceu, no entanto, que esta genealogia tinha
sido imaginada falsamente e, assim, a metafsica continuou a
afirmar as suas pretenses; I pelo que de novo tudo caiu no
dogmatismo arcaico e carcomido e, finalmente, no desprestgio a
que se tinha querido subtrair a cincia. Agora, depois de serem
tentados todos os caminhos (ao que se v) em vo, reina o enfado e
um indiferentismo, que engendram o caos e a noite nas cincias,
mas tambm, ao mesmo tempo, so origem, ou pelo menos
preldio, de uma prxima transformao e de uma renovao dessas
________________
Traduo: Ainda h pouco a maior de todas, poderosa por tantos genros
e filhos... eis-me agora exilada, despojada.

cincias, que um zelo mal entendido tornara obscuras, confusas e

inteis.
vo, com efeito, afetar indiferena perante semelhantes
investigaes, cujo objeto no pode ser indiferente natureza
humana. Esses pretensos indiferentistas, por mais que busquem
tornar-se irreconhecveis, substituindo a terminologia da Escola por
uma linguagem popular, no so capazes de pensar qualquer coisa
sem recair, inevitavelmente, em afirmaes metafsicas. Porm, esta
indiferena, que se produz no meio do flores-cimento de todas as
cincias e ataca precisamente aquela, a cujos conhecimentos, se
pudssemos adquiri-los, renunciaramos com menos facilidade I do
que a qualquer outro, um fenmeno digno de ateno e de
reflexo. Evidentemente que no efeito de leviandade, mas do
juzo* amadurecido da poca, que j no se deixa seduzir por um
saber aparente; um convite razo para de novo empreender a
mais difcil das suas tarefas, a do conhecimento de si mesma e da
constituio de um tribunal que lhe assegure as pretenses legtimas
e, em contrapartida, possa condenar-lhe todas as presunes
infundadas; I e tudo isto, no por deciso arbitrria, mas em nome
das suas leis eternas e imutveis. Esse tribunal outra coisa no que
a prpria Crtica
da Razo Pura.
Por uma crtica assim, no entendo uma crtica de livros e de
sistemas, mas da faculdade da razo em geral, com
________________
* De vez em quando, ouvem-se queixas acerca da superficialidade do
modo de pensar da nossa poca e sobre a decadncia da cincia rigorosa. Pois
eu no vejo que as cincias, cujo fundamento est bem assente, como a
matemtica, a fsica, etc., meream, no mnimo que seja, uma censura. Pelo
contrrio, mantm a antiga reputao de bem fundamentadas e ultrapassam-na
mesmo nos ltimos tempos. Esse mesmo esprito mostrar-se-ia tambm eficaz
nas demais espcies de conhecimentos, se houvesse o cuidado prvio de
retificar os princpios dessas cincias. falta desta retificao, a indiferena, a
dvida e, finalmente, a crtica severa so outras provas de um modo de pensar
rigoroso. A nossa poca a poca da crtica, qual tudo tem que submeter-se.
A religio, pela sua santidade e a legislao, pela sua majestade, querem
igualmente subtrair-se a ela. Mas ento suscitam contra elas justificadas
suspeitas e no podem aspirar ao sincero respeito, que a razo s concede a
quem pode sustentar o seu livre e pblico exame.

A XI

A XII

A XIII

A XIV

respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar,

independentemente de toda a experincia; portanto, a soluo do
problema da possibilidade ou impossibilidade de uma metafsica
em geral e a determinao tanto das suas fontes como da sua
extenso e limites; tudo isto, contudo, a partir de princpios.
Assim, enveredei por este caminho, o nico que me restava
seguir e sinto-me lisonjeado por ter conseguido eliminar todos os
erros que at agora tinham dividido a razo consigo mesma, no seu
uso fora da experincia. No evitei as suas questes, desculpandome com a impotncia da razo humana; pelo contrrio,
especifiquei-as completamente, segundo princpios e, depois de ter
descoberto o ponto preciso do mal-entendido da razo consigo
mesma, resolvi-as com a sua inteira satisfao. I No dei, certo,
quelas questes as respostas que o exaltado desejo dogmtico de
saber desejaria esperar, pois impossvel satisfaz-lo de outra
forma que no seja por artes mgicas, das quais nada entendo. Topouco residia a o objeto do destino natural da nossa razo; o dever
da filosofia era dissipar a iluso proveniente de um mal-entendido,
mesmo com risco de destruir uma quimera to amada e enaltecida.
Neste trabalho, a minha grande preocupao foi descer ao
pormenor e atrevo-me a afirmar no haver um s problema
metafsico, que no se resolva aqui ou, pelo menos, no encontre
neste lugar a chave da soluo. Com efeito, a razo pura uma
unidade to perfeita que, se o seu princpio no fosse suficiente
para resolver uma nica questo de todas aquelas que lhe so
propostas pela sua natureza, haveria que rejeit-lo, pois no se
poderia aplicar a qualquer outra com perfeita segurana.
Ao falar assim, julgo perceber na fisionomia do leitor um
misto de indignao e desprezo I por pretenses aparentemente to
vaidosas e imodestas; e, contudo, so incomparavelmente mais
moderadas do que as de qualquer autor do programa mais vulgar,
que pretende, por exemplo, demonstrar a natureza simples da alma
ou a necessidade de um primeiro comeo do mundo; realmente, tal
autor assume o compromisso de estender o conhecimento humano
para alm de todos os limites da experincia possvel, coisa que,
devo confess-lo com humildade,

ultrapassa inteiramente o meu poder; em vez disso, ocupo-me

unicamente da razo e do seu pensar puro e no tenho necessidade
de procurar longe de mim o seu conhecimento pormenorizado, pois
o encontro em mim mesmo e j a lgica vulgar me d um exemplo
de que se podem enunciar, de maneira completa e sistemtica, todos
os atos simples da razo. O problema que aqui levanto
simplesmente o de saber at onde posso esperar alcanar com a
razo, se me for retirada toda a matria e todo o concurso da
experincia.
Julgo ter dito o bastante acerca da perfeio a atingir em cada
um dos fins e a extenso a dar investigao de conjunto de todos
eles, que no constituem um propsito arbitrrio, mas que a
natureza mesma do conhecimento nos prope como matria da
nossa investigao crtica.
I H ainda a ter em conta a certeza e a clareza, dois requisitos
que se reportam forma e se devem considerar qualidades essenciais a exigir de um autor que se lana em empresa to delicada.
No respeitante certeza, a lei que impus a mim prprio
obriga-me a que, nesta ordem de consideraes, de modo algum
seja permitido emitir opinies e que tudo o que se parea com uma
hiptese seja mercadoria proibida, que no se deve vender, nem
pelo mais baixo preo, mas que urge confiscar logo que seja
descoberta. Com efeito, todo o conhecimento que possui um
fundamento a priori anuncia-se pela exigncia de ser absolutamente
necessrio; com mais forte razo deve assim acontecer a respeito de
uma determinao de todos os conhecimentos puros a priori que
deve servir de medida e, portanto, de exemplo a toda a certeza
apodtica (filosfica). S ao leitor competir julgar se me mantive
fiel, neste ponto, ao meu compromisso, pois ao autor apenas
convm apresentar razes e no decidir dos efeitos delas sobre os
juzes. Contudo, para que nada possa, inocentemente, ser causa de
que se enfraqueam estas razes, I seja permitido ao autor que ele
prprio assinale as passagens que poderiam ocasionar alguma
desconfiana, embora apenas tenham importncia secundria, a fim
de prevenir a

A XV

A XVI

A XVII

influncia que o mais leve escrpulo do leitor poder exercer mais

tarde no seu juzo, relativamente ao fim principal.
No conheo investigaes mais importantes para estabelecer
os fundamentos da faculdade que designamos por entendimento e,
ao mesmo tempo, para a determinao das regras e limites do seu
uso, do que aquelas que apresentei no segundo captulo da Analtica
transcendental, intitulado Deduo dos conceitos puros do
entendimento; tambm foram as que me custaram mais esforo, mas
espero que no tenha sido o trabalho perdido. Esse estudo,
elaborado com alguma profundidade, consta de duas partes. Uma
reporta-se aos objetos do entendimento puro e deve expor e tornar
compreensvel o valor objetivo desses conceitos a priori e, por isso
mesmo, entra essencialmente no meu desgnio. A outra diz respeito
ao entendimento puro, em si mesmo, do ponto de vista da sua
possibilidade e das faculdades cognitivas em que assenta: I estuda-o,
portanto, no aspecto subjetivo. Esta discusso, embora de grande
importncia para o meu fim principal, no lhe pertence
essencialmente, pois a questo fundamental reside sempre em saber
o que podem e at onde podem o entendimento e a razo conhecer,
independentemente da experincia e no como possvel a prpria
faculdade de pensar. Uma vez que esta ltima questo , de certa
maneira, a investigao da causa de um efeito dado e, nessa medida,
tambm algo semelhante a uma hiptese (embora de fato no seja
assim, como noutra ocasio mostrarei) parece ser este o caso de me
permitir formular opinies e deixar ao leitor igualmente a liberdade
de emitir outras diferentes. Por isso devo pedir ao leitor para se
lembrar de que, se a minha deduo subjetiva no lhe tiver criado a
inteira convico que espero, a deduo objetiva, que a que aqui
me importa principalmente, conserva toda a sua fora, bastando, de
resto, para isso, o que dito de pginas 92 a pginas 93 .
Finalmente, no que respeita clareza, o leitor tem o direito de
exigir, em primeiro lugar, a clareza discursiva (lgica) por
________________
Paginao de A. Kant refere-se Passagem deduo transcendental
das categorias.

conceitos; seguidamente, tambm a clareza I intuitiva (esttica) por A XVIII

intuies, isto , por exemplos e outros esclarecimentos em
concreto. Cuidei suficientemente da primeira, pois dizia respeito
essncia do meu projeto, mas foi tambm a causa acidental que me
impediu de me ocupar suficientemente da outra exigncia, que
justa, embora o no seja de uma maneira to estrita como a
primeira. No decurso do meu trabalho encontrei-me quase sempre
indeciso sobre o modo como a este respeito devia proceder. Os
exemplos e as explicaes pareciam-me sempre necessrios e no
primeiro esboo apresentaram-se, de fato, nos lugares adequados.
Contudo, bem depressa vi a grandeza da minha tarefa e a multido
de objetos de que tinha de me ocupar e, dando conta de que,
expostos de uma forma seca e puramente escolstica, esses objetos
dariam extenso suficiente minha obra, no me pareceu
conveniente torn-la ainda maior com exemplos e explicaes,
apenas necessrios de um ponto de vista popular; tanto mais que
esta obra no podia acomodar-se ao grande pblico e aqueles que
so cultores da cincia no necessitam tanto que se lhes facilite a
leitura, coisa sempre agradvel, mas que, neste caso, poderia
desviar-nos um pouco do nosso fim em vista. Diz com verdade o
Padre Tarrasson que, se avaliarmos I o tamanho de um livro, no A XIX
pelo nmero de pginas, mas pelo tempo necessrio a compreendlo, poder-se- afirmar de muitos livros, que seriam muito mais
pequenos se no fossem to pequenos. Mas se, por outro lado, for
proposto como objetivo a inteligncia de um vasto conjunto de
conhecimentos especulativos, embora ligados a um princpio nico,
poder-se-ia dizer, com igual razo, que muitos livros teriam sido
muito mais claros se no quisessem ser to claros. De fato, os
expedientes para ajudar a ser claro so teis nos pormenores,
embora muitas vezes distraiam de ver o conjunto, impedindo o
leitor de alcanar, com suficiente rapidez, uma viso desse
conjunto; com o seu brilhante colorido encobrem, por assim dizer, e
tornam invisvel a articulao ou a estrutura do sistema, que o
mais importante para se poder julgar da sua unidade e do seu valor.
Parece-me que pode ser para o leitor coisa de no pequeno
atrativo juntar o seu esforo ao do autor, se tiver a

A XX

inteno de realizar inteiramente e de maneira duradoura uma obra

grande e importante, de acordo com o plano que lhe proposto. I
Ora a metafsica, segundo os conceitos que dela apresentaremos
aqui, a nica de todas as cincias que pode aspirar a uma
realizao semelhante e isto em pouco tempo e com pouco
trabalho, desde que se congreguem os esforos, de tal modo que
nada mais reste posteridade que dispor tudo de uma maneira
didtica, de acordo com seus propsitos, sem por isso poder
aumentar o contedo no que quer que seja. Na verdade, a
metafsica outra coisa no seno o inventrio, sistematicamente
ordenado, de tudo o que possumos pela razo pura. Nada nos pode
aqui escapar, pois o que a razo extrai inteiramente de si mesma
no pode estar-lhe oculto; pelo contrrio, posto luz pela prpria
razo, mal se tenha descoberto o princpio comum de tudo isso. A
unidade perfeita desta espcie de conhecimentos, derivados de
simples conceitos puros, sem que nada da experincia, nem sequer
mesmo uma intuio particular, prpria a conduzir a uma
experincia determinada, possa exercer sobre ela qualquer
influncia no sentido de a estender ou de a aumentar, torna esta
integridade incondicionada no somente possvel como ainda
necessria.
Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex
PRSIO

A XXI

I Eu prprio espero publicar, com o ttulo de Metafsica da

Natureza, um tal sistema da razo pura (especulativa) que, embora
no tenha metade da extenso da Crtica, dever, no entanto, conter
uma matria incomparavelmente mais rica. Esta crtica teve
primeiro que expor as fontes e as condies de possibilidade desta
metafsica e necessitou de limpar e de alisar um terreno mal
preparado. Espero aqui, do meu leitor, a pacincia e a
imparcialidade de um juiz; porm, na Metafsica da Natureza, terei
necessidade da boa vontade e do concurso de
______________
Traduo: Regressa a ti mesmo e sabers como simples para ti o
inventrio.

um auxiliar. Com efeito, por mais completa que tenha sido na

Crtica a exposio de todos os princpios que servem de base ao
sistema, o desenvolvimento deste exige que tambm se esteja de
posse de todos os conceitos derivados, impossveis de enumerar a
priori e que necessrio investigar um por um. Como na Crtica
foi esgotada toda a sntese dos conceitos, o mesmo ser
paralelamente exigido aqui, relativamente anlise, o que ser
fcil de conseguir e mais um entretenimento que um trabalho.
Resta-me ainda dizer alguma coisa com respeito impresso.
Como o comeo desta foi um tanto atrasado, pude somente
receber, para reviso, cerca de metade I das provas; nelas encontro
algumas gralhas, que no alteram o sentido, exceptuado o da
pgina 374, linha 4 a partir de baixo , onde se deve ler specifisch
em vez de skeptisch. A antinomia da razo pura, de pgina 425
pgina 461, encontra-se disposta sob a forma de quadro, de
maneira a tudo o que pertence tese estar sempre esquerda e o
que pertence anttese, sempre direita. Adotei esta disposio
para mais facilmente ser possvel estabelecer comparao entre
ambas.

______________
Paginao de A. Kant refere-se Passagem deduo transcendental
das categorias.

Paginao de A.

A XXII

TBUA DE MATRIAS

A XXIII

Introduo
I. Doutrina transcendental dos elementos.
PRIMEIRA PARTE. Esttica transcendental.
SECO PRIMEIRA. Do espao.
SECO SEGUNDA. Do tempo.
SEGUNDA PARTE. Lgica transcendental.
PRIMEIRA DIVISO. Analtica transcendental em dois
livros com seus ttulos e suas subdivises.
SEGUNDA DIVISO. Dialctica transcendental em dois
livros com seus ttulos e suas subdivises.
II. Doutrina transcendental do mtodo.
CAPTULO I. Disciplina da razo pura.
CAPTULO II. Cnone da razo pura.
CAPTULO III. Histria da razo pura.

____________
Apenas em A.

A XXIV

PREFCIO DA SEGUNDA EDIO

(1787)
S o resultado permite imediatamente julgar se a elaborao
dos conhecimentos pertencentes aos domnios prprios da razo
segue ou no a via segura da cincia. Se, aps largos preparativos
e prvias disposies, se cai em dificuldades ao chegar meta, ou
se, para a atingir, se volta atrs com freqncia, tentando outros
caminhos, ou ainda se no possvel alcanar unanimidade entre
os diversos colaboradores, quanto ao modo como dever
prosseguir o trabalho comum, ento poderemos ter a certeza que
esse estudo est longe ainda de ter seguido a via segura da cincia.
apenas mero tateio, sendo j grande o mrito da razo em ter
descoberto, de qualquer modo, esse caminho, mesmo custa de
renunciar a muito do que continha a finalidade proposta de incio
irrefletidamente.
I Pode reconhecer-se que a lgica, desde remotos tempos,
seguiu a via segura, pelo fato de, desde Aristteles, no ter dado
um passo atrs, a no ser que se leve conta de aperfeioamento a
abolio da algumas subtilezas desnecessrias ou a determinao
mais ntida do seu contedo, coisa que mais diz respeito
elegncia que certeza da cincia. Tambm digno de nota que
no tenha at hoje progredido, parecendo, por conseguinte,
acabada e perfeita, tanto quanto se nos pode afigurar. Na verdade,
se alguns modernos pensaram alarg-la, nela inserindo captulos,
quer de psicologia, referentes s diferentes faculdades de
conhecimento (a imaginao, o esprito), quer metafsicos,
respeitantes origem dos conhecimentos ou s diversas espcies
de evidncia, consoante a diversidade dos objetos (idealismo,
cepticismo, etc.), quer antropolgicos, relativos aos preconceitos

B VII

B VIII

B IX

BX

(suas causas e remdios), provm isso do seu desconhecimento da

natureza peculiar desta cincia. No h acrscimo, mas desfigurao
das cincias, quando se confundem os seus limites; porm, os
limites da lgica esto rigorosamente determinados por se tratar de
uma cincia que apenas expe minuciosamente e demonstra
rigorosamente as regras formais de todo o pensamento (quer seja a
priori ou emprico, qualquer que seja a sua origem ou objeto, quer
encontre no nosso esprito obstculos naturais ou acidentais).
Que a lgica tenha sido to bem sucedida deve-se ao seu
carcter limitado, qu a autoriza e mesmo a obriga a abstrair de
todos os objetos de conhecimento e suas diferenas, tendo nela o
entendimento que se ocupar apenas consigo prprio e com a sua
forma. Seria naturalmente muito mais difcil para a razo seguir a
via segura da cincia, tendo de tratar no somente de si, mas
tambm de objetos; eis porque, enquanto propedutica, a lgica
apenas como a antecmara das cincias e, tratando-se de
conhecimentos, pressupe-se, sem dvida, uma lgica para os
julgar, mas tem que procurar-se a aquisio destes nas cincias,
prpria e objetivamente designadas por esse nome.
O que nestas h de razo algo que conhecido a priori e esse
conhecimento de razo pode referir-se ao seu objeto de duas
maneiras: ou pela simples I determinao deste e do seu conceito
(que dever ser dado noutra parte) ou ento realizando-o. O
primeiro o conhecimento terico, o segundo o conhecimento
prtico da razo. Em ambos, a parte pura, isto , aquela em que a
razo determina totalmente a priori o seu objeto, por muito ou
pouco que contenha, deve ser exposta isoladamente, sem mistura
com o que de outras fontes provm, pois mau governo despender
proventos levianamente, sem que posteriormente se possa
distinguir, quando eles acabam, a parte da receita que pode suportar
as despesas e a parte destas a reduzir.
A matemtica e a fsica so os dois conhecimentos tericos da
razo que devem determinar a priori o seu objeto, a primeira de
uma maneira totalmente pura e a segunda, pelo menos,

parcialmente pura, mas tambm por imperativo de outras formas de

conhecimento que no as da razo.
Desde os tempos mais remotos que a histria da razo pode
alcanar, no admirvel povo grego, a matemtica entrou na via
segura de uma cincia. Simplesmente, no se deve pensar que lhe
foi to fcil como lgica, em que a razo apenas se ocupa de si
prpria, acertar com essa estrada real, I ou melhor, abri-la por seu
esforo. Creio antes que. por muito tempo (sobretudo entre os
egpcios), se manteve tateante, e essa transformao definitiva foi
devida a uma revoluo operada pela inspirao feliz de um s
homem, num ensaio segundo o qual no podia haver engano quanto
ao caminho a seguir, abrindo e traando para sempre e a infinita
distncia a via segura da cincia A histria desta revoluo do modo
de pensar, mais importante do que a descoberta do caminho que
dobrou o famoso promontrio e a histria do homem afortunado
que a levou a cabo, no nos foi conservada. Todavia, a tradio que
Digenes Larcio nos transmitiu, nomeando o suposto descobridor
dos elementos mais simples das demonstraes geomtricas e que,
segundo a opinio comum, nem sequer carecem de ser
demonstrados, indica que a recordao da mudana operada pelo
primeiro passo dado nesse novo caminho deve ter parecido
extremamente importante aos matemticos, tornando-se, por
conseguinte, inolvidvel. Aquele que primeiro demonstrou o
tringulo issceles (fosse ele Tales ou como quer que se chamasse)
teve uma iluminao; descobriu que I no tinha que seguir passo a
passo o que via na figura, nem o simples conceito que dela possua,
para conhecer, de certa maneira, as suas propriedades; que antes
deveria produzi-la, ou constru-la, mediante o que pensava e o que
representava a priori por conceitos e que para conhecer, com
certeza, uma coisa a priori nada devia atribuir-lhe seno o que fosse
conseqncia necessria do que nela tinha posto, de acordo com o
conceito.
A fsica foi ainda mais lenta em encontrar a estrada larga da
cincia. S h sculo e meio, com efeito, o ensaio do arguto Bacon
de Verulmio em parte desencadeou e, em parte, pois j dela havia
indcios, no fez seno estimular essa descoberta, que

B XI

B XII

B XIII

BXIV

tambm s pode ser explicada por uma revoluo sbita, operada

no modo de pensar. Aqui tomarei apenas em considerao a fsica,
na medida em que se funda em princpios empricos.
Quando Galileu fez rolar no plano inclinado as esferas, com
uma acelerao que ele prprio escolhera, quando Torricelli fez
suportar pelo ar um peso, que antecipadamente sabia idntico ao
peso conhecido de uma coluna de gua, ou quando, mais
recentemente, Stahl transformou metais em cal e esta, por sua vez,
I em metal, tirando-lhes e restituindo-lhes algo, * foi uma
iluminao para todos os fsicos. Compreenderam que a razo s
entende aquilo que produz segundo os seus prprios planos; que
ela tem que tomar a dianteira com princpios, que determinam os
seus juzos segundo leis constantes e deve forar a natureza a
responder s suas interrogaes em vez de se deixar guiar por esta;
de outro modo, as observaes feitas ao acaso, realizadas sem
plano prvio, no se ordenam segundo a lei necessria, que a razo
procura e de que necessita. A razo, tendo por um lado os seus
princpios, nicos a poderem dar aos fenmenos concordantes a
autoridade de leis e, por outro, a experimentao, que imaginou
segundo esses princpios, deve ir ao encontro da natureza, para ser
por esta ensinada, certo, mas no na qualidade de aluno que
aceita tudo o que o mestre afirma, antes na de juiz investido nas
suas funes, que obriga as testemunhas a responder aos quesitos
que lhes apresenta. Assim, a prpria fsica tem de agradecer a
revoluo, to proveitosa,do seu modo de pensar, unicamente
idia de procurar na natureza (e no imaginar), I de acordo com o
que a razo nela ps, o que nela dever aprender e que por si s
no alcanaria saber; s assim a fsica enveredou pelo trilho certo
da cincia, aps tantos sculos em que foi apenas simples tateio.
O destino no foi at hoje to favorvel que permitisse trilhar
o caminho seguro da cincia metafsica, conhecimento
especulativo da razo completamente parte e que se eleva
inteiramente acima das lies da experincia, mediante simples
______________
* No sigo aqui, rigorosamente, o fio da histria do mtodo
experimental, cujos primrdios no so, de resto, bem conhecidos.

conceitos (no, como a matemtica, aplicando os conceitos

intuio), devendo, portanto, a razo ser discpula de si prpria;. ,
porm, a mais antiga de todas as cincias e subsistiria mesmo que as
restantes fossem totalmente subvertidas pela voragem de uma
barbrie, que tudo aniquilasse. Na verdade, a razo sente-se
constantemente embaraada, mesmo quando quer conhecer a priori
(como tem a pretenso) as leis que a mais comum experincia
confirma. preciso arrepiar caminho inmeras vezes, ao descobrirse que a via no conduz aonde se deseja; e no que respeita ao
acordo dos seus adeptos, relativamente s suas I afirmaes, B XV
encontra-se a metafsica ainda to longe de o alcanar, que mais
parece um terreiro de luta, propriamente destinado a exercitar foras
e onde nenhum lutador pde jamais assenhorear-se de qualquer
posio, por mais insignificante, nem fundar sobre as suas vitrias
conquista duradoura. No h dvida, pois, que at hoje o seu
mtodo tem sido um mero tateio e, o que pior, um tateio apenas
entre simples conceitos.
Porque ser ento que ainda aqui no se encontrou o caminho
seguro da cincia? Acaso ser ele impossvel? De onde provm que
a natureza ps na nossa razo o impulso incansvel de procurar esse
caminho como um dos seus mais importantes desgnios? Mais
ainda: quo poucos motivos teremos para confiar na nossa razo se,
num dos pontos mais importantes do nosso desejo de saber, no s
nos abandona como nos ludibria com miragens, acabando por nos
enganar! Ou talvez at hoje nos tenhamos apenas enganado no
caminho; de que indcios nos poderemos servir para esperar, em
novas investigaes, sermos melhor sucedidos do que os outros que
nos precederam?
Devia pensar que o exemplo da matemtica e da fsica que, por
efeito de uma revoluo sbita, I se converteram no que hoje so, B XVI
seria suficientemente notvel para nos levar a meditar na
importncia da alterao do mtodo que lhes foi to proveitosa e
para, pelo menos neste ponto, tentar imit-las, tanto quanto o
permite a sua analogia, como conhecimentos racionais, com a
metafsica. At hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia
regular pelos objetos; porm, todas as

B XVII

B XVIII

tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo que

ampliasse o nosso conhecimento, malogravam-se com este
pressuposto. Tentemos, pois, uma vez, experimentar se no se
resolvero melhor as tarefas da metafsica, admitindo que os objetos
se deveriam regular pelo nosso conhecimento, o que assim j
concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de
um conhecimento a priori desses objetos, que estabelea algo sobre
eles antes de nos serem dados. Trata-se aqui de uma semelhana
com a primeira idia de Coprnico; no podendo prosseguir na
explicao dos movimentos celestes enquanto admitia que toda a
multido de estrelas se movia em torno do espectador, tentou se no
daria melhor resultado fazer antes girar o espectador e deixar os
astros imveis. Ora, na metafsica, pode-se tentar o mesmo, I no que
diz respeito intuio dos objetos. Se a intuio tivesse de se guiar
pela natureza dos objetos, no vejo como deles se poderia conhecer
algo a priori; se, pelo contrrio, o objeto (enquanto objeto dos sentidos) se guiar pela natureza da nossa faculdade de intuio, posso
perfeitamente representar essa possibilidade. Como, porm, no
posso deter-me nessas intuies, desde o momento em que devem
tornar-se conhecimentos; como preciso, pelo contrrio, que as
reporte, como representaes, a qualquer coisa que seja seu objeto e
que determino por meio delas, terei que admitir que ou os conceitos,
com a ajuda dos quais opero esta determinao, se regulam tambm
pelo objeto e incorro no mesma dificuldade acerca do modo pelo
qual dele poderei saber algo a priori; ou ento os objetos, ou que
o mesmo, a experincia pela qual nos so conhecidos (como objetos
dados) regula-se por esses conceitos e assim vejo um modo mais
simples de sair do embarao. Com efeito, a prpria experincia
uma forma de conhecimento que exige concurso do entendimento,
cuja regra devo pressupor em mim antes de me serem dados os
objetos, por conseqncia, a priori e essa regra expressa em
conceitos a priori, pelos quais tm I de se regular necessariamente
todos os objetos da experincia e com os quais devem concordar.
No tocante aos objetos, na medida em que so simplesmente
pensados pela razo e necessariamentemas sem poderem

(pelo menos tais como a razo os pensa) ser dados na experincia,

todas as tentativas para os pensar (pois tm que poder ser pensados)
sero, consequentemente, uma magnfica pedra de toque daquilo
que consideramos ser a mudana de mtodo na maneira de pensar, a
saber, que s conhecemos a priori das coisas o que ns mesmos
nelas pomos *
Este ensaio d resultado e promete o caminho seguro da
cincia para a metafsica, na sua primeira parte, que se ocupa de
conceitos a priori, cujos objetos correspondentes podem ser dados
na experincia conforme a esses conceitos. I Efetivamente, com a
ajuda desta modificao do modo de pensar, pode-se muito bem
explicar a possibilidade de um conhecimento a priori e, o que
ainda mais, dotar de provas suficientes as leis que a priori
fundamentam a natureza, tomada como conjunto de objetos da
experincia; ambas as coisas eram impossveis seguindo o processo
at agora usado. Porm, desta deduo da nossa capacidade de
conhecimento a priori, na primeira parte da Metafsica, extrai-se
um resultado inslito e aparentemente muito desfavorvel sua
finalidade, da qual trata a segunda parte; ou seja, que deste modo
no podemos nunca ultrapassar os limites da experincia possvel, o
que precisamente a questo mais essencial desta cincia. Porm, I
a verdade do resultado que obtemos nesta primeira apreciao do
nosso conhecimento racional a priori -nos dada pela contra-prova
_______________
* Este mtodo, imitado do mtodo dos fsicos, consiste, pois, em
procurar os elementos da razo pura naquilo que se pode confirmar ou refutar
por uma experimentao. Ora, para examinar as proposies da razo pura,
sobretudo quando ousam ultrapassar os limites da experincia possvel, no se
podem submeter experimentao os seus objetos (como na fsica); pelo que
s vivel dispor os conceitos e princpios admitidos a priori, de tal modo que
os mesmos objetos possam ser considerados de dois pontos de vista diferentes;
por um lado, como objetos dos sentidos e do entendimento na experincia; por
outro, como objetos que apenas so pensados, isto , como objetos da razo
pura isolada e que se esfora por transcender os limites da experincia. Ora,
consideradas as coisas deste duplo ponto de vista, verifica-se acordo com o
princpio da razo pura; encaradas de um s ponto de vista, surge inevitvel o
conflito da razo consigo prpria; a experincia decide ento em favor da
justeza dessa distino.

B XIX

BX X

B XXI

da experimentao, pelo fato desse conhecimento apenas se referir

a fenmenos e no s coisas em si que, embora em si mesmas
reais, se mantm para ns incognoscveis. Com efeito, o que nos
leva necessariamente a transpor os limites da experincia e de
todos os fenmenos o incondicionado, que a razo exige
necessariamente e com plena legitimidade nas coisas em si, para
tudo o que condicionado, a fim de acabar, assim, a srie das
condies. Ora, admitindo que o nosso conhecimento por
experincia se guia pelos objetos, como coisas em si, descobre-se
que o incondicionado no pode ser pensado sem contradio; pelo
contrrio, desaparece a contradio se admitirmos que a nossa
representao das coisas, tais como nos so dadas, no se regula
por estas, consideradas como coisas em si, mas que so esses
objetos, como fenmenos, que se regulam pelo nosso modo de
representao, tendo consequentemente que buscar-se o
incondicionado no nas coisas, na medida em que as conhecemos
(em que nos so dadas), mas na medida em que as no
conhecemos, enquanto coisas em si; isto uma prova de que tem
fundamento o que inicialmente admitimos guisa de ensaio *. I
Resta-nos ainda investigar, depois de negado razo especulativa
qualquer processo neste campo do supra-sensvel, se no domnio
do seu conhecimento prtico no haver dados para determinar
esse conceito racional transcendente do incondicionado e, assim,
de acordo com o desgnio da metafsica, ultrapassar os limites de
qualquer experincia possvel com o nosso conhecimento a priori,
mas somente do ponto de vista prtico. Deste modo, a razo
especulativa concede-nos, ainda assim, campo livre para essa
extenso, embora o tivesse que deixar
__________
* Esta experimentao da razo pura tem grande analogia com a que os
qumicos, por vezes, denominam reduo e em geral processo sinttico. A
anlise do metafsico divide o conhecimento puro a priori em dois elementos
muito diferentes: o das coisas como fenmenos e o das coisas em si. A
dialtica rene-os para os pr de acordo com a idia racional e necessria do
incondicionado e verifica que essa concordncia se obtm unicamente graas a
essa distino a qual , portanto, verdadeira.

vazio, competindo-nos a ns preench-lo, se pudermos, com os

dados I prticos, ao que por ela mesmo somos convidados *.
A tarefa desta crtica da razo especulativa consiste neste
ensaio de alterar o mtodo que a metafsica at agora seguiu,
operando assim nela uma revoluo completa, segundo o exemplo
dos gemetras e dos fsicos. um tratado acerca do mtodo, no
um sistema da prpria cincia; porm, circunscreve-a totalmente,
no s descrevendo o contorno dos seus limites, mas tambm I toda
a sua estrutura interna. E que a razo pura especulativa tem em si
mesma a particularidade de medir exatamente a sua capacidade em
funo dos diversos modos como escolhe os objetos para os
pensar, bem como de enumerar completamente todas as diversas
maneiras de pr a si prpria os problemas, podendo e devendo
assim delinear o plano total de um sistema de metafsica.
Efetivamente, em relao ao primeiro ponto, no conhecimento a
priori nada pode ser atribudo aos objetos que o sujeito pensante
no extraia de si prprio; relativamente ao segundo, com respeito
aos princpios de conhecimento, a razo pura constitui uma
unidade completamente parte e autnoma, na qual, como num
corpo organizado, cada membro existe para todos os outros e todos
para cada um, no podendo inserir-se com segurana qualquer
princpio numa conexo, sem ter sido ao mesmo tempo examinado
___________________
* Assim, as leis centrais do movimento dos corpos celestes trouxeram
uma certeza total ao que Coprnico de incio admitiu como hiptese e
demonstraram, simultaneamente, a fora invisvel que liga a fbrica do mundo
(a atrao de Newton), que para sempre ficaria ignorada se Coprnico no
tivesse ousado, de uma maneira contrria ao testemunho dos sentidos e
contudo verdadeira, procurar a explicao dos movimentos observados, no
nos objetos celestes, mas no seu espectador. Neste prefcio unicamente apresento, a ttulo de hiptese, a mudana de mtodo exposta na crtica e que
anloga a esta hiptese copernicana. Esta mudana ser contudo estabelecida
no corpo da obra, a partir da natureza das nossas representaes do espao e
do tempo e a partir dos conceitos elementares do nosso entendimento. Ser
assim provada, j no hipoteticamente, mas apodicticamente. Apresento-a
aqui como hiptese, unicamente para vincar o carcter sempre hipottico dos
primeiros ensaios de uma reforma como esta.

B XXII

B XXIII

B XXIV

B XXV

o conjunto das suas conexes com todo o uso puro da razo.

Tambm a metafsica, se tiver enveredado pelo caminho seguro da
cincia, mediante esta crtica, tem a rara felicidade, de que no goza
nenhuma outra cincia racional que se ocupe de objetos (pois a
lgica ocupa-se apenas da forma do pensamento em geral), de poder
abranger totalmente o campo dos conhecimentos que lhe pertencem,
I completando assim a sua obra e transmitindo aos vindouros um
patrimnio utilizvel, que no susceptvel de acrescentamento,
porquanto apenas se refere a princpios e limites do seu uso, que so
determinados pela prpria crtica. Este cunho de perfeio tambm
lhe inerente enquanto cincia fundamental e dela se dever poder
dizer:
nil actum reputans, si quid superesset agendum.
Poder-se- contudo perguntar: que tesouro esse que
tencionamos legar posteridade nesta metafsica depurada pela
crtica e, por isso mesmo, colocada num estado duradouro? Um
relance apressado desta obra poder levar a crer que a sua utilidade
apenas negativa, isto , a de nunca nos atrevermos a ultrapassar
com a razo especulativa os limites da experincia e esta , de fato,
a sua primeira utilidade. Esta utilidade, porm, em breve se torna
positiva se nos compenetrarmos de que os princpios, em que a
razo especulativa se apia para se arriscar para alm dos seus
limites, tm por conseqncia inevitvel no uma extenso mas, se
considerarmos mais de perto, uma restrio do uso da nossa razo,
na medida em que, na realidade, esses princpios ameaam estender
a tudo I os limites da sensibilidade a que propriamente pertencem, e
reduzir assim a nada o uso puro (prtico) da razo. Eis porque uma
crtica que limita a razo especulativa , como tal, negativa, mas na
medida em que anula um obstculo que restringe ou mesmo ameaa
aniquilar o uso prtico da razo, de fato de uma utilidade positiva
e altamente importante, logo que nos persuadirmos de que h um
uso prtico absolutamente necessrio da razo pura (o uso
______________________
Traduo: Nada considerando como feito, se qualquer coisa restasse
para fazer.

moral), no qual esta inevitavelmente se estende para alm do limites

da sensibilidade, no carecendo para tal, alis, de qualquer ajuda da
razo especulativa, mas tendo de assegurar-se contra a reao desta,
para no entrar em contradio consigo mesma. Negar a este
servio da crtica uma utilidade positiva, seria o mesmo que dizer
que a polcia no tem utilidade, porque a sua principal ao consiste
apenas em impedir a violncia que os cidados possam temer uns
dos outros, para que a cada um seja permitido tratar dos seus
afazeres em sossego e segurana. Tambm na parte analtica da
Crtica se demonstrar que o espao e o tempo so apenas formas da
intuio sensvel, isto , somente condies da existncia das coisas
como fenmenos e que, alm disso, no possumos conceitos do
entendimento e, portanto, to-pouco elementos para o conhecimento
das coisas, seno quando nos pode ser dada I a intuio
correspondente a esses conceitos; da no podermos ter
conhecimento de nenhum objeto, enquanto coisa em si, mas tosomente como objeto da intuio sensvel, ou seja, como fenmeno;
de onde deriva, em conseqncia, a restrio de todo o
conhecimento especulativo da razo aos simples objetos da
experincia. Todavia, dever ressalvar-se e ficar bem entendido que
devemos, pelo menos, poder pensar esses objetos como coisas em
si embora os no possamos conhecer*. Caso contrrio, seramos
levados proposio absurda de que haveria I fenmeno
(aparncia), sem haver algo que aparecesse. Suponhamos agora que
se no tinha feito a distino, pela nossa crtica considerada
necessria, entre as coisas como objetos da experincia e essa
__________________
* Para conhecer um objeto necessrio poder provar a sua possibilidade
(seja pelo testemunho da experincia a partir da sua realidade, seja a priori pela
razo). Mas posso pensar no que quiser, desde que no entre em contradio
comigo mesmo, isto , desde que o meu conceito seja um pensamento possvel,
embora no possa responder que, no conjunto de todas as possibilidades, a esse
conceito corresponda ou no tambm um objeto. Para atribuir, porm, a um tal
conceito validade objetiva (possibilidade real, pois a primeira era simplesmente
lgica) exigido mais. Mas essa qualquer coisa de mais no necessita de ser
procurada nas fontes tericas do conhecimento, pode tambm encontrar-se nas
fontes prticas.

B XXVI

B XXVII

B XXVIII

mesmas coisas como coisas em si. Ento o princpio de causalidade

e, consequentemente, o mecanismo natural da determinao das
coisas, deveria estender-se absolutamente a todas as coisas em
geral, consideradas como causas eficientes. Assim, de um mesmo
ser, por exemplo, a alma humana, no se poderia afirmar que a sua
vontade era livre e ao mesmo tempo sujeita necessidade natural,
isto , no livre, sem incorrermos em manifesta contradio, visto
que em ambas as proposies tomei a alma no mesmo sentido, ou
seja, como coisa em geral (como coisa em si) e nem de outro modo
podia proceder sem uma crtica prvia. Se, porm, a crtica no
errou, ensinando a tomar o objeto em dois sentidos diferentes, isto
, como fenmeno e como coisa em si; se estiver certa a deduo
dos seus conceitos do entendimento e se, por conseguinte, o
princpio da causalidade se referir to-somente s coisas tomadas
no primeiro sentido, isto , enquanto objeto da experincia e se as
mesmas coisas, tomadas no segundo sentido, lhe no estiverem
sujeitas, ento essa mesma vontade pode, por um lado, I na ordem
dos fenmenos (das aes visveis), pensar-se necessariamente
sujeita s leis da natureza, ou seja, como no livre; por outro lado,
enquanto pertencente a uma coisa em si, no sujeita a essa lei e,
portanto, livre, sem que deste modo haja contradio. Se, porm,
no posso conhecer a minha alma, considerada deste ltimo ponto
de vista, por meio da razo especulativa (e muito menos mediante
a observao emprica), nem to-pouco a liberdade, como
propriedade de um ser a quem atribuo efeitos no mundo sensvel,
pois teria de conhecer esse ser como deter-minado na sua
existncia e todavia no determinado no tempo (o que
impossvel, porquanto no posso assentar o meu conceito em
nenhuma intuio), posso, no obstante, pensar a liberdade; isto ,
a representao desta no contm em si, pelo menos, nenhuma
contradio, se admitirmos a nossa distino crtica dos dois
modos de representao (o modo sensvel e o modo intelectual) e a
limitao que da resulta para os conceitos do puro entendimento e,
consequentemente, para os princpios que deles decorrem.
Admitamos agora que a moral pressupe necessariamente a
liberdade (no sentido mais estrito) como

propriedade da nossa vontade, porque pe a priori, como dados da

razo, princpios prticos que tm a sua origem nesta mesma razo e
que sem o pressuposto I da liberdade seriam absolutamente
impossveis; se, porm, a razo especulativa tivesse demonstrado
que esta liberdade era impensvel, esse pressuposto (referimo-nos
ao pressuposto moral) teria necessariamente que dar lugar a outro,
cujo contrrio envolve manifesta contradio. Por conseqncia, a
liberdade e com ela a moralidade (cujo contrrio no envolve
qualquer contradio se a liberdade no tiver sido pressuposta), teria
de ceder o lugar ao mecanismo da natureza. Como, porm, nada
mais preciso para a moral a no ser que a liberdade se no
contradiga a si prpria e pelo menos se deixe pensar sem que seja
necessrio examin-la mais a fundo e que, portanto, no ponha
obstculo algum ao mecanismo natural da prpria ao (tomada em
outra relao), a doutrina da moral mantm o seu lugar e o mesmo
sucede cincia da natureza, o que no se verificaria se a Crtica
no nos tivesse previamente mostrado a nossa inevitvel ignorncia
perante a coisa em si e no tivesse reduzido a simples fenmeno
tudo o que podemos teoricamente conhecer. Idnticas consideraes
acerca da utilidade positiva dos princpios crticos da razo pura se
aplicam ao conceito de Deus e da natureza simples da nossa alma,
de que agora me dispenso para abreviar. Nunca posso, portanto,
nem sequer para o uso prtico necessrio da minha razo, admitir I
Deus, liberdade e imortalidade, sem ao mesmo tempo recusar
razo especulativa a sua pretenso injusta a intuies
transcendentes, porquanto, para as alcanar, teria necessariamente
de se servir de princpios que, reportando-se de fato apenas aos
objetos de experincia possvel, se fossem aplicados a algo que no
pode ser objeto de experincia, o converteriam realmente em
fenmeno, desta sorte impossibilitando toda a extenso prtica da
razo pura. Tive pois de suprimir o saber para encontrar lugar para
a crena, e o dogmatismo da metafsica, ou seja, o preconceito de
nela se progredir, sem crtica da razo pura, a verdadeira fonte de
toda a incredulidade, que est em conflito com a moralidade e
sempre muito dogmtica. Se, pois, no difcil deixar

B XXIX

B XXX

B XXXI

B XXXII

posteridade o legado de uma metafsica sistemtica, concebida

segundo o plano da crtica da razo pura, no ser para
menosprezar esta ddiva; quer se considere, simplesmente, a
cultura que deve adquirir a razo ao seguir a via segura da cincia,
em vez dos tenteios sem fundamento ou de I leviana vagabundagem
a que a mesma se entrega quando procede sem crtica; quer se
atenda tambm ao melhor emprego de tempo de uma juventude
vida de saber, que no dogmatismo corrente recebe um
encorajamento to precoce e to forte para discorrer comodamente
sobre coisas de que nada entende nem entender, como ningum
poder entender, ou at para se deixar levar inveno de novos
pensamentos e opinies, descurando a aprendizagem de cincias
slidas; quer sobretudo, se considerarmos a vantagem inestimvel
de, para todo o sempre, pr fim s objees moralidade e
religio, de maneira socrtica, isto , mediante a clara
demonstrao da ignorncia dos adversrios. Porque sempre houve
no mundo e decerto sempre haver uma metafsica e a par desta se
encontrar tambm uma dialtica da razo pura, porque lhe
natural. Portanto, a primeira e mais importante tarefa da filosofia
consistir em extirpar de uma vez para sempre a essa dialtica
qualquer influncia nefasta, estancando a fonte dos erros.
Apesar desta importante transformao no campo das
cincias e da perda que a razo especulativa tem que sofrer no que
at agora imaginava ser sua propriedade, I em relao s coisas
humanas e ao proveito que o mundo at agora extraiu das doutrinas
da razo pura tudo se mantm no mesmo estado vantajoso em que
antes se encontrava; a perda atingiu apenas o monoplio das
escolas; de modo algum, porm, o interesse dos homens. Pergunto
ao mais inflexvel dos dogmticos se aprova da permanncia da
nossa alma aps a morte, extrada da simplicidade da substncia;
ou a da liberdade da vontade, em oposio ao mecanismo
universal,. fundada em distines subtis, embora inoperantes, entre
necessidade prtica subjetiva e objetiva; ou a prova da existncia
de Deus por meio do conceito de um ente soberanamente real (a
partir da contingncia do que mutvel e da necessidade de um
primeiro motor); pergunto, se estas

provas, depois de sarem das escolas, chegaram alguma vez at ao

pblico e puderam exercer a mnima influncia sobre a sua
convico. Se tal no aconteceu nem se pode esperar que acontea,
dada a incapacidade do entendimento vulgar para to subtil
especulao; se no que respeita ao primeiro ponto, a disposio
natural, que em todos os homens se observa, de nunca se poderem
satisfazer com nada de temporal (insuficiente para as necessidades
do seu destino completo), basta para dar origem esperana em
uma vida futura; se, em referncia ao segundo ponto, a simples e
clara I representao dos deveres, em oposio a quaisquer
solicitaes das nossas inclinaes, suficiente para suscitar a
conscincia da liberdade; se, por fim, no que respeita ao terceiro, a
magnfica ordem, beleza e providncia, que por toda a parte se
manifestam na natureza, por si s bastam para originar a crena em
um sbio e poderoso autor do mundo, convico que se propaga no
pblico na medida em que assenta em fundamentos racionais; ento,
no-somente o domnio da razo se mantm intato, como at esta
adquire maior valor pelo fato das escolas aprenderem, doravante, a
no presumir, acerca de um assunto que afeta toda a condio
humana, de uma viso mais vasta e mais elevada do que aquela que
a grande maioria (que digna do nosso maior respeito) pode com
igual facilidade alcanar, e a limitar-se assim, unicamente, a cultivar
essas provas, ao alcance de todos, e suficientes quanto ao ponto de
vista moral. Esta reforma atinge apenas as pretenses arrogantes das
escolas que, neste particular (como alis, legitimamente em muitos
outros), gostam de se considerar nicas conhecedoras e depositrias
dessas verdades de que apenas comunicam ao pblico o uso,
guardando para si a chave (quod mecum nescit solus vult scire
videri ). Ao mesmo tempo houve tambm o cuidado de atender s
pretenses I mais justas do filsofo especulativo, que continua a ser
depositrio exclusivo de uma cincia til ao pblico, sem que este o
saiba, ou seja, a crtica da razo, que nunca se poder tornar
popular, nem to-pouco necessita s-lo, porquanto, se no entram na
cabea do povo argumentos subtis
________________________

Traduo: O que no sabe comigo pretende parecer saber sozinho.

B XXXIII

B XXXIV

B XXXV

B XXXVI

em apoio de verdades teis, tambm nunca lhe ocorrero objees,

igualmente subtis, contra elas; pelo contrrio, dado que a Escola
inevitavelmente incorre neste duplo inconveniente, assim como
qualquer indivduo que ascende especulao, a crtica obrigada,
por um exame fundamentado dos direitos da razo especulativa, a
prevenir, de uma vez para sempre, o escndalo que iriam causar,
mais tarde ou mais cedo, ao prprio povo, as controvrsias em que
os metafsicos (e como tais, por fim, tambm os prprios telogos)
se embrenham, inevitavelmente, sem crtica e que acabam por
falsear as suas prprias doutrinas. S a crtica pode cortar pela raiz
o materialismo, o fatalismo, o atesmo, a incredulidade dos espritos
fortes, o fanatismo e a superstio, que se podem tornar nocivos a
todos e, por ltimo, tambm o idealismo e cepticismo, que so
sobretudo perigosos para as escolas e dificilmente se propagam no
pblico. Quando os governos I hajam por bem ocupar-se dos
assuntos dos eruditos, muito mais conforme seria com a sua sbia
providncia, tanto em relao cincia como aos homens, que
fomentassem a liberdade dessa crtica, a nica que permite assentar
em base segura os trabalhos da razo, em vez de apoiar o ridculo
despotismo das escolas, que levantam grande alarido sobre o perigo
pblico, quando se rasgam as suas teias de aranha, das quais o
pblico nunca teve notcia e de cuja perda, portanto, nunca sentir a
falta.
A crtica no se ope ao procedimento dogmtico da razo no
seu conhecimento puro, enquanto cincia (pois esta sempre
dogmtica, isto , estritamente demonstrativa, baseando-se em
princpios a priori seguros), mas sim ao dogmatismo, quer dizer,
presuno de seguir por diante apenas com um conhecimento puro
por conceitos (conhecimento filosfico), apoiado em princpios,
como os que a razo desde h muito aplica, sem se informar como e
com que direito os alcanou. O dogmatismo , pois, o procedimento
dogmtico da razo sem uma crtica prvia da sua prpria
capacidade. Esta oposio da crtica ao dogmatismo no favorece,
pois, de modo algum, a superficialidade palavrosa que toma a
despropsito o nome de I popularidade, nem ainda menos o
cepticismo que condena, sumariamente,

toda a metafsica. A crtica antes a necessria preparao para o

estabelecimento de uma metafsica slida fundada rigorosamente
como cincia, que h-de desenvolver-se de maneira
necessariamente dogmtica e estritamente sistemtica, por
conseguinte escolstica (e no popular). Exigncia inevitvel em
metafsica, considerando que esta se compromete a realizar a sua
obra totalmente a priori, portanto para completa satisfao da razo
especulativa. Na execuo do plano que a crtica prescreve, isto ,
no futuro sistema da metafsica, teremos ento de seguir o mtodo
rigoroso do clebre Wolff, o maior de todos os filsofos
dogmticos. Wolff foi o primeiro que deu o exemplo (e por esse
exemplo ficou sendo o fundador do esprito de profundeza at hoje
ainda no extinto na Alemanha) do modo como, pela determinao
legtima dos princpios, clara definio dos conceitos, pelo rigor
exigido nas demonstraes e a preveno de saltos temerrios no
estabelecimento das conseqncias, se pode seguir o caminho
seguro de uma cincia. Mais do que qualquer outro se encontrava
apto para colocar nessa via uma cincia, como a metafsica, se lhe
tivesse ocorrido preparar primeiro o terreno pela crtica do
respectivo instrumento, isto , da prpria razo pura; I uma falta B XXXVII
que, mais do que a ele, imputvel maneira dogmtica de pensar
da sua poca e de que no podem acusar-se uns aos outros os
filsofos do seu tempo, nem os dos tempos anteriores. Os que
rejeitam o seu mtodo e ao mesmo tempo o procedimento da crtica
da razo pura no podem ter em mente outra coisa que no seja
desembaraar-se dos vnculos da cincia e transformar o trabalho
em jogo, a certeza em opinio e a filosofia em filodoxia.
No que se refere a esta segunda edio no quis, como
natural, deixar passar o ensejo de obviar quanto possvel s
dificuldades e obscuridades que podem ter dado origem a
interpretaes errneas em que caram homens argutos ao julgar
este livro, talvez em parte por minha culpa. Nas prprias
proposies e suas provas nada julguei dever alterar, nem to-pouco
na forma e no conjunto do seu plano; o que deve atribuir-se, em
parte, no s ao longo exame a que o submeti antes de o apresentar
a pblico, mas tambm prpria ndole do assunto, ou seja

natureza de uma razo especulativa pura, que encerra uma verdadeira estrutura em que tudo rgo, isto , em que tudo existe
para cada parte e cada parte para todas as outras, pelo que, qualquer
defeito, por mais nfimo, quer seja engano (erro) ou lacuna, logo se
denunciaria inevitavelmente no uso. Tambm de futuro este sistema
se manter imutvel, assim o espero. O que justifica esta confiana
no presuno minha, apenas a evidncia que ressalta da
experimentao da igualdade de resultados a que se chega, quer se
parta da totalidade dos elementos mnimos para a totalidade da
razo pura, quer, inversamente, do todo para cada parte (pois este
todo tambm dado pela finalidade ltima da razo no domnio
prtico), ao passo.que a tentativa de modificar sequer a mais
pequena parte, imediatamente acarretaria contradies, no s no
sistema, mas tambm em toda a razo humana em geral. Somente
na exposio h ainda muito a fazer e a esse respeito tentei nesta
edio fazer correes que devem evitar tanto a m compreenso da
esttica, particularmente no conceito do tempo, como a obscuridade
da deduo dos conceitos do entendimento, como ainda a suposta
falta de evidncia suficiente nas provas dos princpios do
entendimento puro, como enfim a falsa interpretao dos
paralogismos da psicologia racional. At a (ou seja, apenas at ao
B XXXIX fim da primeira parte da dialtica I transcendental), se estendem as
minhas alteraes quanto forma da exposio *,
______________
* O nico verdadeiro acrescentamento que poderia citar, embora se trate
apenas da forma de demonstrao, aquele pelo qual fiz uma refutao nova
do idealismo psicolgico e dei uma prova rigorosa (a nica possvel, segundo
creio) da realidade objetiva da intuio externa. Por muito inocente que se
considere o idealismo em relao aos fins essenciais da metafsica (e na
verdade no ), no deixa de ser um escndalo para a filosofia e para o senso
comum em geral que se admita apenas a ttulo de crena a existncia das coisas
exteriores a ns (das quais afinal provm toda a matria para o conhecimento,
mesmo para o sentido interno) e que se no possa contrapor uma demonstrao
suficiente a quem se lembrar de a pr em dvida. Como se encontra certa
obscuridade de expresso nesta prova, que vai da terceira sexta linha, peo
vnia para alterar esse perodo como se segue: Ora o que permanece no pode
ser uma intuio em mim, pois os fundamentos de determinao da minha
existncia, que se podem encontrar em mim, so representaes e, como tais,
necessitam de algo permanente distinto delas e em relao ao qual possa ser
determinada a sua

porque I o tempo me faltou e em relao ao resto no se me deparou

nenhuma interpretao errnea de crticos imparciais e competentes.
I Estes, por si mesmos, encontraro, no lugar
__________________
alterao e, consequentemente, a minha existncia no tempo em que elas se
alteram. Poder-se-ia talvez objetar a esta prova que apenas tenho conscincia
imediata daquilo que est em mim, ou seja, da minha representao das coisas
exteriores e que, por conseqncia, fica ainda indeciso se algo que lhes
corresponda est ou no fora de mim. Contudo, I tenho conscincia da minha
existncia no tempo (portanto, tambm da faculdade que esta possui de ser
determinvel nele) pela minha experincia interna e esta mais do que a mera
conscincia emprica da minha representao; porm, idntica cons. cincia
emprica da minha existncia, que s determinvel em relao a algo que
existe fora de mim e est ligado minha existncia. Esta conscincia da minha
existncia no tempo est, pois, igualmente ligada conscincia de uma relao
a algo exterior a mim; , pois, experincia e no fico, sentido e no
imaginao, que liga indissoluvelmente o exterior ao meu sentido interno, pois
o sentido externo j em si relao da intuio a algo real fora de mim e cuja
realidade, diferena da imaginao, consiste apenas em estar
indissoluvelmente ligado prpria experincia interna, como condio dessa
possibilidade, o que aqui sucede. Se conscincia intelectual da minha
existncia na representao "eu sou", que acompanha todos os meus juzos e
atos do entendimento, pudesse juntar, ao mesmo tempo, uma determinao da
minha existncia pela intuio intelectual, ento a conscincia de uma relao
a algo existente fora de mim no pertenceria necessariamente a esta
determinao. Ora, essa conscincia intelectual precede, sem dvida, mas a
intuio interna, pela qual somente a minha existncia pode ser determinada,
sensvel e ligada condio do tempo; e esta determinao, e por conseguinte
tambm a prpria experincia interna, depende de algo de permanente, que no
est em mim e que, portanto, s pode ser exterior I a mim e com o qual tenho
de me considerar relacionado. Assim, a realidade do sentido externo est
necessariamente ligada realidade do sentido interno para possibilitar a
experincia em geral, quer dizer, tenho to segura conscincia de que h coisas
exteriores a mim, que se relacionam com o meu sentido, como tenho a
conscincia de que eu prprio existo no tempo. Porm, quanto a saber a que
intuies dadas correspondem objetos fora de mim e que, por conseqncia,
pertencem ao sentido externo, ao qual devem ser atribudos e no imaginao,
o que ter de decidir-se em cada caso particular, de acordo com as regras
segundo as quais a experincia em geral (mesmo a interna) se distingue da
imaginao, tendo sempre como fundamento o princpio de que h realmente
experincia externa. Podemos a este propsito acrescentar ainda a seguinte
observao: a representao de algo permanente na existncia no idntica
representao permanente, porque esta pode ser muito varivel e mutvel,
como todas as

B XL

B XL

B XLI

respectivo, a considerao que me mereceram as suas observaes,

sem que eu os nomeie com o louvor que lhes devido. I Estas
correes acarretam para o leitor um ligeiro prejuzo, que no se
podia evitar sem que o livro ficasse demasiado volumoso; com
efeito, diversos assuntos, embora no pertencendo essencialmente
integridade do conjunto, mas de que alguns dos leitores ho de
lamentar a falta, pois poderiam servir para outro objetivo, tiveram
de ser omitidos ou abreviados para dar lugar a uma exposio, ao
que espero, mais facilmente compreensvel agora e que nada alterou
fundamentalmente quanto s proposies nem mesmo quanto s
demonstraes; diverge, contudo, aqui e alm, da edio anterior,
no mtodo de apresentao, o bastante para no poder ser nela
intercalada. Esta ligeira perda, que qualquer leitor, se quiser, pode
suprir pelo confronto com a primeira edio, ser vantajosamente
compensada, assim o espero, por uma maior clareza. Observei com
grata satisfao em diversas obras vindas a pblico (j a propsito
de recenses de certos livros, j de trabalhos especializados), que o
esprito de profundeza no se extinguiu na Alemanha, apenas
B XLIII temporariamente foi abafado pela moda de uma I liberdade de
pensar com foros de genial e que as espinhosas sendas da crtica,
que conduzem a uma cincia da razo pura, cincia escolstica,
certo, mas a esse ttulo perdurvel e por isso altamente necessria,
no impediram inteligncias corajosas e lcidas de as trilhar. A
esses homens de merecimento, que profundidade de viso aliam o
talento de uma exposio luminosa (que no presumo possuir),
deixo encargo de aperfeioar o meu trabalho, no que ele possa ser
ainda, de onde em onde, deficiente; pois, neste caso, no h o perigo
de ser refutado,
____________________

B XLII

nossas representaes, mesmo as representaes da matria, e contudo referese a algo de permanente, que tem de ser uma coisa distinta de todas as minhas
representaes e exterior a mim, cuja existncia est includa necessariamente
na determinao da minha prpria existncia, constituindo com ela uma nica
experincia, que nem sequer poderia realizar-se internamente se no fosse (em
parte) simultaneamente exterior. Quanto ao como, tambm no podemos
explicar neste lugar como pensamos em geral o que subsiste no tempo e cuja
simultaneidade com o varivel produz o conceito de mudana.

mas o de no ser compreendido. Por meu lado no poderei

doravante embrenhar-se em controvrsias, mas nem por isso
deixarei de prestar cuidadosa ateno a todas as sugestes de
amigos e adversrios para as utilizar no futuro desenvolvimento do
sistema que construirei sobre esta propedutica. Dado que no
decurso destes trabalhos atingi idade bastante avanada (entro neste
ms nos meus sessenta e quatro anos), tenho de ser prudente no
emprego do tempo, se quiser realizar o meu plano de publicar a
metafsica da natureza e a dos costumes para confirmar a exatido
da crtica da razo pura tanto especulativa como prtica; terei pois
de esperar desses homens de mrito, que a assimilaram, o
esclarecimento das obscuridades, de incio dificilmente evitveis
nesta I obra, bem como a sua defesa na totalidade. Qualquer
exposio filosfica est sujeita a ter pontos fracos (pois no pode
ter armadura to resistente como a da exposio matemtica), sem
que, todavia, a estrutura do sistema, considerada na sua unidade,
corra perigo. Efetivamente, quando o sistema novo, poucos
possuem a argcia de esprito bastante para dele obter uma viso de
conjunto e menos ainda os que encontram nisso prazer, porque
todas as inovaes os incomodam. Tambm em qualquer obra,
sobretudo quando se desenvolve em discurso livre, se podem
respigar aparentes contradies, confrontando entre si passos
isolados, arrancados do contexto e que, aos olhos dos que se fiam
nos juzos alheios, lanam sobre ela, por ventura, uma luz
desfavorvel; essas contradies so, contudo, bem fceis de
resolver para quem se apoderou da idia global da obra. Entretanto,
se uma teoria tem em si consistncia, a ao e reao, que de incio
constituem perigosa ameaa, servem apenas, com o correr do
tempo, para limar certas arestas e se dela se ocuparem homens de
imparcialidade, inteligncia e amigos da verdadeira popularidade,
que em pouco tempo lhe proporcionaro tambm a desejada
elegncia.
Knigsberg, Abril de 1787

B XLIV

B1

INTRODUO (B)

1
DA DIFERENA ENTRE CONHECIMENTO PURO
E CONHECIMENTO EMPIRICO

B 2

No resta dvida de que todo o nosso conhecimento comea

pela experincia; efetivamente, que outra coisa poderia despertar e
pr em ao a nossa capacidade de conhecer seno os objetos que
afetam os sentidos e que, por um lado, originam por si mesmos as
representaes e, por outro lado, pem em movimento a nossa
faculdade intelectual e levam-na a compar-las, lig-las ou separlas, transformando assim a matria bruta das impresses sensveis
num conhecimento que se denomina experincia? Assim, na ordem
do tempo, nenhum conhecimento precede em ns a experincia e
com esta que todo o conhecimento tem o seu incio.
Se, porm, todo o conhecimento se inicia com a experincia,
isso no prova que todo ele derive da experincia. Pois bem poderia
o nosso prprio conhecimento por experincia ser um composto do
que recebemos atravs das impresses sensveis e daquilo que a
nossa prpria capacidade de conhecer (apenas posta em ao por
impresses sensveis) produz por si mesma, acrscimo esse que no
distinguimos dessa I matria-prima, enquanto a nossa ateno no
despertar por um longo exerccio que nos torne aptos a separ-los.
H pois, pelo menos, uma questo que carece de um estudo
mais atento e que no se resolve primeira vista; vem a

ser esta: se haver um conhecimento assim, independente da

experincia e de todas as impresses dos sentidos. Denomina-se a
priori esse conhecimento e distingue-se do emprico, cuja origem
a posteriori, ou seja, na experincia.
Esta expresso no , contudo, ainda suficientemente definida
para designar de um modo conveniente todo o sentido da questo
apresentada. Na verdade, costuma dizer-se de alguns
conhecimentos, provenientes de fontes da experincia, que deles
somos capazes ou os possumos a priori, porque os no derivamos
imediatamente da experincia, mas de uma regra geral, que todavia
fomos buscar experincia. Assim, diz-se de algum, que minou os
alicerces da sua casa, que podia saber a priori que ela havia de ruir,
isto , que no deveria esperar, para saber pela experincia, o real
desmoronamento. Contudo, no poderia sab-lo totalmente a priori,
pois era necessrio ter-lhe sido revelado anteriormente, pela
experincia, que os corpos so pesados e caem quando lhes
retirado o sustentculo.
Por esta razo designaremos, doravante, por juzos a priori,
no aqueles que no dependem desta ou daquela experincia, I mas
aqueles em que se verifica absoluta independncia de toda e
qualquer experincia. Dos conhecimentos a priori, so puros
aqueles em que nada de emprico se mistura. Assim, por exemplo, a
proposio, segundo a qual toda a mudana tem uma causa, uma
proposio a priori, mas no pura, porque a mudana um
conceito que s pode extrair-se da experincia.

II
ESTAMOS DE POSSE DE DETERMINADOS CONHECIMENTOS
A PRIORI E MESMO O SENSO COMUM NUNCA DELES
DESTITUIDO

Necessitamos agora de um critrio pelo qual possamos

distinguir seguramente um conhecimento puro de um
conhecimento emprico. verdade que a experincia nos ensina,
que

B3

B4

B5

algo constitudo desta ou daquela maneira, mas no que no

possa s-lo diferentemente. Em primeiro lugar, se encontrarmos
uma proposio que apenas se possa pensar como necessria,
estamos em presena de um juzo a priori; se, alm disso, essa
proposio no for derivada de nenhuma outra, que por seu turno
tenha o valor de uma proposio necessria, ento absolutamente
a priori. Em segundo lugar, a experincia no concede nunca aos
seus juzos uma universalidade verdadeira e rigorosa, apenas
universalidade suposta e comparativa (por induo), de tal modo
que, em verdade, antes se deveria dizer: tanto quanto at agora nos
foi dado I verificar, no se encontram excees a esta ou quela
regra. Portanto, se um juzo pensado com rigorosa
universalidade, quer dizer, de tal modo que, nenhuma exceo se
admite como possvel, no derivado da experincia, mas
absolutamente vlido a priori. A universalidade emprica , assim,
uma extenso arbitrria da validade, em que se transfere para a
totalidade dos casos a validade da maioria, como, por exemplo, na
seguinte proposio: todos os corpos so pesados. Em
contrapartida, sempre que a um juzo pertence, essencialmente,
uma rigorosa universalidade, este juzo provm de uma fonte
particular do conhecimento, a saber, de uma faculdade de
conhecimento a priori. Necessidade e rigorosa universalidade so
pois os sinais seguros de um conhecimento a priori e so
inseparveis uma da outra. Porm, como na prtica umas vezes
mais fcil de mostrar a limitao emprica do que a contingncia
dos juzos e outras vezes mais conveniente mostrar a
universalidade ilimitada, que atribumos a um juzo, do que a sua
necessidade, aconselhvel servirmo-nos, separadamente, dos dois
critrios, cada um dos quais de per si infalvel.
fcil mostrar que h realmente no conhecimento humano
juzos necessrios e universais, no mais rigoroso sentido, ou seja,
juzos puros a priori. Se quisermos um exemplo, extrado das
cincias, basta volver os olhos para todos os juzos da matemtica;
se quisermos um exemplo, tirado do uso I mais comum do
entendimento, pode servir-nos a proposio, segundo a qual todas a
mudanas tm que ter uma causa. Neste ltimo, o conceito de uma
causa contm, to manifestamente, o conceito

de uma ligao necessria com um efeito e uma rigorosa

universalidade da regra, que esse conceito de causa totalmente se
perderia, se quisssemos deriv-lo, como Hume o fez, de uma
associao freqente do fato atual com o fato precedente e de um
hbito da resultante (de uma necessidade, portanto, apenas
subjetiva) de ligar entre si representaes. Poder-se-ia tambm
demonstrar, sem haver necessidade de recorrer a exemplos
semelhantes, a realidade de princpios puros a priori no nosso
conhecimento, que estes princpios so imprescindveis para a
prpria possibilidade da experincia, por conseguinte, expor a sua
necessidade a priori. Pois onde iria a prpria experincia buscar a
certeza, se todas as regras, segundo as quais progride, fossem
continuamente empricas e, portanto, contingentes? Seria difcil, por
causa disso, dar a essas regras o valor de primeiros princpios. Neste
lugar podemo-nos bastar com ter exposto, a ttulo de fato,
juntamente com os seus critrios, o uso puro da nossa capacidade de
conhecer. Todavia no apenas nos juzos, mas ainda em alguns
conceitos, que se revela uma origem a priori. Eliminai, pouco a
pouco, do vosso conceito de experincia de um corpo tudo o que
nele emprico, a cor, a rugosidade ou macieza, o peso, a prpria
impenetrabilidade; restar, por fim, o espao que esse corpo (agora
totalmente desaparecido) ocupava e que I no podereis eliminar. De
igual modo, se eliminardes do vosso conceito emprico de qualquer
objeto, seja ele corporal ou no, todas as qualidades que a
experincia vos ensinou, no podereis contudo retirar-lhe aquelas
pelas quais o pensais como substncia ou como inerente a uma
substncia (embora este conceito contenha mais determinaes do
que o conceito de um objeto em geral). Obrigados pela necessidade
com que este conceito se vos impe, tereis de admitir que tem a sua
sede a priori na nossa faculdade de conhecer.

B6

III
A FILOSOFIA CARECE DE UMA CINCIA QUE DETERMINE
A POSSIBILIDADE, OS PRINCIPIOS E A EXTENSO DE TODO
O CONHECIMENTO A PRIORI

A3

B7

O que mais significativo 1 ainda [do que as precedentes

consideraes] o fato de certos conhecimentos sarem do campo
de todas I as experincias possveis e, mediante conceitos, aos quais
a experincia no pode apresentar objeto correspondente,
aparentarem estender os nossos juzos para alm de todos os limites
da experincia.
precisamente em relao a estes conhecimentos, que se
elevam acima do mundo sensvel, em que a experincia no pode
dar um fio condutor nem correo, que se situam as investigaes
da nossa razo, as quais, por sua importncia, consideramos I
eminentemente preferveis e muito mais sublimes quanto ao seu
significado ltimo, do que tudo o que o entendimento nos pode
ensinar no campo dos fenmenos. Por esse motivo, mesmo
correndo o risco de nos enganarmos, preferimos arriscar tudo a
desistir de to importantes pesquisas, qualquer que seja o motivo,
dificuldade, menosprezo ou indiferena. [Estes problemas
inevitveis da prpria razo pura so Deus, a liberdade e a
imortalidade e a cincia que, com todos os seus requisitos, tem por
verdadeira finalidade a resoluo destes problemas chama-se
metafsica. O seu proceder metdico , de incio, dogmtico, isto ,
aborda confiadamente a realizao de to magna empresa, sem
previamente examinar a sua capacidade ou incapacidade.]
Ora, parece sem dvida natural que, abandonando o terreno da
experincia, se no proceda imediatamente construo de um
edifcio, com os conhecimentos que se possuem sem saber donde e
a crdito de princpios cuja origem se ignora, sem que primeiro se
tenham assegurado os seus fundamentos mediante cuidadosas
investigaes e [o que mais], sem que j
________________
A: Mas o que mais significativo.

de h muito se no tivesse levantado a questo de saber como

poderia o entendimento ter atingido esses conhecimentos a priori e
qual a extenso, o valor e o preo que possuem. I De fato, nada
seria mais natural, se por esta palavra [natural] entendermos o que I
de modo razovel e justo deveria suceder; mas, se por ela se
entende o que habitualmente acontece, ento nada de mais natural
e compreensvel do que se ter omitido por muito tempo esta
indagao. Pois que uma parte desses conhecimentos, [como sejam
os de] a matemtica, h muito que do domnio da certeza, dando
assim favorvel esperana para os outros, embora estes ltimos
possam ser de natureza completamente diferente. Alm disso,
quando se ultrapassa o crculo da experincia, h a certeza de no
ser refutado pela experincia. O anseio de alargar os
conhecimentos to forte, que s uma clara contradio com que
se esbarre pode impedir o seu avano. Esta contradio, porm,
pode ser evitada se procedermos cautelosamente na elaborao das
nossas fices, sem que por isso deixem de ser menos fices. A
matemtica oferece-nos um exemplo brilhante de quanto se pode ir
longe no conhecimento a priori, independente da experincia.
certo que se ocupa de objetos e de conhecimentos, apenas na
medida em que se podem representar na intuio. Mas facilmente
se deixa de reparar nesta circunstncia, porque essa intuio
mesma pode ser dada a priori e, portanto, mal se distingue de um
simples conceito puro. Seduzido por uma tal prova de fora da
razo, I o impulso de ir mais alm no v limites. A leve pomba, ao
sulcar livremente o ar, cuja resistncia sente, poderia crer que no
vcuo melhor ainda conseguiria I desferir o seu vo. Foi
precisamente assim que Plato abandonou o mundo dos sentidos,
porque esse mundo opunha ao entendimento limites to estreitos 2
e, nas asas das idias, abalanou-se no espao vazio do
entendimento puro. No reparou que os seus esforos no
logravam abrir caminho, porque no tinha um ponto de apoio,
como que um suporte, em que se pudesse firmar e aplicar as
____________________
A: Encorajado.
A: ope ao entendimento demasiados obstculos diversos.

A4
B8

A5

B9

B 10

suas foras para mover o entendimento. , porm, o destino

corrente da razo humana, na especulao, concluir o seu edifcio
to cedo quanto possvel e s depois examinar se ele possui bons
fundamentos. Procura ento toda a espcie de pretextos para se
persuadir da sua solidez ou [at] para impedir [inteiramente]
semelhante exame, tardio e perigoso. Enquanto construmos, algo
nos liberta de todo o cuidado e suspeita, e at falsamente nos
convence de aparente rigor. E que uma grande parte, talvez a maior
parte da atividade da nossa razo, consiste em anlises dos
conceitos que j possumos de objetos. Isto fornece-nos uma poro
de conhecimentos que, no sendo embora mais do que
esclarecimentos ou explicaes do que j foi pensado nos nossos
conceitos (embora ainda confusamente), so apreciados, pelo menos
no tocante forma, como novas inteleces, embora, no tocante
matria ou ao contedo, no ampliem os conceitos j adquiridos,
apenas os decomponham. I Como este procedimento d um
conhecimento real a priori e marca um progresso seguro e til, a
razo, sem que disso se aperceba, faz desprevenidamente
afirmaes de espcie completamente diferente, em que acrescenta
a conceitos dados outros conceitos de todo alheios [e precisamente
a priori,] ignorando como chegou a esse ponto e nem sequer lhe
ocorrendo pr semelhante questo. Eis porque tratarei
primeiramente da distino dessa dupla forma de conhecimento.

[IV]
DA DISTINO ENTRE JUIZOS ANALITICOS
E JUIZOS SINTTICOS
Em todos os juzos, nos quais se pensa a relao entre um
sujeito e um predicado (apenas considero os juzos afirmativos,
porque fcil depois a aplicao aos negativos), esta relao
possvel de dois modos. Ou o predicado B pertence ao sujeito A
_____________________
Em A acrescenta-se: a priori.

como algo que est contido (implicitamente) nesse conceito A, ou B

est totalmente fora do conceito A, embora em ligao com ele. No
primeiro caso chamo analtico ao juzo, no segundo, I sinttico.
Portanto, os juzos (os afirmativos) so analticos, quando a ligao
do sujeito com o predicado pensada por identidade; aqueles,
porm, em que essa ligao pensada sem identidade, devero
chamar-se juzos sintticos. I Os primeiros poderiam igualmente
denominar-se juzos explicativos; os segundos, juzo extensivos;
porque naqueles o predicado nada acrescenta ao conceito do sujeito
e apenas pela anlise o decompe nos conceitos parciais, que j nele
estavam pensados (embora confusamente); ao passo que os outros
juzos, pelo contrrio, acrescentam ao conceito de sujeito um
predicado que nele no estava pensado e dele no podia ser extrado
por qualquer decomposio. Quando digo, por exemplo, que todos
os corpos so extensos, enuncio um juzo analtico, pois no preciso
de ultrapassar o conceito que ligo palavra corpo para encontrar a
extenso que lhe est unida; basta-me decompor o conceito, isto ,
tomar conscincia do diverso que sempre penso nele, para encontrar
este predicado; pois um juzo analtico. Em contra-partida, quando
digo que todos os corpos so pesados, aqui o predicado algo de
completamente diferente do que penso no simples conceito de um
corpo em geral. A adjuno de tal predicado produz, pois, um juzo
sinttico.
[Os juzos de experincia, como tais, so todos sintticos, pois
seria absurdo fundar sobre a experincia um juzo analtico, uma
vez que no preciso de sair do meu conceito para formular o juzo e,
por conseguinte, no careo do testemunho da experincia. Que um
corpo seja extenso uma proposio que se verifica a priori e no
um I juzo de experincia. Porque antes de passar experincia j
possuo no conceito todas as condies para o meu juzo; basta
extrair-lhe o predicado segundo o princpio de contradio para,
simultaneamente, adquirir a conscincia da necessidade do juzo,
necessidade essa que a experincia nunca me poderia ensinar. Pelo
contrrio, embora eu j no inclua no conceito de um corpo em
geral o predicado do peso, esse conceito indica, todavia, um objeto
da experincia

A7

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B 13

obtido mediante uma parte desta experincia, qual posso ainda

acrescentar outras partes dessa mesma experincia, diferentes das
que pertencem ao conceito de objeto. Posso ainda previamente
conhecer o conceito de corpo, analiticamente, pelas caractersticas
da extenso, da impenetrabilidade, da figura, etc., todas elas
pensadas nesse conceito. Ampliando agora o conhecimento e
voltando os olhos para a experincia de onde abstra esse conceito
de corpo, encontro tambm o peso sempre ligado aos caracteres
precedentes e, por conseguinte, acrescento-o sinteticamente, como
predicado, a esse conceito. E pois sobre a experincia que se funda
a possibilidade de sntese do predicado do peso com o conceito de
corpo, porque ambos os conceitos, embora no contidos um no
outro, pertencem, contudo, um ao outro, se bem apenas de modo
contingente, como partes de um todo, a saber, o da experincia, que
, ela prpria, uma ligao sinttica das intuies.] 1.
I Nos juzos sintticos a priori falta, porm, de todo essa ajuda.
Se ultrapasso o conceito A I para conhecer outro
__________________
Em lugar desta alnea lia-se em A: Donde resulta claramente: 1. que
pelos juzos analticos o nosso conhecimento no ampliado mas o conceito,
que j possuo, desenvolvido e tornado compreensvel para mim prprio; 2.
que nos juzos sintticos devo ter, alm do conceito do sujeito, alguma coisa de
diferente, X, sobre o qual se apia o entendimento para conhecer que o
predicado, que no est contido nesse conceito, todavia lhe pertence.
Nos juzos empricos, ou de experincia, no h dificuldade alguma,
pois este X a experincia completa do objeto que eu penso pelo conceito A, o
qual exprime apenas uma parte dessa experincia. Na verdade, embora no
inclua j no conceito de um corpo em geral o predicado do peso, esse conceito
no designa menos uma parte da experincia total e a essa parte posso, pois,
acrescentar ainda outras partes dessa mesma experincia, como pertencentes ao
conceito do objeto. Posso previamente conhecer o conceito de corpo,
analiticamente, pelos caracteres da extenso, de impenetrabilidade, de figura,
etc., que so todos pensados nesse conceito. Se alargar agora o meu
conhecimento e me voltar para a experincia, donde extra este conceito de
corpo, encontro tambm o peso, unido sempre aos caracteres precedentes. A
experincia , portanto, aquele X que est fora do conceito A e sobre o qual se
funda a possibilidade de sntese do predicado B do peso com o conceito A.
A: Se devo sair do conceito A.

conceito B, como ligado ao primeiro, em que me apoio, o que que

tornar a sntese possvel, j que no tenho, neste caso, a vantagem
de a procurar no campo da experincia? Tomemos a proposio:
Tudo o que acontece tem uma causa. No conceito de algo que
acontece concebo, certo, uma existncia precedida de um tempo
que a antecede, etc. e da se podem extrair conceitos analticos. Mas
o conceito de causa est totalmente fora desse conceito e mostra
algo de distinto do que acontece; no est, pois, contido nesta
ltima representao. Como posso chegar a dizer daquilo que
acontece em geral algo completamente distinto e reconhecer que o
conceito de causa, embora no contido no conceito do que acontece,
todavia lhe pertence e at necessariamente? Qual aqui a incgnita
X em que se apia o entendimento quando cr encontrar fora do
conceito A um predicado B, que lhe estranho, mas todavia
considera ligado a esse conceito? . No pode ser a experincia,
porque o princpio em questo acrescenta esta segunda
representao primeira, no s com generalidade maior do que a
que a experincia pode conceder, mas tambm com a expresso da
necessidade, ou seja, totalmente a priori e por simples conceitos.
Ora sobre estes princpios sintticos, isto , extensivos, que
assenta toda a finalidade ltima do I nosso conhecimento
especulativo a priori, pois os princpios analticos sem dvida que
so altamente importantes e necessrios, mas apenas servem I para
alcanar aquela clareza de conceitos que requerida para uma
sntese segura e vasta que seja uma aquisio verdadeiramente
nova 2.
_________________
A: mas que se encontra, contudo, ligado a esse conceito?
Em A a este pargrafo seguia-se apenas a seguinte alnea,
substituda em B pelos V e VI:
H aqui, pois, um certo mistrio *, cujo descobrimento to-s pode
fazer seguro e digno de confiana o progresso no campo ilimitado do
conhecimento intelectual puro; a saber, descobrir, com a universalidade
apropriada, o fundamento da possibilidade dos juzos sintticos a priori,
penetrar as condies que tornam possvel cada espcie, e ordenar todo esse
conhecimento (que constitui o seu gnero prximo) num sistema, englobando
as suas fontes originais, divises, extenso e limites, sem se restringir a um
esboo rpido, mas

A 10
B 14

[V]
EM TODAS AS CINCIAS TERICAS DA RAZO
ENCONTRAM-SE, COMO PRINCPIOS, JUZOS
SINTTICOS A PRIORI

B 15

1. Os juzos matemticos so todos sintticos. Esta proposio

parece at hoje ter escapado s observaes dos analistas da razo
humana e mesmo opr-se a todas as suas conjecturas; , contudo,
incontestavelmente certa e de conseqncias muito importantes.
Como se reconheceu que os raciocnios dos matemticos se
processam todos segundo o princpio de contradio (o que
exigido pela natureza de qualquer certeza apodtica), julgou-se que
os seus princpios eram conhecidos tambm graas ao princpio de
contradio; nisso se enganaram os analistas, porque uma
proposio sinttica pode, sem dvida, ser considerada segundo o
princpio de contradio, mas s enquanto se pressuponha outra
proposio sinttica de onde possa ser deduzida, nunca em si
prpria.
Antes de mais, cumpre observar que as verdadeiras
proposies matemticas so sempre juzos a priori e no
empricos, porque comportam a necessidade, que no se pode
extrair da experincia. I Se no se quiser admitir isso, pois bem,
limitarei a minha tese matemtica pura, cujo conceito j de si
exige que no contenha conhecimento emprico, mas um
conhecimento puro e a priori.
primeira vista poder-se-ia, sem dvida, pensar que a
proposio 7 +5 = 12 uma proposio simplesmente analtica,
resultante, em virtude do princpio de contradio, do conceito
________________
determinando-o de maneira completa e suficiente para todos os usos. Basta por
agora acerca dos caracteres particulares que tm em si os juzos sintticos.
* Se houvesse ocorrido a uma antigo levantar somente esta questo,
ter-se-ia esta, por si s, fortemente oposto a todos os sistemas da razo pura at
aos nossos dias e poupado tantos ensaios vos, que to cegamente se
empreenderam, sem saber do que propriamente se tratava.

da soma de sete e de cinco. Porm, quando se observa de mais

perto, verifica-se que o conceito da soma de sete e de cinco nada
mais contm do que a reunio dos dois nmeros em um s, pelo
que, de modo algum, pensado qual esse nmero nico que rene
os dois. O conceito de doze de modo algum ficou pensado pelo
simples fato de se ter concebido essa reunio de sete e de cinco e,
por mais que analise o conceito que possuo de uma tal soma
possvel, no encontrarei nele o nmero doze. Temos de superar
estes conceitos, procurando a ajuda da intuio que corresponde a
um deles, por exemplo os cinco dedos da mo ou (como Segner na
sua aritmtica) cinco pontos, e assim acrescentar, uma a uma, ao
conceito de sete, as unidades do nmero cinco dadas na intuio.
Com efeito, tomo primeiro o nmero sete e, com a ajuda dos dedos
da minha mo para intuir o conceito de cinco, adicionei-lhes uma a
uma, mediante este processo figurativo, as unidades que primeiro
juntei I para perfazer o nmero cinco e vejo assim surgir o nmero B 16
doze. No conceito de uma soma de 7 + 5 pensei que devia
acrescentar cinco a sete, mas no que essa soma fosse igual ao
nmero doze. A proposio aritmtica , pois, sempre sinttica, do
que nos compenetramos tanto mais nitidamente, quanto mais
elevados forem os nmeros que se escolherem, pois ento se torna
evidente que, fossem quais fossem as voltas que dssemos aos
nossos conceitos, nunca poderamos, sem recorrer intuio,
encontrar a soma pela simples anlise desses conceitos.
Do mesmo modo, nenhum princpio de geometria pura
analtico. Que a linha reta seja a mais curta distncia entre dois
pontos uma proposio sinttica, porque o meu conceito de reta
no contm nada de quantitativo, mas sim uma qualidade. O
conceito de mais curta tem de ser totalmente acrescentado e no
pode ser extrado de nenhuma anlise do conceito de linha reta.
Tem de recorrer-se intuio, mediante a qual unicamente a sntese
possvel.
certo que um pequeno nmero de princpios que os
gemetras pressupem so, em verdade, analticos e assentam sobre
o princpio da contradio; mas tambm apenas servem, como
proposies idnticas, para o encadeamento do mtodo e

I no preenchem as funes de verdadeiros princpios; assim, por

exemplo, a=a, o todo igual a si mesmo, ou (a + b) > a, o todo
maior do que a parte. E,contudo, mesmo estes axiomas, embora
extraiam a sua validade de simples conceitos, so admitidos na
matemtica apenas porque podem ser representados na intuio. O
que geralmente aqui nos faz crer que o predicado destes juzos
apodticos se encontra j no conceito e que, por conseguinte, o juzo
seja analtico, apenas a ambigidade da expresso. Devemos, com
efeito, acrescentar a um dado conceito determinado predicado e essa
necessidade est j vinculada aos dois conceitos. Mas o problema
no saber o que devemos acrescentar pelo pensamento ao
conceito dado, antes o que pensamos efetivamente nele, embora de
uma maneira obscura. Ento manifesto que o predicado est
sempre, necessariamente, aderente a esses conceitos, no como
pensado no prprio conceito, antes mediante uma intuio que tem
de ser acrescentada ao conceito.
2. A cincia da natureza (physica) contm em si, como
princpios, juzos sintticos a priori. Limitar-me-ei a tomar,
como exemplo, as duas proposies seguintes: em todas as
modificaes do mundo corpreo a quantidade da matria
permanece constante; ou: em toda a transmisso de movimento, a
ao e a reao tm de ser sempre iguais uma outra. Em ambas as
proposies patente no s a necessidade, portanto a sua origem
B 18 a priori, mas tambm que so proposies sintticas. Pois no
conceito de matria no penso a permanncia, penso apenas a sua
presena no espao que preenche. Ultrapasso, assim, o conceito de
matria para lhe acrescentar algo a priori que no pensei nele. A
proposio no , portanto, analtica, mas sinttica e, no obstante,
pensada a priori; o mesmo se verifica nas restantes proposies da
parte pura da fsica.
3. Na metafsica, mesmo considerada apenas como uma
cincia at agora simplesmente em esboo, mas que a natureza da
razo humana torna indispensvel, deve haver juzos sintticos a
priori; por isso, de modo algum se trata nessa cincia de
simplesmente decompor os conceitos, que formamos a priori
acerca das coisas, para os explicar analiticamente; o que
pretendemos,

B 17

pelo contrrio, alargar o nosso conhecimento a priori, para o que

temos de nos servir de princpios capazes de acrescentar ao
conceito dado alguma coisa que nele no estava contida e,
mediante juzos sintticos a priori, chegar to longe que nem a
prpria experincia nos possa acompanhar. Isso ocorre, por
exemplo, na proposio: o mundo tem de ter um primeiro comeo,
etc. Assim, a metafsica, pelo menos em relao aos seus fins,
consiste em puras proposies sintticas a priori.

VI

B 19

PROBLEMA GERAL DA RAZO PURA

Muito se ganha j quando se pode submeter uma
multiplicidade de investigaes frmula de um nico problema,
pois assim se facilita, no s o nosso prprio trabalho, na medida
em que o determinamos rigorosamente, mas tambm se torna mais
fcil a quantos pretendam examinar se o realizamos ou no
satisfatoriamente. Ora o verdadeiro problema da razo pura est
contido na seguinte pergunta: como so possveis os juzos
sintticos a priori?
O fato da metafsica at hoje se ter mantido em estado to
vacilante entre incertezas e contradies simplesmente devido a
no se ter pensado mais cedo neste problema, nem talvez mesmo
na distino entre juzos analticos e juzos sintticos. A salvao
ou a runa da metafsica assenta na soluo deste problema ou
numa demonstrao satisfatria de que no h realmente
possibilidade de resolver o que ela pretende ver esclarecido. David
Hume, o filsofo que, entre todos, mais se aproximou deste
problema, embora estivesse longe de o determinar com suficiente
rigor e de o conceber na sua universalidade, pois se deteve apenas
na proposio sinttica da relao do efeito com suas causas
(principium causalitatis), julgou ter demonstrado que tal
proposio a priori era totalmente impossvel; segundo o seu
raciocnio, tudo o que denominamos metafsica mais no seria do
que simples iluso de um pretenso conhecimento racional daquilo
que, de fato, era extrado da experincia e

B 20

B 21

adquirira pelo hbito a aparncia de necessidade; afirmao esta que

destri toda a filosofia pura e que nunca lhe teria ocorrido se tivesse
tido em mente o nosso problema em toda a generalidade, pois ento
seria levado a reconhecer que, pelo seu raciocnio, tambm no
poderia haver matemtica pura, visto esta conter, certamente,
proposies sintticas a priori; o seu bom-senso, por certo, t-lo-ia
preservado dessa afirmao.
Na soluo do problema enunciado est, simultaneamente,
inclusa a possibilidade do uso puro da razo na fundamentao e
desenvolvimento de todas as cincias que contm um conhecimento
terico a priori dos objetos, isto , a resposta s seguintes
perguntas:
Como possvel a matemtica pura?
Como possvel a fsica pura?
Como estas cincias so realmente dadas, conveniente
interrogarmo-nos como so possveis; que tm de ser possveis
demonstra-o a sua realidade*. No que respeita metafsica, pelo seu
escasso progresso at hoje realizado e porque no pode dizer-se de
nenhuma at agora apresentada que tenha alcanado o seu propsito
essencial, h motivo bastante para se duvidar da sua possibilidade.
Em certo sentido, contudo, esta espcie de conhecimento tambm deve considerar-se como dada e a metafsica, embora no seja
real como cincia, pelo menos existe como disposio natural
(metaphysica naturalis), pois a razo humana, impelida por
exigncias prprias, que no pela simples vaidade de saber muito,
prossegue irresistivelmente a sua marcha para esses problemas, que
no podem ser solucionados pelo uso emprico da razo nem por
princpios extrados da experincia. Assim, em
__________________
* No respeitante fsica pura, poder-se-ia ainda duvidar da
sua existncia real. Mas basta dar um relance de olhos s diferentes
proposies que aparecem ao princpio da fsica propriamente dita
(emprica), como sejam as da permanncia da mesma quantidade de
matria, da inrcia, da igualdade da ao e reao, etc., para logo
nos convencermos de que constituem uma physica pura (ou
rationalis) que, como cincia especial, bem merece ser exposta,
separadamente, em toda a sua extenso, quer esta extenso seja
maior ou menor.

todos os homens e desde que neles a razo ascende especulao,

houve sempre e continuar a haver uma metafsica. E, por
conseguinte, tambm acerca desta se pe agora a pergunta: I como
possvel a metafsica enquanto disposio natural? ou seja, como
que as interrogaes, que a razo pura levanta e que, por
necessidade prpria, levada a resolver o melhor possvel, surgem
da natureza da razo humana em geral?
Como, porm, at agora todas as tentativas para dar resposta a
essas interrogaes naturais, como seja, por exemplo, se o mundo
tem um comeo ou existe desde a eternidade, etc., sempre
depararam com contradies inevitveis, no podemos dar-nos por
satisfeitos com a simples disposio natural da razo pura para a
metafsica, isto , com a faculdade pura da razo, da qual, alis,
sempre nasce uma metafsica (seja ele qual for); pelo contrrio, tem
que ser possvel, no que se lhe refere, atingir uma certeza: a do
conhecimento ou ignorncia dos objetos, isto , uma deciso quanto
aos objetos das suas interrogaes ou quanto capacidade ou
incapacidade da razo para formular juzos que se lhes reportem;
consequentemente, para estender com confiana a nossa razo pura
ou para lhe pr limites seguros e determinados. Esta ltima questo,
que decorre do problema geral acima apresentado, poderia
justamente formular-se assim: como possvel a metafsica
enquanto cincia?
A crtica da razo acaba, necessariamente, por conduzir
cincia, ao passo que o uso dogmtico da razo, sem crtica, leva,
pelo contrrio, a afirmaes sem fundamento, a que se podem opor
outras por igual verossmeis e, consequentemente, ao cepticismo.
Esta cincia tambm no poder ser de uma extenso
desencorajante, pois no se ocupa dos objetos da razo, cuja
variedade infinita, mas to-somente da prpria razo, de
problemas todos eles engendrados no seu seio e que lhe so propostos, no pela natureza das coisas, que so distintas dela, mas pela
sua prpria natureza; portanto, uma vez que tenha aprendido a
conhecer a sua capacidade em relao aos objetos que a experincia
lhe pode apresentar, ser-lhe- fcil determinar de

B 22

B 23

maneira completa e segura a extenso e os limites do seu uso,

quando se ensaia para alm das fronteiras da experincia.
Podem e devem-se pois considerar sem efeito todas as tentativas empreendidas at hoje para constituir, dogmaticamente, uma
metafsica, porque o que numa ou noutra h de analtico, ou seja,
mera decomposio de conceitos que residem a priori na razo, no
ainda a finalidade, apenas um preliminar autntica metafsica,
que deve alargar sinteticamente o conhecimento a priori. Esta
anlise imprpria para este fim, porque apenas mostra o que est
contido nestes conceitos e no como os alcanamos a priori para
B 24 depois podermos determinar a sua aplicao vlida em relao aos I
objetos de todo o conhecimento em geral. Para desistir destas
pretenses pouca abnegao necessria, porque as inegveis
contradies da razo consigo mesma, inevitveis no processo
dogmtico, h muito que tiraram metafsica todo o prestgio. Ser
necessria maior firmeza para no nos deixarmos tolher pela
dificuldade intrnseca e pela resistncia externa e, deste modo,
estimularmos, finalmente, graas a um tratamento diferente e em
total oposio ao seguido at agora, o crescimento prspero e
fecundo de uma cincia imprescindvel razo humana, a que se
podem cortar os ramos que se vo erguendo, mas a que no se
podem extirpar as razes.

VII
IDIA E DIVISO DE UMA CINCIA PARTICULAR
COM O NOME DE CRITICA DA RAZO PURA
De tudo isto resulta a idia de uma cincia particular [que se
pode chamar Crtica da razo pura] . [Porque ] a razo a
faculdade que nos fornece os princpios do conhecimento
___________________
A: que pode servir Crtica da Razo Pura. Segue-se a alnea: Chamase puro todo o conhecimento ao qual nada de estranho se encontra misturado.
Porm, um conhecimento denominado sobretudo absolutamente puro, quando
no se encontra nele, em geral, nenhuma experincia ou sensao; quando ,
por conseguinte, possvel completamente a priori.
A: Ora.

a priori. Logo, a razo pura a que contm os princpios para

conhecer algo absolutamente a priori. Um organon da razo pura
seria o conjunto desses princpios, pelos quais so adquiridos todos
I os conhecimentos puros a priori e realmente constitudos. A
aplicao pormenorizada de semelhante organon proporcionaria um
sistema da razo pura. Como este sistema, porm, coisa muito
desejada e como resta ainda saber se tambm [aqui] em geral
possvel uma extenso do nosso conhecimento e em que casos o
pode ser, podemos considerar como uma propedutica do sistema
da razo pura, uma cincia que se limite simplesmente a examinar a
razo pura, suas fontes e limites. A esta cincia no se dever dar o
nome de doutrina, antes o de crtica da razo pura e a sua utilidade
[do ponto de vista da especulao] ser realmente apenas negativa,
no servir para alargar a nossa razo, mas to-somente para a
clarificar, mantendo-a isenta de erros, o que j grande conquista.
Chamo transcendental a todo o conhecimento que em geral se
ocupa menos dos objetos, que do nosso modo de os conhecer, na
medida em que este deve ser possvel a priori . Um sistema de
conceitos deste gnero deveria denominar-se filosofia
transcendental. Mas esta filosofia , por sua vez, demasiado
ambiciosa para podermos comear por ela. Como esta cincia
deveria conter, integralmente, tanto o conhecimento analtico como
o conhecimento sinttico a priori, abrangeria, para o nosso
desgnio, extenso demasiado vasta, pois no devemos levar a
anlise seno at ao ponto em que nos indispensvel para
compreender, em toda a sua I extenso, os princpios da sntese a
priori, nico objeto de que nos ocupamos. Desta investigao
tratamos presentemente. No podemos verdadeiramente chamar-lhe
doutrina, mas apenas crtica transcendental, porquanto a sua
finalidade no o alargamento dos prprios conhecimentos, mas a
sua justificao, e porque deve fornecer-nos a pedra de toque que
decide do valor ou no valor de todos os conhecimentos a priori.
Semelhante crtica , por conseguinte, uma preparao, tanto quanto
possvel, para um organon e, caso este organon no fosse vivel,
____________________
A: do que dos nossos conceitos a priori dos objetos.

B 25

B 26

A 13

B 27

pelo menos para um canon da razo pura, mediante o qual, em todo

o caso, poderia ser exposto mais tarde o sistema completo da
filosofia da razo pura, quer consista em extenso quer em
limitao do conhecimento racional, tanto analtica como sinteticamente. Que isto seja possvel e mesmo que um sistema como
este possa ser de uma extenso bastante reduzida para que
esperemos acab-lo inteiramente, pode-se j conjecturar
antecipadamente pelo fato de o nosso objeto no ser aqui a natureza
das coisas, que inesgotvel, mas o entendimento que julga a
natureza das coisas, e ainda o entendimento considerado
unicamente do ponto de vista dos nossos conhecimentos a priori,
cujas riquezas no podem ficar-nos escondidas, pois no precisamos
de as buscar fora de ns e tudo faz presumir que sero assaz
restritas, para que possam ser totalmente captadas, julgadas quanto
ao seu valor ou desvalor e apreciadas corretamente. I [Menos ainda
se dever esperar aqui uma crtica de livros e sistemas da razo
pura; apenas fazemos a crtica da prpria faculdade da razo pura.
S com fundamento nesta crtica se possui uma pedra de toque
segura para apreciar o valor filosfico de obras antigas e modernas
que se ocupam desta questo; de outro modo, o historiador e o
crtico incompetentes ajuzam as asseres sem fundamento dos
outros pelas suas prprias asseres, igualmente infundadas.] 1 .
A filosofia transcendental a idia de uma cincia 2 para a qual
a crtica da razo pura dever esboar arquitetonicamente o plano
total, isto , a partir de princpios, com plena garantia da perfeio e
solidez de todas as partes que constituem esse edifcio. [E o sistema
de todos os princpios da razo pura]. Se esta mesma crtica j no
se denomina filosofia transcendental apenas porque, para ser um
sistema completo, deveria conter uma anlise pormenorizada de
todo o conhecimento humano a priori. certo que a nossa crtica
dever apresentar uma enumerao completa de todos os conceitos
fundamentais, que
__________________
Acrescentamento de B. Em sua vez, em A aparecia um ttulo de
pargrafo: II. Diviso da filosofia transcendental.
A: aqui apenas uma idia de uma cincia.

constituem esse conhecimento puro. Contudo, como razovel,

dispensa-se da anlise exaustiva desses mesmos conceitos, bem
como da recenso completa dos que deles so derivados; em parte,
porque essa anlise no seria conforme finalidade da crtica, no
tendo a dificuldade que se depara na sntese, seu verdadeiro objeto;
em parte, porque seria contrrio unidade do plano empreender a
justificao de tal analise e de tal derivao, o que, tendo em vista
o fim visado, pode muito bem dispensar-se. Tanto a integridade da
anlise dos conceitos a priori, como da deduo dos que mais tarde
deles derivem, so de resto fceis de obter, desde que esses
conceitos tenham sido de incio expostos como princpios
pormenorizados da sntese e nada lhes falte com respeito a este fim
essencial.
crtica da razo pura pertence, pois, tudo o que constitui a
filosofia transcendental; a idia perfeita da filosofia
transcendental, mas no ainda essa mesma cincia, porque s
avana na anlise at onde o exige a apreciao completa do
conhecimento sinttico a priori.
Na diviso desta cincia dever-se-, sobretudo, ter em vista
que nela no entra conceito algum que contenha algo de emprico,
ou seja, vigiar para que o conhecimento a priori seja totalmente
puro. Da resulta, que os princpios supremos da moralidade e os
seus conceitos fundamentais, sendo embora conceitos a priori, no
pertencem filosofia transcendental, [porque, no obstante no
serem por si mesmos os fundamentos dos preceitos morais, os
conceitos de prazer e desprazer, de desejos e inclinaes, etc.,
todos de origem emprica, devem estar necessariamente includos
na elaborao do sistema da moralidade pura, pelo menos no
conceito do dever, enquanto obstculos que devero ser transpostos
ou enquanto estmulos que no devero converter-se em mbiles]
14
. Por isso, a filosofia transcendental outra coisa no que uma
filosofia da razo pura simplesmente especulativa. Pois tudo o que
prtico, na medida em que
_______________
14

A: porque nela deviam ser pressupostos os conceitos de prazer e

desprazer, de desejos e de inclinaes, de vontade de escolha, etc., que so
todos de origem emprica.

A 14

A 15
B 29

B 28

B 30
A 16

contm mbiles, refere-se a sentimentos que pertencem a fontes de

conhecimento empricas.
Se quisermos agora proceder diviso desta cincia a partir do
ponto de vista universal de um sistema em geral, dever a crtica,
que agora empreendemos, conter, em primeiro lugar, uma teoria
dos elementos, em segundo lugar uma teoria do mtodo da razo
pura. Cada uma destas partes principais deveria ter uma subdiviso,
da qual, por enquanto no temos de expor os princpios. Parece-nos,
pois, apenas necessrio saber, como introduo ou prefcio, que h
dois troncos do conhecimento humano, porventura oriundos de uma
raiz comum, mas para ns desconhecida, que so a sensibilidade e o
entendimento; pela primeira so-nos dados os objetos, mas pela
segunda so esses objetos pensados. Na medida em que a
sensibilidade dever conter representaes a priori, que constituem
as condies I mediante as quais os objetos nos so dados, pertence
filosofia transcendental. A teoria I transcendental da sensibilidade
deve formar a primeira parte da cincia dos elementos, porquanto as
condies, pelas quais unicamente nos so dados os objetos do
conhecimento humano, precedem as condies segundo as quais
esses mesmos objetos so pensados.

Em lugar dos dois primeiros artigos da edio B encontrava-se em A:

A1

INTRODUO
I Idia da filosofia transcendental

A2

A experincia , sem dvida, o primeiro produto que o nosso

entendimento obtm ao elaborar a matria bruta das sensaes. Precisamente
por isso o primeiro ensinamento e este revela-se de tal forma inesgotvel no
seu desenvolvimento, que a cadeia das geraes futuras nunca ter falta de
conhecimentos novos a adquirir neste terreno. Porm, nem de longe o nico
campo a que se limita o nosso entendimento. certo, que a experincia nos diz
o que , mas no o que deve ser, de maneira necessria, deste modo e no de
outro. Por isso mesmo no nos d nenhuma verdadeira universalidade e a
razo, to vida de conhecimentos desta espcie, I v-se mais excitada por ela
do que satisfeita. Ora, semelhantes conhecimentos universais, que ao mesmo
tempo apresentam o carcter de necessidade interna, devem,
independentemente

da experincia, ser claros e cerros por si mesmos. Por esse motivo se intitulam
conhecimentos a priori; enquanto tudo aquilo que, pelo contrrio, extrado
simplesmente da experincia, conhecido, como se diz, apenas a posteriori ou
empiricamente.
Agora se v, o que muito importante, que mesmo s nossas experincias
se misturam conhecimentos que devem ter uma origem a priori e que talvez
apenas sirvam para fornecer uma ligao s nossas representaes sensveis.
Com efeito, se dessas experincias retirarmos tudo o que pertence aos sentidos,
ainda ficam certos conceitos primitivos e os juzos deles derivados, conceitos e
juzos que devem ser formados inteiramente a priori, isto , independentemente
da experincia, pois que, graas a eles, acerca dos objetos que aparecem aos
nossos sentidos se pode dizer ou pelo menos se julga poder dizer mais do que
ensinaria a simples experincia e essas afirmaes implicam uma verdadeira
universalidade e uma rigorosa necessidade, que o conhecimento emprico no
pode proporcionar.
Neste ponto inicia-se em B um novo artigo com o seguinte ttulo:
III
A filosofia carece de uma cincia que determine a possibilidade, os
princpios e a extenso de todo conhecimento a priori.

DOUTRINA TRANSCENDENTAL

A 17

DOS ELEMENTOS

B 31

Primeira Parte

ESTTICA TRANSCENDENTAL

[ 1]

Sejam quais forem o modo e os meios pelos quais um

conhecimento se possa referir a objetos, pela intuio que se
relaciona imediatamente com estes e ela o fim para o qual tende,
como meio, todo o pensamento. Esta intuio, porm, apenas se
verifica na medida em que o objeto nos for dado; o que, por sua vez,
s possvel, [pelo menos para ns homens,] se o objeto afetar o
esprito de certa maneira. A capacidade de receber representaes
(receptividade), graas maneira como somos afetados pelos
objetos, denomina-se sensibilidade. Por intermdio, pois, da
sensibilidade so-nos dados objetos e s ela nos fornece intuies;
mas o entendimento que pensa esses objetos e dele que provm
os conceitos. Contudo, o pensamento tem sempre que referir-se,
finalmente, a intuies, quer diretamente (directe), quer por rodeios
(indirecte) [mediante certos caracteres] e, por conseguinte, no que
respeita a ns, por via da sensibilidade, porque de outro modo
nenhum objeto nos pode ser dado.
I O efeito de um objeto sobre a capacidade representativa, na
medida em que por ele somos afetados, a sensao. A intuio
que se relaciona com o objeto, por meio de sensao, chama-se
emprica. O objeto indeterminado de uma intuio emprica chamase fenmeno.

B 34

B 35

A 21

Dou o nome de matria ao que no fenmeno corresponde

sensao; ao que, porm, possibilita que o diverso do fenmeno
possa ser ordenado segundo determinadas relaes dou o nome de
forma do fenmeno. Uma vez que aquilo, no qual as sensaes
unicamente se podem ordenar e adquirir determinada forma, no
pode, por sua vez, ser sensao, segue-se que, se a matria de todos
os fenmenos nos dada somente a posteriori, a sua forma deve
encontrar-se a priori no esprito, pronta a aplicar-se a ela e portanto
tem que poder ser considerada independentemente de qualquer
sensao.
Chamo puras (no sentido transcendental) todas as representaes em que nada se encontra que pertena sensao. Por
conseqncia, dever encontrar-se absolutamente a priori no
esprito a forma pura das intuies sensveis em geral, na qual todo
o diverso dos fenmenos se intui em determinadas condies. Essa
forma pura da sensibilidade chamar-se- tambm intuio pura.
Assim, quando separo da representao de um corpo o que o
entendimento pensa dele, como seja substncia, fora,
divisibilidade, etc., e igualmente o que pertence sensao, como
seja impenetrabilidade, dureza, cor, etc., algo me resta ainda dessa
intuio emprica: a extenso e a figura. Estas pertencem intuio
pura, que se verifica a priori no esprito, mesmo independentemente
de um objeto real dos sentidos ou da sensao, como simples forma
da sensibilidade.
Designo por esttica * transcendental uma cincia de todos os
princpios da sensibilidade a priori. Tem que haver, pois, uma tal
__________________
A: seja coordenado na intuio segundo certas relaes.
* So os alemes os nicos que atualmente se servem da palavra esttica
para designar o que outros denominam crtica do gosto. Esta denominao tem
por fundamento uma esperana malograda do excelente analista Baumgarten,
que tentou submeter a princpios racionais o julgamento critico do belo,
elevando as suas regras dignidade de uma cincia. Mas esse esforo foi vo.
Tais regras ou critrios, com efeito, so apenas empricos quanto s suas fontes
(principais) e nunca podem servir para leis determinadas a priori, pelas quais
se devesse guiar o gosto dos juzos; antes o gosto que constitui a genuna
pedra de toque da exatido das regras. Por esse motivo aconselhvel

cincia, que constitui a primeira parte da teoria transcendental dos B 36

elementos, em contraposio que contm os princpios do
pensamento puro e que se denominar lgica transcendental.
Na esttica transcendental, por conseguinte, isolaremos A 22
primeiramente a sensibilidade, abstraindo de tudo o que o
entendimento pensa com os seus conceitos, para que apenas reste a
intuio emprica. Em segundo lugar, apartaremos ainda desta
intuio tudo o que pertence sensao para restar somente a
intuio pura e simples, forma dos fenmenos, que a nica que a
sensibilidade a priori pode fornecer. Nesta investigao se apurar
que h duas formas puras da intuio sensvel, como princpios do
conhecimento a priori, a saber, o espao e o tempo, de cujo exame
nos vamos agora ocupar.

Primeira Seco
DO ESPAO

[ 2
EXPOSIO METAFSICA DESTE CONCEITO]

Por intermdio do sentido externo (de uma propriedade do

nosso esprito) temos a representao de objetos como exteriores a
ns e situados todos no espao. E neste que a sua
__________________
prescindir dessa denominao ou reserv-la para a doutrina que
expomos e que verdadeiramente uma cincia (assim nos
aproximaramos mais da linguagem e do sentido dos antigos entre
os quais era famosa a distino do conhecimento em
) [ou partilhar a designao com a filosofia
especulativa e entender a esttica, ora em sentido transcendental,
ora em significao psicolgica].
Parntesis em B.
A designao de pargrafo e o ttulo so acrescentos de B.

B37

A 23

A 24

configurao, grandeza e relao recproca so determinadas ou

determinveis. O sentido interno, mediante o qual o esprito se
intui a si mesmo ou intui tambm o seu estado interno, no nos d,
em verdade, nenhuma intuio da prpria alma como um objeto;
todavia uma I forma determinada, a nica mediante a qual
possvel a intuio do seu estado interno, de tal modo que tudo o
que pertence s determinaes internas representado segundo
relaes do tempo. O tempo no pode ser intudo exteriormente,
nem o espao como se fora algo de interior. Que so ento o
espao e o tempo? So entes reais? Sero apenas determinaes ou
mesmo relaes de coisas, embora relaes de espcie tal que no
deixariam de subsistir entre as coisas, mesmo que no fossem
intudas? Ou sero unicamente dependentes da forma da intuio e,
por conseguinte, da constituio subjetiva do nosso esprito, sem a
qual esses predicados no poderiam ser atribudos a coisa alguma?
Para nos elucidarmos a esse respeito vamos primeiro expor o
conceito de espao 1. [Entendo, porm, por exposio (expositio) a
apresentao clara (embora no pormenorizada) do que pertence a
um conceito; a exposio metafsica quando contm o que representa o conceito enquanto dado a priori.]
1 . O espao no um conceito emprico, extrado de
experincias externas. Efetivamente, para que determinadas
sensaes sejam relacionadas com algo exterior a mim (isto , com
algo situado num outro lugar do espao, diferente daquele em que
me encontro) e igualmente para que as possa representar como
exteriores [e a par] umas das outras, por conseguinte no s
distintas, mas em distintos lugares, requere-se j o fundamento da
noo de espao. Logo, a representao de espao no pode ser
extrada pela experincia das relaes dos fenmenos externos;
pelo contrrio, esta experincia externa s possvel, antes de
mais, mediante essa representao.
I 2. O espao uma representao necessria, a priori, que
fundamenta todas as intuies externas. No se pode nunca ter uma
representao de que no haja espao, embora se possa
___________________________

A: examinemos primeiro o espao.

perfeitamente pensar I que no haja objetos alguns no espao.

Consideramos, por conseguinte, o espao a condio de
possibilidade dos fenmenos, no uma determinao que dependa
deles; uma representao a priori, que fundamenta
necessariamente todos os fenmenos externos .
3.2 O espao no um conceito discursivo ou, como se diz
tambm, um conceito universal das relaes das coisas em geral,
mas uma intuio pura. Porque, em primeiro lugar, s podemos ter
a representao de um espao nico e, quando falamos de vrios
espaos, referimo-nos a partes de um s e mesmo espao. Estas
partes no podem anteceder esse espao nico, que tudo abrange,
como se fossem seus elementos constituintes (que permitissem a
sua composio); pelo contrrio, s podem ser pensados nele.
essencialmente uno; a diversidade que nele se encontra e, por
conseguinte, tambm o conceito universal de espao em geral,
assenta, em ltima anlise, em limitaes. De onde se conclui que,
em relao ao espao, o fundamento de todos os seus conceitos
uma intuio a priori (que no emprica). Assim, as proposies
geomtricas, como, por exemplo, que num tringulo a soma de dois
lados maior do que o terceiro, no derivam nunca de conceitos
gerais de linha e de tringulo, mas da intuio, e de uma intuio a
priori, com uma certeza apodtica.
[4. O espao representado como uma grandeza infinita dada.
Ora, no h dvida que pensamos necessariamente qualquer
_____________________
Em A, imediatamente depois desta alnea, encontra-se o pargrafo
seguinte suprimido em B (4. ficar 3. e 5. passar a 4.): 3. Sobre esta
necessidade a priori fundam-se a certeza apodtica de todos os princpios
geomtricos e a possibilidade da sua construo a priori. Efetivamente, se esta
representao do espao fosse um conceito adquirido a posteriori, e haurido na
experincia externa geral, os princpios de determinao matemtica outra
coisa no seriam que percepes. Possuiriam, assim, toda a contingncia da
percepo e no seria necessrio que entre dois pontos houvesse apenas uma s
linha reta; a experincia que nos ensinaria que sempre assim acontece. O que
deriva da experincia possui apenas uma generalidade relativa, isto , por
induo. Dever-se-ia, portanto, unicamente dizer que, segundo as observaes
feiras at agora, no se descobriu espao algum com mais de trs dimenses.
2

Em A: 4.

B 39

A 25

B 40

quer conceito como uma representao contida numa multido

infinita de representaes diferentes possveis (como sua
caracterstica comum), por conseguinte, subsumindo-as; porm,
nenhum conceito, enquanto tal, pode ser pensado como se
encerrasse em si uma infinidade de representaes. Todavia assim
que o espao pensado (pois todas as partes do espao existem
simultaneamente no espao infinito). Portanto, a representao
originria de espao intuio a priori e no conceito.] 1.

[ 3
EXPOSIO TRANSCENDENTAL DO CONCEITO DE ESPAO

B 41

Entendo por exposio transcendental a explicao de um

conceito considerado como um princpio, a partir do qual se pode
entender a possibilidade de outros conhecimentos sintticos a
priori. Para este desgnio requere-se: 1. que do conceito dado
decorram realmente conhecimentos dessa natureza. 2. que esses
conhecimentos apenas sejam possveis pressupondo-se um dado
modo da explicao desse conceito.
A geometria uma cincia que determina sinteticamente, e
contudo a priori, as propriedades do espao. Que dever ser,
portanto, a representao do espao para que esse seu conhecimento
seja possvel? O espao tem de ser originariamente uma intuio,
porque de um simples conceito no se podem extrair proposies
que ultrapassem o conceito, o que acontece, porm, na geometria
(Introduo, V). Mas essa intuio deve-se encontrar em ns a
priori, isto , anteriormente a toda a nossa percepo de qualquer
objeto, sendo portanto intuio pura e no emprica. Com efeito, as
proposies geomtricas so todas

_______________________

A alnea 4., em A, encontra-se assim redigida:

5. O espao representado como uma grandeza infinita. Um
conceito geral de espao (que comum tanto ao p como ao
cvado) no pode determinar nada com respeito grandeza. Se o
progresso da intuio no fosse sem limites, nenhum conceito de
relao conteria em si um princpio da sua infinidade.

apodticas, isto , implicam a conscincia da sua necessidade como

por exemplo: o espao tem somente trs dimenses; no podem ser,
portanto, juzos empricos ou de experincia, nem derivados desses
juzos (Introduo, II).
Mas como poder haver no esprito uma intuio externa que
preceda os prprios objetos e que permita determinar a priori o
conceito destes? E evidente que s na medida em que se situa
simplesmente no sujeito, como forma do sentido externo em geral,
ou seja, enquanto propriedade formal do sujeito de ser afetado por
objetos e, assim, obter uma representao imediata dos objetos, ou
seja, uma intuio.
Sendo assim, s a nossa explicao permite compreender a
possibilidade da geometria como conhecimento sinttico a priori.
Qualquer outro modo de explicao que o no permita, embora
aparentemente semelhante nossa, pode distinguir-se deste, por
estas caractersticas, com a maior segurana.]

Conseqncias dos conceitos precedentes

a. O espao no representa qualquer propriedade das coisas
em si, nem essas coisas nas suas relaes recprocas; quer dizer, no
nenhuma determinao das coisas inerente aos prprios objetos e
que permanea, mesmo abstraindo de todas as condies subjetivas
da intuio. Pois nenhumas determinaes, quer absolutas, quer
relativas, podem ser intudas antes da existncia das coisas a que
convm, ou seja, a priori.
b. O espao no mais do que a forma de todos os
fenmenos dos sentidos externos, isto , a condio subjetiva da
sensibilidade, nica que permite a intuio externa. Como a
receptividade do sujeito, mediante a qual este afetado por objetos,
precede necessariamente todas as intuies desses objetos,
compreende-se como a forma de todos os fenmenos possa ser dada
no esprito antes de todas as percepes reais, por conseguinte a
priori, e, como ela, enquanto intuio pura na qual todos os objetos
tm que ser determinados, possa conter, anteriormente a toda a
experincia, os princpios das suas relaes.

A 26 B 42

S assim, do ponto de vista do homem, podemos falar do

espao, de seres extensos, etc. Se abandonarmos porm a condio
subjetiva, sem a qual no podemos receber intuio exterior, ou
seja, a possibilidade de sermos afetados pelos objetos, a
A 27 B 43 representao do espao nada significa. I Este predicado s
atribudo s coisas na medida em que nos aparecem, ou seja, so
objeto da sensibilidade. A forma constante dessa receptividade, a
que chamamos sensibilidade, uma condio necessria de todas as
relaes nas quais os objetos so intudos como exteriores a ns e,
quando abstramos desses objetos, uma intuio pura que leva o
nome de espao. Como no podemos fazer das condies
particulares da sensibilidade as condies da possibilidade das
coisas, mas somente dos seus fenmenos, bem podemos dizer que o
espao abrange todas as coisas que nos possam aparecer
exteriormente, mas no todas as coisas em si mesmas, sejam ou no
intudas e qualquer que seja o sujeito que as intua. Efetivamente,
nada podemos ajuizar acerca das intuies de outros seres
pensantes, nem saber se elas esto dependentes das condies que
limitam a nossa intuio e so para ns universalmente vlidas. Se
acrescentarmos ao conceito do sujeito a limitao de um juzo, este
juzo vale ento incondicionalmente. A proporo seguinte: "todas
as coisas esto justapostas no espao" vlida com esta restrio:
se forem consideradas como objetos da nossa intuio sensvel. Se
acrescento esta condio ao conceito e digo que "todas as coisas,
enquanto fenmenos externos, esto justapostas no espao", a regra
B 44 assume validade universal e sem limitao.) I As nossas explicaes
A 28 ensinam-nos, pois, I a realidade do espao (isto , a sua validade
objetiva) em relao a tudo o que nos possa ser apresentado
exteriormente como objeto, mas ao mesmo tempo a idealidade do
espao em relao s coisas, quando consideradas em si mesmas
pela razo, isto , quando se no atenda constituio da nossa
sensibilidade. Afirmamos, pois, a realidade emprica do espao (no
que se refere a toda a experincia exterior
_____________________
A. acrescenta: apenas.

possvel) e , no obstante, a sua idealidade transcendental, ou seja,

que o espao nada , se abandonarmos a condio de possibilidade
de toda a experincia e o considerarmos com algo que sirva de
fundamento das coisas em si.
Por outro lado, excetuando o espao, no h nenhuma outra
representao subjetiva e referida a algo de exterior, que possa
dominar-se objetiva a priori. [Efetivamente, de nenhuma delas se
pode derivar, como da intuio de espao, proposies sintticas a
priori ( 3). Sendo assim, para falar com preciso, no lhes cabe
idealidade alguma, embora concordem com a representao do
espao por unicamente dependerem da constituio subjetiva da
sensibilidade, por exemplo, da vista, do ouvido, ou do tato, atravs
das sensaes das cores, dos sons e do calor que, sendo apenas
sensaes e no intuies, no permitem o conhecimento de
nenhum objeto, muito menos a priori.]
I Esta observao apenas tem em vista impedir que ocorra a
algum explicar a afirmada idealidade do espao, mediante
______________________

B 45

A. acrescenta: ao mesmo tempo.

Em vez da passagem entre [ ] A. apresentava o seguinte texto:
por isso que esta condio subjetiva de todos os fenmenos externos
no pode ser comparada a nenhuma outra. O sabor agradvel de um vinho no
pertence s propriedades objetivas desse vinho, portanto de um objeto, mesmo
considerado como fenmeno, mas natureza especial do sentido do sujeito que
o saboreia. As cores no so propriedades dos corpos, intuio dos quais se
reportam, mas simplesmente modificaes do sentido da vista que afetado
pela luz de uma certa maneira. O espao, pelo contrrio, como condio de
objetos exteriores, pertence necessariamente ao fenmeno ou intuio do
fenmeno. O sabor e as cores no so, de modo algum, condies I necessrias
pelas quais unicamente as coisas podem ser para ns objetos dos sentidos.
Esto ligados ao fenmeno apenas como efeitos da nossa organizao
particular que acidentalmente se juntam. Por isso, tambm no so representaes a priori, mas fundamentam-se na sensao e o gosto agradvel mesmo
num sentimento (de prazer e de desprazer) como efeito de sensao. To-pouco
pode algum ter a priori a representao de uma cor ou de um sabor qualquer;
porm, o espao refere-se, unicamente, forma pura da intuio, no inclui,
pois, em si, nenhuma sensao (nada de emprico); todos os modos de
determinaes do espao podem e devem mesmo ser representados a priori, se
deles se ho de formar conceitos de figuras e de suas relaes. S o espao,
portanto, pode fazer com que as coisas sejam, para ns, objetos exteriores.

A 29

A 30

B 46

exemplos sobejamente insuficientes, visto que as cores, o paladar,

etc., so justificadamente considerados, no como qualidade das
coisas, mas apenas como modificaes do nosso sujeito e que
podem at ser diferentes, consoante a diversidade dos indivduos.
Com efeito, neste caso, aquilo que primitivamente era apenas um
fenmeno, por exemplo uma rosa, valeria para o entendimento
emprico como coisa em si, podendo, contudo, no que respeita
cor, parecer diferente aos diversos olhos. Em contrapartida, o
conceito transcendental dos fenmenos no espao uma
advertncia crtica de que nada, em suma, do que intudo no
espao uma coisa em si, de que o espao no uma forma das
coisas, forma que lhes seria prpria, de certa maneira, em si, mas
que nenhum objeto em si mesmo nos conhecido e que os
chamados objetos exteriores so apenas simples representaes da
nossa sensibilidade, cuja forma o espao, mas cujo verdadeiro
correlato, isto , a coisa em si, no nem pode ser conhecida por
seu intermdio; de resto, jamais se pergunta por ela na experincia.

Segunda Seco
DO TEMPO

[ 4
EXPOSIO METAFSICA DO CONCEITO DE TEMPO]

A 31

1. O tempo no um conceito emprico que derive de uma

experincia qualquer. Porque nem a simultaneidade nem a sucesso
surgiriam na percepo se a representao do tempo no fosse o seu
fundamento a priori. S pressupondo-a podemos representar-nos
que uma coisa existe num s e mesmo tempo (simultaneamente), ou
em tempos diferentes (sucessivamente).
2. O tempo uma representao necessria que constitui o
fundamento de todas as intuies. No se pode suprimir o prprio
tempo em relao aos fenmenos em geral, embora se possam
perfeitamente abstrair os fenmenos do tempo. O tempo , pois,
dado a priori. Somente nele possvel toda a

realidade dos fenmenos. De todos estes se pode prescindir, mas o

tempo (enquanto a condio geral da sua possibilidade) no pode
ser suprimido.
3. Sobre esta necessidade a priori assenta tambm a B 47
possibilidade de princpios apodticos das relaes do tempo ou de
axiomas do tempo em geral. O tempo tem apenas uma dimenso;
tempos diferentes no so simultneos, mas sucessivos (tal como
espaos diferentes no so sucessivos, mas simultneos). Estes
princpios no podem ser extrados da experincia, porque esta no
lhes concederia nem rigorosa universalidade nem certeza apodtica.
Poderamos apenas dizer: assim nos ensina a percepo comum, e
no: assim tem que ser. Estes princpios valem, por conseguinte,
como regras, as nicas que em geral possibilitam as experincias e,
como tal, nos instruem antes de tais experincias, no mediante
estas.
4. O tempo no um conceito discursivo ou, como se diz,
um conceito universal, mas uma forma pura da intuio sensvel.
Tempos diferentes so unicamente partes de um mesmo tempo. Ora, A 32
a representao que s pode dar-se atravs de um nico objeto
uma intuio. E tambm no se poderia derivar de um conceito
universal a proposio, segundo a qual, tempos diferentes no
podem ser simultneos. Esta proposio sinttica e no pode ser
unicamente proveniente de conceitos. Est, portanto, imediatamente
contida na intuio e na representao do tempo.
5. A infinitude do tempo nada mais significa que qualquer
grandeza determinada de tempo somente possvel por limitaes
de um tempo nico, que lhe serve de fundamento. Portanto, a B 48
representao originria do tempo ter de ser dada como ilimitada.
Sempre que, porm, as prprias partes e toda a magnitude de um
objeto s possam representar-se de uma maneira determinada por
limitao, a sua representao integral no tem que ser dada por
conceitos, (pois estes s contm representaes parciais) 13 ;
preciso que haja uma intuio imediata que lhes sirva de
fundamento. 14
_________________
13
14

A.: porque as representaes parciais so dadas em primeiro lugar.

A: preciso que a sua intuio sirva de fundamento.

[ 5
EXPOSIO TRANSCENDENTAL DO CONCEITO DE TEMPO

B 49

Neste passo, para abreviar, posso remeter para o n. 3, onde

indiquei, no artigo sobre a exposio metafsica, o que
verdadeiramente transcendental. Aqui acrescento apenas que o
conceito de mudana e com ele o conceito de movimento (como
mudana de lugar) s possvel na representao do tempo e
mediante esta; se esta representao no fosse intuio (interna) a
priori, nenhum conceito, fosse ele qual fosse, permitiria tornar
inteligvel a possibilidade de uma mudana, isto , a possibilidade
de uma ligao de predicados contraditoriamente opostos num s e
mesmo objeto (por exemplo, a existncia de uma coisa num lugar e
a no existncia dessa mesma coisa no mesmo lugar). S no tempo,
ou seja, sucessivamente, que ambas as determinaes,
I contraditoriamente opostas, se podem encontrar numa coisa. Eis
porque o nosso conceito do tempo explica a possibilidade de tantos
conhecimentos sintticos a priori quantos os da teoria geral do
movimento, teoria que no pouco fecunda.]

[ 6]
CONSEQUNCIAS EXTRADAS DESSES CONCEITOS

A 33

a. O tempo no algo que exista em si ou que seja inerente s

coisas como uma determinao objetiva e que, por conseguinte,
subsista, quando se abstrai de todas as condies subjetivas da
intuio das coisas. Com efeito, no primeiro caso, seria algo que
existiria realmente, mesmo sem objeto real. No I segundo caso, se
fosse determinao ou ordem inerente s coisas, no poderia
preceder os objetos como sua condio, nem ser conhecido e
intudo a priori mediante proposies sintticas. Pelo contrrio, isto
pode muito bem ocorrer se o tempo for apenas a condio subjetiva
indispensvel para que tenham lugar em ns todas as intuies. Pois
que, assim, esta forma de

intuio interna se pode representar anteriormente aos objetos,

portanto a priori.
b. O tempo no mais do que a forma do sentido interno,
isto , da intuio de ns mesmos e do nosso estado interior.
Realmente, o tempo no pode ser uma determinao de fenmenos
externos; no pertence I a uma figura ou a uma posio, etc., antes
determina a relao das representaes no nosso estado interno. E
precisamente porque esta intuio interna se no apresenta como
figura, procuramos suprir essa falta por analogias e representamos a
seqncia do tempo por uma linha contnua, que se prolonga at ao
infinito e cujas diversas partes constituem uma srie que tem apenas
uma dimenso e conclumos dessa linha para todas as propriedades
do tempo, com exceo de uma s, a saber, que as partes da
primeira so simultneas e as do segundo sucessivas. Por aqui se v
tambm que a representao do prprio tempo uma intuio,
porque todas as suas relaes se podem expressar numa intuio
externa.
I c. O tempo a condio formal a priori de todos os
fenmenos em geral. O espao, enquanto forma pura de toda a
intuio externa, limita-se, como condio a priori, simplesmente
aos fenmenos externos. Pelo contrrio, como todas as
representaes, quer tenham ou no por objeto coisas exteriores,
pertencem, em si mesmas, enquanto determinaes do esprito, ao
estado interno, que, por sua vez, se subsume na condio formal da
intuio interna e, por conseguinte, no tempo, o tempo constitui a
condio a priori de todos os fenmenos em geral; , sem dvida, a
condio imediata dos fenmenos internos (da nossa alma) e, por
isso mesmo tambm, mediatamente, dos fenmenos externos. I Se
posso dizer a priori: todos os fenmenos exteriores so
determinados a priori no espao e segundo as relaes do espao,
posso igualmente dizer com inteira generalidade, a partir do
princpio do sentido interno, que todos os fenmenos em geral, isto
, todos os objetos dos sentidos, esto no tempo e necessariamente
sujeitos s relaes do tempo.
Se abstrairmos do nosso modo de nos intuirmos internamente a
ns prprios e de, mediante tal intuio, abarcarmos

B 50

A 34

B 51

A 35

B 52

A 36

tambm todas as intuies externas na nossa faculdade de

representao, e se, por conseguinte, considerarmos os objetos
como podem ser em si mesmos, ento o tempo no nada. Tem
apenas validade objetiva em relao aos fenmenos, porque estes j
so coisas que admitimos como objetos dos nossos sentidos; mas
perde essa realidade objetiva se abstrairmos da sensibilidade da
nossa intuio, por conseguinte do modo de representao que nos
peculiar e falarmos de coisas em geral. O tempo , pois,
simplesmente, uma condio subjetiva da nossa (humana) intuio
(porque sempre sensvel, isto , na medida em que somos afetados
pelos objetos) e no nada em si, fora do sujeito. Contudo, no
menos necessariamente objetivo em relao a todos os fenmenos e,
portanto, a todas as coisas que se possam apresentar a ns na
experincia. No podemos dizer que todas as coisas esto no tempo,
porque se faz abstrao, no conceito de coisas em geral, de todo o
modo de intuio das mesmas e porque a intuio , propriamente, a
condio prpria pela qual o tempo pertence representao dos
objetos. Mas, se a condio for acrescentada ao conceito e
dissermos: todas as coisas, enquanto fenmenos (objetos da intuio
sensvel), esto no tempo, o princpio adquire a conveniente
validade objetiva e universalidade a priori.
As nossas afirmaes ensinam, pois, a realidade emprica do
tempo, isto , a sua validade objetiva em relao a todos os objetos
que possam apresentar-se aos nossos sentidos. E, como a nossa
intuio sempre sensvel, nunca na experincia nos pode ser dado
um objeto que no se encontre submetido condio do tempo.
Contrariamente, impugnamos qualquer pretenso do tempo a uma
realidade absoluta, como se esse tempo, sem atender forma da
nossa intuio sensvel, pertencesse pura e simplesmente s coisas,
como sua condio ou propriedade. Tais propriedades, que
pertencem s coisas em si, nunca nos podem ser dadas atravs do
sentidos. Nisto consiste pois a idealidade transcendental do tempo,
segundo a qual o tempo nada , se abstrairmos das condies
subjetivas da intuio sensvel e no pode ser atribudo aos objetos
em si (independentemente da sua relao com a nossa intuio),
nem a ttulo de

substncia nem de acidente. Esta idealidade, porm, tal como a do B 53

espao, no se deve comparar com as sub-repes das sensaes,
porquanto nestas se pressupe que o prprio fenmeno, a que so
inerentes esses predicados, tem realidade objetiva, que aqui falta
totalmente a no ser enquanto meramente emprica, isto , enquanto
considera o objeto como simples fenmeno; a esse respeito veja-se
a observao feita acima na primeira seco.

[ 7]
EXPLICAO
Contra esta teoria, que atribui ao tempo realidade emprica,
mas lhe nega a realidade absoluta e transcendental, encontrei, da
parte de homens perspicazes, uma objeo to unnime que,
presumo, dever naturalmente ocorrer a qualquer leitor menos
acostumado a estas reflexes. Formula-se deste modo: As mudanas A 37
so reais (o que se prova pela sucesso das nossas prprias
representaes, mesmo que se quisessem negar os fenmenos
exteriores e as suas modificaes). Ora as mudanas s no tempo
so possveis; por conseguinte, o tempo algo de real. A resposta
no oferece dificuldade. Admito inteiramente o argumento. O
tempo , sem dvida, algo real, a saber, a forma real da intuio
interna; tem pois realidade subjetiva, relativamente experincia B 54
interna, isto , tenho realmente a representao do tempo e das
minhas determinaes nele. No deve ser, portanto, encarado
realmente como objeto, mas apenas como modo de representao de
mim mesmo como objeto. Todavia, se pudesse intuir-me a mim
mesmo ou se um outro ser me pudesse intuir, sem esta condio da
sensibilidade, as mesmas determinaes que agora nos
representamos como mudanas, proporcionariam um conhecimento,
no qual de modo algum interviria a representao do tempo e,
portanto, a de mudana. Subsiste, pois, a realidade emprica do
tempo como condio de todas as nossas experincias. S a
realidade absoluta lhe no pode ser concedida, como acima
referimos. E apenas a forma

A 38

B 55

A 39

B 56

da nossa intuio interna *. Se lhe retirarmos a condio particular

da nossa sensibilidade, desaparece tambm o conceito de tempo; o
tempo, pois, no inerente aos I prprios objetos, mas unicamente
ao sujeito que os intui.
O motivo, porm, pelo qual esta objeo to unanimemente
feita, e precisamente por aqueles que no sabem alis opor I
argumento convincente doutrina da idealidade do espao, o
seguinte: no esperavam poder demonstrar apoditicamente a
realidade absoluta do espao, porque lho impedia o idealismo,
segundo o qual a realidade dos objetos exteriores no susceptvel
de demonstrao rigorosa, ao passo que a do objeto do nosso
sentido interno (de mim prprio e do meu estado) imediatamente
clara pela conscincia. Os objetos exteriores poderiam ser simples
aparncia; este ltimo, porm, na opinio deles, inegavelmente
algo de real. No ponderaram, contudo, que estas duas espcies de
objetos, sem que se deva impugnar a sua realidade como
representaes, de qualquer modo pertencem somente ao
fenmeno, que tem sempre duas faces: uma em que o objeto
considerado em si mesmo (independentemente do modo de o
intuir, e cuja natureza, por esse motivo, sempre problemtica) e a
outra em que se considera a forma da intuio desse objeto. Tal
forma dever ser procurada, no no objeto em si mesmo, mas no
sujeito ao qual o objeto aparece, pertencendo no entanto, real e
necessariamente, ao fenmeno desse objeto.
O tempo e o espao so portanto duas fontes de conhecimento
I das quais se podem extrair a priori diversos conhecimentos
sintticos, do que nos d brilhante exemplo, sobretudo, a
matemtica pura, no que se refere ao conhecimento do espao e
das suas relaes. I Tomados conjuntamente so formas puras de
toda a intuio sensvel, possibilitando assim proposies sintticas
a priori. Mas estas fontes de conhecimento a priori determinam
____________________
* certo que posso dizer: as minhas representaes sucedem-se
umas s outras; mas isto significa que temos conscincia delas como uma
sucesso temporal, ou seja, segundo a forma do sentido interno. O tempo nem
por isso algo em si prprio ou qualquer determinao inerente s coisas.

os seus limites precisamente por isso (por serem simples condies

da sensibilidade); que eles dirigem-se somente aos objetos
enquanto so considerados como fenmenos, mas no representam
coisas em si. S os fenmenos constituem o campo da sua validade;
saindo desse campo j no se pode fazer uso objetivo dessas fontes.
Esta realidade do espao e do tempo deixa, de resto, intacta a
certeza do conhecimento por experincia; este para ns
igualmente seguro, quer essas formas sejam necessariamente
inerentes s coisas em si mesmas, quer apenas nossa intuio das
coisas. Pelo contrrio, os que afirmam a realidade absoluta do
espao e do tempo, quer os considerem substncias ou acidentes,
tm que se colocar em contradio com os prprios princpios da
experincia. Se optam pelo primeiro partido I (que geralmente
tomam os fsicos matemticos) tm de aceitar dois no-seres eternos
e infinitos, existindo por si mesmo (o espao e o tempo), que
existem (sem serem contudo algo de real), somente para abranger
em si tudo o que real. Se tomam o segundo partido (a que
pertencem alguns fsicos metafsicos) e consideram o espao e o
tempo como relaes dos fenmenos (relaes de justaposio e
sucesso) abstradas da experincia (embora I confusamente
representadas nessa abstrao) tm de contestar a validade das
teorias matemticas a priori, relativamente s coisas reais (por
exemplo, no espao), ou, pelo menos, a sua certeza apodtica, pois
uma tal certeza apenas se verifica a posteriori; os conceitos a priori
de espao e de tempo, segundo esta opinio, seriam apenas produto
da imaginao e a sua fonte deveria realmente procurar-se na
experincia. A imaginao formou das relaes abstratas desta
experincia algo que, na verdade, encerra o que nela h em geral,
mas que no seria possvel, sem as restries que a natureza lhe
impe. Os que adotaram o primeiro partido tm a vantagem de
deixar o campo dos fenmenos aberto s proposies matemticas.
Em contrapartida, ficam muito embaraados por essas mesmas
condies, quando o entendimento pretende sair fora desse campo.
Os segundos, em relao a este ltimo ponto, certo que tm a
vantagem de no serem impedidos pela representaes de espao e
de tempo, quando queiram

A 40

B 57

A 41
B 58

B 59

ajuizar dos objetos, no como fenmenos, mas apenas na sua

relao ao entendimento. No podem, contudo, nem assinalar o
fundamento da possibilidade de conhecimentos matemticos a
priori, j que lhes falta uma intuio a priori verdadeira e
objetivamente vlida, nem estabelecer o acordo necessrio entre as
proposies da experincia e essas afirmaes. Na nossa teoria
sobre a verdadeira constituio dessas duas formas originrias da
sensibilidade so evitadas ambas estas dificuldades.
Finalmente, que a esttica transcendental no possa conter
mais do que estes dois elementos, o espao e o tempo, resulta
claramente de todos os outros conceitos pertencentes
sensibilidade, mesmo o de movimento, que rene ambos os
elementos, pressuporem algo de emprico. Com efeito, este ltimo
pressupe a percepo de algo que se move; ora no espao, considerado em si prprio, nada mvel; pois necessrio que o mvel
seja algo que no se encontre no espao a no ser pela experincia,
portanto um dado emprico. Do mesmo modo a esttica
transcendental no pode contar entre os seus dados a priori o
conceito de mudana; porque no o prprio tempo que muda,
apenas muda algo que est no tempo. Para isso requere-se a
percepo de uma certa existncia e da sucesso de suas
determinaes, por conseguinte a experincia.

[ 8]
OBSERVAES GERAIS SOBRE A ESTTICA TRANSCENDENTAL

A 42

[1.] Ser necessrio, antes de mais, explicarmo-nos to

claramente quanto possvel acerca da nossa opinio a respeito da
constituio do conhecimento sensvel em geral, a fim de prevenir
qualquer interpretao errnea sobre este assunto.
Quisemos, pois, dizer, que toda a nossa intuio nada mais
do que a representao do fenmeno; que as coisas que intumos
no so em si mesmas tal como as intumos, nem as suas relaes
so em si mesmas constitudas como nos aparecem; e que, se
fizermos abstrao do nosso sujeito ou mesmo apenas da
constituio subjetiva dos sentidos em geral, toda a maneira

de ser, todas as relaes dos objetos no espao e no tempo e ainda o

espao e o tempo desapareceriam; pois, como fenmenos, no
podem existir em si, mas unicamente em ns. -nos completamente
desconhecida a natureza dos objetos em si mesmos e
independentemente de toda esta receptividade da nossa
sensibilidade. Conhecemos somente o nosso modo de os perceber,
modo que nos peculiar, mas pode muito bem no ser
necessariamente o de todos os seres, embora seja o de todos os
homens. deste modo apenas que nos temos de ocupar. O espao e B 6
o tempo so as formas puras desse modo de perceber; a sensao
em geral a sua matria. Aquelas formas, s podemos conhec-las a
priori, isto , antes de qualquer percepo real e, por isso, se
denominam intuies puras; a sensao, pelo contrrio, aquilo
que, no nosso conhecimento, faz com que este se chame
conhecimento a posteriori, ou seja, intuio emprica. As formas
referidas so absoluta e necessariamente inerentes nossa
sensibilidade, seja qual for a espcie das nossas sensaes, que
podem ser muito diversas. Mesmo que pudssemos elevar esta A 43
nossa intuio ao mais alto grau de clareza, nem por isso nos
aproximaramos mais da natureza dos objetos em si. Porque, de
qualquer modo, s conheceramos perfeitamente o nosso modo de
intuio, ou seja, a nossa sensibilidade, e esta sempre submetida s
condies do espao e do tempo, originariamente inerentes ao
sujeito; nem o mais claro conhecimento dos fenmenos, nico que
nos dado, nos proporcionaria o conhecimento do que os objetos
podem ser em si mesmos.
A teoria, segundo a qual toda a nossa sensibilidade seria
apenas a confusa representao das coisas, contendo simplesmente
o que elas so em si mesmas, embora numa acumulao de
caractersticas e representaes parciais, que no discriminamos
conscientemente, representa um falseamento dos conceitos de
sensibilidade e de fenmeno, pelo que v e intil. A diferena B 61
entre uma representao clara e uma representao obscura apenas
lgica e no se refere ao contedo. Sem dvida que o conceito de
direito, de que se serve o senso comum, contm o mesmo que a
mais subtil especulao dele pode extrair; somente, no uso vulgar e
prtico no h conscincia das

A 44

B 62

A 45

diversas representaes contidas nesse pensamento. No se pode

dizer, por esse motivo, que o conceito vulgar seja sensvel e
designe apenas um simples fenmeno, I pois o direito no pode ser
da ordem do que aparece; o seu conceito situa-se no entendimento
e representa uma qualidade (a qualidade moral) das aes, que elas
possuem em si mesmas. Em contrapartida, a representao de um
corpo na intuio nada contm que possa pertencer a um objeto em
si; somente o fenmeno de alguma coisa e a maneira segundo a
qual somos por ela afetados; e essa receptividade da nossa
capacidade de conhecimento denomina-se sensibilidade e ser
sempre totalmente distinta do conhecimento do objeto em si
mesmo, mesmo que se pudesse penetrar at ao fundo do prprio
fenmeno.
A filosofia de Leibniz e de Wolff indicou uma perspectiva
totalmente errada a todas as investigaes acerca da natureza e
origem dos nossos conhecimentos, considerando apenas puramente
lgica a distino entre o sensvel e o intelectual, porquanto essa
diferena , manifestamente, transcendental e no se refere to-s
sua forma I clara ou obscura, mas origem e contedo desses
conhecimentos. Assim, pela sensibilidade, no conhecemos apenas
confusamente as coisas em si, porque no as conhecemos mesmo
de modo algum; e se abstrairmos da nossa constituio subjetiva,
no encontraremos nem poderemos encontrar em nenhuma parte o
objeto representado com as qualidades que lhe conferiu a intuio
sensvel, porquanto essa mesma constituio subjetiva que
determina a forma do objeto enquanto fenmeno.
I Distinguimos bem, de resto, nos fenmenos entre o que
essencialmente inerente sua intuio e tem um valor para todo o
sentido humano em geral e o que lhes acontece de uma maneira
acidental, porque no vlido em relao sensibilidade em geral,
mas to-s para determinada disposio particular ou organizao
deste ou daquele sentido. Assim se diz do primeiro conhecimento,
que representa o objeto em si mesmo e do segundo, que apenas
representa o seu fenmeno. Todavia esta distino somente
emprica. Se no sairmos dela (como vulgarmente acontece) e no
se considerar, por sua vez (como

se devia fazer), essa intuio emprica como simples fenmeno em

que nada se encontra referente a uma coisa em si, desvanece-se a
nossa distino transcendental e acredita-se no conhecimento de
coisas em si, embora por toda a parte (no mundo sensvel), por
muito que aprofundemos I a pesquisa dos seus objetos, apenas se
nos deparem fenmenos. Assim, chamaremos ao arco-ris um
simples fenmeno, que acompanha uma chuva misturada com sol e
chuva chamaremos coisa em si, o que justo, na medida em que
dermos chuva um sentido fsico, isto , que a considerarmos
como uma coisa que, na experincia geral e quaisquer que sejam as
diversas posies dos sentidos, determinada na intuio de uma
certa maneira e no de outra. Se, porm, tomarmos esta qualquer
coisa emprica em geral e, sem nos ocuparmos do I acordo com
todo o sentido humano, perguntamos se tambm ela representa um
objeto em si (no as gotas de chuva, pois estas, enquanto
fenmenos, j so objetos empricos) ento o problema acerca da
relao da representao com o objeto transcendental e no s
essas gotas so simples fenmenos, mas a sua prpria configurao
redonda e o espao em que caem nada so em si mesmos, mas
apenas simples modificaes ou elementos da nossa intuio sensvel; o objeto transcendental, porm, mantm-se desconhecido
para ns.
A segunda observao importante a fazer sobre a nossa
esttica transcendental que no se recomenda apenas a ttulo de
hiptese verossmil, mas to certa e to indiscutvel quanto se
pode exigir de uma teoria que deva servir de organon. Para colocar
esta certeza em plena luz vamos escolher um caso qualquer em que
a validade desse organon se possa tornar I evidente [e servir para
um maior esclarecimento do que foi exposto no 3.]
Suponhamos que o espao e o tempo sejam objetivos em si, e
constituam condies das possibilidade das coisas em si mesmas; a
primeira coisa que nos chama a ateno que proposies
apodticas e sintticas derivam a priori e em grande nmero destes
dois conceitos e, particularmente, do espao, que por isso
escolhemos aqui, de preferncia, para exemplo. Dado

B 63

A 46

B64

A 47

B 65

A 48

que as proposies da geometria so conhecidas sinteticamente a

priori e com uma certeza apodtica, pergunto: onde ireis buscar
semelhantes proposies e em que se apia o vosso entendimento
para alcanar tais verdades, absolutamente necessrias e
universalmente vlidas? No h outro caminho que no seja por
meio de conceitos ou de intuies; uns e outras, porm, so dados a
priori ou a posteriori. Os ltimos, ou seja, os conceitos empricos e
a intuio emprica sobre a qual se fundam, no podem dar uma
proposio sinttica que no seja igualmente emprica, isto , uma
proposio de experincia, no contendo, por conseguinte, nem a
necessidade, nem a universalidade absolutas, que so todavia
caractersticas de todas as proposies da geometria. Quanto ao que
seria o primeiro e nico meio de obter tais conhecimentos por
simples conceitos e de intuies a priori, claro que, de simples
conceitos, no se pode extrair conhecimento sinttico, s
meramente analtico. Tomai a proposio, segundo a qual, duas
linhas retas no podem circunscrever um espao nem, por
conseguinte, formar uma figura e experimentai deriv-la do
conceito de linha reta e do nmero dois; ou esta outra, segundo a
qual, trs linhas retas podem formar uma figura e tentai do mesmo
modo deriv-la simplesmente destes conceitos. O vosso esforo ser
baldado e sereis obrigados a recorrer intuio, como se faz sempre
em geometria. Dai-vos portanto um objeto na intuio; de que
espcie, porm, esta intuio? Ser uma intuio pura a priori, ou
uma intuio emprica? Se for emprica, nunca dar origem a uma
proposio universalmente vlida e muito menos apodtica, pois a
experincia no as pode proporcionar. Tereis pois que vos dar a
priori o vosso objeto na intuio e sobre ele fundar a vossa
proposio sinttica. Se no houvesse em vs uma capacidade de
intuio a priori; se esta condio subjetiva no fosse, quanto
forma, simultaneamente, a nica condio universal a priori, pela
qual possvel o objeto dessa intuio (externa); se o objeto (o
tringulo) fosse algo em si, independentemente da sua relao com
o sujeito; como podereis dizer que o que necessrio nas vossas
condies subjetivas para construir um tringulo, tambm pertence
necessariamente ao tringulo

em si? Com efeito, ao vosso conceito (de trs linhas) nada de novo
(a figura) podereis acrescentar, que necessariamente tivesse de
encontrar-se no objeto, j que este objeto dado anteriormente ao
vosso conhecimento e no mediante este. Portanto, se o espao (e
do mesmo modo o tempo) no fosse uma simples forma da vossa
intuio, que contm a priori as nicas condies a que as coisas
devem estar submetidas para que sejam para vs objetos exteriores,
pois nada seriam em si sem estas condies subjetivas, de modo
algum podereis decidir a priori, de maneira sinttica, relativamente
a objetos exteriores. , pois, indubitavelmente certo e no apenas
possvel ou verossmil, que o espao e o tempo, enquanto condies
necessrias de toda a experincia (externa e interna), so apenas
condies meramente subjetivas da nossa intuio; relativamente a
essas condies, portanto, todos os objetos so simples fenmenos e
no coisas dadas por si desta maneira. Conseqentemente, muito se
pode dizer a priori acerca da forma desses fenmenos, mas nem o
mnimo se poder dizer da coisa em si que possa constituir o seu
fundamento.
[II. Para confirmao desta teoria da idealidade do sentido
externo, bem como do interno, por conseguinte, de todos os objetos
dos sentidos, enquanto simples fenmenos, pode ser
particularmente til a observao seguinte: tudo o que no nosso
conhecimento pertence intuio (com exceo do sentimento de
prazer ou desprazer e a vontade, que no so conhecimentos)
contm apenas simples relaes; relaes de lugares numa intuio
(extenso), relaes de mudana de lugar (movimento) e leis pelas
quais esta mudana determinada (foras motrizes). O que, porm,
est presente no lugar ou age nas prprias coisas, fora da mudana
de lugar, no nos dado pela intuio. Ora, simples relaes no
fazem conhecer uma coisa em si; eis porque bem se pode avaliar
que, se o sentido externo nos d apenas representaes de relaes,
s poder conter, na sua representao, a relao de um objeto com
o sujeito e no o interior do objeto, o que ele em si. O mesmo se
passa com a intuio interna. No s nela as representaes dos
sentidos externos constituem a verdadeira matria de que

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A 49

B 67

B 68

enriquecemos o nosso esprito, mas o tempo, em que colocamos

essas representaes, e que precede a conscincia que temos delas
na experincia , enquanto condio formal, o fundamento da
maneira como as dispomos no esprito; o tempo, portanto, contm
j relaes de sucesso, de simultaneidade e do que simultneo
com o sucessivo (o permanente). Ora, aquilo que, enquanto
representao, pode preceder qualquer ato de pensar algo, a
intuio e, se esta contiver apenas relaes, a forma da intuio; e
esta forma da intuio, como nada representa seno na medida em
que qualquer coisa posta no esprito, s pode ser a maneira pela
qual o esprito afetado pela sua prpria atividade, a saber, por estai
posio da sua representao, por conseqncia, por ele mesmo, isto
, um sentido interno considerado na sua forma. Tudo o que
representado por um sentido sempre, nesta medida, um fenmeno;
e, portanto, ou no se deveria admitir um sentido interno, ou ento o
sujeito, que o seu objeto, s poderia ser representado por seu
intermdio como fenmeno e no como ele se julgaria a si mesmo
se a sua intuio fosse simples espontaneidade, quer dizer, intuio
intelectual. Toda a dificuldade consiste aqui em saber como se pode
um sujeito intuir a si mesmo interiormente; mas esta dificuldade
comum a toda a teoria. A conscincia de si mesmo (a apercepo)
a representao simples do eu e se, por ela s, nos fosse dada,
espontaneamente, todo o diverso que se encontra no sujeito, a
intuio interna seria ento intelectual. No homem, esta conscincia
exige uma percepo interna do diverso, que previamente dado no
sujeito, e a maneira como dado no esprito, sem espontaneidade,
deve, em virtude dessa diferena, chamar-se sensibilidade. Se a
faculdade de ter conscincia de si mesmo deve descobrir
(apreender) o que esta no esprito, preciso que este seja afetado
por ela e s assim podemos ter uma intuio de ns prprios; a
forma desta intuio, porm, previamente subjacente ao esprito,
determina na representao do tempo a maneira como o diverso est
reunido no esprito. Este, com efeito, intui-se a si prprio, no como
se representaria imediatamente e em virtude da sua espontaneidade,
mas segundo a maneira pela qual afetado interior-

mente; por conseguinte, tal como aparece a si mesmo e no tal

como .
III. Quando digo que no espao e no tempo, tanto a intuio
dos objetos exteriores como a intuio que o esprito tem de si
prprio representam cada uma o seu objeto tal como ele afeta os
nossos sentidos, ou seja, como aparece, isto no significa que esses
objetos sejam simples aparncia. Efetivamente, no fenmeno, os
objetos, e mesmo as propriedades que lhes atribumos, so sempre
considerados algo realmente dado; na medida, porm, em que esta
propriedade apenas depende do modo de intuio do sujeito na sua
relao ao objeto dado, distingue-se este objeto, enquanto
fenmeno, do que enquanto objeto em si. Assim, no digo que os
corpos simplesmente parecem existir fora de mim, ou que a minha
alma apenas parece ser dada na conscincia que possuo de mim
prprio, quando afirmo que a qualidade do espao e do tempo, que
ponho como condio da sua existncia e de acordo com a qual os
represento, reside apenas no meu modo de intuio e no nesses
objetos em si. Seria culpa minha se convertesse em simples
aparncia o que deveria considerar como fenmeno *. Eis o que no
acontece segundo o nosso princpio da idealidade de todas as nossas
intuies sensveis; I s quando se atribui realidade objetiva a essas B 70
formas de representao que se no pode evitar que tudo se
transforme em simples aparncia. Com efeito, se considerarmos o
espao e o tempo como propriedades que,
________________
* Os predicados do fenmeno podem ser atribudos ao objeto em relao
aos nossos sentidos; por exemplo, I a cor vermelha ou o aroma, rosa; mas a
aparncia nunca pode ser atribuda como predicado ao objeto, porque atribui ao
objeto em si o que s lhe convm em relao aos sentidos ou em geral ao
sujeito. Assim, por exemplo, as duas ansas que primitivamente se atribuam a
Saturno. Aquilo que no se deve procurar no objeto em si, ma! sempre na
relao desse objeto ao sujeito e inseparvel da representao do primeiro, o
fenmeno. Assim, legitimamente que os predicados do espao e do tempo so
atribudos aos objetos dos sentidos como tais, e nisso no h aparncia (iluso).
Pelo contrario, quando atribuo rosa em si a cor vermelho ou a Saturno as
ansas, ou a todos os corpos externos a extenso em si, ignorando a relao
determinada desses objetos ao sujeito e no limitando a esta relao o meu
juzo, surge ento a aparncia (ilusria).

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B 72

segundo a sua possibilidade, deveriam encontrar-se nas coisas em si

e se refletirmos nos absurdos em que se cai, desde que se admitam
duas coisas infinitas, que no so substncias, nem algo realmente
inerente s substncias, mas que devem ser contudo algo de
existente e mesmo a condio necessria da existncia de todas as
coisas, j que subsistiriam, mesmo que todas as coisas existentes
desaparecessem, no se poderia mais censurar o bom do Berkeley
por ter reduzido os corpos a simples aparncia; a nossa prpria
existncia que, desta maneira, se faria depender da realidade
subsistente em si de um no-ser, como o tempo, seria com este
convertida em pura aparncia. Um absurdo que at agora ningum
ainda ousou encarregar-se de sustentar.
IV. Na teologia natural, em que se pensa um objeto que no s
no pode ser para ns objeto de intuio, nem para si prprio
poderia ser, de modo algum, objeto de qualquer intuio sensvel,
tem-se o cuidado de retirar a toda a intuio que lhe seja prpria as
condies de espao e tempo (pois todo o seu conhecimento deve
ser intuio e no pensamento, que supe limites). Mas com que
direito se pode proceder assim, quando anteriormente o tempo e o
espao foram considerados formas das coisas em si, e formas tais
que, inclusivamente, subsistem como condies a priori da
existncia das coisas, mesmo que se suprimissem as prprias
coisas? Sendo condies de toda a existncia em geral, tambm
deveriam s-lo da existncia de Deus. No querendo considerar o
espao e o tempo formas objetivas de todas as coisas, resta apenas
convert-las em formas subjetivas do nosso modo de intuio, tanto
externa como interna; modo que se denomina sensvel, porque no
originrio, quer dizer, no um modo de intuio tal, que por ele
seja dada a prpria existncia do objeto da intuio (modo que se
nos afigura s poder pertencer ao Ser supremo), antes dependente
da existncia do objeto e, por conseguinte, s possvel na medida
em que a capacidade de representao do sujeito afetada por esse
objeto.
No tambm necessrio restringir sensibilidade do homem
este modo de intuio no espao e no tempo; pode acontecer que
todo o ser pensante finito tenha de concordar

necessariamente, neste ponto, com o homem (embora no possamos

afirm-lo decisivamente); apesar desta universalidade, este modo de
intuio no deixa de ser sensibilidade, justamente por ser intuio
derivada (intuitus derivativus) e no original (intuitus originarius);
no , portanto, intelectual, como aquela que, pelo fundamento
acima exposto, parece s poder competir ao Ser supremo, nunca a
um ser dependente, tanto pela sua existncia como pela sua intuio
(a qual intuio determina a sua existncia em relao a objetos
dados). No entanto, esta ltima observao deve considerar-se como
esclarecimento e no como prova da nossa teoria esttica.

CONCLUSO DA ESTTICA TRANSCENDENTAL

Eis-nos de posse de um dos dados exigidos para resolver o
problema geral da filosofia transcendental: como so possveis
proposies sintticas a priori? Referimo-nos a intuies puras a
priori, o espao e o tempo. Nestas intuies, quando num juzo a
priori queremos sair do conceito dado, encontramos aquilo que
pode ser descoberto a priori, no no conceito, mas certamente na
intuio correspondente, e pode estar ligado sinteticamente a esse
conceito; mas tais juzos, por esta razo, nunca podem ultrapassar
os objetos dos sentidos e apenas tm valor para objetos da
experincia possvel.]

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A 50

B 74

Segunda Parte
LGICA TRANSCENDENTAL
INTRODUO

IDIA DE UMA LGICA TRANSCENDENTAL

DA LGICA EM GERAL

B 75 A 51

O nosso conhecimento provm de duas fontes fundamentais

do esprito, das quais a primeira consiste em receber as
representaes (a receptividade das impresses) e a segunda a
capacidade de conhecer um objeto mediante estas representaes
(espontaneidade dos conceitos); pela primeira -nos dado um
objeto; pela segunda pensado em relao com aquela
representao (como simples determinao do esprito). Intuio e
conceitos constituem, pois, os elementos de todo o nosso
conhecimento, de tal modo que nem conceitos sem intuio que de
qualquer modo lhes corresponda, nem uma intuio sem conceitos
podem dar um conhecimento. Ambos estes elementos so puros ou
empricos. Empricos, quando a sensao (que pressupe a
presena real do objeto) est neles contida; puros, quando
nenhuma sensao se mistura representao. A sensao pode
chamar-se matria do conhecimento sensvel. Da que a intuio
pura I contenha unicamente a forma sob a qual algo intudo e o
conceito puro somente a forma do pensamento de um objeto em
geral. Apenas as intuies ou os conceitos puros so possveis a
priori, os empricos s a posteriori.
Se chamarmos sensibilidade receptividade do nosso esprito
em receber representaes na medida em que de algum modo

afetado, o entendimento , em contrapartida, a capacidade de

produzir representaes ou a espontaneidade do conhecimento.
Pelas condies da nossa natureza a intuio nunca pode ser seno
sensvel, isto , contm apenas a maneira pela qual somos afetados
pelos objetos, ao passo que o entendimento a capacidade de
pensar o objeto da intuio sensvel. Nenhuma destas qualidades
tem primazia sobre a outra. Sem a sensibilidade, nenhum objeto nos
seria dado; sem o entendimento, nenhum seria pensado.
Pensamentos sem contedo so vazios; intuies sem conceitos so
cegas. Pelo que to necessrio tornar sensveis os conceitos (isto
, acrescentar-lhes o objeto na intuio) como tornar
compreensveis as intuies (isto , submet-las aos conceitos).
Estas duas capacidades ou faculdades no podem permutar as suas
funes. O entendimento nada pode intuir e os sentidos nada podem
pensar. S pela sua reunio se obtm I conhecimento. Nem por isso
se dever confundir a sua participao; pelo contrrio, h sobejo
motivo I para os separar e distinguir cuidadosamente um do outro.
Eis porque distinguimos a cincia das regras da sensibilidade em
geral, que a esttica, da cincia das regras do entendimento, que
a lgica.
A lgica, por sua vez, pode ser considerada numa dupla
perspectiva: quer como lgica do uso geral, quer do uso particular
do entendimento. A primeira contm as regras absolutamente
necessrias do pensamento, sem as quais no pode haver nenhum
uso do entendimento, e ocupa-se portanto deste, independentemente
da diversidade dos objetos a que possa dirigir-se. A lgica do uso
particular do entendimento contm as regras para pensar retamente
sobre determinada espcie de objetos. A primeira pode-se chamar
lgica elementar, segunda, organon de esta ou daquela cincia.
Esta ltima, na maioria dos casos; toma a dianteira nas escolas,
como propedutica das cincias, embora, segundo o curso da razo
humana, seja a que esta mais tardiamente alcana, somente quando
a cincia, de h muito concluda, apenas carece do ltimo retoque
que a corrija e aperfeioe. Com efeito. necessrio possuir um grau
relativamente elevado de conhecimento de objetos, se se

B 76

A 52

B 77

quiser apresentar as regras pelas quais se pode constituir uma

cincia deles.
A lgica geral , pois, ou lgica pura ou lgica aplicada. Na
A 53 primeira, abstramos de todas as condies empricas relativamente
s quais se exerce o nosso entendimento, por exemplo, da influncia
dos sentidos, do jogo da imaginao, das leis da memria, do poder
do hbito, da inclinao, etc., portanto tambm das fontes dos
preconceitos e, em geral, de todas as causas de onde podem derivar
ou se supe provirem determinados conhecimentos e, porque essas
causas dizem respeito ao entendimento apenas em determinadas
circunstncias da sua aplicao, para as conhecer exige-se a
experincia. Uma lgica geral, mas pura, ocupa-se, pois, de
princpios puros a priori e um cnone do entendimento e da razo,
mas s com referncia ao que h de formal no seu uso, seja qual for
o contedo (emprico ou transcendental). Diz-se, pelo contrario, que
uma lgica geral aplicada, quando se ocupa das regras do uso do
entendimento nas condies empricas subjetivas que a psicologia
nos ensina. Tem, pois, princpios empricos, embora seja, na
verdade, geral na medida em que se ocupa do uso do entendimento
sem distino dos objetos. Por esse motivo no um cnone do
B 78 entendimento em geral, nem um organon de cincias particulares,
mas simplesmente um catarticon do entendimento comum.
Na lgica geral, por conseguinte, a parte que dever constituir
a teoria pura da razo tem de ser totalmente distinta da que constitui
A 54 a lgica aplicada (embora sempre geral). Apenas a primeira , na
verdade, uma cincia, embora curta e rida, e tal como o exige a
exposio escolstica de uma teoria elementar do entendimento.
Nela, porm, os lgicos devem ter sempre presentes duas regras:
1. Enquanto lgica geral, abstrai totalmente do contedo do
conhecimento do entendimento e da diversidade dos seus objetos e
refere-se apenas simples forma do pensamento.
2. Enquanto lgica pura no tem princpios empricos, por
conseguinte nada vai buscar psicologia (ao contrrio do que por
vezes se tem julgado) pelo que esta no dever ter influncia
alguma sobre o cnone do entendimento. uma dou-

trina demonstrada, e tudo nela tem de ser certo inteiramente a

priori.
Aquilo a que dou o nome de lgica aplicada (ao invs da
significao comum desta palavra, segundo a qual deveria conter
certos exerccios, para os quais a lgica pura d a regra), uma
representao do entendimento e das regras do seu uso necessrio in
concreto, ou seja, sob as condies contingentes do sujeito, que
podem impedir ou fomentar este uso e que so todas elas dadas s
empiricamente. Trata da ateno, seus obstculos e conseqncias,
da origem do erro, do estado de dvida, de escrpulo, de convico,
etc. A lgica geral e pura est para ela como a moral pura, que
contm apenas as necessrias leis morais de uma vontade livre em
geral, est para o que propriamente a doutrina das virtudes, que
examina essas leis em relao aos obstculos dos sentimentos,
inclinaes e paixes a que os homens esto mais ou menos sujeitos
e que nunca pode constituir uma cincia verdadeira e demonstrada,
porque, tal como a lgica aplicada, requer princpios empricos e
psicolgicos.

B 79

A 55

II

DA LGICA TRANSCENDENTAL
A lgica geral abstrai, como indicamos, de todo o contedo do
conhecimento, ou seja, de toda a relao deste ao objeto e considera
apenas a forma lgica na relao dos conhecimentos entre si, isto ,
a forma do pensamento em geral. Como, porm, h intuies puras
e h intuies empricas (conforme mostra a esttica
transcendental), poder-se-ia tambm encontrar uma distino entre
pensamento puro e pensamento emprico dos objetos. Nesse caso,
haveria tambm uma lgica em que se no abstrairia de todo o
contedo do conhecimento; porque a que contivesse apenas as
regras do pensamento puro de um objeto excluiria todos os
conhecimentos de contedo emprico. Essa lgica tambm se
ocuparia da origem dos nossos conhecimentos dos objetos, na
medida em que tal origem no pode ser atribuda aos objetos;
enquanto a lgica

B 80

A 56

geral nada tem que ver com esta origem do conhecimento, apenas
considera as representaes, quer sejam primitivamente dadas em
ns a priori, ou s empiricamente, segundo as leis pelas quais o
entendimento as usa umas em relao com as outras para pensar; a
lgica geral trata, por conseguinte, apenas da forma do
entendimento que pode ser dada s representaes, qualquer que
seja a sua origem.
E aqui fao uma observao cuja influncia extensiva a
todas as consideraes que se seguem e que convm ter bem
presente: que no se deve chamar transcendental a todo o
conhecimento a priori, mas somente quele pelo qual conhecemos
que e como certas representaes (intuies ou conceitos) so
aplicadas ou possveis simplesmente a priori. (Transcendental
significa possibilidade ou uso a priori do conhecimento.) Eis
B 81 porque nem o espao, I nem qualquer determinao geomtrica a
priori do espao so representaes transcendentais; s ao
reconhecimento da origem no emprica destas representaes e
possibilidade de, no obstante, se referirem a priori a objetos da
experincia pode chamar-se transcendental. Do mesmo modo, seria
tambm transcendental o uso do espao relativamente a objetos em
geral; mas, limitando-se apenas a objetos dos sentidos, denominarA 57 se- emprico. A distino entre o transcendental e o emprico
compete apenas crtica dos conhecimentos e no se refere
relao destes conhecimentos com o objeto.
Na presuno de que haja porventura conceitos que se possam
referir a priori a objetos, no como intuies puras ou sensveis,
mas apenas como atos do pensamento puro, e que so, por
conseguinte, conceitos, mas cuja origem no emprica nem
esttica, concebemos antecipadamente a idia de uma cincia do
entendimento puro e do conhecimento de razo pela qual pensamos
objetos absolutamente a priori. Uma tal cincia, que determinaria a
origem, o mbito e o valor objetivo desses conhecimentos, deveria
chamar-se lgica transcendental, porque trata das leis do
B 82 entendimento e da razo, mas s na medida em que I se refere a
objetos a priori e no, como a lgica vulgar, indistintamente aos
conhecimentos de razo, quer empricos quer puros.

III

DA DIVISO DA LGICA GERAL EM ANALTICA

E DIALCTICA
A velha e famosa pergunta pela qual se supunha levar parede
os lgicos, tentando for-los a enredar-se em lamentvel dialelo ou
a reconhecer a sua ignorncia I e, por conseguinte, a vaidade de toda
a sua arte, esta: Que a verdade? A definio nominal do que seja
a verdade, que consiste na concordncia do conhecimento com o
seu objeto, admitimo-la e pressupomo-la aqui; pretende-se, porm,
saber qual seja o critrio geral e seguro da verdade de todo o
conhecimento.
j grande e necessria prova de inteligncia ou perspiccia
saber o que se deve perguntar de modo racional. Pois que se a
pergunta em si disparatada e exige respostas desnecessrias tem o
inconveniente, alm de envergonhar quem a formula, de por vezes
ainda suscitar no incauto ouvinte respostas absurdas, apresentando
assim o ridculo espetculo de duas pessoas, das quais (como os
antigos diziam) uma ordenha o bode I enquanto outra apara com
uma peneira.
Se a verdade consiste na concordncia de um conhecimento
com o seu objeto, esse objeto tem, por isso, de distinguir-se de
outros; pois um conhecimento falso se no concorda com o objeto
a que referido, embora contenha algo que poderia valer para
outros objetos. Ora, um critrio geral da verdade seria aquele que
fosse vlido para todos os conhecimentos, sem distino dos seus
objetos. , porm, claro, que, abstraindo-se nesse critrio de todo o
contedo do conhecimento (da relao ao objeto) e I referindo-se a
verdade precisamente a esse contedo, completamente impossvel
e absurdo perguntar por uma caracterstica da verdade desse
contedo dos conhecimentos e, portanto, impossvel apresentar
um ndice suficiente e ao mesmo tempo universal da verdade. Como
acima j designamos por matria o contedo de um conhecimento,
teremos de dizer: no se pode exigir nenhum critrio geral da
verdade do conhecimento, quanto matria, porque tal seria, em si
mesmo, contraditrio.

A 58

B 83

A 59

No que respeita, porm, ao conhecimento, considerado

simplesmente segundo a mera forma (pondo de parte todo o
contedo), igualmente claro que uma lgica, na medida em que
B 8 4 expe as regras gerais e necessrias do entendimento, dever nessas
mesmas regras expor critrios de verdade. Tudo o que os contradiga
falso, porque o entendimento assim estaria em contradio com as
regras gerais do seu pensamento e, portanto, consigo mesmo. Estes
critrios referem-se, todavia, apenas forma da verdade, isto , do
pensamento em geral e, como tais, so certos, mas no suficientes.
Porque, embora um conhecimento seja perfeitamente adequado
forma lgica, isto , no se contradiga a si prprio, pode todavia
estar em contradio com o objeto. Assim, o critrio puramente
lgico da verdade, ou seja, a concordncia de um conhecimento
com as leis gerais e formais do entendimento e da razo, uma
A 60 conditio sine qua non, por conseguinte a condio negativa de toda
a verdade; mas a lgica no pode ir mais longe, e quanto ao erro
que incida, no sobre a forma, mas sobre o contedo, no tem a
lgica pedra de toque para o descobrir.
Ora a lgica geral resolve nos seus elementos todo o trabalho
formal do entendimento e da razo e apresenta-os como princpios
de toda a apreciao lgica do nosso conhecimento. Esta parte da
lgica pode pois chamar-se analtica e , por isso mesmo, a pedra de
toque, pelo menos negativa, da verdade, na medida em que,
primeiramente, comprovar e avaliar com base nestas regras, todo o
B 85 conhecimento, quanto sua forma, antes de investigar o seu
contedo para descobrir se em relao ao objeto contm uma
verdade positiva. Como, porm, a simples forma do conhecimento,
por mais que concorde com as leis lgicas, de longe insuficiente
para constituir a verdade material (objetiva) do conhecimento,
ningum pode atrever-se a ajuizar dos objetos apenas mediante a
lgica, e a afirmar seja o que for antes de sobre eles ter colhido, fora
da lgica, uma informao aprofundada, para depois tentar
simplesmente a sua utilizao e conexo num todo coerente,
segundo as leis lgicas ou, melhor ainda, para os examinar em
funo destas leis. Contudo h algo de to tentador na posse de uma
arte

ao especiosa que consiste em dar a todos os conhecimentos a forma

do entendimento, por muito vazio e pobre que se possa estar quanto
ao seu contedo, que essa lgica geral, que apenas um cnone
para julgar, tem sido usada como um organon para realmente
produzir afirmaes objetivas ou, pelo menos, dar essa iluso, o que
de fato constitui um abuso. A lgica geral. considerada como
pretenso organon, chama-se dialtica.
Por diferente que seja o significado em que os antigos
empregavam esta designao de uma cincia ou de uma arte, pode
todavia deduzir-se com segurana do seu uso real, que a dialtica
entre eles era apenas a lgica da aparncia, uma arte sofistica de
dar um verniz de verdade ignorncia, e at s suas prprias iluses
voluntrias, imitando o mtodo de profundidade que a lgica em
geral prescreve e utilizando os seus tpicos para embelezar todas as
suas alegaes vazias. Ora convm fixar esta advertncia segura e
til: que a lgica geral, considerada como organon, sempre uma
lgica da aparncia, isto , dialtica. Pois, dado que nada nos ensina
acerca do contedo do conhecimento, mas apenas acerca das
condies formais da sua concordncia com o entendimento, que
alis em relao aos objetos so totalmente indiferentes, a pretenso
de servir como instrumento (organon) para, ao menos
pretensamente, alargar e ampliar os conhecimentos, no pode seno
redundar em oco palavreado, onde se afirma com certa aparncia de
verdade ou se contesta a bel-prazer tudo o que se quiser.
Tal ensinamento no de modo algum conforme com a
dignidade da filosofia. Por esse motivo, se preferiu atribuir lgica
esta denominao de dialtica, como crtica da aparncia dialtica,
e como tal a desejamos aqui entendida.
IV

DA DIVISO DA LGICA TRANSCENDENTAL

EM ANALITICA E DIALCTICA TRANSCENDENTAIS
Numa lgica transcendental, isolamos o entendimento (tal
como anteriormente a sensibilidade na esttica transcendental) e
destacamos apenas do nosso conhecimento a parte do pensamento
que tem origem no entendimento. Porm, o uso deste

A 61

B 86

A 62

B 87

conhecimento puro tem por condio, que nos sejam dados objetos
na intuio a que aquele conhecimento possa ser aplicado. Pois
sem a intuio faltam objetos a todo o nosso conhecimento e este
seria, por isso, totalmente vazio. Assim, a parte da lgica
transcendental que apresenta os elementos do conhecimento puro
do entendimento e os princpios, sem os quais nenhum objeto
pode, em absoluto, ser pensado, a analtica transcendental e,
simultaneamente, uma lgica da verdade. Porque nenhum
conhecimento pode contradiz-la sem que perca, ao mesmo tempo,
A 63 todo I o contedo, isto , toda a relao a qualquer objeto e,
portanto, toda a verdade. Como, porm, muito atraente e sedutor
servir-se apenas desses conhecimentos puros do entendimento e
desses princpios e ainda utiliz-los para alm dos limites da
B 8 8 experincia, nica fornecedora da matria (dos objetos) I a que
esses conceitos puros do entendimento se podem aplicar, corre o
entendimento o perigo de, mediante ocas subtilezas, fazer uso
material de princpios meramente formais do entendimento puro e
de julgar indiscriminadamente sobre objetos que nos no so
dados, e que talvez de nenhum modo o possam ser. Como a lgica,
verdadeiramente, deveria ser apenas o cnone para ajuizar do uso
emprico (do entendimento), abuso dar-lhe o valor de organon
para um uso geral e ilimitado, e constitui atrevimento julgar,
afirmar e decidir sinteticamente sobre objetos em geral, utilizando
somente o entendimento puro. Nesse caso, seria ento dialtico o
uso do entendimento puro. A segunda parte da lgica
transcendental deve ser, por conseguinte, uma crtica da aparncia
dialtica e denomina-se dialtica transcendental, no como arte de
suscitar dogmaticamente tal aparncia (arte, infelizmente muito
corrente, de mltiplas prestidigitaes metafsicas), mas enquanto
crtica do entendimento e da razo, relativamente ao seu uso
A 6 4 hiperfsico, para desmascarar a falsa aparncia de I tais presunes
sem fundamento e reduzir as suas pretenses de descoberta e
extenso, que a razo supe alcanar unicamente graas aos
princpios transcendentais, simples ao de julgar o entendimento
puro e acautel-lo de iluses sofsticas.

Primeira Diviso

B 89

A ANALTICA TRANSCENDENTAL

Esta analtica a decomposio de todo o nosso

conhecimento a priori nos elementos do conhecimento puro do
entendimento. Dever nela atender-se ao seguinte: 1. Que os
conceitos sejam puros e no empricos. 2. Que no pertenam
intuio nem sensibilidade, mas ao pensamento e ao
entendimento. 3. Que sejam conceitos elementares e sejam bem
distintos dos derivados ou dos compostos de conceitos
elementares. 4. Que a sua tbua seja completa e abranja totalmente
o campo do entendimento puro. Ora, esta integral perfeio de uma
cincia no pode ser aceite com confiana se assentar apenas sobre
o clculo aproximativo de um agregado, obtido por simples tentativas; da que seja somente possvel mediante uma idia da
totalidade do conhecimento a priori do entendimento e [pela]
diviso, determinada a partir dessa idia, dos conceitos que o
constituem, por conseguinte pela I sua interconexo num sistema.
O entendimento puro distingue-se totalmente no s de todo o
elemento emprico, mas tambm de toda a sensibilidade. , pois,
uma unidade subsistente por si mesma e em si mesma suficiente, I
que nenhum acrscimo do exterior pode aumentar. Da que o
conjunto do seu conhecimento constitua um sistema, a abranger e
determinar por uma idia, sistema cuja perfeio e articulao
possa oferecer, ao mesmo tempo, uma pedra de toque da exatido e
genuinidade de todos os conhecimentos que nele se incluam. Toda
esta parte da lgica transcendental constituda por dois livros, dos
quais o primeiro contm os conceitos e o outro os princpios do
entendimento puro.

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B 90

LIVRO PRIMEIRO
ANALTICA DOS CONCEITOS

Por analtica dos conceitos entendo no a anlise dos mesmos

ou o processo corrente em investigaes filosficas, de decompor,
segundo o seu contedo, os conceitos que se oferecem e clarificlos, mas a decomposio, ainda pouco tentada, da prpria
faculdade do entendimento, para examinar a possibilidade dos
conceitos a priori, I procurando-os somente no entendimento, como
seu lugar de origem, e analisando em geral o uso puro do
entendimento; esta propriamente a tarefa de uma filosofia I
transcendental; o demais o tratamento lgico dos conceitos na
filosofia em geral. Seguiremos pois os conceitos puros at aos seus
primeiros germes e disposies no entendimento humano, onde se
encontram preparados, at que, finalmente, por ocasio da
experincia, se desenvolvam e, libertos pelo mesmo entendimento
das condies empricas que lhe so inerentes, sejam apresentados
em toda a sua pureza.

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CAPTULO I

DO FIO CONDUTOR PARA A DESCOBERTA

DE TODOS OS CONCEITOS PUROS
DO ENTENDIMENTO
Quando se pe em jogo unia faculdade de conhecimento,
surgem, consoante as diferentes circunstncias, diversos conceitos,que do a conhecer essa faculdade e se podem reunir numa lista
mais ou menos pormenorizada, conforme o tempo aplicado na sua
observao e o grau de perspiccia com que se procedeu. No se
poder nunca determinar com segurana, por este processo, de certo
modo mecnico, quando estar terminada tal investigao. Tambm
os I conceitos, que assim se descobrem ocasionalmente, no
apresentam nenhuma ordem nem I unidade sistemtica; so por fim
agrupados por analogias e conforme a grandeza do seu contedo,
desde os mais simples aos mais complexos, colocados em sries que
nada tm de sistemticas, embora de certo modo estabelecidas
metodicamente.
A filosofia transcendental tem a vantagem, mas tambm a
obrigao. de procurar esses conceitos segundo um princpio;
porque brotam do entendimento como de uma unidade absoluta,
puros e sem mistura, tm de se ligar entre si segundo um conceito
ou unia idia. Tal conexo, porm, fornece-nos unia regra pela qual
se pode determinar a priori o lugar de cada conceito puro do
entendimento e a integridade de todos em conjunto; o que, de outro
modo, estaria dependente do capricho ou do acaso.

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Primeira Seco
DO USO LGICO DO ENTENDIMENTO EM GERAL

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B 93

O entendimento foi definido acima, apenas negativamente,

como faculdade no sensvel do conhecimento. Ora,
independentemente da sensibilidade, no podemos participar em
nenhuma I intuio. O entendimento no , pois, uma faculdade de
intuio. Fora da I intuio, no h outro modo de conhecer seno
por conceitos. Assim, o conhecimento de todo o entendimento, pelo
menos do entendimento humano, um conhecimento por conceitos,
que no intuitivo, mas discursivo. Todas as intuies, enquanto
sensveis, assentam em afeces e os conceitos, por sua vez, em
funes. Entendo por funo a unidade da ao que consiste em
ordenar diversas representaes sob uma representao comum. Os
conceitos fundam-se, pois, sobre a espontaneidade do pensamento,
tal como as intuies sensveis sobre a receptividade das
impresses. O entendimento no pode fazer outro uso destes
conceitos a no ser, por seu intermdio, formular juzos. Como
nenhuma representao, exceto a intuio, se refere imediatamente
ao objeto, um conceito nunca referido imediatamente a um objeto,
mas a qualquer outra representao (quer seja intuio ou mesmo j
conceito). O juzo , pois, o conhecimento mediato de um objeto,
portanto a representao de uma representao desse objeto. Em
cada juzo h um conceito vlido para diversos conceitos e que,
nesta pluralidade, compreende tambm uma dada representao,
referindo-se esta ltima imediatamente ao objeto. Assim, neste
juzo, por exemplo, todos os corpos so divisveis, o conceito de
divisvel refere-se a diversos outros conceitos; entre eles

refere-se I aqui, particularmente, ao conceito de corpo, e este, por

sua vez, a certos fenmenos que se apresentam a ns. I Estes
objetos so, pois, apresentados mediatamente pelo conceito de
divisibilidade. Assim, todos os juzos so funes da unidade entre
as nossas representaes, j que, em vez de uma representao
imediata, se carece, para conhecimento do objeto, de uma mais
elevada, que inclua em si a primeira e outras mais, e deste modo se
renem num s muitos conhecimentos possveis. podemos,
contudo, reduzir a juzos todas as aes do entendimento, dei tal
modo que o entendimento em geral pode ser representado como
uma faculdade de julgar. Porque, consoante o que ficou dito, uma
capacidade de pensar. Ora pensar conhecer por conceitos. Os
conceitos, porm, referem-se, enquanto predicados de juzos
possveis, a qualquer representao de um objeto ainda
indeterminado. Assim, o conceito de corpo significa algo, p. ex., um
metal, que pode ser conhecido por meio desse conceito. S
conceito, portanto, na medida em que se acham contidas nele outras
representaes, por intermdio das quais se pode referir a objetos.
, pois, o predicado de um juzo possvel, como seja, por exemplo:
todo o metal um corpo. Encontram-se, portanto, todas as funes
do entendimento, se pudermos expor totalmente as funes da
unidade nos juzos. Que isto, porm, perfeitamente exeqvel o
que a seco seguinte mostrar.

Segunda Seco
[ 9]
DA FUNO LGICA DO ENTENDIMENTO NOS JUZOS
Se abstrairmos de todo o contedo de um juzo em geral e
atendermos apenas simples forma do entendimento, encontramos
que nele a funo do pensamento pode reduzir-se a quatro
______________________

Kant (Nachtrge XXXVI): a certas intuies.

A 69
B 94

A 70 B 95

rubricas, cada uma das quais contm trs momentos. Podem

comodamente apresentar-se na seguinte tbua:

1.
Quantidade dos juzos
Universais
Particulares
Singulares
2.
Qualidade
Afirmativos
Negativos
Infinitos

3.
Relao
Categricos
Hipotticos
Disjuntivos
4.
Modalidade
Problemticos
Assertricos
Apodticos

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A 71

I Dado que esta diviso parece divergir em alguns pontos, embora

no essenciais, da tcnica habitual dos lgicos, I os reparos que se
seguem no sero inteis para prevenir qualquer m interpretao:
1. Os lgicos dizem, com razo, que no referente ao uso dos
juzos nos raciocnios, se podem tratar os juzos singulares como
universais. Devido a no possurem extenso,o seu predicado no
pode referir-se apenas a uma parte do que esta contido no conceito
do sujeito e excludo da outra. Vale pois para todo o conceito sem
exceo, tal como se fosse um conceito geral a cuja extenso, no
seu significado total, se aplicasse esse predicado. Se, em
contrapartida, compararmos um juzo singular

com um juzo universal, simplesmente como conhecimento do

ponto de vista da quantidade, o primeiro comporta-se em relao a
este ltimo como a unidade para o infinito e pois, em si,
essencialmente diferente desse. Assim, se avaliarmos um juzo
singular (judicium singulare) no s quanto sua validade
intrnseca, mas tambm, como conhecimento em geral, quanto
quantidade que possui em relao a outros conhecimentos, este
juzo diferente dos juzos universais (judicia communia) e merece
um lugar parte na tbua completa dos momentos do pensamento e
n geral (embora, de modo nenhum, na lgica limitada simplesmente
ao I uso dos juzos na suas relaes recprocas).
2. Do mesmo modo, numa lgica transcendental os juzos
infinitos tm de distinguir-se dos afirmativos, I embora a lgica
geral justificadamente os rena e no constituam um membro
particular da diviso. Ou seja, a lgica geral abstrai de todo o
contedo do predicado (mesmo quando negativo),e apenas considera se o predicado atribudo ou oposto ao sujeito. A lgica
transcendental considera tambm o juzo quanto ao valor ou
contedo da afirmao lgica, mediante um predicado apenas
negativo e quanto ao proveito que da resulta para o conjunto do
conhecimento. Se eu tivesse afirmado acerca da alma que ela no
mortal, teria, atravs de um juzo negativo, evitado pelo menos um
erro. Ora pela proposio: a alma no mortal, certo que afirmei,
realmente, quanto forma lgica, colocando a alma no mbito
ilimitado dos seres no mortais. Como, porm, em toda a extenso
dos seres possveis, uma parte contm o que mortal, outra o que
no , pela minha proposio disse apenas que a alma uma de
entre o nmero indefinido de coisas que restam, se excluir tudo o
que mortal. Desse modo a esfera infinita do possvel somente
limitada na medida em que dela fica separado o que mortal I e
colocada a alma na restante extenso do seu espao . Este espao
mantm-se, contudo, sempre infinito, apesar desta excluso e
podem ainda ser retiradas diversas partes do mesmo sem que por
isso o conceito
_________________
A:... no restante espao da sua extenso.

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de I alma aumente minimamente e seja determinado

afirmativamente. Estes juzos infinitos so, realmente, em relao
extenso lgica, apenas limitativos no que se refere ao contedo do
conhecimento em geral e, nesta medida, no devem omitir-se na
tbua transcendental de todos os momentos do pensamento nos
juzos, porque a funo que o entendimento desempenha por seu
intermdio pode talvez ser importante no campo do seu
conhecimento puro a priori.
3. Todas s relaes do pensamento nos juzos so: a) do
predicado com o sujeito, b) do principie com a sua conseqncia,
c) do conhecimento dividido e de todos os membros da diviso
entre si . Na primeira espcie de juzos consideram-se s dois
conceitos, na segunda dois juzos, na terceira vrios juzos nas suas
relaes recprocas. A proposio hipottica: Se houver justia
perfeita,o mau obstinado ser castigado, contm, de fato, a relao
de duas proposies: H uma justia perfeita, e O mau obstinado
castigado. No se revela aqui se qualquer destas proposies
verdadeira em si. Neste juzo pensa-se apenas a conseqncia.
Finalmente, o juzo I disjuntivo encerra uma relao de duas ou
mais proposies, mas no uma relao de conseqncia, antes de
oposio lgica, porquanto a esfera de uma exclui a da outra; mas
tambm a de comunidade porque ambas, em conjunto, perfazem a
esfera do conhecimento propriamente dito; I em questo, por
conseguinte, uma relao das partes da esfera de um conhecimento,
visto a esfera de cada parte ser o complemento da esfera da outra
no conjunto do conhecimento dividido. Assim, por exemplo,
quando digo que o mundo existe por cego acaso, ou por
necessidade interior ou por causa exterior, cada uma destas
proposies corresponde a uma parte da esfera do conhecimento
possvel acerca da existncia de um mundo em geral, e todas, em
conjunto, totalidade da esfera. Excluir o conhecimento de uma
destas esferas o mesmo que coloc-lo noutra das restantes e, pelo
contrrio, p-lo numa das esferas significa exclu-lo das
____________________
A: num conhecimento dividido de todos os membros da diviso
entre si.

outras. H, pois, num juzo disjuntivo, certa comunidade de

conhecimentos, que consiste em se exclurem reciprocamente,
constituindo no todo o contedo de um s conhecimento dado. E
isto apenas o que me parece necessrio observar a este propsito
com vista ao que se segue.
4. A modalidade dos juzos uma funo muito particular
destes, cuja caracterstica consiste I em nada contribuir para o
contedo de um juzo (pois alm da quantidade, qualidade e relao
nada mais constitui o contedo do juzo), e apenas se referir ao
valor da cpula em relao ao pensamento em geral. Juzos
problemticos so aqueles em que se atribui afirmao ou negao
um valor apenas possvel (arbitrrio); assertricos so os juzos em
que esse valor considerado real (verdadeiro); I apodticos aqueles
em que se considera esse valor necessrio * . Assim, ambos os
juzos que constituem a relao do juzo hipottico (antecedens et
consequens) so apenas problemticos, embora a disjuno consista
na sua ao recproca (elementos da diviso). No exemplo acima, a
proposio: H uma justia perfeita no afirmada
assertoricamente, pensada como um juzo a decidir, que possvel
algum admitir, e s a conseqncia assertrica. Da que
semelhantes juzos possam ser manifestamente falsos e, todavia,
considerados problematicamente, possam ser condio do
conhecimento da verdade. Assim este juzo: o mundo existe por
cego acaso assume no juzo disjuntivo significao apenas
problemtica, ou seja, que algum porventura poderia admitir por I
um instante tal proposio e contudo serve (como a indicao do
caminho falso de entre o nmero de todos os que se podem seguir)
para encontrar o verdadeiro. A proposio problemtica , pois, a
que exprime apenas possibilidade lgica (que no objetiva), isto ,
uma livre escolha de tomar esta proposio por vlida, uma
aceitao simplesmente arbitrria dela pelo entendimento. A
proposio assertrica afirma realidade lgica ou verdade lgica;
assim, por exemplo, num raciocnio
__________________
* Tal como se o pensamento fosse, no primeiro caso, uma funo do
entendimento, no segundo da faculdade de julgar e no terceiro da razo.
Observao esta que, s mais tarde, ser esclarecida.

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hipottico, I o antecedente, na premissa maior, ocorre como

problemtico, na menor, como assertrico e indica que a proposio
j esta ligada ao entendimento segundo as suas leis. A proposio
apodtica pensa a proposio assertrica como determinada por
essas leis do entendimento, afirmando, por conseguinte, a priori, e
exprime, dessa maneira, necessidade lgica. Como tudo aqui se
incorpora gradualmente no entendimento, de tal modo que primeiro
se julga problemtico algo, que depois se aceita assertoricamente
por verdadeiro e, por fim, se afirma indissoluvelmente ligado ao
entendimento, isto , necessrio e apodctico, podemos chamar a
estas trs funes da modalidade outros tantos momentos do
pensamento em geral.

Terceira Seco
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[ 10]
DOS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO OU DAS CATEGORIAS

A lgica geral abstrai, como repetidas vezes dissemos, de todo

o contedo do conhecimento e espera que, por outra via, seja ela
qual for, sejam dadas representaes para as transformar em
conceitos, o que se processa analiticamente. Em contrapartida, a
lgica transcendental defronta-se com um diverso da sensibilidade a
priori, que a esttica I transcendental lhe fornece, para dar uma
matria aos conceitos puros do entendimento, sem a qual esta lgica
seria destituda de contedo, portanto completamente vazia. Ora o
espao e o tempo contm, sem dvida, um diverso de elementos da
intuio pura a priori, mas pertencem todavia s condies de
receptividade do nosso esprito, que so as nicas que lhe permitem
receber representaes de objetos e que, por conseguinte, tambm
tm sempre que afetar o conceito destes. Porm, a espontaneidade
do nosso pensamento exige que este diverso seja percorrido,
recebido e ligado de determinado modo para que se converta em
conhecimento. A este ato dou o nome de sntese.

Entendo pois por sntese, na acepo mais geral da palavra, o

ato de juntar, umas s outras, diversas representaes e conceber a
sua diversidade num conhecimento. Tal sntese pura quando o
diverso no dado empiricamente, mas a priori (como o que
dado no espao e no tempo). Antes de toda a anlise das nossas
representaes, tm estas de ser dadas primeiramente e nenhum
conceito pode ser de origem analtica quanto ao contedo. Porm,
a sntese de um diverso (seja dado empiricamente ou a priori)
produz primeiro um conhecimento, que pode alis de incio ser
ainda grosseiro e confuso e portanto carecer da anlise; no entanto,
a sntese que, na verdade, rene os elementos para os
conhecimentos e os une num determinado I contedo; pois a ela
que temos de atender em primeiro lugar, se quisermos julgar sobre
a primeira origem do nosso conhecimento.
A sntese em geral , como veremos mais adiante, um simples
efeito da imaginao, funo cega, embora imprescindvel, da
alma1, sem a qual nunca teramos conhecimento algum, mas da
qual muito raramente temos conscincia. Todavia, reportar essa
sntese a conceitos uma funo que compete ao entendimento e
pela qual ele nos proporciona pela primeira vez conhecimento no
sentido prprio da palavra.
I A sntese pura, representada de uma maneira universal, d o
conceito puro do entendimento. Entendo, porm, por esta sntese, a
que assenta sobre um fundamento da unidade sinttica a priori:
assim, a nossa numerao uma sntese segundo conceitos (o que
sobretudo evidente nos nmeros elevados), porque se processa
segundo um fundamento comum da unidade (o da dezena, por
exemplo). Sob este conceito , pois, necessria a unidade da sntese
do diverso.
Diversas representaes so reduzidas, analiticamente, a um
conceito (questo de que trata a lgica geral). Mas a lgica
transcendental ensina-nos a reduzir a conceitos, no as
representaes, mas a sntese pura das representaes. O que
primeiro nos tem de ser dado para efeito do conhecimento de todos
os objetos a priori o diverso da intuio pura; I a sntese desse
diverso
_________________
Kant (Nachtrge XLI): uma funo do entendimento.

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pela imaginao o segundo passo, que no proporciona ainda

conhecimento. Os conceitos, que conferem unidade a esta sntese
pura e consistem unicamente na representao desta unidade
sinttica necessria, so o terceiro passo para o conhecimento de um
dado objeto e assentam no entendimento.
A mesma funo, que confere unidade s diversas representaes num juzo, d tambm I unidade mera sntese de
representaes diversas numa intuio; tal unidade, expressa de
modo geral, designa-se por conceito puro do entendimento. O
mesmo entendimento, pois, e isto atravs dos mesmos atos pelos
quais realizou nos conceitos, mediante a unidade analtica, a forma
lgica de um juzo, introduz tambm, mediante a unidade sinttica
do diverso na intuio em geral, um contedo transcendental nas
suas representaes do diverso; por esse motivo se d a estas
representaes o nome de conceitos puros do entendimento, que se
referem a priori aos objetos, o que no do alcance da lgica geral.
Deste modo, originam-se tantos conceitos puros do entendimento, referidos a priori a objetos da intuio em geral, quantas
as funes lgicas em todos os juzos possveis que h na tbua
anterior; pois o entendimento esgota-se totalmente nessas funes e
a sua capacidade mede-se totalmente por elas. Chamaremos a estes
conceitos categorias, como Aristteles, I j que o nosso propsito ,
de incio, idntico ao seu, embora na execuo dele se afaste
consideravelmente.

TBUA DAS CATEGORIAS

1.
Da quantidade:
Unidade
Pluralidade
Totalidade

2.
Da Qualidade:
Realidade
Negao
Limitao

3.
Da Relao:
Inerncia e subsistncia
(substantia et accidens)
Causalidade e dependncia
(causa e efeito)
Comunidade
(ao recproca entre o
agente e o paciente)
4.
Da Modalidade:
Possibilidade Impossibilidade
Existncia No-existncia
Necessidade Contingncia

Esta pois a lista de todos os conceitos, originariamente

puros, da sntese que o entendimento a priori contm em si, e
apenas graas aos quais um entendimento puro; s mediante eles
pode compreender algo no diverso da intuio, isto , pode pensar
um objeto dela. Esta diviso sistematicamente extrada de um
princpio comum, a saber, I da faculdade de julgar (que o mesmo
que a faculdade de pensar) e no proveniente, de maneira
rapsdica, de uma procura de conceitos puros, empreendida ao
acaso e cuja enumerao, sendo concluda por induo, I nunca se
pode saber' ao certo se completa, sem pensar que desse modo
nunca se compreenderia porque so esses e no outros os conceitos
inerentes ao entendimento puro. A procura destes conceitos
fundamentais foi empresa digna de um esprito to perspicaz como
Aristteles. Como, porm, no estava de posse de um princpio,
respigou-os medida que se lhe deparavam e reuniu assim
primeiramente dez, a que deu o nome de categorias
(predicamentos). Subsequentemente, julgou ainda encontrar mais
cinco, que acrescentou com a designao de ps-predicamentos.
Todavia, a sua tbua ficou ainda deficiente. Alm disso,
encontram-se nela ainda alguns modos da sensibilidade pura
(quando, ubi, situs, bem como primus e simul)

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e um emprico (motus), que no pertencem a este registro genealgico do entendimento; tambm se encontram alguns derivados
(actio, passio) a par dos primitivos, faltando totalmente alguns
destes.
A este propsito, deve-se observar ainda que as categorias,
enquanto verdadeiros conceitos primitivos do entendimento puro,
tm tambm os seus conceitos derivados, igualmente puros, que no
podero ser ignorados num sistema completo da filosofia
transcendental, I mas neste ensaio, meramente crtico, posso
contentar-me com a sua simples meno.
Seja-me permitido dar a estes conceitos puros do
entendimento, mas derivados, o nome de predicveis do
entendimento puro (em oposio aos predicamentos). Quando se
possuem os conceitos originais e primitivos fcil acrescentar os
derivados e subalternos para desenhar totalmente a rvore
genealgica do entendimento puro. Como aqui no me proponho
apresentar um sistema completo, mas to-s os princpios com vista
a um sistema, deixo para outro ensejo este aperfeioamento. fcil,
contudo, realizar tal desgnio, recorrendo aos manuais de ontologia
e subordinando, por exemplo, categoria da causalidade, os
predicveis da fora, da ao, da paixo; da comunidade, os da
presena e resistncia, e aos predicamentos da modalidade, os do
nascimento, morte, mudana, etc. As categorias, ligadas aos modos
da sensibilidade pura ou mesmo ligadas entre si, fornecem grande
quantidade de conceitos a priori derivados, que seria tarefa til e at
agradvel indicar e porventura consignar exaustivamente, mas que
, neste caso, dispensvel.
Dispenso-me tambm, deliberadamente, neste tratado, das
definies dessas categorias, embora gostasse de estar de posse
delas. Posteriormente I analisarei estes conceitos at onde seja
suficiente para a metodologia que elaboro. I Num sistema da razo
pura poder-me-iam ser justificadamente exigidas; mas aqui
desviariam apenas a ateno do ponto de vista principal da
investigao, suscitando dvidas e objees, que bem se podero
remeter para outra oportunidade, sem prejuzo do nosso desgnio
fundamental. Entretanto, do pouco que a esse propsito apresentei,
se depreende claramente que no s possvel

como at fcil elaborar um dicionrio completo com todos os

esclarecimentos desejveis. As divises j existem; basta preenchlas e, numa tpica sistemtica, como a presente, difcil errar a
colocao adequada de cada conceito, ao mesmo tempo que
facilmente se descobrem os lugares ainda vagos.

[ 11]
[Acerca desta tbua das categorias podem fazer-se
consideraes oportunas, de conseqncias porventura importantes
em relao forma cientfica de todos os conhecimentos racionais.
Que esta tbua de extraordinrio prstimo e at indispensvel na
parte terica da filosofia, para elaborar integralmente o plano do
todo que forma uma cincia, na medida em que assenta sobre
conceitos a priori, e para a dividir matematicamente , segundo
princpios determinados, o que obviamente se depreende do fato
dessa tabua conter a lista completa dos conceitos elementares do
entendimento e at mesmo a forma de um sistema I desses conceitos
no entendimento humano, indicando, por conseguinte, todos os
momentos de uma projetada cincia especulativa e, inclusivamente,
a sua ordenao, do que noutro lugar * apresentei uma prova. Eis
aqui algumas destas observaes.
A primeira a seguinte: esta tbua, que contm quatro classes
de conceitos do entendimento, pode subdividir-se em duas seces,
a primeira das quais se refere aos objetos da intuio (tanto pura
como emprica), e a segunda existncia desses objetos (quer em
relao entre eles, quer em relao com o entendimento).
A primeira chamaria a classe das categorias matemticas,
segunda a das categorias dinmicas. A primeira no tem, como se
v, correlatos, que s na segunda se encontram. Esta diferena tem
de possuir um fundamento na natureza do entendimento.
________________
Vaihinger: sistematicamente.
* Primeiros Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza.

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Segunda observao. H sempre em cada classe um nmero

igual de categorias, a saber, trs, o que tambm incita reflexo,
porquanto toda a diviso a priori por conceitos deve ser uma
dicotomia. Acrescente-se a isso que a terceira categoria resulta
sempre da ligao da segunda com a primeira da sua classe.
I Assim, a totalidade no mais do que a pluralidade
considerada como unidade, a limitao apenas a realidade ligada
negao, a comunidade a causalidade de uma substncia em
determinao recproca com outra substncia e, por fim, a
necessidade no mais do que a existncia dada pela prpria
possibilidade. Contudo, no se deve concluir da, que a terceira
categoria seja apenas um conceito derivado e no um conceito
primitivo do entendimento puro. Porquanto, a ligao da primeira
categoria com segunda, para produzir o terceiro conceito, exige um
ato particular do entendimento, que no idntico ao que se exerce
em qualquer delas. Assim, o conceito de um nmero (que pertence
categoria da totalidade) nem sempre possvel a partir dos
conceitos de quantidade e de unidade (por exemplo, na
representao do infinito); nem outrossim pela ligao do conceito
de causa com o de substancia se compreender imediatamente a
influncia, isto , como uma substncia pode ser causa de algo em
outra substncia. Donde se depreende, claramente, que necessrio
um ato particular do entendimento, o mesmo acontecendo quanto
aos restantes casos.
Terceira observao. Numa nica categoria, a da comunidade,
que se encontra sob o terceiro ttulo, no to evidente, como nas
demais categorias, a concordncia com a I forma de um juzo
disjuntivo, que lhe corresponde na tbua das funes lgicas.
Para nos assegurarmos dessa concordncia, temos de observar
que, em todo o juzo disjuntivo, a esfera (o conjunto de tudo o que
est contido nesse juzo) representada como um todo dividido em
partes (os conceitos subordinados); no podendo estar uma dessas
partes contida na outra, so pensados como coordenadas uma
outra, no como subordinadas, pelo que se no determinam entre si
num s sentido, como numa srie, mas

reciprocamente, como num agregado (quando se pe um membro

da diviso, todos os outros so excludos e inversamente).
Quando se pensa, pois, semelhante ligao num todo de
coisas, uma no ser subordinada, enquanto efeito, outra,
enquanto causa da sua existncia; antes simultnea e
reciprocamente coordenada s outras coisas como causa no que se
refere sua determinao (como, por exemplo, num corpo cujas
partes se atraem e repelem reciprocamente); relao essa que
constitui uma espcie de ligao muito diferente da que se encontra
na simples relao de causa a efeito (do princpio conseqncia),
na qual a conseqncia no determina reciprocamente o princpio e
portanto no constitui com este um todo (como o criador do mundo
com o mundo). Este processo, que segue o entendimento, quando
representa a esfera de um conceito I dividido, o mesmo que ele
observa quando pensa uma coisa como divisvel; e tal como no
primeiro caso, os elementos da diviso se excluem reciprocamente,
embora ligados numa esfera, assim tambm, no segundo caso, ele
representa as partes dessa coisa como partes cuja existncia (como
substncias) convm a cada uma com excluso das restantes e,
todavia, como ligadas num todo].
[ 12]
[H ainda, porm, na filosofia transcendental dos antigos, um
captulo que contm conceitos puros do entendimento, os quais,
embora no sendo contados entre as categorias, no consenso dos
antigos deviam valer, segundo aqueles antigos, como conceitos a
priori dos objetos, aumentando nesse caso o nmero das
categorias, o que no pode ser. So eles enunciados na celebre
proposio dos escolsticos: Quodlibet ens est unum, verum,
bonum. Embora o uso desse princpio em relao s conseqncias
(que eram puras proposies tautolgicas) proporcionasse
resultados deplorveis, pelo que, hoje em dia, se menciona na
metafsica quase s por deferncia, todavia um pensamento, que
tanto perdurou, por vazio que parea, merece sempre que se
indague a sua origem, e justifica a suposio de que tenha

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fundamento em qualquer regra do entendimento que, como muitas

vezes acontece, apenas tivesse sido falsamente interpretada. Esses
supostos predicados transcendentais I das coisas no so mais do
que exigncias lgicas e critrios de todo o conhecimento das
coisas em geral, e pem, como fundamento de tal conhecimento, as
categorias da quantidade, ou seja unidade, multiplicidade e
totalidade; porm, estas categorias, que de fato deve-riam ser
consideradas no sentido material, como pertencentes
possibilidade das prprias coisas, eram utilizadas pelos antigos
apenas em sentido formal, como dizendo respeito exigncia
lgica de todo o conhecimento e, todavia, inconsideradamente se
convertiam esses critrios do pensamento em propriedades das
coisas em si prprias. Em todo o conhecimento de um objeto h a
unidade do conceito, que se pode chamar unidade qualitativa na
medida em que por ela pensada s a unidade da sntese do
diverso dos conhecimentos, maneira da unidade do tema num
drama, num discurso, ou numa fbula. Em segundo lugar, h a
verdade em relao s conseqncias. Quanto mais conseqncias
verdadeiras se extrarem de um dado conceito, tanto mais sinais h
da sua realidade objetiva. Poder-se-ia chamar a isto a pluralidade
qualitativa dos caracteres que pertencem a um conceito como a um
princpio comum (e que no so pensados nele como grandeza).
Por fim, em terceiro lugar, a perfeio, que consiste em reconduzir,
por sua vez, o conjunto dessa pluralidade unidade do conceito,
em perfeita concordncia com este e com nenhum outro; o que se
pode chamar a integralidade qualitativa (totalidade). De onde se
depreende I claramente que estes critrios lgicos da possibilidade
do conhecimento em geral s transformam aqui as trs categorias
da quantidade, nas quais a unidade na produo do quantum tem de
ser tomada de uma maneira constantemente homognea, a fim de
ligar numa conscincia elementos heterogneos do conhecimento,
mediante a qualidade de um conhecimento tomada como princpio.
Assim, o critrio da possibilidade de um conceito (no do objeto
deste) a definio, em que a unidade do conceito, a verdade de
tudo o que dele pode ser imediatamente derivado e, por fim, a
integralidade de tudo o que dele se extraiu, constituem

o que requerido para a elaborao de todo o conceito; do mesmo

modo, tambm o critrio de uma hiptese consiste na
inteligibilidade do princpio de explicao admitido, ou na sua
unidade (sem hiptese subsidiria), na verdade das conseqncias
que dele derivam (concordncia das conseqncias entre si e com a
experincia) e, por fim, na integralidade do princpio explicativo
em relao a estas conseqncias, que reconduzem a nada mais
nada menos do que o que foi admitido na hiptese e reproduzem
analiticamente a posteriori o que foi sinteticamente pensado a
priori e com elas concorda. Portanto, com os conceitos de unidade,
verdade e perfeio no se completa a tbua transcendental das
categorias, como se porventura fosse deficiente; apenas, pondo de
parte qualquer relao desses conceitos com os objetos, o uso que se
faz deles entra nas regras lgicas universais da concordncia do
conhecimento consigo prprio.]

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CAPTULO II
DA DEDUO DOS CONCEITOS PUROS
DO ENTENDIMENTO

A 84

Primeira Seco
[ 13]
DOS PRINCIPIOS DE UMA DEDUO TRANSCENDENTAL EM GERAL

Quando os jurisconsultos falam de direitos e usurpaes,

distinguem num litgio a questo de direito (quid juris) da questo
do fato (quid facti) e, ao exigir provas de ambas, do o nome de
deduo primeira, que dever demonstrar o direito ou a
legitimidade da pretenso. Servimo-nos de uma poro de
conceitos empricos sem que ningum o conteste, e mesmo, sem
deduo, julgamo-nos autorizados a conferir-lhes um sentido e
uma significao imaginada, porque temos sempre mo a
experincia I para demonstrar a sua realidade objetiva. H, no
entanto, tambm conceitos usurpados, como sejam os de
felicidade, de destino, que circulam com indulgncia quase geral,
mas acerca dos quais, por vezes, se levanta a interrogao: quid
juris? e ento ficamos no pouco embaraados para os deduzir, j
que no se pode apresentar qualquer claro princpio I de direito,
extrado da experincia ou da razo, que manifestamente legitime o
seu uso.
Entre os diversos conceitos, porm, que constituem o tecido
muito mesclado do conhecimento humano, alguns h que se
destinam tambm a um uso puro a priori (totalmente independente
de qualquer experincia); e este seu direito requer sempre

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uma deduo, porque no bastam as provas da experincia para

legitimar a sua aplicao, preciso saber como se podem reportar a
objetos que no so extrados de nenhuma experincia. Dou o nome
de deduo transcendental explicao do modo pelo qual esses
conceitos se podem referir a priori a estes objetos e distingo-a da
deduo emprica, que mostra como se adquire um conceito
mediante a experincia e a reflexo sobre esta, pelo que se no
refere legitimidade, mas s ao fato de onde resulta a sua posse.
Temos agora j dois tipos de conceitos de bem diversa espcie,
mas que coincidem na referncia totalmente a priori aos objetos,
que so os conceitos de espao e de tempo, como formas de
sensibilidade, e as categorias, como conceitos de entendimento.
Tentar obter a sua deduo emprica seria esforo vo, porque o
trao distintivo da sua natureza I consiste, precisamente, em se
referirem aos seus objetos sem que, para a sua representao,
fossem buscar algo experincia. Assim, pois, se for necessria, a
sua deduo ter sempre de ser transcendental.
Contudo, em relao a estes conceitos, como em relao a todo
o conhecimento, pode procurar-se na experincia, seno o princpio
da sua possibilidade, pelo menos as causas ocasionais da sua
produo; com efeito, as impresses dos sentidos do o primeiro
motivo para desenvolver toda a faculdade de conhecimento e para
constituir a experincia. Esta ltima contm dois elementos bastante
heterogneos, a saber, a matria para o conhecimento fornecida
pelos sentidos e uma certa forma para a ordenar, proveniente da
fonte interna da intuio e do pensamento puros, os quais, por
ocasio da primeira, a matria, entram em exerccio e produzem
conceitos. I Tal rastreio dos primeiros esforos da nossa capacidade
de conhecimentos para ascender a conceitos gerais a partir de
percepes singulares tem, sem dvida, grande utilidade e deve
agradecer-se ao clebre Locke ter sido o primeiro a abrir este
caminho. Somente, nunca desse modo se alcana uma deduo dos
conceitos puros a priori, pois no se obtm por essa via;
efetivamente, com vista ao seu futuro, que dever ser
completamente independente da experincia, tais conceitos tm de
apresentar um certificado de

nascimento muito diferente daquele que os faz derivar da

experincia. A esta tentativa I de derivao fisiolgica, que no pode
verdadeiramente chamar-se deduo, porque se refere a uma
questionem facti, chamarei, por conseguinte, explicao da posse de
um conhecimento puro. claro, portanto, que destes conceitos s
pode haver uma deduo transcendental e nunca uma deduo
emprica, sendo as tentativas desta ltima, em relao aos conceitos
puros a priori, esforos vos, de que se ocupa somente quem no
compreendeu a natureza peculiar destes conhecimentos.
Embora se admita um nico modo de deduo possvel do
conhecimento puro a priori, ou seja o da via transcendental, nem
por isso da resulta, ainda, que seja absolutamente necessria.
Perseguimos acima os conceitos de espao e de tempo at s suas
fontes. mediante uma deduo transcendental e explicamos e
determinamos a sua validade I objetiva a priori. No entanto, a
geometria segue o seu caminho seguro atravs de puros
conhecimentos a priori, sem que tenha de pedir filosofia um
certificado da origem pura e legtima do seu conceito fundamental
de espao. Contudo, o uso do conceito nesta cincia refere-se
apenas ao mundo sensvel exterior, de cuja intuio o espao a
forma pura, no qual, portanto, todo o conhecimento geomtrico,
porque fundado numa intuio a priori, tem imediata evidncia,
sendo os objetos dados a priori (quanto I forma) na intuio pelo
prprio conhecimento. Pelo contrrio, os conceitos puros do
entendimento suscitam a necessidade inevitvel de procurar, no s
a sua deduo transcendental, mas tambm a do espao. Na
verdade, esses conceitos puros determinam os objetos, no por
predicados da intuio e da sensibilidade, mas pelo pensamento a
priori e referem-se aos objetos em geral sem qualquer condio da
sensibilidade; como no se fundam na experincia, no podem
mostrar, na intuio a priori, objeto algum sobre o qual fundassem
a sua sntese anterior a toda a experincia; e, por conseguinte, no
s despertam suspeitas quanto validade objetiva e os limites do
seu uso, como

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tambm tornam ambguo esse conceito de espao, porque

propendem a us-lo para alm das I condies da intuio sensvel;
eis porque foi acima necessrio apresentar a sua deduo
transcendental. O leitor dever, pois, persuadir-se da imprescindvel
necessidade desta deduo transcendental, antes de dar um nico
passo no campo da razo pura; de outro modo procede s cegas e,
aps diversos extravios, tem de regressar novamente incerteza de
onde partiu. Mas deve tambm reconhecer previamente, com
clareza, a inevitvel dificuldade, para se no lamentar da
obscuridade em que o prprio assunto est profundamente envolto,
e para no se desencorajar, prematuramente, pelos obstculos a
remover, I quando importa decidir se desistimos por completo de
todas as pretenses a conhecimentos da razo pura como o campo
mais ambicionado, a saber, o de ultrapassar as fronteiras da
experincia possvel, ou se levamos a cabo integralmente esta
investigao crtica.
Pouco nos custou anteriormente fazer compreender, em
relao aos conceitos de espao e de tempo, como, sendo eles
embora conhecimentos a priori, se deviam contudo referir
necessariamente a objetos, e permitiam o conhecimento sinttico
destes, independentemente de qualquer experincia. Visto que um
objeto s nos pode aparecer mediante estas formas puras da
sensibilidade, isto , ser um objeto da intuio emprica, o espao e
o tempo so intuies puras que contm a priori a I condio da
possibilidade dos objetos enquanto fenmenos, e a sua sntese
possui validade objetiva.
As categorias do entendimento, pelo contrrio, de modo algum
apresentam as condies em que os objetos nos so dados na
intuio; por conseguinte, podem-nos sem dvida aparecer objetos,
que se no relacionem necessariamente com as funes do
entendimento e dos quais este, portanto, no contenha as condies
a priori. Eis porque se nos depara aqui uma dificuldade, que no
encontramos no campo da sensibilidade e que a seguinte: como
podero ter validade objetiva as condies subjetivas do
pensamento, isto , como podero proporcionar as condies da
possibilidade de todo o conhecimento I dos objetos; pois no h
dvida que podem ser dados fenmenos na

intuio sem as funes do entendimento. Tomo, por exemplo, o

conceito de causa, que significa uma espcie particular de sntese,
visto que a algo A se sucede, segundo uma regra, algo bem
diferente B. No se v claramente a priori porque que os
fenmenos devero conter semelhante coisa (pois no se podem dar
como prova experincias, porque a validade objetiva desse conceito
tem de poder ser demonstrada a priori); da que haja motivo para
duvidar a priori se tal conceito no ser porventura vazio e sem
correspondncia com qualquer objeto entre os fenmenos. bvio
que os objetos da intuio sensvel tm que ser conformes s
condies formais da sensibilidade, I que se encontram a priori no
esprito, pois de outro modo no seriam objetos para ns; que, alm
disso, devam tambm ser conformes s condies de que o
entendimento carece para a unidade sinttica do pensamento,
conseqncia menos fcil de reconhecer. Pois, de qualquer maneira,
poderia haver fenmenos, de tal modo constitudos, que o
entendimento os no considerasse conformes s condies da sua
unidade e que tudo se encontrasse em tal confuso que, na
seqncia dos fenmenos, por exemplo, nada se oferecesse que nos
proporcionasse uma regra de sntese e assim correspondesse ao
conceito de causa e efeito; de tal sorte que este conceito seria
totalmente vazio, nulo e destitudo de significao. Nem por isso os
fenmenos deixariam de apresentar I objetos nossa intuio, pois
esta no carece, de modo algum, das funes do pensamento.
Se pensssemos em nos livrar da dificuldade desta indagao,
alegando que a experincia apresenta continuamente exemplos de
uma tal regularidade de fenmenos, que so motivo bastante para
abstrair da o conceito da causa e, simultaneamente, comprovar a
validade objetiva deste conceito, no se atenderia a que, desse
modo, no poderia estabelecer-se o conceito de causa, porque este,
ou se funda inteiramente a priori no entendimento, ou tem de ser I
totalmente excludo como simples quimera. Porque este conceito
exige absolutamente que algo A seja de tal espcie, que algo B seja
a sua conseqncia necessria e segundo uma regra absolutamente
universal. certo que os fenmenos nos proporcionam casos em
que possvel estabelecer

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uma regra, segundo a qual algo acontece habitualmente, mas nunca

que a conseqncia seja necessria; por conseguinte, a sntese da
causa e do efeito possui uma dignidade que no pode ter expresso
emprica, isto , que no s o efeito se acrescenta causa, mas
tambm posto por ela e dela derivado. A estrita universalidade da
regra no tambm propriedade de quaisquer regras empricas,
que, por induo, s alcanam universalidade I comparativa, isto ,
uma utilidade alargada. Ora o uso dos conceitos puros do
entendimento alterava-se totalmente, se apenas fossem
considerados produtos empricos.

[ 14]
PASSAGEM DEDUO TRANSCENDENTAL DAS CATEGORIAS

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H dois casos apenas em que possvel que a representao

sinttica e os seus objetos coincidam, se relacionem
necessariamente e como que se encontrem mutuamente. Quando s
o objeto possibilita a representao ou quando s esta possibilita o
objeto. I No primeiro caso a relao apenas emprica e a
representao nunca possvel a priori. este o caso dos
fenmenos em relao ao que se refere sensao. No segundo
caso, porm, dado que a representao em si mesma (pois no se
trata aqui da sua causalidade mediante a vontade) no produz o seu
objeto quanto existncia, ser contudo representao
determinante a priori em relao ao objeto, quando s mediante ela
seja possvel conhecer algo como objeto. H, contudo, duas
condies pelas quais o conhecimento de um objeto possvel: a
primeira a intuio, pela qual dado o objeto, mas s como
fenmeno; a segunda o conceito, pelo qual pensado um I objeto
que corresponde a essa intuio. Do acima exposto se depreende
claramente que a primeira condio, unicamente pela qual podem
ser intudos os objetos, serve, realmente, no esprito, de
fundamento a priori aos objetos, quanto sua forma. Todos os
fenmenos concordam pois, necessariamente, com esta condio
formal da sensibilidade porque s atravs dela aparecem, isto ,
podem ser intudos e dados

empiricamente. caso para perguntar agora se no h tambm

anteriormente conceitos a priori, como condies pelas quais algo
no intudo, mas pensado como objeto em geral; porque ento
todo o conhecimento I emprico dos objetos necessariamente
conforme a esses conceitos, j que sem o seu pressuposto nada pode
ser objeto da experincia. Ora, toda a experincia contm ainda,
alm da intuio dos sentidos, pela qual algo dado, um conceito de
um objeto, que dado na intuio ou que aparece; h, pois,
conceitos de objetos em geral, que fundamentam todo o
conhecimento de experincia, como suas condies a priori;
consequentemente, a validade objetiva das categorias como
conceitos a priori, dever assentar na circunstncia de s elas
possibilitarem a experincia (quanto forma do pensamento).
Sendo assim, as categorias relacionam-se necessariamente e a priori
com os objetos da experincia, pois s por intermdio destas em
geral possvel pensar qualquer objeto da experincia.
A deduo transcendental de todos os conceitos a priori tem,
pois, um princpio a que deve obedecer toda a subseqente
investigao e que o seguinte: esses conceitos tm de ser
reconhecidos como condies a priori da possibilidade da
experincia (quer seja da intuio que nela se encontra, quer do
pensamento). So, por isso, necessrios os conceitos que concedem
o fundamento objetivo da possibilidade da experincia. Porm, o
desenvolvimento da experincia em que estes se encontram no a
sua deduo (mas ilustrao), porque ento seriam apenas
contingentes. Sem esta referncia I original experincia possvel,
em que surgem todos os objetos do conhecimento, no se
compreenderia a sua relao com qualquer objeto 1.
_____________________
At ao final do pargrafo o seguinte o texto de A:
H, porm, trs fontes primitivas (capacidades ou faculdades da alma),
que encerram as condies de possibilidade de toda a experincia e que, por
sua vez, no podem ser derivadas de qualquer outra faculdade do esprito; so
os sentidos, a imaginao e a apercepo. Sobre elas se fundam 1) a sinopse do
diverso a priori pelos sentidos; 2) a sntese do diverso pela imaginao;

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[O clebre Locke, por falta destas consideraes e por ter

encontrado na experincia conceitos puros do entendimento,
derivou-os desta, mas procedeu com tal inconseqncia que se
atreveu a alcanar, deste modo, conhecimentos que ultrapassam
todos os limites da experincia. David Hume reconheceu que, para
tal ser possvel, seria necessrio que esses conceitos tivessem uma
origem a priori. Mas, no podendo de maneira nenhuma explicar,
como era possvel que o entendimento devesse pensar como
necessariamente ligados no objeto, conceitos que no esto
ligados, em si, no entendimento, e como no lhe ocorreu que o
entendimento poderia, porventura, mediante esses conceitos, ser o
autor da experincia onde se encontram os seus objetos, foi
compelido a deriv-los da experincia (a saber, de uma
necessidade subjetiva, que resulta de uma freqente associao na
experincia, e se chega a tomar falsamente por objetiva, que o
hbito); mas procedeu em seguida de modo muito conseqente,
considerando impossvel ultrapassar os limites da experincia com
estes conceitos ou com os princpios a que do origem. Porm, a
derivao emprica, I a que ambos recorreram, no se coaduna com
a realidade dos conhecimentos cientficos a priori que possumos,
ou seja, os da matemtica pura e os da cincia geral da natureza,
sendo, por conseguinte, refutada pelo fato.
O primeiro destes dois homens ilustres abriu de par em par as
portas extravagncia porque a razo, quando tem direitos por seu
lado, no se deixa facilmente sofrear por vagos incitamentos
moderao; o segundo entregou-se totalmente ao cepticismo,
quando julgou descobrir que era ilusria a nossa capacidade de
conhecimento, geralmente considerada razo. Estamos agora
prestes a tentar ver se no possvel conduzir a razo humana
inclume por entre estes dois escolhos,
____________________
finalmente, 3) a unidade dessa sntese pela apercepo originria. Todas estas
faculdades, tm, alm de um uso emprico, um uso transcendental, que apenas
se refere forma e unicamente possvel a priori. Deste ltimo falamos mais
acima, em relao aos sentidos, na primeira parte; I as outras duas faculdades
vamos esforar-nos por conhec-las segundo a sua natureza.

procurando fixar-lhe limites determinados e, todavia, manter aberto

todo o campo da sua legtima atividade.
Antes, porm, quero apenas retomar ainda a explicao das
categorias. So conceitos de um objeto em geral, por intermdio
dos quais a intuio desse objeto se considera determinada em
relao a uma das funes lgicas do juzo. Assim, a funo do
juzo categrico era a da relao do sujeito com o predicado; por
exemplo: todos os corpos so divisveis. Mas, em relao ao uso
meramente lgico do entendimento, fica indeterminado a qual dos I
conceitos se queria atribuir a funo de sujeito e a qual a de
predicado. Pois tambm se pode dizer: algo divisvel um corpo.
Pela categoria da substncia, porm, se nela fizer incluir o conceito
de corpo, determina-se que a sua intuio emprica na experincia
dever sempre ser considerada como sujeito, nunca como simples
predicado; e assim em todas as restantes categorias.]

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Segunda Seco

DEDUO TRANSCENDENTAL DOS CONCEITOS PUROS

DO ENTENDIMENTO
(B)
15
DA POSSIBILIDADE DE UMA LIGAO EM GERAL

O diverso das representaes pode ser dado numa intuio

simplesmente sensvel, isto , que no seja mais do que
receptividade, e a forma desta intuio pode encontrar-se a priori
na nossa capacidade de representao, sem que seja algo diferente
da maneira como o sujeito afetado. Simplesmente, a ligao
(conjunctio) de um diverso em geral no pode nunca advir-nos dos
sentidos e, por conseqncia, tambm no pode estar,
simultaneamente, contida I na forma pura da intuio sensvel,
porque um ato da espontaneidade da faculdade de representao;
e j que temos de dar a esta ltima o nome de entendimento,
_______________________________________________________________
Segunda Seco
DA DEDUO DOS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO

(A)
DOS PRINCIPIOS A PRIORI DA POSSIBILIDADE DA EXPERINCIA

completamente contraditrio e impossvel que um conceito

deva ser produzido a priori e se reporte a um objeto, embora no
esteja includo no conceito de experincia possvel, nem se
componha de elementos de uma experincia possvel. Com efeito,
no possuiria nesse caso contedo, pois no lhe corresponderia
nenhuma intuio, visto que as intuies em geral, pelas quais nos
podem ser dados os objetos, constituem o campo ou o objeto total
da experincia possvel. Um conceito a priori, que no se referisse
a elas, seria apenas a forma lgica de um conceito, mas no o
prprio conceito pelo qual algo seria pensado

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para a distinguir da sensibilidade, toda a ligao, acompanhada ou

no de conscincia, quer seja ligao do diverso da intuio ou de
vrios conceitos, quer, no primeiro caso, seja uma intuio sensvel
ou no sensvel, um ato do entendimento a que aplicaremos o
nome genrico da sntese para fazer notar, ao mesmo tempo, que
no podemos representar coisa alguma como sendo ligada no objeto
se no a tivermos ns ligado previamente e tambm que, entre todas
as representaes, a ligao a nica que no pode ser dada pelos
objetos, mas realizada unicamente pelo prprio sujeito, porque um
ato da sua espontaneidade. Aqui facilmente nos apercebemos que
este ato deve ser originariamente nico e dever ser igualmente
vlido para toda a ligao e que a decomposio em elementos (a
anlise), que parece ser o seu contrrio, sempre afinal a pressupe;
pois que, onde o entendimento nada ligou previamente, tambm
nada poder desligar, porque s por ele foi possvel ser dado algo
como ligado faculdade de representao.
Mas, o conceito de ligao inclui tambm, alm do conceito do
diverso e da sua sntese, o da unidade desse diverso. Ligao a
representao da unidade sinttica do diverso *. I
______________________
* Se as representaes so idnticas e, por conseguinte, pode uma ser
pensada, analiticamente, por meio da outra, o que aqui se no averigua. A
conscincia de uma, na medida em que se trata do diverso, dever sempre
distinguir-se da conscincia da outra e aqui apenas nos importa a sntese dessa
conscincia (possvel).
_______________________________________________________________

A 96

Se, portanto, h conceitos puros a priori, certamente que no podem

conter nada de emprico; mas tm que ser condies puras a priori de uma
experincia possvel, nica base sobre a qual repousa a sua realidade objetiva.
Querendo saber ento como so possveis conceitos puros do
entendimento, temos de investigar quais sejam as I condies a priori, das
quais depende a possibilidade da experincia e lhe servem de fundamento,
quando se abstrai de todo o elemento emprico dos fenmenos. Um conceito
que exprima, universal e suficientemente, a condio formal e objetiva da
experincia, designar-se-ia por um conceito puro do entendimento. Uma vez
que tenho conceitos puros do entendimento poderei tambm imaginar objetos,
que talvez sejam

A representao dessa unidade no pode, pois, surgir da ligao, foi

antes juntando-se representao do diverso que possibilitou o
conceito de ligao. Esta unidade, que precede a priori todos os
conceitos de ligao, no a categoria da unidade ( 10); porque
todas as categorias tm por fundamento as funes lgicas nos
juzos e nestes j pensada a ligao, por conseguinte a unidade de
conceitos dados. A categoria pressupe, portanto, j a ligao.
Temos, pois, que buscar esta unidade (como qualitativa, 12) mais
alto ainda, a saber, no que j propriamente contm o fundamento da
unidade de conceitos diversos nos juzos e, por conseguinte, da
possibilidade do entendimento, mesmo no seu uso lgico.

16
DA UNIDADE ORIGINARIAMENTE SINTTICA DA APERCEPO

O eu penso deve poder acompanhar todas as minhas

representaes; se assim no fosse, algo se I representaria em mim,
que no poderia, de modo algum, ser pensado, que o mesmo
dizer, que a representao ou seria impossvel ou pelo menos nada
seria para mim. A representao que pode ser dada antes de
qualquer pensamento chama-se intuio. Portanto, todo o diverso
da intuio possui uma relao necessria ao eu penso, no mesmo
sujeito em que esse diverso se encontra. Esta representao, porm,
um ato da espontaneidade, isto , no pode
_______________________________________________________________
impossveis ou ento possveis em si, mas que no podem ser dados em
nenhuma experincia, pois na ligao desses conceitos pode alguma coisa ser
deixada de lado que, no obstante, pertena necessariamente condio de
uma experincia possvel (conceito de um esprito) ou ento estender
conceitos puros do entendimento mais longe do que a experincia pode
alcanar (conceito de Deus). Os elementos, porm, de todos os conhecimentos
a priori, mesmo de fices arbitrrias e absurdas, no podem ser extrados da
experincia (de outra forma no seriam conhecimentos a priori), mas devem
sempre conter as condies puras a priori de uma experincia possvel e de
um objeto dessa experincia; caso contrrio, no somente nada poder ser
pensado por seu

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considerar-se pertencente sensibilidade. Dou-lhe o nome de

apercepo pura, para a distinguir da emprica ou ainda o de
apercepo originria, porque aquela autoconscincia que, ao
produzir a representao eu penso, que tem de poder acompanhar
todas as outras, e que una e idntica em toda a conscincia, no
pode ser acompanhada por nenhuma outra. Tambm chamo
unidade dessa representao a unidade transcendental da
autoconscincia, para designar a possibilidade do conhecimento a
priori a partir dela. Porque as diversas representaes, que nos so
dadas em determinada intuio, no seriam todas representaes
minhas se no pertencessem na sua totalidade a uma autoconscincia; quer dizer, enquanto representaes minhas (embora
me no aperceba delas enquanto tais), tm de ser necessariamente
conformes com a nica condio pela qual se podem encontrar
reunidas numa autoconscincia geral, pois no sendo assim, no I
me pertenceriam inteiramente. Desta ligao originria se podem
extrair muitas conseqncias.
Acontece que esta identidade total da apercepo de um
diverso dado na intuio contm uma sntese das representaes e
s possvel pela conscincia desta sntese. Com efeito, a
conscincia emprica que acompanha diferentes representaes
em si mesma dispersa e sem referncia identidade do sujeito. No
se estabelece, pois, essa referncia s porque acompanho com a
conscincia toda a representao, mas porque acrescento uma
representao a outra e tenho conscincia da sua sntese. S porque
posso ligar numa conscincia um diverso de representaes
_______________________________________________________________

A 97

intermdio, nem eles mesmos tambm, sem dados, poderiam gerar-se no

pensamento.
Estes conceitos, que em cada experincia contm a priori o pensamento
puro, encontramo-los nas categorias e j uma deduo suficiente delas e uma
justificao da sua validade objetiva I podermos demonstrar que um objeto s
pode ser pensado graas a elas. Mas como num tal pensamento est em jogo
alguma coisa mais do que a simples faculdade de pensar, a saber, o prprio
entendimento e este mesmo, como faculdade de conhecer, que se deve referir
a objetos, necessita precisamente de um esclarecimento respeitante
possibilidade desta referncia, devemos previamente considerar as fontes

dadas, posso obter por mim prprio a representao da identidade

da conscincia nestas representaes; isto , a unidade analtica da
apercepo s possvel sob o pressuposto de qualquer unidade
sinttica. I O pensamento de que estas representaes dadas na
intuio me pertencem todas equivale a dizer que eu as uno em uma
autoconscincia ou pelo menos posso faz-lo; e, embora no seja
ainda, propriamente, a conscincia da sntese das representaes,
pressupe pelo menos a possibilidade desta ltima; isto , s porque
posso abranger o diverso dessas representaes numa nica
conscincia chamo a todas, em conjunto, minhas representaes.
No sendo assim, teria um eu to multicolor e diverso quanto tenho
representaes das quais sou consciente.
_________________
* A unidade analtica da conscincia inerente a todos os conceitos
comuns enquanto tais; assim, por exemplo, quando penso o vermelho em geral,
tenho a representao de uma qualidade que (enquanto caracterstica) pode
encontrar-se noutra parte ou ligada a outras representaes; portanto, s
mediante uma unidade sinttica possvel, previamente pensada, posso ter a
representao da unidade analtica. Uma representao, que deve pensar-se
como sendo comum a coisas diferentes, considera-se I como pertencente a
coisas que, fora desta representao, tm ainda em si algo diferente; por
conseguinte, tem de ser previamente pensada em unidade sinttica com outras
representaes (ainda que sejam apenas representaes possveis), antes de se
poder pensar nela a unidade analtica da conscincia que a eleva a um
conceptus communis. E, assim, a unidade sinttica da apercepo o ponto
mais elevado a que se tem de suspender todo o uso do entendimento, toda a
prpria lgica e, de acordo com esta, a filosofia transcendental; esta faculdade
o prprio entendimento.
_______________________________________________________________
subjetivas, que constituem os fundamentos a priori da possibilidade da
experincia, no na sua natureza emprica, mas na sua natureza transcendental.
Se qualquer representao particular fosse completamente alheia s
demais, se estivesse como que isolada e separada das outras, nunca se
produziria alguma coisa como o conhecimento, que um todo de
representaes comparadas e ligadas. Se, pois, atribuo ao sentido uma sinopse,
por conter diversidade na sua intuio, a essa sinopse corresponde sempre uma
sntese e a receptividade, s unindo-se espontaneidade, pode tornar possveis
conhecimentos. Esta espontaneidade ento o princpio de uma tripla sntese,
que se apresenta de uma maneira necessria em todo o conhecimento, a saber, a
sntese da

B 134

B 134

B 135

A unidade sinttica do diverso das intuies, na medida em que

dada a priori, pois o princpio da identidade da prpria
apercepo, que precede a priori todo o meu pensamento
determinado. A ligao no esta, porm, nos objetos, nem topouco pode ser extrada deles pela percepo e, desse modo,
recebida primeiramente no entendimento; , pelo contrrio,
unicamente I uma operao do entendimento, o qual no mais do
que a capacidade de ligar a priori e submeter o diverso das
representaes unidade da apercepo. Este o princpio supremo
de todo o conhecimento humano.
Este princpio da unidade necessria da apercepo , na
verdade, em si mesmo, idntico, por conseguinte uma proposio
analtica, mas declara como necessria uma sntese do diverso dado
na intuio, sntese sem a qual essa identidade completa da
autoconscincia no pode ser pensada. Com efeito, mediante o eu,
como simples representao, nada de diverso dado; s na intuio,
que distinta, pode um diverso ser dado e s pela ligao numa
conscincia que pode ser pensado. Um entendimento no qual todo
o diverso fosse dado ao mesmo tempo pela autoconscincia seria
intuitivo; o nosso s pode pensar e necessita de procurar a intuio
nos sentidos. Sou, pois, consciente de um eu idntico, por relao
ao diverso das representaes que me so dadas numa intuio,
porque chamo minhas
_______________________________________________________________

A 98

apreenso das representaes como modificao do esprito na intuio;

reproduo dessas representaes na imaginao e da sua recognio
conceito. Estas trs snteses conduzem-nos s trs fontes subjetivas
conhecimento que tornam possvel o entendimento e, mediante este, toda
experincia considerada como um produto emprico do entendimento.

da
no
do
aI

OBSERVAO PRELIMINAR
Encontra-se a deduo das categorias ligada a tantas dificuldades e obriga
a penetrar to profundamente nos primeiros princpios da possibilidade do
nosso conhecimento em geral que, para obstar pormenorizao de uma teoria
completa e, contudo, nada faltar numa investigao to necessria, achei mais
razovel, atravs dos quatro nmeros seguintes, preparar o leitor mais do que
instru-lo, e s

todas as representaes em conjunto, que perfazem uma s. Ora isto

o mesmo que dizer que tenho conscincia de uma sntese
necessria a priori dessas representaes, a que se chama unidade
sinttica originria da apercepo, qual se encontram submetidas
todas as representaes I que me so dadas, mas qual tambm
devero ser reduzidas mediante uma sntese.

B 136

17
O PRINCIPIO DA UNIDADE SINTTICA DA APERCEPO
O PRINCIPIO SUPREMO DE TODO O USO DO ENTENDIMENTO

O princpio supremo da possibilidade de toda a intuio,

relativamente sensibilidade, era, segundo a esttica transcendental,
o seguinte: que todo o diverso da intuio estivesse submetido s
condies formais do espao e do tempo. O princpio supremo desta
mesma possibilidade em relao ao entendimento que todo o
diverso da intuio esteja submetido s condies da unidade
sinttica originria da apercepo * . Ao
__________________
* O espao e o tempo e todas as suas partes so intuies, portanto representaes
singulares, com o diverso que contm em si (ver a Esttica Transcendental); no so, por
conseguinte, simples conceitos, mediante os

_______________________________________________________________
na prxima terceira seco apresentar sistematicamente a explicao destes
elementos do entendimento. At l no deve o leitor deixar-se desanimar pela
obscuridade que, num caminho ainda no trilhado, ao princpio inevitvel,
mas que se deve esclarecer, como espero, na seco mencionada, at completa
inteligncia.
1
DA SNTESE DA APREENSO NA INTUIO
Venham as nossas representaes de onde vierem, sejam produzidas pela
influncia de coisas externas ou provenientes de causas internas, possam
formar-se a priori ou empiricamente, como fenmenos, pertencem contudo, I
como modificaes do esprito, ao sentido interno e, como tais, todos os nossos
conhecimentos esto, em ltima anlise, submetidos condio formal do
sentido interno, a saber, ao

A 99

B 137

primeiro destes princpios esto submetidas todas as representaes

diversas da intuio, na medida em que nos so dadas; ao segundo,
na medida em que tm de poder ser I ligadas numa conscincia; de
outro modo, nada pode, com efeito, ser pensado ou conhecido,
porque as representaes dadas, no tendo em comum o ato de
apercepo eu penso no estariam desse modo reunidas numa
autoconscincia.
O entendimento, falando em geral, a faculdade dos
conhecimentos. Estes consistem na relao determinada de
representaes dadas a um objeto. O objeto, porm, aquilo em
cujo conceito esta reunido o diverso de uma intuio dada. Mas
toda a reunio das representaes exige a unidade da conscincia
na respectiva sntese. Por conseqncia, a unidade de conscincia
o que por si s constitui a relao das representaes a um objeto, a
sua validade objetiva portanto, aquilo que as converte em
conhecimentos, e sobre ela assenta, conseqentemente, a prpria
possibilidade do entendimento.
__________________
quais a mesma conscincia esteja como contida em muitas representaes; so antes
muitas representaes contidas numa s, e na conscincia que dela temos, portanto
postas juntamente, pelo que a unidade da conscincia se apresenta como sinttica e
todavia originria. Esta singularidade do espao e do tempo importante na sua
aplicao (ver 25).

_______________________________________________________________
tempo, no qual devem ser conjuntamente ordenados, ligados e postos em
relao. E esta uma observao geral que se deve pr absolutamente, como
fundamento, em tudo o que vai seguir-se.
Toda a intuio contm em si um diverso que, porm, no teria sido
representado como tal, se o esprito no distinguisse o tempo na srie das
impresses sucessivas, pois, como encerrada num momento, nunca pode cada
representao ser algo diferente da unidade absoluta. Ora, para que deste
diverso surja a unidade da intuio (como, por exemplo, na representao do
espao), necessrio, primeiramente, percorrer esses elementos diversos e
depois compreend-los num todo. Operao a que chamo sntese da
apreenso, porque est diretamente orientada para a intuio, que, sem
dvida, fornece um diverso. Mas este, como tal, e como contido numa
representao, nunca pode ser produzido sem a interveno de uma sntese.

Assim, o primeiro conhecimento puro do entendimento, sobre

o qual se funda todo o seu restante uso, e que tambm totalmente
independente de todas as condies da intuio sensvel, , pois, o
princpio da unidade originria sinttica da apercepo. A simples
forma da intuio sensvel externa, o espao, no ainda
conhecimento; oferece apenas o diverso da intuio a priori para
um conhecimento possvel. Mas, para conhecer qualquer coisa no
espao, por exemplo, uma linha, preciso tra-la e, deste modo, I
obter sinteticamente uma ligao deter-minada do diverso dado; de
tal modo que a unidade deste ato , simultaneamente, a unidade da
conscincia (no conceito de uma linha), s assim se conhecendo
primeiramente um objeto (um espao determinado). A unidade
sinttica da conscincia , pois, uma condio objetiva de todo o
conhecimento, que me no necessria simplesmente para conhecer
um objeto, mas tambm porque a ela tem de estar submetida toda a
intuio, para se tornar objeto para mim, porque de outra maneira e
sem esta sntese o diverso no se uniria numa conscincia.

B 138

_______________________________________________________________
Esta sntese da apreenso deve tambm ser praticada a priori, isto ,
relativamente s representaes que no so empricas. Pois sem ela no
poderamos ter a priori nem as representaes do espao, nem as do tempo,
porque estas apenas podem ser produzidas pela I sntese do diverso que a
sensibilidade fornece na sua receptividade originria. Temos, pois, uma sntese
pura da apreenso.
2
DA SNTESE DA REPRODUO NA IMAGINAO
, na verdade, uma lei simplesmente emprica, aquela, segundo a qual,
representaes que frequentemente se tm sucedido ou acompanhado, acabam,
finalmente, por se associar entre si, estabelecendo assim uma ligao tal que,
mesmo sem a presena do objeto, uma dessas representaes faz passar o
esprito outra representao, segundo uma regra constante. Esta lei da
reproduo pressupe, contudo, que os prprios fenmenos estejam realmente
submetidos a uma tal regra e que no diverso das suas representaes tenha
lugar acompanhamento ou sucesso, segundo certas regras; a no ser assim, a

A 100

B 139

Esta ltima proposio , como dissemos, analtica, embora

faa da unidade sinttica a condio de todo o pensamento; com
efeito, apenas afirma que todas as minhas representaes, em
qualquer intuio dada, tm de obedecer condio pela qual,
enquanto minhas representaes, somente posso atribu-las ao eu
idntico e, portanto, como ligadas sinteticamente numa apercepo,
abrang-las pela expresso geral eu penso.
Mas este princpio no , contudo, princpio para todo o
entendimento possvel em geral, mas s para aquele cuja
apercepo pura na representao: eu sou, nada proporciona ainda
de diverso. Um entendimento que, tomando conscincia de si
mesmo, fornecesse ao mesmo tempo o diverso da intuio, I um
entendimento,
mediante
cuja
representao
existissem
simultaneamente os objetos dessa representao, no teria
necessidade de um ato particular de sntese do diverso para a
unidade da conscincia, como disso carece o entendimento humano,
que s pensa, no intui. Mas, para o entendimento humano, o ato de
sntese , inevitavelmente, o primeiro princpio, de tal modo que o
entendimento humano no pode formar o mnimo conceito de outro
entendimento possvel, seja de um entendimento que seria ele
mesmo intuitivo, seja de um outro que teria por fundamento uma
intuio, a qual, embora sensvel, fosse de diferente espcie da que
se produz no espao e no tempo.
_______________________________________________________________

B 101

nossa imaginao emprica no teria nunca nada a fazer que fosse conforme
sua faculdade, permanecendo oculta no ntimo do esprito como uma faculdade
morta e desconhecida para ns prprios. Se o cinbrio fosse ora vermelho, ora
preto, ora leve, ora pesado, se o homem se transformasse ora nesta ora naquela
forma animal, se num muito longo dia a I terra estivesse coberta ora de frutos,
ora de gelo e neve, a minha imaginao emprica nunca teria ocasio de receber
no pensamento, com a representao da cor vermelha, o cinbrio pesado; ou se
uma certa palavra fosse atribuda ora a esta, ora quela coisa, ou se
precisamente a mesma coisa fosse designada ora de uma maneira, ora de outra,
sem que nisso houvesse uma certa regra, a que os fenmenos estivessem por si
mesmos submetidos, no podia ter lugar nenhuma sntese emprica da
reproduo.

 18
O QUE A UNIDADE OBJECTIVA DA AUTOCONSCINCIA

A unidade transcendental da apercepo aquela pela qual

todo o diverso dado numa intuio reunido num conceito do
objeto. Diz-se, por isso, que objetiva e tem de ser distinguida da
unidade subjetiva da conscincia, que uma determinao do
sentido interno, pela qual dado empiricamente o diverso da
intuio para ser assim ligado. Depende das circunstncias ou da;
condies empricas, em que eu possa empiricamente tomar
conscincia do diverso como simultneo ou como sucessivo; da
que a unidade I emprica da conscincia, por meio da associao de
representaes, diga respeito a um fenmeno e seja inteiramente
contingente. Em contrapartida, a forma pura da intuio no tempo,
simplesmente como intuio em geral, que contm um diverso
dado, est submetido unidade original da conscincia, apenas
atravs da relao necessria do diverso da intuio a um: eu penso;
ou seja, pela sntese pura do entendimento, que serve a priori de
fundamento sntese emprica. S essa unidade objetivamente
vlida; a unidade emprica da apercepo, que aqui no
consideramos e que, alm disso, s derivada da primeira, sob
condies dadas in concreto, apenas
______________________________________________________
Deve portanto haver qualquer coisa que torne possvel esta reproduo
dos fenmenos, servindo de princpio a priori a uma unidade sinttica e
necessria dos fenmenos. A isto, porm, se chega quando se reflete que os
fenmenos no so coisas em si, mas o simples jogo das nossas representaes
que, em ltimo termo, resultam das determinaes do sentido interno. Se pois
podemos mostrar, que mesmo as nossas intuies a priori mais puras no
originam conhecimento a no ser que contenham uma ligao do diverso, que
uma sntese completa da reproduo torna possvel, esta sntese da imaginao
tambm est fundada, previamente a toda a experincia, sobre princpios a
priori e preciso admitir uma sntese transcendental pura de esta imaginao,
servindo de fundamento possibilidade de toda a experincia (enquanto esta
pressupe, necessariamente, a I reprodutibilidade dos fenmenos). Ora
evidente que, se quero traar uma linha em pensamento, ou pensar o tempo de
um meio dia a outro, ou

B 140

A 102

tem validade subjetiva. Uns ligam a representao de certa palavra

com uma coisa, outros com outra; a unidade da conscincia, no que
emprico, no tem valor necessrio e universal em relao ao que
dado.

19
A FORMA LGICA DE TODOS OS JUZOS CONSISTE NA UNIDADE
OBJECTIVA DA APERCEPO DOS CONCEITOS AI CONTIDOS

B 141

Nunca me pude contentar com a explicao que os lgicos do

de um juzo em geral; , segundo dizem, a representao de uma
relao entre dois conceitos. I Sem entrar em disputa sobre o
errneo da explicao (embora deste engano proviessem
conseqncias nefastas para a lgica) * , porquanto apenas serve
para os juzos categricos, mas no para os juzos hipotticos e
disjuntivos (que no contm uma relao de conceitos, mas sim de
juzos), apenas farei notar que a se no determina em que consiste
essa relao.
_________________
* A longa doutrina das quatro figuras silogsticas refere-se apenas aos
raciocnios categricos e embora mais no seja que uma arte de obter sub-repticiamente,
encobrindo as conseqncias imediatas (cansequentiae immediatae) sob as premissas de
um raciocnio puro, a aparncia de um maior nmero de espcies de concluses do que o
da primeira figura, no teria s por isso obtido particular sucesso, se no tivesse
conseguido dar exclusivo prestgio aos juzos categricos, como sendo aqueles a que
todos os outros tm de se referir, o que, segundo o 9, falso.

______________________________________________________
apenas representar-me um certo nmero, devo em primeiro lugar conceber
necessariamente, uma a uma, no meu pensamento, estas diversas
representaes. Se deixasse sempre escapar do pensamento as representaes
precedentes (as primeiras partes da linha, as partes precedentes do tempo ou as
unidades representadas sucessivamente) e no as reproduzisse medida que
passo s seguintes, no poderia jamais reproduzir-se nenhuma representao
completa, nem nenhum dos pensamentos mencionados precedentemente, nem
mesmo as representaes fundamentais, mais puras e primeiras, do espao e do
tempo.
A sntese da apreenso est, portanto, inseparavelmente ligada sntese
da reproduo. E como a primeira exprime o princpio

Quando, porm, atento com mais rigor na relao existente

entre os conhecimentos dados em cada juzo e a distingo, como
pertencente ao entendimento, da relao segundo as leis da
imaginao reprodutiva (que apenas possui validade subjetiva),
encontro que um juzo mais no do que a maneira de trazer
unidade objetiva da apercepo conhecimentos dados. A funo que
desempenha a cpula "" I nos juzos visa distinguir a unidade
objetiva de representaes dadas da unidade subjetiva. Com efeito,
a cpula indica a relao dessas representaes apercepo
originria e sua unidade necessria, mesmo que o juzo seja
emprico e, portanto, contingente, como, por exemplo, o seguinte:
os corpos so pesados. No quero com isto dizer que estas
representaes pertenam, na intuio emprica, necessariamente
umas s outras, mas somente que pertencem umas s outras, na
sntese das intuies, graas unidade necessria da apercepo,
isto , segundo princpios da determinao objetiva de todas as
representaes, na medida em que da possa resultar um
conhecimento, princpios esses que so todos derivados do princpio
da unidade transcendental da apercepo. S assim dessa relao
surge um juzo, ou seja uma relao objetivamente vlida, que se
distingue suficientemente de uma relao destas mesmas
representaes, na qual h validade apenas subjetiva, como por
exemplo a que obtida pelas leis da
______________________________________________________

B 142

transcendental da possibilidade de todos os conhecimentos em geral (no s

dos conhecimentos empricos, mas tambm dos conhecimentos puros a priori),
a sntese reprodutiva da imaginao pertence aos atos transcendentais do
esprito e, em vista disso, designaremos tambm esta faculdade por faculdade
transcendental da imaginao.
3
DA SNTESE DA RECOGNIO NO CONCEITO
Sem a conscincia de que aquilo que ns pensamos precisamente o
mesmo que pensvamos no instante anterior, seria v toda a reproduo na
srie das representaes. Pois haveria no estado atual uma nova representao,
que no pertenceria ao ato pelo qual devia

A 103

associao. Em conformidade com estas ltimas diria apenas:

quando seguro um corpo, sinto uma presso de peso, mas no que o
prprio corpo seja pesado; o que o mesmo que dizer que ambas
estas representaes esto ligadas no objeto, isto , so indiferentes
ao estado do sujeito, e no apenas juntas na percepo (por muito
repetida que possa ser).

B 143

20
TODAS AS INTUIES SENSVEIS ESTO SUBMETIDAS S
CATEGORIAS, COMO AS CONDIES PELAS QUAIS UNICA
MENTE O DIVERSO DAQUELAS INTUIES SE PODE REUNIR
NUMA CONSCINCIA

O dado diverso numa intuio sensvel est submetido

necessariamente unidade sinttica originria da apercepo,
porque s mediante esta possvel a unidade da intuio ( 17).
Porm, o ato do entendimento, pelo qual o diverso de representaes dadas (quer sejam intuies ou conceitos) submetida a
uma apercepo em geral a funo lgica dos juzos ( 19).
Assim, todo o diverso, na medida em que dado numa intuio
emprica, determinado em relao a uma das funes lgicas do
juzo, mediante a qual conduzido a uma conscincia em geral.
Ora, as categorias no so mais do que estas mesmas funes do
______________________________________________________

A 104

ser, pouco a pouco, produzida, e o diverso dessa representao no formaria

nunca um todo, porque lhe faltava a unidade, que s a conscincia lhe pode
alcanar. Se esquecesse, ao contar, que as unidades, que tenho presentemente
diante dos sentidos, foram pouco a pouco acrescentadas por mim umas s
outras, no reconheceria a produo do nmero por esta adio sucessiva de
unidade a unidade nem, por conseguinte, o nmero, pois este conceito consiste
unicamente na conscincia desta unidade da sntese.
A palavra conceito poderia j, por si mesma, conduzir-nos a esta
observao. Com efeito, esta conscincia una que rene numa representao
o diverso, sucessivamente intudo e depois tambm reproduzido. Pode essa
conscincia ser, muitas vezes, apenas fraca, de tal maneira que no a unamos
com a produo da I representao no

juzo, na medida em que o diverso de uma intuio dada

determinado em relao a elas ( 13). Assim, tambm numa
intuio dada, o diverso se encontra necessariamente submetido s
categorias.
21
OBSERVAO

Um diverso, contido numa intuio a que chamo minha,

representado pela sntese do entendimento como pertencente
unidade necessria da autoconscincia, o que acontece por
intermdio da categoria *. Esta indica, pois, que a conscincia
emprica de um diverso dado de uma intuio est submetida a uma
autoconscincia pura a priori, do mesmo modo que a intuio
emprica est submetida a uma intuio sensvel pura, que
igualmente se verifica a priori. A proposio precedente
constitui, pois, o incio de uma deduo dos conceitos puros do
entendimento na qual, j que as categorias tm origem apenas no
entendimento e independentemente da sensibilidade, tenho ainda de
abstrair da maneira como o diverso dado numa intuio
___________________
* A prova assenta na representao da unidade da intuio, pela qual dado um
objeto, unidade que implica sempre uma sntese do diverso dado para uma intuio, e que
contm j a relao desse ltimo com a unidade da apercepo.

______________________________________________________
prprio ato, isto , imediatamente, mas apenas no efeito. Pondo de lado, porm,
esta diferena, preciso que haja sempre uma conscincia, embora lhe falte a
claridade ntida, sem a qual so completamente impossveis os conceitos e,
com eles, o conhecimento de objeto.
neste ponto necessrio fazer bem compreender o que se entende por
esta expresso de um objeto das representaes. Dissemos acima que os
prprios fenmenos no so outra coisa que representaes sensveis, que
devem ser consideradas em si mesmas, exatamente como tais, e no como
objetos (fora da faculdade da representao). O que se entende pois, quando se
fala de um objeto correspondente ao conhecimento e, por conseqncia,
tambm distinto deste? fcil de ver que este objeto apenas deve ser como
algo em geral = X, porque ns, fora do nosso conhecimento, nada temos

B 144

B 145

A 105

emprica, para apenas atentar na unidade que conferida intuio

pelo entendimento, mediante a categoria. No que se segue ( 26) se
mostrar, pela maneira como dada na sensibilidade I a intuio
emprica, que a unidade desta intuio apenas a que a categoria,
conforme o que dissemos no pargrafo anterior ( 20), prescreve ao
diverso de uma intuio dada em geral; e, porque a validade a priori
da categoria ser explicada em relao a todos os objetos dos nossos
sentidos, se atingir ento, por completo, a finalidade da deduo.
S de um ponto no pude abstrair na demonstrao anterior;
ele que o diverso da intuio tem de ser dado antes da sntese do
entendimento e independente dela, embora o como fique aqui
indeterminado. Pois se quisesse pensar um entendimento, que por si
prprio intusse (como porventura um entendimento divino, que no
representasse objetos dados, mas cuja representao daria ou
produziria, ao mesmo tempo, os prprios objetos), as categorias no
teriam qualquer significado em relao a um tal conhecimento. So
apenas as regras para um entendimento, do qual todo o poder
consiste no pensamento, isto , no ato de submeter unidade da
apercepo a sntese do diverso, que lhe foi dado, de outra parte, na
intuio. O entendimento, portanto, por si nada conhece, mas
apenas liga e ordena a matria do conhecimento, a intuio, que tem
de lhe ser dada pelo objeto. Tambm no podemos, to-pouco,
______________________________________________________
que possamos contrapor a esse conhecimento, como algo que lhe corresponda.
Porm, achamos que o nosso pensamento sobre a relao de todo o
conhecimento ao seu objeto comporta algo de necessrio, pois este objeto
considerado como aquilo a que se faz face; os nossos conhecimentos no se
determinam ao acaso ou arbitrariamente, mas a priori e de uma certa maneira,
porque, devendo reportar-se a um objeto, devem tambm concordar
necessariamente entre si, relativamente a esse objeto, I isto , possuir aquela
unidade que constitui o conceito de um objeto.
Ora, uma vez que apenas temos que nos ocupar com o diverso das nossas
representaes e como aquele X, que lhes corresponde (o objeto), no nada
para ns, pois deve ser algo de diferente de todas as nossas representaes,
claro que a unidade, que constitui,

apresentar uma razo da peculiaridade do nosso entendimento em

realizar a unidade da apercepo a priori apenas mediante as
categorias e I exatamente desta espcie e deste nmero, tal como
no podemos dizer porque temos precisamente estas funes do
juzo e no outras, ou porque o tempo e o espao so as nicas
formas da nossa intuio possvel.

B 146

22
A CATEGORIA NO TEM OUTRO USO PARA O CONHECIMENTO
DAS COISAS QUE NO SEJA A SUA APLICAO A
OBJECTOS DA EXPERINCIA

Pensar um objeto e conhecer um objeto no pois uma e a

mesma coisa. Para o conhecimento so necessrios dois elementos:
primeiro o conceito, mediante o qual pensado em geral o objeto
(a categoria), em segundo lugar a intuio, pela qual dado;
porque, se ao conceito no pudesse ser dada uma intuio
correspondente, seria um pensamento, quanto forma, mas sem
qualquer objeto e, por seu intermdio, no seria possvel o
conhecimento de qualquer coisa; pois, que eu saiba, nada haveria
nem poderia haver a que pudesse aplicar o meu pensamento. Ora,
toda a intuio possvel para ns sensvel (esttica) e, assim, o
pensamento de um objeto em geral s pode
______________________________________________________
necessariamente, o objeto, no pode ser coisa diferente da unidade formal da
conscincia na sntese do diverso das representaes. Mas essa unidade
impossvel, se a intuio no pde ser produzida por esta funo de sntese,
segundo uma regra que torne necessria a priori a reproduo do diverso, e
possvel um conceito em que esse diverso se unifique. Assim, pensamos um
tringulo como objeto, quando temos conscincia da composio de trs
linhas retas de acordo com uma regra, segundo a qual, uma tal intuio pode
ser sempre representada. Ora esta unidade da regra determina todo o diverso e
limita-o a condies que tornam possvel a unidade da apercepo, e o
conceito dessa unidade a representao do objeto = X, que eu penso
mediante predicados de um tringulo.
I Todo o conhecimento exige um conceito, por mais imperfeito ou
obscuro que possa ser; este conceito , porm, quanto forma,

A 106

B 147

converter-se em ns num conhecimento, por meio de um conceito

puro do entendimento, na medida em que este conceito se refere a
objetos dos sentidos. A intuio I sensvel ou intuio pura
(espao e tempo) ou intuio emprica daquilo que, pela sensao,
imediatamente representado como real, no espao e no tempo.
Pela determinao da primeira, podemos adquirir conhecimentos a
priori de objetos (na matemtica), mas s segundo a sua forma,
como fenmenos; se pode haver coisas que tenham de ser intudas
sob esta forma o que a ainda no fica decidido.
Consequentemente, todos os conceitos matemticos no so por si
mesmos ainda conhecimentos, seno na medida em que se
pressupe que h coisas que no podem ser apresentadas a ns a
no ser segundo a forma dessa intuio sensvel pura. Coisas no
espao e no tempo s nos so dadas, porm, na medida em que so
percepes (representaes acompanhadas de sensao), por
conseguinte graas representao emprica. Consequentemente,
os conceitos puros do entendimento, mesmo quando aplicados a
intuies a priori (como na matemtica) s nos proporcionam
conhecimentos na medida em que estas intuies, e portanto
tambm os conceitos do entendimento, por seu intermdio,
puderam ser aplicados a intuies empricas. Assim, tambm as
categorias no nos concedem por meio da intuio nenhum
conhecimento das coisas seno atravs da sua aplicao possvel
intuio emprica, isto , servem apenas
______________________________________________________
algo universal e que serve de regra. Assim, o conceito de corpo, segundo a
unidade do diverso que pensado por seu intermdio, serve de regra ao nosso
conhecimento dos fenmenos externos. Mas, se pode servir de regra das
intuies, somente porque representa, nos fenmenos dados, a reproduo
necessria do diverso desses fenmenos e, por conseguinte, a unidade sinttica
na conscincia que deles temos. Assim, o conceito de corpo, na percepo de
algo exterior a ns, torna necessria a representao da extenso e, com esta,
as representaes da impenetrabilidade, da forma, etc..
Toda a necessidade tem sempre por fundamento uma condio
transcendental. Deve encontrar-se, portanto, um princpio transcendental da
unidade da conscincia na sntese do diverso de todas as nossas intuies;
logo, tambm dos conceitos dos objetos em geral e ainda, por conseqncia,
de todos os objetos da experincia,

para a possibilidade do conhecimento emprico. A este, porm,

chama-se experincia. Eis porque as categorias s servem para o
conhecimento das coisas, I na medida em que estas so consideradas
como objeto de experincia possvel.

B 148

23

A proposio anterior da maior importncia, pois determina

as fronteiras do uso dos conceitos puros do entendimento com
referncia aos objetos, do mesmo modo que a esttica
transcendental determinou os limites da aplicao da forma pura da
nossa intuio sensvel. O espao e o tempo, enquanto condies da
possibilidade de nos serem dados objetos, apenas tm validade em
relao aos objetos dos sentidos, portanto s da experincia. Para
alm destes limites nada representam; estio apenas nos sentidos e
fora deles no tm realidade. Os conceitos puros do entendimento
esto livres desta restrio e estendem-se aos objetos da intuio em
geral, quer seja ou no semelhante nossa, desde que seja sensvel e
no intelectual. Esta maior extenso dos conceitos para alm da
nossa intuio sensvel de nada nos serve, porque so ento
conceitos vazios, acerca dos quais no podemos sequer julgar se so
possveis ou impossveis; so meras formas do pensamento sem
realidade objetiva, porque no dispomos de nenhuma intuio a que
______________________________________________________
princpio sem o qual seria impossvel pensar qualquer objeto para as nossas
intuies, pois este objeto no nada mais do que o alguma coisa, do qual o
conceito exprime uma tal necessidade da sntese.
Ora, esta condio originria e transcendental no outra que I a
apercepo transcendental. A conscincia de si mesmo, segundo as
determinaes do nosso estado na percepo interna, meramente emprica,
sempre mutvel, no pode dar-se nenhum eu fixo ou permanente neste rio de
fenmenos internos e chamada habitualmente sentido interno ou apercepo
emprica. Aquilo que deve ser necessariamente representado como
numericamente idntico, no pode ser pensado, como tal, por meio de dados
empricos. Deve haver uma condio, que preceda toda a experincia e torne
esta mesma possvel, a qual deve tornar vlida um tal pressuposto
transcendental.

A 107

B 149

A 108

pudssemos aplicar a unidade sinttica da apercepo, que s

aqueles conceitos contm, para poder I determinar um objeto. S a
nossa intuio sensvel e emprica lhes pode conceder sentido e
significao.
Se considerarmos, pois, como dado, um objeto de uma
intuio no-sensvel, podemos, certo, represent-lo atravs de
todos os predicados j contidos na pressuposio de que nada lhe
convm que pertena intuio sensvel; assim, dir-se- que no
extenso ou que no se encontra no espao; que a sua durao no
no tempo; que nele se no verifica qualquer mudana (sucesso de
determinaes no tempo), etc. Todavia, assinalar simplesmente
como no a intuio do objeto, sem poder dizer o que ela contm,
no um verdadeiro conhecimento, pois, sendo assim, de modo
algum representei a possibilidade de um objeto para meu conceito
puro do entendimento, porque no pude apresentar uma intuio
que lhe corresponda, apenas pude dizer que a nossa intuio no era
vlida para ele. Mas, o principal aqui que a qualquer coisa de
semelhante no poderia
______________________________________________________
Ora no pode haver em ns conhecimentos, nenhuma ligao e unidade
desses conhecimentos entre si, sem aquela unidade de conscincia, que precede
todos os dados das intuies e em relao qual somente possvel toda a
representao de objetos. Esta conscincia pura, originria e imutvel, quero
design-la por apercepo transcendental. Que ela merea este nome,
esclarece-se j, porque mesmo a unidade objetiva mais pura, a saber, a dos
conceitos a priori (espao e tempo) s possvel pela relao das intuies a
essa apercepo. A unidade numrica dessa apercepo serve, pois, de
princpio a priori a todos os conceitos, tal como o diverso do espao e do
tempo s intuies da sensibilidade.
I Precisamente esta unidade transcendental da apercepo faz, de todos os
fenmenos possveis, que podem sempre encontrar-se reunidos numa
experincia, um encadeamento de todas essas representaes segundo leis.
Com efeito, essa unidade da conscincia seria impossvel se o esprito, no
conhecimento do diverso, no pudesse tomar conscincia da identidade da
funo pela qual ela liga
___________________________

Ela reporta-se, segundo Grland, unidade de apercepo.

sequer aplicar uma nica categoria; por exemplo, o conceito de uma

substncia, isto , de algo que pode existir como sujeito, mas nunca
como simples predicado, pois no sei se pode haver uma coisa que
corresponda a esta determinao do pensamento, se uma intuio
emprica me no der o caso para a aplicao. Mas, deste assunto
trataremos mais adiante.
24

B 150

DA APLICAO DAS CATEGORIAS A OBJECTOS

DOS SENTIDOS EM GERAL

Os conceitos puros do entendimento relacionam-se pelo

simples entendimento com objetos da intuio em geral, ficando
indeterminado se se trata da nossa intuio ou de qualquer outra,
contanto que seja sensvel; so, portanto, simples formas de
pensamento, pelas quais ainda se no conhece nenhum objeto
determinado. A sntese ou ligao do diverso nestes
______________________________________________________
sinteticamente esse diverso num conhecimento. A conscincia originria e
necessria da identidade de si mesmo , portanto, ao mesmo tempo, uma
conscincia de uma unidade, igualmente necessria, da sntese de todos os
fenmenos segundo conceitos, isto , segundo regras, que no s os tomam
necessariamente reprodutveis, mas determinam assim, tambm, um objeto
sua intuio, isto , o conceito de qualquer coisa onde se encadeiam
necessariamente. Com efeito, o esprito no poderia pensar a priori a sua
prpria identidade no diverso das suas representaes se no tivesse diante dos
olhos a identidade do seu ato, que submete a uma unidade transcendental toda a
sntese da apreenso (que emprica) e torna antes de mais o seu encadeamento
possvel segundo regras a priori. Podemos agora determinar, de uma maneira
mais exata, os nossos conceitos de um objeto em geral. Todas as
representaes, como representaes, tm o seu objeto e podem, por seu turno,
ser objeto de outras representaes. Os fenmenos so os nicos I objetos que
nos podem ser dados imediatamente, e aquilo que neles se refere
imediatamente ao objeto chama-se intuio. Ora esses fenmenos no so
coisas em si, somente representaes que, por sua vez, tm o seu objeto, o qual,
por conseqncia, no pode ser j intudo por ns e, por isso, designado por
objeto no emprico, isto , transcendental = X.

B 150

B 151

A 110

conceitos referiu-se apenas unidade da apercepo, sendo assim o

fundamento da possibilidade de conhecimento a priori, na medida
em que este assenta no entendimento e, por conseguinte, esta sntese
no s transcendental, mas tambm puramente intelectual. Como,
porm, h em ns uma certa forma de intuio sensvel a priori, que
assenta na receptividade da faculdade de representao
(sensibilidade), o entendimento, como espontaneidade, pode ento
determinar, de acordo corri a unidade sinttica da apercepo, o
sentido interno pelo diverso de representaes dadas e deste modo
pensar a priori a unidade sinttica da apercepo do diverso da
intuio sensvel, como condio qual tm de encontrar-se
necessariamente submetidos todos os objetos da nossa (humana)
intuio; assim que as categorias, simples formas de pensamento,
adquirem ento uma realidade objetiva, isto , uma aplicao aos I
objetos que nos podem ser dados na intuio, mas s enquanto
fenmenos; porque s destes somos capazes de intuio a priori.
Esta sntese do diverso da intuio sensvel, que possvel e
necessria a priori, pode denominar-se figurada (synthesis
speciosa),
______________________________________________________
O conceito puro deste objeto transcendental (que na realidade em todos
os nossos conceitos sempre identicamente X) o que em todos os nossos
conceitos empricos em geral pode proporcionar uma relao a um objeto, isto
, uma realidade objetiva. Ora, este conceito no pode conter nenhuma intuio
determinada e, portanto, a nenhuma coisa dir respeito a no ser quela unidade
que se tem de poder encontrar num diverso do conhecimento, na medida em
que esse diverso est em relao com um objeto. Porm, esta relao outra
coisa no seno a unidade necessria da conscincia, por conseguinte,
tambm da sntese do diverso por meio dessa comum funo do esprito, que
consiste em o ligar numa representao. Uma vez que esta unidade tem que ser
considerada como necessria a priori (de outra maneira o conhecimento seria
sem objeto), a relao a um objeto transcendental, isto , a realidade objetiva
do nosso conhecimento emprico, repousar sobre esta lei I transcendental, a
saber, que todos os fenmenos, na medida em que por eles nos devem ser
dados objetos, tm que estar submetidos a regras a priori da sua unidade
sinttica, nicas que tomam possvel a sua relao na intuio emprica; quer
dizer, devem estar, na experincia, submetidos s condies da

tsa), para a distinguir da que, em relao ao diverso de uma

intuio em geral, seria pensada na simples categoria e se denomina
sntese do entendimento (synthesis intellectualis); ambas ao
transcendentais, no s porque se processam a priori, mas tambm
porque fundamentam a priori a possibilidade de outros
conhecimentos a priori.
A sntese figurada, porm, quando se refere apenas unidade
sinttica originria da apercepo, ou seja, a esta unidade
transcendental que pensada nas categorias, dever chamar-se
sntese transcendental da imaginao, para a distinguir da ligao
simplesmente intelectual. A imaginao a faculdade de representar um objeto, mesmo sem a presena deste na intuio. Mas,
visto que toda a nossa intuio sensvel, a imaginao pertence
sensibilidade, porque a condio subjetiva a nica pela qual pode
ser dada aos conceitos do entendimento uma intuio
correspondente; na medida, porm, em que a sua sntese um
exerccio da espontaneidade, que determinante, e no apenas,
como o sentido, I determinvel, pode determinar a priori o sentido,
quanto forma, de acordo com a unidade da apercepo;
______________________________________________________
unidade necessria da apercepo, tanto como, na simples intuio, submetidos
s condies formais do espao e do tempo e que mesmo todo o conhecimento
s possvel, antes de mais, graas a esta dupla condio.
4
EXPLICAO PRELIMINAR DA POSSIBILIDADE DAS CATEGORIAS
COMO CONHECIMENTO A PRIORI
H apenas uma experincia, onde todas as percepes so representadas
num encadeamento completo e conforme a leis, da mesma maneira que apenas
h um espao e um tempo em que tm lugar todas as formas do fenmeno e
todas as relaes do ser e do no-ser. Quando se fala de experincias diferentes,
trata-se apenas de outras tantas percepes, que pertencem a uma nica e
mesma experincia. A unidade completa e sinttica das percepes exprime,
com efeito, precisamente a forma da experincia e no outra coisa que a
unidade sinttica dos fenmenos segundo conceitos.

B 152

portanto uma faculdade de determinar a priori a sensibilidade; e a

sua sntese das intuies, de conformidade com as categorias, tem
de ser a sntese transcendental da imaginao, que um efeito do
entendimento sobre a sensibilidade e que a primeira aplicao do
entendimento (e simultaneamente o fundamento de todas as
restantes) a objetos da intuio possvel para ns. Sendo figurada
distinta da sntese intelectual, que se realiza simplesmente pelo
entendimento, sem o auxlio da imaginao. Mas, na medida em
que a imaginao espontaneidade, tambm por vezes lhe chamo
imaginao produtiva e assim a distingo da imaginao
reprodutiva, cuja sntese est submetida a leis meramente
empricas, as da associao, e no contribui, portanto, para o
esclarecimento da possibilidade de conhecimento a priori, pelo que
no pertence filosofia transcendental, mas psicologia.
*
*

agora aqui o lugar para esclarecer o paradoxo, que a

ningum deve ter passado despercebido na exposio da forma
______________________________________________________
A 111

I Se a unidade da sntese segundo conceitos empricos fosse

completamente contingente, se no se fundassem os conceitos num princpio
transcendental da unidade, seria possvel que uma multido de fenmenos
enchesse a nossa alma, sem que, todavia, da pudesse alguma vez resultar
experincia. Alm disso, desapareceria tambm toda a relao do
conhecimento a objetos, porque lhe faltaria o encadeamento segundo leis
necessrias e universais. Tornar-se-ia essa relao, para ns, sem dvida, uma
intuio vazia de pensamento, mas nunca um conhecimento, portanto, tanto
como nada.
As condies a priori de uma experincia possvel em geral so, ao
mesmo tempo, condies de possibilidade dos objetos da experincia. Ora, eu
afirmo que as categorias, acima introduzidas, no so outra coisa que as
condies do pensamento numa experincia possvel, tal como o espao e o
tempo encerram as condies da intuio para essa mesma experincia.
Portanto, aquelas so tambm conceitos fundamentais para pensar objetos em
geral correspondentes aos fenmenos e tm validade objetiva a priori; era isso
o que propriamente queramos saber.
Porm, a possibilidade, mesmo a necessidade destas categorias, repousa
sobre a relao que toda a sensibilidade, e com ela todos os

do sentido interno ( 6) 6 , a saber, que este nos apresenta I

conscincia, no como somos em ns prprios, mas como nos
aparecemos, porque s nos intumos tal como somos interiormente
afetados; o que parece ser contraditrio, na medida em que assim
teramos de nos comportar perante ns mesmos como passivos; por
este motivo, nos sistemas de psicologia se prefere habitualmente
identificar o sentido interno com a capacidade de apercepo (que
ns cuidadosamente distinguimos).
O que determina o sentido interno o entendimento e a sua
capacidade originria de ligar o diverso da intuio, isto , de o
submeter a uma apercepo (como quilo sobre o qual assenta a sua
prpria possibilidade). Ora, como o nosso humano entendimento
no uma faculdade de intuies, e mesmo que estas fossem dadas
na sensibilidade no as poderia acolher em si, para de certa maneira
ligar o diverso da sua prpria intuio, ento a sua sntese,
considerada em si mesma, no mais do

B 153

________________________
6
Gawronski considera erro tipogrfico e emenda para 8. Grland aceita esta
correo na sua edio (edio das obras de Kant por Ernst Cassirer. 1913).

______________________________________________________
fenmenos possveis, tm com a apercepo originria, na qual tudo
necessariamente deve estar conforme s condies da unidade completa da
autoconscincia, isto , deve estar I submetido s funes gerais da sntese, a
saber, da sntese por conceitos, na qual unicamente a apercepo pode
demonstrar a priori a sua identidade total e necessria. Assim, o conceito de
uma causa no outra coisa a no ser uma sntese (do que segue na srie
temporal com outros fenmenos) operada por conceitos e sem uma unidade
desse gnero, que tem as suas regras a priori e submete a si os fenmenos, no
se encontraria a unidade completa e geral, portanto necessria, da conscincia
no diverso das percepes. Estas, to-pouco, pertenceriam a experincia
alguma; ficariam, por conseqncia, sem objeto e apenas seriam um jogo cego
de representaes, isto , menos do que um sonho.
Todas as tentativas de deduzir da experincia esses conceitos puros do
entendimento, e lhes prescrever uma origem simplesmente emprica, so
portanto absolutamente vs e inteis. S quero tomar aqui, como exemplo, o
conceito de causa, que implica o carcter de necessidade, que nenhuma
experincia pode dar; esta ensina-nos, sem dvida, que a um fenmeno,
ordinariamente, se segue algo de

A 112

B 154

A 113

que a unidade do ato de que tem conscincia, como tal, mesmo sem
o recurso sensibilidade, mas que lhe permite determinar
interiormente a sensibilidade em relao ao diverso, que lhe pode
ser dado segundo a forma de intuio dessa sensibilidade. Com o
nome de sntese transcendental da imaginao exerce, pois, sobre o
sujeito passivo, de que a faculdade, uma ao da qual podemos
justificadamente dizer que por ela afetado o sentido interno. I A
apercepo e a sua unidade sinttica so pois to pouco idnticas ao
sentido interno, que as primeiras, enquanto fonte de toda a ligao,
se dirigem, com o nome de categorias, ao diverso das intuies em
geral e aos objetos em geral, anteriormente a qualquer intuio
sensvel; ao passo que o sentido interno, pelo contrrio, contm a
simples forma da intuio, mas sem a ligao do diverso nela
inclusa, no contendo, portanto, nenhuma intuio determinada;
esta s possvel pela conscincia da determinao do seu sentido
interno mediante o ato transcendental da imaginao (influncia
sinttica do entendimento sobre o sentido interno) a que dei o nome
de sntese figurada.
______________________________________________________
diferente, mas no que este, necessariamente, deva seguir-se ao primeiro, nem
que se possa derivar a priori e de uma maneira completamente geral, como de
condio a conseqncia. Porm, esta regra emprica da associao, que se tem
de admitir universalmente, quando se diz que tudo na srie de I acontecimentos
est de tal modo sujeito a regras, que nunca sucede alguma coisa sem que tenha
sido precedida por outra a quem sempre segue, esta regra, considerada como lei
da natureza, pergunto: sobre que repousa? como mesmo possvel essa
associao? O princpio da possibilidade da associao do diverso, na medida
em que o diverso repousa no objeto, chama-se a afinidade do diverso.
Pergunto, portanto, como tornais compreensvel a afinidade universal dos
fenmenos (pela qual se encontram e devem necessariamente encontrar-se
submetidos a leis constantes)?
Segundo os meus princpios, esta afinidade bem compreensvel. Todos
os fenmenos possveis pertencem, como representaes, a toda a
autoconscincia possvel. Desta autoconscincia, porm, considerada como
uma representao transcendental, inseparvel a identidade numrica e certa
a priori, pois nada pode acontecer no conhecimento sem ser mediante esta
apercepo originria. Como esta identidade

Constantemente nos apercebemos disto em ns. No podemos

pensar uma linha sem a traar em pensamento; nem pensar um
crculo sem o descrever, nem obter a representao das trs
dimenses do espao sem traar trs linhas perpendiculares entre
si, a partir do mesmo ponto, nem mesmo representar o tempo sem
que, ao traar uma linha reta (que dever ser a representao
exterior figurada do tempo), atentemos no ato da sntese do diverso
pelo qual determinamos sucessivamente o sentido interno e, assim,
na sucesso desta determinao que nele tem lugar. O movimento,
como ato do sujeito (no como I determinao de um objeto *) e,
consequentemente, a sntese do diverso no espao, quando deste
abstrairmos para apenas considerar o ato pelo qual determinamos o
sentido interno de
___________________

B 156

* O movimento de um objeto no espao no compete a uma

cincia pura, e, portanto, no pertence geometria; s pela
experincia, e no a priori, se pode conhecer que algo seja mvel.
Mas o movimento, enquanto descrio de um espao, um ato puro
da sntese sucessiva do diverso na intuio externa em geral por
intermdio da imaginao produtiva e pertence no s geometria,
mas tambm mesmo filosofia transcendental.
______________________________________________________
deve intervir, necessariamente, na sntese de todo o diverso dos fenmenos, na
medida em que ela deve tornar-se num conhecimento emprico, os fenmenos
esto submetidos a condies a priori, com as quais a sua sntese (a sntese da
apreenso) deve encontrar-se universalmente conforme. Ora a representao de
uma condio universal, segundo a qual um certo diverso pode ser posto
(portanto de uma maneira idntica) chama-se regra e se esse diverso deve ser
assim posto, chama-se lei. I Todos os fenmenos esto, pois, universalmente
ligados, segundo leis necessrias e, por conseguinte, numa afinidade
transcendental da qual a afinidade emprica mera conseqncia.
Parece, na verdade, muito estranho e absurdo, que a natureza se regule
pelo nosso princpio subjetivo da apercepo e mesmo deva depender dele,
relativamente sua conformidade s leis. Porm, se pensarmos que essa
natureza nada em si seno um conjunto de fenmenos, por conseguinte,
nenhuma coisa em si, mas simplesmente uma multido de representaes do
esprito, no nos admiraremos de a ver, simplesmente, na faculdade radical de
todo o nosso conhecimento, a saber, na apercepo transcendental, naquela
unidade, devido qual unicamente pode ser chamada objeto de toda

A 114

B 156

acordo com a sua forma, pois o que, antes de mais, produz o

conceito de sucesso. O entendimento no encontra no sentido
interno tal ligao do diverso, por assim dizer, j feita: produ-la ao
afetar esse sentido. Mas como poder o eu, o eu penso, distinguirse do eu que se intui a si prprio (posso ainda imaginar um outro
modo de intuio, ao menos como possvel) e todavia ser idntico
a este ltimo, como o mesmo sujeito? Como, portanto, poderei
dizer que eu, enquanto inteligncia e sujeito pensante, me conheo
a mim prprio como objeto pensado, na medida em que me sou,
alm disso, dado na intuio, apenas semelhana de outros
fenmenos, no como sou perante o entendimento, mas tal como
me apareo? Eis uma questo que no mais nem menos difcil do
que a de averiguar como posso ser em geral para mim mesmo
objeto, e precisamente objeto da I intuio e das percepes
internas. Que, porm, assim tem de ser realmente o que se pode
claramente mostrar, admitindo que o espao uma simples forma
pura dos fenmenos dos sentidos externos e se reconhecermos que
o tempo, que no objeto de nenhuma intuio externa, s nos
pode ser
_____________________________________________________
a experincia possvel, isto , uma natureza. Precisamente por isso podemos
conhecer essa unidade a priori, portanto tambm como necessria, ao que
devamos renunciar se ela fosse dada em si, independentemente das fontes
primeiras do nosso pensamento. Com efeito, no saberia ento de onde
deveramos tomar as proposies sintticas de uma tal unidade universal da
natureza, pois em tal caso seria necessrio extra-las dos objetos da prpria
natureza. Mas como isso s poderia acontecer de maneira emprica, no se
poderia extrair nenhuma outra unidade que no fosse unidade simplesmente
contingente, a qual, porm, estaria longe de ser suficiente ao encadeamento
necessrio, que se tem em mente quando se fala de natureza.

A 115

Terceira Seco
DA RELAO DO ENTENDIMENTO AOS OBJECTOS EM GERAL
E DA POSSIBILIDADE DE SE CONHECEREM A PRIORI
Aquilo que expusemos na seco anterior, separadamente e por
unidades isoladas, vamos agora faz-lo de uma maneira unida e encadeada. H
trs fontes subjetivas de conhecimento, sobre as quais

representado pela imagem de uma linha, enquanto a traamos,

modo esse de representao sem o qual no poderamos conhecer de
maneira nenhuma a unidade da sua dimenso; do mesmo modo que,
para todas as percepes internas, sempre extramos a determinao
da durao do tempo ou ainda das pocas daquilo que de varivel
nos apresentam as coisas exteriores, ordenando por conseguinte as
determinaes do sentido interno, enquanto fenmenos no tempo,
precisamente da mesma maneira por que ordenamos as do sentido
externo no espao; consequentemente, se aceitarmos, quanto a estas
ltimas, que por seu intermdio s intumos objetos na medida em
que somos afetados exteriormente, tambm temos de admitir,
quanto ao sentido interno, que por ele nos intumos apenas tal como
interiormente somos afetados por ns mesmos, isto , que no
tocante intuio interna conhecemos o nosso prprio sujeito
apenas como fenmeno e no tal como em si * .
___________________
* No vejo como se possa encontrar tanta dificuldade em admitir que o sentido
interno seja afetado por ns prprios. Qualquer ato de ateno nos pode servir de I B 157
exemplo. O entendimento sempre nele determina o sentido

______________________________________________________
repousa a possibilidade de uma experincia em geral e o conhecimento dos
objetos dessa experincia: os sentidos, a imaginao e a apercepo; cada uma
delas pode ser considerada emprica na sua aplicao aos fenmenos dados,
mas todas so tambm elementos ou fundamentos a priori, que tornam possvel
este mesmo uso emprico. Os sentidos representam empiricamente os
fenmenos na percepo; a imaginao, na associao (e na reproduo); a
apercepo, na conscincia emprica da identidade dessas representaes
reprodutivas com os fenmenos, mediante os quais eram dadas, portanto na
recognio.
Contudo, toda a percepo tem por fundamento a priori a intuio pura
(que para as percepes como representaes o tempo, a forma da intuio
interna); a associao tem por fundamento a priori a I sntese pura da
imaginao; e a conscincia emprica a apercepo pura, isto , a completa
identidade consigo mesma em todas as representaes possveis.
Se quisermos agora seguir o princpio interno desta ligao das
representaes at quele ponto em que devem todas convergir, para a
receberem, antes de mais nada, a unidade do conhecimento

A 116

 25

B 157

Ao contrrio, tenho conscincia de mim prprio na sntese

transcendental do diverso das representaes em geral, portanto na
unidade sinttica originria da apercepo, no como apareo a
mim prprio, nem como sou em mim prprio, mas tenho apenas
conscincia que sou. Esta representao um pensamento e no
uma intuio. Ora, como para o conhecimento de ns prprios,
alm do ato do pensamento que leva unidade da apercepo o
diverso de toda a intuio possvel, se requer uma espcie
determinada de intuio, pela qual dado esse diverso, a minha
prpria existncia no , sem dvida, um fenmeno (e muito
menos simples aparncia), mas a determinao da minha
________________
interno, em conformidade com a ligao que pensa, para ter a intuio interna
correspondente ao diverso contido na sntese do entendimento. Qualquer de ns pode
verificar por si at que ponto o esprito deste modo comummente afetado.

_____________________________________________________

A 117

indispensvel a uma experincia possvel, teremos de comear pela apercepo pura. Todas as intuies no so nada para ns e no nos dizem
respeito algum, se no puderem ser recebidas na conscincia, penetrar a
direta ou indiretamente; somente por este meio possvel o conhecimento.
Temos conscincia a priori da identidade permanente de nos prprios,
relativamente a todas as representaes que podem pertencer alguma vez ao
nosso conhecimento, como duma condio necessria da possibilidade de
todas as representaes (porque estas s representam para mim qualquer
coisa, enquanto pertencerem, como todas as outras, a uma nica conscincia,
qual, por conseguinte, devem pelo menos poder estar ligadas). Este princpio est firmemente estabelecido a priori e pode chamar-se o princpio
transcendental da unidade de todo o diverso das nossas representaes
(portanto tambm do diverso da intuio). Ora a unidade do diverso num
sujeito sinttica; assim, a apercepo pura fornece um I princpio da
unidade sinttica do diverso em toda a intuio possvel * .

__________________
* Atenda-se bem a esta proposio que de grande importncia. Todas as
representaes tm uma relao necessria a uma conscincia emprica possvel; porque,
se assim no fosse, seria completamente impossvel ter

existncia * I s pode fazer-se, de acordo com a forma do sentido

interno, pela maneira peculiar em que dado, na intuio interna, o
diverso que eu ligo; sendo assim, no tenho conhecimento de mim
tal como sou, mas apenas tal como apareo a mim
______________
* O "eu penso" exprime o ato de determinar a minha existncia. A existncia
pois, assim, j dada, mas no ainda a maneira pela qual devo determin-la, isto , pr
em mim o diverso que lhe pertence. Para tal requere-se uma intuio de si mesmo, que
tem por fundamento uma forma dada a priori, isto , o tempo, que sensvel e pertence
receptividade do determinvel. Se no tiver ainda I outra intuio de mim mesmo, que
d o que determinante em mim, da espontaneidade do qual s eu tenho conscincia, e
que o d antes do ato de determinar, como todo o tempo d o determinvel, no poderei
determinar a minha existncia como a de um ser espontneo; mas eu represento-me
somente a espontaneidade do meu pensamento, isto , do meu ato de determinao e a
minha existncia fica sempre determinvel de maneira Sensvel, isto , como a
existncia de um fenmeno. Todavia essa espontaneidade que permite que eu me
denomine inteligncia.

B 158

B 158

__________________________________________________________________________
I Esta unidade sinttica pressupe, contudo, uma sntese, ou inclui-a, e se
a primeira deve ser necessariamente a priori, a ltima deve ser tambm uma
sntese a priori. A unidade transcendental da apercepo

___________________
conscincia delas; isto seria o mesmo que dizer que no existiriam. Toda a conscincia
emprica tem, porm, uma relao necessria a uma conscincia transcendental (que
precede toda a experincia particular), a saber, a conscincia de mim prprio como
apercepo originria. , pois, absolutamente necessrio, que no meu conhecimento
toda a conscincia pertena a uma conscincia (de mim prprio). Ora aqui h uma
unidade sinttica do diverso (da conscincia) que conhecida a priori e serve assim,
justamente, de fundamento a proposies sintticas a priori, que dizem respeito ao
pensamento puro, tal como o espao e o tempo servem de fundamento a proposies
respeitantes forma da simples intuio. Esta proposio sinttica, que todas as diversas
conscincias empricas devem estar ligadas a uma nica conscincia de si mesmo, o
princpio absolutamente primeiro e sinttico do nosso pensamento em geral. No se
deve deixar de atender a que a simples representao eu, em relao a todas as outras
(cuja unidade coletiva torna possvel), a conscincia transcendental. Que esta
representao seja clara (conscincia emprica) 1 ou obscura, no tem aqui importncia;
nem se pe o problema da realidade desse eu; mas a possibilidade da forma lgica de
todo o conhecimento repousa, necessariamente, sobre a relao a essa apercepo como
a uma faculdade.

Vorlnder risca (conscincia emprica).

A 118

B 159

mesmo. A conscincia prpria est, pois, ainda bem longe de ser

um conhecimento de si prprio, no obstante todas as categorias
que constituem o pensamento de um objeto em geral pela ligao
do diverso numa apercepo. Assim como para conhecer um
objeto distinto de mim, alm de pensar um objeto em geral (na
categoria) ainda preciso de uma intuio para deter-minar esse
conceito geral, assim tambm, para o conhecimento de mim
prprio, alm da conscincia ou do fato de me pensar, careo ainda
de uma intuio do diverso em mim, pela qual determine esse
pensamento; e existo como uma inteligncia. simplesmente
consciente da sua faculdade de sntese, mas que, I em relao ao
diverso que dever ligar, estando submetida a uma condio
restritiva que se chama o sentido interno, s pode tornar intuvel
essa ligao segundo relaes de tempo completamente estranhas
aos conceitos prprios do entendimento; segue-se da que essa
inteligncia s pode conhecer-se tal como aparece a si mesma com
respeito a uma intuio (que no pode ser intelectual nem ser dada
pelo prprio entendimento) e no como se conheceria se a sua
intuio fosse intelectual.
______________________________________________________
reporta-se, portanto, sntese pura da imaginao, como a uma condio a
priori da possibilidade de toda a composio do diverso num conhecimento. A
sntese produtiva da imaginao, porm, s pode ter lugar a priori, pois a
sntese reprodutiva repousa sobre as condies da experincia. O princpio da
unidade necessria da sntese pura (produtiva) da imaginao , pois,
anteriormente apercepo, o fundamento da possibilidade de todo o
conhecimento, particularmente da experincia.
Ora, chamamos transcendental a sntese do diverso na imaginao,
quando, em todas as intuies, sem as distinguir umas das outras, se reporta a
priori simplesmente ligao do diverso, e a unidade desta sntese chama-se
transcendental quando, relativamente unidade originria da apercepo,
representada como necessria a priori. Como esta ltima serve de fundamento
possibilidade de todos os conhecimentos, a unidade transcendental da sntese
da imaginao a forma pura de todo o conhecimento possvel, mediante o
qual, portanto, todos os objetos da experincia possvel devem ser
representados a priori.

 26
DEDUO TRANSCENDENTAL DO USO EMPRICO POSSVEL
EM GERAL DOS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO

Na deduo metafsica foi posta em evidncia em geral a

origem a priori das categorias, pela sua completa concordncia com
as funes lgicas universais do pensamento: e na deduo
transcendental, foi exposta a possibilidade dessas categorias como
conhecimento a priori dos objetos de uma intuio em geral ( 2021). Dever agora explicar-se a possibilidade de conhecer a priori,
mediante categorias, os objetos que s podem oferecer-se aos
nossos sentidos, no segundo a forma da sua intuio, mas segundo
as leis da sua ligao e, por conseguinte, a possibilidade de
prescrever, de certo modo, a lei natureza e mesmo de conferir
possibilidade a esta. I Pois sem esta aptido das categorias no se
compreenderia como que tudo o que se pode apresentar aos
nossos sentidos deve estar submetido a leis que derivam a priori do
entendimento.
______________________________________________________
I A unidade da apercepo relativamente sntese da imaginao o
entendimento e esta mesma unidade, agora relativamente sntese
transcendental da imaginao, o entendimento puro. Portanto, no
entendimento h conhecimentos puros a priori, que encerram a unidade
necessria da sntese pura da imaginao, relativamente a todos os fenmenos
possveis. So as categorias, isto , os conceitos puros do entendimento. Por
conseguinte, a faculdade emprica de conhecer, que o homem possui, contm
necessariamente um entendimento, que se reporta a todos os objetos dos
sentidos, embora apenas mediante a intuio e a sntese que nela opera a
imaginao; a esta intuio e sua sntese esto sujeitos todos os fenmenos,
como dados de uma experincia possvel. Como esta relao dos fenmenos a
uma experincia possvel igualmente necessria (pois sem essa relao nunca
nos era dado conhecimento algum por meio dos fenmenos e, por conseguinte,
no seriam absolutamente nada para ns), segue-se que o entendimento puro ,
por intermdio das categorias, um princpio formal e sinttico de todas as
experincias e os fenmenos tm uma relao necessria ao entendimento.
Queremos agora pr vista o encadeamento necessrio do entendimento
com os fenmenos por meio das categorias, seguindo

B 160

A 119

B 161

Antes de mais, convm notar que entendo por sntese da

apreenso a reunio do diverso numa intuio emprica pela qual
tornada possvel a percepo, isto , a conscincia emprica desta
intuio (como fenmeno).
Nas representaes do espao e do tempo temos formas a
priori da intuio sensvel, tanto da externa como da interna, e a
sntese da apreenso do diverso do fenmeno tem que ser conforme
a essas representaes, porque s pode efetuar-se de harmonia com
essas formas. Mas o espao e o tempo no so representados a
priori apenas como formas da intuio sensvel, mas mesmo como
intuies (que contm um diverso) e, portanto, com a determinao
da unidade desse diverso que eles contm (ver Esttica
Transcendental) *. I Assim, a unidade da sntese do
_______________________
* O espao representado como objeto (tal como realmente necessrio na
geometria) contm mais que a simples forma da intuio, a saber, a sntese do diverso,
dado numa representao intuitiva, de acordo com a forma da sensibilidade, de tal modo
que a forma da intuio concede apenas o diverso, enquanto a intuio formal d a
unidade da representao. Na esttica atribu esta unidade sensibilidade, apenas para
fazer notar que anterior a todo o

______________________________________________________
A 120

uma marcha ascendente, partindo do emprico. A primeira coisa que nos I

dada o fenmeno que, se estiver ligado a uma conscincia, se chama
percepo (sem a relao a uma conscincia, pelo menos possvel, o fenmeno
nunca poderia ser para ns um objeto do conhecimento, no seria, pois, nada
para ns e, porque no possui em si mesmo realidade objetiva alguma e apenas
existe no conhecimento, no seria absolutamente nada). Mas, porque todo o
fenmeno contm um diverso e, portanto, se encontram no esprito percepes
diversas, disseminadas e isoladas, necessria uma ligao entre elas, que elas
no podem ter no prprio sentido. H, pois, em ns uma faculdade ativa da
sntese deste diverso, que chamamos imaginao, e a sua ao, que se exerce
imediatamente nas percepes, designo por apreenso *. A imaginao deve,
com efeito, reduzir a uma imagem o

___________________
* Que a imaginao seja um ingrediente necessrio da prpria percepo,
certamente ainda nenhum psiclogo pensou. Isto acontece, em parte, porque se limitava
essa faculdade apenas s reprodues, e em parte, porque se acreditava que os sentidos
nos forneciam no s impresses, mas tambm as

diverso em ns ou fora de ns e, por conseguinte, tambm uma

ligao com a qual deve estar conforme tudo o que tem de ser
representado de uma maneira determinada no espao e no tempo,
como condio da sntese de toda a apreenso, dada j a priori,
simultaneamente com (no em) essas intuies. Essa unidade
sinttica, porm, s pode ser a da ligao do diverso de uma
intuio dada em geral numa conscincia originria, conforme s
categorias, mas aplicada somente nossa intuio sensvel. Por
conseguinte, toda a sntese, pela qual se torna possvel a
____________________
conceito, embora pressuponha uma sntese que no pertence aos sentidos, mas mediante a
qual se tornam possveis todos os conceitos de espao e de tempo. Visto que s por esta
sntese (na medida em que o entendimento determina a sensibilidade) o espao e o tempo
so dados como intuio, a unidade desta intuio a priori pertence ao espao e ao tempo
e no ao conceito do entendimento ( 24).

______________________________________________________
diverso da intuio; portanto, deve receber previamente as impresses na sua
atividade, isto , apreend-las.
I , porm, claro, que mesmo esta apreenso do diverso no produziria,
por si s, nem uma imagem nem um encadeamento de impresses, se no
houvesse a um princpio subjetivo capaz de evocar uma percepo, da qual o
esprito passa para uma outra, depois para a seguinte e, assim, capaz de
representar sries inteiras dessas percepes, isto , uma faculdade reprodutiva
da imaginao, faculdade que tambm apenas emprica.
Todavia, porque se as representaes se reproduzissem indistintamente
umas das outras, longe de formar um encadeamento deter-minado, no seriam
mais do que um amontoado sem regra alguma e da qual, portanto, no poderia
resultar qualquer conhecimento, preciso que a sua reproduo tenha uma
regra, segundo a qual uma representao se une de preferncia com esta do que
a uma outra na imaginao. Este princpio subjetivo e emprico da reproduo
segundo regras chama-se associao das representaes.
Se esta unidade da associao, contudo, no tivesse tambm um princpio
objetivo, de tal modo que fosse impossvel serem apreendidos os fenmenos
pela imaginao, de outra maneira que no fossem

____________________
encadeavam e conseguiam formar imagens dos objetos, o que, sem dvida, alm da
receptividade das impresses. ainda exige algo mais, a saber, uma funo que as
sintetize.

A 121

prpria percepo, est submetida s categorias; e como a

experincia um conhecimento mediante percepes ligadas entre
si, as categorias so condies da possibilidade da experincia e tm
pois tambm validade a priori em relao a todos os objetos da
experincia.
*
*
B 162

A 122

Assim, por exemplo, quando converto em percepo a intuio

emprica de uma casa pela apreenso do diverso dessa intuio,
tenho por fundamento a unidade necessria do espao e da intuio
sensvel externa em geral e como que desenho a sua figura segundo
a unidade sinttica do diverso no espao. Mas, se abstrair da forma
do espao, esta mesma unidade sinttica tem a sua sede no
entendimento e a categoria da sntese do
______________________________________________________
subordinados condio de uma unidade sinttica possvel dessa apreenso,
seria tambm algo de completamente acidental que os fenmenos se
acomodassem num encadeamento de conhecimentos humanos. Com efeito,
embora ns tivssemos a faculdade de associar percepes, mantinha-se
contudo I completamente indeterminado e contingente se elas seriam
susceptveis de associao. No caso de no o serem, poderia ser possvel uma
multido de percepes e mesmo toda uma sensibilidade, onde muitas
conscincias empricas se encontrariam no meu esprito, mas separadas e sem
que pertencessem a uma conscincia nica de mim prprio, o que impossvel.
somente porque refiro todas as percepes a uma conscincia ( apercepo
originria) que posso dizer de todas as percepes que tenho conscincia delas.
Deve, portanto, haver um princpio objetivo, isto , captvel a priori,
anteriormente a todas as leis empricas da imaginao, sobre o qual repousam a
possibilidade e mesmo a necessidade de uma lei extensiva a todos os
fenmenos, que consiste em t-los a todos como dados dos sentidos,
susceptveis de se associarem entre si e sujeitos a regras universais de uma
ligao completa na reproduo. A este princpio objetivo de toda a associao
dos fenmenos chamo afinidade dos mesmos. Esta no podemos encontr-la
noutra parte que no seja no princpio da unidade da apercepo, relativamente
a todos os conhecimentos que me devem pertencer. Segundo esse princpio,

homogneo numa intuio em geral, ou seja, a categoria da

quantidade, qual dever portanto ser totalmente conforme esta
sntese da apreenso, isto , a percepo * .
Quando (num outro exemplo) tenho a percepo do
congelamento da gua, apreendo dois estados (o da fluidez e o da
solidez), que esto um para o outro numa relao de tempo. Mas no
tempo, que dou por fundamento do fenmeno, como intuio
interna, represento-me necessariamente uma unidade sinttica do
diverso, sem a qual essa relao no poderia ser dada de maneira
determinada numa intuio (quanto sucesso temporal). Esta
unidade sinttica, porm, como condio a priori, pela qual ligo o
diverso de uma intuio em geral, quando abstraio da forma
permanente da minha intuio interna, o tempo, a
____________________

B 163

* Desta maneira fica provado que a sntese da apreenso, que emprica, tem que
ser necessariamente conforme sntese da apercepo, que intelectual e est
inteiramente contida a priori na categoria. uma e a mesma espontaneidade, que ali sob
o nome de imaginao, aqui sob o de entendimento, promove a ligao no diverso da
intuio.

______________________________________________________
necessrio que todos os fenmenos, absolutamente, entrem no esprito ou sejam
apreendidos de tal modo que se conformem com a unidade da apercepo, o
que seria impossvel sem unidade sinttica no seu encadeamento que, por
conseguinte, tambm objetivamente necessria.
I A unidade objetiva de toda a conscincia (emprica) numa conscincia (a
da apercepo originria) , portanto, a condio necessria mesmo de toda a
percepo possvel, e a afinidade (prxima ou distante) de todos os fenmenos
uma conseqncia necessria de uma sntese na imaginao, que est fundada
a priori sobre regras.
A imaginao , portanto, tambm uma faculdade de sntese a priori e
por isso que lhe damos o nome de imaginao produtora e, na medida em que,
relativamente a todo o diverso do fenmeno, no tem outro fim que no seja a
unidade necessria na sntese desse fenmeno, pode chamar-se a funo
transcendental da imaginao. Ainda que parea estranho, resulta claro do
precedente, que apenas mediante esta funo transcendental da imaginao se
tornam mesmo possveis a afinidade dos fenmenos, com ela a associao e,
por esta ltima, finalmente, a reproduo segundo leis, por conseguinte, a

A 123

categoria de causa pela qual, quando aplicada minha sensibilidade, eu. determino tudo o que acontece no tempo em geral
segundo a sua relao. Esta apreenso, num acontecimento desta
espcie e com ela este acontecimento mesmo, relativamente
percepo possvel est subordinada ao conceito da relao dos
efeitos e das causas, o mesmo se verificando em todos os outros
casos.
*
*

B 164

A 124

As categorias so conceitos que prescrevem leis a priori aos

fenmenos e, portanto, natureza como conjunto de todos os
fenmenos (natura materialiter spectata); pergunta-se agora, j que
as categorias no so derivadas da natureza e no se pautam por ela,
como se fora seu modelo (caso contrrio seriam simplesmente
empricas), como se pode compreender que a natureza tenha de se
regular por elas, isto , como podem determinar a priori a ligao
do diverso da natureza, no a extraindo desta. Eis aqui a soluo
deste enigma.
I Que as leis dos fenmenos da natureza devam
necessariamente concordar com o entendimento e a sua forma a
priori, isto
______________________________________________________
prpria experincia, porque sem ela no haveria jamais nenhuns conceitos de
objetos na experincia.
Com efeito, o eu fixo e permanente (da apercepo pura) constitui o
correlato de todas as nossas representaes, na medida em que simplesmente
possvel ter conscincia dessas representaes, e toda a conscincia pertence a
uma apercepo pura, que tudo abarca, tal como toda a intuio I sensvel,
como representao, pertence a uma intuio interna pura, a saber, o tempo.
Ora essa apercepo que se deve juntar imaginao pura para tornar
intelectual a sua funo. Com efeito, em si mesma, a sntese da imaginao,
embora exercida a priori, contudo sempre sensvel, porque apenas liga o
diverso tal como aparece na intuio, por exemplo, a figura de um tringulo. ,
contudo, pela relao do diverso unidade da apercepo, que podem ser
efetuados conceitos que pertencem ao entendimento, mas apenas por
intermdio da imaginao relativamente intuio sensvel.
Temos assim uma imaginao pura, como faculdade fundamental da
alma humana, que serve a priori de princpio a todo o conhecimento.

, com a sua capacidade de ligar o diverso em geral, no mais

nem menos estranho do que os prprios fenmenos terem de
concordar com a forma da intuio sensvel a priori. Porque as leis
no existem nos fenmenos, s em relao ao sujeito a que os
fenmenos so inerentes, na medida em que este possui um
entendimento; nem to-pouco os fenmenos existem em si, mas
relativamente ao mesmo sujeito, na medida em que dotado de
sentidos. As coisas em si deveria competir, necessariamente, uma
legalidade prpria, independentemente de um entendimento que a
conhea. Mas os fenmenos so apenas representao de coisas,
que so desconhecidas quanto ao que possam ser em si. Como
simples representaes no se encontram, porm, submetidas a
qualquer lei de ligao, que no seja a que prescreve a faculdade de
ligar. Ora o que liga o diverso da intuio sensvel a imaginao,
que depende do entendimento quanto unidade da sua sntese
intelectual, e da sensibilidade quanto diversidade da sua
apreenso. Como, pois, toda a percepo possvel depende da
sntese da apreenso e esta mesma, a sntese emprica, depende da
sntese transcendental e, conseqentemente,
______________________________________________________
Mediante esta faculdade, ligamos o diverso da intuio, por um lado, com a
condio da unidade necessria da apercepo pura, por outro. Os dois termos
extremos, a sensibilidade e o entendimento, devem necessariamente articularse graas a esta funo transcendental da imaginao, pois de outra maneira
ambos dariam, sem dvida, fenmenos, mas nenhum objeto de um
conhecimento emprico e, portanto, experincia alguma. A experincia real,
que se compe da apreenso, da associao (da reproduo) e, por fim, da
recognio dos fenmenos, contm neste I momento ltimo e supremo
(recognio dos elementos simplesmente empricos da experincia) conceitos,
que tornam possvel a unidade formal da experincia, e com ela toda a
validade objetiva (verdade) do conhecimento emprico. Estes princpios da
recognio do diverso, na medida em que dizem respeito meramente forma
de uma experincia em geral, so as categorias a que j nos referimos. , pois,
sobre elas, que se funda toda a unidade formal na sntese da imaginao e,
mediante esta unidade, tambm a de todo o uso emprico desta faculdade (na
recognio, reproduo, associao, apreenso), descendo at aos fenmenos,
porque estes

A 125

B 165

das categorias, todas as percepes possveis e, portanto, tambm

tudo o que porventura possa atingir a conscincia emprica, isto ,
I todos os fenmenos da natureza, quanto sua ligao, esto sob
a alada das categorias, as quais dependem da natureza
(considerada simplesmente como natureza em geral) porque
constituem o fundamento originrio da sua necessria
conformidade lei (como natura formaliter spectata). Mas a
capa-cidade do entendimento puro de prescrever leis a priori aos
fenmenos, mediante simples categorias, no chega para
prescrever mais leis do que aquelas em que assenta a natureza em
geral, considerada como conformidade dos fenmenos s leis no
espao e no tempo. Leis particulares, porque se referem a
fenmenos empiricamente determinados, no podem derivar-se
integralmente das categorias, embora no seu conjunto lhes estejam
todas sujeitas. Para conhecer estas ltimas leis em geral, preciso
o contributo da experincia; mas s as primeiras nos instruem a
priori sobre a experincia em geral e sobre o que pode ser
conhecido como seu objeto.
_____________________________________________________

ltimos, s mediante esses elementos podem pertencer ao

conhecimento e, em geral, nossa conscincia e, portanto, a ns
prprios.
Somos ns prprios que introduzimos, portanto, a ordem e a
regularidade nos fenmenos, que chamamos natureza, e que no
se poderiam encontrar, se ns, ou a natureza do nosso esprito, no
as introduzssemos originariamente. Com efeito, esta unidade da
natureza deve ser uma unidade necessria, isto , certa a priori, da
ligao dos fenmenos. Mas como poderamos produzir a priori
uma unidade sinttica, se, nas fontes originrias de conhecimento
do nosso esprito, no estivessem contidos a priori princpios
subjetivos dessa unidade e se essas condies subjetivas no
fossem, ao mesmo tempo, objetivamente vlidas, visto serem os
A 1 2 6 princpios I da possibilidade de conhecer em geral um objeto na
experincia?
Definimos atrs o entendimento de diversas maneiras: como
uma espontaneidade do conhecimento (em oposio
receptividade da sensibilidade), como uma faculdade de pensar, ou
tambm uma faculdade de conceitos, ou ainda de juzos e essas
definies, uma vez explicadas, reduzem-se a uma s. Podemos
agora caracteriz-lo como a faculdade das regras. Esta indicao
fecunda e aproxima-se mais da sua essncia. A sensibilidade dnos formas (da intuio), mas o

 27
RESULTADO DE ESTA DEDUO DOS CONCEITOS
DO ENTENDIMENTO

No podemos pensar nenhum objeto que no seja por meio de

categorias; no podemos conhecer nenhum objeto pensado a no ser
por intuies correspondentes a esses conceitos. Ora, todas as
nossas intuies so sensveis, e esse conhecimento emprico na
medida em que o seu objeto dado. O conhecimento emprico,
porm, I a experincia. Consequentemente, nenhum conhecimento
a priori nos possvel, a no ser o de objetos de uma experincia
possvel .
____________________

B 166

* Para evitar alarme precipitado quanto s conseqncias prejudiciais e inquietantes

desta proposio, lembrarei apenas que as categorias no pensamento no so limitadas
pelas condies da nossa intuio sensvel; tm um campo ilimitado e s o conhecimento
daquilo que pensamos, a determinao do objeto, tem necessidade da intuio; pelo que,
na ausncia desta ltima, o pensamento do objeto pode sempre ter ainda conseqncias
teis e verdadeiras,

______________________________________________________
entendimento regras. Este encontra-se sempre ocupado em espiar os fenmenos
com a inteno de lhes encontrar quaisquer regras. As regras, na medida em
que so objetivas (por conseguinte pertencendo necessariamente ao
conhecimento do objeto), chamam-se leis. Embora pela experincia
conheamos muitas leis, estas so, porm, apenas determinaes particulares de
leis ainda mais gerais, das quais as supremas (a que esto subordinadas todas as
outras) derivam a priori do prprio entendimento e no so extradas da
experincia, antes proporcionam aos fenmenos a sua conformidade s leis e
por este meio devem tornar possvel a experincia. O entendimento no ,
portanto, simplesmente, uma faculdade de elaborar regras, mediante comparao dos fenmenos; ele prprio a legislao para a natureza, isto , sem
entendimento no haveria em geral natureza alguma, ou seja, unidade sinttica I
do diverso dos fenmenos segundo regras; na verdade, os fenmenos, como
tais, no podem encontrar-se fora de ns, mas existem apenas na nossa
sensibilidade. A natureza, porm, como objeto do conhecimento numa
experincia, com tudo o que pode conter, apenas possvel na unidade da
apercepo. Ora, a unidade da apercepo o princpio transcendental da
conformidade necessria

A 127

B 167

Mas este conhecimento, restrito apenas a objetos da

experincia, nem por isso todo ele devido experincia; tanto no
que se refere s intuies puras como aos conceitos puros do
entendimento, trata-se de elementos de conhecimento que se
encontram em ns a priori. Mas h s duas vias pelas quais pode
ser pensada a necessria concordncia da experincia com os
conceitos dos seus objetos: ou a experincia que possibilita esses
conceitos ou so esses conceitos que possibilitam a experincia. O I
primeiro caso no se verifica em relao s categorias (nem mesmo
em relao intuio sensvel pura), porque as categorias so
conceitos a priori, portanto, independentes da experincia (a
afirmao de uma origem emprica seria uma espcie de generatio
aequivoca). Resta-nos, por conseguinte, apenas o segundo caso (por
assim dizer um sistema de epignese da razo pura), ou seja, que as
categorias contm, do lado do entendimento,
___________________
relativamente ao uso da razo no sujeito; como este uso, porm, nem sempre est
ordenado determinao do objeto, portanto ao conhecimento, mas tambm
determinao do sujeito e do seu querer, no chegou ainda o momento de o tratar.

______________________________________________________

A 128

de todos os fenmenos s leis numa experincia. E essa mesma unidade da

apercepo relativamente a um diverso de representaes (que se trata de
determinar a partir de uma s) a regra e a faculdade dessa regra, o
entendimento. Todos os fenmenos, como experincias possveis, residem,
pois, a priori no entendimento e recebem dele a sua possibilidade formal, da
mesma maneira que, como simples intuies, residem na sensibilidade e apenas
so possveis por ela, quanto forma.
Por mais exagerado, por mais absurdo que parea, portanto, dizer que o
entendimento a prpria fonte das leis da natureza e, consequentemente, da
unidade formal da natureza, uma tal afirmao contudo verdadeira e
conforme ao objeto, isto , experincia. certo que leis empricas, como tais,
no podem derivar a sua origem, de modo algum, tanto do conhecimento puro,
como tambm a diversidade incomensurvel dos fenmenos no pode ser
suficientemente compreendida a partir da forma pura da intuio sensvel. Mas
todas as leis empricas so apenas I determinaes particulares das leis puras do
entendimento; em subordinao a estas leis e segundo a

os princpios da possibilidade de toda a experincia em geral.

Como tornam possvel, porm, a experincia e que princpios da
possibilidade de esta nos facultam na aplicao aos fenmenos o
que, no captulo seguinte, sobre o uso transcendental do juzo, ser
descrito mais desenvolvidamente.
Se entre os dois nicos caminhos mencionados algum quisesse propor uma via intermdia, em que as categorias no fossem
nem primeiros princpios a priori, espontaneamente pensados, do
nosso conhecimento, nem tambm extrados da experincia, mas
disposies subjetivas para pensar, implantadas em ns
conjuntamente com a nossa existncia, de tal modo dispostas pelo
nosso Criador que o seu uso coincidiria, rigorosamente, com as leis
da natureza, segundo as quais se vai desenvolvendo a experincia
(uma espcie de sistema de pr-formao da razo pura), fcil
refutar esse sistema: o que seria decisivamente contrrio I via
intermdia em questo (alm de que em semelhante hiptese no
se v onde tenhamos de pr termo a essa suposio de disposies
predeterminadas para juzos futuros), faltaria s categorias a
necessidade, que essencialmente pertence
______________________________________________________
norma destas que as primeiras so, antes de mais, possveis e que os
fenmenos recebem uma forma de lei, da mesma maneira que, todos os
fenmenos, apesar da diversidade das suas formas empricas, devem no
entanto estar sempre conformes s condies da forma pura da sensibilidade.
O entendimento puro , portanto, nas categorias, a lei da unidade
sinttica de todos os fenmenos e torna assim primeira e originariamente
possvel a experincia quanto forma. Na deduo transcendental das
categorias, porm, nada mais tnhamos a fazer do que tomar compreensvel
esta relao do entendimento sensibilidade e, mediante esta, a todos os
objetos da experincia, por conseguinte, a validade objetiva dos seus conceitos
puros a priori e estabelecer assim a sua origem e a sua verdade.
REPRESENTAO SUMRIA DA EXACTIDO E DA NICA POSSIBILIDADE
DESTA DEDUO DOS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO

Se os objetos, com que o nosso conhecimento tem que ver, fossem

coisas em si, no poderamos ter deles nenhuns conceitos

B 168

ao seu conceito. Assim, por exemplo, o conceito de causa, que

afirma a necessidade de uma conseqncia para uma condio
pressuposta, seria falso, se assentasse apenas sobre a necessidade
arbitrria subjetiva, em ns implantada, de ligar certas
representaes empricas de acordo com tal regra de relao. No
poderia dizer: O efeito est ligado causa no objeto (ou seja,
necessariamente); poderia apenas dizer: Sou de tal modo
constitudo que no posso pensar esta representao de outro modo
que no seja ligada desta maneira; eis o que o ctico mais deseja,
porque assim todo o nosso saber, fundado na pretensa validade
objetiva dos nossos juzos, no seria mais do que pura aparncia e
no faltaria quem por si negasse essa necessidade subjetiva (que
deve ser sentida); no se poderia pelo menos argumentar com
ningum sobre aquilo que assenta apenas no modo pelo qual est
organizado como sujeito.
______________________________________________________

A 129

a priori. Donde, com efeito, os deveramos extrair? Se os extrairmos do objeto

(sem mesmo investigar aqui como I este nos pode ser conhecido), seriam os
nossos conceitos simplesmente empricos e no seriam conceitos a priori. Se
os tirarmos de ns prprios, aquilo que est simplesmente em ns no pode
determinar a natureza de um objeto distinto das nossas representaes, isto ,
no pode ser um princpio, pelo qual, em vez de todas as nossas
representaes serem vazias, nelas deva existir uma coisa qual convm o que
temos no pensamento. Pelo contrrio, se no tivermos que nos ocupar em
parte alguma a no ser com fenmenos, no somente possvel, mas tambm
necessrio, que certos conceitos a priori precedam o conhecimento emprico
dos objetos. Na verdade, como fenmenos, constituem um objeto que est
simplesmente em ns, pois uma simples modificao da nossa sensibilidade
no se encontra fora de ns. Ora, esta representao mesma exprime que todos
estes fenmenos, portanto todos os objetos com os -quais nos podemos ocupar,
esto todos em mim, isto , so determinaes do meu eu idntico; esta
representao exprime, como necessria, uma unidade completa dessas
determinaes numa s e mesma apercepo. Porm, nesta unidade da
conscincia possvel que consiste, tambm, a forma de todo o conhecimento
dos objetos (pelo qual o diverso pensado como pertencente a um objeto). O
modo, pois, como o diverso da representao sensvel (intuio)

BREVE RESUMO DESTA DEDUO

Consiste em expor os conceitos puros do entendimento (e

com eles todo o conhecimento terico a priori) como princpios da
possibilidade da experincia; mas da experincia como a
determinao dos fenmenos no espao e I no tempo em geral
finalmente em expor essa determinao a partir do princpio da
unidade sinttica originria da apercepo, como forma do
entendimento, na sua relao com o espao e o tempo, formas
originrias da sensibilidade.

B 169

*
*

S at aqui considerei necessria a diviso em pargrafos,

pois tnhamos de tratar dos conceitos elementares. Agora, que
vamos mostrar o seu uso, a exposio poder desenvolver-se
continuamente, sem necessidade de pargrafos.
_____________________________________________________
pertence a uma conscincia, precede todo o conhecimento do objeto, como
forma intelectual deste e ele prprio constitui um conhecimento formal a
priori I de todos os objetos em geral, na medida em que so pensados
(categorias). A sntese desses objetos pela imaginao pura, a unidade de
todas as representaes em relao apercepo originria precedem todo o
conhecimento emprico. Os conceitos puros do entendimento so possveis a
priori e, mesmo em relao experincia, necessrios, porque o nosso
conhecimento no trata com outra coisa que no sejam fenmenos, cuja
possibilidade reside em ns prprios, cuja ligao e unidade (na representao
de um objeto) se encontram simplesmente em ns, por conseguinte, devem
preceder toda a experincia e, antes de tudo, torn-la possvel quanto forma.
E a partir deste princpio, entre todos o nico possvel, que foi conduzida a
nossa deduo das categorias.

A 130

LIVRO SEGUNDO

ANALTICA DOS PRINCPIOS

A lgica geral est edificada sobre um plano que se ajusta

exatamente diviso das faculdades superiores do conhecimento.
So estas o entendimento, a faculdade de julgar e a razo. Essa
doutrina trata, pois, na sua analtica, de conceitos, juzos e
raciocnios, em conformidade com as funes I e a ordem dessas
faculdades do esprito, compreendidas sob a denominao lata de
entendimento em geral.
I Visto que a referida lgica, apenas formal, abstrai de todo o
contedo do conhecimento (quer seja puro ou emprico) e apenas
se ocupa da forma do pensamento (do conhecimento discursivo)
em geral, pode tambm incluir, na sua parte analtica, o cnone
para a razo, cuja forma tem a sua regra segura, que pode ser
apreendida a priori pela simples decomposio dos atos da razo
em seus momentos, sem atender natureza particular do
conhecimento que utiliza.
A lgica transcendental, que se restringe a um contedo
determinado, ao dos simples conhecimentos puros a priori, no
pode imit-la nessa diviso. Com efeito, dado que o uso
transcendental da razo no vlido objetivamente, no pertence,
portanto, lgica da verdade, ou seja, analtica; antes requer,
como lgica da aparncia, uma parte especial da doutrina
escolstica, denominada dialtica transcendental.
O entendimento e a faculdade de julgar tm, pois, na lgica
transcendental o cnone do seu uso objetivamente vlido, do seu
uso verdadeiro portanto, e pertencem parte analtica desta.
Porm, a razo, nas suas tentativas para descobrir algo a priori
acerca dos objetos e alargar I o conhecimento para alm

A 131

B 170

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das fronteiras da experincia possvel, I completamente dialtica

e as suas afirmaes ilusrias no se acomodam, de modo algum,
com um cnone tal como a analtica o deve conter.
A analtica dos princpios ser portanto apenas um cnone
para a faculdade de julgar, que lhe ensina a aplicar aos fenmenos
os conceitos do entendimento, que contm as condies das regras
a priori. Por este motivo, ao tratar do tema dos autnticos
princpios do entendimento, servir-me-ei da denominao de
doutrina da faculdade de julgar, designando assim mais
rigorosamente esta tarefa.

Introduo

A FACULDADE DE JULGAR TRANSCENDENTAL

EM GERAL

Se definido o entendimento em geral como a faculdade de

regras, a faculdade de julgar ser a capacidade de subsumir a regras,
isto , de discernir se algo se encontra subordinado a dada regra ou
no (casus datae legis). A lgica geral no contm nem pode conter
quaisquer preceitos para a faculdade de julgar. Com efeito, j que
abstrai de todo o contedo do conhecimento, resta-lhe apenas a
tarefa de decompor analiticamente a simples forma do
conhecimento em conceitos, juzos e raciocnios I e assim
estabelecer regras formais do uso do entendimento. Se essa lgica
quisesse mostrar, de uma maneira geral, como se deve subsumir
nestas regras, quer dizer, discernir se algo se encontra ou no sob a
sua alada, no poderia faz-lo sem recorrer, por sua vez, a uma
regra. Esta, sendo uma regra, por isso mesmo exige uma nova
instruo por parte da faculdade de julgar; assim se manifesta que o
entendimento , sem dvida, susceptvel de ser instrudo e
apetrechado por regras, mas que a faculdade de julgar um talento
especial, que no pode de maneira nenhuma ser ensinado, apenas
exercido. Eis porque ela o cunho especfico do chamado bom
senso, cuja falta nenhuma escola pode suprir. Porque, embora a
escola possa preencher um entendimento acanhado e como que nele
enxertar regras provenientes de um saber alheio, necessria ao
aprendiz a capacidade de se servir delas corretamente e nenhuma
regra, que se lhe possa dar para esse efeito, est livre de m
aplicao, se

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faltar tal dom da natureza * . Assim, um v mdico, um I juiz, um

estadista podem ter na cabea excelentes regras patolgicas,
jurdicas ou polticas, a ponto de serem sbios professores nessas
matrias e todavia errar facilmente na sua aplicao, ou porque
lhes falte o juzo natural (embora lhes no falte o entendimento) e,
compreendendo o geral in abstrato, no sejam capazes de discernir
se nele se inclui um caso in concreto ou ento tambm por se no
prepararem suficientemente para esses juzos com exemplos e
tarefas concretas. Aguar a faculdade de julgar, tal a grande e
nica utilidade dos exemplos. Pois, no tocante ao rigor e preciso
dos conhecimentos do entendimento, os exemplos so, geralmente,
mais prejudiciais que vantajosos, porque raro cumprirem
adequadamente a condio da regra (como casus in terminis) e
enfraquecem, alm disso, muitas vezes, o esforo do entendimento
para apreender, em toda a suficincia, as regras em geral e
independentemente das condies particulares da experincia, de
tal modo que, por fim, nos habituamos a us-las mais como
frmulas do que como princpios. Assim, os exemplos so as I
muletas da faculdade de julgar de que nunca poder prescindir
quem carea desse dom natural.
I Mas se a lgica geral no pode fornecer preceitos faculdade
de julgar, bem diferente o que se passa com a lgica
transcendental; de modo que at parece que esta tem,
propriamente, a misso de corrigir e garantir a faculdade de julgar
no uso do entendimento puro, mediante determinadas regras. Com
efeito, para obter o alargamento do entendimento no campo dos
conhecimentos puros a priori, ou seja, como doutrina, no parece a
filosofia ser de modo algum necessria, ou antes, ser mal aplicada,
pois aps as tentativas feitas at agora, pouco ou nenhum terreno
se ganhou ainda; mas como crtica, para impedir os
_______________
* A carncia de faculdade de julgar propriamente aquilo que se
designa por estupidez e para semelhante enfermidade no h remdio. Uma
cabea obtusa ou limitada, qual apenas falte o grau conveniente de
entendimento e de conceitos que lhe so prprios, pode muito bem estar
equipada para o estudo e alcanar mesmo a erudio. Mas, como h ainda,
habitualmente, falha na faculdade de julgar I (segunda Petri), no raro
encontrar homens muito eruditos, que habitualmente deixam ver, no curso da
sua cincia, esse defeito irreparvel.

passos em falso da faculdade de julgar (lapsus judicii) no uso do

pequeno nmero de conceitos puros do entendimento que
possumos, que (embora a sua utilidade seja ento apenas
negativa) se nos oferece a filosofia com toda a sua perspiccia e arte
de examinar.
A filosofia transcendental tem, porm, a particularidade de,
alm da regra (ou melhor, da condio geral das regras) que dada
no conceito puro do entendimento, poder indicar, simultaneamente,
a priori, o caso em que a regra I deve ser aplicada. A causa da
superioridade que tem, neste aspecto, sobre todas as outras cincias
instrutivas (com exceo da matemtica), reside precisamente em
tratar de conceitos que se devem referir a priori aos seus objetos,
cuja validade objetiva, por conseqncia, no pode ser demonstrada
a posteriori I , pois isso seria deixar completamente de lado a sua
dignidade; mas tem de poder expor, simultaneamente, segundo
caractersticas gerais, mas suficientes, as condies pelas quais
podem ser dados objetos de acordo com esses conceitos. Caso
contrrio, no teriam qualquer contedo, seriam simples formas
lgicas e no conceitos puros do entendimento.
Esta doutrina transcendental da faculdade de julgar dever
conter dois captulos: o primeiro, que trata da condio sensvel, a
nica que permite o uso dos conceitos do entendimento, isto , do
esquematismo do entendimento puro; o segundo, que trata dos
juzos sintticos que decorrem a priori, sob essas condies, dos
conceitos puros do entendimento e que constituem o fundamento de
todos os outros conhecimentos a priori, ou seja, dos princpios do
entendimento puro.

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A 136

CAPTULO I

A 137 B 176

DO ESQUEMATISMO DOS CONCETOS PUROS

DO ENTENDMENTO
Em todas as subsunes de um objeto num conceito, a
representao do primeiro tem de ser homognea representao do
segundo, isto , o conceito tem de incluir aquilo que se representa
no objeto a subsumir nele; o que precisamente significa esta
expresso: que um objeto esteja contido num conceito. Assim,
possui homogeneidade com o conceito geomtrico puro de um
crculo, o conceito emprico de um prato, na medida em que o
redondo, que no primeiro pensado, se pode intuir neste ltimo.
Ora os conceitos puros do entendimento, comparados com as
intuies empricas (at mesmo com as intuies sensveis em
geral), so completamente heterogneos e nunca se podem
encontrar em qualquer intuio. Como ser pois possvel a
subsuno das intuies nos conceitos, portanto a aplicao da
categoria aos fenmenos, se ningum poder dizer que esta, por
exemplo, a causalidade, possa tambm ser I intuda atravs dos
sentidos e esteja contida no I fenmeno? Esta interrogao to
natural e importante verdadeiramente o motivo porque se torna
necessria uma doutrina transcendental da faculdade de julgar para
mostrar a possibilidade de aplicar aos fenmenos em geral os
conceitos puros do entendimento. Em todas as outras cincias, em
que os conceitos, pelos quais o objeto pensado em geral, no so
to diferentes e heterogneos, relativamente queles que
representam esse objeto em concreto, tal como dado, desnecessrio dar uma explicao particular relativa aplicao dos
primeiros ao ltimo.

B 177
A 138

 claro que tem de haver um terceiro termo, que deva ser por
um lado, homogneo categoria e, por outro, ao fenmeno e que
permita a aplicao da primeira ao segundo. Esta representao
mediadora deve ser pura (sem nada de emprico) e, todavia, por um
lado, intelectual e, por outro, sensvel. Tal o esquema
transcendental.
O conceito do entendimento contm a unidade sinttica pura
do diverso em geral. O tempo, como condio formal do diverso do
sentido interno, e, portanto, da ligao de todas as representaes,
contm um diverso a priori na intuio pura. Ora, uma
determinao transcendental do tempo homognea categoria
(que constitui a sua unidade) na medida em que universal e
A 178 A 139 assenta sobre I uma regra a priori. , por outro lado, I homognea
ao fenmeno, na medida em que o tempo est contido em toda a
representao emprica do diverso. Assim, uma aplicao da
categoria aos fenmenos ser possvel mediante a determinao
transcendental do tempo que, como esquema dos conceitos do
entendimento, proporciona a subsuno dos fenmenos na
categoria.
Depois do que foi mostrado na deduo das categorias, decerto
ningum ter dvida em decidir-se sobre a resposta a esta
interrogao, a saber, se o uso destes conceitos puros do
entendimento ser simplesmente emprico ou tambm transcendental, isto , se enquanto condies de uma experincia possvel se
referem a priori unicamente a fenmenos ou se, como condies da
possibilidade das coisas em geral, podem ser alargados a objetos em
si (sem qualquer restrio nossa sensibilidade). Vimos, com
efeito, que os conceitos so totalmente impossveis, e nem podem
ter qualquer significado, se no for dado um objeto ou a esses
prprios conceitos ou, pelo menos, aos elementos de que so
constitudos e, por conseguinte, no se podem referir a coisas em si
(sem considerar se nos podem ser dadas e como); vimos, alm
disso, que a nica maneira pela qual nos so dados objetos uma
modificao da nossa sensibilidade e vimos que, por fim, os
B 179 conceitos puros a priori devem ainda conter, alm da funo I do
A 140 entendimento na categoria, condies formais da sensibilidade I
(precisamente do sentido interno), que contm a condio geral pela
qual unicamente a

Categoria pode ser aplicada a qualquer objeto. Daremos o nome de

esquema a esta condio formal e pura da sensibilidade a que o
conceito do entendimento est restringido no seu uso e o de
esquematismo do entendimento puro ao processo pelo qual o
entendimento opera com esses esquemas.
O esquema sempre, em si mesmo, apenas um produto da
imaginao; mas, como a sntese da imaginao no tem por
objetivo uma intuio singular, mas to-s a unidade na
determinao da sensibilidade, h que distinguir o esquema da
imagem. Assim, quando disponho cinco pontos um aps o outro
... tenho uma imagem do nmero cinco. Em contrapartida,
quando apenas penso um nmero em geral, que pode ser cinco ou
cem, este pensamento antes a representao de um mtodo para
representar um conjunto, de acordo com certo conceito, por
exemplo mil, numa imagem, do que essa prpria imagem, que eu,
no ltimo caso, dificilmente poderia abranger com a vista e
comparar com o conceito. Ora esta representao de um processo
geral da imaginao para dar a um I conceito a sua imagem que
designo pelo nome de esquema desse conceito.
De fato, os nossos conceitos sensveis puros no assentam
sobre imagens dos objetos, mas sobre esquemas. I Ao conceito de
um tringulo em geral nenhuma imagem seria jamais adequada.
Com efeito, no atingiria a universalidade do conceito pela qual este
vlido para todos os tringulos, retngulos, de ngulos oblquos,
etc., ficando sempre apenas limitada a uma parte dessa esfera. O
esquema do tringulo s pode existir no pensamento e significa uma
regra da sntese da imaginao com vista a figuras puras no espao.
Muito menos ainda um objeto da experincia ou a sua imagem
alcanaria alguma vez o conceito emprico, pois este refere-se
sempre imediatamente ao esquema da imaginao, como a uma
regra da determinao da nossa intuio de acordo com um certo
conceito geral. O conceito de co significa uma regra segundo a
qual a minha imaginao pode traar de maneira geral a figura de
certo animal quadrpede, sem ficar restringida a uma nica figura
particular, que a experincia me oferece ou tambm a qualquer
imagem possvel que posso representar in concreto. Este esquematismo do nosso entendimento, em relao aos fenmenos e sua

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mera forma, uma arte oculta nas profundezas da alma humana,

cujo segredo de funcionamento dificilmente poderemos alguma vez
arrancar natureza I e pr a descoberto perante os nossos olhos. S
poderemos dizer que a imagem um produto da faculdade emprica
da imaginao produtiva 1, e que o esquema de conceitos sensveis
(como das I figuras no espao) um produto e, de certo modo, um
monograma da imaginao pura a priori, pelo qual e segundo o
qual so possveis as imagens; estas, porm, tm de estar sempre
ligadas aos conceitos, unicamente por intermdio do esquema que
elas designam e ao qual no so em si mesmas inteiramente
adequadas. Pelo contrrio, o esquema de um conceito puro do
entendimento algo que no pode reduzir-se a qualquer imagem,
porque apenas a sntese pura, feita de acordo com uma regra da
unidade segundo conceitos em geral, e que exprime a categoria;
um produto transcendental da imaginao, referente determinao
do sentido interno em geral, segundo as condies da sua forma (o
tempo), em relao a todas as representaes, na medida em que
estas devem interconectar-se a priori num conceito conforme
unidade da apercepo.
Sem nos determos agora em rida e fastidiosa anlise do que
exigem em geral os esquemas transcendentais dos conceitos puros
do entendimento, preferimos descrev-los segundo a ordem das
categorias e em relao com estas.
I A imagem pura de todas as quantidades (quantorum) para o
sentido externo o espao, e a de todos os objetos dos sentidos em
geral o tempo. O esquema puro da quantidade (quantitatis),
porm, como conceito do entendimento, o nmero, que uma
representao que engloba a adio sucessiva da unidade unidade
(do homogneo). Portanto, o nmero no mais do que I a unidade
da sntese que eu opero entre o diverso de uma intuio homognea
em geral, pelo fato de eu produzir o prprio tempo na apreenso da
intuio.
A realidade , no conceito puro do entendimento, aquilo que
corresponde a uma sensao em geral, ou seja, aquilo cujo conceito
indica em si prprio um ser (no tempo); a negao
__________________
Vaihinger prope que se leia reprodutiva em vez de produtiva.

aquilo cujo conceito representa um no-ser (no tempo). A oposio

entre ambos d-se pois na diferena do mesmo tempo, tomo tempo
preenchido ou vazio. Como o tempo apenas a forma da intuio,
portanto dos objetos enquanto fenmenos, o que nestes corresponde
sensao a matria transcendental de todos os objetos como
coisas em si (a coisidade, a realidade). Ora toda a sensao possui
um grau ou quantidade pela qual pode preencher mais ou menos o
mesmo tempo, isto , o sentido interno, com respeito mesma
representao de um objeto, at se reduzir a nada (= 0 = negado).
H pois uma relao e um encadeamento, ou I antes, uma passagem
da realidade para a negao, pela qual toda a realidade susceptvel
de representao como quantum, e o esquema de uma realidade
como quantidade de algo, na medida em que esse algo preenche o
tempo, precisamente essa contnua e uniforme produo da
realidade no tempo, em que se desce, no tempo, da sensao que
tem determinado grau, at ao seu desaparecimento ou se sobe,
gradualmente, da negao da sensao at sua quantidade.
I O esquema da substncia a permanncia do real no tempo,
isto , a representao desse real como de um substrato da
determinao emprica do tempo em geral, substrato que persiste
enquanto tudo o mais muda. (No o tempo que se escoa, a
existncia do mutvel que nele se escoa. Ao tempo, pois, que
imutvel e permanente, corresponde no fenmeno o imutvel na
existncia, ou seja, a substncia, e simplesmente nela que podem
ser determinadas a sucesso e a simultaneidade dos fenmenos em
relao ao tempo).
O esquema da causa e da causalidade de uma coisa em geral
o real, que, uma vez posto arbitrariamente, sempre seguido de
outra coisa. Consiste, pois, na sucesso do diverso, na medida em
que esta submetido a uma regra.
O esquema da comunidade (reciprocidade), ou da causalidade
recproca das substncias em relao aos seus acidentes, a
simultaneidade das determinaes de uma com as da outra, segundo
uma regra geral.
O esquema da possibilidade o acordo da sntese de
representaes diversas com as condies do tempo em geral (por

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exemplo, que os contrrios no podem existir, simultaneamente,

numa coisa, mas s sucessivamente) ou seja, a determinao da
representao de uma coisa em tempo qualquer.
I O esquema da realidade a existncia num tempo
determinado.
O esquema da necessidade a existncia de um objeto em
todo o tempo.
Por tudo isto se v o que contm e torna representvel o
esquema de cada categoria: o da quantidade, a produo (sntese)
do'prprio tempo na apreenso sucessiva de um objeto; o esquema
da qualidade, a sntese da sensao (percepo) com a
representao do tempo, ou o preenchimento do tempo; o da
relao, a relao das percepes entre si em todo o tempo, (quer
dizer, segundo uma regra de determinao do tempo) e, por fim, o
esquema da modalidade e suas categorias, o prprio tempo como
correlato da determinao de um objeto, se e como o objeto
pertence ao tempo. Os esquemas no so, pois, mais que
determinaes a priori do tempo, segundo regras; e essas
determinaes referem-se, pela ordem das categorias,
respectivamente srie do tempo, ao contedo do tempo, I ordem
do tempo e, por fim, ao conjunto do tempo no que toca a todos os
objetos possveis.
De tudo isto se depreende claramente que o esquematismo do
entendimento, por intermdio da sntese transcendental da
imaginao, desemboca to-somente na unidade de todo o diverso
da intuio no sentido interno, e assim, indiretamente, na unidade
da apercepo como funo que corresponde ao sentido interno (a
uma receptividade). Os esquemas dos conceitos I puros do
entendimento so, pois, as condies verdadeiras e nicas que
conferem a esses conceitos uma relao a objetos, portanto uma
significao; e as categorias, portanto, no fim de contas, so apenas
susceptveis de um uso emprico possvel, servindo unicamente
para submeter os fenmenos s regras gerais da sntese, mediante
os princpios de uma unidade necessria a priori (em virtude da
reunio necessria de toda a conscincia numa apercepo
originria) e, deste modo, torn-los prprios a formar uma ligao
universal numa experincia.

Todos os nossos conhecimentos, porm, residem no conjunto

de toda a experincia possvel, e a verdade transcendental, que
precede e possibilita toda a verdade emprica, consiste na relao
universal a esta experincia.
Mas salta tambm aos olhos que, se os esquemas da
sensibilidade realizam, em primeiro lugar, as categorias, I tambm
igualmente as restringem, isto , as limitam a condies, que se
situam fora do entendimento (isto , na sensibilidade). Da que o
esquema seja, propriamente, s o fenmeno ou o conceito sensvel
de um objeto, em concordncia com a categoria. (Numerus est
quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans
et perdurabile rerum substantia phaenomenon aeternitas,
necessitas phaenomenon 1, etc.). Ora, se afastarmos uma condio
restritiva, amplificamos, ao I que parece, o conceito anteriormente
restrito; assim, as categorias, consideradas na sua significao pura
e independentemente de todas as condies de sensibilidade,
deveriam valer para todas as coisas em geral, tais como so,
enquanto os seus esquemas apenas as representam como nos
aparecem; as categorias deveriam pois ter uma significao
independente de todos os esquemas e muito mais extensa. De fato,
os conceitos do entendimento, mesmo depois de abstrada qualquer
condio sensvel, conservam um significado, mas apenas lgico, o
da simples unidade das representaes, s quais porm no dado
nenhum objeto e, portanto, nenhuma significao que possa
proporcionar um conceito do objeto. Assim, a substncia, por
exemplo, separada da determinao sensvel da permanncia,
significaria apenas que algo pode ser pensado como sujeito (sem
que seja predicado de qualquer outra coisa). Para nada me serve esta
representao pois no I me indica, de modo algum, que
determinaes tem a coisa para valer como sujeito primeiro. Assim,
as categorias sem os esquemas so apenas funes do entendimento
relativas aos conceitos, mas no representam objeto algum. Esta
significao advm-lhes somente da sensibilidade, que realiza o
entendimento ao mesmo tempo que o restringe.
_____________________________
1

Seguimos Erdmann que l phaenomenon em vez de phaenomena.

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CAPTULO II

A 148

SISTEMA DE TODOS OS PRINCPIOS

DO ENTENDIMENTO PURO
No captulo anterior, consideramos a faculdade de julgar
transcendental apenas segundo as condies gerais que lhe do
direito a usar os conceitos puros do entendimento em juzos
sintticos. A nossa tarefa agora descrever, em ligao sistemtica,
os juzos que o entendimento, submetido a esta precauo crtica,
produz realmente a priori, para o que sem dvida nos dever dar
natural e segura orientao a nossa tbua das categorias. Com
efeito, precisamente a referncia das categorias experincia
possvel que deve constituir todo o conhecimento puro a priori do
entendimento, e a relao das categorias sensibilidade em geral
que ter, por isso mesmo, de I expor integral e sistematicamente
todos os princpios transcendentais do uso do entendimento.
Os princpios a priori tm este nome, no s porque contm
em si os fundamentos de outros juzos, mas tambm porque no
assentam em conhecimentos mais elevados e de maior generalidade.
Contudo, esta propriedade nem sempre os isenta de uma prova. I
Porque, embora esta prova no possa levar-se mais longe
objetivamente e, antes pelo contrrio, seja o fundamento de todo o
conhecimento do seu objeto, isso no impede que seja possvel, e
at mesmo necessrio, obter uma prova a partir das fontes
subjetivas da possibilidade de um conhecimento do objeto em geral;
quando no, o princpio poderia incorrer na grave suspeita de ser
apenas uma assero subreptcia.
Em segundo lugar, cingir-nos-emos apenas queles princpios
que se referem s categorias. Os princpios da esttica
transcendental segundo os quais o espao e o tempo so

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condies da possibilidade de todas as coisas como fenmenos,

assim como tambm a restrio, segundo a qual estes princpios
no. podem referir-se a coisas em si, no pertencem ao campo
demarcado para a nossa pesquisa. Os princpios matemticos
tambm no fazem parte deste sistema, porque derivam apenas da
intuio, no do I conceito puro do entendimento; porm, a sua
possibilidade ter aqui necessariamente um lugar reservado,
porque so tambm juzos sintticos a priori; no, todavia, para
demonstrar a sua exatido e certeza apodtica, do que no carecem,
mas para se poder compreender e deduzir a possibilidade de tais
conhecimentos evidentes a priori.
Teremos tambm de nos referir ao princpio dos juzos
analticos e, alis, em I oposio ao dos juzos sintticos, que so
aqueles de que propriamente nos ocupamos, porque esta mesma
posio liberta a teoria destes ltimos de qualquer m interpretao
e apresenta-os claramente aos nossos olhos na sua natureza
peculiar.
Primeira Seco
DO PRINCPIO SUPREMO DE TODOS OS JUZOS ANALTICOS

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Qualquer que seja o contedo. do nosso conhecimento e seja

como for que se relacione com o objeto, a condio universal,
embora apenas negativa, de todos os nossos juzos em geral, que
se no contradigam a si mesmos; caso contrrio, tais juzos
(mesmo sem no se considerar o objeto) no so nada. Muito
embora, porm, I no haja contradio no nosso juzo, pode, no
obstante, ligar conceitos de uma maneira que o objeto no
comporta, ou ento sem que nos seja dado a priori ou a posteriori
um fundamento que justifique esse juzo; e assim, um juzo, apesar
de livre de qualquer contradio interna, pode ser falso ou
infundado.
I Ora a proposio: A coisa alguma convm um predicado que
a contradiga, denomina-se princpio de contradio e um critrio
universal, embora apenas negativo, de toda a verdade; mas
pertence unicamente lgica, porque vale s para conhecimentos
considerados simplesmente como conhecimentos em

geral, independentemente do seu contedo, e afirma que a

contradio os destri totalmente.
Contudo, este critrio pode tambm servir para um uso
positivo, isto , no s para banir a falsidade e o erro (na medida
em que assentam na contradio), mas ainda para reconhecer a
verdade. Porque, se o juzo analtico, quer seja negativo ou
afirmativo, a sua verdade dever sempre poder ser suficientemente
reconhecida pelo princpio de contradio. Com efeito, o contrrio
do que se encontra j como conceito e que pensado no
conhecimento do objeto, sempre negado com razo, enquanto o
prprio conceito ter de ser necessariamente afirmado, I porquanto
o seu contrrio estaria em contradio com o objeto.
Temos portanto que admitir que o princpio de contradio
o princpio universal e plenamente suficiente de todo o
conhecimento analtico; mas a sua autoridade e utilidade no vo
mais longe como critrio suficiente de verdade. Efetivamente, este
princpio uma conditio I sine qua non, porque nenhum
conhecimento pode contrari-lo, sem se aniquilar a si mesmo, mas
no um fundamento determinante da verdade do nosso
conhecimento. Ora, como estamos propriamente tratando apenas
da parte sinttica do nosso conhecimento, cuidaremos sempre de
nunca proceder contra este princpio inviolvel, mas jamais
poderemos esperar dele qualquer esclarecimento, quanto verdade
desta espcie de conhecimento.
H porm uma frmula deste princpio famoso, embora
destitudo de qualquer contedo e apenas formal, que contm uma
sntese que se misturou com ele, por descuido e sem necessidade
alguma. Diz assim: impossvel que alguma coisa seja e no seja
ao mesmo tempo. Alm da certeza apodtica (mediante a palavra
impossvel) lhe ter sido superfluamente acrescentada, pois deve
entender-se por si mesma a partir do princpio, este afetado pela
condio do tempo e diz de certa maneira: uma I coisa = A que
algo = B no pode ser, ao mesmo tempo, no B; mas pode ser
perfeitamente uma e outra (tanto B como no B) sucessivamente.
Por exemplo, uma pessoa jovem no pode ser ao mesmo tempo
velha; mas, a mesma pessoa pode perfeitamente ser jovem num
tempo e no jovem noutro, ou seja,

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velha. Ora o princpio de contradio, enquanto simples princpio

lgico, no deve restringir as suas asseres a relaes de tempo; tal
frmula, portanto, I inteiramente contrria inteno do princpio.
O equvoco provm apenas de se separar primeiro o predicado de
uma coisa do conceito dessa coisa, para depois ligar o seu contrario
com esse predicado o que nunca suscita contradio com o sujeito,
mas unicamente com o predicado que lhe foi ligado sinteticamente e
alis s quando o primeiro e o segundo predicado foram postos
simultaneamente. Se eu digo: Um homem ignorante no instrudo,
tenho de acrescentar a condio ao mesmo tempo; porque aquele
que em certa poca ignorante, bem pode noutra j ser instrudo. Se
porm digo: Nenhum homem ignorante instrudo, a proposio
analtica, porque a caracterstica (da falta de instruo) est agora
integrada no conceito do sujeito e assim a proposio negativa
depreende-se imediatamente do princpio de contradio, sem ser
necessrio acrescentar a condio simultaneamente. Foi tambm por
este motivo que acima alterei a sua frmula, I de maneira a fazer-lhe
exprimir claramente assim a natureza de uma proposio analtica.
Segunda Seco
DO PRINCIPIO SUPREMO DE TODOS OS JUIZOS SINTTICOS

A explicao da possibilidade de juzos sintticos uma

tarefa de que a lgica geral no tem de se ocupar nem sequer tem
mesmo necessidade de conhecer o nome. E, porm, o mais
importante de todos os assuntos de uma lgica transcendental, e at
o nico, quando se trata da possibilidade de juzos sintticos a
priori, bem como das suas condies e da extenso da sua
validade. Com efeito, s depois de completada esta tarefa, poder a
lgica transcendental, perfeita e satisfatoriamente, realizar o seu
objetivo que o de determinar a extenso e os limites do
entendimento puro.
No juzo analtico atenho-me ao conceito dado para
estabelecer qualquer coisa a seu respeito. Se o juzo for afirmativo,
s acrescento a este conceito o que nele j est pensado; se for

negativo, excluo apenas do conceito o seu contrrio. Nos juzos

sintticos, porm, tenho de sair do conceito dado para considerar,
em relao com ele, algo completamente diferente do que nele j
estava pensado; I relao que nunca , por conseguinte, nem uma
relao de identidade, nem de contradio, e pela qual, portanto,
no se pode conhecer, no juzo em si mesmo, I nem a verdade nem o
erro.
Admitamos, pois, que se tem de partir de um conceito dado
para o comparar sinteticamente com um outro; ento necessrio
um terceiro termo, no qual somente se pode produzir a sntese dos
dois conceitos. Qual , pois, este terceiro termo, seno o medium de
todos os juzos sintticos? S pode ser um conjunto em que todas as
nossas representaes estejam contidas, ou seja, o sentido interno, e
a sua forma a priori, o tempo. A sntese das representaes assenta
sobre a imaginao; porm, a unidade sinttica das mesmas
(requerida para o juzo), descansa sobre a unidade da apercepo. ,
pois, a, que se dever procurar a possibilidade de juzos sintticos e
como os trs termos contm as fontes de representaes a priori,
tambm neles se dever procurar a possibilidade de juzos sintticos
puros; estes juzos sero mesmo necessrios, em virtude desses
princpios, para alcanar um conhecimento dos objetos que assente
apenas na sntese das representaes.
Para que um conhecimento possua realidade objetiva, isto , se
refira a um objeto e nele encontre sentido e significado, dever o
objeto poder, de qualquer maneira, ser dado. Sem isto os conceitos
so vazios e, se certo que por seu intermdio I se pensou, nada
realmente se conheceu mediante este pensamento, apenas se jogou
com representaes. Dar um objeto, I se isto, por sua vez, no deve
ser entendido apenas de maneira imediata, mas tambm ser
apresentado imediatamente na intuio, no mais do que referir a
sua representao experincia (real ou possvel). Os prprios
espao e tempo, por mais puros que sejam estes conceitos de todo o
elemento emprico e por maior que seja a certeza de que so
totalmente representados a priori no esprito, seriam destitudos de
validade objetiva, privados de sentido e de significado se no fosse
mostrado o seu uso necessrio para objetos da experincia; a sua
representao

B 194

A 155

B 195

A 156

B 196

A 157

B 197
A 158

um simples esquema, que se refere sempre imaginao

reprodutora, a qual suscita os objetos da experincia, sem os quais
esses conceitos no teriam qualquer significado; o mesmo acontece
com todos os conceitos, sem distino.
A possibilidade da experincia , pois, o que confere
realidade objetiva a todos os nossos conhecimentos a priori. Ora a
experincia assenta sobre a unidade sinttica dos fenmenos, isto ,
sobre uma sntese por conceitos do objeto dos fenmenos em geral,
sem a qual nem sequer conhecimento, apenas uma rapsdia de
percepes que nunca caberiam todas num contexto, segundo as
regras de uma conscincia (possvel) universalmente ligada, nem
se incluiriam, por conseguinte, na unidade transcendental e
necessria da apercepo. I A experincia tem, pois, como
fundamento, princpios da sua forma a priori, ou seja, regras gerais
I da unidade da sntese dos fenmenos; a realidade objetiva dessas
regras, como condies necessrias, pode sempre ser mostrada na
experincia e mesmo na possibilidade desta. Sem esta referncia,
porm, proposies sintticas a priori so totalmente impossveis,
por no possurem um terceiro termo, ou seja, nenhum objeto, pelo
qual a unidade sinttica dos seus conceitos pudesse mostrar a sua
realidade objetiva.
Embora possamos conhecer a priori, nos juzos sintticos,
tantas coisas acerca do espao em geral ou das figuras que nele
recorta a imaginao produtiva, de tal sorte que, para isso, nem
realmente precisamos de qualquer experincia, esse conhecimento
no seria absolutamente nada, seria ocuparmo-nos de simples
quimera, se no tivssemos de considerar o espao como condio
dos fenmenos que constituem a experincia externa; assim, esses
juzos sintticos puros referem-se, embora mediatamente, a uma
experincia possvel, ou antes, possibilidade mesma dessa
experincia e sobre ela assentam a validade objetiva da sua sntese.
Como pois a experincia, enquanto sntese emprica, , na sua
possibilidade, a nica espcie de conhecimento que confere
realidade a toda a outra sntese, esta ltima, como conhecimento a
priori, tambm s tem verdade (concordncia I com o objeto pelo
fato de nada mais conter seno o necessrio I unidade sinttica da
experincia em geral.

O princpio supremo de todos os juzos sintticos pois este:

todo o objeto est submetido s condies necessrias da unidade
sinttica do diverso da intuio numa experincia possvel.
Deste modo so possveis os juzos sintticos a priori, quando
referimos as condies formais da intuio a priori, a sntese da
imaginao e a sua unidade necessria numa apercepo
transcendental, a um conhecimento da experincia possvel em
geral e dizemos: as condies da possibilidade da experincia em
geral so, ao mesmo tempo, condies da possibilidade dos objetos
da experincia e tm, por isso, validade objetiva num juzo sinttico
a priori.

Terceira Seco
REPRESENTAO SISTEMTCA DE TODOS OS PRINCIPIOS
SINTTICOS DO ENTENDIMENTO PURO

Se, de uma maneira geral, h princpios algures, deve-se

unicamente ao entendimento puro, que no apenas a faculdade das
regras I em relao ao que acontece, mas tambm a prpria fonte
dos I princpios, segundo a qual tudo (quanto possa apresentar-senos como objeto) se encontra necessariamente submetido a regras,
porque sem elas nunca os fenmenos comportariam o conhecimento
de um objeto que lhes correspondesse. Mesmo as leis da natureza,
quando consideradas leis fundamentais do uso emprico do
entendimento, implicam um carcter de necessidade, portanto, pelo
menos, fazem presumir uma determinao extrada de princpios
que so validos a priori, e anteriormente a toda a experincia. Mas
todas as leis da natureza se encontram, sem distino, submetidas a
princpios superiores do entendimento, pois elas no fazem seno
aplic-los a casos particulares do fenmeno. S estes princpios do,
pois, o conceito, que contm a condio e como que o expoente de
urna regra em geral, enquanto a experincia d o caso que se
encontra submetido regra.

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A 160

B 200

B 161

No h verdadeiramente o perigo de se tomarem princpios

meramente empricos por princpios do entendimento puro ou
reciprocamente; porque a necessidade segundo conceitos, que
caracteriza os princpios do entendimento puro e cuja falta
facilmente se verifica em toda a proposio emprica, por mais
universal que seja o seu valor, pode facilmente evitar esta confuso.
H, porm, princpios puros a priori, que nem por isso gostaria de
atribuir propriamente ao entendimento puro, porque no provm de
conceitos puros, I apenas de intuies puras (embora por intermdio
do entendimento); I ora, o entendimento a faculdade dos
conceitos. A matemtica possui destes princpios, mas a aplicao
destes experincia e, portanto, a sua validade objetiva e at
mesmo a possibilidade de tal conhecimento sinttico a priori (a
deduo desses princpios) assenta sempre sobre o entendimento
puro.
Eis porque no incluirei entre os meus princpios os da
matemtica, mas aqueles sobre os quais se funda a sua possibilidade
e validade objetiva a priori e que, portanto, devem considerar-se
como princpios destes princpios e partem dos conceitos para a
intuio e no da intuio para os conceitos.
Na aplicao dos conceitos puros do entendimento
experincia possvel, o uso da sua sntese matemtico ou
dinmico, pois se dirige, em parte, simplesmente intuio, em
parte, existncia de um fenmeno em geral. Ora, as condies a
priori da intuio so absolutamente necessrias em relao a uma
experincia possvel, enquanto as da existncia dos objetos de uma
intuio emprica possvel so em si apenas contingentes. Da que
os princpios do uso matemtico tenham um alcance
incondicionalmente necessrio, isto , apodctico, enquanto os do
uso dinmico implicaro, sem dvida, tambm o carcter de
necessidade a priori, mas s sob a condio do pensamento
emprico numa experincia, portanto s mediata e I indiretamente,
no contendo, por conseguinte, aquela evidncia imediata (sem
contudo nada perderem da sua certeza, universalmente referida
experincia) I que prpria daqueles. Mas isto melhor poder
avaliar-se no final deste sistema de princpios.
A tbua das categorias d-nos uma indicao muito natural
sobre a tbua dos princpios, pois estes no so mais que

regras para o uso objetivo daquelas. Todos os princpios do

entendimento puro so, em vista disso:
1.
Axiomas
da
intuio
2.
Antecipaes
da
percepo

3.
Analogias
da
experincia
4.
Postulados
do
pensamento emprico
em geral

Escolhi cuidadosamente estas denominaes, para que no

passassem despercebidas as diferenas relativas evidncia e
aplicao destes princpios. Mas em breve se mostrar, com
respeito tanto I evidncia como determinao dos fenmenos a
priori, segundo as categorias da quantidade e da qualidade
(quando se atenta simplesmente na forma desta ltima), que os
seus I princpios se distinguem consideravelmente dos das duas
restantes; na medida em que aos primeiros compete uma certeza
intuitiva e aos outros uma certeza apenas discursiva, embora em
ambos os casos haja certeza completa. Por este motivo dou aos
primeiros o nome de princpios matemticos e aos segundos o de
princpios dinmicos * . Dever-se-, porm, observar, que no
___________________
* Toda a ligao (conjunctio) uma composio (compositio) ou uma
conexo (nexus). A primeira uma sntese de elementos diversos que no
pertencem necessariamente uns aos outros, como, por exemplo, os dois
tringulos em que se decompe um quadrado cortado pela diagonal e que, por
si mesmos, no pertencem necessariamente um ao outro; o mesmo acontece
com a sntese do homogneo em tudo o que possa ser examinado
matematicamente (sntese esta que, por sua vez, se pode dividir em sntese de
agregao e em sntese de coalizao, conforme se reporta a grandezas
extensivas ou a grandezas intensivas. A segunda ligao (nexus) a sntese de
elementos diversos que pertencem necessariamente uns aos outros, como por
exemplo, o acidente em relao a

B 201

A 162

B 202

tenho aqui I em vista nem os princpios da matemtica num caso,

nem os da dinmica geral (fsica) no outro, mas somente os
princpios do entendimento puro em relao com o sentido interno
(sem distino das representaes a dadas), mediante os quais os
primeiros recebem todos a sua possibilidade. Denomino-os assim,
considerando mais a sua aplicao que o seu contedo, e passo,
pois, a examin-los pela mesma ordem em que se apresentam na
tbua.
1
AXIOMAS DA INTUIO

O seu princpio : Todas as intuies so grandezas extensivas.

[Prova

B 203

B 202

Todos os fenmenos contm, quanto forma, uma intuio no

espao e no tempo, que o fundamento a priori de todos eles. No
podem pois ser apreendidos, isto admitidos na conscincia
emprica, de outra forma que no seja a da sntese do diverso, pela
qual so produzidas as representaes de um espao ou de um
tempo determinados, ou seja, pela composio do homogneo e a
conscincia da unidade I sinttica desse diverso (homogneo). Ora,
a conscincia do diverso homogneo na intuio em geral, na
medida em que s assim possvel a representao de um objeto,
o conceito de uma grandeza (de um quantum). Portanto, a prpria
percepo de um objeto como fenmeno s possvel mediante
essa mesma unidade sinttica do diverso da intuio sensvel dada,
pela qual pensada a unidade da composio do diverso
homogneo no conceito de uma grandeza; isto , os fenmenos so
todos eles grandezas e
___________________
qualquer substncia, ou o efeito em relao causa e que, por conseguinte,
embora heterogneos, so representados como ligados a priori. Designo esta
ligao por ligao dinmica, pela razo de no ser arbitrria, pois diz respeito
ligao da existncia de elementos diversos I (pode-se dividir, por sua vez, em
ligao fsica dos fenmenos entre si e em ligao metafsica, na faculdade de
conhecer a priori. (Esta nota aparece apenas em B.)
A:
Dos axiomas da intuio.
Princpio do entendimento puro: Todos os fenmenos, do ponto de vista
da sua intuio, so grandezas extensivas.

grandezas extensivas, porque, enquanto intuies no espao ou na

tempo, tm de ser representados pela mesma sntese que determina
o espao e o tempo em geral.]
Chamo grandeza extensiva aquela em que a representao das
partes torna possvel a representao do todo (e, portanto,
necessariamente, a precede). No posso ter a representao de uma
linha, por pequena que seja, se no a traar em pensamento, ou
seja, sem produzir as suas I partes, sucessivamente, a partir de um
ponto e desse modo retraar esta intuio. O mesmo se passa com
qualquer parte do tempo, por mnima que seja. Nela penso apenas a
progresso sucessiva de um instante para outro, o que origina, por
fim, somadas todas as partes do tempo, determinada quantidade de
tempo. Como a simples intuio, em todos os fenmenos, o
espao ou o tempo, I todo o fenmeno, como intuio, grandeza
extensiva, porque s pode ser conhecido na apreenso por sntese
sucessiva (de parte para parte). Todos os fenmenos so, por
conseguinte, j intudos como agregados (conjunto de partes
previamente dadas), o que no o caso em todas as espcies de
grandezas, mas apenas naquelas que por ns so representadas e
apreendidas, enquanto tais, como extensivas.
Sobre esta sntese sucessiva da imaginao produtiva na
produo das figuras se funda a matemtica da extenso
(geometria), com seus axiomas, que exprimem as condies da
intuio sensvel a priori, nicas que permitem que se estabelea,
subordinado a elas, o esquema de um conceito puro do fenmeno
externo, como este, por exemplo: entre dois pontos s possvel
uma linha reta; ou este: duas linhas retas no circunscrevem um
espao, etc. Trata-se de axiomas que verdadeiramente se referem
apenas a grandezas (quanta) como tais.
Porm, no que se refere quantidade (quantitas), ou seja,
resposta pergunta acerca de quanto uma coisa grande, no h,
na verdade, I a esse respeito, axiomas propriamente ditos, embora
muitas dessas proposies sejam sintticas e imediatamente certas
(indemonstrabilia). Que quantidades iguais somadas a quantidades
iguais, ou delas subtradas, dem quantidades iguais, so
proposies analticas, porque tenho conscincia imediata da
identidade I da produo de uma grandeza e da outra; os

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B 206

axiomas, porm, devem ser proposies sintticas a priori. Em contrapartida, as proposies evidentes da relao entre nmeros,
embora sintticas, no so gerais como as da geometria e, por isso
mesmo, no se podem denominar axiomas, antes frmulas
numricas. 7 +5 =12 no uma proposio analtica. Pois nem na
representao do 7, nem na do 5, nem na reunio de ambos, penso o
nmero 12 (no se pe aqui em questo que o deva pensar na adio
de ambos; pois, na proposio analtica, apenas se pergunta se
penso realmente o predicado na representao do sujeito). Muito
embora sinttica, simplesmente uma proposio individual. Na
medida em que aqui se tem em vista somente a sntese do
homogneo (das unidades), esta sntese s pode aqui dar-se de uma
nica maneira, embora o uso destes nmeros seja depois geral.
Quando digo que, com trs linhas, das quais duas, tomadas
juntamente, so maiores do que a terceira, pode construir-se um
tringulo, tenho aqui apenas a simples funo da imaginao
produtiva, que pode traar I linhas maiores ou menores ou faz-las
encontrar-se segundo os ngulos que lhe aprouver. Pelo contrrio, o
nmero 7 s de uma maneira possvel, bem como o nmero 12,
produzido na sntese do primeiro com o nmero 5. Tais proposies
no se devero pois denominar I axiomas (nesse caso haveria uma
infinidade deles!) mas frmulas numricas.
Este princpio transcendental da matemtica dos fenmenos
alarga, consideravelmente, o nosso conhecimento a priori. Com
efeito, s ele permite a aplicao da matemtica pura, com toda a
sua exatido, aos objetos da experincia, o que, sem este princpio,
no seria assim to evidente e at j deu origem a muitas
contradies. Os fenmenos no so coisas em si. A intuio
emprica s possvel mediante a intuio pura (do espao e do
tempo); o que a geometria diz de uma dever irrefutavelmente valer
para a outra e tm de acabar subterfgios, tais como o de os objetos
dos sentidos no serem conformes com as regras da construo no
espao (por exemplo, com a divisibilidade infinita das linhas ou
ngulos). Porque assim se negaria a validade objetiva do espao e,
com ela, ao mesmo tempo, a de toda a matemtica, deixando de
saber-se porqu e at que ponto poderia aplicar-se aos fenmenos.
A sntese dos

espaos e dos tempos, considerada forma essencial de toda a

intuio, o que torna possvel, I simultaneamente, a apreenso do
fenmeno, portanto toda a experincia externa e, assim, todo o
conhecimento dos objetos dessa experincia; e o que a matemtica,
no seu uso puro, demonstra em relao a essa sntese, o que
necessariamente vlido para esta. Todas as objees em contrrio
so meras chicanas de uma razo mal I esclarecida, que
erroneamente pensa libertar os objetos dos sentidos das condies
formais da nossa sensibilidade e que os representa, apesar de simples
fenmenos, como objetos em si, dados ao entendimento; nesse caso,
porm, nada poderia conhecer-se acerca deles, sinteticamente
a priori, nem, consequentemente, por meio dos conceitos puros do
espao; e a prpria cincia que os determina, a geometria, no seria
possvel.

A 166

B 207

ANTECIPAES DA PERCEPO

O princpio destas : Em todos os fenmenos o real, que o objeto de

sensao, tem uma grandeza intensiva, isto um grau. 2
[Prova

A percepo a conscincia emprica, ou seja, uma conscincia

em que h, simultaneamente, sensao. Os fenmenos, como objetos
da percepo, no so intuies puras (simplesmente formais), como
o espao e o tempo (pois estes no podem ser percebidos em si).
Contm, pois, alm da intuio, ainda a matria para qualquer objeto
em geral (mediante o qual representado algo existente no espao
ou no tempo), isto , o real da sensao, considerado como
representao apenas subjetiva, de que s se pode ter conscincia se
o sujeito for afetado, e que se reporta I a um objeto em geral, em si.
Ora, da conscincia emprica conscincia pura possvel uma
passagem gradual, em que desaparece totalmente o real da primeira,
permanecendo apenas a conscincia formal (a priori) do
_______________
A: As antecipaes.
A: O princpio que antecipa todas as percepes como tais exprime-se
assim: Em todos os fenmenos, a sensao e o real que lhe corresponde no
objeto (realitas phaenomenon) tm uma grandeza intensiva, isto , um grau.

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A 167
B 209

diverso no espao e no tempo; ou seja, tambm possvel uma

sntese da produo da quantidade de uma sensao a partir do seu
incio, a intuio pura = o, at grandeza que se lhe queira dar.
Como a sensao no , em si mesma, uma representao objetiva e
nela se no encontra nem a intuio do espao, nem a do tempo, no
lhe competir uma grandeza extensiva, mas ter, contudo, uma
grandeza (mediante a sua apreenso em que a conscincia emprica
pode crescer em determinado tempo, desde o nada =0 at sua
medida dada); ter, pois, uma grandeza intensiva, em
correspondncia com a qual se dever atribuir a todos os objetos da
percepo, na medida em que esta contm sensao, uma grandeza
intensiva ou seja um grau de influncia sobre os sentidos.]
Pode chamar-se antecipao a todo o conhecimento, pelo
qual posso conhecer e determinar a priori o que pertence ao
conhecimento emprico e , sem dvida, com esta significao, que
. Como, porm, em todos os
Epicuro usava I a palavra
fenmenos h algo que nunca conhecido a priori e que, I por
conseguinte, constitui a diferena prpria entre o conhecimento
emprico e o conhecimento a priori, ou seja, a sensao (como
matria da percepo), segue-se que a sensao , propriamente, o
que na verdade nunca pode ser antecipado. Em contrapartida,
poderamos chamar antecipao dos fenmenos s determinaes
puras no espao e no tempo, tanto no que respeita figura como
grandeza, porque representam a priori tudo o que pode sempre ser
dado a posteriori na experincia. Porm, se por suposto se
encontrasse ainda algo susceptvel de conhecer-se a priori em toda
a sensao, como sensao em geral (sem que seja dada uma
sensao particular), mereceria ser chamado antecipao, num
sentido excepcional, pois parece estranho antecipar experincia
aquilo que precisamente se refere matria e que s dela se pode
extrair. E o que aqui se passa realmente.
A apreenso, mediante a simples sensao, preenche apenas um instante (desde que eu no considere, claro, a sucesso de
vrias sensaes). Como algo no fenmeno, cuja apreenso no
uma sntese sucessiva, que procede das partes para a representao
total, a sensao no tem pois grandeza

extensiva; a ausncia de sensao no mesmo instante representaria I

este como vazio, portanto = O. Ora, o que na intuio emprica
corresponde sensao a realidade (realitas phaenomenon); e o
que corresponde sua ausncia a negao = 0. Mas, toda I a
sensao susceptvel de decrscimo, de modo que pode diminuir e
gradualmente desvanecer-se. Assim, pois, entre a realidade no
fenmeno e a negao h uma cadeia contnua de muitas sensaes
intermedirias possveis, separadas por um intervalo sempre menor
do que a diferena entre a sensao dada e o zero ou a negao
total. Isto , o real no fenmeno tem sempre uma grandeza, que
todavia no se encontra na apreenso, porque esta ltima se efetua
mediante a simples sensao, num instante, e no por sntese
sucessiva de muitas sensaes, no partindo, portanto, das partes
para o todo; tem pois uma grandeza, mas no extensiva.
Dou o nome de grandeza intensiva quela que s pode ser
apreendida como unidade e em que a pluralidade s pode
representar-se por aproximao da negao = 0. Toda a realidade no
fenmeno tem portanto grandeza intensiva, isto , um grau. Se
considerarmos esta realidade como causa (quer seja da sensao ou
de outras realidades no fenmeno, por exemplo, de uma mudana)
ento, ao grau da realidade, como causa, chama-se um momento, o
momento do I peso, por exemplo, porque o grau designa apenas a
grandeza cuja apreenso no sucessiva, mas instantnea. Digo isto
de passagem, pois no trato ainda por ora da causalidade.
I Assim, pois, toda a sensao e, por conseguinte, toda a
realidade no fenmeno, por pequena que seja, tem um grau, isto ,
uma grandeza intensiva, que pode sempre ser diminuda; e, entre a
realidade e a negao, h um encadeamento contnuo de realidades
possveis e de percepes possveis cada vez menos intensas. Todas
as cores, a vermelha por exemplo, tm um grau que, por pequeno
que seja, nunca o mnimo; e o mesmo acontece sempre e por toda
a parte com o calor, o momento do peso, etc.
A propriedade das grandezas, segundo a qual nenhuma das suas
partes a mnima possvel, (nenhuma parte simples) denomina-se
continuidade. O espao e o tempo so quanta continua,

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B 213

porque nenhuma das suas partes pode ser dada sem ser encerrada
entre limites (pontos e instantes) e, por conseguinte, s de modo que
essa parte seja, por sua vez, um espao ou um tempo, O espao
pois constitudo por espaos, o tempo por tempos. Pontos e
instantes so apenas limites, simples lugares da limitao do espao
e do tempo; os lugares, porm, pressupem sempre as intuies que
devem limitar ou determinar, e no com simples lugares,
considerados como partes integrantes, que poderiam mesmo ser
dados anteriormente ao espao e ao tempo, I que se pode formar
espao e tempo. A tais grandezas poder-se-ia tambm chamar
fluentes, porque a sntese (da imaginao produtiva) na sua
produo, uma progresso no tempo, cuja continuidade se
costuma particularmente designar I pela expresso do fluir (escoarse).
Todos os fenmenos em geral so, portanto, grandezas
contnuas, tanto extensivas, quanto sua intuio, como intensivas
quanto simples percepo (sensao e portanto realidade). Quando
interrompida a sntese do diverso do fenmeno, esse diverso um
agregado de muitos fenmenos (e no propriamente um fenmeno
como quantum) que no produzido pela simples progresso da
sntese produtiva de um certo modo, mas pela repetio de uma
sntese sempre interrompida. Quando digo que 13 talheres so um
quantum de dinheiro, designo-o corretamente na medida em que por
isso entendo o contedo de um marco de prata fina; este sem
dvida uma grandeza contnua, na qual nenhuma parte a mnima
possvel; qualquer uma poderia constituir uma moeda, que sempre
conteria matria para outras mais pequenas. Quando, porm, sob
essa designao entendo 13 talheres redondos, como outras tantas
moedas (seja qual for o seu teor em prata), denomino-o
incorretamente um quantum de talheres; devo antes chamar-lhe um
agregado, I ou seja, um nmero de moedas. Mas, como a unidade
deve estar na base de todo o nmero, o fenmeno, enquanto
unidade, um quantum e, como tal, sempre um contnuo.
Se pois todos os fenmenos, considerados tanto extensiva como
intensivamente, so grandezas contnuas, I a proposio, segundo a
qual toda a mudana (passagem de uma coisa de um estado para
outro) tambm contnua, poderia aqui ser

demonstrada facilmente e com evidncia matemtica, se a

causalidade de uma mudana em geral no se situasse totalmente
fora das fronteiras de uma filosofia transcendental e no supusesse
princpios empricos. Porque o entendimento no nos d a priori
nenhum esclarecimento quanto possibilidade de haver uma causa,
que modifique o estado das coisas, isto , o deter-mine num sentido
contrrio a um certo estado dado; no s porque no v essa
possibilidade (pois falta-nos essa viso na maior parte dos
conhecimentos a priori), mas sobretudo porque a mutabilidade
atinge apenas certas determinaes dos fenmenos, que s a
experincia nos pode ensinar, enquanto a causa deve ser procurada
no imutvel. Como aqui nada temos mo que nos possa servir, a
no ser os conceitos puros fundamentais de toda a experincia
possvel, nos quais absolutamente nada de emprico deve haver, no
podemos, sem arruinar a unidade do sistema, antecipar nada fsica
geral, I que se ergue sobre determinadas experincias fundamentais.
Do mesmo modo, no escasseiam provas da grande
influncia que este nosso princpio possui para antecipar as
percepes e at compensar a sua falta, na medida em que fecha a
porta a todas as falsas concluses que da pudessem extrair.
I Se toda a realidade na percepo tem um grau, entre este
grau e a sua negao ocorre uma srie infinita de graus sempre
menores, e se, no obstante, todo o sentido tem de possuir um grau
determinado de receptividade das sensaes, nenhuma percepo e,
portanto, nenhuma experincia possvel, que demonstre, seja
mediata ou imediatamente (qualquer que seja a volta que se der ao
raciocnio) uma falta completa de todo e real no fenmeno; isto ,
no se pode nunca extrair da experincia a prova de um espao
vazio ou de um tempo vazio. Com efeito, a ausncia absoluta de
real na intuio sensvel, em primeiro lugar, no pode ser percebida;
em segundo lugar, no pode ser derivada de nenhum fenmeno
particular, nem da diferena de grau da sua realidade, nem tambm
se pode admitir como explicao desse fenmeno. Pois, embora
toda a intuio de um determinado espao ou tempo seja
inteiramente real, isto , nenhuma sua parte seja vazia, tem no
entanto de haver uma infinita diversidade de graus, que preencham
o espao e o

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tempo, porque toda a realidade tem o seu grau que, sem mudar a
grandeza extensiva I do fenmeno, pode diminuir at ao nada (ao
vazio) por uma infinidade de graus, podendo a grandeza intensiva
ser maior ou menor nos diversos fenmenos, embora a grandeza
extensiva da intuio permanea a mesma.
I Vamos dar um exemplo. Quase todos os fsicos, ao
verificarem uma grande diferena na quantidade da matria de
diversa espcie com o mesmo volume (seja pelo momento da
gravidade ou do peso, seja pelo momento da resistncia oposto a
outras matrias em movimento), concluem da, unanimemente, que
esse volume (a grandeza extensiva do fenmeno) dever conter
vazio em todas as matrias, embora em diferente medida. Mas a
quem poderia alguma vez ocorrer, que estes fsicos, na sua maioria
matemticos ou mecnicos, fundavam tal concluso sobre um mero
pressuposto metafsico, que, ao que pretendem, tanto querem
evitar, na medida em que admitem que o real no espao. (no lhe
darei o nome de impenetrabilidade ou de peso, porque so
conceitos empricos) de uma nica espcie por toda a parte e s
pode distinguir-se pela grandeza extensiva, ou seja, pelo nmero?
A este pressuposto, para o qual no podiam ter qualquer
fundamento na experincia e que , portanto, unicamente
metafsico, oponho eu uma prova I transcendental, que no sendo,
alis, para explicar a diferena no preenchimento dos espaos,
anula todavia a pretensa necessidade de supor que s se pode
explicar tal diferena mediante a admisso de espaos vazios, e
tem, pelo menos, o mrito de dar liberdade ao entendimento para
conceber de outro modo esta diferena, I se a explicao fsica
precisasse, para esse efeito, de qualquer hiptese. Porque assim
vemos que, embora espaos iguais possam estar completamente
preenchidos com matrias diversas, de tal modo que em nenhum
haja um ponto onde se no encontre a presena da matria, todo o
real de uma mesma qualidade tem o seu grau (de resistncia ou de
peso) que, sem decrscimo da grandeza extensiva ou do nmero,
pode diminuir infinitamente, antes de desaparecer no vazio e
desvanecer-se. Assim, uma dilatao, que preencha um espao, o
calor por exemplo, e do mesmo modo, qualquer outra realidade (no
fenmeno), pode diminuir, gradualmente at ao infinito, sem

deixar vazia a mnima parte desse espao e, contudo, preench-lo

com estes graus mais reduzidos, to bem como outro fenmeno com
graus maiores. No meu propsito sustentar que seja realmente
esta a razo da diversidade das matrias, quanto ao seu peso
especfico, mas to-somente mostrar, a partir de um princpio do
entendimento puro, I que a natureza das nossas percepes permite
um tal modo de explicao, e que falso admitir que o real do
fenmeno seja idntico, quanto ao grau, e s diferente quanto
agregao e grandeza extensiva e que mesmo isso se afirme a
priori atravs de um princpio do entendimento.
I Esta antecipao da percepo, para um estudioso
habituado reflexo transcendental e, por conseguinte, cauteloso,
tem sempre algo de chocante, suscitando assim certa dvida em
admitir que o entendimento possa antecipar uma proposio
sinttica, como a do grau de todo o real nos fenmenos e, por
conseguinte, a da possibilidade da diferena interna da prpria
sensao, quando se faz abstrao da sua qualidade emprica;
averiguar como pode o entendimento fazer afirmaes sintticas a
priori sobre os fenmenos e como as pode at antecipar no que
prpria e simplesmente emprico, ou seja, no que se refere
sensao, problema que bem merece ser resolvido.
A qualidade da sensao sempre meramente emprica e
no pode, de modo algum, ser representada a priori (por exemplo,
as cores, o sabor, etc.). Mas o real, que corresponde s sensaes
em geral, por oposio negao = 0, representa apenas algo cujo
conceito contm em si um ser e no significa mais que a sntese I
numa conscincia emprica em geral. No sentido interno,
efetivamente, a conscincia emprica pode elevar-se de 0 at ao
grau mais elevado, de tal modo que a mesma grandeza extensiva da
intuio (por exemplo, uma superfcie iluminada) excita uma 'to
grande sensao como um agregado de muitas outras superfcies
reunidas (menos iluminadas). Pode-se, pois, abstrair totalmente I da
grandeza extensiva do fenmeno e representar num momento, na
simples sensao, uma sntese da elevao uniforme de 0 at
conscincia emprica dada. Todas as sensaes pois, enquanto tais,
so dadas unicamente a posteriori, mas a propriedade das mesmas
terem um grau pode ser

A 175

B 217

A 176

B 218

conhecida a priori. digno de nota que, nas grandezas em geral, s

possamos conhecer a priori uma nica qualidade, que a
continuidade, enquanto em toda a qualidade (no real dos
fenmenos) nada mais podemos conhecer a priori a no ser a sua
grandeza intensiva, o ter um grau; tudo o mais da alada da
experincia.
3
ANALOGIAS DA EXPERINCIA
O seu princpio : A experincia s possvel pela representao de uma
ligao necessria das percepes.
[Prova

B 219

A experincia um conhecimento emprico, isto , um

conhecimento que determina um objeto mediante percepes. ,
pois, uma sntese das percepes, que no est contida na
percepo, antes contm, numa conscincia, a unidade sinttica do
seu diverso, unidade que constitui o essencial de um conhecimento
dos objetos dos sentidos, isto , da experincia (no simplesmente I
da intuio ou da sensao dos sentidos). Ora, certo que, na
experincia, as percepes se reportam umas s outras, de uma
maneira apenas acidental, de modo que das prprias percepes no
resulta nem pode resultar evidentemente a necessidade da sua
ligao, porque a apreenso apenas a reunio do diverso da
intuio emprica e nela no se encontra nenhuma representao de
uma ligao necessria na existncia dos fenmenos que ela junta
no espao e no tempo. Como, porm, a experincia um
conhecimento
dos
objetos
mediante
percepes
e,
consequentemente, no dever ser nela representada a relao na
existncia do diverso, tal como se justape no tempo, mas tal como
objetivamente no tempo; e como o prprio tempo no pode ser
percebido, assim tambm a determinao da existncia dos objetos
no tempo s pode surgir da sua ligao no tempo em geral, isto ,
mediante conceitos que os liguem a priori. Ora, como este
conceitos implicam, ao mesmo
_________________

A 177

Em A. o ttulo o seguinte: As analogias da experincia.

O seu princpio geral : Todos os fenmenos esto, quanto sua
existncia, submetidos a priori a regras que determinam a relao entre eles
num tempo.

tempo, sempre a necessidade, a experincia s possvel por uma

representao da ligao necessria das percepes.]
Os trs modos do tempo so a permanncia, a sucesso e a
simultaneidade. Daqui provm trs regras de todas as relaes de
tempo dos fenmenos, segundo as quais a existncia de cada um
deles pode ser determinada em relao unidade de todo o tempo, e
essas trs regras precedem toda a experincia e tornam-na possvel.
I O princpio geral destas trs analogias assenta na unidade
necessria da apercepo, relativamente conscincia emprica
possvel (da percepo) em cada tempo; por conseguinte, tendo essa
unidade por fundamento a priori, assenta na unidade sinttica de
todos os fenmenos, segundo a sua relao no tempo. Com efeito, a
apercepo originria refere-se ao sentido interno (ao conjunto de
todas as representaes) e refere-se a priori sua forma, ou seja,
relao da conscincia emprica diversa no tempo. Na apercepo
originria, todo este diverso deve ser unificado segundo as relaes
de tempo; isso que exprime a unidade transcendental a priori
desta apercepo, a que est submetido tudo o que deve pertencer
ao meu conhecimento (ao meu prprio conhecimento), isto , o que
pode ser objeto para mim. Esta unidade sinttica na relao
temporal de todas as percepes, unidade que determinada a
priori, , pois, a seguinte lei: todas as determinaes temporais I
empricas devero estar submetidas s regras da determinao geral
do tempo, e as analogias da experincia, de que vamos agora tratar,
devem ser regras desse gnero.
Estes princpios tm a particularidade de no dizerem respeito aos
fenmenos e sntese da sua intuio emprica, mas simplesmente
existncia e relao de uns com os outros, com respeito a esta
existncia. Ora, a maneira pela qual algo apreendido no I
fenmeno pode ser determinado a priori de tal maneira que a regra
da sua sntese possa fornecer, ao mesmo tempo, essa intuio
a priori em qualquer exemplo emprico que se apresente, ou seja,
possa realiz-la mediante essa sntese. Mas a existncia dos
fenmenos no pode ser conhecida a priori e, embora por esse
caminho pudssemos chegar concluso de qualquer existncia,
no poderamos todavia conhec-la de

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A 179

B 222

A 180

maneira determinada isto , no poderamos antecipar aquilo pelo

qual se distinguiria de outras a sua intuio emprica.
Os dois princpios anteriores a que dei o nome de matemticos, considerando que autorizavam a aplicao da matemtica aos
fenmenos, referiam-se aos fenmenos, simplesmente quanto sua
mera possibilidade, e ensinavam-nos como estes podem ser
produzidos, no s quanto sua intuio, mas tambm quanto ao
real da sua percepo, segundo as regras de uma sntese
matemtica; por isso, tanto num como noutro princpio se podem
empregar as grandezas numricas e, com elas, a determinao do
fenmeno como quantidade. I Assim, por exemplo, mediante cerca
de 200 000 vezes a claridade lunar poderei compor e determinar a
priori, isto , construir o grau das sensaes da luz solar. Eis
porque podemos chamar constitutivos esses primeiros princpios.
Bem diferente o caso dos princpios que entendem dever
submeter a regras a priori a existncia dos fenmenos. Como esta
no susceptvel de construo, I esses princpios s podero
referir-se relao de existncia, e ser princpios simplesmente
regulativos. No se pode, nesse caso, pensar nem em axiomas nem
em antecipaes; mas, quando uma percepo nos dada numa
relao de tempo com outra (embora indeterminada), no se poder
dizer a priori qual a outra percepo e qual a sua grandeza,
mas to-s como est necessariamente ligada primeira, quanto
existncia, neste modo do tempo. Na filosofia, as analogias
significam algo muito diferente do que representam na matemtica.
Nesta ltima, so frmulas que exprimem a igualdade de duas
relaes de grandeza e so sempre constitutivas, de modo que,
quando so dados trs membros da proporo, tambm o quarto
ser dado desse modo, quer dizer, pode ser construdo. Na
filosofia, porm, a analogia no a igualdade de duas relaes
quantitativas, mas de relaes qualitativas, nas quais, dados trs
membros, I apenas posso conhecer e dar a priori a relao com um
quarto, mas no esse prprio quarto membro; tenho, sim, uma
regra para o procurar na experincia e um sinal para a o encontrar.
Uma analogia da experincia ser pois apenas uma regra, segundo
a qual a unidade da experincia (no como a prpria percepo,
enquanto intuio

emprica em geral) dever resultar das percepes e que, enquanto

princpio a aplicar aos objetos (aos fenmenos), ter um valor
meramente regulativo, no constitutivo. I O mesmo se passa em
relao aos postulados do pensamento emprico em geral, que se
referem todos sntese da simples intuio (da forma do
fenmeno), sntese da percepo (da matria do mesmo), e da
experincia (da relao destas percepes), isto , so somente
princpios reguladores e distinguem-se dos princpios matemticos,
que so constitutivos, no quanto certeza, que em ambos
firmemente estabelecida a priori, mas quanto natureza da
evidncia, ou seja, quanto ao modo intuitivo deles (e, por
conseguinte, tambm quanto ao modo da sua demonstrao).
Porm, o que fizemos notar em relao a todos os princpios
sintticos, e aqui dever ser particularmente lembrado, o
seguinte: que s enquanto princpios do uso emprico do
entendimento, no do uso transcendental, tm estas analogias
significado e valor I e que, por conseguinte, s como tais podem ser
demonstradas; no podemos, portanto, subsumir os fenmenos,
sem mais, nas categorias, mas to-s nos seus esquemas. Com
efeito, se os objetos a que esses princpios se aplicam fossem
coisas em si, seria totalmente impossvel conhecer algo acerca
deles sinteticamente e a priori. Mas no so mais do que
fenmenos, cujo conhecimento completo, a que afinal em ltima
anlise todos os princpios a priori vo dar, exclusivamente a
experincia possvel; por conseguinte, esses princpios s tm por
nica finalidade as condies da unidade do conhecimento
emprico I na sntese dos fenmenos; esta ltima sntese, porm, s
pensada no esquema do conceito puro do entendimento; da
unidade desta sntese, como sntese em geral, a categoria contm a
funo, que nenhuma condio sensvel restringe. Estes princpios
autorizam-nos apenas a encadear os fenmenos segundo uma
analogia com a unidade lgica e universal dos conceitos e,
portanto, a servirmo-nos, no prprio princpio, da categoria; mas,
nas sua execuo (na aplicao aos fenmenos), utilizaremos, em
lugar desse princpio, o esquema da categoria, como chave do uso
desta ou, de preferncia, colocaremos a par da categoria esse
esquema, como condio restritiva, dando-lhe o nome de frmula
do princpio.

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A 182

A PRIMEIRA ANALOGIA
Princpio da permanncia da substncia
Em toda a mudana dos fenmenos, a substncia permanece e a sua
quantidade no aumenta nem diminui na natureza.

Prova

B 225

[Todos os fenmenos so no tempo, e s neste, como substrato

(como forma permanente da intuio interna), podem ser
representadas tanto a simultaneidade como a sucesso. O tempo,
em que toda a mudana dos fenmenos dever ser pensada, I
permanece e no muda, porque s nele a sucesso ou a simultaneidade podem ser representadas como determinaes do tempo.
Ora o tempo no pode ser percebido por si mesmo. Por conseguinte,
nos objetos da percepo, isto , nos fenmenos, que dever
encontrar-se o substrato que representa o tempo em geral e onde
pode ser percebida na apreenso, mediante a relao dos fenmenos
com ele, toda a mudana ou toda a simultaneidade. Mas o substrato
de todo o real, isto , de tudo o que pertence existncia das coisas,
a substncia, na qual tudo quanto pertence existncia s pode ser
pensado como determinao. Por conseguinte, o permanente, em
relao ao qual somente todas as relaes de tempo dos fenmenos
podem ser determinadas, a substncia do fenmeno, isto , o seu
real, real que permanece sempre o mesmo como substrato de toda a
mudana; e assim como esta substncia no pode mudar na
_______________
Princpio da permanncia
A:
Todos os fenmenos contm algo de permanente (substancia)
considerado como o prprio objeto e algo de mudvel com sua mera
determinao, isto , como um modo de existncia do objeto.
A: Prova desta primeira analogia.

existncia, assim tambm o seu quantum na natureza no pode ser

aumentado nem diminudo] .
A nossa apreenso do diverso do fenmeno sempre sucessiva e, portanto, sempre mutvel. Nunca podemos, pois, s por ela,
determinar se esse diverso, como objeto da experincia,
simultneo ou sucessivo, se no tivermos algo por fundamento que
seja sempre, isto , algo de permanente e duradouro, de que toda a
mudana I e toda a simultaneidade sejam apenas outras tantas
maneiras (modos do tempo) de existir o permanente. S no
permanente so, pois, possveis relaes de tempo (porque a
simultaneidade e a sucesso so as nicas relaes no tempo); I isto
, o permanente o substrato da representao emprica do prprio
tempo e s nesse substrato possvel toda a determinao do
tempo. A permanncia exprime em geral o tempo, como correlato
constante de toda a existncia dos fenmenos, de toda a mudana e
de toda a simultaneidade. Com efeito, a mudana no atinge o
prprio tempo, mas apenas os fenmenos no tempo (tal como a
simultaneidade no um modo do prprio tempo, porquanto neste
nenhumas partes so simultneas, todas so sucessivas). Se
quisssemos atribuir ao prprio tempo uma sucesso, teramos que
conceber um outro tempo em que esta sucesso fosse possvel. S
mediante o permanente adquire a existncia, nas diferentes partes
sucessivas da srie do tempo, uma quantidade a que se d o nome
de durao. Porque na simples sucesso, a existncia est sempre
desaparecendo e recomeando e no possui nunca a mnima
quantidade. Sem esta permanncia no h, portanto, qualquer
relao de tempo. Ora, o tempo em si mesmo no pode ser
percebido; por conseguinte, este permanente nos fenmenos o
substrato de toda a determinao de tempo, portanto tambm a
condio da possibilidade de toda a unidade sinttica das
percepes, isto , da
______________

O texto entre [ ] s aparece em B. Em sua vez, em A, aparece o

seguinte pargrafo:
Todos os fenmenos esto no tempo. Este pode determinar de duas
maneiras a relao que apresenta a existncia dos fenmenos, conforme so
sucessivos ou simultneos. Em relao primeira, o tempo considerado uma
srie; em relao segunda, uma extenso.

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A 185

experincia; I e somente nesse permanente que toda a existncia e

toda a mudana no tempo pode ser considerada como um modo da
existncia do que permanece e persiste. Portanto, em todos os
fenmenos, o permanente o prprio objeto, ou seja a substncia
(phaenomenon); porm, tudo o que I muda ou pode mudar pertence
apenas ao modo pelo qual esta substncia ou substncias existem e,
por conseguinte, s suas determinaes.
Julgo que, em todas as pocas, no s o filsofo, mas
tambm o prprio entendimento comum, pressupuseram esta
permanncia, como um substrato de toda a mudana dos fenmenos
e que, como indubitvel, em todo o tempo a admitiro; somente o
filsofo exprime-se a este respeito mais precisamente, ao dizer que
em todas. as mudanas que ocorrem no mundo, permanece a
substncia e s os acidentes mudam. Mas, em parte alguma,
encontro a tentativa sequer de demonstrar esta proposio to
sinttica e mesmo s raramente figura no lugar que todavia lhe
compete, encabeando as leis da natureza puras e inteiramente
vlidas a priori. De fato, tautolgica a proposio, segundo a qual
a substncia permanente. Porque s esta permanncia o
fundamento para se aplicar ao fenmeno a categoria da substncia e
deveria ter-se provado que, em todos os fenmenos, h algo de
permanente, em relao ao qual o mutvel apenas uma
determinao da existncia. Como, porm, no se pode proceder
dogmaticamente a essa prova, I isto , a partir de conceitos,
porquanto se trata de uma proposio sinttica a priori, e como
nunca se ponderou que tais proposies so unicamente vlidas em
relao experincia possvel e, por conseguinte, s mediante uma
deduo da I possibilidade desta experincia podem ser
demonstradas, no admira que, embora considerada fundamento de
toda a experincia (porque se sente necessidade dela no
conhecimento emprico), nunca tivesse sido demonstrada.
Perguntaram a um filsofo: quanto pesa o fumo? Respondeu ele: subtra ao peso da lenha queimada o peso da cinza restante
e tereis o peso do fumo. Pressupunha pois, como incontestvel, que
mesmo no fogo a matria (a substncia) no desaparece, apenas a
sua forma sofre uma transmutao. Do mesmo modo, a proposio,
segundo a qual, do nada nada provm,

apenas outra conseqncia do princpio da permanncia, ou antes,

da existncia sempre persistente do verdadeiro sujeito dos
fenmenos. Pois, para que aquilo a que, no fenmeno, se d o nome
de substncia, seja propriamente o substrato de toda a determinao
de tempo, toda a existncia, tanto a do passado como a do futuro,
nica e exclusivamente por ela dever ser determinada. Damos,
pois, a um fenmeno o nome de substncia, to-somente porque
pressupomos a sua existncia em todo o tempo. O que nem sequer
bem expresso pela palavra I permanncia, que antes parece referir-se
ao futuro. Entretanto, a necessidade ntima de permanecer est
indissoluvelmente ligada necessidade de sempre ter sido, pelo que
pode conservar-se esta expresso. I Gigni de nihilo nihil, in nihilum
nil posse reverti. Nada gerado do nada, nada pode reverter ao
nada, eram duas proposies, que os antigos ligavam
inseparavelmente e que agora, por vezes, se separam por m
compreenso, julgando-se que se referem a coisas em si e que a
primeira deveria ser contrria dependncia do mundo de uma
causa suprema (mesmo quanto substncia). Receio sem
fundamento, alis, visto tratar-se apenas de fenmenos, no campo
da experincia, cuja unidade nunca seria possvel se quisssemos
admitir que se produzissem coisas novas (quanto substncia).
Com efeito, eliminar-se-ia ento o que unicamente pode representar
a unidade do tempo, ou seja, a identidade do substrato, entendido
como aquilo em que somente toda a mudana encontra integral
unidade. Mas esta permanncia no mais do que a maneira de nos
representarmos a existncia das coisas (no fenmeno).
D-se o nome de acidentes s determinaes da substncia,
que so apenas modos particulares da sua existncia. So sempre
reais, porque se referem existncia da substncia (as negaes so
apenas determinaes, que exprimem a no-existncia de algo na
substncia). Se se atribui uma existncia particular a este real I na
substncia (por exemplo ao movimento, considerado como acidente
da matria), d-se o nome de inerncia a essa existncia, para a
distinguir da existncia da substncia a que se d o nome de
subsistncia. Isto, contudo, I suscita muitas interpretaes errneas e
falar-se-ia com mais rigor e correo, designando por acidente
apenas a maneira como a

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A 188

existncia de uma substncia determinada positivamente. No

entanto, merc das condies do uso lgico do nosso entendimento,
inevitvel que o que pode mudar na existncia de uma substncia,
enquanto a substncia permanece, seja por assim dizer, isolado e
considerado em relao ao que verdadeiramente permanece e
radical; eis porque tambm se inclui esta categoria entre as que se
encontram subordinadas ao ttulo das relaes; mais como condio
dessas relaes do que contendo em si uma relao.
Sobre esta permanncia se funda, tambm, a legitimidade do
conceito de mudana. Nascer e morrer no so mudanas do que
nasce e morre. Mudar um modo de existir, que se sucede a outro
modo de existir de um mesmo objeto. Por conseguinte, tudo o que
muda permanente e s o seu estado se transforma. E como essa
mudana atinge apenas as determinaes que podem cessar ou
comear, -nos lcito dizer, em expresso que parece um tanto
paradoxal, que s o permanente (a substncia) muda; I o varivel
no sofre qualquer mudana, apenas uma transformao, pois que
algumas determinaes cessam e outras comeam.
I S nas substncias pode haver percepo de mudana e no h
percepo possvel do nascer e do perecer absolutos, seno
enquanto mera determinao do permanente, porque essa mesma
permanncia que torna possvel a representao da passagem de um
estado para outro e do no-ser para o ser e s enquanto
determinaes mutveis do que permanece, podem ser
empiricamente conhecidos esses estados. Admiti que algo comea
pura e simplesmente a ser. Tereis de admitir um ponto de tempo em
que no era. Mas a que o ligareis, esse ponto de tempo, seno ao
que j existe? Porquanto um tempo vazio precedente no objeto
de percepo; mas, se ligardes esse aparecimento a coisas, que eram
antes e perduraram at que surgiu, esta ltima apenas
determinao daquilo que j era, como de algo permanente. O
mesmo sucede com o perecer; pois este pressupe a representao
emprica de um tempo em que o fenmeno j no .
As substncias (no fenmeno) so os substratos de todas as
determinaes de tempo. O nascimento de umas e o
desaparecimento

de outras suprimiriam mesmo a nica condio da unidade

emprica do tempo e os fenmenos referir-se-iam ento a duas
espcies de tempos, I nos quais, paralelamente, fluiria a existncia,
o que um absurdo. Porque h um s tempo, em que I todos os
diversos tempos tm de ser postos, no como simultneos, mas
como sucessivos.
Por conseguinte, a permanncia uma condio necessria, a
nica em relao qual os fenmenos so determinveis como
coisas ou objetos, numa experincia possvel. Qual seja, porm, o
critrio emprico desta permanncia necessria, e com ela da
substancialidade dos fenmenos, o que saberemos, quando mais
adiante tivermos ensejo de fazer as observaes necessrias.

B 232
A 189

B. SEGUNDA ANALOGIA
Princpio da sucesso no tempo segundo a lei
da causalidade
Todas as mudanas acontecem de acordo com o princpio da
1
ligao de causa e efeito.
[Prova

(Que todos os fenmenos da sucesso no tempo sejam, em

conjunto, apenas mudanas, isto , um ser e no-ser sucessivos das
determinaes da substncia que permanece e que, portanto, no
de admitir um ser da prpria substncia, que suceda ao no-ser da
mesma ou o no-ser da mesma que se suceda existncia ou ainda,
por outras I palavras, um nascimento ou um desaparecimento da
prpria substncia, o que o
_______________________

A:
Princpio de produo.
Tudo o que acontece (comea a ser) supe alguma coisa a que sucede,
segundo uma regra.

B 233

B 234

princpio anterior revelou. O que tambm poderia ter sido

enunciado assim: Toda a variao (sucesso) dos fenmenos
apenas mudana: pois que o nascimento e o desaparecimento da
substncia no so mudanas dessa substncia, dado que o
conceito de mudana apenas pressupe o mesmo sujeito, como
existente, com duas determinaes opostas, ou seja, como
permanente. Aps esta advertncia preliminar segue-se a
prova.)
Percebo que os fenmenos se seguem uns aos outros, isto
, que h um estado de coisas em certo tempo, enquanto havia o
seu contrrio no estado precedente. Na verdade, ligo duas
percepes no tempo. Ora a ligao no obra do simples sentido
e da intuio, mas aqui o produto duma faculdade sinttica da
imaginao, que determina o sentido interno, no referente relao
de tempo. A imaginao, porm, pode ligar os dois estados de duas
maneiras, conforme d precedncia a um ou a outro no tempo,
porque o tempo no pode ser percebido em si mesmo, mas em
relao a ele que se pode deter-minar no objeto, mais ou menos
empiricamente, o que precede e o que se segue. Portanto, tenho
apenas conscincia de que a minha imaginao situa um antes e
outro depois, e no que no objeto um estado preceda o outro; por
outras palavras, I pela simples percepo fica indeterminada a
relao objetiva dos fenmenos que se sucedem uns aos outros.
Para que esta relao seja conhecida de maneira determinada, a
relao entre os dois estados tem de ser pensada de tal modo que,
por ela, se determine necessariamente qual dos dois deve ser
anterior e qual posterior e no vice-versa. Porm, o conceito, que
implica uma necessidade de unidade sinttica, s pode ser um
conceito puro do entendimento, que no se encontra na percepo e
aqui o conceito da relao de causa e efeito, em que a causa
determina o efeito no tempo, como sua conseqncia, e no como
algo que simplesmente pudesse ter precedncia na imaginao (ou,
nem sequer fosse de modo algum percebido). Assim, pois, porque
submetemos lei da causalidade a sucesso dos fenmenos e, por
conseguinte, toda a mudana, que possvel a prpria
experincia, ou seja, o conhecimento emprico dos fenmenos; por
conseqncia, no so eles prprios possveis, como objetos da
experincia, a no ser segundo essa lei.]

A apreenso do diverso dos fenmenos sempre sucessiva.

As representaes das partes sucedem-se umas s outras. Se, no
objeto, se sucedem ou no, um segundo ponto para a reflexo, que
no est contido no primeiro. certo que a tudo se pode chamar
objeto e mesmo a todas as representaes, na medida em que delas
temos conscincia; mas, o que esta palavra significa I nos
fenmenos, no na medida em que so objetos (enquanto I
representaes), mas na medida em que apenas designam um
objeto, questo que requer mais aprofundado exame. Na medida
em que, apenas como representaes, so simultaneamente objetos
da conscincia, no se distinguem da apreenso, isto , da admisso
na sntese da imaginao, pelo que dever dizer-se: o diverso dos
fenmenos sempre produzido, sucessivamente, no esprito. Se os
fenmenos fossem coisas em si, ningum poderia avaliar, pela
sucesso das representaes do que eles tm de diverso, como esse
diverso estaria ligado no objeto. Com efeito, temos que nos haver
apenas com as nossas representaes; quanto ao saber como podem
ser as coisas em si mesmas (sem considerarmos as representaes
pelas quais nos afetam), est completamente fora da nossa esfera de
conhecimento. Embora os fenmenos no sejam coisas em si, como
so, todavia, a nica coisa que nos dada para conhecer, terei que
indicar qual a ligao que convm, no tempo, ao diverso nos
prprios fenmenos, visto que a sua representao sempre
sucessiva na apreenso. Assim, por exemplo, a apreenso do
diverso no fenmeno de uma casa, que est colocada diante de mim,
sucessiva. Se, porm, perguntarmos se o diverso desta mesma
casa tambm sucessivo em si, ningum, decerto, dar resposta
afirmativa. Todavia, se elevar os meus conceitos I de um objeto at
significao transcendental, a casa j no uma coisa em si
mesma, mas apenas um fenmeno, I ou seja, uma representao,
cujo objeto transcendental desconhecido; que entendo, pois, por
esta interrogao: como pode estar ligado o diverso no prprio
fenmeno (que no todavia uma coisa em si)? Considera-se aqui,
como representao, o que se encontra na apreenso sucessiva, e o
fenmeno que me dado, no sendo mais que o conjunto destas
representaes, considerado como objeto das mesmas, com o qual

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A 196

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A 193

dever concordar o meu conceito, extrado das representaes da

apreenso. Logo se v que, sendo a verdade o acordo do
conhecimento com o objeto, aqui apenas se podem indagar as
condies formais da verdade emprica e o fenmeno, por oposio
com as representaes da apreenso, s pode ser representado como
objeto dessas representaes, distinto de elas, porque essa apreenso
est submetida a uma regra que a distingue de qualquer outra e
impe, necessariamente, um modo de ligao do diverso. O que, no
fenmeno, contm as condies desta regra necessria da
apreenso, o objeto.
Ora, prossigamos com o nosso problema. Que algo acontea,
isto , que surja algo ou algum estado, que anteriormente no era,
o que no pode ser percebido empiricamente, I se no for precedido
de um fenmeno que no contenha em si esse estado; pois uma
realidade, I que sucede a um tempo vazio, portanto um comeo, que
no seja precedido de um estado de coisas, to-pouco pode ser
apreendido como o prprio tempo vazio. Toda a apreenso de um
acontecimento , pois, uma percepo que se segue a outra. Como,
porm, em toda a sntese da apreenso as coisas se passam da forma
que acima indiquei para o fenmeno de uma casa, no , por isso,
que ela se distingue ainda de outras. Contudo, observo tambm que,
se num fenmeno, que contm um acontecer, designo por A o
estado precedente da percepo e por B o seguinte, B s pode
suceder a A na apreenso, enquanto a percepo A no pode seguirse a B, mas apenas preced-la. Assim, por exemplo, vejo um barco
impelido pela corrente. A minha percepo da sua posio a jusante
do curso do rio segue-se percepo da sua posio a montante e
impossvel que, na apreenso deste fenmeno, o barco pudesse ser
percebido primeiro a jusante e depois a montante da corrente. A
ordem da seqncia das percepes na apreenso pois aqui
determinada, e a ela est sujeita a apreenso. No exemplo anterior
de uma casa, as minhas percepes podiam, na apreenso, comear
pelo cimo e terminar no solo; mas tambm comear I por baixo e
terminar em cima e do mesmo modo apreender direita e
esquerda o diverso da intuio emprica. Na srie destas I
percepes no havia nenhuma ordem determinada, que impusesse,
necessariamente,

por onde devia comear a apreenso, para ligar empiricamente o

diverso. Esta regra, porm, encontra-se sempre na percepo do
que acontece, e torna necessria a ordem das percepes que se
sucedem (na apreenso desse fenmeno).
No nosso caso, terei, portanto, que derivar a sucesso
subjetiva da apreenso da sucesso objetiva dos fenmenos, caso
contrrio, a primeira seria totalmente indeterminada e no se distinguiria um fenmeno de outro. Por si s, a primeira sucesso
nada prova quanto ligao do diverso no objeto, porque
inteiramente arbitrria. A segunda, porm, consistir na ordem do
diverso do fenmeno, segundo a qual, a apreenso de uma coisa
(que acontece) se sucede a outra (que a precede), segundo uma
regra. S por isso me legtimo afirmar acerca do prprio
fenmeno, e no simplesmente da minha apreenso, que nele h
uma sucesso; o que equivale a dizer que s nessa sucesso posso
realizar a apreenso.
Segundo uma tal regra, o que em geral precede um
acontecimento dever incluir a I condio para uma regra, segundo
a qual este acontecimento sucede sempre e de maneira necessria;
mas, inversamente, no posso voltar para trs, partindo do
acontecimento, e I determinar (pela apreenso) o que precede.
Porque nenhum fenmeno retorna de um momento seguinte ao
precedente, embora se relacione com um momento qualquer
antecedente; de um tempo dado, pelo contrrio, h uma progresso
necessria para um tempo posterior determinado. Assim, visto que
h algo que sucede, tenho de o relacionar, necessariamente, a
alguma outra coisa em geral que preceda, e qual siga
necessariamente, isto , segundo uma regra, de modo que o
acontecimento, como condicionado, remete seguramente para
alguma condio, que determina o acontecimento.
Suponhamos que um acontecimento no era precedido por
nada a que tivesse de suceder, segundo uma regra; neste caso, toda
a sucesso da percepo seria apenas determinada apreenso, isto
, simplesmente subjetiva, mas no ficaria objetivamente
determinado o que deveria ser verdadeiramente o prece-dente e o
subseqente nas percepes. Desse modo, teramos apenas um
jogo de representaes, que se no referiria a qualquer objeto, isto
, pela nossa percepo no se distinguiria um

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fenmeno de qualquer outro, quanto relao de tempo, porque a

sucesso, no ato de apreender, seria sempre idntica, e nada
havendo, portanto, no fenmeno, que o determinasse de tal modo
que certa sucesso se tornasse objetivamente necessria. No diria,
pois, que no fenmeno se sucedem dois estados; I diria apenas que
uma apreenso se segue outra; o que algo meramente subjetivo,
que no determina nenhum objeto e, portanto, no pode considerarse conhecimento de qualquer objeto (nem mesmo no fenmeno).
Quando, pois, sabemos, pela experincia, que algo
acontece, pressupomos sempre que alguma coisa antecede, qual o
acontecimento segue, segundo uma regra. Caso contrrio, no diria
do objeto que ele se segue, porque a simples sucesso, na minha
apreenso, no sendo determinada por uma regra em relao a algo
precedente, no legitima uma sucesso no objeto. Portanto,
converto sempre em objetiva a minha sntese subjetiva (da
apreenso), pela referncia a uma regra, segundo a qual os
fenmenos, na sua sucesso, isto , tal como acontecem, so
determinados pelo estado anterior, e unicamente com esse
pressuposto possvel a experincia de algo que acontece.
Na verdade, isto parece contradizer as observaes que
sempre se fizeram acerca da marcha do uso do nosso entendimento,
segundo as quais, s depois de percebidas e comparadas as
seqncias concordantes de vrios acontecimentos, em relao a
fenmenos que os precedem, somos levados a descobrir uma regra, I
segundo a qual, certos acontecimentos se sucedem sempre a certos
fenmenos e assim tivemos, primeiramente, ocasio de formar o
conceito de causa. Sobre tal I base, este conceito seria meramente
emprico e a regra, que ele fornece, de que tudo o que acontece tem
uma causa, seria to contingente como a prpria experincia; a sua
universalidade e necessidade seriam ento simplesmente fictcias e
no teriam verdadeira validade universal, porque no estariam
fundadas a priori, mas apenas sobre a induo. Passa-se no entanto
com estas o mesmo que com outras representaes puras a priori (o
espao e o tempo, por exemplo), que s podemos extrair da
experincia como conceitos claros, porque os tnhamos posto na
experincia

e portanto a constitumos, precisamente mediante tais conceitos.

certo, que a clareza lgica desta representao de uma regra, que
determina a sucesso dos acontecimentos, como conceito de causa,
s possvel se dela tivermos feito uso na experincia; mas o
fundamento da prpria experincia, que portanto a precedeu
a priori, foi t-la considerado como condio da unidade sinttica
dos fenmenos no tempo.
Trata-se, portanto, de mostrar num exemplo, que nunca,
mesmo na experincia, atribumos ao objeto a sucesso (de um
acontecimento, quando surge algo que primeiramente no era) e a
distinguimos da sucesso subjetiva da nossa I apreenso, se no
houvesse, por princpio, uma regra que nos obrigasse a observar
esta ordem das percepes, de preferncia a qualquer outra, ou
melhor, que essa I obrigatoriedade, que verdadeiramente torna
primeiramente possvel a representao de uma sucesso no objeto.
Temos em ns representaes das quais tambm podemos ter
conscincia. Mas, por muito extensa e por muito exata ou
minuciosa que essa conscincia seja, nem por isso deixam de ser
representaes, isto , determinaes internas do nosso esprito,
nesta ou naquela relao de tempo. Como somos, ento, impe-lidos
a dar um objeto a estas representaes ou a atribuir-lhe no sei que
realidade objetiva para alm da realidade subjetiva que possuem,
enquanto modificaes? O valor objetivo no pode consistir na
relao com outra representao (do que se quisesse chamar
objeto); pois ento renova-se a pergunta: como sai esta
representao, por sua vez, para fora de si prpria e adquire
significado objetivo, para alm do subjetivo, que lhe inerente
como determinao de um estado de esprito? Se investigarmos
qual a nova propriedade que a relao a um objeto confere s
nossas representaes e qual a dignidade que assim adquirem,
encontramos que essa relao nada mais faz que tornar necessria,
de determinada maneira, a ligao das representaes e submetlas a uma regra; e que, inversamente, I s porque necessria certa
ordem na relao de tempo das nossas representaes, elas auferem
significado objetivo.
I Na sntese dos fenmenos o diverso das representaes
sempre sucessivo. Ora, desse modo, nenhum objeto representado,

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porque nesta sucesso, que comum a todas as apreenses,

nenhuma coisa se distingue de outra. Mas, logo que percebo ou
pressuponho, que esta sucesso implica uma relao com o estado
precedente, do qual deriva a representao, segundo uma regra,
ento algo se representa como acontecimento ou como algo que
acontece, isto , conheo um objeto, que tenho de situar no tempo
em certo lugar determinado, que no pode ser outro em razo do
estado precedente. Quando me apercebo, pois, que algo acontece,
nesta representao est contido, em primeiro lugar, que algo
precede, porquanto na relao com esse algo precedente que o
fenmeno recebe a sua relao de tempo, isto , chega existncia
aps um tempo precedente em que no era. Mas s pode receber o
seu lugar determinado nesta relao de tempo, porque no estado
precedente algo pressuposto, ao qual sucede sempre, ou seja
segundo uma regra; disto resulta, em primeiro lugar, que no posso
inverter a srie e no posso antepor o que acontece quilo a que ele
segue; em segundo lugar, que dado o estado I precedente, este
determinado acontecimento se lhe segue, necessria e
infalivelmente. Assim, sucede que surge uma ordem nas nossas
representaes, na qual o presente (na medida em I que aconteceu)
d indicao de qualquer outro estado precedente, como de um
correlato, muito embora indeterminado, desse acontecimento que
dado; correlato que se refere ao acontecimento em questo, como
sua conseqncia e o liga necessariamente consigo, na srie do
tempo.
Ora, se lei necessria da nossa sensibilidade, ou seja,
condio formal de todas as percepes, que o tempo precedente
determine necessariamente o seguinte (na medida em que s posso
alcanar o seguinte mediante o precedente) tambm lei
imprescindvel da representao emprica da srie do tempo, que os
fenmenos do tempo passado determinem toda a existncia no
tempo seguinte, e que os fenmenos deste ltimo tempo s se
verifiquem como acontecimentos, na medida em que aqueles lhes
determinam a existncia no tempo, isto , a estabelecem segundo
uma regra. Pois s nos fenmenos podemos conhecer
empiricamente esta continuidade no encadeamento dos tempos.
Para toda a experincia e mesmo para a sua possibilidade se
requer o entendimento, e o seu primeiro contributo no

tornar clara a representao dos objetos, mas tornar possvel a

representao de um objeto em geral. Ora, tal sucede porque o
entendimento translada I a ordem do tempo aos fenmenos e sua
existncia, na medida em que designa a cada um deles, considerado
como conseqncia, um lugar determinado a priori no tempo, em
relao aos fenmenos precedentes; lugar esse, sem o qual, o
fenmeno no concordaria I com o tempo, que a todas as suas partes
determina a priori um lugar. Esta determinao do lugar no pode
ser obtida pela relao dos fenmenos com o tempo absoluto (pois
este no objeto da percepo); antes pelo contrrio, so os
fenmenos que tm que determinar reciprocamente as suas posies
no prprio tempo e torn-las necessrias na ordem do tempo, isto ,
o que sucede ou acontece deve seguir-se, segundo uma regra
universal, ao que estava contido no estado anterior; de onde se
constitui uma srie de fenmenos que, por intermdio do
entendimento, produz e torna necessria, na srie das percepes
possveis, a mesma ordem e o mesmo encadeamento contnuo que
se encontra a priori na forma da intuio interna (o tempo), em que
todas as percepes teriam que ter o seu lugar.
Que algo acontece, pois, uma percepo que pertence a uma
experincia possvel, e que se torna real quando considero o
fenmeno determinado no tempo quanto ao seu lugar, por
conseguinte como um objeto, que pode sempre ser encontrado
segundo uma regra no encadeamento das percepes. Esta regra, I
porm, para determinar algo na sucesso do tempo, a seguinte: no
que precede se encontra a condio pela qual se segue sempre (isto
, necessariamente) o acontecimento. Assim, o princpio da razo I
suficiente o fundamento da experincia possvel, ou seja, do
conhecimento objetivo dos fenmenos, quanto relao dos
mesmos na sucesso do tempo.
A prova deste princpio assenta unicamente nos momentos
seguintes: todo o conhecimento emprico requer a sntese do diverso
pela imaginao, a qual sempre sucessiva; isto , as
representaes sempre nela se sucedem umas s outras. A
seqncia, porm, no de modo algum determinada na
imaginao, quanto ordem (quanto ao que deva preceder e quanto
ao que deva seguir) e a srie das representaes sucessivas

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tanto pode ser considerada de trs para diante como de diante para
trs. Sendo, porm, esta sntese uma sntese da apreenso (do
diverso de um fenmeno dado), ento a ordem determinada no
objeto ou, falando mais exatamente, h a uma ordem da sntese
sucessiva, que determina um objeto, segundo a qual algo deve
necessariamente preceder e, uma vez posto este algo, outra coisa
seguir-se necessariamente. Portanto, para que a minha percepo
contenha o conhecimento de um sucesso, ou seja, quando algo
acontece realmente, tem de ser um juzo emprico, no qual se pensa
que a sucesso seja deter-minada, isto , que pressuponha I no
tempo outro fenmeno, a que sucede, necessariamente ou segundo
uma regra. Caso contrrio, se, posto o antecedente, o sucesso se lhe
no seguisse necessariamente, teria que consider-lo apenas como
um jogo subjetivo da minha imaginao I e se, no entanto, o
representasse como algo de objetivo, teria que lhe chamar mero
sonho. A relao dos fenmenos (enquanto percepes possveis),
segundo a qual o conseqente (o que acontece) determinado no
tempo, quanto existncia, necessariamente, por qualquer
antecedente, e segundo uma regra, por conseguinte, a relao de
causa e efeito, a condio da validade objetiva dos nossos juzos
empricos, no referente srie das percepes, portanto, da verdade
emprica das mesmas e, consequentemente, condio da
experincia. O princpio da relao causal na sucesso dos
fenmenos tambm vlido, portanto, anteriormente a todos os
objetos da experincia (submetidos s condies da sucesso),
porque ele prprio o fundamento da possibilidade dessa
experincia.
Aqui, porm, manifesta-se ainda uma dificuldade que tem de
ser esclarecida. O princpio da relao causal nos fenmenos limitase, na nossa frmula, sucesso da sua srie, enquanto no uso desse
princpio, se descobre que tambm se verifica quando os fenmenos
se acompanham, e que a causa e o efeito podem ser simultneos.
Assim, por exemplo, num aposento h um calor, que no I se
encontra ao ar livre. Procuro a causa e encontro um fogo aceso.
Ora, este, enquanto causa, simultneo com o seu efeito, o calor no
aposento; no h, pois, aqui sucesso, no tempo, entre causa e
efeito; estes so simultneos

e, todavia, a lei vlida. A I maior parte das causas eficientes, na

natureza, simultnea com os seus efeitos e a sucesso no tempo,
destes ltimos, devida apenas a que a causa no pode produzir
num s momento todo o seu efeito. Mas, a partir do momento em
que o efeito surge, sempre simultneo com a causalidade da sua
causa, porque se esta tivesse terminado um momento antes, o efeito
no teria surgido. Aqui deveremos observar bem que nos referimos
ordem do tempo e no ao seu decurso; a relao subsiste, mesmo
que nenhum tempo decorresse. O tempo entre a causalidade da
causa e o seu efeito imediato pode ser evanescente (a causa e o
efeito podem ser simultneos); mas a relao de uma ao outro
mantm-se sempre determinvel quanto ao.tempo. Se considerar
causa uma esfera pousada numa fofa almofada, onde deixa uma
pequena concavidade, a causa simultnea com o efeito. Contudo,
distingo-os um do outro pela relao de tempo, que h na ligao
dinmica de ambos. Pois, quando pouso a esfera na almofada,
produz-se a concavidade na superfcie anteriormente lisa; se, porm,
a almofada tiver j uma concavidade (proveniente no se sabe de I
qu) no se segue que seja devida a uma bola de chumbo.
Sendo assim, a sucesso do tempo o nico critrio emprico
do efeito, em relao causalidade da causa que o precede. O copo I
a causa da elevao da gua acima da sua superfcie horizontal,
embora ambos os fenmenos sejam simultneos. Pois logo que tiro
a gua com um copo, de um recipiente maior, algo sucede que a
mudana do estado horizontal, que tinha nesse recipiente, para o
cncavo que toma no copo.
Esta causalidade leva ao conceito de ao, esta ltima ao
conceito de fora e, deste modo, ao conceito de substncia. Como
no meu empreendimento crtico, que se dirige unicamente s
fontes do conhecimento sinttico a priori, no quero misturar
anlises, que dizem respeito ao esclarecimento (no extenso) de
conceitos, reservo para um futuro sistema da razo pura a
pormenorizada exposio destes conceitos, embora tal anlise se
encontre j, em larga medida, nos compndios at agora conhecidos
desse tipo de assuntos. S no posso deixar de aludir ao critrio
emprico
de
uma
substncia,
na
medida
em

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que no pela permanncia do fenmeno, mas pela ao, que

melhor e mais facilmente parece revelar-se.
I Onde h ao, ou seja, atividade e fora, h tambm
substncia, e s nesta se dever procurar a sede dessa fecunda fonte
de fenmenos. Isto bom de dizer; mas no to fcil a resposta, se
quisermos esclarecer o que se entende por substncia e evitar o
crculo vicioso. I Como se poder concluir, imediatamente, da ao
para a permanncia do agente, que uma caracterstica to
essencial e particular da substncia (phaenomenon)? Contudo, aps
o que expusemos, a soluo da questo no apresenta to grande
dificuldade, embora, maneira corrente (usando apenas
analiticamente os conceitos), seja completamente insolvel. A ao
significa j a relao do sujeito da causalidade ao efeito. Ora, como
todo o efeito consiste no que acontece, ou seja, no mutvel, que
caracterizado pela sucesso no tempo, o sujeito ltimo do que muda
o permanente, como substrato de toda a mudana, isto , a
substncia. Com efeito, segundo o princpio da causalidade, as
aes so sempre o primeiro fundamento de toda a variao dos
fenmenos, e no podem estar num sujeito que, por sua vez, mude,
porque, nesse caso, seriam requeridas outras aes e outro sujeito
que determinasse essa mudana. Em virtude disso, a ao , pois,
um critrio emprico suficiente para provar a substancialidade I de
um sujeito , sem que eu tenha primeiro que procurar a sua
permanncia pela comparao de percepes. O que tambm, por
essa via, no poderia fazer-se com o desenvolvimento que a
grandeza e estrita generalidade do conceito requerem. Que o
primeiro sujeito da causalidade de tudo o que nasce e se extingue
no possa, por si prprio, (no campo dos fenmenos) nascer e
desaparecer, I uma concluso segura que conduz necessidade
emprica e permanncia na existncia e, por conseguinte, ao
conceito de substncia como fenmeno.
Quando algo acontece, o seu simples surgir, mesmo no
considerando o que surge, j em si mesmo objeto de pesquisa. A
transio do no-ser de um estado para este estado,
Seguimos neste ponto a opinio de Wille (Kantstudien, Band 4, p.
449, 12) que acrescenta ao texto, a seguir a Substantialitt: eines Subjektes.

supondo que este no contenha nenhuma qualidade no fenmeno,

j por si requer exame. Este fato de nascer no atinge a substncia,
como foi mostrado no nmero A (pois esta no surge), mas o seu
estado. , pois, apenas mudana, no origem a partir do nada.
Quando esta origem considerada como efeito de uma causa
estranha, chama-se criao, o que como acontecimento entre os
fenmenos se no pode admitir, porquanto a sua possibilidade
destruiria a unidade da experincia. Todavia, se considerarmos as
coisas, no como fenmenos, mas como coisas em si e como I
objetos do simples entendimento, podem, apesar de substncias,
considerar-se, quanto existncia, como dependentes de causa
estranha; isso, porm, mudaria completamente o sentido das
palavras e no se aplicaria aos fenmenos, como objetos possveis
da experincia.
No podemos a priori ter o mnimo conceito acerca de
como pode alguma coisa em geral mudar de estado, como
possvel que um estado, em I certo momento, seja seguido por um
estado oposto noutro momento. Para tal se requer o conhecimento
de foras reais, que s pode ser dado empiricamente, de foras
motrizes, por exemplo, ou, o que o mesmo, de certos fenmenos
sucessivos (enquanto movimentos) que manifestam essas foras.
Mas a forma de toda e qualquer mudana, a condio nica, pela
qual esta pode surgir, como um nascer de outro estado (seja qual
for o seu contedo, ou seja, o estado que mudado), por
conseguinte, a sucesso dos prprios estados (o que acontece),
podem ser considerados a priori segundo a lei da causalidade e as
condies de tempo. *
I Quando uma substncia transita de um estado a para
outro estado b, o momento do segundo estado diferente do
momento do primeiro e segue-o. Do mesmo modo, o segundo
estado, como realidade (no fenmeno), diferencia-se do primeiro,
em que esta realidade no era, como b de 0; isto , se o estado b se
diferenciar do estado a s pela grandeza, a mudana
____________________
* Advirta-se que no falo da mudana de certas relaes em geral,
mas da mudana de estado. por isso que, quando um corpo est animado de
movimento uniforme, no muda absolutamente nada o seu estado (de
movimento); o que acontece quando cessa de se mover ou quando se pe em
movimento.

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um nascer de I b a, coisa que no era no estado anterior e em

relao ao qual o estado anterior = 0.
Pergunta-se, portanto, como que uma coisa transita de um
estado = a para outro = b. Entre dois momentos h sempre um
tempo, e entre dois estados nesses momentos h sempre uma
diferena, que tem uma grandeza, (pois todas as partes dos
fenmenos so sempre, por sua vez, grandezas). Assim, toda a
passagem de um estado para outro sucede num tempo, contido entre
dois momentos, dos quais o primeiro determina o estado de onde
parte a coisa e o segundo aquele ao qual chega. Ambos formam,
pois, limites do tempo de uma mudana, portanto de um estado
intermdio entre dois estados e, enquanto tais, formam parte da
mudana completa. Ora, toda a mudana tem uma causa, que
demonstra a sua causalidade em todo o tempo em que se processa.
Esta causa no produz subitamente a mudana (de uma vez ou num
instante), mas I em certo tempo, de tal modo que, assim como o
tempo aumenta a partir do instante inicial a at sua concluso em
b, assim tambm a grandeza da realidade (b a) produzida por
todos os graus inferiores contidos entre o primeiro e o ltimo. Toda
a mudana s assim possvel mediante uma ao contnua da
causalidade que, na medida em que uniforme, se chama momento.
A mudana no consiste I nestes momentos, mas por eles
produzida, como seu efeito.
Esta , pois, a lei da continuidade de toda a mudana, cujo
princpio o seguinte: nem o tempo, nem to-pouco o fenmeno no
tempo, se compem de partes, que sejam as menores possveis; e,
no entanto, o estado da coisa, na sua mudana, transita por todas
estas partes como por outros tantos elementos, para o seu segundo
estado. No h nenhuma diferena do real no fenmeno, bem como
nenhuma diferena na grandeza dos tempos, que seja a mnima e,
assim, o novo estado da realidade emerge do primeiro, em que no
era, para crescer, passando por todos os graus infinitos da mesma
realidade, cujas diferenas entre si so todas mais pequenas do que
a diferena entre 0 e a.
A utilidade que esta proposio possa ter para a cincia da
natureza no nos interessa aqui. Mas, de suma importncia

a comprovao do modo como pode ser totalmente possvel a priori

esta proposio, que tanto parece alargar o nosso conhecimento da
natureza, embora logo primeira vista se apresente como real e
certa, pelo que poderamos julgar-nos dispensados de investigar I
como possvel. H, todavia, tantas pretenses infundadas de
alargar o nosso conhecimento pela razo pura que, como regra
geral, convm usar de extrema desconfiana e, mesmo perante a
mais clara prova dogmtica, nada aceitar nem acreditar sem
documentos, I que uma deduo slida possa apresentar.
Todo o crescimento do conhecimento emprico e todo o
progresso da percepo nada mais so que um alargamento da
determinao do sentido interno, isto , uma progresso no tempo,
sejam quais forem os objetos, fenmenos ou intuies puras. Esta
progresso no tempo determina tudo, e no em si determinada por
mais nada; ou seja, as suas partes so dadas apenas no tempo e pela
sntese do tempo, mas no antes desta. Por esse motivo, na
percepo, toda a passagem para algo, que se siga no tempo, uma
determinao do tempo operada pela produo desta percepo e,
como essa determinao sempre e em todas as suas partes uma
grandeza, a produo de uma percepo que uma grandeza e, a
este ttulo, passa por todos os graus, dos quais nenhum o mnimo,
desde zero at ao seu grau determinado. Daqui se depreende
claramente a possibilidade de conhecer a priori uma lei das
mudanas, quanto sua forma. I Antecipamos apenas a nossa
prpria apreenso, cuja condio formal deve, contudo, poder ser
conhecida a priori, visto residir em ns anteriormente a qualquer
fenmeno dado.
Deste modo, assim como o tempo contm a condio sensvel a priori da possibilidade de uma progresso contnua do que
existe para o que se segue, assim tambm o entendimento, graas
unidade da apercepo, I a condio a priori da possibilidade de
uma determinao contnua de todos os lugares para os fenmenos
neste tempo, mediante a srie de causas e efeitos, acarretando as
primeiras, inevitavelmente, a existncia dos segundos e, desse
modo, tornando o conhecimento emprico das relaes de tempo
vlidas para todo o tempo (em geral), quer dizer, objetivamente
vlido.

B 255

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B 256

A 211

C TERCEIRA ANALOGIA
Princpio da simultaneidade segundo a lei da ao recproca ou da
comunidade
Todas as substncias, enquanto susceptveis de ser percebidas como
simultneas no espao, esto em ao recproca universal.
[Prova

B 257

As coisas so simultneas quando, na intuio emprica, a

percepo de uma pode seguir-se percepo I da outra e
reciprocamente (o que na sucesso dos fenmenos no tempo no
pode acontecer, como vimos no segundo princpio). Assim, posso
comear a minha percepo, primeiro pela lua e passar depois
terra ou, inversamente, primeiro pela terra e passar depois lua e,
por esse motivo, porque as percepes desses objetos se podem
seguir reciprocamente, afirmo que esses objetos existem
simultaneamente. A simultaneidade , pois, a existncia do diverso
no mesmo tempo. No se pode, porm, perceber o prprio tempo
para, do fato das coisas se situarem no mesmo tempo, se concluir
que as percepes das mesmas se podem seguir reciprocamente. A
sntese da imaginao na apreenso indicaria apenas acerca destas
percepes que, quando est uma no sujeito no est a outra e
reciprocamente, mas no que os objetos sejam simultneos, isto ,
que estando um esteja tambm o outro no mesmo tempo e que deva
necessariamente ser assim para que as percepes possam sucederse reciprocamente. Por conseguinte, exige-se um conceito do
____________________
A: Princpio da Comunidade.
A: Todas as substncias, na medida em que so simultneas, esto em
comunidade universal (isto , num estado de ao recproca).

entendimento, relativo sucesso recproca das determinaes das

coisas que existem, simultaneamente, umas fora das outras, para
poder afirmar-se que tem fundamento no objeto a sucesso
recproca das percepes e, desse modo, representar como objetiva
a simultaneidade. Ora, a relao das substncias, em que uma
contm determinaes, I cujo fundamento est contido na outra, a
relao de influncia; e quando, reciprocamente, esta ltima relao
contm o fundamento das determinaes na primeira, a relao de
comunidade ou de ao recproca. Assim, pois, a simultaneidade
das substncias no espao s pode ser conhecida nas experincia
pelo pressuposto de uma ao recproca de umas sobre as outras; e
este pressuposto tambm a condio da possibilidade das prprias
coisas, como objetos da experincia.]
As coisas so simultneas, na medida em que existem num
s e mesmo tempo. Em que se conhece que esto num s e mesmo
tempo? Por ser indiferente a ordem na sntese da apreenso desse
diverso, isto , poder partir de A e chegar a E, passando por B, C e
D ou, inversamente, partir de E para A. Pois, se esta sntese fosse
sucessiva no tempo (na ordem que comea em A e termina em E),
seria impossvel iniciar em E a apreenso na percepo e ir
retrocedendo para A, porque A pertenceria ao tempo passado e no
poderia, por conseguinte, ser um objeto da apreenso.
I Admiti, pois, que numa diversidade de substncias,
consideradas como fenmenos, cada uma estaria completamente
isolada, isto , nenhuma atuaria sobre a outra e, reciprocamente, no
receberia influncias; direi ento que a simultaneidade dessas
substncias no seria um objeto de percepo I possvel, e que a
existncia de uma no poderia conduzir, por nenhuma via da sntese
emprica, existncia da outra. Com efeito, se as pensais separadas
por um espao completamente vazio, a percepo que progride de
uma para a outra no tempo determina-ria, sem dvida, a existncia
da ltima, mediante uma percepo ulterior, mas no poderia
distinguir se o fenmeno segue objetivamente a primeira ou se lhe
antes simultneo.
Portanto, alm da simples existncia, deve haver algo, merc
do qual, A determina a B o seu lugar no tempo, e inversamente,

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A 213

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A 214
B 261

por sua vez, B o determina a A, porque s sob essa condio tais

substncias podem ser representadas empiricamente como
existindo ao mesmo tempo. Ora, o que determina no tempo o lugar
de alguma coisa s pode ser a sua causa ou a das suas
determinaes. Assim, toda a substncia (visto s poder ser
conseqncia em relao s suas determinaes) deve pois conter a
causalidade de certas determinaes nas outras substncias e,
simultaneamente, os efeitos da causalidade das outras substncias
em si, isto , todas tm de estar (mediata ou I imediatamente) em
comunidade dinmica, para que a simultaneidade deva ser
conhecida em qualquer experincia possvel. Ora, em relao aos
objetos da experincia, tudo isto necessrio, sem o que no seria
possvel a experincia desses mesmos objetos. I Assim, todas as
substncias no fenmeno, na medida em que so simultneas, tm
necessariamente de encontrar-se em universal comunidade de ao
recproca.
A palavra Gemeinschaft (comunidade) tem dois sentidos na
lngua alem e tanto pode significar communio como commercium.
Servimo-nos dela neste ltimo sentido, como comunidade
dinmica, sem a qual a comunidade local (communio spatii) nunca
poderia ser conhecida empiricamente. Facilmente se observa, nas
nossas experincias, que s as influncias contnuas em todos os
lugares do espao podem conduzir o nosso sentido de um objeto
para outro; que a luz que atua entre os nossos olhos e os corpos do
mundo pode efetivar uma comunidade mediata entre ns e esses
corpos, provando, desse modo, a simultaneidade dos ltimos; que
ns no podemos mudar empiricamente de lugar (perceber essa
mudana), sem que, por toda a parte, a matria nos torne possvel a
percepo do nosso lugar e que s mediante a sua influncia
recproca que a matria pode provar a sua simultaneidade e,
desse modo (embora de maneira apenas mediata), a coexistncia
dos objetos, mesmo os mais distantes. Sem comunidade, toda a
percepo I (do fenmeno no espao) est separada das outras e a
cadeia das representaes empricas, ou seja, a experincia,
comearia desde o princpio em cada novo objeto, I sem que a
precedente pudesse estabelecer com ela a mnima ligao ou
encontrar-se com ela numa relao de tempo. No pretendo com
isto, de maneira nenhuma, negar o

espao vazio; poder sempre hav-lo, onde no cheguem

percepes algumas e, portanto, se no verifique qualquer
conhecimento emprico da simultaneidade; mas ento um
semelhante espao no constituiria objeto de qualquer nossa
experincia possvel.
Para esclarecimento pode servir o seguinte: todos os
fenmenos, no nosso esprito, enquanto includos numa
experincia possvel, tm de encontrar-se em comunidade
(communio) de apercepo, e para que possam ser representados
como ligados, existindo simultaneamente, tm que determinar
reciprocamente o seu lugar num tempo e constituir, desta sorte, um
todo. Mas para que esta comunidade subjetiva assente num
fundamento objetivo, ou se refira aos fenmenos como
substncias, necessrio que a percepo de uns torne possvel,
como fundamento, a possibilidade da percepo dos outros e,
reciprocamente, para que a sucesso, que est sempre nas
percepes como apreenses, no seja atribuda aos objetos, mas
que estes possam ser representados como simultaneamente
existentes. Isto, porm, uma influncia recproca, ou seja, uma
comunidade (commercium) real das substncias, sem a qual no
poderia verificar-se na experincia a relao emprica da I
simultaneidade. Merc deste comrcio, os fenmenos, I na medida
em que esto fora uns dos outros e, contudo, em ligao,
constituem um composto (compositum reale), e tais compostos so
possveis de diversas maneiras. As trs relaes dinmicas, donde
todas as outras procedem so, pois, as de inerncia, de
conseqncia e de composio.
*
*
*
Tais so as trs analogias da experincia. Nada mais so
que princpios da determinao da existncia dos fenmenos no
tempo, segundo os seus trs modos: a relao ao prprio tempo
como a uma grandeza (a grandeza da existncia, isto , a durao),
a relao no tempo como numa srie (sucesso) e, por fim, a
relao no tempo como no conjunto de toda a existncia
(simultaneidade). Esta unidade da determinao do

A 215
B 262

A 216 B 263

B264
A 217

tempo integralmente dinmica, ou seja, o tempo no considerado

como aquilo em que a experincia determinaria, imediatamente, o
lugar a cada existncia o que impossvel, porque o tempo
absoluto no objeto de percepo, em que os fenmenos
pudessem ser reunidos antes a nica regra do entendimento que
pode conceder existncia dos fenmenos uma unidade sinttica
resultante das relaes de tempo, e determina a cada um o seu lugar
no tempo, portanto, a priori e com validade para todo e qualquer
tempo.
I Por natureza (em sentido emprico), entendemos o
encadeamento dos fenmenos, quanto sua existncia, segundo
regras necessrias, isto , segundo leis. H pois certas leis e,
precisamente, leis a priori, que, antes de mais, tornam possvel uma
natureza; as leis empricas s podem acontecer e encontrar-se
mediante a experincia, e como em conseqncia dessas leis
originrias, segundo as quais apenas se torna possvel a prpria
experincia.
As
nossas
analogias
apresentam,
pois,
verdadeiramente, a unidade da natureza no encadeamento dos
fenmenos sob certos expoentes, que no exprimem outra coisa que
no seja a relao do tempo (na medida em que inclui em si toda a
existncia) com a unidade da apercepo, unidade que s pode
verificar-se na sntese segundo regras. Concordam em dizer, estas
analogias, que todos os fenmenos residem numa natureza e nela
tm de residir, porque sem esta unidade a priori no seria possvel
qualquer unidade da experincia nem, por conseguinte, qualquer
determinao dos objetos na experincia.
Contudo, h que fazer uma observao a respeito do gnero de
provas de que nos servimos a propsito destas leis transcendentais
da natureza e sobre o carcter particular desta prova; observao
que deve ter grande importncia como prescrio a seguir para
qualquer outra tentativa de demonstrao a priori de proposies
intelectuais e, simultaneamente, sintticas. Teria sido vo o nosso
esforo se tivssemos querido demonstrar dogmaticamente estas
analogias, isto , a partir de conceitos tais como estes: que tudo o
que existe se encontra apenas I no que permanente; que todo o
acontecimento pressupe, no estado I precedente, algo a que sucede
segundo uma regra; que,

por fim, em todo o diverso simultneo os estados em relao uns

com os outros esto, simultaneamente, segundo uma regra (isto ,
em comunidade). Com efeito, no se pode passar dum objeto e da
sua existncia, para a existncia de outro ou do seu modo de existir,
atravs de simples conceitos destas coisas, seja como for que se
analisem. Que nos resta pois? A possibilidade da experincia, como
de um conhecimento em que todos os objetos, por fim, tm de
poder ser dados, para que a sua representao possa ter para ns
realidade objetiva. Ora na terceira analogia, cuja forma essencial
consiste na unidade sinttica da apercepo de todos os fenmenos,
que encontramos condies a priori da necessria e universal
determinao de tempo de toda a existncia no fenmeno,
determinao sem a qual a prpria determinao emprica de tempo
seria impossvel; e encontramos regras da unidade sinttica a priori,
mediante as quais podemos antecipar a experincia. Por falta deste
mtodo, e na iluso de poder demonstrar dogmaticamente
proposies sintticas, que o uso experimental do entendimento
recomenda como seus princpios, aconteceu que tantas vezes se tem
tentado em vo I demonstrar o princpio da razo suficiente. Nas
duas restantes analogias ningum pensou, embora delas sempre se
servissem I tacitamente * , porque faltava o fio condutor das
categorias, o nico que pode descobrir e tornar visvel cada lacuna
do entendimento, tanto nos conceitos como nos princpios.
____________________
* A unidade do universo, no qual todos os fenmenos devem estar
ligados, manifestamente uma simples conseqncia do princpio, tacitamente
admitido, da comunidade de todas as substncias; porque se estas estivessem
isoladas no constituiriam partes de um todo e se a sua ligao (ao recproca
do diverso) no fosse j necessria para a simultaneidade, no se poderia
concluir desta, como relao puramente ideal, para aquela, como relao real.
Mostramos, no devido lugar, que a comunidade propriamente o princpio da
possibilidade de um conhecimento emprico da coexistncia e que,
propriamente, a concluso vai desta quela como sua condio.

B 265

A 218

4
OS POSTULADOS DO PENSAMENTO EMPRICO EM GERAL

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A 219

B 267

1. O que est de acordo com as condies formais da experincia

(quanto intuio e aos conceitos) possvel
2. O que concorda com as condies materiais da experincia (da
sensao) real.
3. Aquilo cujo acordo com o real determinado segundo as
condies gerais da experincia (existe) necessariamente.

ESCLARECIMENTO

As categorias da modalidade tm a particularidade de nada

acrescentar, como determinaes do objeto, ao conceito a que esto
juntas como predicados, e apenas exprimir a relao com a
faculdade de conhecimento. Mesmo que o conceito de uma coisa j
esteja completo, poderei ainda perguntar se esse objeto
simplesmente possvel ou se tambm real e, neste ltimo caso, se
tambm necessrio. No se pensam, assim, mais nenhumas
determinaes no prprio objeto, pergunta-se apenas qual a relao
do objeto (e de todas as suas determinaes) com o entendimento e
o seu uso emprico, com a faculdade de julgar emprica e com a
razo (na sua aplicao experincia).
Por isso mesmo tambm os princpios da modalidade so
apenas explicaes dos conceitos da possibilidade, da realidade e da
necessidade, no seu uso emprico e, com isto, ao mesmo tempo,
restries de todas as categorias ao uso meramente emprico, sem
admitir ou permitir o transcendental. I Pois se as categorias no
devem ter apenas significado lgico e se no limitam a exprimir,
analiticamente, a forma do pensamento, antes devendo referir-se a
coisas e sua possibilidade, realidade ou necessidade, tm de
aplicar-se experincia possvel e sua

unidade sinttica, nica em que so dados objetos do conhecimento.

O postulado da possibilidade das coisas exige, pois, que o
seu conceito esteja de acordo com as condies formais da
experincia em geral. Porm, esta, ou seja, a forma objetiva da
experincia em geral, contm toda a sntese que requerida para o
conhecimento dos objetos. Um conceito que engloba em si uma
sntese, ter de considerar-se vazio e no se reporta a nenhum
objeto, caso essa sntese no pertena experincia; se a sntese for
extrada da experincia, denomina-se ento conceito emprico; se
for condio a priori sobre que assenta a experincia em geral (a
forma da experincia) temos ento um conceito puro, que no
entanto pertence experincia, porque o seu objeto s nesta se pode
encontrar. Pois de onde se poderia derivar o carcter de
possibilidade de um objeto, pensado atravs um conceito sinttico
a priori, seno da sntese que constitui a forma do conhecimento
emprico dos objetos? certo que condio lgica necessria, que
tal conceito no encerre contradio; mas no suficiente, longe
disso, para constituir a realidade objetiva do conceito, isto , a
possibilidade de um objeto tal qual pensado pelo conceito. Assim,
no conceito de uma figura delimitada por duas linhas retas no h
contradio, porque os conceitos de duas linhas retas e do seu
encontro no contm a negao de uma figura; a impossibilidade
no assenta no conceito em si mesmo, I mas na sua construo no
espao, isto , nas condies do espao e sua determinao; estas,
por sua vez, tm a sua realidade objetiva, isto , referem-se a coisas
possveis, porque contm em si, a priori, a forma da experincia em
geral.
Vamos agora mostrar a utilidade e a larga influncia deste
postulado da possibilidade. Quando tenho a representao de uma
coisa que permanente, de tal modo que tudo o que muda pertence
unicamente ao seu estado, nunca, por meio deste simples conceito,
posso conhecer que tal coisa seja possvel. Ou ento tenho a
representao de alguma coisa que deve ser de tal natureza que,
uma vez posta, sempre algo infalivelmente se lhe segue, e posso,
seguramente, pens-lo sem contradio; mas julgar no posso se
uma tal propriedade (como causalidade) se

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A 223

encontra em qualquer coisa possvel. Posso, por fim, representar-me

diversas coisas I (substncias), de tal modo constitudas, que o
estado de uma acarreta uma conseqncia no estado da outra e
reciprocamente; mas no posso, de maneira nenhuma, deduzir
destes conceitos, que contm uma sntese simplesmente arbitrria,
se tal relao s poder atribuir a coisas quaisquer. A realidade
objetiva destes conceitos, isto , a sua verdade transcendental,
conhece-se apenas na medida em que estes conceitos exprimem
a priori as relaes das percepes I em toda a experincia, e isto,
com certeza, independentemente da experincia, mas no
independentemente de qualquer referncia forma de uma
experincia em geral e unidade sinttica, na qual somente podem
ser conhecidos empiricamente os objetos.
Se, porm, quisssemos formar novos conceitos de
substncias, de foras e de aes recprocas, a partir da matria que
a percepo nos oferece, sem retirar da prpria experincia o
exemplo da sua ligao, cairamos em puras quimeras, sem
qualquer indcio de possibilidade, porque no se tomou por mestra a
experincia, nem da experincia se extraram tais conceitos.
Conceitos imaginrios desta espcie no podem receber a priori o
carcter da sua possibilidade, maneira das categorias, como
condies de que toda a experincia depende, mas somente
a posteriori, como conceitos dados pela prpria experincia; e I a
sua possibilidade s pode ser conhecida a posteriori e
empiricamente, ou ento de modo algum. Uma substncia, que
estivesse permanentemente presente no espao, sem todavia o
preencher (como aquele intermedirio entre matria e ser pensante,
que alguns quiseram introduzir), ou uma faculdade particular do
nosso esprito de intuir antecipadamente o futuro (no simplesmente
de o inferir) ou, por fim, uma capacidade do nosso esprito de estar
em comunidade de pensamento com outros homens (por muito
distantes que possam estar), I so conceitos, cuja possibilidade
totalmente destituda de fundamento, porque no pode assentar
sobre a experincia e suas leis conhecidas, e sem a experincia
constituem uma ligao arbitrria de pensamentos, que, embora no
encerrem contradio, no pode todavia reivindicar realidade
objetiva nem, portanto, a possibilidade de um objeto como o que
aqui se pretende pensar. No

que respeita realidade, evidente que no se poderia pensar in

concreto uma tal realidade, sem o auxlio da experincia, pois s
pode referir-se sensao, como matria da experincia, e no
forma da relao, com a qual poderamos sempre jogar com fices.
Mas, ponho de parte tudo aquilo cuja possibilidade s possa ser
derivada da realidade na experincia e considero aqui apenas a
possibilidade de coisas mediante conceitos a priori, acerca das
quais insisto em I afirmar, que nunca se verificam por deduo de
tais conceitos por si ss, mas sempre e apenas na medida em que
so condies formais e objetivas de uma experincia em geral.
Parece, com efeito, que se poderia conhecer a possibilidade
de um tringulo a partir do seu conceito tomado em si mesmo (que
certamente independente da experincia), pois podemos, de fato,
dar-lhe um objeto totalmente a priori, isto , constru-lo. Como esta
construo, porm, seria apenas a forma de um objeto, o tringulo
seria sempre um produto da imaginao I e a possibilidade do objeto
desse produto seria duvidosa, porquanto exigiria ainda outra coisa, a
saber, que tal figura fosse pensada apenas nas condies em que
assentam todos os objetos da experincia. Ora, s porque o espao
uma condio formal a priori de experincias externas e porque a
sntese figurativa pela qual construmos na imaginao um tringulo
totalmente idntica que usamos na apreenso de um fenmeno
para o converter num conceito da experincia, s por isso se pode
ligar a este conceito de tringulo a representao da possibilidade de
uma coisa semelhante. E assim a possibilidade de grandezas
contnuas e at mesmo de grandezas em geral, porque os seus
conceitos so todos sintticos, nunca ressalta, claramente, dos
prprios conceitos, mas destes I como condies formais da
determinao dos objetos dados pela experincia em geral; e onde,
seno na experincia, pela qual somente nos so dados objetos, se
iriam procurar objetos que correspondessem aos conceitos?
Podemos, todavia, conhecer e caracterizar a possibilidade das
coisas, sem recorrer previamente prpria experincia, apenas pela
referncia s condies formais pelas quais algo determinado em
geral como

B 271

A 224

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B 273

A 226

objeto na experincia, por conseguinte, totalmente a priori, mas no

entanto sempre em relao com a experincia e dentro dos seus
limites.
O postulado I relativo ao conhecimento da realidade das
coisas exige uma percepo e, portanto, uma sensao, acompanhada de conscincia; no exige, certo, conscincia imediata do
prprio objeto, cuja existncia dever ser conhecida, mas sim o
acordo desse objeto com qualquer percepo real, segundo as
analogias da experincia, que representam toda a ligao real numa
experincia em geral.
No simples conceito de uma coisa no se pode encontrar
nenhum carcter da sua existncia. Embora esse conceito seja de tal
modo completo, que nada lhe falte para pensar a coisa com todas as
suas determinaes internas, a existncia nada tem a ver com tudo
isso; trata-se apenas de saber se a coisa nos dada, de tal modo que
a sua percepo possa sempre preceder o conceito. I Se o conceito
precede a percepo, isto significa a mera possibilidade da coisa;
mas a percepo, que fornece a matria para o conceito, o nico
carcter da realidade. Pode-se, contudo, tambm conhecer a
existncia de uma coisa antes da sua percepo, portanto
comparative a priori, desde que esteja em conexo com algumas
percepes, segundo os princpios da ligao emprica das mesmas
(as analogias). Nesse caso, a existncia da coisa correlaciona-se
com as nossas percepes numa experincia I possvel e, seguindo o
fio condutor dessas analogias, podemos chegar at coisa na srie
das percepes possveis, partindo da nossa percepo real. Assim,
conhecemos a existncia de uma matria magntica, que penetra
todos os corpos, pela percepo da limalha de ferro atrada, embora
a constituio dos nossos rgos no nos permita a percepo
imediata dessa matria. Com efeito, segundo as leis da sensibilidade
e o contexto das nossas percepes, chegaramos a ter, numa
experincia, a intuio emprica imediata dessa matria, se os
nossos sentidos fossem mais apurados, mas a estrutura grosseira
destes rgos no afeta em nada a forma da experincia possvel em
geral. O alcance, pois, da percepo e do que dela depende, segundo
leis empricas, tambm o mesmo do nosso conhecimento da
existncia das coisas. Se no

comearmos pela experincia ou no prosseguirmos I de acordo

com as leis do encadeamento emprico dos fenmenos, em vo
faremos gala de adivinhar e investigar a existncia de qualquer
coisa. [O idealismo, porm, apresenta uma poderosa objeo contra
estas regras de comprovao mediata da existncia, pelo que este
o lugar prprio para a sua refutao.

B 274

REFUTAO DO IDEALISMO

O idealismo (o idealismo material, entenda-se) a teoria que

considera a existncia dos objetos fora de ns, no espao, ou
simplesmente duvidosa e indemonstrvel, ou falsa e impossvel; o
primeiro o idealismo problemtico de Descartes, que s admite
como indubitvel uma nica afirmao emprica (assertio), a
saber; eu sou; o segundo o idealismo dogmtico de Berkeley, que
considera impossvel em si o espao, com todas as coisas de que
condio inseparvel, sendo, por conseguinte, simples fices as
coisas no espao. O idealismo dogmtico inevitvel, se se
considera o espao como propriedade que deve ser atribuda s
coisas em si; sendo assim, tanto o espao como tudo a que serve de
condio um no-ser. Mas o fundamento deste idealismo foi por
ns demolido na esttica transcendental. O idealismo problemtico,
que nada afirma de semelhante e s alega I incapacidade de
demonstrar, por uma experincia imediata, uma existncia que no
seja a nossa, racional e conforme a uma maneira de pensar
rigorosamente filosfica, a saber, no permitir um juzo decisivo
antes de ter sido encontrada prova suficiente. A prova exigida
dever, pois, mostrar que temos tambm experincia e no apenas
imaginao das coisas exteriores. O que decerto s pode fazer-se,
demonstrando que, mesmo a nossa experincia interna, indubitvel
para Descartes, s possvel mediante o pressuposto da
experincia externa.

B 275

TEOREMA

A
simples
conscincia,
mas
empiricamente
determinada, da minha prpria existncia prova a
existncia dos objetos no espao fora de mim.
Prova

B 276

Tenho a conscincia da minha existncia como

determinada no tempo. Toda a determinao de tempo pressupe
algo de permanente na percepo. Este permanente, porm, no
pode ser algo em mim, porque precisamente a minha existncia no
tempo s pode ser determinada, antes de mais, por esse
permanente . Por conseguinte, a percepo desse permanente s
possvel atravs de uma coisa exterior a mim, e no pela simples
representao de uma coisa exterior a mim. Consequentemente, a
determinao da minha existncia no tempo s possvel pela
existncia de coisas reais, que I percebo fora de mim. Ora, a
conscincia no tempo est necessariamente ligada conscincia da
possibilidade dessa determinao de tempo; portanto, tambm
necessariamente ligada existncia das coisas exteriores a mim,
como condio da determinao de tempo; isto , a conscincia da
minha prpria existncia , simultaneamente, uma conscincia
imediata da existncia de outras coisas exteriores a mim.
Observao 1. Observar-se- na prova precedente, que o
jogo do idealismo se volta contra ele, com a maior razo. Admitia o
idealismo, que a nica experincia imediata a experincia interna
e da apenas se inferem as coisas exteriores,
_____________________
Esta proposio, conforme o prefcio de Kant em B, deve modificarse da seguinte maneira:
Ora o que permanece no pode ser uma intuio em mim, pois os
fundamentos de determinao da minha existncia, que se podem encontrar em
mim, so representaes e, como tais, necessitam de algo permanente distinto
delas e em relao ao qual possa ser determinada a sua alterao e,
consequentemente, a minha existncia no tempo em que elas se alteram.

mas, somente de maneira incerta, como sempre que se inferem

causas determinadas de dados efeitos, porque tambm pode residir
em ns prprios a causa das representaes, que, talvez
erradamente, atribumos s coisas exteriores. Ora, aqui
demonstrado que s a experincia exterior propriamente
imediata * , e que I s por seu intermdio possvel, no a
conscincia da nossa prpria existncia, mas a sua determinao no
tempo, isto , a experincia interna. certo que a representao: eu
sou, que exprime a conscincia que pode acompanhar todo o
pensamento, o que imediatamente contm em si a existncia de
um sujeito, mas no ainda nenhum conhecimento, portanto no
tambm nenhum conhecimento emprico, ou seja, nenhuma
experincia; pois, para tanto se requer uma intuio, alm do
pensamento de algo existente, e aqui, intuio interna, com
referncia qual, ou seja, ao tempo, o sujeito tem de ser
determinado; para isso so exigidos absolutamente objetos
exteriores; por conseguinte, a experincia interna s possvel
mediatamente, e apenas atravs da experincia externa.
Observao 2. Com isto concorda perfeitamente todo o
uso experimental da nossa capacidade de conhecer na determinao
do tempo. Alm de s podermos perceber toda a determinao de
tempo pela mudana nas relaes externas (o movimento) com
referncia ao que permanente no espao (por exemplo o
movimento do sol, relativamente I aos objetos da terra), nem mesmo
dispomos de algo permanente, sobre que pudssemos assentar,
como intuio, um conceito de substncia, a no ser a matria, e
esta mesma permanncia no extrada
__________________
* A conscincia imediata da existncia das coisas externas no
pressuposta, mas provada no presente teorema, quer possamos ou no dar conta
da possibilidade dessa conscincia, O problema acerca dessa possibilidade
consistiria em saber se possumos apenas um sentido interno e nenhum externo,
mas simplesmente uma imaginao externa. Ora claro que, mesmo para
imaginarmos algo como externo, isto , para o apresentarmos aos sentidos na
intuio, necessrio que j tenhamos um sentido externo e assim distingamos
imediatamente a simples receptividade de uma intuio externa da
espontaneidade que caracteriza toda a imaginao. Com efeito, o simples
imaginar um sentido externo seria anular mesmo a faculdade de intuio a qual
deve ser determinada pela capacidade de imaginao.

B 277

B 278

B 277

da experincia externa, mas suposta a priori pela existncia das

coisas exteriores, como condio necessria de toda a determinao
do tempo, e, portanto, tambm como determinao do sentido
interno no tocante nossa prpria existncia. A conscincia de mim
prprio na representao eu no uma intuio, mas uma
representao simplesmente intelectual da espontaneidade de um
sujeito pensante. Eis porque este eu no possui o mnimo predicado
de intuio que, enquanto permanente, possa servir de correlato
determinao do tempo no sentido interno, como para a matria
serve, por exemplo, a impenetrabilidade, enquanto intuio
emprica.
Observao 3. Da necessidade da existncia de objetos
exteriores para a possibilidade de uma conscincia determinada de
ns mesmos no se conclui que toda a representao intuitiva das
coisas exteriores implique a existncia dessas mesmas coisas,
porquanto esta representao pode ser simplesmente um efeito da
imaginao (em sonhos ou tambm na loucura); e, mesmo nesse
caso, realiza-se unicamente mediante a reproduo de antigas
percepes externas, que, conforme mostramos, s so possveis
merc da realidade dos objetos exteriores. Aqui apenas se
pretendeu provar que a experincia interna em geral s possvel
mediante I a experincia externa em geral. Para averiguar se esta ou
B 279
aquela suposta experincia ou no simples imaginao, ser
preciso descobri-lo segundo as determinaes particulares dessa
experincia e o seu acordo com os critrios de toda a experincia
real].
*
*

A 227

Por fim, no respeitante ao terceiro postulado, refere-se este

necessidade material na existncia, e no necessidade da simples
ligao lgica e formal dos conceitos. Ora, como nenhuma
existncia dos objetos dos sentidos pode ser conhecida
inteiramente a priori, mas s comparativamente a priori em
relao a outra existncia I j dada, e porque apenas se tem acesso
quela existncia que deve estar contida algures no

contexto da experincia de que a percepo dada uma parte,

conclui-se que a necessidade da existncia nunca pode ser
conhecida por conceitos, mas sempre unicamente pela ligao com
o que foi percebido, segundo as leis gerais da experincia. Ora, no
h nenhuma existncia, cuja necessidade possa ser conhecida pela
condio de outros fenmenos dados, que no seja a existncia de
efeitos resultantes de causas dadas segundo as leis da causalidade.
Portanto, no da existncia das coisas (substncias), mas apenas
do seu estado, que podemos conhecer a necessidade, e I isso,
certamente, a partir outros estados, dados na percepo, segundo as
leis empricas da causalidade. Daqui se conclui, que o critrio da
necessidade reside simplesmente na lei da experincia possvel, a
saber, que tudo o que acontece est determinado a priori no
fenmeno pela sua causa. Eis porque s conhecemos na natureza a
necessidade dos efeitos, cujas causas nos so dadas, e o carcter da
necessidade na existncia no excede o campo da experincia
possvel e, mesmo neste campo, no se aplica existncia das
coisas como substncias, porque nunca estas podem ser
consideradas efeitos empricos ou algo que acontece e que nasce. A
necessidade refere-se apenas s relaes dos fenmenos, segundo a
lei dinmica da causalidade, e possibilidade, nela fundada, de
concluir a priori de qualquer existncia dada (de uma causa) uma
outra existncia (a do efeito). Tudo o que acontece
hipoteticamente necessrio; este um princpio que submete toda a
mudana no mundo a uma lei, isto , a uma regra de existncia
necessria, sem a qual nem sequer haveria natureza. Eis porque o
princpio: nada acontece por cego acaso (in mundo non datur casus)
uma lei a priori da natureza, assim como: nenhuma necessidade
na natureza cega, mas to-s condicionada, ou seja, inteligvel
(non datur fatum). Estes dois princpios so leis I que submetem o
jogo de mudanas a uma natureza das coisas (como fenmenos) ou,
o que o mesmo, unidade do entendimento, unicamente no qual
podem pertencer a uma experincia como unidade sinttica dos
fenmenos. Ambos se incluem nos princpios dinmicos. O
primeiro , com efeito, uma conseqncia do princpio da
causalidade (entre as analogias da experincia). O segundo pertence
aos princpios da

B180

A 228

B 281

A 229

B 282

A 230

B 283

modalidade, que acrescenta ainda determinao causal o conceito

de necessidade, necessidade submetida a uma regra do
entendimento. O princpio da continuidade proibia qualquer salto
na srie dos fenmenos (mudanas) (in mundo non datur I saltus),
mas tambm qualquer lacuna ou hiato entre dois fenmenos, no
conjunto das intuies empricas no espao (non datur hiatus);
com efeito, este princpio pode assim formular-se: Na experincia
nada se pode dar que demonstre um vacuum, ou sequer o permita
como fazendo parte da sntese emprica. Quanto ao vcuo, que
possa pensar-se fora do campo da experincia possvel (do
mundo), no pertence ele jurisdio do simples entendimento,
que apenas decide acerca de questes referentes ao aproveitamento
de fenmenos dados para o conhecimento emprico; uma tarefa
para a razo idealista, que excede a esfera de uma experincia
possvel I e pretende ajuizar acerca do que rodeia e delimita essa
prpria esfera; tem pois de ser avaliada na dialtica transcendental.
Poderamos, facilmente, representar estas quatro proposies (in
mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non
datur fatum), assim como todos os princpios de origem
transcendental, segundo a sua ordem, conforme ordem das
categorias e apontar o lugar de cada uma; mas o leitor j exercitado
saber faz-lo por si, ou facilmente encontrar o fio condutor.
Estes princpios concordam todos, unicamente, em nada admitir na
sntese emprica, que possa prejudicar ou obstar ao entendimento e
encadeamento contnuo dos fenmenos, ou seja, unidade dos seus
conceitos. Pois s I no entendimento possvel a unidade da
experincia em que todas as percepes devero ter o seu lugar.
Quanto a saber se o campo da possibilidade maior que o
que contm todo o real, e se este, por sua vez, maior que o
conjunto do que necessrio, so questes interessantes, e de
soluo sinttica, mas que tambm unicamente competem razo,
pois equivalem, aproximadamente, a perguntar se todas as coisas,
como fenmenos, se incluem no conjunto e no contexto de uma
nica experincia, de que cada percepo dada uma parte, que
no I poderia ser ligada a outros fenmenos, ou se as minhas
percepes podem pertencer (no seu encadeamento geral) a mais
do que uma experincia possvel. O entendimento

apenas fornece a priori experincia em geral uma regra referente

s condies subjetivas e formais, tanto da sensibilidade como da
apercepo, nicas que a tornam possvel. Outras formas da
intuio (alm do espao e do tempo), bem como outras formas do
entendimento (alm das formas discursivas do pensamento ou do
conhecimento por conceitos), embora possveis, no poderiam, de
modo algum, ser concebidas ou tornadas compreensveis por ns;
mas, ainda que o fossem, no pertenceriam experincia, como ao
nico conhecimento em que nos so dados objetos. Se poderiam
verificar-se outras I percepes alm das que pertencem ao conjunto
da nossa experincia possvel e se assim haveria um campo
totalmente diferente da matria, o que o entendimento no pode
decidir, pois apenas se ocupa da sntese do que dado. De resto,
flagrante a indigncia dos nossos raciocnios habituais, pelos quais
criamos um grande reino do possvel, de que todo o real (todo o
objeto da experincia) seria apenas uma pequena parte. Todo o real
possvel. Daqui se deduz, naturalmente, segundo as regras lgicas
da converso, a proposio simplesmente particular: Algum
possvel real; o que parece querer significar I o mesmo que: H
muito de possvel que no real. Parece, na verdade, que se poderia
pr o nmero do possvel mais elevado do que o real; pois
necessrio que algo se acrescente quele para formar este. No
conheo, todavia, essa adio ao possvel, pois o que lhe deveria ser
acrescentado seria impossvel. Para o meu entendimento, apenas se
pode acrescentar concordncia com as condies formais da
experincia algo que a ligao com qualquer percepo; o que
porm se liga percepo, segundo leis empricas, real, ainda que
no seja imediatamente percebido. Se, porm, no encadeamento
geral com o que me dado na percepo, possvel outra srie de
fenmenos, ou seja, mais do que uma experincia nica, que tudo
englobe, eis o que no se pode concluir do que dado; e muito
menos sem que qualquer coisa seja dada, porque nada se pode
pensar alguma vez sem matria. O que s possvel sob condies,
tambm simplesmente possveis, no o de todos os pontos de
vista. assim, porm, que surge a pergunta quando se pretende
saber se a possibilidade das coisas excede o mbito da experincia.

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B 286

Mencionei estes problemas apenas para no deixar qualquer

lacuna no que, I segundo a opinio corrente, pertence aos conceitos
do entendimento. Mas, de fato, a possibilidade absoluta (vlida sob
todos os aspectos) no um simples conceito do entendimento e
no pode de modo algum ter aplicao emprica; tal conceito
pertence exclusivamente razo, que ultrapassa todo o uso emprico
possvel do entendimento. Eis porque tivemos de contentar-nos com
uma simples observao crtica, deixando o assunto por esclarecer
at ulterior considerao satisfatria.
Ao terminar este quarto nmero e, deste modo, encerrar o
sistema total dos princpios do entendimento puro, devo ainda
indicar o motivo que justifica a denominao de postulados dada
aos princpios da modalidade. No uso aqui esta expresso no
sentido que alguns autores filosficos modernos lhe atribuem, I
contrariamente acepo dos matemticos, a quem propriamente
pertence, segundo o qual postular significa dar uma proposio por
imediatamente certa, sem justificao nem prova; se as proposies
sintticas, por mais evidentes que sejam, se devessem admitir sem
deduo e apenas em virtude da sua exigncia a uma adeso
incondicionada, seria a falncia de toda a crtica do entendimento; e
como no faltam pretenses atrevidas, de que no est isenta a
crena vulgar (que no todavia uma credencial), inegvel que o
nosso entendimento estaria exposto a todas as opinies, sem poder
recusar-se a admitir enunciados que, embora I legtimos, reclamam
ser admitidos com o mesmo tom de segurana de verdadeiros
axiomas. Assim, pois, quando se acrescenta, sinteticamente, uma
determinao a priori ao conceito de uma coisa, dever,
imprescindivelmente, juntar-se-lhe, seno uma prova, pelo menos a
deduo da legitimidade da sua afirmao.
Porm, os princpios da modalidade no so objetivamente
sintticos, porque os predicados da possibilidade, realidade e
necessidade, pelo fato de acrescentarem algo representao do
objeto, no acrescentam, nem minimamente, o conceito a que se
referem. So, no entanto, sempre sintticos, mas apenas
subjetivamente, isto , acrescentam ao conceito de uma coisa (do
real), acerca da qual de resto nada dizem, a

faculdade de conhecimento de onde tem a sua origem e seu lugar,

de tal modo que, se esse estiver apenas, no entendimento, em
ligao com as condies formais da experincia, o seu objeto
possvel; se estiver articulado percepo ( sensao como matria
dos sentidos) e por ela for determinado, mediante o entendimento, o
objeto real; se determinado pelo encadeamento das percepes,
segundo conceitos, o objeto I necessrio. Os princpios da
modalidade apenas exprimem, relativamente ao conceito, a ao da
faculdade de conhecimento que o origina. Ora, na matemtica, um
postulado uma proposio prtica, que apenas contm a sntese
pela qual damos a ns prprios um objeto e produzimos o seu
conceito; assim, por exemplo, com uma linha dada, a partir de um
ponto dado, descrevemos um crculo sobre uma superfcie. E
semelhante proposio no pode ser demonstrada, porque o
processo que ela exige , precisamente, aquele pelo qual
produzimos, antes de mais, o conceito de tal figura. Sendo assim,
temos o mesmo direito de postular os princpios da modalidade,
porque no alargam o conceito de coisas em geral *, I somente
indicam a maneira como o conceito est ligado em geral faculdade
de conhecer.

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A 235

*
*

[ OBSERVAO GERAL AO SISTEMA DOS PRINCPIOS

sobremodo digno de nota, que no possamos reconhecer a

possibilidade de uma coisa mediante a simples categoria; sempre
precisamos de recorrer a uma intuio, para, por seu intermdio, pr
em evidncia a realidade objetiva do conceito puro do
entendimento. Vejamos, por exemplo, a categorias da
_________________
* Pela realidade de uma coisa, ponho evidentemente mais que
a possibilidade, mas no na coisa; porque esta nunca pode conter
mais na realidade do que estava contido na sua possibilidade total.
Mas, como a possibilidade era simplesmente uma posio da coisa
relativamente ao entendimento (ao seu uso emprico), assim a
realidade, ao mesmo tempo, uma ligao dessa coisa com a
percepo.

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relao. Como 1. pode alguma coisa existir apenas como sujeito e

no como simples determinao de outras coisas, ou seja, como
pode ser substncia; ou como 2, deve existir uma coisa em virtude
de outra existir, e, portanto, como pode alguma coisa em geral ser
causa; ou 3. como, quando diversas coisas so, do fato de uma delas
existir, alguma coisa resulta para as restantes e reciprocamente, e
como, desta maneira, pode haver uma comunidade de substncias;
eis o que no pode reconhecer-se mediante simples conceitos. O
mesmo se passa com as restantes categorias; ou seja, por exemplo,
como uma coisa pode ser idntica a vrias juntas, isto , uma
grandeza, etc. Sempre que falte a intuio, no se sabe se por
intermdio das categorias se pensa um objeto ou mesmo se lhes
pode corresponder em geral qualquer objeto; e assim se confirma
que as categorias no so por si conhecimentos, mas simples formas
de pensamento, que servem para formar conhecimentos a partir de
intuies dadas. I Da tambm resulta o no se poder extrair das
simples categorias uma proposio sinttica. Quando digo, por
exemplo, que em toda a existncia h substncia, isto , algo que s
pode existir como sujeito e no como simples predicado, ou ento
que cada coisa um quantum, etc., nada aqui pode servir--nos para
ultrapassar um conceito dado e lig-lo a outro. Eis porque nunca se
conseguiu provar uma proposio sinttica a partir de simples
conceitos puros do entendimento, como por exemplo esta: Tudo o
que existe como contingente tem uma causa. Nunca se fez mais que
demonstrar que, sem essa relao, no poderamos compreender a
existncia do contingente, isto , no poderamos a priori conhecer
pelo entendimento a existncia de uma tal coisa; da no se segue,
porm, que essa relao seja tambm a condio da possibilidade
das prprias coisas. Assim, quem se quiser reportar nossa prova
do princpio da causalidade, verificar que s pudemos provar esse
princpio em relao a objetos de experincia possvel. Tudo o que
acontece (toda a ocorrncia) pressupe uma causa; mesmo assim, s
pudemos demonstr-lo como um princpio da possibilidade da
experincia, portanto, do conhecimento de um objeto dado na
intuio emprica, e no a partir de simples conceitos. No se pode
negar que a proposio: Todo o contingente deve ter uma

causa, seja para todos evidente I mediante simples conceitos; mas

ento o conceito de contingente j de tal maneira compreendido,
que contm, no a categoria da modalidade (como algo cuja noexistncia se pode pensar), mas a da relao (como alguma coisa
que s pode existir como conseqncia de outra), e trata-se ento,
com efeito, de uma proposio idntica: O que s pode existir como
conseqncia tem uma causa. De fato, ao pretendermos dar
exemplos da existncia contingente, recorremos sempre s
mudanas e no apenas possibilidade do pensamento do
contrrio *. A mudana, porm, um acontecimento que, I
como tal, s possvel mediante uma causa, e a sua no-existncia
, pois, em si, possvel; e assim se reconhece a contingncia de
alguma coisa, pelo fato de s poder existir como efeito de uma
causa; se admitirmos, pois, que uma coisa contingente, dizer-se
que tem uma causa uma proposio analtica.
Mais digno de nota , porm, que, para entender a
possibilidade das coisas, em conseqncia das categorias, e assim
mostrar a realidade objetiva destas ltimas, carecemos no s de
intuies, mas de intuies externas. Se considerarmos, por
exemplo, os conceitos puros da relao, encontramos que 1) temos
necessidade de uma intuio no espao (a da matria) para, em
correspondncia com o conceito de substancia, dar algo de
permanente na intuio (e desse modo mostrar a realidade objetiva
desse conceito), pois s o espao determinado com permanncia,
enquanto o tempo, e por conseguinte tudo o que se encontra no
_____________________
* Pode facilmente conceber-se a no-existncia da matria, mas os
antigos no concluam da a sua contingncia. Por si s, a prpria alternncia
da existncia e da no-existncia de um dado estado de uma coisa, em que toda
a mudana consiste, no prova, em nada, a contingncia desse estado, por
assim dizer, pela realidade do seu contrrio. Por exemplo, o repouso de um
corpo, que se sucede ao movimento, s prova, pela contingncia do movimento
desse corpo, que o repouso o contrrio do movimento. Com efeito, este
contrrio s est oposto ao outro, lgica e no realmente. Para demonstrar a
contingncia do seu movimento haveria necessidade de provar que, em vez de
estar em movimento no ponto precedente do tempo, tivesse sido possvel ento
estar o corpo em repouso e no estar em repouso depois, porque ento
poderiam muito bem coexistir os dois contrrios.

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sentido interno, flui continuamente; 2) para representar a mudana,

como a intuio que corresponde ao conceito de causalidade, temos
de recorrer ao exemplo do movimento, como mudana no espao, e
s assim, so susceptveis de intuio mudanas, cuja possibilidade
nenhum entendimento puro pode entender. Mudana a ligao de
determinaes contraditoriamente opostas entre si na existncia de
uma s e mesma coisa. Mas, como possvel, que de um dado
estado I de uma coisa derive para a mesma coisa outro estado,
oposto ao primeiro? No s razo alguma pode tornar
compreensvel para si mesma, sem exemplos, a possibilidade de a
dado estado de uma coisa se suceder outro, oposto ao primeiro, nem
to-pouco pode tornar inteligvel sem intuio, e esta intuio a do
movimento de um ponto no espao, cuja existncia em diversos
lugares (como sucesso de determinaes opostas) nos torna, antes
de mais, intuvel a mudana; pois, mesmo para poder conceber
mudanas internas, temos que representar, de maneira figurada, por
uma linha, o tempo, como a forma do sentido interno, e representar
a mudana interna pelo traado dessa linha (pelo movimento), e por
conseguinte a nossa prpria existncia sucessiva em diferentes
estados, por uma intuio externa. O verdadeiro fundamento disto
que toda a mudana pressupe algo de permanente na intuio, para
poder ser percebida como mudana e que no sentido interno se no
encontra qualquer intuio permanente. Por fim, a categoria da
comunidade, quanto sua possibilidade, no se pode absolutamente
entender unicamente pela razo, pelo que impossvel compreender
a realidade objetiva deste conceito sem intuio e, o que mais,
sem intuio externa no espao. Com efeito, existindo vrias
substncias, como se poder pensar a possibilidade de que da
existncia de uma possa seguir-se algo na existncia de outra (como
efeito) e reciprocamente, e que, pelo fato de haver algo na primeira
deve haver tambm nas I outras algo, que no pode ser entendido
unicamente a partir da existncia dessas? Pois isto o que se exige
para que haja comunidade, mas de todo incompreensvel, entre
coisas completamente isoladas umas das outras, pela sua maneira de
subsistir. Eis porque Leibniz, ao atribuir uma comunidade s
substncias do mundo, somente tais

como o entendimento por si s as concebe, precisou da mediao de

uma divindade para a explicar; porque, a partir da sua simples
existncia, essa comunidade lhe parecia justificadamente
inconcebvel. Podemos, contudo, conceber a possibilidade da
comunidade (das substncias como fenmenos), se as
representarmos no espao, ou seja, na intuio externa. Com efeito,
o espao contm j a priori relaes externas formais, que so
condio da possibilidade das relaes reais (de ao e reao e,
portanto, da comunidade). Do mesmo modo, facilmente se pode
mostrar que a possibilidade das coisas como grandezas, e, portanto,
a realidade objetiva da categoria da quantidade, s na intuio
externa podem ser representadas e s por seu intermdio,
ulteriormente aplicadas ao sentido interno. Mas, para no me
alongar, tenho de deixar que o leitor encontre por si os respectivos
exemplos.
Toda esta observao de grande importncia, no s para
confirmar a nossa precedente refutao do idealismo, mas tambm e
sobretudo, quando se tratar do conhecimento de ns prprios pela
simples conscincia I interna e da determinao da nossa natureza
sem o socorro de intuies empricas externas, para nos mostrar os
limites da possibilidade de um tal conhecimento.
A ltima conseqncia de toda esta seco , portanto, que
todos os princpios do entendimento puro nada mais so que
princpios a priori da possibilidade da experincia, e que somente a
esta se referem tambm todas as proposies sintticas a priori, e
at mesmo a sua possibilidade assenta totalmente nesta relao.]

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CAPTULO III

DO PRINCIPIO DA DISTINO DE TODOS

OS OBJECTOS EM GERAL EM FENMENOS E NMENOS
Percorremos at agora o pas do entendimento puro,
examinando cuidadosamente no s as partes de que se compe.
mas tambm medindo-o e fixando a cada coisa o seu lugar prprio.
Mas este pas uma ilha, a que a prpria natureza impe leis
imutveis. a terra da verdade (um nome aliciante), I rodeada de
um largo e proceloso oceano, verdadeiro domnio da aparncia,
onde muitos bancos de neblina e muitos gelos a ponto de
derreterem, do a iluso de novas terras e I constantemente
ludibriam, com falazes esperanas, o navegante que sonha com
descobertas, enredando-o em aventuras, de que nunca consegue
desistir nem jamais levar a cabo. Antes, porm, de nos
aventurarmos a esse mar para o explorar em todas as latitudes e
averiguar se h algo a esperar dele, ser conveniente dar um prvio
relance de olhos ao mapa da terra que vamos abandonar, para
indagarmos, em primeiro lugar, se acaso no poderamos contentarnos, ou no teramos, forosamente, que o fazer, com o que ela
contm, se em nenhuma parte houvesse terra firme onde assentar
arraiais; e, em segundo lugar, perguntarmos a que ttulo possumos
esse pas e se podemos considerar-nos ao abrigo de quaisquer
pretenses hostis. Embora j ao longo da Analtica tivssemos dado
suficiente resposta a estas interrogaes, uma revista sumria das
solues dadas pode reforar a convico, reunindo num s ponto
os seus momentos.
Vimos, nomeadamente, que tudo o que o entendimento extrai
de si prprio, sem o recurso da experincia, no serve para qualquer
outra finalidade que no seja o uso da experincia. Os I princpios
do entendimento puro, quer sejam

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constitutivos a priori (como os matemticos), quer meramente

regulativos (como os dinmicos), contm apenas, por assim dizer, I
o esquema puro para a experincia possvel, pois a unidade desta
provm, unicamente, da unidade sinttica que o entendimento, por
si s, originariamente, concede sntese da imaginao,
relativamente apercepo; com essa unidade, devem os
fenmenos, como data para um conhecimento possvel, encontrarse j a priori em relao e harmonia. Embora estas regras do
entendimento sejam no somente verdadeiras a priori, mas mesmo
a fonte de toda a verdade, isto , da concordncia do nosso
conhecimento com os objetos, pelo fato de conterem em si o
princpio da possibilidade da experincia, como conjunto de todo o
conhecimento em que nos podem ser dados objetos, no nos
parece, contudo, suficiente, expor simplesmente o que verdadeiro, mas ainda expor o que se deseja saber. Se, mediante esta
investigao crtica, nada mais aprendermos do que aquilo que por
ns teramos verificado no uso emprico do entendimento e mesmo
sem qualquer investigao to subtil, parece que o seu benefcio
no compensaria os esforos e os preparativos. Pode-se responder,
certo, que nenhuma curiosidade mais prejudicial ampliao
do nosso conhecimento do que a de pretender sempre
antecipadamente saber I a utilidade das pesquisas, antes de
iniciadas, e antes de se poder formar a mnima idia dessa
utilidade, mesmo que a tivssemos diante dos olhos. H, todavia,
uma vantagem que pode compreender e apreciar o mais renitente e
I menos animoso aprendiz de uma investigao transcendental e
que esta: o entendimento, que apenas se ocupa do seu uso
emprico, que no reflete sobre as fontes do seu prprio conhecimento, pode, certo, progredir muito, mas no pode determinar
para si prprio as fronteiras do seu uso, e saber o que possvel
encontrar dentro ou fora da sua esfera inteira, pois para tanto se
requerem as indagaes profundas que temos realizado. Mas, se
no puder distinguir se certas questes se situam ou no no seu
horizonte, nunca ter a certeza dos seus direitos e da sua
propriedade; ter de contar com muitas e humilhantes correes,
sempre que (como inevitvel), transgredir incessantemente as
fronteiras do seu domnio e se perder em quimeras e iluses.

Que o entendimento s pode fazer um uso emprico e nunca um uso

transcendental de todos os seus princpios a priori, e mesmo de
todos os seus conceitos, uma proposio que, convictamente
reconhecida, acarreta I importantes conseqncias. O uso
transcendental de um conceito, em qualquer princpio, consiste em
referi-lo a coisas em geral e em si ; emprico, porm, o uso que se
refere simplesmente aos fenmenos, ou seja, a objetos de uma
experincia I possvel. Mas que apenas este ltimo uso se possa
sempre verificar, o que da se depreende. Para cada conceito,
exige-se primeiro a forma lgica de um conceito (do pensamento)
em geral, e em segundo lugar a possibilidade de lhe dar um objeto a
que se refira. Sem este ltimo, no possui sentido, completamente
vazio de contedo, embora possa conter ainda a funo lgica de
formar um conceito a partir de certos dados. Ora, s na intuio se
pode dar um objeto a um conceito e, embora uma intuio pura seja
possvel para ns a priori, mesmo anteriormente ao objeto, tambm
essa intuio s pode receber o seu objeto, e portanto validade
objetiva, por intermdio da intuio emprica de que simplesmente
a forma. Todos os conceitos, e com eles todos os princpios,
conquanto possveis a priori, referem-se, no obstante, a intuies
empricas, isto , a dados para a experincia possvel. Sem isso, no
possuem qualquer validade objetiva, so um mero jogo, quer da
imaginao, quer do entendimento, com as suas respectivas
representaes. Consideremos, por exemplo, I os conceitos da
matemtica e mesmo, primeiramente, nas suas intuies puras: o
espao tem trs dimenses, entre dois pontos s pode haver uma
linha reta, etc. Embora todos estes princpios e a representao do
objeto, de que esta cincia se ocupa, sejam produzidos totalmente
a priori I no esprito, nada significariam, se no pudssemos sempre
mostrar o seu significado nos fenmenos (nos objetos empricos).
Para tal se requer que se torne sensvel um conceito abstrato, isto ,
que se mostre na intuio um
__________________
Nos Nachtrge zu Kritik, editados por B. Erdmann em 1881,
encontra-se a correo de Kant, anotada no exemplar de uso da Crtica da
Razo pura: em lugar de coisas em geral e em si deve entender-se objetos
que no nos so dados em nenhuma intuio e so, portanto, no sensveis
(Nachtrge CXVII).

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objeto que lhe corresponda, porque, no sendo assim, o conceito

ficaria (como se diz) privado de sentido, isto , sem significao. A
matemtica cumpre esta exigncia pela construo da figura, que
um fenmeno presente aos sentidos (embora produzido a priori). O
conceito de quantidade, nesta mesma cincia, procura apoio e
sentido no nmero e este, por sua vez, nos dedos, nas esferas de
coral das tbuas de calcular, ou nos traos e pontos que se pem
diante dos olhos. O conceito sempre produzido a priori,
juntamente com os princpios sintticos ou frmulas extradas desse
conceito; mas o seu uso e aplicao a supostos objetos s pode
encontrar-se na experincia, cuja possibilidade (quanto forma)
contm a priori.
I Este caso tambm o de todas as categorias e de todos os
princpios delas formados, como facilmente se v, porque no
podemos dar uma definio real de nenhuma delas, [isto , tornar
compreensvel a possibilidade do seu objeto,] sem nos reportarmos,
em seguida, s condies da sensibilidade, portanto forma dos
fenmenos, aos quais, como seus nicos objetos, devem I estar
limitadas essas categorias; porque, retirada esta condio,
desaparece todo o significado, ou seja, toda a relao com o objeto,
e j no haver um exemplo que possa tornar concebvel que coisa
propriamente pensada com tais conceitos .
_____________
Em A. este pargrafo continuava da seguinte maneira:
Ao traar, mais acima, a tbua das categorias, dispensamo-nos de as
definir umas aps outras, porque a nossa inteno, que simplesmente se
limitava ao seu uso sinttico, no tornava essa definio necessria e, ao
empreender coisas inteis, no nos devemos expor a responsabilidades que se
podem dispensar. Isto no uma desculpa, mas uma regra de prudncia muito
importante, no se arriscar imediatamente a definir e no pretender ou tentar a
perfeio ou a preciso na determinao do conceito, quando podemos
contentar-nos com um ou outro carcter desse conceito, sem necessitar para
isso de uma enumerao completa de todos os caracteres que exprimem o
conceito total. V-se presentemente que o fundamento dessa prudncia ainda
mais profundo, pois no poderamos definir as categorias quando queramos * ;
mas, quando se afastam todas as condies da I sensibilidade que as

_____________
* Refiro-me neste lugar definio real, que no se limita a substituir uma
coisa por palavras mais compreensveis, mas que contm uma caracterstica clara, pela
qual o objeto (definitum) pode sempre ser reconhecido com

Ningum pode definir o conceito de grandeza em geral seno

dizendo, por exemplo, que a determinao de uma coisa, que
permite pensar quantas vezes nela se contm a unidade. Mas este
quantas vezes assenta na repetio sucessiva, portanto sobre o
tempo e a sntese (do homogneo) no tempo. A realidade, em
oposio negao, s pode definir-se pensando um tempo (como
o conjunto de todo o ser), que est cheio ou vazio dessa realidade.
Se puser de parte a permanncia (que a . existncia em todo o
tempo) apenas me resta, para formar o conceito de substncia, a
representao lgica do sujeito, que suponho realizar
representando-me algo que s pode ter lugar simplesmente como
sujeito (no pode ser predicado de algo). I No conheo, porm,
quaisquer condies, pelas quais este privilgio lgico possa
convir a qualquer coisa, nem tambm se possa utilizar ou dele
extrair a mnima conseqncia, porque, por seu intermdio, no se
determina qualquer objeto para uso desse conceito e, portanto,
ignora-se se alguma vez esse conceito significa qualquer coisa.
Quanto ao conceito de causa (se abstrairmos do tempo, em que
algo se segue a outra coisa, segundo uma regra), na categoria pura
apenas encontraramos que h alguma coisa, donde se conclui a
existncia de outra e, sendo assim, no s no poderia distinguirse a causa do efeito, mas tambm, porque esta capacidade de
concluir, em breve exigiria condies que ignoramos, no teria o
conceito qualquer determinao que lhe permita aplicar-se a um
objeto. O pretenso princpio, segundo o qual todo o contingente
tem uma causa, apresenta-se, sem dvida, com uma certa
gravidade, como se possusse em si
____________

A 243

assinalam como conceitos de um uso emprico possvel e se tomam por conceitos de coisas em geral (portanto de uso transcendental), mais no h a
fazer com elas do que considerar as funes lgicas no juzo como condio
de possibilidade das prprias coisas, sem poder mostrar, no mnimo, onde
possam ter a sua aplicao e o seu objeto e, portanto, como podem ter
alguma significao e validade objetiva no entendimento puro, sem a
sensibilidade.

____________

segurana e torna possvel a aplicao do conceito definido. A definio real seria I

ento aquela, que no s torna claro esse conceito, mas ao mesmo tempo faz captar a
sua realidade objetiva. As definies matemticas, que mostram, na intuio, o objeto
conforme ao conceito, so desta ltima espcie.

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mesmo uma dignidade prpria. Mas, se vos perguntar que entendeis

por contingente e me responderdes que aquilo cuja no-existncia
possvel, desejaria ento saber como conheceis esta possibilidade
da no-existncia, se no tiverdes a representao de uma sucesso,
na srie dos fenmenos, e nesta sucesso uma existncia que se
segue no-existncia (ou reciprocamente), e portanto uma
mudana; porquanto, dizer que a no-existncia de uma coisa no I
em si contraditria, um apelo vo a I uma condio lgica que,
embora necessria para o conceito, est longe de ser suficiente para
a possibilidade real; assim, sem me contradizer, posso suprimir, em
pensamento, qualquer substncia existente, mas no posso da
concluir a contingncia objetiva da sua existncia, isto , a
possibilidade da sua no-existncia em si. No que se refere ao
conceito da comunidade, visto as categorias puras da substncia,
bem como as da causalidade, no permitirem nenhuma explicao
que determine o objeto, facilmente se percebe que to-pouco a no
permite a causalidade recproca, na relao das substncias entre si
(commercium). Ningum pde ainda definir a possibilidade, a
existncia e a necessidade de outra maneira que no fosse uma
tautologia manifesta, todas as vezes que se quis extrair a definio,
unicamente do entendimento puro. A iluso de tomar a
possibilidade lgica do conceito (j que ele no se contradiz a si
prprio) pela possibilidade transcendental das coisas (em que um
objeto corresponde ao conceito) s pode enganar e satisfazer os
inexperientes *1.
_____________
* Numa palavra, todos estes conceitos no se podem justificar e assim
no pode ser demonstrada a sua possibilidade real, se for abstrada toda a
intuio sensvel (a nica que possumos); ento, s resta a possibilidade
lgica, isto , que o conceito I (pensamento) seja possvel, que no a questo
de que se trata, mas sim a de se o conceito se refere a um objeto e, portanto, a
qualquer coisa. (Nota de B.).
Em A. o texto continuava com o seguinte pargrafo:
H algo de estranho, e mesmo de paradoxal, dizer que h um conceito, a
que corresponde uma significao, mas que no susceptvel de ser definido.
Simplesmente, aqui reside o carcter particular de todas as categorias, de s por
meio da condio sensvel universal poderem ter uma determinada significao
e referncia a algum objeto. Esta condio, porm, fica

I De onde decorre, incontestavelmente, que os conceitos puros

do entendimento no podem nunca ser para uso transcendental, mas
sempre e apenas para uso emprico, e que s com referncia s
condies gerais de uma experincia possvel se podem relacionar
os princpios do entendimento aos objetos dos sentidos, mas nunca
a coisas em geral (sem considerar o modo como podem ser
intudas).
A analtica transcendental alcanou, pois, o importante resultado de
mostrar que o entendimento nunca pode a priori conceder mais que
a antecipao da forma de uma experincia
_____________
excluda da categoria pura, pois esta no pode conter outra coisa a no ser a
funo lgica de subordinar o diverso a um conceito. Esta funo isolada, isto
, a forma do conceito, contudo algo, merc do qual nada pode ser conhecido, nem se pode distinguir que objeto lhe pertena, pois precisamente se faz
abstrao da condio sensvel, pela qual, em geral, os objetos se lhe podem
referir. Por isso, as categorias necessitam, alm do conceito puro do
entendimento, determinaes da sua aplicao sensibilidade em geral
(esquemas) e sem elas no so conceitos, pelos quais um objeto seja
conhecido e seja distinto dos demais, mas modos de pensar um objeto para
intuies possveis e de lhe dar significao segundo alguma funo do
entendimento (sob condies ainda requeridas), isto , defini-lo; portanto, as
categorias, em si mesmas, nunca podem ser definidas. As funes lgicas dos
juzos em geral, unidade e pluralidade, afirmao e negao, sujeito e
predicado, no podem ser definidas sem se cometer um crculo, porque toda a
definio deve ser um juzo e, por conseqncia, deve conter essas funes.
As categorias puras no so, contudo, outra coisa que representaes de coisas
em geral, enquanto o diverso da sua intuio deve ser pensado por uma ou
outra dessas funes lgicas. A quantidade a determinao que s pode ser
concebida por um juzo de I quantidade (judicium commune); a realidade
aquela que s pode ser pensada por um juzo afirmativo; substncia, aquilo
que, em relao intuio, deve ser o sujeito ltimo de todas as outras
determinaes. Ora, que coisas sejam aquelas, em relao s quais deva usarse tal funo, de preferncia a outra, o que fica totalmente indeterminado;
portanto, as categorias, sem a condio da intuio sensvel, da qual contm a
sntese, no possuem referncia alguma a um objeto determinado, no podem,
portanto, definir objeto algum e, consequentemente, no tm em si prprias
nenhuma validade de conceitos objetivos.
Nos Nachtrge (CXXIII, CXXIV) Kant apresenta uma variante do
final desta frase que diz assim: ...aos objetos dos sentidos, mas nunca,
sinteticamente, a coisas em geral (sem considerar o modo como podem ser
intudas) se (estas) ho de proporcionar conhecimento.

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possvel em geral e que, no podendo ser objeto da experincia o

que no fenmeno, o entendimento nunca pode ultrapassar os
limites da sensibilidade, no interior dos quais unicamente nos
podem ser dados I objetos. As suas proposies fundamentais so
apenas princpios da exposio dos fenmenos e o orgulhoso nome
de ontologia, que se arroga a pretenso de oferecer, em doutrina
sistemtica, conhecimentos sintticos a priori das coisas em si (por
ex. o princpio da causalidade) tem de ser substitudo pela mais
modesta denominao de simples analtica do entendimento puro.
I O pensamento o ato de referir a um objeto uma intuio
dada. Se a espcie desta intuio no dada de nenhuma maneira, o
objeto ento simplesmente transcendental, e o conceito do
entendimento tem apenas uso transcendental, isto , exprime a
unidade do pensamento de um diverso em geral . Mediante uma
categoria pura, na qual se abstraiu de toda a condio da intuio
sensvel, nica que nos possvel, no se determina nenhum
objeto, apenas se exprime o pensamento de um objeto em geral,
segundo diversos modos. Ora, para fazer uso de um conceito,
necessrio ainda uma funo da faculdade de julgar pela qual um
objeto subsumido no conceito, por conseguinte a condio pelo
menos formal, pela qual algo pode ser dado na intuio. Se faltar
esta condio da faculdade de julgar (o esquema), falta a subsuno,
pois nada dado que possa ser subsumido ao conceito. Assim, o
uso meramente transcendental das categorias no , na realidade,
uso algum e no tem qualquer objeto determinado, nem mesmo
determinvel, I quanto forma. De onde se segue, que a categoria
pura no basta para formar nenhum princpio sinttico a priori, que
os princpios do entendimento puro tm apenas uso emprico e
nunca transcendental e que, para alm do campo da experincia
possvel, I no pode haver princpios sintticos a priori.
______________

Variante dos Nachtrge (CXXV): do diverso de uma intuio

possvel em geral.

Variante dos Nachtrge (CXXVI): no se determina e,

portanto, no se conhece objeto algum.
Nachtrge (CXXVII): ,... uso algum para conhecer algo e...

Pode ser, pois, aconselhvel exprimirmo-nos do seguinte

modo: as categorias puras, sem as condies formais da
sensibilidade, tm significado apenas transcendental, mas no
possuem uso transcendental, porque este uso , em si mesmo,
impossvel, na medida em que lhe faltam todas as condies para
qualquer uso (nos juzos) ou seja, as condies formais da
subsuno de um eventual objeto nesses conceitos. Sendo assim,
se elas (enquanto simples categorias puras) no devem servir para
uso emprico nem para uso transcendental, de nada servem, pois,
se as desligarmos da sensibilidade, isto , se no podem ser
aplicadas a um objeto possvel, so simplesmente a forma pura do
uso do entendimento em relao aos objetos em geral e ao
pensamento, sem que s por elas se possa pensar ou determinar
qualquer objeto .
_________________
Em vez do texto que segue [], A apresenta o seguinte:
Chamam-se fenmenos as manifestaes sensveis na medida em que
so pensadas como objetos, segundo a unidade das categorias. I Mas, se
admitirmos coisas que sejam meros objetos do entendimento e, no obstante,
como tais, possam ser dados a uma intuio, embora no intuio sensvel
(por conseguinte, coram intuitu intellectuali), teremos de as designar por
nmenos (intelligibilia).
Devia-se pensar que o conceito dos fenmenos, limitado pela Esttica
transcendental, fornecesse j, por si mesmo, a realidade objetiva dos nmenos e justificasse a diviso dos objetos em fenmenos e nmenos e, portanto,
tambm do mundo em um mundo dos sentidos e um mundo do entendimento
(mundus sensibilis et intelligibilis) e isso de modo que a diferena atinja aqui,
no meramente a forma lgica do conhecimento obscuro ou distinto de uma e
mesma coisa, mas a maneira diversa como os objetos podem ser dados originariamente ao nosso conhecimento e segundo a qual se distinguem em si
mesmos uns dos outros quanto ao gnero. De fato, se os sentidos apenas
representam algo simplesmente como aparece, esse algo deve contudo tambm ser, em si mesmo, uma coisa e um objeto de uma intuio no sensvel,
isto , do entendimento, ou seja, deve ser possvel um conhecimento onde
no se encontre sensibilidade alguma e que tem s uma realidade pura e
simplesmente objetiva, pela qual nos so representados objetos como so,
enquanto no uso emprico do nosso entendimento apenas so conhecidas as
coisas I como aparecem. Haveria assim, alm do uso emprico das categorias
(que se encontra limitado s condies sensveis), ainda um outro uso puro e
contudo objetivamente vlido, no podendo afirmar-se o que at agora
dissemos, a saber, que os nossos conhecimentos puros em geral nunca seriam
mais do que

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[Contudo h aqui, no fundo, uma iluso difcil de evitar. As

categorias no se fundam, quanto sua origem, na sensibilidade,
como as formas da intuio, o espao e o tempo, pelo que
_____________

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princpios da exposio do fenmeno, que a priori no alcanam para alm da

possibilidade formal da experincia, pois aqui se abriria perante ns um campo
completamente diferente, por assim dizer um mundo concebido no esprito
(talvez mesmo intudo), que poderia ocupar o nosso entendimento puro e ainda
muito mais nobremente.
Todas as nossas representaes esto, de fato, reportadas pelo
entendimento a qualquer objeto e, uma vez que os fenmenos no so outra
coisa que representaes, o entendimento refere-as a algo como objeto da
intuio sensvel; porm esse algo , nesta medida, apenas o objeto
transcendental. Este significa, porm, um algo = x, do qual no sabemos
absolutamente nada, nem em geral podemos saber (segundo a constituio do
nosso entendimento), e que pode servir apenas, a ttulo de correlato da unidade
da apercepo, para unificar o diverso na intuio sensvel, operao pela qual
o entendimento liga esse diverso no conceito de um objeto. Este objeto
transcendental no se pode, de maneira alguma, separar dos dados sensveis,
porque ento I nada mais restava que servisse para o pensar.. No h, portanto,
nenhum objeto do conhecimento em si, mas apenas a representao dos
fenmenos subordinada ao conceito de um objeto em geral, que determinvel
pelo diverso dos fenmenos.
Precisamente, por essa razo, tambm no representam as categorias
nenhum objeto particular, apenas dado ao entendimento, mas unicamente
servem para determinar o objeto transcendental (o conceito de algo em geral),
por meio do que dado na sensibilidade, para assim conhecer empiricamente
fenmenos sob conceitos de objetos.
No que respeita razo pela qual, no sendo ainda satisfatrio o
substrato da sensibilidade, se atribuem aos fenmenos ainda nmenos, que s o
entendimento puro pode conceber, repousa ela, simplesmente, no seguinte: a
sensibilidade e o seu campo, a saber, o campo dos fenmenos, esto limitados
pelo entendimento, de tal modo que no se estendem s coisas em si mesmas,
mas apenas maneira como nos aparecem as coisas, graas nossa
constituio subjetiva. Tal foi o resultado de toda a esttica transcendental e
tambm decorre naturalmente do conceito de um fenmeno em geral, que lhe
deva corresponder algo, que em si no seja fenmeno, pois este no pode ser
nada por si mesmo e independentemente do nosso modo de representao;
portanto, se no deve produzir-se um crculo perptuo, a palavra fenmeno
indica uma referncia a algo, cuja representao imediata , sem dvida,

____________
Nachtrge (CXXXIII): sntese do diverso.
Nachtrge (CXXXIV): algo como objeto de uma intuio em geral.

parecem autorizar uma aplicao larga, para alm de todos os

objetos dos sentidos. Porm, por seu lado, so apenas formas de
pensamento, que contm simplesmente a capacidade lgica de
reunir a priori, numa conscincia, o diverso I dado na intuio; e,
sendo assim, quando se lhes retira a nica intuio que nos
possvel, tm ainda menor significado que essas formas sensveis
puras, mediante as quais, pelo menos, nos dado um objeto, ao
passo
_____________
sensvel, mas que, em si prprio, mesmo sem essa constituio da nossa sensibilidade (sobre a qual se funda a forma da nossa intuio), deve ser qualquer
coisa, isto , um objeto independente da sensibilidade.
Ora, daqui resulta o conceito de um nmeno, que no nada
positivo e no significa um conhecimento determinado de uma coisa qualquer,
mas apenas o pensar de algo em geral, no qual fao abstrao de toda a forma
da intuio sensvel. Para que um nmeno, porm, signifique um verdadeiro
objeto, susceptvel de se distinguir de todo o fenmeno, no basta que eu
liberte o meu pensamento de todas as condies da intuio sensvel; devo
ainda ter uma razo para admitir um outro modo de intuio diferente da
sensvel, na qual possa ser dado semelhante objeto; porque, de outra forma, o
meu pensamento vazio, embora sem contradio. Sem dvida, no pudemos
provar acima, que a intuio sensvel seja a nica intuio possvel em geral,
mas que a nica para ns. To-pouco podemos demonstrar ser possvel um
outro modo de intuio e, embora o nosso pensamento possa fazer abstrao
da sensibilidade, mantm-se a questo de saber se o nosso pensamento no
ser, neste caso, a simples forma I de um conceito e se, depois dessa separao,
resta ainda um objeto .
O objeto a que reporto o fenmeno em geral o objeto transcendental,
isto , o pensamento completamente indeterminado de algo em geral. Este
objeto no se pode chamar o nmeno, pois dele no sei nada do que em si e
dele no possuo nenhum conceito, que no seja o de um objeto de uma
intuio sensvel em geral, que, portanto, idntico para todos os fenmenos.
No posso pens-lo mediante categorias, pois estas s valem para a intuio
emprica a fim de a reconduzirem a um conceito do objeto em geral. Um uso
puro das categorias , na verdade, possvel , isto , sem contradio, mas no
possui nenhuma validade objetiva, pois no se refere a intuio alguma que
deva, mediante a categoria, receber a unidade de um objeto. A categoria, com
efeito, uma simples funo do pensamento, pela qual nenhum objeto dado,
mas apenas pensado o que pode ser dado na intuio.
________________

Nachtrge (CXXXVII): ou se depois desta separao resta em geral

ainda uma intuio possvel.
Nachtrge (CXXXVIII): logicamente possvel.

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que um modo de ligao do diverso, prprio do nosso

entendimento, nada significa, quando se lhe no acrescenta a
intuio, pela qual unicamente esse diverso pode ser dado. No
entanto, quando denominamos certos objetos, enquanto
fenmenos, seres dos sentidos (phaenomena), distinguindo a
maneira pela qual os intumos, da sua natureza em si, j na nossa
mente contrapormos a estes seres dos sentidos, quer os mesmos
objetos, considerados na sua natureza em si, embora no os
intuamos nela, quer outras coisas possveis, que no so objetos
dos nossos sentidos (enquanto objetos pensados simplesmente
pelo entendimento) e designamo-los por seres do entendimento
(noumena). Pergunta-se agora, se os nossos conceitos puros do
entendimento no possuem significado em relao a estes ltimos
e no pode-riam constituir um modo de conhecimento desses
objetos.
Porm, logo de incio se revela aqui uma ambigidade que
pode dar aso a um grande mal entendido: que o entendimento,
quando d o nome de fenmeno a um objeto tomado em certa
relao, produz ainda simultaneamente, fora dessa relao, a
representao de um objeto em si, I assim se lhe afigurando que
poderia formar conceitos dessa espcie de objetos e que, visto o
entendimento no nos fornecer outros conceitos que no sejam
categorias, o objeto, neste ltimo sentido pelo menos, deveria
poder ser pensado por esses conceitos puros do entendimento, o
que erradamente levaria a tomar por conceito determinado de um
ser, que poderamos de certo modo conhecer pelo entendimento, o
conceito totalmente indeterminado de um ser do entendimento,
considerado como algo em geral, exterior nossa sensibilidade.
Se entendemos por nmeno uma coisa, na medida em que
no objeto da nossa intuio sensvel, abstraindo do nosso modo
de a intuir, essa coisa ento um nmeno em sentido negativo. Se,
porm, a entendemos como objeto de uma intuio no-sensvel,
admitimos um modo particular de intuio, a intelectual, que,
todavia, no a nossa, de que nem podemos encarar a
possibilidade e que seria o nmeno em sentido positivo.
A doutrina da sensibilidade , pois, simultaneamente, a
doutrina dos nmenos em sentido negativo, isto , de coisas que
o entendimento deve pensar, independentemente da relao com
o

nosso modo de intuir, portanto no simplesmente como fenmenos,

mas como coisas em si, compreendendo, alis, nesta abstrao, que
no pode fazer uso das suas categorias neste modo de considerar as
coisas, I porque essas categorias s tm significado em relao
unidade das intuies no espao e no tempo e s podem determinar
a priori precisamente essa unidade pelos conceitos gerais de
ligao, em virtude apenas da mera idealidade do espao e do
tempo. Onde se no encontre esta unidade do tempo, por
conseguinte no nmeno, cessa totalmente a aplicao e at o sentido
das categorias; pois nem a prpria possibilidade das coisas que
devem corresponder s categorias se pode compreender; a este
propsito s posso remeter ao que apontei no comeo da observao
geral do captulo precedente. Ora, a possibilidade de uma coisa
nunca pode ser provada a partir da no-contradio de um conceito,
mas somente e enquanto este documentado por uma intuio que
lhe corresponda. Se quisssemos, pois, aplicar as categorias a
objetos que no so considerados fenmenos, teramos, para tal, que
tomar para fundamento uma outra intuio, diferente da sensvel, e
o objeto seria ento um nmeno em sentido positivo. Como, porm,
tal intuio, isto , a intuio intelectual, est totalmente fora do
alcance da nossa faculdade de conhecer, a aplicao das categorias
no pode transpor a fronteira dos objetos da experincia; aos seres
dos sentidos correspondem, certo, seres do entendimento I e pode
tambm haver seres do entendimento, com os quais a nossa
capacidade de intuio sensvel no tenha qualquer relao; mas os
nossos conceitos do entendimento,
enquanto simples formas de pensamento para a nossa intuio
sensvel, no ultrapassam esta; aquilo que denominamos nmeno
dever pois, como tal, ser entendido apenas em sentido negativo.]
Se retirar ao conhecimento emprico todo o pensamento
(efetuado mediante categorias), no resta o conhecimento de
nenhum objeto; porque pela simples intuio nada pensado, e do
fato desta afeco da minha sensibilidade se produzir em mim no
deriva nenhuma referncia de uma tal representao a qualquer
objeto. Se, em contrapartida, abstrair de toda a intuio,) resta ainda
a forma de pensamento, isto , o modo de

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determinar um objeto para o diverso de uma intuio possvel. Eis

porque as categorias tm mais largo mbito que a intuio sensvel,
porque pensam objetos em geral, sem considerar o modo particular
(da sensibilidade) em que possam ser dados. Mas nem por isso
determinam uma maior esfera de objetos, porque inadmissvel
que estes possam ser dados, sem pressupor como possvel outra
intuio diferente da sensvel, ao que no estamos de modo algum
autorizados.
I Chamo problemtico a um conceito que no contenha
contradio e que, como limitao de conceitos dados, se encadeia
com outros conhecimentos, mas cuja realidade objetiva no pode
ser de maneira alguma conhecida. O conceito de um nmeno, isto
, de uma coisa que no deve ser pensada como objeto dos
sentidos, mas como coisa em si (exclusivamente por um
entendimento puro), no contraditrio, pois no se pode afirmar
que a sensibilidade seja a nica forma possvel de intuio. Alm
disso, este conceito necessrio para no alargar a intuio
sensvel at s coisas em si e para limitar, portanto, a validade
objetiva do conhecimento sensvel (pois as coisas restantes, I que a
intuio sensvel no atinge, se chamam por isso mesmo nmenos,
para indicar que os conhecimentos sensveis no podem estender o
seu domnio sobre tudo o que o pensamento pensa). Mas, em
definitivo, no possvel compreender a possibilidade de tais
nmenos e o que se estende para alm da esfera dos fenmenos
(para ns) vazio; quer dizer, temos um entendimento que,
problematicamente, se estende para alm dos fenmenos, mas no
temos nenhuma intuio, nem sequer o conceito de uma intuio
possvel, pelo meio da qual nos sejam dados objetos fora do campo
da sensibilidade, e assim o entendimento possa ser usado
assertoricamente para alm da sensibilidade. O conceito de um
nmeno , pois, um I conceito-limite para cercear a pretenso da
sensibilidade e, portanto, para uso simplesmente negativo. Mas
nem por isso uma fico arbitrria, pelo contrrio, encadeia-se
com a limitao da sensibilidade, sem todavia poder estabelecer
algo de positivo fora do mbito desta.
A diviso dos objetos em fenmenos e nmenos, e do mundo
em mundo dos sentidos e mundo do entendimento, no

pode, pois, ser aceite [em sentido positivo] , embora os conceitos

admitam, sem dvida, a diviso em conceitos sensveis e conceitos
intelectuais, porque no possvel determinar um objeto para os
ltimos, nem portanto consider-los objetivamente vlidos.
Afastando-nos dos sentidos, como se pode tornar compreensvel
que as nossas categorias I (nicos conceitos que restariam para os
nmenos) ainda signifiquem alguma coisa, se, para a sua relao
com qualquer objeto, tem de ser dado algo mais que a simples
unidade do pensamento, nomeadamente uma intuio possvel a que
sejam aplicadas? O conceito de um nmeno, tomado apenas como
problemtico, , todavia, no s admissvel, mas tambm inevitvel
como conceito limitativo da sensibilidade. Mas ento o nmeno no
um objeto inteligvel particular para o nosso entendimento; um
entendimento a que pertencesse esse objeto j de si um problema,
a saber, um entendimento que conhea o seu objeto, no
discursivamente por I categorias, mas intuitivamente, por uma
intuio no-sensvel, possibilidade esta de que no podemos ter a
mnima representao. O nosso entendimento recebe, deste modo,
uma ampliao negativa, porquanto no limitado pela
sensibilidade, antes limita a sensibilidade, em virtude de denominar
nmenos as coisas em si (no consideradas como fenmenos). Mas
logo, simultaneamente, impe a si prprio os limites, pelos quais
no conhece as coisas em si mediante quaisquer categorias, s as
pensando, portanto, com o nome de algo desconhecido.
Entretanto, depara-se-me nos escritos dos modernos um uso
muito diferente das expresses de mundus sensibilis e mundus
intelligibilis *, que se afasta totalmente do sentido I que os antigos
lhe atribuam, o que no apresenta, sem dvida, qualquer
dificuldade, mas onde se encontra apenas vazio jogo de palavras.
Assim, aprouve a alguns chamar mundo sensvel ao conjunto
______________
Falta em A.
* No se deve utilizar, em vez desta expresso, a de mundo intelectual
como se costuma fazer em obras alems, pois apenas os conhecimentos so
intelectuais ou sensveis. Porm, aquilo que s pode ser um objeto
(Gegenstand, de uma ou outra espcie de intuio portanto os objetos
(Objekte) deve chamar-se (a despeito da dureza do som) inteligvel ou
sensvel. (Nota de B.).

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dos fenmenos, na medida em que intudo, e mundo inteligvel

(ou do entendimento), na medida em que a conexo dos fenmenos
pensada de acordo com as leis gerais do entendimento. I A
astronomia terica, que apenas expe a observao do cu
estrelado, dar-nos-ia a representao do primeiro, a astronomia
contemplativa (explicada, por exemplo, segundo o sistema
copernicano ou pelas leis da gravidade de Newton) representaria o
segundo, ou seja, um mundo inteligvel. Mas, tal alterao dos
termos apenas um subterfgio de sofista para iludir um problema
difcil, trazendo-o a um sentido cmodo. Em relao aos
fenmenos, pode-se, sem dvida, utilizar o entendimento e a razo;
mas, pergunta-se, se podem ter ainda alguma aplicao quando o
objeto no seja fenmeno (seja nmeno), e neste sentido se toma o
objeto, quando pensado como simplesmente inteligvel, quer
dizer, quando dado somente ao entendimento e no aos sentidos.
Pe-se, pois, a questo de saber se alm desse uso emprico do
entendimento (mesmo na representao newtoniana da estrutura do
mundo) ainda possvel um uso transcendental, que se dirija ao
nmeno como a um objeto, questo essa a que demos resposta
negativa.
I Se dissermos, pois, que os sentidos nos apresentam os
objetos tais como aparecem e o entendimento tais como so, no
se deve aceitar esta ltima afirmao em sentido transcendental,
apenas em sentido emprico, isto , tal como, enquanto objetos da
experincia, tm de ser representados no conjunto total dos
fenmenos I e no no que possam ser, independentemente da
relao com a experincia possvel e, portanto, com os sentidos em
geral, isto , enquanto objetos do entendimento puro. Isso, com
efeito, ser sempre para ns desconhecido, ao ponto mesmo de
ignorarmos se tal conhecimento transcendental (extraordinrio)
ser porventura alguma vez possvel, pelo menos dentro das nossas
categorias habituais. Em ns o entendimento e a sensibilidade s
ligados podem determinar objetos. Se os separarmos, temos
conceitos sem intuies e intuies sem conceitos; em ambos os
casos, porm, representaes que no podemos ligar a nenhum
objeto determinado.

Se algum ainda hesitar, depois destas explicaes, em

renunciar ao uso simplesmente transcendental das categorias,
experimente aplic-las em qualquer afirmao sinttica. Com efeito,
uma afirmao analtica no faz progredir o entendimento e, como
se trata apenas do que j est pensado no conceito, deixa na dvida,
se esse conceito em si se reporta a objetos, ou apenas significa I a
unidade do pensamento em geral (que totalmente abstrai do modo
pelo qual pode ser dado um objeto); basta-lhe saber o que est
contido no conceito; -lhe indiferente saber ao que o conceito se
pode referir. Que faa, pois, a tentativa com I um princpio sinttico
e pretensamente transcendental, como seja: Tudo o que existe,
existe como substncia ou como uma determinao que lhe
inerente, ou: Todo o contingente existe como efeito de outra coisa,
que a sua causa, etc. Pergunto ento: onde ir buscar estas
proposies sintticas, se os conceitos se no referem a uma
experincia possvel, antes devero ser vlidos para as coisas em si
(nmenos)? Onde est aqui o terceiro termo , que sempre se requer
numa proposio sinttica, para ligar umas s outras, no mesmo
conceito, coisas que no tm qualquer parentesco lgico (analtico)?
Nunca poder demonstrar a sua proposio e, o que mais, nem
sequer poder justificar a possibilidade de uma tal afirmao pura,
sem recorrer ao uso emprico do entendimento e, deste modo,
renunciar ao juzo puro e liberto dos sentidos. Assim, o conceito de
objetos puros, simplesmente inteligveis, totalmente destitudo de
quaisquer princpios da sua aplicao, porque se no pode conceber
o modo como deveriam ser dados; e o pensamento problemtico,
que deixa vago um lugar para eles, serve apenas como um espao
vazio, para limitar os princpios empricos, I sem todavia conter ou
mostrar qualquer outro objeto de conhecimento fora da esfera destes
ltimos.
_______________
Nachtrge (CXXXIX): o terceiro termo da intuio.
Nachtrge (CLX): o conceito positivo, o conhecimento possvel.

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Apndice
DA ANFIBOLIA DOS CONCEITOS DA REFLEXO, RESULTANTE DA
CONFUSO DO USO EMPRICO DO ENTENDIMENTO COM O SEU USO
TRANSCENDENTAL

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A reflexo (reflexio) no tem que ver com os prprios objetos,

para deles receber diretamente conceitos; o estado de esprito em
que, antes de mais, nos dispomos a descobrir as condies
subjetivas pelas quais podemos chegar a conceitos. a conscincia
da relao das representaes dadas s nossas diferentes fontes do
conhecimento, unicamente pela qual pode ser determinada
corretamente a relao entre elas. A primeira questo que se levanta
antes de qualquer outro estudo das nossas representaes a
seguinte: A que faculdade de conhecimento pertencem? pelo
entendimento ou pelos sentidos que so ligadas ou comparadas?
Alguns juzos so aceites por hbito ou ligados por inclinao; mas,
por no haver reflexo que os preceda ou, pelo menos, se lhes siga
criticamente, I admite-se que tm origem no entendimento. Nem
todos os juzos carecem de exame, isto , de uma ateno aos
fundamentos da sua verdade; quando so imediatamente I certos,
por exemplo: entre dois pontos s pode haver uma linha reta, no se
pode indicar uma marca de verdade mais imediata do que aquela
que eles mesmos exprimem. Mas todos os juzos, e mesmo todas as
comparaes, carecem de uma reflexo, isto , de uma
descriminao da faculdade de conhecimento a que pertencem os
conceitos dados. O ato pelo qual confronto a comparao das

representaes em geral com a faculdade do conhecimento, onde

aquela se realiza, e pelo qual distingo se so comparadas entre si
como pertena do entendimento puro ou da intuio sensvel, o
que denomino reflexo transcendental. Ora, as relaes, pelas quais
os conceitos se podem ligar uns aos outros num estado de esprito,
so as de identidade e diversidade, de concordncia e oposio, de
interioridade e exterioridade e, por fim, de determinvel e
determinao (de matria e de forma). A determinao exata desta
relao consiste em saber em que faculdade de conhecimento se
ligam subjetivamente uns aos outros, se na sensibilidade ou no
entendimento. Porquanto a diferena destas faculdades constitui
uma grande diferena no modo como se devam pensar os conceitos.
I Antes de quaisquer juzos objetivos, comparemos, pois, os
conceitos, a fim de estabelecer a identidade (de vrias
representaes subordinadas a um conceito) para efeito dos juzos
universais, ou a sua diversidade na produo de juzos particulares,
a concordncia, donde podem resultar juzos afirmativos, ou a
oposio donde podem resultar os negativos, etc. Por esse motivo
deve-ramos, ao que parece, denominar os citados conceitos,
conceitos de comparao (conceptus comparationis). Quando se
trata, porm, no da forma lgica, mas do contedo dos conceitos,
isto , de saber se as prprias coisas so idnticas ou diversas,
concordantes ou opostas, etc., essas coisas podem ter uma relao
dupla com a nossa capacidade de conhecimento, ou seja, com a
sensibilidade e com o entendimento; e como do lugar a que
pertencem depende o modo como se devem articular umas com as
outras, s a reflexo transcendental, isto , a relao de
representaes dadas com um ou outro modo de conhecimento,
poder determinar a relao das representaes entre si; e o
problema de saber se as coisas so idnticas ou diversas, concordantes ou opostas, etc., no poder ser decidido pela simples
comparao dos conceitos (comparado), mas s pela prvia discriminao do modo de conhecimento a que pertencem, mediante
uma reflexo (reflexio) transcendental. Poder-se-ia dizer que a
reflexo lgica uma simples comparao, pois nela se abstrai
totalmente da faculdade de conhecimento a que pertencem as
representaes dadas, sendo portanto tratadas I como

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homogneas no que respeita ao seu lugar no esprito; mas a

reflexo transcendental (que se dirige aos prprios objetos) contm
o princpio da possibilidade da comparao objetiva das
representaes entre si, porque a I faculdade de conhecimento a que
pertencem no a mesma. Esta reflexo transcendental um dever
a que ningum, que pretenda a priori formular qualquer juzo sobre
as coisas, se pode eximir. Vamos agora examin-la e no pouca luz
se extrair dela para a determinao da verdadeira tarefa do
entendimento.
1. Identidade e diversidade. Quando um objeto nos
representado frequentemente e de cada vez com as mesmas
determinaes internas (qualitas et quantitas), esse objeto, como
objeto do entendimento puro, sempre o mesmo, no muitas
coisas, mas uma s coisa (numerica identitas); se, porm,
fenmeno, j no se trata de comparar os conceitos, pois, por muito
idntico que seja tudo com respeito a estes, a diversidade dos
lugares que ocupa esse fenmeno num mesmo tempo fundamento
bastante da diversidade numrica do objeto (dos sentidos). Assim,
em duas gotas de gua, pode abstrair-se de toda a diversidade
(de I qualidade e quantidade) e basta que sejam intudas,
simultaneamente,
em
lugares
diferentes
para
se
considerarem I numericamente diversas. Leibniz considerava os
fenmenos como coisas em si, portanto como intelligibilia, isto ,
objetos do entendimento puro (embora lhes concedesse o nome de
fenmenos, devido ao carcter confuso das suas representaes) e,
sendo assim, o seu princpio dos indiscernveis (principium
identitatis indiscernibilium) no podia certamente ser atacado;
todavia, como os fenmenos so objetos da sensibilidade e em
relao a eles o entendimento no tem um uso puro, mas apenas
emprico, a pluralidade e a diversidade numricas j so dadas pelo
prprio espao como condio dos fenmenos externos. Com
efeito, uma parte do espao, embora possa ser completamente
semelhante e idntica a uma outra, est todavia fora dela e , pois,
uma parte diferente da outra, que se lhe acrescenta para constituir
um espao maior, e isto ter que ser vlido para tudo o que , ao
mesmo tempo, em diversos lugares do espao, por muito
semelhante ou idntico que seja no demais.

2. Concordncia e oposio. Quando.a realidade nos

representada somente pelo entendimento puro (realitas noumenon),
no se pode pensar qualquer oposio entre as realidades, isto .
uma relao tal que, ligadas essas realidades num I sujeito, anulem
reciprocamente as suas conseqncias e que 3 - 3 = 0. Em
contrapartida, o real no fenmeno (realitas phaenomenon) pode
certamente conter oposies I e, reunida no mesmo sujeito, pode
uma realidade aniquilar totalmente ou em parte a conseqncia de
outra, tal como duas foras motrizes, na medida em que atuam na
mesma linha reta, atraem ou impelem um ponto em direes
opostas, ou como um prazer que contrabalana uma dor.
3. Interno e externo. Num objeto do entendimento puro. s
interno o que no tem qualquer relao (quanto existncia) com
algo diferente de si. Pelo contrrio, as determinaes internas de
uma substantia phaenomenon no espao mais no so que
relaes 1 e a prpria substncia totalmente um conjunto de puras
relaes. S conhecemos a substncia no espao por intermdio de
foras que agem nesse espao, quer para trazer para ele outras
foras (atrao), quer para evitar a sua pene-trao (repulso ou
impenetrabilidade); no conhecemos outras propriedades, que
constituam o conceito da substncia que aparece no espao, e que
denominamos matria. Como objeto do entendimento puro, pelo
contrrio, todas as substncias devem ter determinaes e foras
internas, que se refiram realidade interna. Mas que outros
acidentes internos posso pensar seno os que o meu sentido interno
me oferece, I ou seja, o que j de si pensamento ou anlogo ao
pensamento? Eis porque Leibniz, para quem todas as
substncias I e mesmo os elementos da matria representavam
nmenos, depois de lhes retirar pelo pensamento tudo o que possa
significar uma relao exterior e, portanto, tambm a composio,
fez delas sujeitos simples, com capacidade de representao, numa
palavra, mnadas.
4. Matria e forma. So dois conceitos que servem de
fundamento a todas as demais reflexes, de tal modo esto
________________________

No exemplar de trabalho de Kant encontra-se, junto de

Pelo contrrio... a observao: no espao h puras relaes externas,
no sentido interno, puras relaes internas; o absoluto falta.
Nachtrge (CXLVIII).

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indissoluvelmente ligados a todo o uso do entendimento. O

primeiro significa o determinvel em geral, o segundo a sua
determinao (um e outro em sentido transcendental, abstraindo de
toda a diferena entre o que dado e a maneira como
determinado). Os lgicos, antigamente, davam o nome de matria
ao geral, e o de forma diferena especfica. Em todo o juzo,
podem chamar-se aos conceitos dados matria lgica (para o juzo),
e relao entre eles (mediante a cpula) a forma do juzo. Em todo
o ser, os elementos constitutivos (essentialia) so a matria; a
maneira como esses elementos esto ligados numa coisa a forma
essencial. Tambm, em relao s coisas em geral, se considerava a
realidade ilimitada como a matria de toda a possibilidade e a
limitao dessa realidade (a sua negao) como a sua forma, pela I
qual uma coisa se distingue de outras, segundo os conceitos
transcendentais. O entendimento, com efeito, exige primeiro que
algo seja dado (pelo menos I no conceito) para o poder determinar
de uma certa maneira. Da, que no conceito do entendimento puro, a
matria preceda a forma, e por isso Leibniz admitiu primeiro coisas
(mnadas) e, internamente, uma capacidade de representao, para
depois sobre ela fundar a relao exterior das coisas e a comunidade
dos seus estados (ou seja, das representaes). Por isso o espao e o
tempo eram possveis, o primeiro apenas pela relao das substncias e o segundo unicamente pela ligao das determinaes
destas entre si, como princpios e conseqncias. De fato, assim
deveria ser, se o entendimento puro pudesse referir-se
imediatamente a objetos, e se o espao e o tempo fossem
determinaes das coisas em si. Sendo, contudo, simplesmente,
intuies sensveis, pelas quais determinamos todos os objetos
apenas como fenmenos, a forma da intuio (enquanto estrutura
subjetiva da sensibilidade) precede toda a matria (as sensaes) e,
por conseguinte, o espao e o tempo precedem todos os fenmenos
e todos os dados da experincia, e essa forma da intuio que
torna essa experincia possvel. O filsofo intelectualista no podia
admitir que a forma precedesse as prprias coisas e determinasse a
sua possibilidade; o que para ele era uma recusa perfeitamente justa,
visto admitir que intumos as coisas tal como so (embora com
representao I confusa). Mas,

como a intuio sensvel uma condio I subjetiva muito

particular, que fundamento a priori de toda a percepo, e cuja
forma originria, assim, a forma dada por si s, e no a
matria (ou as prprias coisas que aparecem), longe disso, que
serve de fundamento (como se deveria julgar segundo simples
conceitos); a sua possibilidade supe, pelo contrrio, uma intuio
formal (o espao e o tempo) como dada.

B 324

NOTA SOBRE A ANFIBOLIA DOS CONCEITOS DA REFLEXO

Seja-me permitido dar o nome de lugar transcendental

posio que atribumos a um conceito, quer na sensibilidade, quer
no entendimento puro. Assim, a determinao do lugar que
compete a cada conceito, conforme a diversidade do seu uso e as
regras que ensinam a determinar o lugar de todos os conceitos,
seria a tpica transcendental; constituiria uma doutrina que
rigorosamente nos preservaria das surpresas do entendimento puro
e das iluses da resultantes, porquanto sempre distinguiria a que
faculdade de conhecimento pertenceriam propriamente os
conceitos. Todo o conceito, todo o ttulo, que engloba vrios
conhecimentos, pode chamar-se um lugar lgico. Sobre isso se
funda a tpica lgica de Aristteles, de que os mestres de retrica e
os oradores se podiam servir, procurando em certos ttulos de
pensamento I o que melhor convinha ao assunto proposto para
sobre ele relacionar subtilmente ou falar largamente com aparncia
de profundidade.
A tpica transcendental, pelo contrrio, inclui apenas os
citados quatro ttulos de toda a comparao e de toda a distino,
que diferem das categorias em no representarem o objeto,
segundo o que constitui o seu conceito (grandeza, realidade), mas
somente, em toda a sua diversidade, a comparao das
representaes que precedem o conceito das coisas. Esta
comparao requer, primeiro, uma reflexo, isto , uma
determinao do lugar a que pertencem as representaes das
coisas comparadas, com a finalidade de saber se o entendimento
puro que as pensa, ou a sensibilidade que as d no fenmeno.
Os conceitos podem ser comparados, logicamente, sem cuidar
de saber a que lugar pertencem os seus objetos, se,

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A 271 B 327

como nmenos, ao entendimento ou como fenmenos, sensibilidade. Se, porm, com estes conceitos, queremos chegar aos
objetos, antes de tudo necessria uma reflexo transcendental,
para saber a faculdade de conhecimento de que devem ser objetos,
se o entendimento puro ou a sensibilidade. Sem esta reflexo,
faremos um uso muito inseguro destes conceitos, originando-se I
pretensos princpios sintticos que a razo crtica no pode
reconhecer e que, por fim, assentam simplesmente num anfibolia
transcendental, isto , numa confuso entre o objeto puro do
entendimento e o fenmeno.
Na falta desta tpica transcendental e, portanto, enganado
pela anfibolia dos conceitos da reflexo, erigiu o ilustre Leibniz um
sistema intelectual do mundo ou, pelo menos, acreditou conhecer a
estrutura interna das coisas, comparando todos os objetos apenas
com o entendimento e os conceitos formais e abstratos do seu
pensamento. A nossa tbua dos conceitos da reflexo concede-nos
a inesperada vantagem de pr diante dos olhos o carcter distintivo
da sua doutrina, em todas as suas partes, e, ao mesmo tempo, o
princpio condutor desta peculiar forma de pensamento, que
assenta somente num mal-entendido. Comparava todas as coisas
entre si, apenas atravs de conceitos e, como natural, no
encontrava outras diferenas, a no ser aquelas pelas quais o
entendimento distingue os seus conceitos puros uns dos outros.
No considerava originrias as condies da intuio sensvel, que
trazem consigo as suas prprias diferenas, porque a sensibilidade
era, para ele, apenas uma forma confusa de representao e no
uma fonte particular de representaes. O fenmeno, a seu ver, era
a representao da coisa em si, embora, quanto forma lgica, I
distinta do conhecimento pelo entendimento, pois, com efeito, na
sua habitual carncia de anlise, introduz no conceito da coisa uma
certa mistura de representaes acessrias que o entendimento sabe
eliminar. Numa palavra: Leibniz intelectualizou os fenmenos, tal
como Locke sensualizara os conceitos do entendimento no seu
sistema de noogonia (se me permitem usar estas expresses), isto
, considerara-os apenas conceitos de reflexo, empricos ou
abstratos. Em vez de procurar no entendimento e na sensibilidade
duas fontes distintas de representaes, que s em ligao

podiam apresentar juzos objetivamente vlidos acerca das coisas,

cada um destes grandes homens considerou apenas uma delas que,
em sua opinio, se referia imediatamente s coisas em si, enquanto
a outra nada mais fazia que confundir ou ordenar as representaes
da primeira.
Leibniz comparava, pois, entre si, os objetos dos sentido!
como coisas em geral, simplesmente no entendimento. Em primeiro
lugar, na medida em que devem ser julgados pelo entendimento
idnticos ou diversos. Como, porm, apenas tinha em vista os conceitos e no o seu lugar na intuio, na qual somente os objetos
podem ser dados, desatendendo por completo o lugar transcendental
desses conceitos (se o objeto se deveria contar entre os fenmenos
ou entre as coisas em si), no podia I deixar de estender aos objetos
dos sentidos (mundus phaenomenon) I o seu princpio dos
indiscernveis, que apenas vale para os conceitos das coisas em
geral, acreditando assim ter obtido, para o conhecimento da
natureza, um alargamento considervel. certo que, se conheo
uma gota de gua como uma coisa em si, em todas as suas
determinaes internas, no posso considerar nenhuma gota
diferente de outra se o conceito daquela for idntico ao desta. Se,
porm, a gota de gua um fenmeno no espao, tem o seu lugar
no apenas no entendimento (entre conceitos), mas tambm na
intuio sensvel externa (no espao) e a os lugares fsicos so
completamente indiferentes com respeito s determinaes internas
das coisas e um lugar = b tambm pode admitir uma coisa
totalmente semelhante e igual a outra situada num lugar = a, por
maior que seja a diferena interna entre ambas. A diversidade dos
lugares, j de si, torna no s possvel, mas mesmo necessria, a
multiplicidade e a distino dos objetos como fenmenos. Portanto,
essa aparente lei dos indiscernveis no nenhuma lei de natureza.
apenas uma regra analtica da comparao das coisas mediante
simples conceitos.
Em segundo lugar, o princpio segundo o qual as realidades
(como simples afirmaes) nunca se contradizem logicamente I
uma proposio muito verdadeira acerca das relaes dos I
conceitos, mas nada significa em relao natureza, nem com
referncia a qualquer coisa em si (de que no possumos nenhum

A 272
B 328

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A 274 B 330

conceito) 1. Com efeito, a contradio real ocorre em toda a parte

onde A B = 0, isto , onde estando uma realidade ligada a outra
num sujeito, o efeito de uma anula o da outra, o que
constantemente salta aos olhos em todos os obstculos e reaes da
natureza, os quais, todavia, porque assentam em foras, devem ser
chamados realitas phaenomena. A mecnica geral pode mesmo
indicar, numa regra a priori, a condio emprica desta
contradio, considerando a oposio das direes; condio esta
que o conceito transcendental da realidade ignora por completo.
Embora o senhor de Leibniz no tenha apresentado esta proposio
com toda a pompa de um princpio novo, serviu-se dele, contudo,
para novas afirmaes, e os seus sucessores incluram-na
expressamente no seu sistema leibnizio-wolffiano. Segundo este
princpio, todos os males, por exemplo, so apenas conseqncia
dos limites das criaturas, ou seja, negaes, porque s estas so a
nica coisa contraditria com a realidade (no simples conceito de
uma coisa em geral assim , realmente, mas no nas coisas como
fenmenos). Do mesmo modo, os adeptos deste sistema
consideram no s possvel, mas at natural, reunir num ser toda a
realidade, sem recear qualquer oposio, I porque apenas conhecem
a da contradio (pela qual o prprio conceito de uma coisa
suprimido), mas no a da destruio recproca, pela qual um
fundamento real anula o efeito de outro, e para isto s na
sensibilidade encontramos as condies de representao.
Em terceiro lugar, a Monadologia de Leibniz no tem outro
fundamento que no seja o do filsofo ter representado a diferena
entre o interno e o externo apenas em relao ao entendimento. As
substncias em geral devem ter qualquer coisa de interior,
independente de todas as relaes externas e, portanto, tambm
independente da composio. O simples , pois, o fundamento do
interior das coisas em si. O interior do seu estado, porm, no pode
consistir em lugar, figura, contato ou movimento (determinaes
estas que so todas elas relaes exteriores),
___________________
A: (de que no possumos absolutamente nenhum conceito).

pelo que no podemos atribuir s substncias outro estado interno

que no seja aquele, pelo qual, ns mesmos determinamos o nosso
prprio sentido interno, a saber, o estado das representaes.
Assim foram estabelecidas as mnadas, que devem constituir a
matria-prima de todo o universo, cuja fora ativa, porm,
consiste apenas em representaes, pelas quais, no agem,
propriamente seno em si mesmas.
Eis porque tambm o seu princpio da comunidade possvel
das substncias entre si tinha que ser I uma harmonia prestabelecida e no uma influncia fsica. Pois, decorrendo tudo
apenas interiormente, ou seja, entre representaes, o estado das
representaes de uma substncia no podia estar, absolutamente,
em unio ativa com o de outra, teria de haver uma terceira causa,
que influenciasse todas em conjunto, para tornar correspondentes
entre si os seus estados, no por meio de uma assistncia apenas
ocasional e adequada a cada caso singular (systema assistentiae),
antes merc da unidade da idia de uma causa vlida para todos os
casos, da qual todas devem receber, conjuntamente, segundo leis
gerais, a existncia e a permanncia e, portanto, tambm a
correspondncia recproca.
Em quarto lugar, o clebre sistema do tempo e do espao, em
que Leibniz intelectualizou estas formas da sensibilidade, provm
unicamente da mesma iluso da reflexo transcendental. Quando,
por intermdio do simples entendimento, pretendo ter a
representao de relaes exteriores das coisas, s poderei obt-la
mediante um conceito da sua ao recproca e, se tiver de ligar o
estado de uma mesma coisa com um outro estado, tal s poder
efetuar-se na ordem dos princpios e das conseqncias. Leibniz
pensou, pois, o espao, como sendo uma certa ordem na
comunidade das substncias, e o tempo como a srie dinmica dos
seus estados. Mas aquilo que ambos parecem conter de peculiar I
e independente das coisas, atribua-o ele confuso destes
conceitos, que levava a considerar como uma intuio prpria e
por si consistente, anterior s prprias coisas, o que era mera
forma de relaes dinmicas. Assim, o espao e o tempo eram a
forma inteligvel da ligao das coisas (substncias e seus estados)
em si mesmas. As coisas, porm, eram substncias inteligveis
(substantiae noumena). No entanto, pretendia fazer

A 275 B 331

A 276 B 332

A 277 B 333

passar estes conceitos por fenmenos, porque no concedia

sensibilidade nenhum modo prprio de intuio, procurando no
entendimento todas as representaes, mesmo as representaes
empricas dos objetos, e no deixando aos sentidos mais do que a
mesquinha funo de confundir e desfigurar as representaes do
entendimento.
Mas, mesmo que pudssemos afirmar algo sinteticamente
das coisas em si, por intermdio do entendimento puro (o que alis
impossvel), nunca se poderia proceder de igual modo em relao
aos fenmenos, que no representam coisas em si. No deverei pois,
neste ltimo caso, na reflexo transcendental, comparar alguma vez
os meus conceitos, a no ser sujeitos s condies da sensibilidade, e
assim o espao e o tempo no sero determinaes das coisas em si,
mas dos fenmenos; I no sei, nem preciso de I saber, o que sejam as
coisas em si, pois nunca uma coisa se poder apresentar a mim a no
ser no fenmeno.
Do mesmo modo procedo com os restantes conceitos de
reflexo. A matria a substantia phaenomenon; procuro o que lhe
possa interiormente pertencer, em todas as partes do espao que ela
ocupa e em todos os efeitos que produz e que, de resto, s podem ser
fenmenos dos sentidos externos. No tenho assim nada
absolutamente interior, s algo que o relativamente, e que, por sua
vez, consiste em relaes exteriores. Porm, o que na matria seria
absolutamente interior, segundo o entendimento puro, tambm
uma simples quimera, porque a matria, em parte alguma, objeto
para o entendimento puro; quanto ao objeto transcendental, que pode
ser o fundamento deste fenmeno que chamamos matria,
simplesmente algo que nunca poderamos compreender o que fosse,
mesmo se algum nos pudesse diz-lo. Com efeito, nada podemos
compreender . que no tenha na intuio algo correspondente s
nossas palavras. Se nos lamentamos de no captarmos o interior das
coisas, querendo com isso significar que no apreendemos pelo
entendimento puro o que sejam em si as coisas que nos aparecem,
essas queixas so inteiramente injustificadas e insensatas; pois
pretendem que se possam conhecer coisas e at intu-las sem o
socorro dos sentidos; que tenhamos, por conseguinte, uma
capacidade de conhecimento inteiramente diferente da humana, no
s

quanto ao grau, mas tambm quanto intuio e ao I modo; que no

devamos, pois, ser homens, mas seres que nem podemos dizer se
so possveis, quanto mais como so constitudos. A observao e a
anlise dos fenmenos penetram o interior da natureza e no se
pode saber at onde chegaro, com o correr do tempo. Mas, para os
problemas transcendentais, que ultrapassam a natureza, no
poderamos de modo algum achar resposta, mesmo que nos fosse
revelada toda a natureza, uma vez que no nos dado observar o
nosso prprio esprito com outra intuio que no seja a do nosso
sentido interno. Com efeito, neste reside o mistrio da origem da
nossa sensibilidade. A relao de esta sensibilidade a um objeto, e o
que seja o fundamento transcendental desta unidade, esto, sem
dvida, demasiado profundamente ocultos para que ns, que a ns
mesmos nos conhecemos apenas pelo sentido interno e, portanto,
como fenmenos, possamos utilizar um instrumento de investigao
to inadequado para descobrir outra coisa que no sejam
fenmenos, cuja causa no-sensvel bem gostaramos de averiguar.
O que confere relevante utilidade a esta crtica das concluses
extradas dos simples atos da reflexo, manifestar claramente a
nulidade de todas as concluses sobre objetos que apenas se
comparam entre si no entendimento e confirmar, ao mesmo tempo,
um ponto sobre que temos particularmente I insistido, a saber: que,
embora os fenmenos no estejam includos, como coisas em si,
entre os objetos do entendimento puro, so todavia os nicos de que
o nosso conhecimento pode possuir realidade objetiva, ou seja,
aqueles em que uma intuio corresponde aos conceitos.
Quando a nossa reflexo apenas lgica, comparamos
simplesmente entre si os nossos conceitos no entendimento, para
saber se dois conceitos contm a mesma coisa, se se contradizem ou
no, se algo est contido interiormente no conceito ou se lhe
acrescentado. qual dos dois h-de valer como dado e qual deles
como um modo de pensar o conceito dado. Se, porm, aplico estes
conceitos a um objeto em geral (no sentido transcendental), sem
determinar mais pormenorizadamente se um objeto da intuio
sensvel ou da intuio intelectual, logo se manifestam restries
(para no ultrapassar esse conceito),

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A 280

que falseiam todo o seu uso emprico e por isso mesmo demonstram
que a representao de um objeto como coisa em geral no apenas
insuficiente, tambm em si mesma contraditria sem a sua
determinao sensvel e independentemente da condio emprica;
que, portanto, ou se tem de abstrair de todo e qualquer objeto (na
lgica) ou, admitindo-se um, esse ter de ser pensado nas condies
da intuio sensvel; que, por conseguinte, o inteligvel exigiria uma
intuio muito particular, que I no possumos e sem ela nada h
para ns; e que, I em contrapartida, tambm os fenmenos no
podem ser objetos em si. Com efeito, se penso apenas coisas em
geral, a diversidade das relaes exteriores no pode constituir uma
diversidade das prprias coisas, antes a pressupe, e se o conceito
de uma no de modo algum internamente diferente do da outra,
apenas uma e a mesma coisa que situo em relaes diversas. Alm
disso, pelo acrscimo de uma simples afirmao (realidade) a uma
outra, o positivo aumentado e nada lhe retirado ou anulado; por
isso o real, nas coisas em geral, no pode ser contraditrio, etc.
*
*

B 337
A 281

Os conceitos da reflexo, como mostramos, exercem, devido a

certo equvoco, tal influncia sobre o uso do entendimento, que um
dos mais penetrantes de todos os filsofos foi levado a elaborar um
pretenso sistema de conhecimento intelectual, que se propunha
determinar os seus objetos sem interveno dos sentidos. Por esse
motivo, para determinar com confiana e assegurar os limites do
entendimento de grande utilidade a explicao das causas ilusrias
da anfibolia desses conceitos, que do aso a falsos princpios.
I Tem de dizer-se, sem dvida, que o que convm ou repugna
em geral a um conceito, tambm convm ou I repugna a todo o
particular a ele subordinado (dictum de omni et nullo); mas seria
absurdo alterar este princpio lgico, de modo a dizer-se assim: o
que no est contido num conceito universal tambm no est
contido nos conceitos particulares subordinados, pois so

conceitos particulares, precisamente porque contm em si mais que

o que pensado no conceito geral. Ora, realmente sobre este
ltimo princpio que est edificado todo o sistema intelectualista de
Leibniz; este sistema desmorona-se juntamente com esse princpio e
com ele toda a ambigidade que da resulta para o uso do
entendimento.
O princpio dos indiscernveis assentava, propriamente, no
pressuposto de que, no se encontrando no conceito de uma coisa
em geral determinada distino, tambm nas prprias coisas ela no
se encontra e, portanto, todas as coisas que no se distinguem j
entre si nos conceitos (quanto qualidade ou quantidade) so
inteiramente idnticas (numero eadem). Como, porm, no simples
conceito de uma coisa qualquer se fez abstrao de vrias condies
necessrias de uma intuio, acontece que, por estranha
precipitao, toma-se aquilo de que se fez abstrao por qualquer
coisa que no I se encontra em parte alguma, e concede-se-lhe
apenas o que o seu conceito inclui.
I O conceito de um p cbico de espao, pense-o eu quando
quiser e quantas vezes quiser, em si perfeitamente idntico. Mas
dois ps cbicos distinguem-se no espao apenas pelos seus lugares
(numero diversa), que so condies da intuio, na qual dado o
objeto desse conceito, condies que no pertencem ao conceito,
mas a toda a sensibilidade. Do mesmo modo, no h contradio no
conceito de uma coisa, quando nada de negativo estiver ligado a
qualquer coisa de afirmativo, e conceitos simplesmente afirmativos
no podem produzir, ao ligar-se, qualquer anulao. S na intuio
sensvel, em que dada realidade (por exemplo, movimento), se
encontram condies (direes opostas) de que se abstraiu no
conceito de movimento em geral, que podem provocar uma
contradio, no lgica alis, susceptvel de transformar em zero =
0 algo bem positivo; e no se poder dizer que todas as realidades
concordam entre si, s porque entre os seus conceitos no h
contradio *. Do ponto
___________________
* Se quisssemos recorrer aqui ao subterfgio habitual, dizendo que,
pelo menos, as realidades noumena no podem agir umas contra as outras,
dever-se-ia criar um exemplo dessas realidades puras e livres dos sentidos, para
que se compreenda se representam em geral qualquer coisa ou absolutamente

B 338
A 282

A 283 B 339

B 340

A 284

de vista de simples conceitos, o interior I o substrato de todas as

relaes ou de todas as determinaes exteriores. Quando,
portanto, fao abstrao de todas as condies da intuio e me
cinjo apenas ao conceito de uma coisa em geral, posso abstrair de
toda a relao exterior, mas tem de permanecer um conceito de
qualquer coisa, que no signifique relao alguma, mas apenas
determinaes internas. Parece, assim, resultar daqui, que em todas
as coisas (substncias), h algo que absolutamente interno e
precede todas as determinaes externas, sendo o que, antes de
mais, as torna possveis, e que, por conseguinte, esse substrato ser
algo que no contm em si mais relaes exteriores e ser,
portanto, simples (porque as coisas corporais so sempre s
relaes, pelo menos das partes entre si); e visto no conhecermos
nenhumas determinaes absolutamente internas seno as do nosso
sentido interno, esse substrato seria no s simples, mas tambm
(pela analogia com o nosso sentido interno) determinado por
representaes, isto , todas as coisas seriam I de fato mnadas, ou
seres simples, dotados de representaes. Tudo isto estaria certo, se
s condies I em que unicamente os objetos da intuio exterior
nos podem ser dados e de que o conceito puro abstrai no
pertencesse algo mais que o conceito de uma coisa em geral.
Porque a se mostra que um fenmeno permanente no espao
(extenso impenetrvel) pode conter simples relaes e
absolutamente nada interno e, contudo, ser o primeiro substrato de
toda a percepo externa. Mediante simples conceitos, no posso,
certo, sem algo interno, pensar nada externo, porque conceitos de
relao pressupem coisas absolutamente dadas e sem estas no
so possveis. Mas, como h na intuio algo que no se encontra
no simples conceito de uma coisa em geral, e este algo que
fornece o substrato, que no seria conhecido por simples conceitos,
a saber, um espao, que, com tudo o que encerra, consiste em puras
relaes formais ou at reais, no posso dizer: como
_______________
nada. Mas nenhum exemplo pode ser extrado a no ser da experincia, a qual
nunca oferece mais do que fenmenos. E, assim, esta proposio no significa
nada mais do que isto: que o conceito que s encerra afirmaes no contm
nada de negativo; proposio esta de que nunca duvidamos.

nenhuma coisa pode ser representada por simples conceitos, sem

algo absolutamente interno, no h tambm nas prprias coisas
subordinadas a esses conceitos, e na sua intuio, nada de externo,
cujo fundamento no seja algo de absolutamente interno. Com
efeito, se abstrairmos de todas as condies da intuio, I
evidente que apenas resta no simples conceito o interior em geral e
a relao dos interiores entre si, nica pela qual o exterior
possvel. Porm, esta necessidade, que assenta unicamente na
abstrao, no se verifica nas coisas, I na medida em que so dadas
na intuio com determinaes que exprimem meras relaes, sem
o fundamento de algo interior, precisamente porque no so coisas
em si, mas unicamente fenmenos. Tudo o que conhecemos da
matria reduz-se a simples relaes (o que denominamos
determinaes internas das mesmas so s comparativamente
internas); mas h entre elas algumas independentes e permanentes,
pelas quais nos dado um objeto determinado. Que, fazendo
abstrao de estas relaes no tenha j nada mais em que pensar,
isso no anula o conceito de coisa como fenmeno, nem mesmo o
conceito de um objeto in abstrato, mas sim a possibilidade de um
objeto determinvel por meros conceitos, ou seja, de um nmeno.
certo que nos surpreende ouvir dizer que uma coisa deve
consistir integralmente em relaes; mas tal coisa tambm apenas
simples fenmeno e no pode de modo algum ser pensada
mediante categorias puras; consiste mesmo na simples relao de
algo em geral aos sentidos: De igual modo, se comearmos por
simples conceitos, s se podem pensar as relaes das coisas in
abstrato, pensando que I uma coisa seja a causa de determinaes
na outra, pois tal o conceito do nosso entendimento das prprias
relaes. Como, porm, abstramos assim de toda a intuio, fica
excludo tambm todo um modo, pelo qual os elementos do
diverso podem determinar reciprocamente o seu lugar, ou seja, a
forma da sensibilidade I (o espao), que, no entanto, precede toda a
causalidade emprica.
Se entendermos por objetos simplesmente inteligveis aquelas
coisas que so pensadas 1 pelas categorias puras sem qualquer
_________________
1

Nachtrge (CL): conhecidas.

B 341

A 285

B 342

A 286

B 343

A 287

esquema da sensibilidade, ento tais objetos so impossveis.

Efetivamente, a nica condio do uso objetivo de todos os nossos
conceitos do entendimento o modo da nossa intuio sensvel,
pela qual nos so dados objetos, e se fizermos abstrao desse
modo, ficariam os conceitos destitudos de referncia a qualquer
objeto. Mesmo que se algum quisesse admitir outro modo de
intuio diferente desta nossa intuio sensvel, as funes do nosso
pensar no teriam, em relao a ela, qualquer significado. Se por
objetos inteligveis entendermos apenas objetos de uma intuio
no-sensvel, para os quais no so vlidas as nossas categorias e
dos quais, portanto, no poderemos ter conhecimento (nem intuio
nem conceito), teremos que admitir os nmenos neste sentido
apenas negativo; pois ento apenas significam que o nosso modo de
intuir se no refere a todas as coisas, mas to-s aos I objetos dos
nossos sentidos, que a sua validade objetiva , por conseguinte,
restrita e, consequentemente, sobeja lugar para qualquer outro modo
de intuir e outrossim para coisas que lhe sejam objeto. Mas ento o
conceito de um nmeno problemtico, a representao de uma
coisa acerca da qual no podemos dizer I se possvel ou
impossvel, porquanto no conhecemos qualquer outro modo de
intuir que no seja a nossa intuio sensvel, nem qualquer modo de
conceitos que no sejam as categorias, e nenhum desses dois modos
adequado a um objeto extra-sensvel. Eis porque no podemos
ampliar, positivamente, o campo dos objetos do nosso pensamento
para alm das condies da sensibilidade e admitir, alm dos
fenmenos, objetos do pensamento puro, ou seja nmenos, porque
estes no tm qualquer significado positivo que se lhes possa
atribuir. Temos de reconhecer, com efeito, que s as categorias no
chegam para o conhecimento das coisas em si e, sem os dados da
sensibilidade, seriam apenas formas subjetivas da unidade do
entendimento, porm destitudas de objeto. O pensamento no em
si, sem dvida, um produto dos sentidos e no , portanto, por eles
limitado, mas nem por isso se pode fazer dele um uso prprio e
puro, sem a colaborao da sensibilidade, porque nesse caso no
teria objeto. No se pode tambm considerar que esse objeto seria o
nmeno, pois este significa, afinal, o conceito problemtico

tico de um objeto para uma I intuio e um entendimento totalmente

diferente dos nossos e , por conseguinte, ele prprio um problema.
O conceito de nmeno no , pois, o conceito de um objeto, mas
uma tarefa inevitavelmente vinculada limitao da nossa
sensibilidade: a de saber se no haver objetos completamente
independentes desta intuio da sensibilidade, I questo esta que s
pode ter resposta indeterminada, nomeadamente a seguinte: visto
que a intuio sensvel no se dirige a todos os objetos,
indistintamente, sobeja lugar para muitos outros objetos diferentes,
que ela no nega absolutamente, mas que, por carncia de um
conceito determinado (sendo para tal imprpria qualquer categoria),
tambm no podem ser afirmados como objetos para o nosso
entendimento.
O entendimento limita, por conseguinte, a sensibilidade,
sem por isso alargar o seu prprio campo e, ao adverti-la de que no
deva aplicar-se s coisas em si, mas apenas aos fenmenos, pensa
um objeto em si, mas apenas como um objeto transcendental que a
causa do fenmeno (e por conseguinte no , ele prprio,
fenmeno), mas que no pode ser pensado nem como grandeza,
nem como realidade, nem como substncia, etc., (porque estes
conceitos exigem sempre formas sensveis em que determinam um
objeto). por isso que ignoramos totalmente se est dentro ou fora
de ns e se seria anulado conjuntamente com a sensibilidade ou se,
abolida I esta, permaneceria. -nos lcito, se quisermos, dar a esse
objeto o nome de nmeno, porque a sua representao no
sensvel. Porm, como no podemos aplicar-lhe nenhum dos nossos
conceitos do entendimento, esta representao mantm-se para ns
vazia e serve apenas para delimitar I as fronteiras do nosso
conhecimento sensvel e deixar livre um espao que no podemos
preencher, nem pela experincia possvel, nem pelo entendimento
puro.
A crtica deste entendimento puro no permite, pois, criar
um novo campo de objetos, alm dos que se lhe podem apresentar
como fenmenos, e divagar por mundos inteligveis, nem sequer
pelo conceito destes. O erro, que do modo mais especioso leva a
este engano e pode ser desculpado, embora no justificado, consiste
em que o uso do entendimento, contrariamente sua determinao,
se torna transcendental, e os objetos,

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A 288

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A 289

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ou seja, as intuies possveis, se regem pelos conceitos em vez dos

conceitos pelas intuies possveis (em que unicamente assenta a
sua validade objetiva). A causa disto , por seu turno, a percepo
e com ela o pensamento precederem qualquer possvel
ordenao determinada das representaes. Pensamos, pois, algo em
geral e determinamo-lo, em parte, de maneira sensvel, mas
distinguimos, I contudo, o objeto geral e representado in abstrato,
deste modo de o intuir; resta-nos um modo de o determinar pelo
pensamento, que apenas uma mera forma lgica sem contedo,
mas que, apesar disso, nos parece ser um modo de existncia do
objeto em si (noumenon), independentemente da intuio, que est
limitada aos nossos sentidos.
*
*

A 290

B 347

A 291

I Antes de abandonar a analtica transcendental, devemos ainda

acrescentar algo que, no sendo embora em si mesmo de particular
importncia, todavia poderia parecer necessrio para o sistema ficar
completo. O conceito mais elevado, pelo qual uso iniciar uma
filosofia transcendental, , vulgarmente, o da diviso em possvel e
impossvel. Como, porm, toda a diviso pressupe um conceito
dividido, dever indicar-se outro, ainda superior, e esse o conceito
de um objeto em geral (considerado em sentido problemtico, sem
decidir se alguma coisa ou nada). Visto as categorias serem os
nicos conceitos que se referem a objetos em geral, para se
destrinar se um objeto ser algo ou nada, dever proceder-se
segundo a ordem e a diviso das categorias.
I 1. Aos conceitos de tudo, muitos e um ope-se o que suprime
tudo, o de nenhum; e assim o objeto de um conceito, a que nenhuma
intuio dada corresponde, = nada, isto , um conceito sem objeto,
como os nmenos, que no podem ser contados entre as
possibilidades, embora nem por isso tenham de ser dados por
impossveis (ens rationis), ou como certas foras fundamentais
novas, que so I pensadas sem contradio, certo,

mas tambm sem exemplo extrado da experincia e no podem,

portanto, ser includas entre as possibilidades.
2. A realidade algo, a negao nada, ou seja, um conceito
da falta de um objeto, como a sombra, o frio (nihil privativum).
3. A simples forma da intuio, sem substncia, no em si
um objeto, mas a sua condio simplesmente formal (como
fenmeno), como o espao puro e o tempo puro que so algo, sem
dvida, como formas de intuio, mas no so em si objetos
susceptveis de intuio (ens imaginarium).
I 4. O objeto de um conceito que se contradiz a si prprio
nada, porque o conceito nada o impossvel, como, por exemplo, a
figura retilnea de dois lados (nihil negativum).
A tbua desta diviso do conceito de nada (pois que a diviso
paralela de algo se segue obviamente) dever pois dispor-se do
seguinte modo:
Nada
como
1.
Conceito vazio sem objeto
ens rationis

2.
Objeto vazio
de um conceito
nihil privativum

3.
Intuio vazia
sem objeto
ens imaginarium

4.
Objeto vazio sem conceito
nihil negativum

Assim se v que o ser de razo (n. 1) se distingue do no-ser (n.

4), porque o primeiro, sendo apenas fico (embora no
contraditria), no deve ser pensado no nmero das possibilidades,
ao passo que o segundo oposto possibilidade,

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B 349

porquanto o conceito se suprime a si prprio. Ambos so, I porm,

conceitos vazios. Em contrapartida, o nihil privativum (n. 2) e o
ens imaginarium (n. 3) so dados vazios para conceitos. Se a luz
no fosse dada aos sentidos, no se poderia representar a escurido
e se no fossem percebidos seres extensos no se poderia ter a
representao do espao. A negao, pois, assim como a simples
forma da intuio, se destitudas de algo de real, no so objetos.

Segunda Diviso

A 293

DIALCTICA TRANSCENDENTAL
INTRODUO
1

DA APARNCIA TRANSCENDENTAL

Chamamos acima dialtica em geral uma lgica da

aparncia. No significa isto que seja uma teoria da
verossimilhana, porque a verossimilhana uma verdade, embora
conhecida por razes insuficientes; verdade, pois, cujo
conhecimento deficiente, mas nem por isso enganador, no
devendo, por conseguinte, ser separado da parte analtica da lgica.
Ainda menos se devero considerar idnticos o fenmeno e a
aparncia. I Porque a verdade ou a aparncia no esto no objeto, na
medida em que intudo, mas no juzo sobre ele, na medida em que
pensado. Pode-se pois dizer que os sentidos no erram, no
porque o seu juzo seja sempre certo, mas porque no ajuzam de
modo algum. Eis porque s no juzo, ou seja, na relao do objeto
com o nosso entendimento, se encontram tanto a verdade como o
erro e, portanto, tambm a aparncia, enquanto induz a este ltimo.
Num conhecimento, que concorde totalmente com as leis do
entendimento, I no h erro. Numa representao dos sentidos
(porque no contm qualquer juzo) tambm no h erro. Nenhuma
fora da natureza pode, por si, afastar-se das suas prprias leis.
Portanto, nem o entendimento (sem a influncia de outra causa),
nem os sentidos podem, apenas por si mesmos, errar; o primeiro
porque, agindo apenas segundo as suas leis, o efeito (o juzo) ter de
concordar necessariamente com elas. , porm, na concordncia
com as leis do entendimento, que consiste o lado formal de toda a
verdade. Nos sentidos no h qualquer juzo, nem verdadeiro nem
falso. Como possumos apenas estas duas fontes de conhecimento,
segue-se que o erro s produzido por influncia despercebida da
sensibilidade sobre o entendimento, pela qual os princpios
subjetivos do juzo I se confundem com os

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A 296

objetivos e os desviam do seu destino *. Do mesmo modo um corpo

em movimento, que por si s seguiria sempre em linha reta numa
determinada direo, adquire um movimento curvilneo quando atua
sobre ele outra fora numa direo diferente. Para distinguir a ao
prpria I do entendimento, da fora que interfere, ser pois
necessrio considerar o juzo errneo como a diagonal entre duas
foras que determinam o juzo em duas direes diferentes,
formando como que um ngulo, e resolver esse efeito composto em
dois efeitos simples, o do entendimento e o da sensibilidade. o
que nos juzos puros a priori dever suceder por meio da reflexo
transcendental, pela qual (como j indicamos), assinalado o lugar
de cada representao na faculdade de conhecer que lhe
corresponde, assim se distinguindo, consequentemente, a influncia
da sensibilidade sobre o entendimento.
No nos compete aqui tratar da aparncia emprica (por
exemplo, das iluses pticas) que apresenta o uso emprico das
regras, alis justas, do entendimento, mas onde a faculdade de
julgar desviada pela influncia da imaginao; aqui importa--nos
s a aparncia transcendental, que influi sobre princpios cujo uso
nunca se aplica experincia, pois nesse caso teramos, pelo menos,
uma pedra de toque da sua validade, mas que, contra todas as
advertncias da crtica, nos arrasta totalmente para alm do uso
emprico das categorias, enganando-nos com a miragem de uma
extenso do entendimento puro. Daremos o nome de imanentes aos
princpios cuja aplicao se mantm inteiramente dentro dos limites
I da experincia possvel e o de transcendentes queles que
transpem essas fronteiras. Mas por estes no entendo o uso ou o
abuso transcendental das categorias, que um mero erro da
faculdade de julgar, quando esta insuficientemente refreada pela
crtica e no bastante atenta aos limites do nico terreno em que se
pode exercitar o entendimento puro; refiro-me a princpios efetivos,
que nos convidam a derrubar todas essas barreiras e passar a um
terreno novo, que no
___________________
* A sensibilidade, submetida ao entendimento como o objeto ao qual este
aplica a sua funo, a fonte de conhecimentos reais. Mas esta mesma
sensibilidade, na medida em que influi sobre a prpria ao do pensamento e o
determina a julgar, o fundamento do erro.

conhece, em parte alguma, qualquer demarcao. Eis porque

transcendental e transcendente no so idnticos. Os princpios do
entendimento puro, que anteriormente apresentamos, devero ter
apenas uso emprico, e no transcendental, I isto , no devem
transpor a fronteira da experincia. Mas um princpio, que suprima
estes limites ou at nos imponha a sua ultrapassagem, denomina-se
transcendente. Se a nossa crtica conseguir desmascarar a aparncia
destes ambiciosos princpios, podero os princpios de uso
simplesmente emprico denominar-se, em oposio a estes,
princpios imanentes do entendimento puro.
A aparncia lgica, que consiste na simples imitao da
forma da razo (a aparncia dos paralogismos), provm unicamente
de uma falta de ateno regra lgica. Desaparece por completo
logo que esta regra for justamente aplicada ao caso em questo. I
Em contrapartida, a aparncia transcendental no cessa, ainda
mesmo depois de descoberta e claramente reconhecida a sua
nulidade pela crtica transcendental (por exemplo, a aparncia na
proposio seguinte: O mundo tem de ter um comeo no tempo). E
isto, porque na nossa razo (considerada subjetivamente como uma
faculdade humana de conhecimento) h regras fundamentais e
mximas relativas ao seu uso, que possuem por completo o aspecto
de princpios objetivos, pelo que sucede a necessidade subjetiva de
uma certa ligao dos nossos conceitos, em favor do entendimento,
passar por uma necessidade objetiva da determinao das coisas em
si. Iluso esta que inevitvel, assim como I no podemos evitar
que o mar nos parea mais alto ao longe do que junto costa,
porque, no primeiro caso, o vemos por meio de raios mais elevados;
ou ainda, como o prprio astrnomo no pode evitar que a lua, ao
nascer, lhe parea maior, embora no se deixe enganar por essa
aparncia.
A dialtica transcendental dever pois contentar-se com descobrir a
aparncia de juzos transcendentes, evitando ao mesmo tempo que
essa aparncia nos engane; mas nunca alcanar que essa aparncia
desaparea (como a aparncia lgica) e deixe de ser aparncia. I
Pois trata-se de uma iluso natural e inevitvel, assente, alis, em
princpios subjetivos, que apresenta como objetivos, enquanto a
dialtica lgica, para resolver os

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paralogismos, apenas tem de descobrir um erro na aplicao dos

princpios, ou uma aparncia artificial na sua imitao. H, pois,
uma dialtica da razo pura natural e inevitvel; no me refiro
dialtica em que um principiante se enreda por falta de
conhecimentos, ou quela que qualquer sofista engenhosamente
imaginou para confundir gente sensata, mas que est
inseparavelmente ligada razo humana e que, descoberta embora a
iluso, no deixar de lhe apresentar miragens e
lan-la I incessantemente em erros momentneos, que tero de ser
constantemente eliminados.
II

DA RAZO PURA COMO SEDE DA APARNCIA

TRANSCENDENTAL

DA RAZO EM GERAL

A 299

B 356

Todo o nosso conhecimento comea pelos sentidos, da passa

ao entendimento e termina na razo, acima da qual nada se encontra
em ns mais elevado que elabore a matria da intuio e a traga
mais alta unidade I do pensamento. Ao ter de apresentar agora uma
definio desta faculdade suprema de conhecer, encontro-me num
certo embarao. Da razo, como do entendimento, h um uso
apenas formal, isto , lgico, uma vez que a razo abstrai de todo o
contedo do conhecimento; mas tambm h um uso real, pois ela
prpria contm a origem de certos conceitos e princpios que no
vai buscar aos sentidos nem ao entendimento. A primeira destas
duas faculdades h muito que foi definida pelos lgicos como a
faculdade de inferir mediatamente (por oposio s inferncias
imediatas, consequentiis immediatis); a segunda, porm, que
produtora de conceitos, no ainda conhecida por esta
caracterstica. Como aqui se apresenta a razo dividida em duas
capacidades, uma lgica e outra I transcendental, dever procurar-se
um conceito mais elevado desta fonte de conhecimento, que
englobe os dois conceitos, sendo lcito esperar, entretanto, por
analogia com os conceitos do entendimento, que o conceito lgico
nos facultar a chave do transcendental e que o quadro das funes
dos

conceitos do entendimento nos conceder, ao mesmo tempo, a tbua

genealgica dos conceitos da razo.
Na primeira parte da nossa Lgica transcendental
definimos o entendimento como a faculdade das regras; aqui
distinguimos a razo do entendimento chamando-lhe a faculdade
dos princpios.
I A expresso princpio ambgua e significa, vulgarmente,
apenas um conhecimento, que pode ser usado como princpio,
embora em si e quanto sua origem no seja um principium.
Qualquer proposio universal, mesmo extrada da experincia (por
induo), pode servir de premissa maior num raciocnio; mas nem
por isso um principium. Os axiomas matemticos (por exemplo,
entre dois pontos s pode haver uma linha reta) so conhecimentos
universais a priori pelo que, justificadamente, se denominaram
princpios, em relao aos casos que lhes podem ser subsumidos.
No posso contudo dizer que conheo esta propriedade da linha reta
em geral I e em si, a partir de princpios, mas somente na intuio
pura.
Eis porque darei o nome de conhecimento por princpios
quele em que conheo o particular no universal mediante conceitos. Assim, qualquer raciocnio uma forma da deduo de um
conhecimento de um princpio. Com efeito, a premissa maior
apresenta sempre um conceito que faz com que tudo o que est
subsumido na condio desse conceito seja conhecido, a partir
deste, segundo um princpio. Como, porm, todo o conhecimento
universal pode servir de premissa maior num raciocnio e o
entendimento fornece tais proposies universais a priori, estas
podem tambm denominar-se princpios, tendo em conta o seu uso
possvel.
I Mas, se considerarmos estes princpios do entendimento
puro em si mesmos, segundo a sua origem, no so nada menos que
conhecimentos por conceitos. Efetivamente, nem sequer seriam
possveis a priori, se no fizssemos intervir a intuio pura (na
matemtica) ou as condies de uma experincia possvel em geral.
Que tudo o que acontece tem uma causa no se pode concluir do
conceito daquilo que acontece em geral; antes este princpio que
nos mostra como, do que acontece, se pode obter determinado
conceito da experincia.

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O entendimento no pode, pois, proporcionar-nos

conhecimentos sintticos por conceitos e s a esses conhecimentos I
dou, absolutamente, o nome de princpios, enquanto todas as proposies universais em geral s por comparao se podem denominar
princpios.
H muito j que se deseja e no se sabe quando, mas
talvez um dia se cumpra esta aspirao poder encontrar, por fim,
em vez da infinita multiplicidade das leis civis, os princpios dessas
leis; s a poder residir o segredo de simplificar, como se diz, a
legislao. Mas as leis so aqui apenas limitaes da nossa
liberdade que a restringem s condies que lhe permitem estar de
acordo integralmente consigo mesma; referem-se, por conseguinte,
a algo que inteiramente nossa prpria obra e de que podemos ser a
causa por intermdio desses conceitos. Mas pedir que os objetos em
si, I a natureza das coisas, estejam submetidos a princpios e devam
ser determinados por simples conceitos, pedir, seno qualquer
coisa de impossvel, pelo menos qualquer coisa de muito paradoxal.
Como quer que seja (pois algo que ainda nos resta investigar),
depreende-se daqui claramente que o conhecimento por princpios
(considerado em si prprio) algo completamente diferente do
simples conhecimento pelo entendimento, que pode, certo,
preceder outros conhecimentos sob a forma de princpio, mas que
(sendo sinttico), no se funda em si mesmo no simples
pensamento, nem contm em si algo de universal segundo
conceitos.
I Se o entendimento pode ser definido como a faculdade de
unificar os fenmenos mediante regras, a razo a faculdade de
unificar as regras do entendimento mediante princpios. Nunca se
dirige, portanto, imediatamente experincia, nem a nenhum
objeto, mas to-s ao entendimento, para conferir ao diverso dos
conhecimentos desta faculdade uma unidade a priori, graas a
conceitos; unidade que pode chamar-se unidade de razo e de
espcie totalmente diferente da que pode ser realizada pelo
entendimento.
Este o conceito geral da faculdade da razo, na medida
em que se pode tornar compreensvel sem o auxlio de quaisquer
exemplos (que s mais tarde devero ser apresentados).

B.

DO USO LGICO DA RAZO

Faz-se uma distino entre aquilo que conhecido imediatamente e o que s o por inferncia. Conhece-se imediatamente
que h trs ngulos numa figura limitada por trs linhas retas; mas
s pelo raciocnio se conclui que estes ngulos so iguais a dois
retos. Como precisamos constantemente de inferir, a tal ponto nos
habituamos que, por fim, j no notamos essa diferena e muitas
vezes consideramos percebido imediatamente (como na chamada
iluso dos sentidos), o que afinal s conclumos. Em todo o
raciocnio I h uma proposio que serve de princpio e outra, a
concluso, que dela extrada e, por fim, a deduo (a
conseqncia), pela qual a verdade da ltima est indissoluvelmente
ligada verdade da primeira. Se o juzo inferido j se encontra no
primeiro, de tal modo que dele pode ser extrado sem intermdio de
uma terceira representao, a inferncia imediata (consequentia
immediata); quanto a mim, preferiria denomin-la inferncia do
entendimento. Mas se, alm do conhecimento que serve de
princpio, necessrio ainda outro juzo para operar a concluso, a
inferncia denomina-se inferncia de razo (raciocnio). A
proposio: todos os homens so mortais j contm as proposies:
alguns homens so mortais, alguns mortais so homens, nada do
que imortal I homem; e estas proposies so conseqncias
imediatas da primeira. Em contrapartida, a proposio: todos os
sbios so mortais no se encontra no juzo em questo (porque o
conceito de sbio no aparece a) e s mediante um juzo
intermedirio se pode extrair dele.
Em toda a inferncia de razo concebo primeiro uma regra
(maior) pelo entendimento. Em segundo lugar, subsumo um
conhecimento na condio dessa regra (minor) mediante a
faculdade de julgar. Por fim, determino o meu conhecimento pelo
predicado da regra I (conclusio), por conseguinte a priori, pela
razo. A relao, pois, que a premissa maior representa, como
regra, entre um

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A 305

conhecimento e a sua condio, constitui as diversas espcies de

inferncias da razo. H, pois, precisamente trs espcies de
inferncias de razo ou de raciocnios, tantas como as dos juzos em
geral, segundo a maneira como exprimem a relao do
conhecimento do entendimento, ou seja, raciocnios categricos,
hipotticos e disjuntivos.
Se, como ordinariamente acontece, a concluso apresentada
como um juzo, para ver se este se deduz de juzos j dados, pelos
quais pensado outro objeto completamente diferente, procuro no
entendimento a assero desta concluso, a fim de ver se ela no se
encontra antecipadamente no entendimento, sob certas condies,
segundo uma regra geral. Se encontrar I tal condio e se o objeto
da concluso se puder subsumir na condio dada, a concluso
ento extrada duma regra que tambm vlida para outros objetos
do conhecimento. Por aqui se v que a razo, no raciocnio, procura
reduzir a grande diversidade dos conhecimentos do entendimento ao
nmero mnimo de princpios (de condies gerais) e assim
alcanar a unidade suprema dos mesmos.
C.

B 362

A 306

DO USO PURO DA RAZO

Pode isolar-se a razo? E, neste caso, ser ela ainda uma fonte
prpria de conceitos e juzos que s nela se originam e pelos quais
se relaciona com objetos? Ou ser mera faculdade subalterna de
conferir a conhecimentos dados uma certa forma, a chamada forma
lgica, pela qual os conhecimentos do entendimento so ordenados
uns aos outros e as regras inferiores subordinadas a outras mais
elevadas (cuja condio engloba na sua esfera a condio das
primeiras), tanto quanto se poder conseguir pela comparao entre
elas? Esta a questo que nos vai ocupar por agora. De fato, a
diversidade das regras e a unidade dos princpios uma exigncia
da razo para levar o entendimento ao completo acordo consigo
prprio, tal como o entendimento submete a conceitos o diverso da
intuio, ligando-o desse modo. I Mas um tal princpio no
prescreve aos

objetos nenhuma lei e no contm o fundamento da possibilidade

de os conhecer e de os determinar como tais em geral;
simplesmente, pelo contrrio, uma lei subjetiva da economia no
uso das riquezas do nosso entendimento, a qual consiste em reduzir
o uso geral dos conceitos do entendimento ao mnimo nmero
possvel, por comparao entre eles, sem que por isso seja lcito
exigir-se dos prprios objetos uma concordncia tal, que seja
favorvel I comodidade e extenso do nosso entendimento e
atribuir a essa mxima, ao mesmo tempo, validade objetiva. A
questo esta, numa palavra: se a razo em si, isto , a razo pura,
contm a priori princpios e regras sintticos e em que podero
consistir esses princpios.
O procedimento formal e lgico da razo nos seus raciocnios j nos d indicao suficiente sobre o fundamento em que
dever assentar o princpio transcendental desta faculdade no
conhecimento sinttico mediante a razo pura.
Em primeiro lugar, o raciocnio no se dirige a intuies
para as submeter a regras (como faz o entendimento com as suas
categorias), mas a conceitos e juzos. Se, pois, a razo pura se
dirigir tambm a objetos, no tem qualquer relao imediata com
estes nem com a sua intuio, mas s com o entendimento e os
seus juzos, que se aplicam imediatamente aos sentidos I e sua
intuio para lhes determinar o objeto. A unidade da razo no ,
pois, a unidade de uma experincia possvel; pelo contrrio,
essencialmente diferente, porque esta ltima unidade do
entendimento. Que tudo o que acontece tenha uma causa, no
princpio reconhecido e prescrito pela razo. Torna possvel a
unidade da experincia e no vai buscar nada razo que, sem I
esta relao a uma experincia possvel, no podia, fundando-se
sobre meros conceitos, prescrever uma unidade sinttica deste
gnero.
Em segundo lugar, a razo, no seu uso lgico, procura a
condio geral do seu juzo (da concluso) e o raciocnio no
tambm mais que um juzo obtido, subsumindo a sua condio
numa regra geral (a premissa maior). Ora, como esta regra, por sua
vez, est sujeita mesma tentativa da razo e assim (mediante um
prosilogismo) se tem de procurar a condio da condio, at onde
for
possvel,
bem
se
v
que
o
princpio

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B 366

prprio da razo em geral (no uso lgico) encontrar, para o

conhecimento condicionado do entendimento, o incondicionado
pelo qual se lhe completa a unidade.
Esta mxima lgica s pode converter-se em princpio da
razo pura, se se admitir que, dado o condicionado, tambm dada
(isto , contida no objeto e na sua ligao) toda a srie das
condies I subordinadas, srie que , portanto, incondicionada.
Ora, um tal princpio da razo pura , manifestamente,
sinttico, porque o condicionado se refere, sem dvida,
analiticamente, a qualquer condio, mas no ao incondicionado.
Deste princpio devem derivar tambm diversas proposies
sintticas, das quais o entendimento puro I nada sabe, visto ter
apenas de se ocupar de objetos de uma experincia possvel, cujo
conhecimento e cuja sntese so sempre condicionados. Mas o
incondicionado, se realmente tiver lugar, poder ser examinado em
particular em todas as determinaes que o distinguem de todo o
condicionado e dever dar matria para diversas proposies
sintticas a priori.
As proposies fundamentais que derivam deste princpio
supremo da razo pura sero transcendentes em relao a todos os
fenmenos, isto , nunca se poder fazer desse princpio qualquer
uso emprico adequado. Distinguir-se-, assim, totalmente, de todos
os princpios do entendimento (cujo uso inteiramente imanente,
pois tm por nico tema a possibilidade da experincia). Ora,
investigar se este princpio, segundo o qual a srie das condies
(na sntese dos fenmenos ou tambm do pensamento das coisas em
geral) se estende at ao incondicionado, tem ou no valor objetivo,
e quais so as conseqncias da decorrentes para o uso emprico do
entendimento; I ou se no h absolutamente nenhum princpio
racional deste gnero, dotado de valor objetivo mas, pelo contrrio,
uma prescrio simplesmente lgica que nos leva, na ascenso para
condies sempre mais elevadas, a aproximarmo-nos da integridade
dessas condies e a trazer assim para o nosso conhecimento a mais
elevada unidade da razo que nos possvel; investigar, pois, se
esta necessidade da razo, devido a um mal-entendido, I foi
considerada um princpio transcendental da razo pura, postulando
com

excessiva precipitao, essa integridade absoluta da srie das

condies nos prprios objetos e, nesse caso, perguntar quais so os
mal-entendidos e as iluses que podem insinuar-nos nos raciocnios
cuja premissa maior extrada da razo pura (premissa que talvez
seja mais uma petio que um postulado) e que se elevam da
experincia a essas condies; eis o que ser a nossa tarefa na
dialtica transcendental, que ora iremos desenvolver a partir das
suas fontes, que se encontram profundamente ocultas na razo
humana. Dividi-la-emos em duas partes principais, das quais a
primeira dever tratar dos conceitos transcendentes da razo pura e
a segunda dos seus raciocnios transcendentes e dialticos.

LIVRO PRIMEIRO

DOS CONCEITOS DA RAZO PURA

Haja o que houver quanto possibilidade dos conceitos
extrados da razo pura, no so estes conceitos obtidos por simples
reflexo, mas por concluso. Os conceitos do entendimento so
tambm pensados a priori, anteriormente I experincia e com vista
a ela; mas nada mais contm que a unidade da reflexo sobre os
fenmenos, na medida em que estes devem necessariamente
pertencer a uma conscincia emprica possvel. S por seu
intermdio so possveis o conhecimento e a determinao de um
objeto. So eles, pois, que do matria ao raciocnio e no h
anteriormente a eles nenhuns conceitos a priori de objetos, a partir
dos quais se possam concluir. Pelo contrrio, visto constiturem a
forma intelectual de toda a experincia, a sua realidade objetiva
tem, por nico fundamento, que a sua aplicao possa sempre ser
mostrada na experincia.
Porm, a denominao de conceito da razo, j
previamente indica que este conceito no se dever confinar nos
limites da experincia, porque se refere a um conhecimento do qual
todo o conhecimento emprico apenas uma parte (talvez a
totalidade I da experincia possvel ou da sua sntese emprica) e
embora a experincia efetiva nunca atinja por completo esse
conhecimento, sempre todavia pertence a ele. Os conceitos da razo
servem para conceber, assim como os do entendimento para
entender (as percepes). Se os primeiros contm o incondicionado,
referem-se a algo em que toda a experincia se integra, mas que, em
si mesmo, no nunca objeto da experincia; algo a que a razo
conduz, a partir das concluses extradas da experincia, algo
mediante o qual avalia e mede o grau do seu

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uso emprico, mas que nunca I constitui um membro da sntese

emprica. Se, no obstante, tais conceitos tm validade objetiva,
podem chamar-se conceptus ratiocinati (conceitos exatamente
concludos); quando no, obtiveram-se sub-repticiamente por uma
aparncia de raciocnio e podem chamar-se conceptus ratiocinantes
(conceitos sofsticos). Como, porm, s no captulo dos raciocnios
dialticos da razo pura isto se dever decidir, no podemos ainda
aqui considerar tal distino; por ora, assim como demos o nome
de categorias aos conceitos puros do entendimento, aplicaremos
um novo nome aos conceitos da razo pura e design-los-emos por
idias transcendentais, designao esta que, em seguida, vamos
esclarecer e justificar.
Primeira Seco

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DAS IDIAS EM GERAL

Apesar da grande riqueza das nossas lnguas, muitas vezes o

pensador v-se em apuros para encontrar a expresso
rigorosamente adequada ao seu conceito, sem a qual no pode
fazer-se compreender bem, nem pelos outros nem por si mesmo.
Forjar palavras novas I pretender legislar sobre as lnguas, o que
raramente bem sucedido e, antes de recorrermos a esse meio
extremo, aconselhvel tentar encontrar esse conceito numa lngua
morta e erudita e, simultaneamente, a sua expresso adequada; e,
se o antigo uso de tal expresso se tornou incerto, por descuido dos
seus autores, prefervel consolidar o significado que lhe era
prprio (embora persista a dvida quanto ao sentido que, em rigor,
se lhe atribua) a prejudicar o nosso propsito, tornando-nos
incompreensveis.
Por essa razo, se para certo conceito se encontrasse uma
nica palavra, a qual, num sentido j usado, correspondesse
rigorosamente a esse conceito, cuja distino I de outros conceitos
afins fosse de grande importncia, seria prudente no abusar dela
nem empreg-la como sinnimo de outras s para variar a
expresso, mas conservar-lhe cuidadosamente o significado
particular; de outro modo, se a expresso no ferir particularmente
a ateno e se se perder no meio de outros termos de significado

bem diferente, facilmente se poder tambm perder o pensamento

que s ela deveria ter preservado.
I Plato servia-se da palavra idia de tal modo que bem se v
que por ela entendia algo que no s nunca provm dos sentidos,
mas at mesmo ultrapassa largamente os conceitos do
entendimento de que Aristteles se ocupou, na medida em que
nunca na experincia se encontrou algo que lhe fosse
correspondente. As idias so, para ele, arqutipos das prprias
coisas e no apenas chaves de experincias possveis, como as
categorias. Em sua opinio derivam da razo suprema, de onde
passaram razo humana, mas esta j se no encontra no seu
estado originrio e s com esforo pode evocar pela reminiscncia
(que se chama a filosofia) essas antigas idias agora muito
obscurecidas. No pretendo aqui empreender uma investigao
literria para apurar o sentido que o sublime filsofo atribua sua
expresso. I Observo apenas que no raro acontece, tanto na
conversa corrente, como em escritos, compreender-se um autor,
pelo confronto dos pensamentos que expressou sobre o seu objeto,
melhor do que ele mesmo se entendeu, isto porque no
determinou suficientemente o seu conceito e, assim, por vezes,
falou ou at pensou contra a sua prpria inteno.
Plato observou muito bem que a nossa faculdade de
conhecimento sente uma necessidade muito mais alta que o
soletrar de simples fenmenos pela unidade sinttica para os poder
I ler como experincia, e que a nossa razo se eleva naturalmente a
conhecimentos demasiado altos para que qualquer objeto dado
pela experincia lhes possa corresponder, mas que, no obstante,
tm a sua realidade e no so simples quimeras.
Plato encontrava as suas idias principalmente em tudo o que
prtico *, isto , que assenta na liberdade, a qual, por seu
_________________
* Sem dvida que estendeu tambm o seu conceito aos conhecimentos
especulativos, desde que fossem dados puros e completamente a priori, e
mesmo matemtica, embora esta no tivesse o seu objeto noutra parte que
no fosse a experincia possvel. No posso segui-lo nisso, nem to-pouco na
deduo mstica dessas idias ou nos exageros pelos quais, de certa maneira,
as hipostasiou; se bem que a linguagem elevada, de que se serve nesse campo,
seja perfeitamente susceptvel de uma interpretao mais moderada e adaptada
natureza das coisas.

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turno, I depende de conhecimentos que so um produto prprio da

razo. Quem quisesse extrair da experincia os conceitos de virtude
ou quisesse converter em modelo de fonte de conhecimento (como
muitos realmente o fizeram) o que apenas pode servir de exemplo
para um esclarecimento imperfeito, teria convertido a virtude num
fantasma equvoco, varivel consoante o tempo e as circunstncias e
inutilizvel como regra. Em contrapartida, qualquer se apercebe de
que, se algum lhe apresentado I como um modelo de virtude, s
na sua prpria cabea possui sempre o verdadeiro original com o
qual compara o pretenso modelo e pelo qual unicamente o julga.
Assim a idia de virtude, com referncia qual todos os objetos
possveis da experincia podem servir como exemplo (provas de
que o que exige o conceito da razo em certa medida realizvel),
mas no como modelo. Que ningum jamais possa agir em
adequao com o que contm a idia pura da virtude, no prova que
haja qualquer coisa de quimrico neste pensamento. Com efeito,
todo o juzo acerca do valor ou desvalor moral s possvel
mediante esta idia; por conseguinte, ela serve de fundamento,
necessariamente, a qualquer aproximao perfeio moral, por
muito que dela nos mantenham afastados impedimentos da natureza
humana, cujo grau nos indeterminvel.
I A Repblica de Plato tornou-se proverbial como exemplo
flagrante de uma perfeio sonhada, que precisamente s pode
residir no crebro de um pensador ocioso, e Brucker considera
ridcula a opinio do filsofo segundo a qual nunca um prncipe
seria bom governante se no participasse nas idias. Mas seria
prefervel investigarmos mais este pensamento e coloc-lo a nova
luz, graas a novo esforo (naquilo em que este homem eminente
nos deixa sem ajuda) que rejeit-lo por intil com o msero I e
pernicioso pretexto da inviabilidade. Uma constituio, que tenha
por finalidade a mxima liberdade humana, segundo leis que
permitam que a liberdade de cada um possa coexistir com a de
todos os outros (no uma constituio da maior felicidade possvel,
pois esta ser a natural conseqncia), pelo menos uma idia
necessria, que dever servir de fundamento no s a todo o
primeiro projeto de constituio poltica, mas tambm a

todas as leis, e na qual, inicialmente, se dever abstrair dos

obstculos presentes, que talvez provenham menos da inelutvel
natureza humana do que de terem sido descuradas as idias
autnticas em matria de legislao. Porque nada pode ser mais
prejudicial e mais indigno de um filsofo do que fazer apelo, como
se faz vulgarmente, a uma experincia pretensamente contrria, pois
essa experincia no existiria se, em devido tempo, se tivessem
fundado aquelas instituies de acordo com as idias I e se, em vez
destas, conceitos grosseiros, porque extrados da experincia, no
tivessem malogrado toda a boa inteno. Quanto mais conformes
com esta idia fossem a legislao e o governo, tanto mais raras
seriam, com certeza, as penas; pelo que perfeitamente razovel
(como Plato afirma) que, numa perfeita ordenao entre legislao
e governo, nenhuma pena seria necessria. Embora tal no possa
nunca realizar-se, todavia perfeitamente justa a I idia que
apresenta este maximum como um arqutipo para, em vista dele, a
constituio legal dos homens se aproximar cada vez mais da maior
perfeio possvel. Pois qual seja o grau mais elevado em que a
humanidade dever parar e a grandeza do intervalo que
necessariamente separa a idia da sua realizao, o que ningum
pode nem deve determinar, precisamente porque se trata fie
liberdade e esta pode exceder todo o limite que se queira atribuir.
Mas no s nas coisas em que a razo humana mostra
verdadeira causalidade e onde as idias so causas eficientes (das
aes e seus objetos), ou seja, no domnio moral, tambm na
considerao da prpria natureza que Plato v, justificadamente,
provas ntidas da origem a partir das idias. Uma planta, um animal,
a ordenao regular da estrutura do mundo (presumivelmente
tambm toda a ordem da natureza) mostram, claramente, que
apenas so possveis segundo I idias; que, sem dvida, nenhuma
criatura individual nas condies individuais da sua existncia,
adequada idia da mais alta perfeio da sua espcie (assim como
to-pouco o homem adequado idia de humanidade que traz na
alma como arqutipo das suas aes); que essas idias, contudo,
esto determinadas, individual, imutvel e completamente, no
entendimento supremo e so as causas originrias das coisas, sendo
apenas o todo da ligao destas no

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universo inteiramente adequado a essa idia. Se pusermos de parte

o exagero de expresso, o mpeto espiritual do filsofo, para se
elevar da considerao da cpia que lhe oferece o fsico da ordem
do mundo at ligao arquitetnica dessa ordem segundo fins,
isto , segundo idias, um esforo digno de respeito e merecedor
de ser continuado; mas, em relao aos princpios de moralidade,
da legislao e da religio, em que as idias tornam possvel, antes
de tudo, a prpria experincia (a experincia do bem), embora
nunca possam nela ser perfeitamente expressas, esta tentativa tem
um particular mrito, que s no se reconhece porque o julgamos
segundo regras empricas, cuja validade, como princpios, devia ser
anulada pelas idias. Com efeito, relativamente natureza, a
experincia d-nos a regra e a fonte da verdade; no que toca s
leis morais a experincia (infelizmente!) a madre da aparncia e
I altamente reprovvel extrair as leis acerca do que devo fazer
daquilo que se faz ou querer reduzi-las ao que feito.
Em vez de todas estas consideraes, cujo competente
desenvolvimento constitui, de fato, a dignidade prpria da
filosofia, ocupar-nos-emos agora de uma tarefa menos brilhante,
mas no menos meritria, que a de aplainar e consolidar o terreno
para o majestoso I edifcio da moral, onde se encontra toda a
espcie de galerias de toupeira, que a razo, em busca de tesouros,
escavou sem proveito, apesar das suas boas intenes e que
ameaam a solidez dessa construo. Compete-nos agora conhecer,
rigorosamente, o uso transcendental da razo pura, seus princpios
e idias, para poder determinar e avaliar convenientemente a
influncia da razo pura e o seu valor. Mas, antes de terminar esta
introduo, peo a quantos tm a peito a filosofia (o que menos
freqente do que se apregoa), no caso de se sentirem convencidos
pelo que acabo de dizer e pelo que se segue, que tomem sob sua
proteco a palavra idia no seu significado primitivo, para que
doravante no se confunda com as outras palavras pelas quais
hbito designar toda a espcie de representaes, sem nenhuma
ordem precisa e com grande prejuzo da cincia. No nos faltam
denominaes convenientemente adequadas a toda a espcie de
representaes sem haver necessidade de recorrer ao que
propriedade alheia. Eis

aqui uma escala das mesmas. O termo genrico a representao

em geral (repraesentatio). Subordinado a este, situa-se a
representao com conscincia (perceptio). Uma percepo que se
refere simplesmente ao sujeito, como modificao do seu estado,
sensao (sensatio); uma percepo objetiva conhecimento
(cognitio). I O conhecimento, por sua vez, intuio ou conceito
(intuitus vel conceptus). A primeira refere-se imediatamente ao
objeto e singular, o segundo refere-se mediatamente, por meio de
um sinal que pode ser comum a vrias coisas. O conceito emprico
ou puro e ao conceito puro, na medida em que tem origem no
simples entendimento (no numa imagem pura da sensibilidade),
chama-se noo (notio). Um conceito extrado de noes e que
transcende a possibilidade da experincia a idia ou conceito da
razo. Quem uma vez se habitue a esta distino achar
insuportvel ouvir chamar idia representao da cor vermelha,
que nem sequer se dever chamar noo (conceito do
entendimento).

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Segunda Seco
DAS IDIAS TRANSCENDENTAIS

A analtica transcendental deu-nos o exemplo de como a

simples forma lgica do nosso conhecimento pode conter a origem
de conceitos puros a priori, que, anteriormente a qualquer
experincia, nos representam objetos, ou melhor, indicam a unidade
sinttica, nica que I permite um conhecimento emprico dos
objetos. A forma dos juzos (convertida em conceito da sntese das
intuies) produziu categorias, que dirigem todo o uso do
entendimento na experincia. Do mesmo modo podemos esperar
que a forma dos raciocnios, quando aplicada unidade sinttica das
intuies, segundo a norma das categorias, contenha a origem de
conceitos particulares a priori, a que podemos dar o nome de
conceitos puros da razo ou idias transcendentais e que
determinam, segundo princpios, o uso do entendimento no
conjunto total da experincia.
A funo da razo nas suas inferncias consiste na
universalidade do conhecimento por conceitos, e o prprio
raciocnio

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um juzo determinado a I priori em toda a extenso da sua

condio. Pelo simples entendimento, poderia extrair da experincia
a proposio: Caio mortal. Todavia, procuro um conceito que
contenha a condio pela qual dado o predicado (assero em
geral) deste juzo (ou seja aqui o conceito de homem) e, depois de
subsumido o predicado nesta condio em toda a sua extenso
(todos os homens so mortais), determino deste modo o
conhecimento do meu objeto (Caio mortal).
por isso que, na concluso de um silogismo, restringimos
um predicado a determinado I objeto, aps t-lo anteriormente
pensado na premissa maior em toda a sua extenso, sob certa
condio. Esta quantidade completa da extenso, com referncia a
tal condio, chama-se universalidade (universalitas). Corres-ponde
esta, na sntese das intuies, totalidade (universitas) das
condies. Assim, o conceito transcendental da razo apenas o
conceito da totalidade das condies relativamente a um condicionado dado. Como, porm, s o incondicionado possibilita a totalidade das condies e, reciprocamente, a totalidade das condies
sempre em si mesma incondicionada, um conceito puro da razo
pode ser definido, em geral, como o conceito do incondicionado, na
medida em que contm um fundamento da sntese do condicionado.
I Haver tantos conceitos puros da razo quantas as
espcies de relaes que o entendimento se representa mediante as
categorias: teremos, pois, que procurar, em primeiro lugar, um
incondicionado da sntese categrica num sujeito, em segundo
lugar, um incondicionado da sntese hipottica dos membros de
uma srie e, em terceiro lugar, um incondicionado da sntese
disjuntiva das partes num sistema.
So estas, na verdade, as diversas espcies de raciocnios,
cada um das quais progride para o incondicionado por intermdio
de prosilogismos: uma para o sujeito que, por sua vez, j no
predicado, outra para a pressuposio I que j no pressupe mais
nada e a terceira, para um agregado de elementos da diviso, qual
nada mais exigido para completar a diviso de um conceito.
Portanto, os conceitos puros da razo, incidindo sobre a totalidade
na sntese das condies, so necessrios, pelo menos na medida em
que nos prescrevem a tarefa de fazer

progredir, tanto quanto possvel, a unidade do entendimento at ao

incondicionado e esto fundados na natureza da razo humana,
ainda que, de resto, falte a estes conceitos transcendentais um uso
adequado in concreto e, assim, no tenham outra utilidade que no
seja a de conduzir o entendimento numa direo em que o seu uso,
ampliando-se o mais possvel, se mantenha, ao mesmo tempo,
sempre perfeitamente de acordo consigo mesmo.
I Mas, ao falarmos aqui da totalidade das condies e do
incondicionado como ttulo comum a todos os conceitos da razo,
deparamos de novo com uma expresso de que no podemos
prescindir, mas que tambm no podemos usar com segurana,
devido ambigidade produzida pelo longo abuso que dela se tem
feito. A palavra absoluto uma das poucas palavras que no seu
significado primitivo eram inteiramente adequadas a um conceito,
ao qual nenhuma outra palavra disponvel da mesma lngua
correspondeu rigorosamente e cuja perda, ou, o que o mesmo,
cujo uso impreciso, dever acarretar a perda I do prprio conceito; e
trata-se de um conceito que, porque muito ocupa a razo, dele no
se pode prescindir sem grande prejuzo para todos os juzos
transcendentais. A palavra absoluto usa-se hoje frequentemente
para indicar simplesmente que algo se aplica a uma coisa
considerada em si e, portanto, tem um valor intrnseco. Nesse
sentido, a expresso absolutamente possvel significaria o que
possvel em si mesmo (interno), o que de fato o mnimo que se
pode dizer de um objeto. Por outro lado, tambm por vezes usada
para indicar que algo vlido sob todos os aspectos (de uma
maneira ilimitada, por exemplo, o poder absoluto) e, nesse sentido,
a expresso absolutamente possvel significaria o que possvel de
todos os pontos de vista, em todas as relaes, o que por sua vez o
mximo que se pode dizer da possibilidade de uma I coisa. Ora estes
dois significados frequentemente coincidem. Assim, por exemplo, o
que intrinsecamente impossvel tambm o em todas as relaes,
ou seja, absolutamente impossvel. Mas, na maioria dos casos, tais
significaes esto infinitamente distanciadas e de modo algum
posso concluir que o que em si mesmo possvel, o dever ser em
qualquer relao ou seja, em absoluto. Quanto necessidade

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absoluta, mostrarei no que se segue que, de modo algum depende

em todos os casos da necessidade interna, no devendo, portanto,
ser considerada equivalente a esta. Sem dvida, que se o contrrio
de uma coisa I intrinsecamente impossvel, tal contrrio algo
impossvel sob todas as relaes e, por conseguinte, tal coisa , ela
prpria, absolutamente necessria. Mas a recproca no
verdadeira; de algo absolutamente necessrio no tenho direito de
concluir a impossibilidade intrnseca do seu contrrio, isto. , que a
necessidade absoluta da coisa seja uma necessidade interna, porque
esta necessidade interna , em certos casos, uma expresso
totalmente vazia, a que no podemos ligar o mnimo conceito; ao
passo que o conceito da necessidade de uma coisa em todos os
sentidos (com respeito a todo o possvel) implica determinaes
muito particulares. Assim, pois, como a perda de um conceito de
grande aplicao na filosofia especulativa no pode nunca ser
indiferente para o filsofo, espero que to-pouco lhe no seja
indiferente a determinao e a cuidadosa conservao da expresso
a que est inerente esse conceito.
I Neste sentido mais lato me servirei pois da palavra absoluto
para a contrapor ao simplesmente comparativo ou ao que s
vlido em sentido particular; porque este ltimo est restrito a
condies, ao passo que o absoluto vale sem restries.
Ora, o conceito transcendental da razo refere-se sempre apenas
totalidade absoluta na sntese das condies e s termina no
absolutamente incondicionado, ou seja, incondicionado em todos os
sentidos. Com efeito, a razo pura entrega tudo ao entendimento,
que I se refere imediatamente aos objetos da intuio, ou melhor,
sua sntese na imaginao. A razo conserva para si, unicamente, a
totalidade absoluta no uso dos conceitos do entendimento e procura
levar, at ao absolutamente incondicionado, a unidade sinttica que
pensada na categoria. Pode-se, pois, designar essa totalidade pelo
nome de unidade de razo dos fenmenos, bem como se pode
chamar unidade do entendimento aquela que a categoria exprime.
Assim, a razo relaciona-se apenas com o uso do entendimento; no
na medida em que este contm o fundamento da experincia
possvel (porque a totalidade absoluta das condies no um
conceito utilizvel

na experincia, porquanto nenhuma experincia incondicionada),

mas para lhe prescrever a orientao pata uma certa unidade, de
que o entendimento no possui qualquer conceito e que aspira a
reunir, num todo absoluto, todos os atos do entendimento com I
respeito a cada objeto. Eis porque o uso objetivo dos conceitos
puros da razo sempre transcendente, enquanto o dos conceitos
puros do entendimento dever, por sua natureza, ser sempre
imanente, porque se restringe simplesmente experincia possvel.
Entendo por idia um conceito necessrio da razo ao qual
no pode ser dado nos sentidos um objeto que lhe corresponda. Os
conceitos puros da razo, que agora estamos a considerar, so pois
idias transcendentais. I So conceitos da razo pura, porque
consideram todo o conhecimento de experincia determinado por
uma totalidade absoluta de condies. No so forjados
arbitrariamente, so dados pela prpria natureza da razo, pelo que
se relacionam, necessariamente, com o uso total do entendimento.
Por ltimo, so transcendentes e ultrapassam os limites de toda a
experincia, na qual, por conseguinte, nunca pode surgir um objeto
adequado idia transcendental. Quando se nomeia uma idia, dizse muito quanto ao objeto (como objeto do entendimento puro),
mas, por isso mesmo, se diz muito pouco quanto ao sujeito (isto ,
quanto sua realidade sob uma condio emprica), porque como
conceito de um maximum nunca pode ser dado in concreto de uma
maneira adequada. Como no uso meramente especulativo da razo
este propriamente o seu objetivo, e I aproximar-se de um
conceito, que nunca atingido na prtica, equivale, nessa
aproximao, a falhar inteiramente esse conceito, diz-se de tal
conceito que apenas uma idia. Assim, poder-se-ia dizer que a
totalidade absoluta dos fenmenos apenas uma idia, pois como
no podemos nunca realizar numa imagem algo semelhante,
permanece um problema sem soluo. Em contrapartida, como no
uso prtico do entendimento se trata unicamente de uma execuo
segundo regras, a I idia da razo prtica pode fazer-se sempre real,
embora dada s em parte in concreto, e mesmo a condio
indispensvel de todo o uso prtico da razo. A realizao desta
idia sempre limitada e defeituosa, mas em limites que
impossvel determinar

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e, por conseguinte, sempre sob a influncia do conceito de uma

integralidade absoluta. A idia prtica , pois, sempre altamente
fecunda e incontestavelmente necessria em relao s aes reais.
A razo pura tem nela a causalidade necessria para produzir,
efetivamente, o que o seu conceito contm: pelo que se no pode
dizer da sabedoria, de certo modo displicentemente, que apenas
uma idia; mas, justamente, por ser a idia da unidade necessria
de todos os fins possveis, dever servir de regra para toda a
prtica, como condio originria, ou, pelo menos, limitativa.
I Embora tenhamos de dizer dos conceitos transcendentais da
razo que so apenas idias, nem por isso os devemos considerar
suprfluos e vos. Pois ainda quando nenhum objeto possa por eles
ser determinado, podem, contudo, no fundo e sem serem notados,
servir ao entendimento de cnone que lhe permite estender o seu
uso e torn-lo homogneo; por meio deles o conhecimento no
conhece, certo, nenhum objeto, alm dos que conheceria por
meio dos seus prprios conceitos, mas ser melhor dirigido e ir
mais longe neste conhecimento. Sem falar I de que podem,
porventura, esses conceitos transcendentais da razo estabelecer
uma transio entre os conceitos da natureza e os conceitos
prticos e assim proporcionar consistncia s idias morais e um
vnculo com os conhecimentos especulativos da razo. Mais
adiante se encontrar a explicao de tudo isto.
De acordo com o nosso plano, pomos aqui de parte as idias
prticas e consideramos a razo apenas no seu uso especulativo e,
ainda mais estritamente, no seu uso transcendental. Teremos que
seguir neste caso o mesmo caminho, que anteriormente tomamos,
na deduo das categorias; ou seja, examinar a forma lgica do
conhecimento da razo e ver se, porventura, a razo no ser
tambm uma fonte de conceitos, que nos permitam considerar os
objetos em si, determinados sinteticamente a priori em relao a
esta ou quela funo da razo.
I A razo, considerada como a faculdade de dar certa forma
lgica ao conhecimento, a faculdade de inferir, isto , de julgar
mediatamente (subsumindo a condio de um juzo possvel na
condio de um juzo dado). O juzo dado a regra geral
(premissa maior, maior). A subsuno da condio de um outro

juzo possvel na condio da regra a premissa menor (minor). O

juzo real, que enuncia a assero da regra no caso subsumido a
concluso I (conclusio). A regra, com efeito, exprime algo de
universal sob certa condio. A condio da regra verifica-se num
caso dado. Assim, o que sob essa condio era universalmente
vlido tambm o no caso dado (que encerra essa condio).
Facilmente se v que a razo atinge um conhecimento por
intermdio de atos do entendimento, que constituem uma srie de
condies. Se apenas alcano a proposio: Todos os corpos so
mutveis, partindo deste conhecimento mais afastado: Todo o
composto mutvel (em que o conceito de corpo ainda no surge,
mas que contm a sua condio) donde transito para um mais
prximo, colocado sob a condio do primeiro: Os corpos so
compostos, e s ento para um terceiro que liga o conhecimento
mais afastado (mutvel) ao conhecimento presente: Por
conseguinte, I os corpos so mutveis, cheguei assim a um
conhecimento (concluso), mediante uma srie de condies
(premissas). Ora, qualquer srie, cujo expoente (do juzo
categrico ou hipottico) dado, pode prolongar-se;
consequentemente, esse mesmo ato da razo conduz ratiocinatio
polysyllogistica, que uma srie de raciocnios, que pode ser
prosseguida indefinidamente, quer pelo lado das condies (per
prosyllogismus), quer pelo lado I do condicionado (per
episyllogismus).
Bem depressa compreendemos que a cadeia ou srie dos
prosilogismos, isto , dos conhecimentos inferidos pelo lado dos
princpios ou das condies de um conhecimento dado, ou, por
outras palavras, a srie ascendente dos raciocnios se dever
comportar, perante a faculdade da razo, de modo diferente da
srie descendente, ou seja, do progresso da razo pelo lado do
condicionado, mediante episilogismos. Com efeito, visto no
primeiro caso o conhecimento (conclusio) ser dado apenas como
condicionado, no se pode atingi-lo pela razo seno pressupondo,
pelo menos, que so dados todos os membros da srie do lado das
condies (totalidade da srie das premissas), porque s com esse
pressuposto o presente juzo possvel a priori; em contra-partida,
do lado do condicionado ou das conseqncias, s se pensa uma
srie I em devir, e no j uma srie totalmente pressuposta ou dada,
por conseguinte pensado s um progresso

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potencial. Eis porque, quando um conhecimento tido por

condicionado, a razo obrigada a considerar a srie das condies
em linha ascendente como completa e como dada na sua totalidade.
Quando, porm, esse mesmo conhecimento , simultaneamente,
considerado condio de outros conhecimentos, que entre si
constituem uma srie de conseqncias em linha descendente, a
razo, em tal caso, pode ser inteiramente indiferente extenso que
este progresso assume a parte posteriori ou possibilidade de
sempre totalizar esta srie, porque para a concluso que tem diante
de si, no carece de semelhante srie, na medida em que esta
concluso j est suficientemente determinada e assegurada pelos
seus fundamentos a parte priori. Pode acontecer que, pelo lado das
condies, a srie das premissas tenha um primeiro termo como
condio suprema, ou no o tenha e, consequentemente, seja sem
limites a parte priori; dever todavia conter sempre a totalidade das
condies, mesmo supondo que nunca consegui-ramos apreendla; e preciso que toda a srie das condies seja
incondicionalmente verdadeira para que o condicionado,
considerado como conseqncia resultante dessa srie, valha como
verdadeiro. esta uma exigncia da razo, que apresenta o seu
conhecimento como determinado a priori e o declara necessrio, ou
em si mesmo, e nesse caso no carece de fundamentos ou, quando
esse conhecimento derivado, como elemento de uma srie de
princpios, por sua vez incondicionalmente verdadeira.
Terceira Seco

A 333 B 390

SISTEMA DAS IDIAS TRANSCENDENTAIS

No temos aqui de nos ocupar de uma dialtica lgica, que

abstrai de todo o contedo do conhecimento e que se limita a
descobrir a falsa aparncia na forma dos raciocnios, mas de uma
dialtica transcendental, que dever conter, absolutamente a priori,
a origem de certos conhecimentos a partir da razo pura e de certos
conceitos deduzidos, cujo objeto no pode ser dado empiricamente
e que esto, portanto, completamente fora do alcance do
entendimento puro. Da relao natural que o uso transcendental do
nosso conhecimento dever ter

com o uso lgico, tanto em raciocnios como em juzos, conclumos

que s haver trs espcies de raciocnios dialticos, os quais se
referem s trs espcies de raciocnios, mediante os quais a razo
pode atingir conhecimentos a partir de princpios, e que em tudo
sua funo ascender da sntese condicionada, a que o entendimento
est sempre submetido, sntese incondicionada, que este nunca
pode atingir.
Ora, tomada na sua universalidade, toda a relao que as
nossas representaes podem possuir consiste: 1. na relao com I o
sujeito; 2. na relao com objetos, quer sejam I fenmenos , quer
objetos do pensamento em geral. Quando se liga esta subdiviso
com a anterior, toda a relao das representaes de que podemos
ter um conceito ou uma idia tripla: 1. a relao com o sujeito; 2.
com o diverso do objeto no fenmeno; 3. com todas as coisas em
geral.
Ora, todos os conceitos puros em geral tm que ver com a
unidade sinttica das representaes, mas os conceitos da razo pura
(as idias transcendentais) referem-se unidade sinttica
incondicionada de todas as condies em geral. Por conseguinte,
todas as idias transcendentais podem reduzir-se a trs classes das
quais a primeira contm a unidade absoluta (incondicionada) do
sujeito pensante, a segunda, a unidade absoluta da srie das
condies do fenmeno e a terceira, a unidade absoluta da condio
de todos os objetos do pensamento em geral.
O sujeito pensante objeto da psicologia; o conjunto de
todos os fenmenos (o mundo) objeto da cosmologia, e a coisa
que contm a condio suprema da possibilidade de tudo o que
pode ser pensado (o ente de todos os entes) objeto da teologia.
Assim, pois, a razo pura fornece a idia para uma doutrina
transcendental da alma (psychologia rationalis), para uma cincia I
transcendental do mundo (cosmologia rationalis) e, por fim, para
um conhecimento I transcendental de Deus (theologia
transcendentalis). O simples esboo de uma ou outra destas
cincias no compete ao entendimento, mesmo que estivesse ligado
ao mais alto uso lgico da razo, isto , a todos os raciocnios
imaginveis,
________________
A: quer sejam, em primeiro lugar, fenmenos.

B 391
A 334

B 392

A 335

B 393
A 336

B 394

de maneira a avanar de um dos seus objetos (do fenmeno) para

todos os outros, at aos mais distantes membros da sntese
emprica; esse esboo unicamente um produto puro e autntico
ou antes, um problema da razo pura.
Os modos dos conceitos puros da razo, compreendidos
nestes trs ttulos de todas as idias transcendentais sero integralmente apresentados no captulo seguinte. Seguem o fio das
categorias. Com efeito, a razo pura nunca se refere diretamente a
objetos, apenas aos conceitos que o entendimento tem desses
objetos. Da mesma maneira, s depois de realizada esta exposio
se poder esclarecer como a razo chega necessariamente ao
conceito da unidade absoluta do sujeito pensante apenas pelo uso
sinttico da mesma funo de que se serve para o raciocnio
categrico e como o procedimento lgico, no raciocnio hipottico,
implica necessariamente a idia do absolutamente incondicionado
na srie de condies dadas e, por fim, a simples forma de
raciocnio I disjuntivo acarreta, necessariamente, o supremo
conceito I da razo de um ser de todos os seres; pensamento este
que, primeira vista, parece ser sumamente paradoxal.
No possvel, propriamente, falar de uma deduo
objetiva destas idias transcendentais, tal como a que pudemos
apresentar das categorias. Porquanto no tm, de fato, relao com
qualquer objeto dado, que lhes pudesse corresponder, precisamente
porque se trata apenas de idias. Mas foi possvel empreender a sua
derivao subjetiva a partir da natureza da nossa razo, o que
realizamos no presente captulo.
Facilmente se v que a razo pura no possui nenhum outro
objetivo que no seja a totalidade absoluta da sntese do lado das
condies (quer sejam de inerncia, de dependncia ou de
concorrncia) e que, do lado do condicionado, no tem que se
inquietar com a integridade absoluta. Pois s da primeira precisa
para pressupor toda a srie de condies e para a fornecer assim, a
priori, ao entendimento. Se, porm, houver uma condio dada
integralmente (e incondicionalmente), j no carece de um
conceito da razo para fazer prosseguir a srie, pois que o
entendimento d, por si prprio, I todos os passos em sentido
descendente, da condio para o condicionado. Deste modo, as

idias transcendentais servem apenas para ascender na srie das

condies at ao incondicionado, isto , at aos princpios.
Relativamente descida I para o condicionado, a razo faz, sem
dvida, um largo uso lgico das leis do entendimento, sem que
haja um uso transcendental, e se formamos uma idia da totalidade
absoluta de tal sntese (do progressus), por exemplo da srie
completa de todas as mudanas futuras do mundo, tal idia ser
apenas um ser de razo (ens rationis), s arbitrariamente pensado e
no necessariamente pressuposto pela razo. Com efeito, para a
possibilidade do condicionado pressupe-se, sem dvida, a
totalidade das suas condies, mas no a das suas conseqncias.
Tal conceito, por conseguinte, no uma idia transcendental, e s
destas, temos aqui de nos ocupar.
Por fim, tambm nos damos conta de que nas prprias idias
transcendentais se manifesta uma certa coerncia e uma certa
unidade e que, mediante elas, a razo pura constitui em sistema
todos os seus conhecimentos. Progredir do conhecimento de si
prprio (da alma) para o do mundo e, mediante este, para o do Ser
supremo, um progresso to natural que parece semelhante ao
progresso lgico da razo que passa das I premissas para a
concluso *. Haver realmente aqui, no fundo, uma secreta
analogia, semelhante que existe entre o processo
___________________
* A metafsica tem como objeto prprio da sua investigao apenas
trs idias: Deus, a liberdade e a imortalidade, de tal modo que o segundo
conceito, ligado ao primeiro, deve conduzir ao terceiro, como concluso
necessria. Tudo o mais de que trata esta cincia serve-lhe apenas de meio
para alcanar essas idias e sua realidade. No necessita delas para constituir a
cincia da natureza, mas para ultrapassar a natureza. O conhecimento dessas
idias faria depender a teologia, a moral e, pela ligao de ambas, a religio,
isto , as finalidades mais elevadas da nossa existncia, apenas das nossas
faculdades especulativas e de nada mais. Numa representao sistemtica
dessas idias, a ordem exposta seria a mais adequada, por ser a ordem
sinttica; porm, numa elaborao que h-de necessariamente preced-la, a
ordem analtica, que inverte a anterior, ser mais adequada finalidade de
realizar o nosso vasto plano, avanando daquilo que a experincia
imediatamente nos apresenta, para a psicologia, para a cosmologia e da para o
conhecimento de
Deus .
Nota de B.

A 337

B 395

A 338

B 396

lgico e o transcendental? esta uma das interrogaes cuja

resposta s poder esperar-se do seguimento destas investigaes. I
Por agora j atingimos o nosso objetivo, pois pudemos retirar da sua
posio equvoca os conceitos transcendentais I da razo que, nas
suas teorias, os filsofos habitualmente misturam com outros, sem
nunca propriamente os distinguirem dos conceitos do entendimento;
conseguimos indicar com a sua origem, o seu nmero determinado,
alm do qual no possvel haver outros e apresent-los numa
conexo sistemtica, delimitando e circunscrevendo assim um
campo particular para a razo pura.

LIVRO SEGUNDO

DOS RACIOCNIOS DIALCTICOS

DA RAZO PURA
Pode dizer-se que o objeto de uma idia puramente
transcendental ser algo de que se no possui qualquer conceito,
embora a razo tenha produzido necessariamente esta idia segundo
as suas leis originrias. Porque, de fato, no possvel qualquer
conceito do entendimento de um objeto que seja adequado
exigncia da razo, isto , um conceito que possa I ser mostrado e
que seja susceptvel de se tornar objeto de uma intuio numa
experincia possvel. Melhor diramos e com menor risco de sermos
mal compreendidos, I se afirmssemos que, de um objeto que
corresponde a uma idia, no podemos ter conhecimento, embora
possamos ter um conceito problemtico.
Ora, a realidade transcendental (subjetiva) dos conceitos
puros da razo funda-se, pelo menos, em que, por um raciocnio
necessrio, somos levados a tais idias. Dever ento haver
raciocnios que no contenham premissas empricas e, mediante os
quais, de algo que conhecemos inferimos alguma outra coisa, de
que no possumos qualquer conceito, mas a que, todavia, por uma
aparncia inevitvel, atribumos realidade objetiva. Tais raciocnios,
quanto aos resultados, devero antes chamar-se sofismas, de
preferncia a raciocnios, embora, devido sua origem, lhes possa
competir este ltimo nome, porque no surgiram de uma maneira
factcia ou fortuita, antes se originaram na natureza da razo. So
sofismas, no dos homens, mas da prpria razo pura, dos quais
nem o mais sbio dos homens se poderia libertar; talvez
conseguisse aps porfiado esforo evitar

A 339

B 397

A 340
B 398

o erro, mas da aparncia, que constantemente o persegue e engana,

nunca se poder libertar por completo.
S h, portanto, trs espcies destes raciocnios dialticos,
tantas quantas as idias I a que conduzem as suas concluses. Nos
raciocnios da primeira classe, do conceito I transcendental do
sujeito, que nada contm de diverso, infiro a unidade absoluta deste
mesmo sujeito, do qual, desta maneira, no possuo qualquer
conceito. A esta inferncia dialtica chamarei paralogismo
transcendental. A segunda classe dos raciocnios sofsticos assenta
no conceito transcendental da totalidade absoluta da srie de
condies de um fenmeno dado em geral; e do fato de, por um
lado, ter sempre um conceito em si mesmo contraditrio da unidade
sinttica incondicionada da srie, concluo pela legitimidade da
unidade, que de outro lado se lhe contrape e da qual, no obstante,
tambm no possuo qualquer conceito. Ao estado da razo nestas
inferncias dialticas darei o nome de antinomia da razo pura. Por
fim, na terceira espcie de raciocnios sofsticos, da totalidade das
condies necessrias para pensar objetos em geral, na medida em
que me podem ser dados, concluo a unidade sinttica absoluta de
todas as condies da possibilidade das coisas em geral; isto , de
coisas que no conheo pelo seu simples conceito transcendental
infiro um ser de todos os seres, que conheo ainda menos por
conceito transcendental e de cuja necessidade incondicionada no
posso for-mar qualquer conceito. A este raciocnio dialtico da
razo darei o nome de ideal da razo pura.

CAPTULO PRIMEIRO

A 341 B 399

DOS PARALOGISMOS DA RAZO PURA

O paralogismo lgico consiste na falsidade de um
raciocnio quanto forma, seja qual for, de resto, o seu contedo.
Mas um paralogismo transcendental tem um fundamento
transcendental, que nos faz concluir, falsamente, quanto forma.
Deste modo, tal raciocnio vicioso fundamenta-se na natureza da
razo humana e traz consigo uma iluso inevitvel, embora no
insolvel.
Chegamos agora a um conceito que no foi indicado
anteriormente na lista dos conceitos transcendentais, mas que,
todavia, tem que lhe ser acrescentado, sem que no entanto se altere,
no mnimo que seja, essa tbua ou se declare incompleta. Trata-se
do conceito, ou se se prefere, do juzo: eu penso. Facilmente se v
que esse conceito o veculo de todos os conceitos em geral e, por
conseguinte, tambm dos transcendentais, em que sempre se inclui,
sendo portanto transcendental como eles; mas no poderia ter um
ttulo particular, porque apenas serve I para apresentar todo o
pensamento como pertencente conscincia. No entanto, I embora
isento de elementos empricos (da impresso dos sentidos), serve
para distinguir duas espcies de objetos a partir da natureza da
nossa faculdade de representao. Eu sou, enquanto pensante,
objeto do sentido interno e chamo-me alma. O que objeto dos
sentidos externos chama-se corpo. Assim, a expresso eu, enquanto
ser pensante, indica j o objeto da psicologia, a que se pode chamar
cincia racional da alma, se eu nada mais aspirar a saber acerca
desta a no ser o que se pode concluir deste conceito eu, enquanto
presente em todo o pensamento e independentemente de toda a
experincia (que me determina mais particularmente e in concreto).

B 400
A 342

B 401
A 343

A 344 B 402

A doutrina racional da alma , pois, efetivamente um

empreendimento deste gnero, pois se o mnimo elemento emprico
do meu pensamento, se qualquer percepo particular do meu
estado interno se misturassem aos fundamentos do conhecimento
desta cincia, j no seria uma psicologia racional, mas sim
emprica. Temos pois perante ns uma suposta cincia, edificada
sobre esta nica proposio eu penso, e cujo fundamento, ou
ausncia de fundamento, podemos perfeitamente investigar aqui de
acordo com a natureza de uma filosofia transcendental. Que esta
proposio, que exprime a percepo de si mesmo, constitua uma
experincia I interna e que, por conseguinte, a psicologia racional,
que sobre ela se edifica, I no seja pura, sempre em parte se
fundamente num princpio emprico, eis uma dificuldade que no
nos dever deter; porque esta percepo interna no mais que a
simples apercepo eu penso, que possibilita todos os conceitos
transcendentais em que se diz: eu penso a substncia, a causa, etc.
Com efeito, a experincia interna em geral e a sua possibilidade, ou
a percepo em geral e a sua relao com outra percepo, sem que
seja dada empiricamente qualquer distino particular ou
determinao, no podem ser consideradas conhecimento emprico,
antes devem considerar-se conhecimento do emprico em geral, e
pertencem investigao da possibilidade de toda a experincia, e
essa , sem dvida, transcendental. O mnimo objeto da percepo
(por exemplo o prazer e o desprazer), que se acrescentasse
representao geral da conscincia de si prprio, logo transmudaria
a psicologia racional em psicologia emprica.
O eu penso , pois, o nico texto da psicologia racional de
onde esta dever extrair toda a sua sabedoria. Facilmente se v que
se esse pensamento deve referir-se a um objeto (a mim prprio), no
poder conter seno predicados transcendentais, porque o mnimo
predicado emprico destruiria a pureza racional desta cincia e a sua
independncia relativamente a qualquer experincia.
I Teremos aqui que seguir, simplesmente, o fio condutor
das categorias; somente, como neste caso foi primeiro dada uma
coisa, o eu enquanto ser pensante, embora no se altere a ordem das
categorias entre si e se mantenha tal qual foi anteriormente

apresentada na sua tbua, comearemos aqui pela categoria da

substncia, pela qual representada uma coisa em si e assim
percorreremos, para trs, a srie das categorias. A tpica da
psicologia racional, de onde se dever deduzir tudo o mais que
possa conter, , em vista disso, a seguinte:
1.
A alma substancia
2.
Simples, quanto
qualidade.

3.
Numericamente idntica, isto ,
unidade (no pluralidade)
quanto aos diversos tempos
em que existe.
4.
Em relao
com objetos possveis no espao *

I Destes elementos provm, unicamente por composio, todos

os conceitos da psicologia pura, sem reconhecer minimamente
qualquer outro princpio. Esta substncia, considerada apenas como
objeto do sentido interno, d o conceito da imaterialidade; como
substncia simples, o da incorruptibilidade; a sua identidade, como
substncia intelectual, d a personalidade; e estes trs elementos em
conjunto, a espiritualidade; a relao com os objetos no espao d o
comrcio com os corpos; representa, por conseguinte, a substncia
pensante como o princpio da vida na matria, isto , como alma
(anima) e como o princpio
________________
Kant (Nachtrge CLXI): existe como substncia.
* O leitor que no adivinhe facilmente o sentido psicolgico destas
expresses, na sua abstrao transcendental, e pergunte porque que o ltimo
atributo da alma pertence categoria da existncia, encontrar tudo isto
suficientemente explicado e justificado no que se segue. De resto, no que toca
s expresses latinas, que se utilizaram no lugar das equivalentes alems, contra o bom gosto do estilo, tanto nesta seco como tambm em toda esta obra,
tenho a alegar que preferi sacrificar um pouco a elegncia da linguagem a
dificultar, com a menor obscuridade, o trabalho das escolas.

A 345 B 403

B 404
A 346

B 405
A 347

da animalidade; a alma encerrada nos limites da espiritualidade,

fornece a imortalidade.
Sobre isto se baseiam quatro paralogismos de uma doutrina
transcendental da alma, que falsamente se considera uma cincia da
razo pura acerca da natureza do nosso ser pensante. No podemos
dar-lhe outro fundamento I que no seja a representao eu,
representao simples e, por si s, totalmente vazia de contedo, I
da qual nem sequer se pode dizer que seja um conceito e que
apenas uma mera conscincia que acompanha todos os conceitos.
Por este "eu", ou "ele", "aquilo" (a coisa) que pensa, nada mais se
representa alm de um sujeito transcendental dos pensamentos = X,
que apenas se conhece pelos pensamentos, que so seus predicados
e do qual no podemos ter, isoladamente, o menor conceito;
movemo-nos aqui., portanto, num crculo perptuo, visto que
sempre necessitamos, previamente, da representao do eu para
formular sobre ele qualquer juzo; inconveniente que lhe
inseparvel, pois que a conscincia, em si mesma, no tanto uma
representao que distingue determinado objeto particular, mas uma
forma da representao em geral, na medida em que deva chamar-se
conhecimento, pois que s dela posso dizer que penso qualquer
coisa por seu intermdio.
Mas, logo de incio dever parecer estranho que a condio
pela qual eu penso em geral, e que , por conseguinte, uma simples
propriedade do meu sujeito, pretenda ser vlida para tudo o que
pensa, e que possamos ter a pretenso de fundar sobre uma
proposio, aparentemente emprica, um juzo apodctico e
universal, a saber: tudo o que pensa constitudo como a minha
prpria conscincia declara I que eu prprio sou. A causa disso
porque temos de a priori atribuir, necessariamente, s coisas, todas
as propriedades que constituem I as condies pelas quais
unicamente as pensamos. Ora, no posso ter a mnima
representao de um ser pensante por experincia externa, mas s
pela conscincia de mim prprio. Portanto, tais objetos no so
mais que a transferncia desta minha conscincia a outras coisas,
que s deste modo podem representar-se como seres pensantes. A
proposio eu penso, porm, aqui considerada apenas em sentido
problemtico, no enquanto possa

conter a percepo de uma existncia (como o cartesiano cogito,

ergo sum), mas porque a consideramos unicamente do ponto de
vista da sua possibilidade, para ver que propriedades podem derivar
dessa proposio to simples, relativamente ao seu sujeito (quer este
sujeito exista quer no).
Se o fundamento do nosso conhecimento racional puro dos
seres pensantes em geral fosse algo mais do que o cogito, se nos
socorrssemos tambm das observaes acerca do jogo dos nossos
pensamentos e das leis naturais do eu pensante, que da se extraem,
resultaria ento uma psicologia emprica, que seria uma espcie de
fisiologia do sentido interno e talvez pudesse explicar os fenmenos
deste, mas que nunca serviria para descobrir as propriedades que
no pertencem experincia possvel (como as da I simplicidade),
nem para nos instruir, apodicticamente, sobre algo referente
natureza dos seres pensantes em geral; no seria, pois, uma
psicologia racional.
I Ora como a proposio eu penso (considerada
problematicamente) contm a forma de todo o juzo do
entendimento em geral e acompanha todas as categorias, como seu
veculo, claro que as concluses extradas dessa proposio s
podem conter um uso simplesmente transcendental do
entendimento, que exclui qualquer ingerncia da experincia e de
cujo progresso, depois do que anteriormente indicamos, no
podemos previamente formar um conceito favorvel. Segui-loemos, pois, com olhar crtico, atravs de todos os predicamentos da
psicologia pura 1, mas, para abreviar, prosseguiremos no seu exame
sem nunca romper a continuidade do desenvolvimento.
________________________

Em A. o perodo conclui neste ponto, continuando o captulo da

seguinte maneira:
PRIMEIRO PARALOGISMO

PARALOGISMO DA SUBSTANCIALIDADE
Aquilo cuja representao o sujeito absoluto dos nossos juzos e,
portanto, no pode ser utilizado como determinao de uma outra coisa,
substancia.

B406

A348

Antes de mais, a observao geral que se segue pode chamar mais

particularmente a ateno para esta espcie de raciocnios. No
simplesmente porque penso, que conheo qualquer objeto, mas s
porque determino uma intuio dada na perspectiva da unidade da
conscincia e nisto consiste todo o pensamento que posso
conhecer um objeto qualquer. Portanto, no me conheo
unicamente pelo fato de tomar
______________________________________________________
Eu, como ser pensante, sou o sujeito absoluto de todos os meus juzos
possveis e essa representao de mim mesmo no pode ser utilizada para
predicado de qualquer outra coisa.
Portanto eu, como ser pensante (como alma), sou substncia.
Crtica do primeiro paralogismo da psicologia pura

A 349

Mostramos, na parte analtica da lgica transcendental, que as categorias puras

(e entre estas tambm a da substncia) em si mesmas no tm nenhuma
significao objetiva se no lhes estiver subjacente I uma intuio, ao diverso
da qual podem ser aplicadas como funes da unidade sinttica. Sem isso, so
meramente funes de um juzo sem contedo. De cada coisa em geral posso
dizer que substncia, contanto que a distinga de simples predicados e de
simples determinaes das coisas. Ora, em cada um dos nossos pensamentos,
o eu o sujeito ao qual os pensamentos so inerentes como simples
determinaes e este eu no pode ser utilizado como a determinao de uma
outra coisa. Portanto, cada um deve considerar-se a si mesmo, necessariamente, como uma substncia e os seus pensamentos, porm, apenas como
acidentes da sua existncia e determinaes do seu estado.
Que espcie de uso devo fazer agora deste conceito de substncia?
No posso, de maneira alguma, concluir que eu, como ser pensante, duro por
mim prprio, sem nascer nem morrer naturalmente, e contudo, s para isso
que me pode ser til o conceito da substancialidade do meu sujeito pensante;
sem esse uso pod-lo-ia muito bem dispensar.
to errado que se possam concluir essas propriedades a partir da
simples categoria pura de uma substncia, que, pelo contrrio, somos
obrigados a tomar por fundamento a permanncia de um objeto dado, extrado
da experincia, se quisermos aplicar-lhe o conceito, empiricamente utilizvel,
de uma substncia. Ora, no pusemos nenhuma experincia como base da
nossa proposio, mas

conscincia de mim como ser pensante, mas se tiver conscincia da

intuio de mim prprio como de uma intuio determinada em
relao funo do pensamento. Todos os modos da autoconscincia no pensamento I no so pois ainda, em si mesmos,
conceitos do entendimento relativos a objetos (categorias), mas
simples funes lgicas que no do a conhecer ao pensamento
qualquer objeto, nem por conseguinte me do a conhecer a mim
prprio enquanto objeto. O que objeto no a conscincia de mim
prprio determinante, mas apenas determinvel, isto , da minha
intuio interna (na medida em que o diverso que ela contm pode
adequadamente ligar-se condio geral da unidade da apercepo
no pensamento).
______________________________________________________
simplesmente passamos do conceito de relao, que I todo o pensamento
implica, para o eu como o sujeito comum ao qual est inerente. No
poderamos, mesmo se tomssemos a experincia por base, provar uma tal
permanncia por uma observao segura. Com efeito, verdade que o eu se
encontra em todo o pensamento, mas a esta representao no est ligada a
mnima intuio que o distinga dos outros objetos da intuio. Portanto, podese, sem dvida, admitir que esta representao reaparece sempre em todo o
pensamento, mas no que seja uma intuio fixa e permanente, onde se
sucedem os pensamentos (como variveis).
Daqui se segue que o primeiro raciocnio da psicologia transcendental
nos traz apenas uma pretensa luz nova, dando-nos o sujeito lgico permanente
do pensamento pelo conhecimento do sujeito real de inerncia, do qual no
temos nem podemos ter o mnimo conhecimento, porque a conscincia a
nica coisa que torna todas as representaes em pensamento e onde, portanto,
devem ser encontradas todas as nossas percepes, como no sujeito
transcendental; e, fora dessa significao lgica do eu, no temos nenhum
conhecimento do sujeito em si que, na qualidade de substrato, esteja na base
desse sujeito lgico, bem como de todos os pensamentos. Entretanto, pode-se
certamente admitir a proposio A alma uma substncia, se nos resignarmos
a que este nosso conceito no leve mais alm ou no possa ensinar nada das
concluses habituais I da doutrina racional da alma, como, por exemplo, a
durao constante da alma em todas as modificaes e mesmo na morte do
homem e que, portanto, designa apenas uma substncia na idia, mas no na
realidade.

B 407

A 350

A 351

1. Em todos os juzos eu sou sempre o sujeito determinante da

relao que constitui o juzo. Mas que eu, eu que penso, tenha
sempre no pensamento o valor de um sujeito, de algo que no possa
ser considerado apenas ligado ao pensamento como predicado,
uma proposio apodtica e mesmo idntica; no significa, todavia,
que eu, enquanto objeto, seja um ser subsistente por mim mesmo ou
uma substncia. Esta ltima proposio vai bem longe e por isso
que exige tambm dados que se no encontram
______________________________________________________
SEGUNDO PARALOGISMO

PARALOGISMO DA SIMPLICIDADE
Uma coisa, cuja ao nunca pode ser considerada como a concorrncia de
vrias coisas atuantes, simples.
Ora a alma, ou o eu pensante, uma coisa desse gnero. Logo, etc.
Crtica do segundo paralogismo da psicologia transcendental

A 352

Este o Aquiles de todos os raciocnios dialticos da psicologia pura, no

meramente um jogo sofistico, engendrado por um dogmtico, para dar s suas
afirmaes uma aparncia fugaz, mas um raciocnio que parece suportar
mesmo o exame mais penetrante e a reflexo mais profunda do investigador.
Ei-lo.
Toda a substncia composta um agregado de vrias substncias e a ao
de um composto, ou do que inerente a esse composto como tal, um
agregado de vrias aes ou acidentes repartidos pela multido das substncias.
Ora, um efeito que resulta da concorrncia de vrias substncias atuantes I
possvel, se esse efeito for meramente exterior (por exemplo, o movimento de
um corpo o movimento combinado de todas as suas partes). Simplesmente,
tratando-se de pensamentos como acidentes internos de um ser pensante, o caso
diferente. Com efeito, suponhamos que o composto pensa; cada uma das suas
partes conteria uma parte do pensamento, mas somente todas reunidas
conteriam o pensamento inteiro. Porm, isto contraditrio. Com efeito,
porque as representaes que esto distribudas por diferentes seres (por
exemplo, cada uma das palavras de um verso) nunca constituem um
pensamento completo (um verso), o pensamento nunca

de modo algum no pensamento e porventura (na medida em que

considero o ser pensante apenas como tal) sejam em nmero maior
do que se possa jamais encontrar nele.
2. Que o eu da apercepo e, por conseguinte, o eu em todo
o pensamento seja algo de singular, que no se possa decompor
numa pluralidade de sujeitos e que designe, por conseguinte, um
sujeito logicamente simples, eis o que j se encontra no conceito do
pensamento e , consequentemente, uma
______________________________________________________
pode estar inerente a um composto como tal. S portanto possvel numa
substncia, que no seja um agregado de vrias e que, por conseqncia, seja
absolutamente simples*.
O chamado nervus probandi deste argumento reside na proposio
que vrias representaes devem estar contidas na unidade absoluta do sujeito
pensante para constituir um pensamento. Ningum pode, todavia, demonstrar, a
partir de conceitos, esta proposio. Com efeito, por onde se poderia comear
para o fazer? I A proposio: "Um pensamento unicamente pode ser o efeito da
unidade absoluta do ser pensante" no pode ser tratada como analtica, pois a
unidade do pensamento que se compe de vrias representaes coletiva e
pode-se reportar, do ponto de vista de simples conceitos, tanto unidade
coletiva das substncias que nisso colaboram (como o movimento de um corpo
o movimento composto de todas as partes do mesmo), como unidade
absoluta do sujeito. Tambm igualmente impossvel, segundo a regra da
identidade, ver-se claramente a necessidade de supor uma substncia simples
num pensamento composto. Mas que a mesma proposio deva ser conhecida
sinteticamente e completamente a priori por puros conceitos, ningum que
conhea o princpio da possibilidade de proposies sintticas a priori, tal como
acima o expusemos, o ousar sustentar.
Ora tambm impossvel derivar da experincia esta unidade
necessria do sujeito, como a condio de possibilidade de todo o pensamento.
A experincia, de fato, no d a conhecer nenhuma necessidade, sem contar
que o conhecimento da unidade absoluta ultrapassa largamente a sua esfera. De
onde extramos, ento, esta proposio em que assenta todo o raciocnio
psicolgico?

____________________
* muito fcil dar a esta prova a preciso da forma escolstica habitual.
Simplesmente, j suficiente para o fim que me proponho, apresentar o argumento sob
uma forma popular.

proposio analtica; mas tal no l significa que o eu pensante seja

uma substancia simples, o que seria uma proposio sinttica. O
conceito da substncia refere-se sempre a intuies, que em mim
no podem ser seno sensveis e se encontram, portanto, totalmente
fora do campo do entendimento e fora do seu pensamento que ,
contudo, do que aqui se trata unicamente, quando se diz que o eu no
pensamento simples. Seria estranho, de resto, que o que exige
tantas precaues para distinguir, no que a intuio apresenta, o que
nela propriamente substncia e, por maioria de razo, para
distinguir se essa substncia
______________________________________________________

A 354

A 355

evidente que, quando se quer representar um ser pensante,

necessrio colocar-se no seu lugar e substituir, assim, ao objeto que se
pretendia examinar, o seu prprio sujeito (o que no o caso noutro I gnero de
investigaes) e que, se exigirmos a unidade absoluta do sujeito para um
pensamento, porque de outro modo no poderamos dizer: eu penso (o
diverso numa representao). Efetivamente, embora o todo do pensamento
possa ser dividido e repartido por muitos sujeitos, no pode, contudo, o eu
subjetivo ser dividido e distribudo, e esse eu pressupomo-lo, contudo, em todo
o pensamento.
Assim, aqui, como no paralogismo anterior, a proposio formal da
apercepo, eu penso, mantm-se como o fundamento, sobre o qual a
psicologia racional ousa o alargamento dos seus conhecimentos. Essa
proposio no , sem dvida, experincia alguma, mas sim a forma da
apercepo que est junta a toda a experincia e a precede, embora sempre
deva ser considerada, em relao a um conhecimento possvel em geral, como
condio puramente subjetiva do mesmo, que injustamente tomamos por
condio de possibilidade de um conhecimento dos objetos, isto , por um
conceito de um ser pensante em geral, pois no podemos representar-nos este,
sem nos colocarmos, com a frmula da nossa conscincia, no lugar de todo
outro ser inteligente.
Do mesmo modo, a simplicidade de mim prprio (como alma) no
efetivamente deduzida da proposio 'eu penso', mas j a primeira em todo o
pensamento. A proposio: eu sou simples deve considerar-se expresso
imediata I da apercepo; igualmente o pretenso raciocnio cartesiano, cogito,
ergo sum, , de fato, tautolgico, pois o cogito (sum cogitans) exprime
imediatamente a realidade. Eu sou simples no significa, porm, seno que esta
representao eu no contm em si a mnima diversidade e que uma unidade
absoluta (embora puramente lgica).

pode ser simples (como acontece nas partes da matria) me fosse

dado aqui, como por uma espcie de revelao, de uma maneira to
direta, na mais pobre de todas as representaes.
3. A proposio que afirma a identidade de mim mesmo em
todo o diverso de que tenho conscincia est igualmente contida nos
prprios conceitos, portanto uma proposio analtica; mas esta
identidade do sujeito, de que posso ter conscincia
______________________________________________________
Esta prova psicolgica, to celebrada, repousa simplesmente na
unidade indivisvel de uma representao, que dirige apenas o verbo atendendo
a uma s pessoa. Mas evidente que o sujeito de inerncia apenas designado
pelo eu ligado ao pensamento, de uma maneira transcendental, sem lhe
observar a mnima propriedade ou conhecer ou saber alguma coisa acerca dele.
Significa algo em geral (um sujeito transcendental) cuja representao deve ser
absolutamente simples, precisamente porque nada dele se determina, pois,
efetivamente, nada pode ser representado de uma maneira mais simples a no
ser pelo conceito de mero algo. Mas a simplicidade da representao de um
sujeito no , por isso, um conhecimento da simplicidade do prprio sujeito,
porque se faz totalmente abstrao de todas as suas propriedades. quando se
designa unicamente pela expresso totalmente vazia de contedo: eu
(expresso que posso aplicar a todo o sujeito pensante).
I Assim. certo que, pelo eu, penso sempre uma unidade absoluta,
mas lgica, do sujeito (simplicidade), mas no conheo, com isto, a
simplicidade real do meu sujeito. Assim como a proposio: eu sou uma
substncia, nada mais significa que a pura categoria, da qual no posso fazer
uso algum in concreto (emprico), assim tambm me permitido dizer: eu sou
uma substncia simples, isto , uma substncia, cuja representao nunca
contm uma sntese do diverso; este conceito, porm, ou tambm esta
proposio, no nos ensina a mnima coisa relativamente a mim mesmo como
objeto da experincia, porque o conceito da prpria substncia utilizado
apenas como funo da sntese, sem intuio que lhe esteja subordinada,
portanto, sem objeto e apenas vale para a condio do nosso conhecimento,
mas no para qualquer objeto a indicar. Faamos um ensaio sobre a pretensa
utilidade desta proposio.
Cada um deve confessar, que a afirmao da natureza simples da
alma apenas de algum valor na medida em que posso assim distinguir esse
sujeito de toda a matria e, consequentemente, posso

A 356

B 409

A 357

A 358

em todas as suas representaes, no se refere intuio desse

sujeito, na qual dado como objeto; no pode, pois, significar a
identidade da pessoa, pela qual se entende a conscincia da
identidade da sua prpria substncia como ser pensante, em todas as
mudanas do estado; para demonstrar essa identidade no bastaria a
simples anlise da proposio: eu penso; antes se exigiriam diversos
I juzos sintticos fundados na intuio dada.
______________________________________________________
excetuar a alma da caducidade a que est sempre sujeita a matria. A este uso
est propriamente destinada a proposio precedente e assim exprime-se
tambm a maior parte das vezes da seguinte maneira: A alma no corprea.
Ora, se eu posso mostrar que, I embora se conceda a esta proposio cardial da
psicologia racional, considerada na significao pura de um simples juzo de
razo (por categorias puras), toda a validade objetiva (tudo o que pensa substncia simples), no pode ser feito, contudo, o mnimo uso desta proposio
relativamente heterogeneidade ou homogeneidade da alma com respeito
matria; ser como se tivesse rejeitado este pretenso conhecimento psicolgico
para o campo das simples idias, s quais falta a realidade do uso objetivo.
Provamos de maneira incontestvel na Esttica transcendental, que os
corpos so simples fenmenos do nosso sentido externo e no coisas em si. De
acordo com isto, podemos dizer, com razo, que o nosso sujeito pensante no
corpreo, isto , que nos representado como objeto do sentido interno e no
pode, na medida em que pensa, ser um objeto do sentido externo, isto ,
nenhum fenmeno no espao. Isto quer dizer que os seres pensantes nunca
podem, como tais, apresentar-se a ns entre os fenmenos exteriores ou que
no podemos intuir exteriormente os seus pensamentos, a sua conscincia, os
seus desejos, etc., pois tudo isto do foro do sentido interno. De fato, este
argumento parece ser tambm o argumento natural e popular, sobre o qual o
senso comum, desde sempre, parece ter-se apoiado I e em virtude do qual, j
desde muito cedo, comeou a considerar as almas como seres inteiramente
distintos dos corpos.
Ora, embora a extenso, a impenetrabilidade, a composio e o
movimento, em resumo, tudo o que os sentidos externos nos podem fornecer,
no sejam pensamento, nem sentimento, nem inclinao, nem volio ou, se
neles estiverem contidos, na qualidade de coisas que, em caso algum, so
objetos de intuio externa, contudo esse

4. Distingo a minha prpria existncia, como ser pensante, de outras

coisas exteriores a mim (em que o meu corpo se inclui). Esta
igualmente uma proposio analtica, pois que as outras coisas so
as que penso distintas de mim. Mas nem por isso sei se esta
conscincia de mim ser possvel sem as coisas fora de mim, por
intermdio das quais me so dadas representaes e se eu poderia
existir apenas como ser pensante (sem ser homem).
______________________________________________________
algo, que est na base dos nossos fenmenos externos, que afeta o nosso
sentido, de tal maneira que este recebe as representaes de espao, matria,
figura, etc., esse algo, considerado como nmeno (ou melhor, como objeto
transcendental), poderia tambm, ao mesmo tempo, ser o sujeito dos
pensamentos, se bem que ns, pela maneira como afetado o nosso sentido
externo, no recebamos nenhuma intuio de representaes, volies, etc.,
mas simplesmente do espao e de suas determinaes. Essa qualquer coisa,
porm, no extensa, nem impenetrvel, nem composta de partes, porque
todos estes predicados dizem respeito apenas sensibilidade e sua intuio, na
medida em que estamos afetados por tais objetos (que nos so, de resto,
desconhecidos). Estas expresses, porm, no nos do a conhecer o que seja o
objeto mesmo, mas apenas que estes predicados I dos fenmenos exteriores
no podem ser atribudos a esse objeto que considerado em si mesmo, sem
relao ao sentido externo. Apenas os predicados do sentido interno,
representaes e pensamento no lhe so contraditrios. Portanto, no basta
atribuir alma humana uma natureza simples para, do ponto de vista do
substrato, distinguir essa alma da matria, se considerarmos esta (como se
deve), simplesmente como um fenmeno.
Se a matria fosse uma coisa em si, seria, como ser composto,
completa e absolutamente distinta da alma, considerada esta como um ser
simples. Ora ela , porm, mero fenmeno externo, cujo substrato no
conhecido por nenhum predicado que se possa indicar; portanto, posso admitir
que esse substrato, embora seja simples em si, produza em ns, pela maneira
como afeta os nossos sentidos, a intuio do extenso e, portanto, do composto e
que assim a substncia, qual compete, do ponto de vista do sentido externo, a
extenso, encerre em si mesma pensamentos, os quais possam ser
representados, com conscincia, pelo seu prprio sentido interno. Desta
maneira, a mesma coisa, que de um ponto de vista se chama corporal, seria, de
um outro

A 359

B 410

A 360

Assim, pela anlise da conscincia de mim mesmo, no pensamento

em geral, nada se adianta quanto ao conhecimento de mim mesmo
enquanto objeto. A exposio lgica do pensamento em geral
erroneamente considerada uma determinao metafsica do objeto.
A grande e at mesmo a nica pedra de escndalo contra toda a
nossa crtica seria a possibilidade de demonstrar a priori que todos
os seres pensantes so, em si, substncias simples e que, enquanto
tais (o que uma conseqncia desse mesmo argumento), a
personalidade lhes , por conseguinte, inseparavelmente inerente e
tm conscincia da sua existncia separada de toda a matria.
Porque, desse modo, teramos dado um passo para fora do mundo
dos sentidos, teramos entrado no mundo do nmenos e ningum
nos negaria I mais o direito de nos estendermos nesse campo, de a
edificarmos e, se bafejados pela
______________________________________________________
ponto de vista, simultaneamente, um ser pensante, cujos pensamentos, .
certo que no podem ser dados nossa intuio nos fenmenos, mas apenas os
seus sinais. Deste modo, cairia a expresso que s as almas (como espcies
particulares de substncias) pensam; seria melhor dizer, como habitualmente,
que os homens I pensam, isto , que a mesma coisa, como fenmeno externo,
extensa, e internamente (em si mesma), um sujeito, que no composto, mas
simples e pensa.
Porm, sem se permitirem hipteses deste gnero, pode-se observar
em geral que, se entendo por alma um ser pensante em si, a questo de saber
se ou no da mesma natureza da matria (que no em si, mas apenas um
modo de representao em ns) j, em si mesma, mal posta, pois evidente
que uma coisa em si de natureza diferente das determinaes que
simplesmente exprimem o seu estado.
Comparemos, no entanto, o eu pensante, no com a matria, mas
com o inteligvel, que est no fundamento do fenmeno externo que
chamamos matria; tambm no podemos dizer, porque deste inteligvel nada
sabemos, que a alma se distingue dele, intrinsecamente, no que quer que seja.
A conscincia simples no , pois, conhecimento algum da natureza
simples do nosso sujeito, na medida em que se deve distinguir da matria
como de um ser composto.
Se este conceito, porm, no nico caso em que pode ser empregado, a
saber, na comparao de mim mesmo com os objetos da

nossa boa estrela, de tomarmos posse dele. Com efeito, a

proposio: todo o ser pensante, como tal, uma substncia simples
uma proposio sinttica a priori; em primeiro lugar, porque
excede o conceito que lhe serve de princpio e acrescenta ao
pensamento em geral o modo da existncia e, em segundo lugar,
porque junta a esse conceito um predicado (o da simplicidade) que
no pode ser dado em nenhuma experincia. Assim, as proposies
sintticas a priori no seriam, como afirmamos, s praticveis e
admissveis em relao a objetos de experincia possvel e como
princpios da possibilidade dessa experincia, mas poderiam
tambm referir-se s coisas em geral e em si mesmas; conseqncia
essa que poria fim a toda esta crtica e intimaria a regressar antiga
maneira de pensar. Mas o perigo no assim to grande, se
considerarmos o assunto mais de perto.
______________________________________________________
experincia exterior, no serve para determinar o carcter prprio e distintivo
da natureza deste eu, pode-se pretender saber I que o eu pensante, a alma (um
nome para designar o objeto transcendental do sentido interno), simples, mas
esta expresso no tem uso algum que se possa estender aos objetos reais e no
pode, por esta razo, ampliar de maneira nenhuma o nosso conhecimento.
Assim cai, com o seu principal apoio, toda a psicologia racional e no
podemos esperar aqui, mais do que em qualquer outra parte, estender os nossos
conhecimentos por simples conceitos (ainda menos pela simples forma
subjetiva de todos os nossos conceitos, a conscincia) sem relao a uma
experincia possvel, tanto mais que o conceito fundamental de uma natureza
simples de tal espcie que no se pode encontrar em parte alguma na
experincia e, portanto, no h caminho algum para o alcanar como um
conceito objetivamente vlido.

TERCEIRO PARALOGISMO

PARALOGISMO DA PERSONALIDADE
O que tem conscincia da identidade numrica de si prprio em tempos
diferentes , a esse ttulo, uma pessoa.
Ora a alma, etc.
Portanto uma pessoa.

A 361

O processo da psicologia racional est dominado por um

paralogismo que representado pelo seguinte silogismo:

B 411

O que s pode ser pensado como sujeito, s como sujeito

existe e portanto substncia.
I Ora, um ser pensante, considerado unicamente como tal, s
pode ser pensado como sujeito.
Portanto, tambm s existe como tal, isto , como substncia.
Na premissa maior referimo-nos a um ser, que pode ser
pensado em geral, em todas as relaes e, por conseguinte, tambm
tal como pode ser dado na intuio. Na premissa menor, porm, h
referncia a esse mesmo ser enquanto se considera a si prprio
como sujeito, apenas relativamente ao
______________________________________________________
Crtica do terceiro paralogismo da psicologia transcendental

A 362

Quando quiser conhecer, pela experincia, a identidade numrica de um

objeto exterior, I dirigirei a minha ateno para o permanente daquele
fenmeno, permanente ao qual, como sujeito, se relaciona todo o resto como
determinao, e observarei a identidade deste sujeito no tempo, atravs da
mudana das suas determinaes. Ora, eu sou um objeto do sentido interno e
todo o tempo simplesmente a forma do sentido interno. Por conseqncia, eu
reporto, uma aps outra, todas e cada uma das minhas determinaes
sucessivas ao eu numericamente idntico, em todo tempo, isto , na forma da
intuio interna de mim prprio. Nesta base, a personalidade da alma no se
deveria ter nunca por concluda, mas considerar-se como uma proposio
perfeitamente idntica da autoconscincia no tempo, e isto tambm a razo
pela qual essa proposio vlida a priori. Com efeito, essa proposio no
diz, realmente, outra coisa seno que, em, todo o tempo em que tenho
conscincia de mim prprio, tenho conscincia desse tempo como pertencente
unidade do meu eu, o que equivale a dizer que todo esse tempo est em mim
como uma unidade individual, ou que me encontro em todo esse tempo com
uma identidade numrica.
A identidade da pessoa encontra-se portanto, infalivelmente, na minha
prpria conscincia. Quando, porm, me considero do ponto de vista de um
outro (como objeto da sua intuio externa), esse observador externo examiname antes de mais no tempo, pois na

pensamento e unidade da conscincia, mas no, simultaneamente,

em relao intuio, pela qual dado como objeto ao pensamento.
Eis porque a concluso se obtm por sophisma figurae dictionis, ou
seja, mediante um raciocnio capcioso *.
________________
* O pensamento tomado em ambas as premissas com significado
completamente diferente. Na premissa maior aplica-se a um objeto em geral (por
conseguinte tal como pode ser dado na intuio); mas na premissa menor, apenas se
considera na sua relao autoconscincia, no se pensando, portanto, em nenhum
objeto; limitamo-nos a representar a relao a si como sujeito (como a forma do
pensamento). Na primeira trata-se de coisas, que no podem ser pensadas a no ser como
sujeitos; mas, na segunda, no se trata de coisas, mas do pensamento (pois se faz
abstrao de todo o objeto) no qual o eu serve sempre de sujeito da conscincia; assim,
no pode deduzir-se na concluso: no existo de outra maneira a no ser como sujeito,
mas apenas: no posso, no pensamento da minha existncia, servir-me de mim a no ser
como sujeito do juzo, que uma proposio idntica, que no explica absolutamente
nada sobre o modo da minha existncia.

______________________________________________________
apercepo est o tempo representado propriamente apenas em mim. O eu, que
acompanha em todo o tempo as representaes na minha conscincia e, sem
dvida, I com uma perfeita identidade, bem poder admiti-lo ele, mas dele no
concluir ainda a permanncia objetiva de mim prprio. Com efeito, como o
tempo onde me coloca o observa-dor no ento aquele que se encontra na
minha prpria sensibilidade, mas o tempo encontrado na sua, a identidade, que
est ligada, necessariamente, minha conscincia, no est, por isso, ligada
dele, isto , intuio exterior do meu sujeito.
A identidade da conscincia de mim mesmo em diferentes tempos ,
portanto, apenas uma condio formal dos meus pensamentos e do seu
encadeamento, mas no prova absolutamente nada a identidade numrica do
meu sujeito, no qual, apesar da identidade lgica do eu, pode contudo produzirse uma tal mudana, que no permita mais conservar-se-lhe a identidade,
embora permitindo continuar sempre a atribuir-lhe o ttulo homnimo de eu,
significando isso o poder de manter, em cada novo estado, mesmo na
transformao do sujeito, os pensamentos do sujeito precedente e transmiti-los
ao seguinte .

__________________
* Uma esfera elstica, que choque com uma outra em linha reta, comunica-lhe
todo o seu movimento, portanto todo o seu estado (se apenas considerarmos as posies
no espao). Por analogia com tais corpos, admitamos

A 363

B 412

A 364

I Que seja totalmente carreta a reduo deste clebre

argumento a um paralogismo, claramente se verifica, se nos
reportarmos observao geral sobre a representao sistemtica
dos princpios e seco referente aos nmenos, em que se provou
que o conceito de uma coisa, que pode existir para si mesma como
sujeito, mas no como mero predicado, no possui ainda qualquer
realidade objetiva, isto , no se pode saber se lhe corresponder
em qualquer parte um objeto, visto que no se compreende a
possibilidade de tal modo de existir e, por conseguinte, no
proporciona nenhum conhecimento. Para que esse conceito
designe, com o nome de substncia, um objeto susceptvel de ser
dado, para que se converta em conhecimento, tem de ter por
fundamento uma intuio permanente, condio indispensvel da
realidade objetiva de um conceito, ou seja, o
______________________________________________________
I Embora a proposio de algumas antigas escolas, a saber, que tudo flui
e nada permanente e estvel, no universo, no possa sustentar-se desde que
se admitam substncias, essa proposio no , contudo, refutada pela unidade
da autoconscincia. Na verdade, no podemos ajuizar, a partir da nossa
conscincia, se somos, como almas, permanentes ou no, pois s atribumos
ao nosso eu idntico aquilo de que temos conscincia e assim devemos
necessariamente julgar que somos os mesmos em todo o tempo em que temos
conscincia. Colocados, porm, no ponto de vista de um estranho, no
podemos considerar vlido este juzo, porque uma vez que no encontramos
na alma nenhum fenmeno permanente a no ser a representao eu, que
acompanha e liga todas as outras, nunca poderamos decidir se esse eu (um
simples pensamento) no se escoa to bem como os restantes pensamentos
que, graas a ele, se encontram encadeados uns aos outros.

_______________
substncias, das quais uma faz passar outra representaes, juntamente com a
conscincia que as acompanha. Poder-se- ento conceber uma srie de substncias, das
quais a primeira comunicaria segunda o seu estado e, ao mesmo modo, os estados
anteriores com o seu prprio e a conscincia desse prprio estado, juntamente com o da
substncia anterior e esta ltima, do mesmo modo, os estados anteriores com o seu
prprio e a conscincia desse estado. A ltima substncia teria, assim, conscincia de
todos os estados das substncias, que se teriam sucedido antes dela, como sendo os seus
prprios, porque esses estados, com a conscincia que os acompanha, teriam passado
para ela e, contudo, no teria sido a mesma pessoa em todos esses estados.

nico meio pelo qual o objeto dado. Ora, na intuio interna, I

nada h de permanente, porque o eu to-s a conscincia do meu
pensamento; falta-nos pois tambm, se nos detivermos apenas no
pensamento, a condio necessria para aplicar a si mesmo, como
ser pensante, o conceito de substncia, ou seja, de um sujeito
subsistente por si; e, assim, com a realidade objetiva deste conceito
esvai-se totalmente a simplicidade da substncia que lhe est ligada
e converte-se em simples unidade lgica qualitativa da conscincia
de si no pensamento em geral, quer seja ou no composto o sujeito.
___________________________________________________________________________
I contudo de notar que a personalidade e o seu pressuposto, a
permanncia, e por conseguinte, a substancialidade da alma, devem ser
provadas agora, em primeiro lugar. Efetivamente, se pudssemos pressup-la,
no resultaria ainda da a durao da conscincia, mas a possibilidade de uma
conscincia durvel num sujeito permanente, a qual j suficiente para a
personalidade, que no cessa se a sua ao for interrompida durante algum
tempo. Esta permanncia, contudo, no nos dada por coisa alguma,
anteriormente identidade numrica do nosso eu, identidade que deduzimos da
apercepo idntica; desta, pelo contrrio, que ns primeiramente a
conclumos (e se tudo acontecer bem, depois dela que, em primeiro lugar,
deveria vir o conceito de substncia, que apenas possui um uso emprico). Ora,
como tal identidade da pessoa de modo algum resulta da identidade do eu na
conscincia de todo o tempo em que me conheo, tambm nos foi acima
impossvel nela fundar a substancialidade da alma.
Entretanto, o conceito da personalidade, como o conceito da substncia e
do simples, pode subsistir (na medida em que simplesmente transcendental,
isto , unidade do sujeito, que, de resto, nos desconhecido, mas em cujas
determinaes h uma ligao completa, graas apercepo) e a esse ttulo,
esse conceito tambm necessrio e suficiente para o uso prtico, mas no
podemos contar com ele I como extenso do nosso conhecimento de ns
prprios pela razo pura; esta apresenta-nos a iluso de uma continuidade
ininterrupta do sujeito, deduzida do simples conceito do eu idntico, pois esse
conceito gira sempre sobre si mesmo e no nos faz avanar um s passo
relativamente quelas questes que dizem respeito ao conhecimento sinttico.
Que espcie de coisa em si mesma (objeto transcendental) seja a matria -nos,
sem dvida, completamente desconhecido; no

B 413

A 365

A 366

REFUTAO DO ARGUMENTO DE MENDELSSOHN

A FAVOR DA PERMANNCIA DA ALMA

B 414

No argumento corrente, pelo qual se pretende provar que a

alma (admitindo que um ser simples) no pode cessar de existir
por decomposio, depressa este filsofo perspicaz observou a
insuficincia que o impede de assegurar a persistncia necessria da
alma, visto poder admitir-se que ela cessasse a existncia por
extino. No seu Fdon procurou preserv-la dessa transitoriedade,
que seria um verdadeiro aniquilamento e tentou confiadamente
provar a impossibilidade de extino de um ser simples, porquanto,
no podendo diminuir, e assim perder aos poucos algo da sua
existncia, reduzindo-se progressivamente I a nada (visto no conter
partes nem, por conseguinte, pluralidade em si mesmo), nenhum
tempo mediaria entre o instante
______________________________________________________
obstante, pode a sua permanncia ser observada como fenmeno, visto que
representada como algo exterior. Mas como, quando quero observar o simples
eu na mudana de todas as representaes, no tenho outro termo de
comparao a no ser eu prprio com as condies gerais da minha
conscincia, no posso dar a todas as questes seno respostas tautolgicas, no
sentido em que substituo o meu conceito e a sua unidade pelas qualidades que
convm a mim prprio como objeto, e pressuponho aquilo que se desejava
saber.

QUARTO PARALOGISMO

PARALOGISMO DA IDEALIDADE (DA RELAO EXTERNA)

A 367

Aquilo, cuja existncia s pode ser concluda como uma causa de

percepes dadas, tem apenas uma existncia duvidosa.
I Ora, todos os fenmenos exteriores so de natureza tal que a sua
existncia no pode ser percepcionada imediatamente, mas apenas concluda
como a causa de percepes dadas.
Portanto, a existncia de todos os objetos de sentido externo duvidosa.
Designo esta incerteza por idealidade dos fenmenos externos e a doutrina
dessa idealidade chama-se idealismo, em confronto com o qual a afirmao de
uma certeza possvel dos objetos dos sentidos externos recebe o nome de
dualismo.

em que e o outro em que deixou de ser, o que seria impossvel.

No ponderou todavia que, muito embora admitindo esta natureza
simples da alma, dado que no possui uma pluralidade de partes
exteriores umas s outras, nem portanto grandeza extensiva, no se
lhe pode negar, como a qualquer existente, uma grandeza intensiva,
isto , um grau de realidade em relao a todas as suas faculdades e,
em geral, a tudo o que constitui a existncia, grau esse susceptvel
de diminuir, passando por toda a multiplicidade infinita de graus
menores, podendo assim converter-se em nada a pretensa substncia
(a coisa cuja permanncia no est alis assegurada), se no por
decomposio, por enfraquecimento gradual (remissio) das suas
foras (por consumpo, se me lcito o uso desta expresso).
______________________________________________________
Crtica do quarto paralogismo da psicologia transcendental
Comecemos por submeter a exame as premissas. Podemos afirmar,
com razo, que s aquilo que est em ns pode ser imediatamente
percepcionado e que unicamente a minha prpria existncia pode ser objeto de
uma simples percepo. Portanto, a existncia de um objeto real fora de mim
(tomando esta palavra no seu significado intelectual) nunca diretamente dado
na percepo; mas em relao a essa percepo, que uma modificao do
sentido interno, pode apenas ser pensada adicionalmente e, portanto, concluda
como sua causa externa. Por isso, Descartes tinha razo ao limitar toda a
percepo no sentido estrito, proposio: Eu sou (como I ser pensante).
claro que, como o externo no est em mim, no posso encontr-lo na minha
apercepo, portanto tambm em nenhuma percepo, pois esta ,
propriamente, apenas a determinao da apercepo.
No posso, por conseguinte, propriamente, percepcionar coisas
exteriores, mas apenas, partindo da minha percepo interna, concluir a
existncia delas, na medida em que considero essa percepo como um efeito
de que alguma coisa de externo a causa mais prxima. Ora, a inferncia que,
de um efeito dado, conclui para uma causa determinada , porm, sempre
incerta, pois o efeito pode originar-se em mais do que uma causa. Na relao da
percepo sua causa mantm-se, porm, sempre duvidoso, se a causa
interna ou externa; se, portanto, todas as chamadas percepes exteriores no
passam de mero jogo do nosso sentido interno ou se se reportam a objetos reais

A 368

B 405

B 415

Pois a prpria conscincia tem a todo o tempo um grau que pode

sempre ser diminudo* e, sendo assim, o mesmo acontece
faculdade da autoconscincia, I como s demais faculdades. Queda
assim indemonstrada e at indemonstrvel a permanncia da alma
como simples objeto do sentido interno, embora a sua permanncia
na vida, em que o ser pensante (como homem) , simultaneamente,
para si, um objeto dos sentidos externos
_____________
* A clareza no , como dizem os lgicos, a conscincia de uma representao,
pois deve encontrar-se um certo grau de conscincia, que porm no suficiente para a
recordao, mesmo em muitas das representaes obscuras, porque, se no houvesse
conscincia, no faramos nenhuma diferena na ligao das representaes I obscuras, o
que contudo conseguimos fazer para os caracteres de muitos conceitos (como os de
direito e equidade ou os conceitos que o msico associa, quando agrupa juntamente
muitas notas numa fantasia). Pelo contrrio, uma representao clara, quando a
conscincia que dela temos basta para que tenhamos tambm a conscincia da diferena
entre essa e as outras. Se essa conscincia basta para a distino, mas no para a
conscincia da distino, a representao deve ainda chamar-se obscura. H, pois, um
nmero infinito de graus de conscincia at sua extino.

______________________________________________________

A 369

externos, como suas causas. Pelo menos a existncia dos ltimos apenas
concluda e corre o risco de todas as concluses, enquanto, pelo contrrio, o
objeto do sentido interno (eu prprio com todas as minhas representaes)
imediatamente percepcionado e a sua existncia no sofre dvida alguma.
Por idealista no se deve entender aquele que nega a existncia dos
objetos externos dos sentidos, mas apenas aquele que no admite que sejam
conhecidos mediante percepo imediata, concluindo da I que nunca podemos
estar completamente seguros da sua realidade pela experincia possvel.
Antes de expor agora o nosso paralogismo na sua enganadora aparncia,
devo previamente observar que necessrio distinguir um duplo idealismo, o
transcendental e o emprico. Compreendo por idealismo transcendental de
todos os fenmenos a doutrina que os considera, globalmente, simples
representaes e no coisas em si e segundo a qual, o tempo e o espao so
apenas formas sensveis da nossa intuio, mas no determinaes dadas por si,
ou condies dos objetos considerados como coisas em si. A este idealismo
ope-se um realismo transcendental, que considera o espao e o tempo como
algo dado em si

seja em si mesma clara; o que no basta ao psiclogo racional que

pretende, por meros conceitos, demonstrar a absoluta permanncia
da alma para alm da vida *.
_________________
* Aqueles que, para iniciar uma nova possibilidade, julgam ter j feito
bastante, assegurando que no se pode assinalar contradio alguma nas suas hipteses
(como so todos os que crem conhecer a possibilidade do pensamento, ainda depois de
terminada esta vida, embora encontrem exemplos do pensamento apenas nas intuies
empricas da vida humana), podem ser postos em grande embarao por outras
possibilidades, que so mais ousadas. Tal a possibilidade de uma diviso de uma
substncia simples em vrias substncias e, reciprocamente, a reunio (coaliso) de
vrias substncias numa simples. Com efeito, embora a divisibilidade suponha um
composto, no exige, contudo, necessariamente, que seja composto de substncias, mas
apenas de graus (das diversas faculdades) de uma e a mesma substncia. Assim como
podemos pensar todas as foras e faculdades da alma, incluindo a da conscincia, como
diminudas de metade, de maneira que, ainda assim, fique substncia, da mesma
maneira se pode representar, sem contradio, essa metade extinta, como conservada,
no na alma, mas fora dela. Com efeito, a pluralidade que foi dividida existia j
anteriormente, no como uma pluralidade de substncias, mas como uma pluralidade de
realidades prprias a cada uma (das substncias) e formando o quantum da existncia
nelas e a unidade da substncia

______________________________________________________
(independente da nossa sensibilidade). O realista transcendental representa,
pois, os fenmenos exteriores (se se admite a sua realidade) como coisas em
si, que existem independentemente de ns e da nossa sensibilidade e, portanto,
tambm estariam fora de ns, segundo conceitos puros do entendimento. Este
realista transcendental , propriamente, aquele que, em seguida, desempenha o
papel de idealista emprico e, aps ter falsamente pressuposto que, se os
objetos dos sentidos devem ser externos, necessariamente devem ter uma
existncia em si mesmos e independente dos sentidos, acha insuficientes,
neste ponto de vista, todas as nossas representaes dos sentidos para tornar
certa a realidade desses objetos.
I Pelo contrrio, o idealista transcendental pode ser um realista emprico
e, portanto, como o chamam, um dualista, isto , admitir a existncia da
matria sem sair da simples conscincia de si prprio, nem admitir algo mais
do que a certeza das representaes em mim, por conseguinte, nada mais do
que o cogito ergo sum. Com efeito, uma vez que considera essa matria e
mesmo a sua possibilidade interna, simplesmente como fenmeno que,
separado da nossa sensibilidade, nada , para ele h apenas uma espcie de
representaes (a intuio) que se chamam exteriores, no porque se reportem
a objetos exteriores

A 370

B 416

I Se, porm, tomarmos as proposies acima enunciadas, no

seu encadeamento sinttico, como vlidas para todos os seres
pensantes, tal como devem ser tomadas na psicologia racional
considerada como sistema e, partindo da categoria da relao,
_____________
era apenas uma maneira de existir, que s por esta diviso pde ser mudada numa
pluralidade de substncias. Da mesma forma, vrias substncias simples poderiam, por
seu turno, reunir-se numa s, onde nada pereceria, a no ser a pluralidade da
subsistncia, porque esta nica substncia encerraria, conjuntamente, o grau de
realidade de todas as precedentes. Talvez as substncias simples, que nos do o
fenmeno de uma matria (no, decerto, por uma influncia mecnica ou qumica
recproca, mas graas a uma influncia desconhecida de ns, e cujo grau apenas
constituiria o fenmeno), poderiam, por meio de uma semelhante diviso dinmica das
almas dos pais, consideradas como grandezas intensivas, produzir a alma dos filhos,
compensando-se aquelas da sua perda, unindo-se com uma nova matria da mesma
espcie. Longe de mim conceder a mnima importncia a estas fantasias; os anteriores
princpios da analtica ensinaram-nos de sobra a no fazer das categorias (como a da
substncia), mais do que um uso emprico. Mas, se o racionalista bastante ousado para
fazer da mera faculdade de pensar um ser subsistente por si, sem nenhuma intuio
permanente, pela qual lhe fosse dado um objeto e, simplesmente, porque a unidade da
apercepo no pensamento no lhe permite nenhuma explicao pelo composto, no
seria melhor confessar que no sabe explicar a possibilidade de uma natureza pensante?
Por que que ento o materialista, embora no possa, to-pouco, invocar a experincia
em apoio das suas possibilidades, no ter tambm o direito de mostrar a mesma
ousadia e fazer do seu princpio um uso contrrio, conservando a unidade formal do
primeiro?

______________________________________________________

A 371

em si, mas porque referem as percepes ao espao, no qual todas as coisas se

encontram separadas umas das outras, enquanto o prprio espao est em ns.
J nos declaramos, desde o princpio, por este idealismo transcendental.
Na nossa teoria desaparece a dificuldade em admitir a existncia da matria
pelo mero testemunho da nossa simples conscincia de ns prprios e em a
considerar, assim, to bem demonstrada como a minha prpria existncia
como ser pensante. Com efeito, tenho conscincia das minhas representaes;
logo, elas existem e eu prprio tambm, que tenho essas representaes. Ora
os objetos exteriores (os corpos) so, porm, meros fenmenos, portanto
tambm nada mais do que uma espcie das minhas representaes, cujos
objetos s por estas representaes so alguma coisa, mas no so nada fora
delas. As coisas exteriores existem, portanto, I tanto como eu prprio

com esta proposio: todos os seres pensantes I so, como tais,

substncias, percorrermos regressivamente a srie das categorias at
fechar o seu crculo, chegamos, por fim, existncia desses seres.
Neste sistema, esses seres no s tm conscincia dessa existncia,
independentemente das coisas exteriores, mas tambm por si
mesmos podem determin-la (relativamente I permanncia, que
caracterstica necessria da substncia). De onde se segue que o
idealismo, pelo menos o problemtico, inevitvel nesse sistema
racionalista, e se a existncia de coisas exteriores no requerida
para a determinao da nossa prpria existncia no tempo, s de
modo totalmente gratuito ser admitida, sem que nunca se possa
comprovar.
______________________________________________________
existo e estas duas existncias repousam, certo, sobre o testemunho imediato
da minha conscincia, apenas com a diferena de que a representao de mim
prprio, como de um sujeito pensante, est simplesmente referida ao sentido
interno, mas as representaes que designam seres extensos esto referidas
tambm ao sentido externo. No tenho mais necessidade de proceder por
inferncia com respeito realidade dos objetos externos do que com respeito
realidade do objeto do meu sentido interno (dos meus pensamentos), pois tanto
num caso como noutro esses objetos so apenas representaes, cuja percepo
imediata (a conscincia), , ao mesmo tempo, uma prova suficiente da sua
realidade.
O idealista transcendental , pois, um realista emprico; concede
matria, como fenmeno, uma realidade que no tem necessidade de ser
concluso de um raciocnio, mas que imediatamente percepcionada. Em
contrapartida, o realismo transcendental cai, necessariamente, em embarao e
v-se obrigado a dar lugar ao idealismo emprico, pois considera os objetos dos
sentidos externos alguma coisa separada dos sentidos, e simples fenmenos
como seres independentes que se encontram fora de ns, quando evidente
que, por mais perfeita que seja a conscincia da nossa representao dessas
coisas, ainda preciso muito para haver a certeza de, existindo a representao,
existir tambm o objeto correspondente. Ora, no nosso sistema, essas coisas
exteriores, a saber, a matria, com todas as suas formas e transformaes, I so
apenas meros fenmenos, isto , representaes em ns, de cuja realidade
temos imediatamente conscincia.
Porque, tanto quanto sei, todos os psiclogos que aceitam o idealismo
emprico so realistas transcendentais, com certeza agiram de

B 417

B 418

A 372

Se, ao contrrio, seguirmos o processo analtico, cujo fundamento

o "eu penso", entendido como uma proposio que j encerra uma
existncia como dada e, por conseqncia, a modalidade, e se
decompusermos essa proposio para conhecer o seu contedo, e
saber se e como este "eu" determina a sua existncia no espao ou
no tempo, ento as proposies da doutrina racional da alma no
comeariam pelo conceito de um ser pensante em geral, mas por
uma realidade e, do
______________________________________________________

A 373

maneira totalmente conseqente ao conceder uma grande importncia ao

idealismo emprico, como um dos problemas a que a razo humana
dificilmente escapa. Efetivamente, quando se consideram os fenmenos
externos como representaes produzidas em ns pelos seus objetos, como por
coisas que se encontram em si fora de ns, no se v como se poderia
conhecer a existncia de essas coisas de outro modo que no fosse por um
raciocnio, concluindo do efeito para a causa, em que deve ficar sempre
duvidoso se a causa est em ns ou fora de ns. Ora, pode-se sem dvida
admitir que alguma coisa, que pode estar fora de ns no sentido
transcendental, seja a causa das nossas intuies externas; mas essa alguma
coisa no o objeto que compreendemos ao falar das representaes da
matria e das coisas corporais; estas so meros fenmenos, isto , simples
modos de representao, que nunca se encontram seno em ns e cuja
realidade, tanto como a conscincia dos meus prprios pensamentos, repousa
na conscincia imediata. O objeto transcendental -nos igualmente
desconhecido, quer se trate da intuio interna quer da externa. I Tambm no
est em causa este objeto, mas o emprico, que se chama objeto externo,
quando se encontra representado no espao, e objeto interno, quando est
representado simplesmente na relao de tempo; espao e tempo, contudo, s
podem encontrar-se em ns.
Porque, entretanto, a expresso: fora de ns traz consigo um equvoco
inevitvel, significando ora -algo que existe como coisa em si, distinta de ns,
ora algo que pertence simplesmente ao fenmeno exterior, para colocar fora de
incerteza este conceito tomado neste ltimo sentido, que aquele em que
propriamente tomada a questo psicolgica respeitante realidade da nossa
intuio externa, distinguimos os objetos empiricamente exteriores daqueles
que poderiam chamar-se assim no sentido transcendental, designando-os por
coisas que se encontram no espao.

modo como esta pensada, depois de abstrada de tudo o que

emprico, logo se concluiria o que pertence a um ser pensante em
geral, conforme a indicao da tbua seguinte:

B 419

1.
Eu penso
2.
como sujeito,

3.
como sujeito simples,

4.
como sujeito idntico
em todos os estados do meu pensamento.
______________________________________________________
O espao e o tempo so, na verdade, representaes a priori, que residem
em ns, como formas da nossa intuio sensvel, antes mesmo de um objeto
real ter, pela sensao, determinado o nosso sentido a represent-lo sob essas
relaes sensveis. Simplesmente, essa qualquer coisa de material ou de real,
esse algo que deve ser intudo no espao, pressupe, necessariamente, a
percepo e no pode, independentemente desta percepo, que indica a
realidade de algo no espao, ser fantasiada ou produzida pela imaginao. A
sensao , portanto, aquilo que designa uma realidade no espao ou no
tempo, consoante se reporta a uma ou outra espcie da intuio sensvel. Uma
vez que dada a sensao (que, se aplicada a um objeto em geral, sem o
determinar, se designa por percepo) pode-se, graas aos seus elementos
diversos, figurar na imaginao muito objeto que fora desta faculdade no tem
nenhum lugar emprico no espao ou no tempo. Isto indubitavelmente certo;
tomem-se as percepes de prazer e de dor, ou mesmo as sensaes de coisas
externas, como as cores, o calor, etc.; a percepo aquilo pelo qual a matria
deve ser primeiramente dada para pensar os objetos da intuio sensvel. Esta
percepo representa, pois (para nos mantermos desta vez apenas nas intuies
externas), algo de real no espao. Com efeito, primeiramente, a percepo a
representao de uma realidade, como o espao a representao de uma
simples possibilidade de coexistncia. Em segundo lugar, essa realidade
representada perante o sentido externo, isto ,

_________________
A. apresenta: no espao e no tempo. Seguimos a lio de Erdmann: no espao
ou no tempo.

A 374

Como na segunda proposio no se determina se posso existir

e ser pensado s como sujeito e no igualmente como predicado de
outro sujeito, o conceito de sujeito aqui tomado num sentido
puramente lgico, ficando indeterminado se por ele se dever ou
no entender uma substncia. Contudo, na terceira proposio,
tambm adquire importncia a unidade absoluta da apercepo, o eu
simples, na representao a que se refere toda a ligao ou
separao que constitui o pensamento, embora ainda nada se decida
quanto natureza ou substncia do sujeito. A apercepo algo real
e a sua simplicidade est j
______________________________________________________

A 375

A 376

no espao. Em terceiro lugar, o prprio espao no outra coisa que simples

representao, portanto nele apenas pode haver de real o que representado *
e, reciprocamente, o que nele I dado, isto , representado pela percepo,
nele tambm real; se no fosse dado realmente, isto , imediatamente pela
intuio emprica, no poderia tambm ser imaginado, pois o real das intuies
no se pode imaginar a priori.
Toda a percepo externa, portanto, demonstra imediatamente algo real
no espao, ou melhor, o prprio real e, nesse sentido, o realismo emprico
est fora de dvida, ou seja, s nossas intuies externas corresponde algo de
real no espao. Simplesmente o prprio espao, com todos os seus fenmenos,
como representaes, s existe em mim; mas, nesse espao, contudo, dado o
real ou a matria de todos os objetos da intuio externa, verdadeira e
independentemente de toda a fico; e tambm impossvel que, nesse espao,
seja dada qualquer coisa de exterior a ns (no sentido transcendental), porque o
prprio espao nada fora da nossa sensibilidade. Por conseguinte, o idealista
mais rigoroso no pode exigir que se prove que nossa percepo corresponda
o objeto exterior a ns I (no sentido estrito). De fato, mesmo que houvesse um
tal objeto, esse objeto

___________________

A 375

* preciso observar cuidadosamente esta proposio paradoxal, mas exata, a

saber, que no espao no h nada que no esteja nele representado. Com efeito, o espao
apenas representao; portanto, o que est nele deve necessariamente estar contido na I
representao e nada absolutamente h no espao alm do que nele se encontra realmente
representado. Uma proposio, que incontestavelmente parece estranha, que uma coisa
possa existir apenas na representao; mas aqui perde o que tinha de chocante, porque as
coisas com as quais temos que ver no so coisas em si, mas apenas fenmenos, isto ,
representaes.

implcita na sua possibilidade. Ora, no espao no h nada real que

seja simples, pois os pontos (a nica coisa simples que h no
espao) so apenas limites e no algo que sirva, como parte, para
constituir o espao. Daqui se infere I a impossibilidade de explicar
pelos princpios do materialismo a minha natureza como sujeito
simplesmente pensante. Porm, como na primeira proposio se
considera dada a minha existncia, visto no afirmar que todo o ser
pensante existe (o que equivaleria a afirmar a necessidade absoluta
de tais seres e, por conseguinte, a dizer de mais), mas to-s que
existo pensando, essa proposio emprica
______________________________________________________
no poderia ser representado e percepcionado como exterior a ns, porque isso
pressupe o espao, e a realidade no espao, que apenas uma simples
representao, outra coisa no que a percepo. O real dos fenmenos
externos , portanto, apenas real na percepo e no pode s-lo de nenhuma
outra maneira.
O conhecimento dos objetos pode ser extrado de percepes ou por um
simples jogo da imaginao ou graas experincia. E ento podem certamente
resultar representaes enganosas, a que no correspondem os objetos e em que
a iluso deve ser atribuda, quer a uma fantasmagoria da imaginao (no
sonho), quer a um vcio do juzo (nos chamados erros dos sentidos). Para
escapar aqui falsa aparncia segue-se a regra: O que est de acordo com uma
percepo segundo leis empricas, real. Simplesmente, esta iluso, tanto
como o meio de se proteger dela, diz respeito tanto ao idealismo como ao
dualismo, pois em ambos os casos apenas se trata da forma da experincia.
Para refutar o idealismo emprico, como um falsa incerteza no que toca
realidade objetiva das nossas percepes externas, j suficiente que a
percepo externa prove, imediatamente, uma realidade no I espao; este
espao, embora seja em si apenas mera forma das representaes, tem,
contudo, em relao a todos os fenmenos externos (que tambm outra coisa
no so que meras representaes), uma realidade objetiva. E acrescente-se
que, sem a percepo, no so possveis a prpria fico e o sonho e que, por
isso, os nossos sentidos externos, segundo os dados de onde pode provir a
experincia, tm no espao os seus objetos reais correspondentes.
O idealista dogmtico seria aquele que nega a existncia da matria, o
idealista ctico aquele que a pe em dvida, pois a considera indemonstrvel.
O primeiro pode apenas ser idealista, porque julga encontrar contradies na
possibilidade de uma matria em geral, e com

B 420

A 377

e s contm a determinabilidade da minha existncia relativamente

s minhas representaes no tempo. Por outro lado, como para tanto
careo, antes de mais, de algo permanente que me no dado na
intuio interna enquanto me penso, impossvel determinar,
mediante esta conscincia do simples eu, a maneira pela qual existo,
se como substncia ou como acidente. Assim, se o materialismo
incapaz de explicar a minha existncia, o espiritualismo no o
menos e temos de concluir que, de nenhuma maneira, seja ela qual
for, podemos conhecer a essncia da nossa alma no que se refere
propriamente possibilidade da sua existncia separada em geral.
______________________________________________________

A 378

este no temos por agora nada a fazer. A seco que vai seguir-se, sobre os
raciocnios dialticos, que representam a razo na sua luta interior em relao
aos conceitos que ela faz da possibilidade do que pertence ao encadeamento
da experincia, levantar tambm esta dificuldade. O idealista ctico, porm,
que ataca o princpio da nossa afirmao e considera insuficiente a nossa
convico da existncia da matria, que ns julgamos fundar sobre a
percepo imediata, um benfeitor da razo humana, na medida em que nos
obriga a abrir bem I os olhos nos mais pequenos passos da experincia comum
e a no aceitar imediatamente, como posse bem adquirida, aquilo que talvez
tenhamos apenas obtido por surpresa. A utilidade que nos trazem aqui estas
objees idealistas salta agora aos olhos. Levam-nos fora, se no nos
queremos perder nas afirmaes mais comuns, a considerar todas as
percepes, quer se chamem internas, quer externas, simplesmente como uma
conscincia do que pertence nossa sensibilidade, e os objetos externos
dessas percepes, no como coisas em si, mas apenas como representaes
de que podemos ter imediatamente conscincia, assim como de qualquer outra
representao, e que se chamam exteriores porque pertencem ao sentido que
chamamos sentido externo, cuja intuio o espao, o qual no outra coisa
que um modo interior de representao onde certas percepes se encadeiam
umas nas outras.
Se tomarmos os objetos externos por coisas em si, pura e simplesmente
impossvel conceber como devemos chegar ao conhecimento da sua realidade
fora de ns, apoiando-nos simplesmente na representao que est em ns.
Com efeito, ningum pode sentir fora de si, mas somente em si mesmo e, por
conseguinte, toda a conscincia de ns mesmos no nos fornece nada a no ser
apenas as nossas prprias

Efetivamente, como havia de ser possvel sair da experincia

(da nossa existncia na vida) e ultrapass-la por intermdio da
unidade da, conscincia, que s conhecemos porque dela carecemos
imprescindivelmente para a possibilidade da experincia e mesmo
para alargar o nosso conhecimento natureza de todos os seres
pensantes em geral, I mediante a proposio "eu penso", emprica
mas indeterminada com respeito a toda a espcie de intuio?
______________________________________________________
determinaes. Portanto, o idealismo ctico obriga-nos a recorrer ao nico
refgio que nos resta, a saber, idealidade de todos os fenmenos, idealidade
que tnhamos demonstrado na Esttica Transcendental, independentemente
destas conseqncias, I que ento no podamos prever. Pergunta-se agora se,
de acordo com isto, o dualismo apenas tem lugar na psicologia. A resposta :
certamente, mas apenas no sentido emprico, isto , no contexto da experincia,
a matria realmente dada ao sentido externo, como substncia no fenmeno,
tal como o eu pensante igualmente dado como substncia no fenmeno,
perante o sentido interno; e de uma parte e de outra devem os fenmenos estar
ligados entre si, segundo as regras que esta categoria introduz no encadeamento
das nossas percepes, tanto internas como externas para fazer uma
experincia. Mas se quisermos estender, tal como acontece habitualmente, o
conceito de dualismo e consider-lo no sentido transcendental, ento nem este
conceito nem o pneumatismo que se lhe ope, por um lado, nem o
materialismo que se lhe ope, por outro, teriam o mnimo fundamento, pois se
falsearia ento a determinao dos seus conceitos e se tomaria a diferena de
modos de representao de objetos, que se mantm desconhecidos para ns, no
que respeita ao que so em si, por uma diferena dessas prprias coisas. O eu
representado no tempo pelo sentido interno e os objetos representados no
espao fora de mim so, sem dvida, fenmenos especificamente,
completamente diferentes, mas no so concebidos, por isso, como coisas
distintas. O objeto transcendental, que est na base dos fenmenos externos,
tanto como aquele que serve de fundamento I intuio interna, no , em si,
nem matria nem um ser pensante, mas um fundamento, que nos
desconhecido, dos fenmenos que nos fornecem o conceito emprico, tanto da
primeira como da segunda espcie.
Portanto, como nos obriga, evidentemente, a presente crtica, manter-nosemos fiis regra acima estabelecida de no levar as nossas

B 421

A 379

A 380

No h, pois, uma psicologia racional que, como doutrina,

aumente o conhecimento de ns prprios; s como disciplina, que
fixa neste campo limites inultrapassveis razo especulativa, para
que no se entregue, por um lado, ao materialismo sem alma e, por
outro, se no perca nas extravagncias de um espiritualismo sem
fundamento para ns na vida. Esta recusa da razo a dar resposta
satisfatria s interrogaes indiscretas que ultrapassam os limites
desta vida, incita-nos a consider-la uma advertncia da mesma
razo para desviar o conhecimento de ns prprios da estril e
extravagante especulao para a
______________________________________________________
questes para alm dos limites em que a conscincia possvel nos pode dar o
seu objeto, nunca nos deixaremos arrastar a procurar saber o que os objetos dos
nossos sentidos podem ser em si, isto , independentes de toda a relao aos
sentidos. Porm, se o psiclogo toma os fenmenos por coisas em si, se admite
na sua teoria coisas em si mesmas, seja nica e simplesmente a matria, como
faz o materialista, seja o ser apenas pensante (a saber, segundo a forma do
nosso sentido interno) como o espiritualista, sejam ambos, como o dualista,
constantemente embaraado pela dificuldade de ter que provar como pode
existir em si o que no uma coisa em si, mas somente o fenmeno de uma
coisa em geral.

A 381

REFLEXO SOBRE O CONJUNTO DA PSICOLOGIA PURA

EM CONSEQUNCIA DESTES PARALOGISMOS
Quando comparamos a doutrina da alma, como fisiologia do sentido
interno, com a doutrina do corpo, como fisiologia dos objetos dos sentidos
externos, encontramos, alm de muitas coisas que podem ser conhecidas
empiricamente em ambas as cincias, esta diferena notvel, a saber, que, na
segunda delas, muitos conhecimentos podem ainda ser obtidos a priori, a partir
do um conceito de um ser extenso e impenetrvel, enquanto na primeira nada
pode ser conhecido sinteticamente a priori, a partir do conceito de um ser
pensante. E a razo esta. Embora um e outro sejam fenmenos, o fenmeno
que se oferece ao sentido externo possui, contudo, algo de fixo ou de
permanente, que fornece um substrato servindo de fundamento s determinaes variveis e, por conseqncia, um conceito sinttico, o do espao e de
um fenmeno no espao, enquanto o tempo, que a nica

sua aplicao a um fecundo uso prtico, aplicao esta que, embora

sempre dirigida apenas a objetos da experincia, recebe de mais alto
os seus princpios e determina a nossa conduta, tal como se o nosso
destino se estendesse infinitamente para alm da experincia e, por
conseguinte, desta vida.
De tudo isto se depreende que a psicologia racional tem a sua
origem num simples mal-entendido. A unidade da conscincia, que
serve de fundamento s categorias, a considerada
______________________________________________________
forma da nossa intuio interna, no possui nada de permanente e, por
conseguinte, apenas nos d a conhecer a mudana das determinaes, mas no
o objeto determinvel. Com efeito, naquilo que chamamos alma, tudo est em
contnuo fluxo e nada h de fixo, excetuando talvez (se se quer absolutamente)
o eu, que no to simples a no ser porque esta representao no tem
contedo e, portanto, diverso algum, o que faz com que parea tambm
representar, I ou melhor dito, designar um objeto simples. Esse eu deveria ser
uma intuio que, sendo pressuposta pelo pensamento em geral (antes de toda a
experincia), fornecesse, como intuio a priori, proposies sintticas para
que devesse ser possvel estabelecer um conhecimento racional puro da
natureza de um ser pensante em geral. Porm, este eu to pouco intuio
como conceito de qualquer objeto, mas apenas a simples forma da
conscincia 1, que pode acompanhar as duas espcies de representaes e elevlas, assim, ao nvel de conhecimentos, com a condio de ainda ser dada na
intuio qualquer outra coisa que fornea matria para a representao de um
objeto. Cai por terra, assim, toda a psicologia racional como uma cincia que
ultrapassa todas as foras da razo humana e nada nos resta seno estudar a
nossa alma, seguindo o fio condutor da experincia e mantermo-nos dentro dos
limites das questes que no vo para alm do terreno onde a experincia
interna possvel pode dar-lhe o seu contedo.
Mas, embora a psicologia racional no apresente utilidade alguma para o
alargamento do conhecimento e, como tal, seja composta de puros
paralogismos, no se lhe pode, contudo, recusar uma importante utilidade
negativa, se a considerarmos apenas um exame crtico dos nossos raciocnios
dialticos, mesmo os da razo comum e natural.

__________________
Kant (Nachtrge CLXIV): o objeto, para ns desconhecido, da conscincia.

A 382

B 422

A 383

A 384

uma intuio do sujeito enquanto objeto e, em seguida, a ela

aplicada a categoria da I substncia. Mas esta unidade apenas
unidade no pensamento, que, por si mesmo, no d nenhum objeto;
no se lhe aplica, pois, a categoria da substncia, que sempre
pressupe uma intuio dada e no pode, portanto, conhecer-se o
seu sujeito. O sujeito das categorias, pelo fato de as pensar, no
pode obter um conceito de si mesmo como de um objeto dessas
categorias; pois para as pensar deve ter por fundamento a
conscincia pura de si mesmo, que tambm devia ser explicada. De
igual modo, o sujeito em que, originariamente, tem o seu
fundamento a representao do tempo, no
______________________________________________________
I Para que necessitamos de uma psicologia simplesmente fundada nos
princpios puros da razo? Sem dvida que , sobretudo, com a inteno de pr
o nosso eu pensante ao abrigo do perigo do materialismo. Mas consegue-o o
conceito racional que demos do nosso eu pensante. Com efeito, bem longe de
com este conceito se manter algum receio de que, suprimindo a matria, se veja
desaparecer todo o pensamento e mesmo a existncia de seres pensantes, antes
claramente indicado que, se fao desaparecer o sujeito pensante, deve
necessariamente ficar suprimido todo o mundo dos corpos, como se nada fosse
a no ser o fenmeno na sensibilidade do nosso sujeito e um modo de
representao desse mesmo sujeito.
certo que assim no conheo melhor esse ser pensante, quanto s suas
qualidades, nem posso compreender a sua permanncia, nem mesmo a
independncia da sua existncia relativamente a qualquer substrato
transcendental dos fenmenos externos, pois este no me menos
desconhecido do que aquele. Mas, como possvel que, de outra fonte, que no
de princpios puramente especulativos, extraia razes de esperar uma existncia
independente para a minha natureza pensante e que se mantenha permanente
atravs de todas as mudanas possveis do meu estado, j por isso um grande
ganho, confessando livremente a minha prpria ignorncia, poder repelir os
ataques dogmticos de um adversrio especulativo e I mostrar-lhe que nunca
poder alcanar um melhor conhecimento da natureza do meu sujeito para
contestar a possibilidade das minhas esperanas, do que aquele que possuo para
me conservar fiel a elas.
Sobre esta aparncia transcendental dos nossos conceitos psicolgicos
fundam-se ainda trs questes dialticas, que constituem a

pode, mediante esta, determinar a sua prpria existncia no tempo e

se tal se no verifica neste caso, tambm no primeiro caso se no
poder efetuar a determinao do eu (como ser pensante em geral)
por intermdio das categorias. *
__________________
* O "eu penso" , como j foi dito, unia proposio emprica e contm em si a
proposio "eu existo". No posso, contudo, dizer "tudo o que pensa existe", pois ento a
propriedade do pensamento tornava todos os seres que a possuem, noutros tantos seres
necessrios. Por isso, a minha existncia tambm no pode considerar-se deduzida da
proposio "eu penso", como Descartes julgou (pois de outra forma devia supor-se,
previamente, "tudo o que pensa existe"), mas -lhe idntica. Exprime uma intuio
emprica indeterminada, isto , uma percepo (o que prova, por conseqncia, que j a
sensao, I que pertence sensibilidade, serve de fundamento a esta proposio de
existncia); mas precede a experincia, que deve determinar o objeto da percepo pela
categoria em relao ao tempo e a existncia no , neste caso, categoria alguma, pois a
categoria est relacionada, no com um objeto dado indeterminadamente, mas com um
objeto, de que tem um conceito e do qual se quer saber se existe ou no tambm fora
desse conceito. Uma percepo indeterminada significa aqui apenas alguma coisa de real,
que dada, mas somente para o pensamento em geral, portanto, no como fenmeno;
tambm

B 423

______________________________________________________
finalidade prpria da psicologia racional e que no podem ser resolvidas de
forma diferente das investigaes precedentes. So elas: 1) da possibilidade de
unio da alma com um corpo orgnico, isto , da animalidade e do estado da
alma na vida do homem; 2) do comeo dessa unio, isto , da alma no
nascimento do homem e antes do seu nascimento; 3) do fim dessa unio, ou
seja, da alma na morte e depois da morte do homem (questo da imortalidade).
Ora, eu sustento que todas as dificuldades, que se julga encontrar nestas
questes e de que alguns se servem como objees dogmticas para se poderem
dar o ar de penetrar mais profundamente na natureza das coisas do que o pode
fazer a inteligncia comum, repousam sobre uma simples iluso, que consiste
em hipostasiar aquilo que existe apenas no pensamento e em admiti-lo,
precisamente nessa mesma qualidade, como um objeto real fora do sujeito
pensante, isto , em considerar a extenso, que apenas fenmeno, como uma
propriedade das coisas I exteriores, que subsistem, mesmo independentemente
da nossa sensibilidade, e o movimento como seu efeito, que precederia tambm
em si, realmente, fora dos nossos sentidos. Com efeito, a matria, cuja unidade
com a alma levanta to grandes

A 385

A 424

Assim se desvanece em esperana ilusria, se pretendermos

dev-lo filosofia especulativa, um conhecimento buscado para
alm das fronteiras da experincia possvel e todavia da mais alta
importncia para a humanidade; I a severidade da crtica, porm, ao
mesmo tempo que demonstra a impossibilidade de decidir,
dogmaticamente, acerca de um objeto da experincia
_____________________
no como coisa em si (nmeno), mas como algo que de fato existe e designado como
tal na proposio "eu penso". pois de observar que, ao chamar emprica a proposio
"
eu penso", no quis com isto dizer que o eu, nesta proposio, seja uma representao
emprica; bem antes uma representao puramente intelectual, pois pertence ao
pensamento em geral. Simplesmente, sem qualquer representao emprica, que fornea
matria ao pensamento, no teria lugar o ato "eu penso" e o elemento emprico apenas a
condio da aplicao ou do uso da faculdade intelectual pura.

______________________________________________________

A 386

dificuldades, no outra coisa que uma simples forma ou um certo modo de

representao de um objeto desconhecido, formado por aquela intuio que
designamos por sentido externo. Deve, portanto, haver certamente algo fora de
ns a que corresponde esse fenmeno que chamamos matria. Porm, na
qualidade de fenmeno, no est fora de ns, mas simplesmente em ns, como
um pensamento, se bem que esse pensamento o represente, pelo chamado
sentido externo, como situado fora de ns. Assim, a matria no significa uma
espcie de substncia to inteiramente diferente e heterognea ao objeto do
sentido interno (alma), mas somente fenmenos sem conformidade com os seus
objetos (que em si mesmos nos so desconhecidos), cujas representaes
designamos por externas, por oposio quelas que atribumos ao sentido
interno, embora no pertenam menos ao sujeito pensante que todos os
restantes pensamentos, apenas tendo de particular esta iluso, a saber, que,
representando objetos no espao, parecem destacar-se da alma e flutuar fora
dela, enquanto o prprio espao, no qual so intudos, no passa de uma
representao, da qual uma rplica, da mesma qualidade, no pode encontrar-se
fora da alma. Portanto, a questo no mais a da comunidade da I alma com
outras substncias conhecidas e alheias, fora de ns, mas, simplesmente,

para alm dos limites desta, presta razo um servio que no de

somenos importncia para o interesse que a preocupa, o de a
garantir, igualmente, contra todas as afirmaes possveis do
contrrio. S pode faz-lo de duas maneiras: ou demonstrando
apodicticamente a sua proposio ou, caso no o consiga, indagar
das causas dessa impossibilidade; se estas causas residem nos
limites necessrios da nossa razo, o adversrio encontrar-se-
necessariamente submetido precisamente s
______________________________________________________
a da articulao das representaes do sentido interno com as modificaes da
nossa sensibilidade externa e como estas ltimas se podem ligar umas s
outras de modo a encadearem-se numa experincia.
Enquanto mantemos juntos os fenmenos internos e externos, como
simples representaes na experincia, nada achamos de absurdo, nem nada
que faa parecer estranha a comunidade dos dois sentidos. Porm, logo que
hipostasiamos os fenmenos externos e que j no como representaes,
mas como coisas que existem por si mesmas fora de ns, da mesma maneira
como esto em ns, que as referimos ao nosso sujeito pensante, referindo a
este tambm os seus efeitos que os mostram como fenmenos em relao uns
com os outros, temos ento causas eficientes fora de ns, cujo carcter no
pode concordar com os efeitos que produzem em ns, porque se reporta
simplesmente aos sentidos externos, enquanto os efeitos se reportam ao
sentido interno e os dois sentidos, embora reunidos num sujeito, so contudo
totalmente heterogneos. No temos ento mais nenhuns outros efeitos
exteriores a no ser mudanas de lugar e nenhumas outras foras que no
sejam simples tendncias que terminam em relaes no espao, como seus
efeitos. Porm, em ns, os efeitos so pensamentos, entre os quais no se
encontra nenhuma relao I de lugar, nenhum movimento, figura ou
determinao espacial em geral e perdemos completamente o fio condutor que
liga as causas aos efeitos que se deviam, por sua vez, produzir no sentido
interno. Devamo-nos, contudo, lembrar de que os corpos no so objetos em
si, que nos estejam presentes, mas uma simples manifestao fenomnica,
sabe-se l de que objeto desconhecido; de que o movimento no efeito dessa
causa desconhecida, mas unicamente a manifestao fenomnica da sua
influncia sobre os nossos sentidos; de que, por conseqncia, estas duas
coisas no so algo fora de ns, mas apenas representaes em ns; de que,
portanto, no o movimento da matria que produz em

A 387

mesmas leis que impem a renncia a qualquer pretenso de

afirmaes dogmticas.
No entanto, nem por isso se verifica a menor perda no que
respeita legitimidade e at mesmo necessidade de admitir uma
vida futura segundo princpios do uso prtico da razo, unido ao
seu uso especulativo; porquanto, a prova simplesmente
especulativa nunca pde ter qualquer influncia sobre a razo
comum dos homens. Esta prova est suspensa por um fio de
______________________________________________________

A 388

ns representaes, mas que ele prprio (e portanto tambm a matria, que se

torna assim cognoscvel) mera representao; e, finalmente, de que toda a
dificuldade natural consiste em saber como e porque causa as representaes
da nossa sensibilidade esto de tal maneira ligadas entre si, que aquelas que
designamos por intuies externas podem ser representadas, segundo leis
empricas, como objetos exteriores a ns; e esta questo no implica a
pretensa dificuldade em explicar a origem das representaes por causas
eficientes totalmente estranhas e que se encontram fora de ns, tomando as
manifestaes de uma causa desconhecida pela causa fora de ns, o que s
pode dar lugar a confuso. Nos juzos em que se encontra um mal-entendido
enraizado por longo hbito, impossvel a I retificao imediata com aquela
clareza que pode ser exigida em outros casos, em que nenhuma iluso
inevitvel semelhante perturba o conceito. Por isso, esta nossa libertao da
razo de teorias sofsticas dificilmente alcanar, logo no princpio, a clareza
que lhe necessria para ser completamente satisfatria.
Julgo, contudo, poder chegar a ela da seguinte maneira.
Todas as objees podem dividir-se em dogmticas, crticas e cpticas.
A objeo dogmtica a que dirigida contra uma proposio; a objeo
crtica contra a prova de uma proposio. A primeira necessita de um
conhecimento completo da natureza do objeto, para poder afirmar o contrrio
daquilo que a proposio enuncia respeitante ao objeto. , pois, dogmtica e
pretende conhecer melhor do que a parte adversa a natureza da coisa que est
em questo. A objeo crtica, porque deixa de lado o valor ou no valor da
proposio e ataca apenas a prova, no necessita absolutamente nada conhecer
melhor o objeto ou arrogar-se um melhor conhecimento do mesmo; mostra
apenas que a afirmao sem fundamento, mas no que seja falsa. A objeo
cptica, ope, uma outra, a proposio e a contra-proposio, como objees
de igual valor, apresentando cada uma

cabelo, de tal maneira que a prpria escola s a pde manter no

tempo, fazendo-a girar sem cessar sobre si mesma, como um pio e
nem a seus olhos mesmo constitui uma base estvel sobre a qual
algo se possa construir. As provas, que so para uso do mundo,
conservam aqui, pelo contrrio, I todo o seu valor, e ganham antes
maior clareza e fora natural de persuaso pelo abandono das
pretenses dogmticas, colocando a razo no seu domnio prprio,
ou seja, na ordem dos fins, que , simultaneamente, uma ordem da
natureza. Mas, sendo assim, a razo, enquanto faculdade em si
mesma prtica, livre das peias das
______________________________________________________
delas, por sua vez, uma como tese e a outra como anttese; assim, I na
aparncia, dogmtica dos dois lados opostos, para reduzir a nada todo o juzo
sobre o objeto. Tanto a objeo dogmtica como a objeo cptica devem
atribuir a si prprias um conhecimento do seu objeto, pelo menos suficiente,
para afirmar ou negar qualquer coisa acerca dele. S a objeo crtica de tal
natureza que, limitando-se a mostrar que se invoca em apoio da afirmao algo
que no nada ou meramente fictcio, deita por terra a teoria, porque lhe tira
o seu pretenso fundamento, sem querer, alis, decidir o que quer que seja sobre
a natureza do objeto.
Ora, ns somos dogmticos com respeito aos conceitos ordinrios da
nossa razo no que toca s relaes do nosso sujeito pensante com as coisas
que nos so exteriores e consideramo-las como verdadeiros objetos existentes,
independentemente de ns, segundo um certo dualismo transcendental que no
atribui ao sujeito, como representaes, esses fenmenos exteriores, mas, tal
como a intuio sensvel no-los fornece, os transporta para fora de ns, como
objetos e os separa completamente do sujeito pensante. Esta subrepo o
fundamento de todas as teorias sobre as relaes entre alma e corpo e nunca se
pergunta se esta realidade objetiva dos fenmenos , assim, inteiramente exata,
mas pressupe-se como admitida e apenas se raciocina, com grande subtileza,
sobre a maneira como deve ser concebida e explicada. I Os trs sistemas
habituais imaginados a este respeito e, realmente, os nicos possveis so os da
influncia fsica, da harmonia pr-estabelecida e da assistncia sobrenatural.
As duas ltimas maneiras de explicar a unio da alma com a matria
esto fundadas sobre objees contra a primeira, que a representao do
senso comum; segundo essas objees, aquilo que aparece como matria no
poderia ser, pela sua influncia imediata, a

B 425

A 389

A 390

condies desta segunda ordem, pode legitimamente alargar a

primeira e, conjuntamente, a nossa prpria existncia para alm dos
limites da experincia e da vida. A julgar pela analogia com a
natureza dos seres vivos neste mundo, para os quais a razo tem de
admitir, necessariamente, como princpio, que no se encontra
nenhum rgo, nenhuma faculdade, nenhum impulso, por
conseguinte nada de intil ou desproporcionado ao seu uso, e
portanto nada desprovido de finalidade, mas que tudo, pelo
contrrio, se adapta, rigorosamente, ao seu destino na vida, o
homem, que sozinho pode conter o ltimo fim de todas as coisas,
______________________________________________________

A 391

causa de representaes que so efeitos de uma natureza completamente

heterognea. No podem ento ligar ao que entendem por objeto dos sentidos
externos o conceito de uma matria, que apenas um fenmeno, portanto j
em si mesmo simples representao, produzida por objetos exteriores
quaisquer; porque, de outra maneira, diriam que as representaes dos objetos
exteriores (os fenmenos) no poderiam ser as causas exteriores das
representaes que esto no nosso esprito, o que seria uma objeo
completamente vazia de sentido, pois no passaria pela cabea de ningum
considerar como uma causa exterior o que uma vez reconheceu como simples
representao. Tm pois, segundo os nossos princpios, de ajustar as suas
teorias de maneira a estabelecer que aquilo que o objeto verdadeiro
(transcendental) dos nossos sentidos externos no pode ser a causa daquelas
representaes (fenmenos) que compreendemos pelo I nome de matria. Ora
uma vez que ningum pode pretender, com razo, conhecer alguma coisa da
causa transcendental das nossas representaes do sentido externo, a sua
afirmao assim desprovida de todo o fundamento. Mas, se os presumidos
reformadores da doutrina da influncia fsica querem, segundo o modo de
representao comum de um dualismo transcendental, considerar a matria
enquanto. tal, como uma coisa em si (e no como simples fenmeno de uma
coisa desconhecida) e orientar a sua objeo no sentido de mostrar que um tal
objeto exterior, que no revela em si nenhuma outra causalidade a no ser a
dos movimentos, nunca pode ser a causa eficiente de representaes e que
necessrio, pois, a interveno de um terceiro ser para fundar, se no uma ao
recproca, pelo menos uma correspondncia e uma harmonia entre os dois
outros, ento comeariam a sua refutao por admitir no seu dualismo o
da influncia fsica e, por conseguinte, pela sua objeo,
no s refutariam a

dever ser a nica criatura que constitui exceo ao principio. As

suas disposies naturais, no s os talentos e impulsos para deles
fazer uso, mas, sobretudo, a lei moral no seu ntimo, vo muito
alm da utilidade e benefcios, que deles poderia auferir nesta vida,
porque essa lei ensina a prezar, acima de tudo, a simples
conscincia da reta inteno em detrimento de qualquer proveito, I
mesmo o dessa sombra que a glria e o homem sente a vocao
ntima de, pela sua conduta neste mundo, desprezando muitas
vantagens, se tornar digno de um mundo melhor de que possui a
idia. Este argumento poderoso,
______________________________________________________
influncia natural, mas a sua prpria hiptese dualista. Na verdade, todas as
dificuldades que dizem respeito ligao da natureza pensante com a matria
resultam, sem exceo, simplesmente desta representao dualista subreptcia,
a saber, que a matria, como tal, no fenmeno, isto , pura representao do
esprito. qual corres-ponde um objeto desconhecido, mas sim o objeto em si
mesmo, tal como existe fora de ns e independente de toda a sensibilidade.
I No se pode, portanto, fazer, contra a influncia fsica, geralmente
aceite, nenhuma objeo dogmtica. Pois se o adversrio admitir que a matria
e o seu movimento so meros fenmenos e, por conseqncia, apenas
representaes, s pode fazer consistir a dificuldade no fato de o objeto
desconhecido da nossa sensibilidade no poder ser a causa das representaes
em ns, o que no tem o mnimo direito de pretender, pois ningum poder
decidir, acerca de um objeto desconhecido, o que este pode ou no pode fazer.
Deve, contudo, conforme as provas que apresentamos acima, admitir necessariamente o idealismo transcendental, a no ser que queira, manifestamente,
hipostasiar representaes e transport-las para fora de si como coisas
verdadeiras.
No obstante, pode-se fazer concepo vulgar da influncia fsica
uma objeo fundada criticamente. Esta hiptese de unio entre duas espcies
de substncias, a pensante e a extensa, tem por fundamento um dualismo
grosseiro e transforma estas substncias, que so meras representaes do
sujeito pensante, em coisas subsistindo por si. Pode-se, pois, demolir
completamente a falsa concepo da influncia fsica, mostrando que o
fundamento da sua prova nulo e fictcio.

O famoso problema da unio do que pensa e do que extenso

acabaria assim, se fizermos abstrao de tudo o I que imaginrio,
simplesmente em saber como possvel, num sujeito pensante em geral, uma

B 426

A 392

A 393

nunca refutvel, acompanhado por um conhecimento sempre

crescente da finalidade em tudo quanto vemos em torno e pela
contemplao da imensidade da criao, como tambm pela
conscincia de uma certa possibilidade ilimitada dos nossos
conhecimentos e junto a um impulso correspondente, esse
argumento fica sempre de p, muito embora tenhamos de renunciar
a conhecer a continuao necessria da nossa existncia mediante
um simples conhecimento terico de ns mesmos.
______________________________________________________

A 394

intuio externa, ou seja, a intuio do espao (do que o preenche, a figura e o

movimento). A esta questo no possvel a homem algum encontrar uma
resposta e nunca se poder preencher essa lacuna do nosso saber, mas somente
indicar que se atribuem os fenmenos externos a um objeto transcendental,
que causa desta espcie de representaes, mas de que no conhecemos
absolutamente nada, nem podemos ter alguma vez o menor conceito. Em
todos os problemas que se podem apresentar no campo da experincia,
tratamos esses fenmenos como objetos em si, sem nos preocuparmos com o
primeiro fundamento da sua possibilidade (como fenmenos). Mas, se
ultrapassarmos os limites da experincia, torna-se necessrio o conceito de um
objeto transcendental.
Destas observaes sobre a unio do ser pensante e do ser extenso
conseqncia imediata a soluo de todas as dificuldades ou objees que
dizem respeito ao estado do ser pensante, antes desta unio (antes da vida) ou
depois da ruptura desta unio (na morte). A opinio de que o sujeito pensante
pde pensar, anteriormente a toda a comunidade com os corpos, expressar-se-ia
assim: antes do incio desta espcie de sensibilidade, pela qual cada coisa nos I
aparece no espao, os mesmos objetos transcendentais, que aparecem no estado
atual como corpos, puderam ser intudos de modo completamente diferente.
Porm, a opinio de que a alma, depois da ruptura de toda a unio com o
mundo dos corpos, possa ainda continuar a pensar, formular-se-ia da seguinte
maneira: se o modo da sensibilidade, pelo qual os objetos transcendentais,
quanto ao presente totalmente desconhecidos em si, nos aparecem como mundo
material, viesse a desaparecer, ainda no seria suprimida toda a intuio dos
objetos e seria muito possvel que esses mesmos objetos desconhecidos
continuassem a ser conhecidos pelo sujeito pensante, embora j no, sem
dvida, na qualidade de corpos.

CONCLUSO DA SOLUO DO PARALOGISMO PSICOLGICO

A aparncia dialtica na psicologia racional assenta na

confuso de uma idia da razo (idia de uma inteligncia pura)
com o conceito, a todos os ttulos indeterminado, de um ser
pensante em geral. Penso-me a mim prprio com vista a uma
experincia possvel, abstraindo de toda a experincia real e da
concluo que tambm posso ter conscincia da minha existncia, fora
da experincia e das condies I empricas da mesma. Confundo,
por conseguinte, a abstrao possvel da minha
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Ora, na verdade, no h ningum que possa extrair de princpios
especulativos a mnima base para semelhante afirmao; nem mesmo
demonstrar-lhe a possibilidade; s possvel sup-la; mas to-pouco pode
algum opor-lhe qualquer objeo dogmtica vlida. Pois ningum sabe mais
do que eu ou de que outro qualquer sobre a causa absoluta e intrnseca dos
fenmenos exteriores e corporais. Tambm ningum pode pretender saber, com
fundamento, sobre que repousa, no estado atual (na vida), a realidade dos
fenmenos externos e, por conseqncia, tambm no pode afirmar que a
condio de toda a intuio externa ou tambm o prprio sujeito I pensante
deva cessar depois deste estado (na morte).
Assim, todo o debate sobre a natureza do nosso ser pensante e a sua
unio com o mundo corporal simplesmente uma conseqncia de se
preencherem as lacunas da nossa ignorncia mediante paralogismos da razo,
transformando os seus pensamentos em coisas e hipostasiando-os, de onde
resulta uma cincia imaginria, tanto do lado daquele que afirma, como do que
nega, pretendendo cada um deles saber alguma coisa de objetos de que
ningum possui o mnimo conceito ou transformando as suas prprias
representaes em objetos, girando assim num eterno ciclo de equvocos e de
contradies. Nada, a no ser a lucidez de uma crtica rigorosa, mas justa, pode
libertar desta iluso dogmtica que, pela atrao de uma felicidade imaginria,
retm tantos homens em teorias e sistemas, e limitar todas as nossas pretenses
especulativas simplesmente ao campo da experincia possvel; no por
zombaria de mau gosto sobre tentativas quase sempre fracassadas, nem por
suspiros piedosos sobre os limites da nossa razo, mas graas a uma
determinao das fronteiras dessa faculdade,

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A 395

existncia, empiricamente determinada, com a suposta conscincia

de uma existncia possvel do meu eu pensante isolado e julgo
conhecer o que h em mim de substancial como sujeito
transcendental, quando apenas tenho no pensamento a unidade da
conscincia, que o fundamento de toda a determinao,
considerada como simples forma de conhecimento.
A tarefa de explicar a unio da alma e do corpo no
pertence propriamente quela psicologia de que aqui se trata,
porquanto o seu propsito tambm demonstrar a personalidade da
alma fora desta unio (depois da morte), sendo pois transcendente
no sentido prprio do termo, embora se ocupe de um objeto da
experincia, mas s na medida em que deixa de ser um objeto da
experincia. Contudo, tambm na nossa
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A 396

realizada segundo princpios certos; determinao que inscreve, com a mais

perfeita certeza, o seu nihil ulterius nas colunas de Hrcules erguidas pela
prpria natureza, para o curso da nossa razo prosseguir apenas to longe
quanto alcancem as costas sempre I contnuas da experincia, que no podemos
abandonar sem nos arriscarmos num oceano sem praias que, oferecendo-nos
um horizonte sempre enganador, nos levaria, por fim, a renunciar, como
desesperados, a todo o esforo longo e penoso.
*
*

Estamos at agora ainda a dever uma explicao clara e geral da

aparncia transcendental e contudo natural dos paralogismos da razo pura e ao
mesmo tempo a justificao da ordem sistemtica destes argumentos viciosos,
que decorre paralelamente tbua das categorias. No podamos empreend-la
no princpio desta seco sem incorrer no perigo da obscuridade ou fazer
antecipaes inconvenientes. Vamos agora procurar cumprir esta obrigao.
Pode dizer-se que toda a aparncia consiste em tomar a condio
subjetiva do pensamento pelo conhecimento do objeto. Alm disso, mostramos
na introduo Dialctica transcendental, que a razo pura se ocupa
unicamente da totalidade da sntese das condies de um condicionado dado.
Ora, como a aparncia dialtica da razo pura no pode ser nenhuma aparncia
emprica, que se encontra num conhecimento emprico determinado, dever
dizer respeito ao que h

doutrina se encontra resposta satisfatria para esta questo. A

dificuldade suscitada por este problema consiste, como se sabe, na
pressuposta heterogeneidade do objeto do sentido Interno (a alma) e
dos objetos dos sentidos externos, visto que s o tempo pertence ao
primeiro como condio formal da sua intuio, enquanto a dos
ltimos pressupe tambm o espao. Se considerarmos, porm, que
ambas as espcies de objetos se no distinguem neste ponto
intrinsecamente, mas s na medida em que um objeto aparece
exteriormente ao outro e que, por conseguinte, aquele que, como
coisa em si, manifestao fenomnica da matria, poderia talvez
no ser de natureza to heterognea, a dificuldade desaparece e
resta apenas saber como possvel, em geral, uma comunidade de
substncias, dificuldade esta cuja soluo est totalmente fora do
campo da psicologia e, como o leitor facilmente avaliar depois do
que foi dito na Analtica sobre formas constitutivas e faculdades,
tambm est, sem dvida, fora do campo de todo o conhecimento
humano.
______________________________________________________
de geral nas condies do pensamento e haver apenas trs I casos de uso
dialtico da razo pura:
1. A sntese das condies de um pensamento em geral;
2. A sntese das condies do pensamento emprico;
3. A sntese das condies do pensamento puro.
Em todos estes trs casos, a razo pura ocupa-se apenas da totalidade
absoluta dessa sntese, ou seja, da condio que , por seu turno,
incondicionada. Nesta diviso se funda tambm a tripla aparncia
transcendental, que d lugar s trs seces da Dialctica e fornece a idia de
outras tantas cincias aparentes, tiradas da razo pura, a psicologia, a
cosmologia e a teologia transcendentais. Temos de nos ocupar, neste lugar,
apenas da primeira.
Como, no pensamento em geral, abstramos de toda a relao do
pensamento a qualquer objeto (seja ele objeto dos sentidos ou do entendimento
puro), a sntese das condies de um pensamento em geral (n. 1) nada tem de
objetiva, mas apenas uma sntese do pensamento com o sujeito, sntese essa,
porm, que ser falsamente tomada por uma representao sinttica de um
objeto.
Daqui se segue, tambm, que o raciocnio dialtico, que vai concluir
numa condio de todo o pensamento em geral, que seja, por sua vez,
incondicionada, no comete erro quanto ao contedo (pois

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A 397

OBSERVAO GERAL RELATIVA PASSAGEM

DA PSICOLOGIA RACIONAL PARA A COSMOLOGIA

A proposio "eu penso" ou "eu existo pensando" uma

proposio emprica. Porm, uma tal proposio tem por
fundamento uma intuio emprica e, portanto, tambm o objeto
pensado como fenmeno; assim, deveria parecer que, segundo a
nossa teoria, a alma seria inteiramente reduzida ao fenmeno, at no
pensamento, e dessa maneira a nossa prpria conscincia, como
mera aparncia, se reduziria realmente a nada.
O pensamento, considerado em si, simplesmente a funo
lgica, por conseguinte a simples espontaneidade da ligao
______________________________________________________
A 398

A 399

abstraiu de todo o contedo ou objeto), mas I peca somente na forma e deve ser
chamado paralogismo.
Como, alm disso, a nica condio que acompanha todo o pensamento,
o eu, est na proposio universal 'eu penso', a razo tem que ver com esta
condio, na medida em que ela prpria incondicionada. Mas apenas a
condio formal, a saber, a unidade lgica de todo o pensamento, no qual
abstraio de todo o objeto e, no obstante, representada como um objeto que
penso, ou seja, eu prprio e a unidade incondicionada desse eu.
Se algum me fizesse em geral a pergunta: De que natureza uma coisa
que pensa? no saberia a priori absolutamente nada que responder, porque a
resposta deve ser sinttica (pois uma resposta analtica explica talvez bem o
pensamento, mas no d um conhecimento mais extenso daquilo sobre o qual
repousa a possibilidade desse pensamento). Alm disso, para toda a soluo
sinttica, exige-se a intuio e esta foi totalmente posta de lado num problema
to universal. Do mesmo modo, ningum pode responder questo posta com
toda a generalidade: de que natureza deve ser uma coisa que mvel? pois a
extenso impenetrvel (a matria) no ento dada. Contudo, embora em geral
no saiba dar resposta a estas perguntas, parece-me que, num caso particular
poderia dar uma, na proposio que exprime I a conscincia de si mesmo eu
penso . Com efeito, este eu o primeiro sujeito, isto , uma substncia,
simples, etc.. Mas ento estaramos em presena de simples proposies de
experincia que, sem uma regra universal que exprimisse em geral e a priori as
condies de possibilidade de pensar, no poderiam conter predicados desta

do diverso de uma intuio apenas possvel, e no apresenta o

sujeito da conscincia como I fenmeno, porque no considera a
espcie de intuio, isto , se esta sensvel ou intelectual.
Portanto, no me represento a mim mesmo, nem como sou nem
como me apareo, mas penso-me simplesmente como penso em
geral qualquer objeto, abstrao feita do seu modo de intuio. Se
me represento aqui como sujeito dos pensamentos ou como
fundamento do pensar, estes modos de representao no
designam as categorias da substncia ou da causa; porque estas
so funes do pensamento (juzo) j aplicadas s nossas intuies
sensveis que, sem dvida, seriam exigidas se me quisesse
conhecer. Porm, s pretendo ter conscincia de mim como
pensante; ponho de parte a questo de saber o modo como o meu
prprio eu dado na intuio e ento poderia acontecer eu
______________________________________________________
natureza (no empricos). Desta maneira, torna-se-me suspeita a minha
pretenso, ao princpio to plausvel, de julgar acerca da natureza de um ser
pensante e faz-lo, na verdade, por simples conceitos, embora no tenha
descoberto o vcio de que enferma.
Simplesmente, as investigaes posteriores sobre a origem desses
atributos, que eu dou a mim prprio como a um ser pensante, podem
descobrir esse vcio. Esses atributos no passam de categorias puras, pelas
quais nunca penso um objeto determinado, mas apenas a unidade das
representaes, para determinar um objeto dessas representaes. Sem uma
intuio que lhe sirva de fundamento, no pode a categoria dar-me, por si s,
nenhum conceito de um objeto, pois somente pela intuio dado o objeto,
que, em seguida, pensado segundo a categoria. Quando defino uma coisa
como 'uma substncia no fenmeno' devem-me ser dados previamente, os
predicados da sua intuio, nos quais distingo o permanente do mutvel e o
substrato (a prpria coisa) do que lhe est simplesmente I inerente. Quando
chamo simples uma coisa no fenmeno, quero dizer que a intuio da mesma
uma parte do fenmeno, mas que ela prpria no pode ser dividida, etc.
Porm, se qualquer coisa apenas reconhecida como simples no conceito e
no no fenmeno, nesse caso no tenho realmente nenhum conhecimento do
objeto, mas apenas do meu conceito de qualquer coisa em geral, que no
susceptvel de uma intuio prpria. Limito-me a dizer, que penso alguma
coisa como completamente simples, porque, na realidade, no sei dizer nada
mais a no ser que alguma coisa.

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ser simplesmente um fenmeno para mim, que penso, mas no

enquanto penso; na conscincia de mim mesmo, no simples
pensamento, sou o prprio ser, mas deste ser ainda nada me
dado para o pensamento.
Mas a proposio "eu penso", na medida em que significa
"
existo pensando", no mera funo lgica, mas determina o
sujeito (que simultaneamente objeto) relativamente existncia e
no poderia realizar-se sem o sentido interno, cuja intuio nunca
d o objeto como coisa em si, mas simplesmente como fenmeno.
Nessa proposio j h, pois, I no s a espontaneidade do
pensamento, mas tambm a receptividade da intuio, isto , o
pensamento de mim prprio aplicado intuio emprica do mesmo
sujeito. , pois, nesta ltima intuio, que o eu pensante deveria
procurar as condies do uso das suas funes lgicas para as
categorias da substncia, da causa, etc. e
______________________________________________________
Ora, a simples apercepo (o eu) substncia no conceito, simples no
conceito, etc., e assim todos esses teoremas psicolgicos possuem a sua
exatido incontestvel. Contudo, desse modo, no se conhece aquilo que
propriamente se desejava saber acerca da alma, pois todos estes predicados no
valem para a intuio e no podem, por isso, ter conseqncias que sejam
aplicveis aos objetos da experincia; por conseguinte, so completamente
vazios. Efetivamente, este conceito de substncia no me ensina que a alma
dura por si mesma; no me ensina que seja uma parte das intuies externas
que, por sua vez, no pode ser dividida e que, portanto, no pode nascer nem
morrer por qualquer modificao da natureza; estas propriedades so, contudo,
as nicas que me I fariam conhecer a alma, no encadeamento da experincia e
me poderiam abrir perspectivas em relao sua origem e estado futuro. Se eu,
pois, disser, por simples categorias, que a alma uma substncia simples,
ento claro que, como o conceito do entendimento da substncia, puro e
simples, no contm nada mais seno que uma coisa deve ser representada
como sujeito em si, sem, por sua vez, ser predicado de um outro ento claro,
repito, que no se pode concluir nada do que toca permanncia e o atributo do
simples no pode, certamente, acrescentar-se a essa permanncia e assim no
podemos aprender absolutamente nada acerca do que pode dizer respeito
alma nas modificaes do mundo. Se pudssemos dizer que uma parte
simples da matria, poderamos deduzir, servindo-nos

no s para se poder designar a si mesmo pelo eu como um objeto

em si, mas tambm para determinar o modo da sua existncia, ou
seja, para se conhecer como nmeno; porm, isto impossvel,
porquanto a intuio emprica interna sensvel e s fornece dados
do fenmeno, que nada oferecem ao objeto da conscincia pura
para o conhecimento da sua existncia separada, mas apenas servem
para a experincia.
Admitamos, porm, que se encontre mais adiante, no na
experincia, mas em certas leis do uso puro da razo, estabelecidas
a priori e referentes nossa existncia (regras no puramente
lgicas), ocasio para nos supormos totalmente a priori,
legisladores relativamente nossa prpria existncia e tambm
determinantes dessa mesma existncia; descobrir-se-ia assim uma
espontaneidade pela qual a nossa realidade seria determinvel,
______________________________________________________
do que a experincia nos ensina, a permanncia e, com a simplicidade da
natureza, a indestrutibilidade. Sobre isto, porm, o conceito do eu, no princpio
psicolgico (eu penso), no nos diz uma palavra.
Mas, que o ser que pensa em ns julgue conhecer-se a si prprio,
mediante categorias puras e, nomeadamente, aquelas que exprimem a unidade
absoluta, por debaixo de cada um dos seus ttulos, repousa no seguinte: a
prpria apercepo o fundamento da possibilidade das categorias, as quais,
por seu turno, apenas representam a sntese do diverso da intuio, na medida
em que este diverso encontra a sua unidade na apercepo. A conscincia de si
prprio, em geral, , assim, a representao daquilo que a condio de toda a
unidade, mas, em si mesmo, incondicionado. Pode-se, por isso, dizer do eu
pensante (da alma), que se pensa como I substncia, como simples, como
numericamente idntico em todo o tempo e como o correlato de toda a
existncia, correlato a partir do qual deve ser concluda toda a outra existncia,
que, em vez de se conhecer a si prprio pelas categorias, conhece as categorias
e, mediante elas, todos os objetos na unidade absoluta da apercepo, portanto,
por si mesmo. Ora, bem evidente, que aquilo que devo pressupor para
conhecer em geral um objeto, no o posso, por sua vez, conhecer como objeto e
que o eu determinante (o pensamento) deve ser distinto do eu determinvel (o
sujeito pensante), como o conhecimento distinto do objeto. No obstante,
nada mais natural e mais sedutor do que a aparncia, que nos faz tomar a
unidade, na sntese dos pensamentos, por uma unidade

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sem para tanto necessitarmos das condies da intuio emprica; e

ento dar-nos-amos conta de que na conscincia da nossa
existncia algo a priori se contm que, com respeito a certa
faculdade interna, em relao a um mundo inteligvel (alis s
pensado), pode servir para determinar a nossa existncia, que s de
uma maneira sensvel completamente I determinvel.
Isto, no entanto, em nada contribuiria para o progresso de
quaisquer tentativas da psicologia racional. Graas a esta prodigiosa
faculdade que, acima de tudo, me revelada pela conscincia da lei
moral, teria, certo, um princpio puramente intelectual da
determinao da minha existncia; mas, mediante
______________________________________________________
percebida no sujeito desses pensamentos. Poder-se-ia chamar essa aparncia a
sub-repo da conscincia hipostasiada (apperceptionis substantiatae).
Se quisermos dar um ttulo lgico ao paralogismo que est inerente
aos raciocnios dialticos da psicologia racional, enquanto possuem, contudo,
premissas exatas, poderamos design-lo por um sophisma figurae dictionis, no
qual a premissa maior faz da categoria, relativamente sua condio, um uso
simplesmente transcendental, enquanto a menor e a concluso fazem, em
relao alma subsumida nesta condio, um uso emprico da mesma
categoria. Assim, por exemplo, o conceito de substncia, no paralogismo da
simplicidade, I um conceito intelectual puro que, sem a condio da intuio
sensvel, simplesmente de uso transcendental, isto , de nenhum uso. Na
premissa menor, porm, est esse mesmo conceito aplicado ao objeto de toda a
experincia interna, sem contudo estabelecer previamente e tomar por
fundamento a condio da sua aplicao in concreto, a saber, a permanncia
desse objeto e, por conseqncia, faz-se um uso emprico desse conceito, que
no aqui admissvel.
Para mostrar, finalmente, o encadeamento sistemtico de todas estas
afirmaes dialticas de uma psicologia que a si prpria se denomina racional,
no contexto da razo pura e, por conseguinte, a sua integridade, observar-se-
que a apercepo atravessa todas as classes de categorias, mas apenas pra
naqueles conceitos do entendimento que, em cada classe, servem aos outros de
fundamento da unidade numa percepo possvel, quero dizer, nas categorias
da subsistncia, da realidade, da unidade (no-pluralidade) e da existncia;
simplesmente, a razo representa-as todas aqui como as condies,

que predicados? Unicamente por aqueles que me tm de ser dados

na intuio sensvel; e, assim, de novo regressaria ao ponto em que
me encontrava na psicologia racional, ou seja, necessidade de
intuies sensveis para dar significado aos meus conceitos do
entendimento: substncia, causa, etc., nicos pelos quais posso ter
conhecimento de mim mesmo; ora essas intuies no podem
servir-me para alm do campo da experincia. Todavia,
relativamente ao uso prtico, que est sempre dirigido a objetos da
experincia, ser-me-ia lcito, certo, aplicar esses conceitos
liberdade e ao sujeito desta, de acordo com a significao analgica
que tm no uso terico, se por esses conceitos entender to-somente
as funes lgicas do sujeito e do predicado, do princpio e da
conseqncia, em conformidade com as
______________________________________________________
por sua vez incondicionadas, da possibilidade de um ser pensante. Portanto, a
alma conhece em si mesma:
1.
A unidade incondicionada da relao
isto
ela prpria, no como inerente,
mas como subsistente.
2.
A unidade incondicionada
da qualidade,
isto
no como um todo real,
mas como
simples*

3.
A unidade incondicionada
na pluralidade do tempo,
isto , no diferente
numericamente nos diferentes
tempos, mas como
um s e mesmo sujeito.

4.
A unidade incondicionada da existncia no espao
isto ,
no como conscincia de vrias coisas fora dela,
mas somente da existncia de si mesma,
e das outras coisas, simplesmente
como de suas representaes.

___________________
* Ainda no posso mostrar agora como o simples corresponde aqui, por
sua vez, categoria da realidade, mas isto ser explicado no capitulo seguinte,
por ocasio de um outro uso que a razo fez do mesmo conceito.

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quais se determinam os atos ou os efeitos I segundo essas leis, de

tal modo que esses atos e esses efeitos podem sempre ser
explicados, assim como as leis da natureza, pelas categorias de
substncia e de causa, apesar de provenientes de um princpio
totalmente bem diferente. Esta observao apenas feita para
evitar o mal-entendido a que facilmente est exposta a doutrina da
nossa intuio de ns mesmos como fenmeno. No que se segue
teremos ocasio de fazer uso dela.
______________________________________________________
I A razo a faculdade dos princpios. As afirmaes da psicologia
pura no contm predicados empricos da alma, mas predicados que, se so
reais, devem determinar o objeto em si mesmo, independentemente da
experincia, por conseguinte, s pela razo. Deveriam pois, pelo menos,
fundar-se essas afirmaes justamente sobre princpios e conceitos universais
de naturezas pensantes em geral. Em vez disso, acontece que todas so regidas
pela representao singular `eu sou', que, precisamente, porque exprime (de
uma maneira indeterminada) a frmula pura de toda a minha experincia, se
anuncia como uma proposio universal, vlida para todos os seres pensantes;
mas como, no obstante, individual a todos os respeitos, leva consigo a
aparncia de uma unidade absoluta das condies de pensamento em geral e,
por isso, se estende para alm do terreno que a experincia possvel pode
alcanar.

CAPTULO II

A ANTINOMIA DA RAZO PURA

Na introduo a esta parte da nossa obra mostramos que toda a
aparncia transcendental da razo pura assenta sobre raciocnios
dialticos, cujo esquema dado pela lgica nas trs espcies
formais dos raciocnios I em geral, semelhana das categorias, que
encontram o seu esquema lgico nas quatro funes de todos os
juzos. A primeira espcie destes raciocnios sofsticos referia-se
unidade incondicionada das condies subjetivas de todas as
representaes em geral (do sujeito ou da alma), e correspondia aos
raciocnios categricos, cuja premissa maior, como princpio,
enuncia a relao de um predicado I com um sujeito. A segunda
espcie de argumentos dialticos, por analogia com os raciocnios
hipotticos, ter por contedo a unidade incondicionada das
condies objetivas no fenmeno; quanto terceira espcie, de quese ocupar o captulo seguinte, tem por tema a unidade
incondicionada das condies objetivas da possibilidade dos objetos
em geral.
, porm, digno de nota, que o paralogismo transcendental
produzisse uma aparncia meramente unilateral em relao idia
do sujeito do nosso pensamento e que, para afirmao do contrrio,
se no tivesse podido encontrar a mnima aparncia extrada de
conceitos racionais. A vantagem est inteiramente de lado do
pneumatismo, embora este, apesar das aparncias favorveis, no
possa negar o vcio original que faz com que se reduza a fumo na
prova de fogo da crtica.
bem diferente o que se passa quando se aplica a razo
sntese objetiva dos fenmenos; I a pretende, certo, e com muita
aparncia, fazer valer o seu princpio da unidade incondicionada,
mas em breve se enreda em tais contradies, que se v forada a
desistir da sua pretenso em matria cosmolgica.

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Aqui se apresenta, com efeito, um novo fenmeno da razo

humana, ou seja, uma antittica perfeitamente natural, onde
ningum carece de subtilezas nem engenhosas armadilhas I para
atrair a razo que, pelo contrrio, nela espontaneamente e at
inevitavelmente se lana; assim se preserva de adormecer numa
convico imaginria, produzida por uma aparncia meramente
unilateral, mas, ao mesmo tempo, corre o risco de se entregar a um
desespero ctico ou de firmar-se numa obstinao dogmtica,
persistindo teimosamente em determinadas afirmaes, sem dar
ouvidos nem prestar justia aos argumentos contrrios. Ambas as
atitudes so a morte de uma s filosofia, embora a primeira ainda
possa, de qualquer modo, merecer o nome de eutansia da razo
pura.
Antes de apresentar as cenas de discrdia e dissenso que
provoca este conflito das leis (esta antinomia) da razo pura,
daremos certos esclarecimentos que podem explicar e justificar o
mtodo que usamos para tratar do nosso assunto. Dou o nome de
conceitos cosmolgicos a todas as idias transcendentais, na medida
em que se referem totalidade absoluta na sntese dos fenmenos;
em parte, devido a essa mesma totalidade incondicionada sobre a
qual tambm assenta o conceito de universo, que no ele mesmo
seno uma idia; I em parte, porque apenas se referem sntese dos
fenmenos, sntese emprica, portanto, ao passo que, em
contrapartida, a totalidade absoluta na sntese das condies de
todas as coisas possveis em geral dar origem I a um ideal da razo
pura, inteiramente diferente do conceito cosmolgico, embora em
relao com ele. Assim, tal como os paralogismos da razo pura
lanaram o fundamento de uma psicologia dialtica, tambm a
antinomia da razo pura colo-car diante dos olhos os princpios
transcendentais de uma pretensa cosmologia pura (racional), no
pata a considerar vlida e dela se apropriar, mas, como j indica a
expresso de conflito da razo, para a revelar na sua aparncia
deslumbrante, mas falsa, como uma idia que no se pode conciliar
com os fenmenos.

Primeira Seco
SISTEMA DAS IDIAS COSMOLGICAS

Para poder enumerar estas idias, segundo um princpio e com

preciso sistemtica, temos de observar primeiramente que os
conceitos puros e transcendentais s podem ser provenientes do
entendimento; I que a razo no produz, propriamente, conceito
algum, apenas liberta o conceito do entendimento das limitaes
inevitveis da experincia possvel, e tenta alarg-lo para alm dos
limites do emprico, embora em relao I com este. Isto acontece
porque a razo, para um condicionado dado, exige absoluta
totalidade da parte das condies (s quais o entendimento submete
todos os fenmenos da unidade sinttica) e assim faz das categorias
idias transcendentais, para dar sntese emprica uma integridade
absoluta, progredindo essa sntese at ao incondicionado (que nunca
atingido na experincia, mas apenas na idia). A razo exige-o em
virtude do seguinte princpio: se dado o condicionado,
igualmente dada toda a soma das condies e, por conseguinte,
tambm o absolutamente incondicionado, mediante o qual
unicamente era possvel aquele condicionado. Assim, em primeiro
lugar, as idias transcendentais no so, em verdade, mais que
categorias alargadas at ao incondicionado, e devero caber numa
tbua ordenada segundo os ttulos destas ltimas. Em segundo
lugar, porm, nem todas as categorias ser-vem para este efeito, mas
s aquelas em que a sntese constitui uma srie, e mesmo uma srie
de condies subordinadas (e no coordenadas) umas s outras com
vista a um condicionado. A totalidade absoluta exigida pela razo,
no s na medida em que diz respeito srie ascendente I das
condies de um dado condicionado e no, por conseguinte, quando
se trata da linha descendente das conseqncias, nem do agregado
de condies coordenadas, em ordem a essas conseqncias. Na

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verdade, quando um condicionado dado, I as condies j esto

pressupostas e devem ser consideradas dadas com ele, enquanto no
progresso para as conseqncias (ou na descida da condio dada
para o condicionado), como estas no tornam possveis as suas
condies, antes as pressupem, no temos que nos inquietar sea
srie cessa ou no, e em geral, o problema relativo sua totalidade
no , de forma alguma, um pressuposto da razo.
Assim se concebe, necessariamente, como dado, um tempo
totalmente decorrido at ao momento presente (embora no
determinvel por ns). Mas, no que se refere ao tempo a vir, no
sendo condio necessria para alcanar o presente, para a
compreenso deste ltimo inteiramente indiferente tratar o tempo
futuro desta ou daquela maneira, ou seja, faz-lo cessar num
determinado momento ou prolong-lo at ao infinito. Seja a srie m,
n, o, em que n e condicionado em relao a m, mas,
simultaneamente, dado como condio de o; a srie ascende de n,
condicionado, para m (1, k, i, etc.) e, em sentido descendente, da
condio n para o condicionado o (p, q, r, etc.); tenho de pressupor
a primeira srie para considerar dado n e, segundo a razo (segundo
a totalidade das condies), I n s possvel mediante esta srie,
mas a sua possibilidade no assenta na srie seguinte o, p, q, r, pelo
que esta tambm no poderia considerar-se I dada, mas somente
dabilis.
Darei o nome de regressiva sntese de unia srie que diz
respeito s condies, ou seja, a que parte da condio mais
prxima do fenmeno dado e assim segue, sucessivamente, at s
condies mais remotas, e o nome de sntese progressiva que,
pelo lado do condicionado, da conseqncia prxima segue para as
conseqncias mais afastadas. A primeira processa-se in
antecedentia, a segunda in consequentia. As idias cosmolgicas
ocupam-se, pois, da totalidade da sntese regressiva e procedem in
antecedentia, no in consequentia. Quando se d este ltimo caso
trata-se de um problema arbitrrio, no de um problema necessrio
da razo pura, porque carecemos de princpios, no de
conseqncias, para a integral compreenso do que dado no
fenmeno.

Para agora dispormos a tbua das idias segundo a das

categorias, tomamos em primeiro lugar os dois quanta originrios
de toda a nossa intuio, o tempo e o espao. O tempo em si uma
srie (e a condio formal de todas as sries) pelo que, em relao a
um presente dado, podem distinguir-se nele a priori os
antecedendo, como condio (o passado) dos consequentia (o
futuro). I Por conseguinte, a idia transcendental da totalidade
absoluta da srie das condies para um condicionado I dado referese apenas a todo o tempo passado. Pela idia da razo, todo o tempo
decorrido, como condio do momento dado, pensado
necessariamente como dado. No que se refere ao espao, porm,
no h nele qualquer diferena intrnseca entre progresso e
regresso, porquanto, sendo simultneas todas as suas partes, um
agregado e no uma srie. No posso considerar o momento
presente a no ser como condicionado em relao ao tempo
passado, mas nunca como condio dele, porque este momento s
surge pelo tempo decorrido (ou melhor pelo decurso do tempo
precedente). No entanto, visto as partes de espao no serem
subordinadas, antes coordenadas entre si, uma parte no condio
da possibilidade de outra e, assim, o espao no constitui, em si,
uma srie como o tempo. S sucessiva a sntese das diversas
partes pela qual apreendemos o espao, s esta se produz no tempo
e contm uma srie. Como nesta srie de espaos agregados (por
exemplo os ps numa vara) os espaos, que se acrescentam pelo
pensamento a dado espao, so a condio do limite dos
precedentes, a medida de um espao dever tambm considerar-se
como sntese de uma srie de condies para um condicionado
dado; simplesmente, o lado das I condies no diferente, em si,
do lado a que pertence o condicionado e, portanto, no espao I o
regressus e o progressus parecem ser idnticos. Entretanto, como
uma parte do espao no dada, mas somente limitada pelas outras,
temos de considerar tambm condicionado todo o espao limitado,
na medida em que pressupe outro espao como condio do seu
limite, e assim sucessivamente. No que se refere limitao, a
progresso no espao pois tambm um regressus e a idia
transcendental da totalidade absoluta da sntese na srie das
condies respeita

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igualmente ao espao, e tanto posso pr uma questo sobre a

totalidade absoluta do fenmeno no espao, como sobre a do
fenmeno no tempo decorrido. S mais adiante se esclarecer,
porm, se a resposta a esta questo ser sempre possvel.
Em segundo lugar, a realidade no espao, ou seja a
matria, um condicionado, que tem por condies internas as
partes do espao e por condies mais afastadas as partes das partes,
de modo que aqui se verifica uma sntese regressiva cuja totalidade
absoluta a razo exige e s se efetua por uma diviso completa, na
qual a realidade da matria se reduz ou a nada, ou ao que j no
matria, isto , ao simples. Por conseguinte, tambm aqui h uma
srie de condies e uma progresso para o incondicionado.
I Em terceiro lugar, no que diz respeito s categorias da
relao real entre os fenmenos, a I categoria da substncia e dos
seus acidentes no convm a uma idia transcendental, quer dizer,
relativamente a esta categoria a razo no tem fundamento para ir,
regressivamente, at s condies. Com efeito, os acidentes (na
medida em que so inerentes a uma substncia nica) so
coordenados uns aos outros e no constituem uma srie. Em relao
substncia, porm, no so propriamente subordinados, so a
maneira de existir da prpria substncia. O que aqui poderia ainda
parecer uma idia da razo transcendental, seria o conceito de
substancial. Mas como este nada mais significa que o conceito do
objeto em geral, que subsiste, embora nele se pense somente o
sujeito transcendental independentemente de todos os predicados, e
como aqui se trata apenas do incondicionado na srie dos
fenmenos, evidente que o substancial no poderia constituir um
elemento dessa srie. O mesmo se aplica s substncias em
reciprocidade de ao, que so meros agregados e no tm
expoentes de uma srie, porque no so subordinadas umas s
outras como condies da sua possibilidade, como bem se pode
dizer dos espaos, cujo limite nunca determinado em si, mas
sempre determinado por outro espao. Resta apenas a categoria da
causalidade, que apresenta unia srie de causas para um dado
efeito, na qual se pode ascender I deste ltimo, enquanto
condicionado, a essas

causas, enquanto condies, e assim responder questo levantada

pela razo.
I Em quarto lugar, os conceitos do possvel, do real e do
necessrio no conduzem a qualquer srie, exceto na medida em
que o contingente na existncia se deve sempre considerar
condicionado e, segundo a regra do entendimento, nos remete para
uma condio, que, por sua vez, nos remete necessariamente para
uma condio mais elevada, at que a razo encontre na totalidade
desta srie a necessidade incondicionada.
H pois somente quatro idias cosmolgicas, correspondentes
aos quatro ttulos das categorias, se tomarmos as que,
necessariamente, implicam uma srie na sntese do diverso.

1.
A integridade absoluta da
composio
do total dado de todos os fenmenos.
2.
A integridade absoluta da
diviso
de um todo dado no fenmeno.

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3.
A integridade absoluta da
gnese
de um fenmeno em geral.

4.
A integridade absoluta
da dependncia da existncia
do mutvel no fenmeno.
I Em primeiro lugar, observe-se aqui que a idia de totalidade
absoluta se refere unicamente exposio dos fenmenos, no
afetando, por conseguinte, o conceito puro do entendimento
respeitante a um todo de coisas em geral. Consideram-se aqui dados
os fenmenos e a razo exige a integridade absoluta das condies
da sua possibilidade, na medida em que estas constituem uma srie
e, portanto, exige uma sntese absoluta-

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mente completa (isto , em todos os aspectos), pela qual o

fenmeno possa ser exposto segundo as leis do entendimento.
Em segundo lugar, propriamente s o incondicionado que
a razo procura I nesta sntese serial e regressivamente continuada;
algo como a integridade na srie das premissas que, reunidas, no
pressupem quaisquer outras mais. Este incondicionado est
sempre contido na totalidade absoluta da srie, quando a
representamos na imaginao. Contudo, esta sntese absolutamente
acabada , tambm, por sua vez, apenas uma idia, porque no se
pode saber, pelo menos antecipadamente, se tal sntese possvel
nos fenmenos. Quando tudo se representa por simples conceitos
puros do entendimento, independentemente das condies da
intuio sensvel, pode dizer-se, desde logo, que, para um
condicionado dado, dada tambm toda a srie de condies
subordinadas umas s outras; porque aquele, s dado por
intermdio desta. Porm, encontra-se nos fenmenos uma limitao
particular relativa maneira como as condies so dadas, I isto ,
elas so dadas mediante a sntese sucessiva do diverso da intuio,
sntese que deve ser completa na regresso. ainda um problema
saber se esta integridade ou no possvel no sensvel. Mas a idia
desta integridade reside na razo, independente da possibilidade ou
impossibilidade de lhe ligar conceitos empricos adequados. Sendo
assim, como na totalidade absoluta da sntese regressiva do diverso
no fenmeno (segundo a direo das categorias que a representam
como uma srie de condies para um condicionado dado) est
necessariamente contido o incondicionado, podendo deixar-se em
suspenso a questo de saber se e como essa totalidade pode ser
realizada, a razo procede aqui a partir da idia da totalidade,
embora propriamente a sua inteno final seja o incondicionado,
quer o incondicionado da totalidade da srie, quer de uma parte
desta.
Pode conceber-se este incondicionado de duas maneiras: ou
como consistindo simplesmente na srie total, sendo, portanto,
condicionados todos os seus membros, sem exceo, e s a
totalidade seja absolutamente incondicionada; neste caso diz-se que
a regresso infinita; ou ento o incondicionado absoluto apenas
uma parte da srie a que os restantes

membros esto subordinados, mas no se encontrando ela prpria

submetida a nenhuma outra condio * . No primeiro caso a srie I
a parte priori sem limites (sem comeo), isto , infinita e no entanto
dada integralmente, embora a sua regresso nunca seja acabada e s
possa chamar-se virtualmente infinita. No segundo I caso h um
primeiro termo da srie que em relao ao tempo decorrido se
chama incio do mundo, em relao ao espao, limite do mundo;
simples, em relao s partes de um todo dado em seus limites;
espontaneidade absoluta (liberdade), em relao s causas;
necessidade natural absoluta, em relao existncia de coisas
mutveis.
Temos dois termos: mundo e natureza, os quais, por vezes,
se confundem. O primeiro significa o conjunto matemtico de todos
os fenmenos e a totalidade da sua sntese, tanto no grande como no
pequeno, isto , no desenvolvimento progressivo dessa sntese, quer
por composio quer por diviso. Mas esse mesmo mundo tambm
se chama natureza **, na medida em que considerado como um
todo I dinmico e se atende, no agregao no espao ou no tempo
para o realizar como I uma grandeza, mas unidade na existncia
dos fenmenos. Neste caso, a condio do que acontece chama-se a
causa e a causalidade incondicionada da causa no fenmeno
denomina-se liberdade; a causalidade condicionada recebe o nome
de causa
__________________
* A totalidade absoluta da srie de condies para um condicionado
dado sempre incondicionada, pois fora dessa srie no h mais nenhumas
condies, relativamente s quais possa ser condicionada. Simplesmente, essa
totalidade absoluta de uma tal srie apenas uma idia. ou antes, um conceito
problemtico, cuja possibilidade deve ser investigada e isto em relao ao
modo como o incondicionado, na qualidade de verdadeira idia transcendental
de que se trata, pode estar ai contido.
** A natureza, tomada adjetivamente (formaliter), significa o
encadeamento das determinaes de uma coisa, segundo, um princpio interno
da causalidade. Pelo contrrio, entende-se por natureza, substancialmente
(materialiter), o conjunto dos fenmenos, na medida em que estes, graas a um
principio interno da causalidade, se encadeiam universalmente. Na primeira
acepo, fala-se da natureza da matria fluida, do fogo, etc., e utiliza-se esta
palavra adjetivamente; pelo contrrio, quando se fala das coisas da natureza,
tem-se no pensamento um todo subsistente.

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natural no sentido mais estrito. O condicionado na existncia em

geral designa-se por contingente e o incondicionado por necessrio.
necessidade incondicionada dos fenmenos pode chamar-se
necessidade natural.
As idias, de que agora nos ocupamos, dei anteriormente o
nome de idias cosmolgicas; em parte, porque se entende por
mundo o conjunto de todos os fenmenos e porque as nossas idias
tambm s se dirigem ao que incondicionado entre os fenmenos,
e em parte tambm porque a palavra mundo, em sentido
transcendental, significa a totalidade absoluta do conjunto das
coisas existentes e ns temos somente em vista a integridade da
sntese (embora I s propriamente na regresso para as condies).
Considerando que, alm disso, as idias so todas transcendentes e
embora no ultrapassem o objeto, ou seja, os fenmenos, quanto
espcie, e se refiram apenas ao mundo sensvel (no aos nmenos),
levam todavia a sntese at um grau que transcende a experincia
possvel, pode-se, em minha opinio, dar a todas muito
corretamente o nome de conceitos cosmolgicos. Do ponto de vista
da distino do incondicionado I matemtico e do incondicionado
dinmico a que tende a regresso, chamaria s duas primeiras
idias, em sentido mais estrito, conceitos cosmolgicos (do mundo
em grande e em pequeno) e s duas restantes conceitos
transcendentes da natureza. Esta distino no por ora muito
importante mas pode, na continuao, assumir maior relevncia.

Segunda Seco
ANTITTICA DA RAZO PURA

A 421

Se a ttica todo o conjunto de teorias dogmticas, por

antittica entendo, no afirmaes dogmticas do contrrio, mas o
conflito de conhecimentos dogmticos em aparncia (thesis cum
antithesi), sem que se atribua a um, mais do que ao outro, um
direito especial aprovao. I A antittica no se ocupa, pois, de
asseres unilaterais, considera unicamente conhecimentos gerais
da razo no conflito dos mesmos entre si e nas

causas desse conflito. A antittica transcendental unia

investigao sobre a antinomia da razo pura, de suas causas e do
seu resultado. Quando no nos limitamos a aplicar a nossa razo, no
uso dos princpios do entendimento, aos I objetos da experincia,
mas ousamos alargar esses princpios para alm dos limites desta
experincia, surgem teses sofisticas, que da experincia no tm a
esperar confirmao, nem refutao a temer, e cada uma delas no
somente no encerra contradio consigo prpria, mas encontra
mesmo na natureza da razo condies da sua necessidade; a
proposio contrria, porm, infelizmente, tem por seu lado
fundamentos de afirmao igualmente vlidos e necessrios.
As Interrogaes que naturalmente se apresentam em tal
dialtica da razo pura so pois estas: 1. Quais as proposies
em que a razo pura est inevitavelmente sujeita a uma antinomia?
2. Quais as causas desta antinomia? 3. Poder a razo, no
obstante este conflito, encontrar o caminho da certeza? E de que
maneira?
Uma tese dialtica da razo pura dever, por conseqncia,
possuir algo que a I distinga de todas as proposies sofisticas e o
seguinte: que no se ocupe de uma questo arbitrria, levantada
apenas por capricho, mas de um problema que se depara
necessariamente razo humana na sua marcha; e, em segundo
lugar, que apresente, como proposio contrria, no uma aparncia
artificial que logo desaparece desde que como tal se examina, mas
uma aparncia natural e inevitvel que, mesmo quando I j no
engana, continua ainda a iludir, embora no a enredar, e que, por
conseguinte, pode tornar-se inofensiva sem nunca poder ser
erradicada.
Esta doutrina dialtica nunca se referir unidade do
entendimento nos conceitos da experincia, mas unidade da razo
nas simples idias; e as condies desta doutrina, porque deve
concordar primeiramente com o entendimento, como sntese
operada segundo regras e, ao mesmo tempo, tambm com a razo,
como unidade absoluta dessa sntese, sero demasiado grandes para
o entendimento, quando a doutrina for adequada unidade da razo,
e demasiado pequenas para a razo quando

B 449

A 422

B 450

A 413

B 451

A 424

B 452

doutrina for adequada ao entendimento; de onde surgir um conflito

inevitvel, faa-se o que se fizer.
Estas afirmaes sofisticas abrem pois uma arena dialtica, de
onde sai vencedor o partido que tiver o privilgio de ofensiva e
indubitavelmente vencido o partido I que se vir forado apenas a
defender-se. Eis a razo porque valentes cavaleiros, terando armas,
quer pela boa, quer pela m causa, tm a certeza de obter os louros
da vitria desde que se apressem a obter o privilgio do ltimo
ataque e no sejam obrigados a sustentar novo assalto do
adversrio. Facilmente se deixa ver que, at hoje, bastas vezes tem
sido pisada esta arena, que muitas vitrias foram alcanadas de
ambos os lados, mas que, para o I derradeiro lance decisivo, sempre
se cuidou que o campeo da boa causa ficasse sozinho em campo,
proibindo o adversrio de retomar as armas. Na qualidade de rbitro
imparcial, temos de pr completamente de parte se pela boa ou
pela m causa que pugnam os combatentes e deix-los entre si
resolver a contenda. Talvez que, aps se terem cansado, mais do
que prejudicado uns aos outros, reconheam por si mesmos a
vaidade da sua querela e se separem como bons amigos.
Este mtodo de assistir a um conflito de afirmaes, ou antes,
de o provocar, no para se pronunciar no fim a favor de uma ou
outra parte, mas para investigar se o objeto da disputa no ser mera
iluso, que qualquer delas persegue e com a qual I nada ganharia,
mesmo se no encontrasse resistncia, tal modo de proceder, digo,
o que se pode denominar mtodo ctico. E totalmente diferente do
cepticismo, princpio de uma ignorncia artificial e cientfica, que
mina os fundamentos de todo o conhecimento para, se possvel, no
deixar em parte alguma confiana ou segurana. Com efeito, o
mtodo ctico aspira certeza e procura o ponto de dissdio numa
controvrsia bem intencionada e conduzida I com inteligncia, para
fazer como esses sbios legisladores que, em face das perplexidades
dos juzos nos processos, colhiam ensinamentos quanto ao que era
deficiente ou insuficiente determinado em suas leis. A antinomia
que se manifesta na aplicao das leis , na nossa limitada
sabedoria, a melhor pedra de toque da nomottica,

merc da qual a razo, que na especulao abstrata no se apercebe

facilmente dos seus passos em falso, se tornar mais atenta aos
momentos da determinao dos seus princpios.
Este mtodo ctico, porm, s essencialmente prprio da
filosofia transcendental e, em todo o caso, pode ser dispensado em
todos os outros campos de investigao, exceto neste. Seria absurda
a sua aplicao s matemticas, porque nelas se no escondem nem
podem passar despercebidas afirmaes falsas, I em virtude das
demonstraes seguirem sempre o fio da intuio pura, mesmo
avanarem graas a uma sntese sempre evidente. Na filosofia
experimental, pode ser til uma dvida provisria, mas, pelo menos,
no possvel um mal-entendido que no seja susceptvel de fcil
esclarecimento na experincia; mais tarde ou mais cedo devero
encontrar-se por fim os derradeiros meios para resolver o diferendo.
A moral tambm pode apresentar, pelo menos em experincias
possveis, todos os seus I princpios in concreto, juntamente com as
suas conseqncias prticas, e assim evitar o mal-entendido da
abstrao. Em contrapartida, as afirmaes transcendentais, que
presumem de conhecimentos para alm do campo da experincia
possvel, no esto no caso da sua sntese abstrata poder ser dada
numa intuio a priori, nem so de tal espcie que um malentendido possa ser descoberto em qualquer experincia. A razo
transcendental no nos fornece, pois, outra pedra de toque, que no
seja a tentativa de unir as suas afirmaes entre si e, por
conseguinte, antes de mais, a livre e desimpedida competio entre
elas, ao que vamos desde j proceder *.

_________________
* As antinomias seguem pela ordem das idias transcendentais acima
enumeradas.

A 425

B 453

ANTINOMIAS DA RAZO PURA

A 427 B 455

A 426 B 454

PRIMEIRO CONFLITO DAS IDEIAS TRANSCENDENTAIS

TESE

O mundo tem um comeo no tempo e tambm limitado no

espao.
Prova

A 428 B 456

B 456

Admita-se que o mundo no tem um comeo no tempo; at

qualquer instante dado decorreu uma eternidade e deu-se, por
conseguinte, o decurso de uma srie infinita de estados sucessivos
das coisas no mundo. Ora, a infinitude de uma srie consiste
precisamente em nunca poder ser terminada por sntese sucessiva.
Sendo assim, impossvel uma srie infinita decorrida no mundo e,
consequentemente, um comeo do mundo condio necessria
da sua existncia; o que era o primeiro ponto a demonstrar.
Em relao ao segundo ponto, se admitirmos novamente o
ponto de vista contrrio, o mundo ser um todo infinito dado de
coisas, que existem simultaneamente. Ora, a grandeza de um
quantum , que no dado dentro dos limites determinados de uma
qualquer intuio *, no se pode pensar de outro modo I que no
seja a sntese das partes, e a totalidade de um quantum
__________________
* Podemos intuir um quantum indeterminado, como um todo, quando
estiver encerrado dentro de limites, sem termos necessidade de construir a sua
totalidade pela medida, isto , pela sntese I sucessiva das suas partes. Com efeito,
os limites determinam j a integridade, posto que excluem toda a grandeza.

ANTTESE

O mundo no tem nem comeo nem limites no espao;

infinito tanto no tempo como no espao.
Prova
Suponhamos, com efeito, que o mundo tem um comeo.
Como o comeo uma existncia precedida de um tempo em que a
coisa no , tem que ter decorrido previamente um tempo em que o
mundo no era, ou seja, um tempo vazio. Ora, num tempo vazio
no possvel o nascimento de qualquer coisa, porque nenhuma
parte de um tal tempo tem em si, de preferncia a outra, qualquer
condio que distinga a existncia e a faa prevalecer sobre a no
existncia (quer se admita que essa condio surja por si mesma ou
atravs de uma outra causa). Podem, por conseguinte, comear no
mundo vrias sries de coisas, mas o prprio mundo no pode ter
comeo e pois infinito em relao ao tempo passado.
No que se refere ao segundo ponto, se admitirmos primeiramente o contrrio, isto , que o mundo finito e limitado quanto
ao espao, encontra-se num espao vazio que no limitado.
Haveria, pois, no s uma relao das coisas no espao, mas ainda
uma relao das coisas ao espao. Como o mundo

desse gnero s pode ser pensada pela sntese completa ou pela

repetida adio da unidade a si mesma *. Consequentemente,
para pensar como um todo o mundo que preenche todos os
espaos, teria de considerar-se completa a sntese sucessiva das
partes de um mundo infinito, isto , teria de considerar-se
decorrido um tempo infinito na enumerao de todas as coisas
coexistentes, o que impossvel. Por conseguinte, um agregado
infinito de coisas reais no pode considerar-se um todo dado,
nem portanto dado ao mesmo tempo. O mundo no , pois, infinito quanto extenso no espao, antes encerrado em limites; o
que era o segundo ponto a demonstrar.

um todo absoluto, tora do qual no h objeto algum I da intuio,

nem, por conseguinte, um correlato do mundo com o qual
este esteja em relao, a relao do mundo com um espao
vazio no seria uma relao a um objeto. Mas semelhante
relao no nada e, consequentemente, tambm nada a
limitao do mundo pelo espao vazio; portanto, o mundo no
limitado quanto ao espao, quer dizer, infinito em extenso
*.

A 429 B 457

OBSERVAO SOBRE A PRIMEIRA ANTINOMIA

2. SOBRE A ANTTESE

A 431 B 459

1. SOBRE A TESE

A 430 B 458

Nestes argumentos que se opem uns aos outros, no

procurei efeitos ilusrios nem me servi (como se costuma dizer)
de um desses estratagemas de advogado que aproveita a seu
favor o deslize do adversrio e aceita como vlida a errnea
interpretao que este d de uma lei, para sobre ela construir as
suas prprias ilegtimas pretenses refutao dessa lei. Cada
um destes argumentos extrado da natureza das coisas e deixa
de lado o beneficio que nos poderiam proporcionar os
paralogismos dos dogmticos de ambos os lados.
Tambm poderia ter comprovado, em aparncia, a tese,
apresentando de antemo um conceito vicioso da infinidade de
uma grandeza dada, como hbito dos dogmticos. Uma
grandeza
_____________________
* O conceito da totalidade no , neste caso, outra coisa que no seja
representao da sntese total das suas partes, porque, como no podemos
extrair o conceito da intuio do todo (que neste caso impossvel), s
podemos compreend-lo, pelo menos em idia, pela sntese das partes
levada at ao infinito.

A prova da infinitude da srie csmica dada e da totalidade

do mundo assenta em que, no caso contrrio, deveria constituir
o limite do mundo um tempo vazio e um espao igualmente
vazio. No ignoro que se procura eludir esta conseqncia, sob
o pretexto de que bem possvel um limite do mundo, quer no
espao quer no tempo, sem que por isso seja necessrio admitir
um tempo absoluto antes do comeo do mundo ou um
_________________________
I * O espao , simplesmente, a forma da intuio externa (intuio
formal) mas nenhum objeto real que possa ser intudo externamente. O
espao, anterior a todas as coisas que o determinam (preenchem ou
limitam), ou antes, que do uma intuio emprica, segundo a sua forma,
no , com o nome de espao absoluto, outra coisa seno a mera
possibilidade de fenmenos externos, na medida em que estes podem, ou
existir em si, ou acrescentar-se a fenmenos dados. A intuio emprica no
, portanto, composta de fenmenos e do espao (da percepo e da
intuio vazia). Um no o correlato da sntese do outro, mas esto apenas
unidos numa mesma intuio emprica, como matria e forma dessa
intuio. Se quisermos colocar um destes dois elementos fora do outro (o
espao fora de todos os fenmenos), resulta da toda a espcie de
determinaes vazias da intuio externa, que no so, contudo, percepes
possveis. Por exemplo, o movimento ou o repouso do mundo num espao
vazio infinito urna determinao de ambas as coisas entre si, que nunca
pode ser percebida e, por conseqncia, tambm o predicado de um
mero ser de razo.

B 457

A 432 B 460

infinita, quando outra maior no possvel (isto , ultrapasse o

nmero de vezes que uma unidade dada est nela contida). Ora
nenhum nmero maior, porque sempre uma ou mais unidades
lhe podem ser acrescentadas. Eis porque impossvel uma
grandeza infinita dada e, por conseguinte, impossvel tambm um
mundo infinito (quanto srie decorrida e igualmente quanto
extenso); , assim, por ambos os lados limitado. Poderia ter
encaminhado deste modo a minha argumentao, mas tal
conceito no coincide com o que se entende por um todo infinito.
No representa quanto esse todo grande, pelo que o seu
conceito no tambm o conceito de um maximum; s se pensa a
relao I com uma unidade, arbitrariamente escolhida, em relao
qual maior que todo o nmero. Conforme se considerar a
unidade maior ou menor, maior ou menor ser o infinito. Mas a
infinidade, que consiste simplesmente na relao com essa
unidade dada, seria sempre a mesma, embora, certo, a grandeza
absoluta do todo no fosse desse modo conhecida, o que alis no
est aqui em causa.
O verdadeiro conceito (transcendental) da infinitude
que a sntese sucessiva da unidade na mensurao de um
quantum no pode nunca ser exaustivamente acabada *. De onde
se segue, muito seguramente, que no pode ter decorrido uma
eternidade de estados reais, que se sucedem uns aos outros at
um instante dado (o presente) e o mundo tem pois de ter um
comeo.
No que se refere segunda parte da tese, desaparece a
dificuldade de uma srie infinita e, no obstante, decorrida,
porque o diverso de um mundo infinito em extenso dado
simultaneamente. Mas, para pensar a totalidade dessa
quantidade,
_____________________

* Este contm, assim, uma quantidade (da unidade dada), que maior
do que todo o nmero, o que o conceito matemtico de infinito.

espao absoluto que se estenda para alm do mundo real, o que

impossvel; estou perfeitamente de acordo, no respeitante a
esta ltima parte, com a opinio dos filsofos da escola de
Leibniz. O espao somente a forma da intuio externa, no
um objeto real que possa ser intudo exteriormente, e no um
correlato dos fenmenos, mas a forma dos prprios fenmenos.
Por isso o espao no pode, em absoluto (por si s) preceder
como algo determinante na existncia das coisas, porquanto
no um objeto, mas apenas a forma de objectos possveis. As
coisas, pois, enquanto fenmenos, determinam sem dvida o
espao, isto , de entre os vrios predicados possveis do
espao (grandeza e relao) fazem com que estes ou aqueles
pertenam realidade; mas, reciprocamente, o espao,
enquanto algo que subsiste por si, no pode determinar a realidade das coisas em relao grandeza e figura, porque no
real em si. Assim, um espao (quer pleno quer vazio *) pode
ser imitado por fenmenos, mas os fenmenos I no podem ser
limitados por um espao vazio exterior a eles. Isto mesmo
vale em relao ao tempo. Admitido tudo isto, , porm,
incontestvel, que se teria inegavelmente que admitir estes dois
no-seres, o espao vazio fora do mundo e o tempo vazio antes
do mundo, desde que se admita um limite do mundo quer seja
quanto ao espao quer quanto ao tempo.
Com efeito, no tocante ao subterfgio, pelo qual se tenta
escapar conseqncia que nos leva a dizer que, se o mundo
tem limites (quanto ao tempo e ao espao), o vazio infinito
deveria determinar a existncia de coisas reais, quanto grandeza, esse subterfgio, no fundo, consiste no seguinte: em vez
de um mundo sensvel pensa-se no sei que mundo inteligvel,
e em vez de um primeiro comeo (existncia a que precede um
tempo de no-existncia), pensa-se em geral uma existncia
que no pressupe qualquer outra condio no mundo; e, em
vez de
____________________
* Facilmente se v que, com isto, se quer dizer que o espao vazio,
na medida em que limitado I por fenmenos, portanto aquele que
interior ao mundo, no contradiz, pelo menos, os princpios transcendentais
e poderia assim admitir-se, com respeito a esses princpios (sem que com
isto a sua possibilidade no seja imediatamente afirmada).

A 433 B 461

B 461

visto no podermos invocar limites que constituam por si

mesmos a totalidade na intuio, temos de justificar o nosso
conceito que, neste caso, no pode partir do todo para quantidade
determinada de partes, antes dever revelar a possibilidade de um
todo pela sntese sucessiva das partes. Como esta sntese nunca
poderia constituir uma srie completa, impossvel antes dela
nem por conseguinte, tambm por meio dela, pensar uma
totalidade. Com efeito, o conceito de totalidade , neste caso, a
representao de uma sntese completamente acabada das partes e
este acabamento impossvel e, portanto, tambm o seu conceito.

A 434 B 462

'limites da extenso, pensam-se barreiras da totalidade do

universo, assim se evitando encontrar no caminho o tempo e o
espao. Trata-se aqui apenas do mundus phaenomenon e da sua
grandeza, no qual se no pode de modo algum abstrair das
mencionadas condies da sensibilidade, sem que se suprima a
sua prpria essncia. Se o mundo sensvel limitado, situa-se
necessariamente no vazio infinito. Se quisermos pr este vazio de
parte e, portanto, o espao em geral como condio a priori da
possibilidade dos fenmenos, suprime-se todo o mundo sensvel.
Mas, no nosso problema s este mundo dado. O mundus
intelligibilis no mais que o conceito universal de um mundo
em geral, em que se abstrai de todas as condies da intuio do
mesmo e em relao ao qual no possvel, portanto, nenhuma
proposio sinttica, nem afirmativa nem negativa.

SEGUNDO CONFLITO DAS IDIAS TRANSCENDENTAIS

A 435 B 463

TESE

ANTTESE

Toda a substncia composta, no mundo, constituda por

partes simples e no existe nada mais que o simples ou o composto
pelo simples.

Nenhuma coisa composta, no mundo, constituda por partes

simples, nem no mundo existe nada que seja simples.

Prova

Admitindo que as substncias compostas no eram constitudas por partes simples, se toda a composio fosse anulada em
pensamento no subsistiria nenhuma parte composta e (como no
h partes simples) tambm no restaria nenhuma parte simples,
logo, no restaria absolutamente nada, e, por conseguinte, nenhuma
substncia seria dada. Portanto, ou impossvel suprimir em
pensamento toda a composio ou, anulada esta, algo dever restar,
que subsista sem qualquer composio, ou seja o simples. No
primeiro caso, porm, o composto no seria constitudo por
substncias (porque nestas a composio

Prova

Suponhamos que uma coisa composta (como substncia)

constituda por partes simples. Como toda a relao exterior e, por
conseguinte, toda a composio de substncias, s possvel no
espao, o composto deve necessariamente ser constitudo por tantas
partes quantas as que constituem o espao que ocupa. Ora, o espao
no constitudo por partes simples, mas por espaos. Cada parte do
composto tem pois que ocupar um espao. Mas as partes
absolutamente primeiras de todo o composto so simples. O simples
ocupa pois um espao. Como todo o real, que ocupa um espao,
compreende em si um diverso de elementos exteriores uns aos
outros, , por conseguinte, composto e, na verdade, como composto
real, constitudo no por acidentes (pois estes no podem ser
exteriores uns aos outros

A 436 B 464

apenas uma relao acidental de substncias, relao sem a qual

devem estas subsistir como seres existentes por si prprios).
Como I este caso contradiz a hiptese, s o segundo fica de p, ou
seja, que o composto substancial no mundo constitudo por
partes simples.
De aqui se segue, imediatamente, que as coisas do
mundo so todas elas seres simples; que a composio apenas
um estado exterior dessas coisas e que, muito embora nunca
possamos retirar as substncias elementares desse estado de
ligao e isol-las, a razo tem, no entanto, que as pensar como
primeiros sujeitos de toda a composio e, por conseguinte,
como seres simples, anteriores a esta.

sem substncia), mas por substncias; o simples seria um

composto substancial, o que se contradiz.
A segunda proposio da anttese, a saber, que no
mundo nada existe que seja simples, dever aqui significar I
apenas que no se poder comprovar a existncia do
absolutamente simples atravs de qualquer experincia ou
percepo, quer interna quer externa e, sendo assim, o
absolutamente simples uma mera idia, cuja realidade objetiva
nunca se poder mostrar em qualquer experincia possvel, no
tendo, por conseguinte, na exposio dos fenmenos, qualquer
aplicao ou objeto. Porque, supondo que para esta idia
transcendental se encontra-ria um objeto da experincia, deveria
reconhecer-se a intuio emprica de qualquer objeto como uma
intuio que no contm, em absoluto, elementos diversos
exteriores uns aos outros e ligados numa unidade. Como,
porm, no h nenhum raciocnio, que a partir da no
conscincia de tal diverso, conclua a total impossibilidade
desses elementos diversos em qualquer intuio de um objeto,
sendo este raciocnio todavia inteiramente necessrio para a
simplicidade absoluta, segue-se que esta no poder ser inferida
de nenhuma percepo, seja ela qual for. Como em nenhuma
experincia possvel pode ser dado um objeto absolutamente
simples, e como, por outro lado, o mundo sensvel tem de ser
considerado como o conjunto de todas as experincias
possveis, resulta que nele em lugar algum nada de simples
dado.
Esta segunda proposio da anttese vai muito mais
longe do que a primeira, em que o simples s era excludo da
intuio do composto, enquanto esta, pelo contrrio, o exclui de
toda a natureza; eis porque no pde ser demonstrada a partir do
conceito de um objeto dado da intuio externa (do composto),
mas pela relao deste com uma experincia possvel em geral.

A 437 B 465

OBSERVAO SOBRE A SEGUNDA ANTINOMIA

A 438 B466

A 440 B 468

1. SOBRE A TESE

Quando falo de um todo, constitudo necessariamente por

partes simples, refiro-me somente a um todo substancial, como
autntico composto, isto , a unidade acidental do diverso cujos
elementos, dados separadamente (pelo menos em pensamento),
so postos em ligao recproca e assim constituem qualquer
coisa de uno. Ao espao no se deveria propriamente chamar
composto, mas um todo, porque as suas partes s so possveis
no todo e no o todo mediante as partes. Poderia denominar-se
compositum ideale e no compositum reale. Mas isto mera
subtileza. Como o espao no um composto de substncias
(nem mesmo de acidentes reais) nada dever restar quando nele
suprimir toda a composio, nem mesmo o ponto, porque este s
possvel como limite de um espao (por conseguinte de um
composto). O espao e o I tempo no so pois constitudos por
partes simples. O que pertence unicamente ao estado de uma
substncia, embora tenha uma quantidade (por exemplo a
mudana), tambm no constitudo por elementos simples, isto
, determinado grau de mudana no resulta de uma adio de
vrias mudanas simples. A nossa concluso do composto para o
simples s vale para coisas que subsistem por si prprias. Ora, os
acidentes de um estado no subsistem por si. Pode-se, pois,
facilmente arruinar a prova da necessidade do simples, como
elemento constitutivo de todo o composto substancial e, deste
modo, perder a sua causa, estendendo esta prova demasiado
longe e pretendendo faz-la valer para todo o composto sem
distino, o que j se tem feito, na realidade, muitas vezes.

2. SOBRE A ANTTESE

Contra esta proposio, que afirma uma diviso infinita da

matria, proposio cuja prova simplesmente matemtica,
levantaram objees os monadistas; mas logo se tornam suspeitos por no quererem conceder s mais claras demonstraes
matemticas o poder de nos dar qualquer conhecimento da
natureza do espao, na medida em que este , de fato, a condio
formal da possibilidade de toda a matria, e de considerar essas
demonstraes apenas conseqncias extradas de conceitos
abstratos, mas arbitrrios, que no poderiam aplicar-se a coisas
reais. Como se fosse sequer possvel conceber outro modo de
intuio alm do que dado na intuio originria do espao, e
como se as determinaes a priori desse espao no se referissem
ao mesmo tempo a tudo o que s possvel, unicamente, pelo
fato de preencher este espao. A dar-se-lhes ouvidos, alm do
ponto matemtico, que simples, mas no uma parte, e apenas
o limite de um espao, teramos de conceber pontos fsicos que,
sendo alis tambm simples, tm a vantagem, como partes do
espao, de o preencherem por sua mera agregao. Sem retomar
aqui as refutaes comuns e claras deste absurdo, refutaes que
se encontram em grande nmero, visto ser completamente intil
querer, maneira de um sofista, refutar a evidncia da
matemtica mediante simples conceitos discursivos, observamos
apenas que, se a filosofia aqui discute com a matemtica, I isso
acontece unicamente porque esquece que nesta questo se trata
apenas de fenmenos e das suas condies. No basta aqui,
porm, encontrar para o conceito puro que o entendimento d do
composto, o conceito do simples, mas de encontrar para a
intuio do composto (da matria) a intuio do simples, o que
completamente impossvel segundo as leis da sensibilidade e, por
conseguinte,
tambm
nos
objectos
dos
sentidos.
Consequentemente, em relao a um todo de substncias,
concebido unicamente pelo entendimento puro, poder admitir-se
que, anteriormente a toda a composio do mesmo, tem que
haver o simples, mas no relativamente ao totum substantiale

A 439 B 467

A 441 B 469

A 442

B 470

De resto, refiro-me aqui ao simples, na medida em que

dado necessariamente no composto, porque este pode nele ser
resolvido como nas suas partes integrantes. O significado prprio
da palavra I mnada (no sentido empregado por Leibniz) deveria
referir-se s ao simples que dado imediatamente como
substncia simples (por exemplo na conscincia de si prprio) e
no como elemento do composto, elemento que melhor se
denominaria tomo. E como pretendo demonstrar as substncias
simples somente como elemento do composto, poderia dar o
nome de atomstica transcendental tese da segunda antinomia.
Porm, sendo esta palavra de h muito usada para designar
determinada teoria de fenmenos corporais (moleculae) e pressupondo assim conceitos empricos, ser prefervel denominar esta
tese o princpio dialtico da monadologia.

phaenomenon, o qual, como intuio emprica no espao, tem

implcita a propriedade necessria de nenhuma das suas partes ser
simples, porque nenhuma parte do espao simples. Entretanto, os
monadistas foram suficientemente argutos para tentar eludir esta
dificuldade, no pressupondo o espao como condio da
possibilidade dos fenmenos da intuio externa (corpos),
pressupondo, pelo contrrio, esta e a relao dinmica das
substncias em geral como condio da possibilidade do espao.
Ora, s possumos um conceito dos corpos enquanto fenmenos,
os quais, como fenmenos, pressupem necessariamente que o
espao seja a condio da possibilidade de todo o fenmeno
externo, pelo que tal subterfgio resulta em pura perda, como j
anteriormente na Esttica Transcendental ficou bem manifesto. Se
os corpos fossem coisas em si, a prova dos monadistas poderia,
sem dvida, ter ento validade.
I A segunda afirmao dialctica tem a particularidade de ter
contra ela uma afirmao dogmtica que, entre todas as asseres
sofisticas, a nica que se atreve a demonstrar, peremptoriamente,
num objeto da experincia, a realidade do que anteriormente
contamos no nmero das idias transcendentais, a saber, a
simplicidade absoluta da substncia; ou seja, que o objeto do
sentido interno, o eu que pensa, uma substncia absolutamente
simples. Sem me embrenhar agora neste problema (que
anteriormente analisamos detidamente) observo apenas que,
quando algo pensado unicamente como objeto, sem acrescentar
qualquer determinao sinttica da sua intuio (o que acontece na
representao completamente nua do eu), nenhum diverso e
nenhuma composio podem ser percebidos nessa representao.
Como, alm disso, os predicados, pelos quais penso esse objeto,
so simples intuies do sentido interno, nada se pode a encontrar
que demonstre um diverso de elementos exteriores uns aos outros
e, portanto, um composto real. S porque na conscincia de si o
sujeito que pensa simultaneamente o seu prprio objeto, s por
esse motivo, no pode dividir-se a si mesmo (podendo embora
dividir as determinaes que lhe so inerentes); porque, em relao
a si prprio, todo o objeto uma unidade absoluta. No obstante,
se este sujeito for considerado exteriormente, como objeto da intuio,
decerto mostrar uma composio no fenmeno. S assim
dever considerar-se sempre que se quiser saber se contm ou no
um diverso de elementos exteriores uns aos outros.

A 443 B 471

A 444 B 472

A 446 B 474

A 445 B 473

TERCEIRO CONFLITO DAS IDIAS TRANSCENDENTAIS

TESE

ANTTESE

A causalidade segundo as leis da natureza no a nica de

onde podem ser derivados os fenmenos do mundo no seu
conjunto. H ainda uma causalidade pela liberdade que
necessrio admitir para os explicar.

No h liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente

em virtude das leis da natureza.

Prova

Suponhamos que h uma liberdade no sentido

transcendental, uma espcie particular de causalidade, segundo a
qual pudessem ser produzidos os acontecimentos no mundo, ou
seja, uma faculdade que iniciasse, em absoluto, um estado e,
portanto, tambm uma srie de conseqncias dele decorrentes.
Se assim fosse, no s se iniciaria em absoluto uma srie em virtude desta espontaneidade, mas tambm deveria comear absolutamente a determinao dessa espontaneidade a produzir a
srie, isto , a causalidade, de tal sorte que nada haveria anteriormente que determinasse, por leis constantes, essa ao que
acontece. Mas todo o comeo de ao pressupe um estado da
causa, ainda no atuante, e um primeiro comeo dinmico de
ao pressupe um estado que no possui qualquer
encadeamento de causalidade com o estado anterior da mesma
causa, isto , que de modo algum dele deriva. Assim, a liberdade
transcendental contrria lei de I causalidade; por conseguinte,
um encadeamento de estados sucessivos de causas eficientes,
segundo o qual no possvel uma unidade da experincia, que
se no encontra pois em qualquer experincia, um vazio ser de
razo.
S na natureza podemos, pois, procurar o encadeamento e a
ordem dos acontecimentos no mundo. A liberdade (a independncia) em relao s leis da natureza , sem dvida, uma
libertao da coao mas tambm uma libertao do fio
condutor de todas as regras. Com efeito, no pode dizer-se que
as leis da liberdade, na causalidade do curso do mundo, tomem o
lugar das leis da natureza, pois se a liberdade fosse determinada
por

Suponhamos que no havia outra causalidade alm da

conforme com as leis da natureza; nesse caso, tudo o que
acontece pressupe um estado anterior, ao qual infalivelmente
sucede segundo uma regra. Ora, o estado anterior tem que ser em
si mesmo algo que tenha acontecido (que tenha surgido no tempo,
pois no era antes); porque, se sempre tivesse sido, a sua
conseqncia tambm no teria comeado a ser, mas teria sido
sempre. Portanto, a causalidade da causa, pela qual qualquer
coisa acontece, em si qualquer coisa acontecida, que, por sua
vez, pressupe, segundo a lei da natureza, um estado anterior e a
sua causalidade; este, por sua vez, outro estado ainda mais antigo,
e assim sucessivamente. Se tudo acontece, portanto, unicamente
pelas leis da natureza, haver sempre apenas um comeo
subalterno, nunca I um primeiro comeo, e no h portanto
integridade da srie pelo lado das causas provenientes umas das
outras. Ora, a lei da natureza consiste precisamente em nada
acontecer sem uma causa suficiente determinada a priori. Assim,
a proposio, segundo a qual toda a causalidade s possvel
segundo as leis da natureza, contradiz-se a si mesma na sua
universalidade ilimitada e no pode, pois, considerar-se que esta
causalidade seja a nica.

Prova

A 447 B 475

Consequentemente, temos de admitir uma causalidade, pela

qual algo acontece, sem que a sua causa seja determinada por
uma outra causa anterior, segundo leis necessrias, isto , uma
espontaneidade absoluta das causas, espontaneidade capaz de
dar incio por si a uma srie de fenmenos que se desenrola
segundo as leis da natureza e, por conseguinte, uma liberdade
transcendental, sem a qual, mesmo no curso da natureza, nunca
est completa a srie dos fenmenos pelo lado das causas.

leis, no seria liberdade, seria to-s natureza. A natureza e a

liberdade transcendental distinguem-se entre si como a submisso s leis e ausncia das leis; pelo que a primeira sobrecarrega o
entendimento, certo, com a dificuldade de remontar, cada vez
mais alto, na srie das causas, para a procurar a origem dos
acontecimentos, porque a sua causalidade sempre
condicionada, mas promete, em compensao, uma unidade da
experincia universal e conforme lei; enquanto, pelo contrrio,
a iluso da liberdade promete repouso ao entendimento, na sua
investigao atravs da cadeia das causas, conduzindo-o a uma
causalidade incondicionada, que comea a agir por si prpria,
mas como essa causalidade cega, quebra o fio condutor das
regras, nico pelo qual possvel uma experincia totalmente
encadeada.

OBSERVAO SOBRE A TERCEIRA ANTINOMIA

A 448 B 476

1. SOBRE A TESE

A idia transcendental da liberdade est, na verdade, longe

de formar todo o contedo do conceito psicolgico deste nome,
conceito que , em grande parte, emprico; apenas constitui o
conceito da absoluta espontaneidade da ao, como fundamento
autntico da imputabilidade dessa ao. , no entanto, verdadeira
pedra de escndalo para a filosofia, que encontra insuperveis
dificuldades para aceitar tal espcie de causalidade incondicionada.
Aquilo que na questo acerca da liberdade da vontade desde
sempre causou um to grande embarao razo especulativa , na
verdade, propriamente transcendental e consiste simplesmente no
problema de admitir uma faculdade que, por si mesma, inicie uma
srie de coisas ou estados sucessivos. Tambm no necessrio
encontrar resposta paia a interrogao acerca do modo como ser
isto possvel, visto que, na causalidade por leis naturais, tambm
somos obrigados a contentar-nos com reconhecer a priori que uma
causalidade desse gnero tem que ser pressuposta, embora no
possamos de modo algum conceber como seja possvel que,
mediante determinada existncia,

2. SOBRE A ANTTESE

O defensor da onipotncia da natureza (fisiocracia

transcendental) contra a doutrina da liberdade poderia contestar
as concluses sofisticas desta ltima, mediante uma proposio
do seguinte teor: Se no admitis no mundo nada de
matematicamente primeiro quanto ao tempo, no tereis tambm
necessidade de procurar qualquer coisa de dinamicamente
primeiro quanto causalidade. Quem vos autorizou a imaginar
um estado absolutamente primeiro do mundo e, portanto, um
comeo absoluto da srie dos fenmenos sucessivos? E impor
limites natureza ilimitada, a fim de obter um ponto de repouso
vossa imaginao? Como sempre houve substncias no mundo
ou, pelo menos, a unidade da experincia implica
necessariamente este pressuposto, no h dificuldade em admitir
tambm que tivesse havido sempre a mudana dos seus estados,
ou seja, uma srie das suas mudanas

A 449 B 477

A 450 B 478

se ponha a existncia doutra coisa, pelo que temos de ater-nos

simplesmente experincia. Ora, em verdade, provamos esta
necessidade de um primeiro comeo de uma srie de fenmenos pela
liberdade, propriamente, s na medida em que era indispensvel para
a compreenso de uma origem do mundo, enquanto todos os estados
se podem considerar uma sucesso de acordo com simples leis
naturais. I Ficando assim provada, embora no compreendida em si
mesma, a faculdade de comear espontaneamente uma srie no
tempo, -nos lcito tambm no curso do mundo fazer comear,
espontaneamente, sries diversas quanto causalidade e conferir s
substncias dessas sries uma faculdade de agir pela liberdade. Mas,
com isto, no nos deixemos deter por um mal-entendido, que seria o
da impossibilidade de um comeo absoluto das sries no curso do
mundo pelo fato de uma srie sucessiva s poder ter no mundo um
comeo relativamente primeiro, visto ser sempre precedida de um
estado de coisas anterior. No se trata aqui de um comeo
absolutamente primeiro quanto ao tempo, mas sim quanto
causalidade. Quando agora (por exemplo) me levanto da cadeira,
completamente livre e sem a influncia necessariamente determinante
de causas naturais, nesta ocorrncia, com todas as suas conseqncias
naturais, at ao infinito, inicia-se absolutamente uma nova srie,
embora quanto ao tempo seja apenas a continuao de uma srie
precedente. Com efeito, esta resoluo e este ato no so a
conseqncia de simples aes naturais, nem a mera continuao
delas, porque 'as causas naturais determinantes cessam por completo
com respeito a este acontecimento antes dessas aes; o
acontecimento sucede certamente a essas aes naturais, mas no
deriva delas e dever portanto considerar-se, em relao
causalidade, que no ao tempo, o comeo absolutamente primeiro de
uma srie de fenmenos.
O que confirma, com brilho, a necessidade da razo fazer apelo,
na srie das causas naturais, a um primeiro comeo, resultante da
liberdade, o fato de todos os filsofos da Antiguidade (excluindo a
escola epicurista) se terem visto obrigados, para explicar os
movimentos do mundo, a admitir um primeiro motor, isto , uma
causa livremente atuante, que primeiro e por si mesma iniciou esta
srie de estados. Na realidade no tiveram a audcia de tornar
concebvel um primeiro comeo a partir da simples natureza.

e que, portanto, no ser necessrio procurar um comeo

primeiro, nem matemtico nem dinmico. No pode tornar-se
concebvel a possibilidade de tal derivao infinita sem um
primeiro termo em relao ao qual todos os outros sejam apenas
subseqentes. Mas se quiserdes, por esse motivo, evitar tais
enigmas da natureza, sereis obrigados a rejeitar muitas
propriedades sintticas fundamentais (foras fundamentais) que,
de igual modo, no podereis conceber, I e a prpria possibilidade
de mudana em geral dever parecer-vos escandalosa. Pois se
por experincia no soubsseis que real, nunca a priori
podereis conceber a possibilidade dessa ininterrupta sucesso de
ser e no-ser.
Se, no entanto, se admitisse uma faculdade transcendental
da liberdade para iniciar as mudanas no mundo, essa faculdade
deveria, pelo menos, encontrar-se fora do mundo, (embora seja
sempre uma pretenso temerria admitir ainda, para alm do
conjunto de todas as intuies possveis, um objeto que no pode
ser dado em nenhuma percepo possvel). Porm, nunca lcito
no mundo atribuir tal faculdade s substncias, porque se assim
fosse, desapareceria em grande parte o encadeamento de
fenmenos que se determinam necessariamente uns aos outros
por leis universais, encadeamento a que se d o nome de
natureza, e, com ele, o carcter de verdade emprica, que
distingue a experincia do sonho. Com efeito, a par dessa faculdade da liberdade, independente de leis, mal se pode pensar a
natureza, porque as leis desta ltima seriam incessantemente
alteradas pelas influncias da primeira e o jogo dos fenmenos,
que, pela simples natureza devia ser regular e uniforme, ficaria
desse modo perturbado e desconexo.

A 451 B 479

QUARTO CONFLITO DAS IDIAS TRANSCENDENTAIS

A 452 B 480

A 450 B 478

A 453 B 481

TESE

ANTTESE

Ao mundo pertence qualquer coisa que, seja como sua

parte, seja como sua causa, um ser absolutamente necessrio.

No h em parte alguma um ser absolutamente necessrio,

nem no mundo, nem fora do mundo, que seja a sua causa.

Prova

Prova

O mundo sensvel, como a totalidade de todos os

fenmenos, contm ao mesmo tempo uma srie de mudanas.
Com efeito, sem esta srie, nem a prpria representao da srie
temporal, como condio da possibilidade do mundo sensvel,
nos seria dada *. Porm, toda a mudana est submetida a uma
condio, que a precede no tempo e relativamente qual
necessria. Ora, cada condicionado que dado pressupe, quanto
existncia, uma srie completa de condies at ao
absolutamente incondicionado, nico que absolutamente
necessrio. Portanto, deve existir algo absolutamente necessrio,
se existe uma mudana como sua conseqncia. Este necessrio
pertence, por sua vez, ao mundo sensvel. Suponhamos que era
exterior a esse mundo; a srie das mudanas do mundo extrairia
dele o seu comeo, sem que, I todavia, esta causa necessria
pertencesse ao mundo sensvel, o que impossvel. Visto o
comeo de uma srie temporal s poder determinar-se por aquilo
que o precede no tempo, a condio suprema do comeo de uma
srie de mudanas devia existir no tempo, quando esta srie
ainda no era (pois o comeo uma existncia, que precedida
de um tempo em que a coisa que comea ainda no era). Logo, a
causalidade da causa necessria das mudanas e, por
conseguinte, a prpria causa, pertencem ao tempo e,
____________________
* O tempo, como condio formal da possibilidade das
mudanas, na verdade, precede objetivamente o mundo sensvel; porm,
subjetivamente e na realidade da conscincia, esta representao, como
qualquer outra, dada apenas por ocasio das percepes.

Suponhamos que o prprio mundo seja um ser necessrio,

ou que haja nele um ser necessrio; sendo assim, ou haveria na
srie das mudanas um comeo, que seria absolutamente
necessrio, e, por conseguinte, sem causa, o que contrrio lei
dinmica da determinao de todos os fenmenos no tempo; ou a
prpria srie no teria qualquer comeo e, embora contingente e
condicionada em todas as suas partes, seria no todo
absolutamente necessria e incondicionada, o que contraditrio
em si, porque a existncia de uma multiplicidade no pode ser
necessria se nenhuma das suas partes possuir uma existncia
necessria em si.
Se admitirmos, em contrapartida, que h uma causa exterior
ao mundo, absolutamente necessria, sendo I esta o elemento
supremo na srie das causas das mudanas do mundo, ela daria
comeo existncia destas causas e da sua srie *. Mas se assim
fosse, deveria tambm comear a agir e a sua causalidade
pertenceria ao tempo, e, precisamente por isso, ao conjunto dos
________________________
* A palavra comear tomada em dois sentidos. O primeiro sentido
ativo, pois a causa inicia (infit) uma srie de estados, como seu efeito. O
segundo passivo, pois a causalidade comea (fit) na prpria causa. Aqui,
do primeiro infiro o segundo.

A 455 B 483

consequentemente, ao fenmeno (no qual unicamente possvel

o tempo como sua forma); no pode, por conseqncia, ser
pensada, independentemente do mundo sensvel, como conjunto
de todos os fenmenos. Eis porque no mundo h algo de
absolutamente necessrio (quer seja a prpria srie inteira do
mundo, quer uma parte dela).

fenmenos, ou seja, ao mundo, e portanto, a prpria a causa po

estaria fora do mundo, o que contraria a hiptese. No h
portanto no mundo nem fora dele (mas em ligao causal com
ele) nenhum ser absolutamente necessrio.

OBSERVAO SOBRE A QUARTA ANTINOMIA

A 4 5 6 B 484

A 456

B 484

1. S O B R E A TESE

Para provar a existncia de um ser necessrio, deverei aqui

utilizar to-somente um argumento cosmolgico, isto , um
argumento que ascenda do condicionado no fenmeno ao
incondicionado no conceito, considerando este incondicionado a
condio necessria da totalidade absoluta da srie. Compete a
outro princpio da razo procurar uma prova a partir da simples
idia de um ser supremo entre todos os seres em geral e esta
prova dever ser apresentada parte.
O argumento puramente cosmolgico no pode demonstrar a existncia de um ser necessrio a no ser deixando ao
mesmo tempo indecisa a questo de saber se esse ser o prprio
mundo ou uma coisa distinta do mundo. Com efeito, para resolver
esta ltima questo, requerem-se princpios que j no so
cosmolgicos e no se encontram na srie dos fenmenos; e, alm
disso, conceitos de seres contingentes em geral (considerados
simplesmente como objectos do entendimento) e um princpio
que os ligue a um ser necessrio por meros conceitos; ora, tudo
isto da competncia de uma filosofia transcendente, que no
tem ainda aqui cabimento.
Mas, uma vez que nos comeamos a servir da prova cosmolgica, tomando por fundamento a srie dos fenmenos e a
regresso nesta srie, segundo as leis empricas da causalidade,
no podemos depois abandon-la subitamente e transitar para
alguma coisa que no seja um elemento pertencente srie.
Efetivamente, quando algo se considera condio dever tomar-se
no I mesmo sentido em que foi tomada a relao do

2. SOBRE A ANTTESE

Se, ao ascender na srie dos fenmenos, se julga encontrar

dificuldades contrrias existncia de uma causa suprema,
absolutamente necessria, essas dificuldades no se devem
fundar, todavia, em simples conceitos da existncia necessria
de uma coisa em geral e, consequentemente, no devem ser
ontolgicas; pelo contrrio, devem resultar da ligao causal,
que somos forados a admitir com uma srie de fenmenos, a
fim de encontrar para esta srie uma condio que seja incondicionada; so, por conseguinte, cosmolgicas e deduzidas de leis
empricas. Ter de mostrar-se, pois, que a ascenso na srie das
causas (no mundo dos sentidos) nunca poderia acabar numa
condio empiricamente incondicionada e que o argumento
cosmolgico, fundado sobre a contingncia dos estados do
mundo, em virtude das suas mudanas, contrrio suposio
de uma causa primeira que d incio absoluto srie.
I Revela-se, porm, nesta antinomia um estranho contraste:
pelo argumento, mediante o qual, na tese, se conclui a existncia
de um ser primeiro, conclui-se na anttese a no existncia do
mesmo e alis com igual rigor. Disse-se primeiramente: H um
ser necessrio, porque todo o tempo passado compreende em si
a srie de todas as condies e, por conseguinte, tambm o
incondicionado (o necessrio). Agora diz-se: No h um ser
necessrio

A 457 B 485

A 459 B 487

A 460 B 488

condicionado sua condio, na srie que, em progresso

contnua, deveria conduzir a esta condio suprema. Se esta
relao sensvel e pertence ao uso emprico possvel do
entendimento, s de acordo com as leis da sensibilidade e,
portanto, como pertencente srie do tempo, poder essa
condio ou causa suprema terminar a regresso e dever
considerar-se o ser necessrio como o elemento supremo da srie
do mundo.
Houve, todavia, quem tomasse a liberdade de dar esse salto
. Das mudanas no mundo inferiu-se a
contingncia emprica, isto , a dependncia do mundo de causas
empiricamente determinantes, e obteve-se uma srie ascendente
de condies empricas, o que alis estava completamente certo.
Como, porm, no podia a encontrar-se um comeo primeiro,
nem um elemento supremo, abandonou-se subitamente o
conceito emprico da contingncia e tomou-se a categoria pura
que, por conseguinte, proporcionou ento uma srie meramente
inteligvel, cuja integridade assentava na existncia de uma causa
absolutamente necessria que, no estando ligada a qualquer
condio sensvel, tambm ficava liberta da condio temporal
para dar incio, por si mesma, sua causalidade. Tal
procedimento, porm, totalmente ilegtimo, como poder
concluir-se do que se segue.
Contingente, no sentido puro da categoria, aquilo cujo
oposto contraditrio possvel. Ora da contingncia emprica no
se pode de nenhum modo concluir a contingncia inteligvel. O
que muda aquilo cujo contrrio I (o contrrio do seu estado)
real num outro tempo, e, por conseguinte, tambm possvel; no
, pois, o oposto contraditrio do estado prece-dente; para tal
seria necessrio que, no mesmo tempo em que se dava o estado
precedente, tivesse podido dar-se, em seu lugar, o contrrio desse
estado, o que se no pode de modo algum concluir da mudana.
Um corpo que em movimento era = A, passa ao repouso = no A.
Ora, por motivo de ao estado A se seguir um estado oposto, no
se pode concluir que seja possvel o oposto contraditrio de A e,
portanto, que A seja contingente; pois para tal seria necessrio
que, no mesmo tempo em que havia o movimento, tivesse podido
haver em sua vez o repouso.

porque todo o tempo decorrido encerra em si mesmo a srie de

todas as condies (que, por sua vez, so todas elas
condicionadas). A causa disto a seguinte: o primeiro argumento
considera apenas a totalidade absoluta da srie das condies,
cada uma das quais determina as outras no tempo, adquirindo
assim algo de incondicionado e necessrio. O segundo
argumento, em contrapartida, considera a contingncia de tudo
que determinado na srie do tempo (porque toda a
determinao precedida de um tempo em que a condio, por
sua vez, dever ser determinada enquanto condicionada); deste
modo todo o incondicionado e I toda a necessidade absoluta
desaparecem por completo. Entretanto, a argumentao em
ambos totalmente adequada razo humana comum, que
muitas vezes corre o risco de se contradizer ao pensar o seu
objeto a partir de dois pontos de vista diferentes. O senhor De
Mairan considerou que a disputa de dois clebres astrnomos,
que surgiu de uma dificuldade semelhante na escolha do ponto de
vista, era um fenmeno suficientemente notvel para merecer
que sobre ele se escrevesse um ensaio especial. Um deles
raciocinava assim: A lua gira em torno do seu eixo porque volta
sempre para a terra a mesma face; o outro: a lua no gira em
torno do seu eixo precisamente porque volta constantemente a
mesma face para a terra. Ambas as concluses estavam certas,
consoante o ponto de vista que se adotasse para observar o
movimento da lua.

A 461 B 489

Ora nada mais sabemos seno que o repouso foi real no tempo
seguinte e, por conseqncia, possvel. Mas o movimento num
tempo e o repouso noutro tempo no so opostos
contraditoriamente um ao outro. Portanto, a sucesso de
determinaes opostas, isto , a mudana, no prova de modo
algum a contingncia segundo os conceitos do entendimento puro,
e no pode pois levar, mediante conceitos do entendimento puro,
existncia de um ser necessrio. A mudana prova apenas a
contingncia emprica, isto , que o novo estado no poderia
surgir por si prprio sem uma causa, pertencente ao tempo
anterior, em virtude da lei da causalidade. Esta causa, mesmo
considerada absolutamente necessria, tem pois que encontrar-se
no tempo e pertencer srie dos fenmenos.

Terceira Seco

A 462 B 490

DO INTERESSE DA RAZO NESTE CONFLITO

CONSIGO PRPRIA
Temos agora todo o jogo dialtico das idias
cosmolgicas, idias essas que no permitem, em absoluto, que
um objeto correspondente lhes seja dado em qualquer
experincia possvel; nem sequer que a razo as pense em
concordncia com as leis universais da experincia, idias que,
no entanto, no so inventadas arbitrariamente, mas s quais a
razo necessariamente conduzida no progresso contnuo da
sntese emprica, sempre que queira libertar-se de toda a
condio e abranger na sua totalidade incondicional aquilo que,
segundo regras da experincia, nunca pode ser determinado a
no ser condicionadamente. Estas afirmaes sofisticas so
outras tantas tentativas para resolver quatro problemas naturais e
inevitveis da razo; s pode haver este nmero, nem mais nem
menos, porque no h mais sries de pressupostos sintticos que
limitem a priori a sntese emprica.
Para representar as brilhantes pretenses da razo, que
estende o seu domnio para alm de todos os limites da
experincia, s tivemos recurso a frmulas ridas que contm
simplesmente o fundamento das suas legtimas exigncias; e,
como compete a uma filosofia transcendental, despimo-las de
todo o emprico, embora as afirmaes da razo s possam
brilhar em todo o seu esplendor graas ligao com esse
emprico. Porm, nesta aplicao e na extenso progressiva do
uso da razo, partindo do campo da experincia e ascendendo
gradualmente at estas idias sublimes, a filosofia revela uma tal
dignidade que, se pudesse sustentar as suas pretenses, deixaria
muito para trs o valor de todas as demais cincias humanas,
pois nos promete dar fundamento s nossas mais altas
esperanas e abrir-nos perspectivas sobre os fins ltimos para os
quais

A 463 B 491

A 464 B 492

A 465 B 493

devero, por fim, convergir todos os esforos da razo. Problemas

como estes: se o mundo tem um princpio e um limite da sua
extenso no espao; se algures e talvez no meu prprio eu pensante
h uma unidade indissolvel e indivisvel ou apenas o divisvel e
transitrio; se sou livre nos meus atos ou, como outros seres, sou
conduzido pelo fio da natureza e do destino; se, finalmente, h uma
suprema causa do mundo ou se as coisas da natureza e a sua ordem
constituem o ltimo objeto onde devemos deter todas as nossas
consideraes; problemas estes, pela soluo dos quais, de bom
grado o matemtico daria toda a sua cincia, porque esta no pode
satisfazer I os mais altos e importantes anelos da humanidade. E a
prpria dignidade da matemtica (esse orgulho da razo humana)
deriva do fato de dar razo um guia para compreender a natureza
em sua ordem e regularidade, tanto no grande como no pequeno, e
outrossim na admirvel unidade das foras que a movem, muito
para alm do que pode esperar uma filosofia construda sobre a
experincia comum, e assim suscita e encoraja um uso da razo, que
ultrapassa toda a experincia, ao mesmo tempo que fornece
filosofia, que se ocupa destas investigaes, materiais mais
excelentes para apoiar as suas pesquisas, tanto quanto lhe permita a
sua natureza, sobre intuies apropriadas.
Infelizmente para a especulao (mas porventura felizmente
para o destino prtico do homem), a razo, no meio das suas
maiores esperanas, v-se to embaraada em tal acervo de
argumentos pr e contra, que no podendo, tanto por sua honra
como no interesse da sua segurana, recuar e contemplar com
indiferena esta querela, como se fora simples jogo, e ainda menos
ordenar pura e simplesmente a paz, porquanto o objeto da disputa
de um interesse muito grande, s lhe resta refletir sobre a origem
deste conflito da razo consigo mesma, para apurar se no ser
culpa de simples mal-entendido que, uma vez esclarecido,
eliminaria de ambos os lados as arrogantes pretenses I e, em
compensao, daria incio a um governo duradouro e tranqilo da
razo sobre o entendimento e os sentidos.
Antes de empreender esta discusso fundamental,
examinaremos primeiramente qual seria o lado a que daramos

preferncia, se de qualquer modo fssemos compelidos a tomar

partido. Como, neste caso, no consultamos a pedra de toque lgica
da verdade, mas unicamente o nosso interesse, tal investigao,
embora nada resolva quanto aos direitos de ambas as partes em
litgio, ter pelo menos a utilidade de esclarecer porque que os
contendores deste conflito se declararam por uma parte, de
preferncia outra, sem que a causa de tal preferncia tenha sido
uma compreenso mais aprofundada do objeto; e ter igualmente a
vantagem de explicar outras coisas, como sejam o zelo ardente de
uma das partes e a fria afirmao da outra; e porque que, de bom
grado, se aclama com alegres aplausos um dos partidos e contra o
outro de antemo se manifesta inconcilivel m vontade.
H, porm, qualquer coisa que, neste julgamento provisrio,
determina o nico ponto de vista a partir do qual aquele se pode
estabelecer, de maneira suficientemente slida e que a
comparao dos princpios de que partem ambas as partes. Observase nas afirmaes da anttese uma perfeita conformidade do modo
de pensar e completa unidade da mxima, isto , I um princpio de
empirismo puro, no s na explicao dos fenmenos no mundo,
mas tambm na soluo das idias transcendentais do prprio
universo. Em contrapartida, as afirmaes da tese, alm da
explicao emprica empregada no curso da srie dos fenmenos,
pem ainda como fundamento outros princpios intelectuais, pelo
que a mxima no simples. Atendendo sua caracterstica
essencial, dar-lhe-ei o nome de dogmatismo da razo pura.
Assim, do lado do dogmatismo na determinao das idias
cosmolgicas da razo, ou do lado da tese, revela-se o seguinte:
Em primeiro lugar, um certo interesse prtico a que adere de
todo o corao todo o homem sensato, que compreenda onde
est o seu verdadeiro interesse. Que o mundo tenha um
comeo; que o meu eu pensante seja de natureza simples e por
tanto incorruptvel; que nas suas aes voluntrias seja
simultaneamente livre e superior compulso da natureza; que, por
fim, a ordem das coisas que constituem o mundo derive de um
ser originrio, donde tudo recebe a unidade e encadeamento em

A 466 B 494

A 467 B 495

A 468 B 496

vista de fins, tudo isto so pedras angulares da moral e da religio.

A anttese rouba-nos todos estes apoios ou pelo menos parece
roub-los.
Em segundo lugar, tambm por este lado se manifesta um
certo interesse especulativo da razo. Com efeito, se aceitarmos e
usarmos I desta maneira as idias transcendentais, podemos
abranger a priori toda a cadeia das condies e conceber a
derivao do condicionado, porquanto se parte do incondicionado.
Ora a anttese no permite isto, e redunda em seu desabono no
poder dar ao problema das condies da sua sntese uma resposta
que nos dispense de prosseguir em interminveis interrogaes.
Segundo ela, dever-se- ascender de um comeo dado a um outro
superior, cada parte conduz a uma parte mais pequena, cada
acontecimento tem sempre como causa outro acima dele, e as
condies da existncia em geral assentam sempre, por sua vez,
noutras, sem nunca alcanarem um sustentculo nem um ponto de
apoio incondicionado, numa coisa existente por si mesma, como
ser originrio.
Em terceiro lugar, este lado tem tambm a vantagem da
popularidade, o que no , decerto, a sua menor recomendao. O
senso comum no encontra a menor dificuldade nas idias do
comeo incondicionado de toda a sntese, visto que, de qualquer
modo, est sempre mais habituado a descer s conseqncias do
que a subir aos princpios, e os conceitos do Ser absolutamente
primeiro (acerca de cuja possibilidade no especula) parecem-lhe
cmodos e, simultaneamente, oferecem-lhe um ponto firme onde
prender o fio condutor dos seus passos, no podendo, em
contrapartida, encontrar qualquer agrado na infatigvel ascenso,
sempre com um p no ar, do condicionado para a condio.
I Do lado do empirismo, na determinao das idias
cosmolgicas, ou seja, do lado da anttese, no se encontra, em
primeiro lugar, nenhum interesse prtico resultante de princpios
puros da razo, como o que contm a moral e a religio. O simples
empirismo parece, pelo contrrio, roubar a ambas toda a fora e
toda a influncia. Se no h um Ser originrio distinto do mundo,
se o mundo no tem comeo nem, portanto, um autor; se a nossa
vontade no livre e a alma to divisvel

e corruptvel como a matria. ento as idias morais e os seus

princpios perdem todo o valor e soobram, juntamente com as
idias transcendentais, que constituem os seus apoios tericos.
Em contrapartida, o empirismo oferece ao interesse
especulativo da razo vantagens bem aliciantes e que ultrapassam,
grandemente, as que pode prometer. o doutor dogmtico das idias
da razo. Segundo ele, o entendimento est sempre no terreno que
lhe prprio, ou seja, no terreno das experincias simplesmente
possveis, cujas leis pode investigar e, merc das quais, pode
alargar sem fim o seu conhecimento seguro e evidente. A pode e
deve o entendimento apresentar o objeto intuio, tanto em si
mesmo como nas suas relaes, ou ento em conceitos, cuja
imagem se pode apresentar clara e distintamente em intuies
anlogas dadas. No s no tem necessidade de abandonar a cadeia
da ordem natural para se vincular a I idias, cujos objetos
desconhece, porque, sendo apenas seres do pensamento, nunca lhe
podem ser dados, mas tambm no lhe sequer permitido
abandonar a sua tarefa, e a pretexto de a ter terminado, passar para
o domnio da razo idealizante e elevar-se aos conceitos
transcendentes, onde no teria mais necessidade de observar, nem
de investigar de acordo com as leis da natureza, mas to-s de
pensar e inventar, seguro de que no poder ser refutado pelos
fatos da natureza, porque no estaria mais dependente do seu
testemunho, e poderia ignor-los ou at mesmo subordin-los a
uma instncia superior, ou seja, da razo pura.
O empirista no permitir nunca, pois, que se considere
qualquer poca da natureza absolutamente primeira ou que se
admita, como ltimo, qualquer limite para a sua viso no mbito da
natureza, ou que se passe dos objetos da natureza, que ele pode
analisar pela observao e pela matemtica e determinar
sinteticamente na intuio (o extenso), para aqueles que nem os
sentidos nem a imaginao podero jamais representar in concreto
(o simples); tambm no admitir que se tome, como
fundamentada na prpria natureza, uma faculdade capaz de agir
independentemente das leis naturais (a liberdade)

A 469 B 497

A 470 B 498

A 471 B 499

e que assim se reduza a tarefa do entendimento, a pesquisar,

seguindo o fio condutor de regras necessrias, a gnese dos
fenmenos; finalmente, no permitir I que se procure a causa do
que quer que seja (um Ser originrio) fora da natureza, porque no
conhecemos nada mais alm desta pois a nica coisa que nos pode
fornecer objetos e nos instruir acerca das suas leis.
certo que, se o filsofo empirista no tivesse, com a sua
anttese, outro intuito que no fosse o de abater a temeridade e
presuno da razo, que desconhece o seu verdadeiro destino e se
ufana da sua penetrao e do seu saber, precisamente onde cessa a
penetrao e o saber, e que pretende fazer passar por satisfao do
interesse especulativo o que s tem valor do ponto de vista do
interesse prtico, a fim de poder romper, desde que lhe convenha, o
fio das investigaes fsicas e, a pretexto de ampliar o
conhecimento, ligar esse fio a idias transcendentais, que nos fazem
somente conhecer que nada se sabe; se, ia dizendo, o empirista se
contentasse com isso, o seu princpio seria uma mxima de
moderao nas pretenses e de prudncia nas afirmaes e,
simultaneamente, convidar-nos-ia a estender o mais possvel o
nosso entendimento, sob a orientao do nico mestre que
propriamente temos, a experincia. Com efeito, nesse caso, no
ficaramos privados de certos pressupostos intelectuais, nem da
crena, necessrios com vista ao nosso interesse prtico; somente
no se poderiam apresentar com o ttulo e a pompa de cincia e de
penetrao I racional, porque o saber propriamente especulativo no
pode atingir objeto algum que no seja o da experincia e,
ultrapassados os seus limites, a sntese, que busca conhecimentos
novos e independentes da experincia, no possui o substrato da
intuio, sobre o qual possa ser aplicada.
Se, porm, o empirismo se torna, por sua vez, dogmtico em
relao s idias (como a maior parte das vezes acontece) e nega,
resolutamente, o que excede a esfera dos seus conhecimentos
intuitivos, incorre ele prprio no erro da imodstia, que aqui tanto
mais censurvel, quanto certo causar ao interesse prtico da razo
prejuzo irreparvel.

Tal a oposio entre o epicurismo * e o platonismo.

I Qualquer deles diz mais do que sabe; mas, o primeiro
estimula e faz avanar o saber, embora em detrimento do interesse
prtico, o segundo, concedendo embora ao interesse prtico
princpios excelentes, mas, precisamente, por isso, com respeito a
tudo de quanto nos dado apenas um saber especulativo, permite
que a razo se abandone a explicaes idealistas dos fenmenos
naturais e, assim, descure, em relao a eles, a investigao fsica.
No que se refere, por fim, ao terceiro momento que pode
considerar-se na escolha a fazer, provisoriamente, entre as duas
partes opostas, deveras surpreendente que o empirismo no goze,
absolutamente, de nenhuma popularidade, embora fosse de crer que
o senso comum aceitasse avidamente um projeto, que promete
satisfaz-lo unicamente pelos conhecimentos da experincia e seu
encadeamento conforme razo, enquanto a dogmtica
transcendental o obriga a elevar-se a conceitos que ultrapassam
largamente a penetrao e a potncia racional das inteligncias mais
exercitadas no pensar. I Mas precisamente isto que decide o senso
comum. Porque se encontra assim num estado em que nem os mais
sbios lhe levam qualquer vantagem. Se certo que disso pouco ou
nada entende, tambm
___________________
* H, entretanto, ainda a questo de saber se Epicuro alguma vez exps
estes princpios como afirmaes objetivas. Se, por acaso, no fossem mais do
que mximas de uso especulativo da razo, mostrar-se-ia nisso um esprito
mais autenticamente filosfico do que qualquer outro filsofo da Antiguidade.
Que na explicao dos fenmenos preciso proceder como se o campo de
investigao no estiver amputado por qualquer limite ou comeo do mundo;
que preciso admitir a matria do mundo como ela deve ser se quisermos ser
instrudos acerca dela pela experincia; que no se deve procurar nenhuma
outra origem dos acontecimentos a no ser aquela determinada pelas leis
inalterveis da natureza; e, finalmente, que nenhuma causa distinta do mundo
deve ser utilizada; I so estes, ainda hoje, princpios muito justos, mas pouco
observados, de acrescentar a filosofia especulativa, bem como tambm de
descobrir os princpios da moral, independente de todo o socorro alheio, sem
que aquele que quer ignorar esses princpios dogmticos, enquanto se trata de
simples especulao, deva, por esse motivo, ser acusado de os querer negar.

A 472 B 500

A 473 B 501

A 472 B 500

A 474 B 502

ningum se pode gabar de entender muito mais; e embora no

possa dissertar sobre esse assunto, to metodicamente corno
outros, pode todavia entregar-se a todas as argcias e subtilezas,
porque divaga por entre puras idias, acerca das quais se pode ser o
mais eloqente possvel, porque delas nada se sabe; ao passo que,
no tocante investigao da natureza, teria de calar-se e confessar
a ignorncia. Comodidade e vaidade so, pois, uma forte
recomendao a favor destes princpios. Alm do mais, se para um
filsofo muito difcil admitir como princpio qualquer coisa que,
perante si prprio, no possa justificar, e ainda menos, introduzir
conceitos cuja realidade objetiva no possa entender, nada h de
mais habitual para o entendimento comum. Este tem necessidade
de qualquer coisa pela qual possa comear com confiana. A
dificuldade de compreender essa suposio no o inquieta, porque
(no sabendo o que compreender) nem sequer lhe vem ao esprito
e assim reputa conhecido o que, por um uso freqente, se lhe
tornou familiar. Por fim, tambm o interesse especulativo
desaparece perante o interesse prtico e imagina saber aquilo que
os seus temores ou as suas esperanas o levam a admitir ou a crer.
I Assim, o empirismo v-se inteiramente privado de qualquer
popularidade pela razo idealizante transcendental e por muito que
possa ser nocivo aos supremos princpios prticos, no h que
recear que alguma vez transponha os limites da escola e alcance
junto do comum das pessoas qualquer aprecivel prestgio e
concilie o favor da grande massa.
A razo humana , por natureza, arquitetnica, isto ,
considera todos os conhecimentos como pertencentes a um sistema
possvel, e, por conseguinte, s admite princpios que, pelo menos,
no impeam qualquer conhecimento dado de coexistir com outros
num sistema. As proposies da anttese, porm, so de tal
natureza que impossibilitam totalmente a construo completa de
um edifcio de conhecimentos. Segundo elas, acima de um estado
do mundo h sempre ainda outro mais antigo; em cada parte, h
outras por sua vez divisveis; antes de qualquer acontecimento h
outro, por seu turno produzido por outro; enfim, na existncia em
geral, tudo sempre condicionado,

sem que se reconhea qualquer existncia incondicionada e

primeira. Visto a anttese no admitir, em parte alguma, qualquer
primeiro termo e um comeo que possa servir para fundamento
absoluto de uma construo, fatalmente impossvel um edifcio
completo do conhecimento com tais pressupostos. Eis porque o
interesse arquitetnico da razo (que exige, no uma unidade
emprica, mas uma unidade racional pura a priori) comporta,
naturalmente, uma recomendao a favor das afirmaes da tese.
Se, porm, um homem pudesse libertar-se de todo o interesse
e, indiferente a todas as conseqncias, considerasse as afirmaes
da razo apenas segundo o contedo dos seus fundamentos, tal
homem, se no conhecesse outro meio de sair deste embarao seno
o de tomar partido por uma ou outra das doutrinas em conflito,
encontrar-se-ia num estado de oscilao perptua. Hoje, estaria
convencido de que a vontade humana livre; amanh, se
considerasse a cadeia indissolvel da natureza, persuadir-se-ia que a
liberdade apenas uma auto-iluso e que tudo simplesmente
natureza. Porm, quando se tratasse do fazer e do agir, este jogo
meramente especulativo da razo desapareceria como os fantasmas
de um sonho e escolheria os seus princpios unicamente de acordo
com o interesse prtico. Todavia, como a um ser que reflete e
investiga convm dedicar um certo tempo unicamente ao exame da
sua prpria razo, pondo de lado, ao faz-lo, toda a parcialidade e
comunicando abertamente aos outros as suas observaes, para que
delas ajuzem, no se pode censurar e ainda menos no se pode
impedir ningum de apresentar as teses e I as antteses, tal como
podem ser defendidas, sem temer ameaas, perante jurados de igual
condio (ou seja perante fracos seres humanos).

A 475 B 503

A 476 B 504

Quarta Seco

DOS PROBLEMAS TRANSCENDENTAIS DA RAZO PURA

NA MEDIDA EM QUE DEVEM ABSOLUTAMENTE PODER
SER RESOLVIDOS

A 477 B 505

Querer resolver todos os problemas e responder a todas as

interrogaes seria atrevida filucia e presuno to extravagante,
que isso bastaria para se tornar imediatamente indigno de toda a
confiana. No obstante, cincias h, cuja natureza tal, que toda a
interrogao que nelas se apresenta deve absolutamente poder ser
resolvida a partir do que se sabe, pois a resposta deve brotar das
mesmas fontes em que nasce a interrogao. Nessas cincias no
lcito pretextar uma ignorncia inevitvel, mas, pelo contrrio,
pode exigir-se uma soluo. O que seja justo ou injusto, em todos
os casos possveis, dever saber-se segundo a regra, porque diz
respeito nossa obrigao e no somos obrigados relativamente
quilo que no podemos saber. Na explicao I dos fenmenos da
natureza, porm, devem-nos ficar muitas coisas incertas e muitas
questes insolveis, pois aquilo que sabemos acerca da natureza
no , em todos os casos, suficiente para aquilo que devemos
explicar. Trata-se, pois, de saber se na filosofia transcendental
haver qualquer problema, respeitante a um objeto proposto
razo, que seja insolvel precisamente para esta mesma razo pura,
e se ser legtimo recusar-lhe toda a resposta decisiva,
considerando esse objeto absolutamente incerto (a partit de tudo o
que podemos conhecer) e incluindo-o entre aquelas coisas de que
temos, sem dvida, um conceito suficiente para levantar um
problema, mas carecemos totalmente de meios e capacidade para
alguma vez lhe encontrarmos resposta.
Ora eu afirmo que a filosofia transcendental, entre todo o
conhecimento especulativo, tem a particularidade de nenhuma
questo respeitante a um objeto dado razo pura, ser insolvel

para essa mesma razo humana e nenhum pretexto de ignorncia

inevitvel e de insondvel profundeza do problema pode desligarnos da obrigao de lhe darmos plena e cabal resposta; porque esse
mesmo conceito, que nos coloca na posio de interrogar, dever
tambm habilitar-nos a responder perfeitamente a essa questo,
visto que o objeto (tal como no caso do justo e do injusto) no se
encontra fora do conceito. I
Na filosofia transcendental, porm, s para as questes
cosmolgicas se pode legitimamente exigir uma resposta
satisfatria respeitante natureza do objeto, sem que seja permitido
ao filsofo subtrair-se a essa exigncia a pretexto de obscuridade
impenetrvel; e tais questes s podem referir-se a idias
cosmolgicas. Com efeito, o objeto tem de ser dado empiricamente
e a interrogao refere-se apenas sua conformidade com uma
idia. Se o objeto transcendental e, portanto, desconhecido, como
por exemplo, quando se trata de saber se aquilo cujo fenmeno (em
ns) o pensamento (a alma) ser um ser simples em si, ou se
haver uma causa de todas as coisas que seja absolutamente
necessria, etc., ento teremos de procurar para a nossa idia um
objeto, do qual possamos confessar que desconhecido, mas nem
por isso impossvel * . S as idias cosmolgicas tm a
particularidade de poderem supor, como dados, o seu objeto e a
sntese emprica que exige o conceito desse objeto; e o problema
que da resulta refere-se apenas ao
_______________
* certo que no se pode dar resposta alguma ao problema de saber que
espcie de natureza possui um objeto transcendental, por outras palavras, o que
ele seja, mas pode-se certamente dizer que o prprio problema nada , pelo
fato de no lhe ser dado objeto algum. Por isso se pode responder a todas as
questes da psicologia transcendental e se responde realmente, pois elas
reportam-se ao sujeito transcendental de todos os fenmenos internos que, por
sua vez, no fenmeno e, portanto, no dado como objeto e relativamente
ao qual nenhuma das categorias (sobre as quais, contudo, incide I a questo)
encontra condies para se aplicar. pois aqui o caso de dizer, seguindo uma
expresso corrente, que a ausncia de resposta ainda uma resposta, a saber,
que inteiramente nula e vazia uma pergunta acerca da natureza de essa
qualquer coisa que no pode ser pensada por nenhum predicado determinado,
pois se encontra posta fora da esfera dos objetos que nos podem ser dados.

A 478 B 506

A479

B507

A 480 B 508

progresso dessa sntese, na medida em que dever conter a

totalidade absoluta, que j no emprica, porque no pode ser dada
em nenhuma experincia. Visto tratar-se aqui apenas de uma coisa
como objeto de uma experincia possvel e no como coisa em si, a
resposta questo cosmolgica transcendente no pode encontrarse nunca fora da idia, porque no se refere a um objeto em si; e
quanto experincia possvel, no se pergunta o que pode ser dado
in concreto em qualquer experincia, mas o que est na idia de que
a sntese emprica dever simplesmente aproximar-se. necessrio,
pois, que esta questo possa ser resolvida unicamente a partir da
idia, porque esta uma simples criao da razo, a qual no pode,
por conseguinte, furtar-se resposta a pretexto do objeto ser
desconhecido.
I No assim to extraordinrio, como primeira vista parece,
que uma cincia possa exigir e esperar somente solues certas para
todas as questes que pertencem sua esfera (quaestiones
domesticae) embora, por enquanto, no tenham porventura ainda
sido encontradas. Alm da filosofia transcendental, h ainda duas
outras cincias da razo pura, uma de contedo puramente
especulativo e outra de contedo prtico: a matemtica pura e a
moral pura. Algum jamais ouviu dizer que alegando, de certa
maneira, a ignorncia necessria das condies, se tenha
considerado incerta a relao perfeitamente exata do dimetro com
a circunferncia, em nmeros racionais ou irracionais? Como pelos
nmeros racionais no podia ser dada convenientemente e pelos
segundos no fora ainda encontrada, julgou-se pelo menos que
podia ser reconhecida com certeza a impossibilidade de tal soluo
e Lambert provou-o. Nos princpios gerais da moral no pode haver
nada incerto, porque as proposies ou so de todo em todo nulas e
vazias de sentido ou tm que derivar simplesmente dos nossos
conceitos da razo. Em contrapartida, nas cincias da natureza h
uma infinidade de conjecturas, em relao s quais no se poder
nunca esperar obter certeza, porque os fenmenos da natureza so
objetos que nos so dados independentemente dos nossos conceitos
e a sua chave, portanto, no se encontra em

ns nem no nosso pensamento puro, mas fora de ns, pelo que se

no descobrir em muitos casos, I no podendo, por conseguinte,
esperar-se uma resoluo, certa. Deixo de lado as questes da
Analtica Transcendental, que se referem deduo do nosso
conhecimento puro, porque aqui tratamos somente da certeza dos
juzos em relao aos objetos e no em relao origem dos nossos
conceitos.
No podemos, pois, esquivar-nos obrigao de dar soluo,
pelo menos crtica, s questes racionais apresentadas, deplorando
os estreitos limites da nossa razo e confessando, com a aparncia
de um conhecimento de ns prprios cheio de humildade, que
excede a nossa razo decidir se o mundo existe desde toda a
eternidade, ou se teria um comeo; se o espao do mundo est cheio
de seres at ao infinito, ou. confinado em determinados limites; se
no mundo h algo que seja simples, ou se tudo se subdividir at ao
infinito; se haver criao e produo pela liberdade ou se tudo se
encontra ligado cadeia da ordem da natureza; e, por fim, se haver
um ser totalmente incondicionado e necessrio em si, ou se tudo
condicionado na sua existncia e, por conseguinte, externamente
dependente e contingente em si. Com efeito, todas estas
interrogaes se referem a um objeto, que s no nosso pensamento
pode ser dado, ou seja, a totalidade absolutamente incondicionada
da sntese dos fenmenos. Se mediante os nossos conceitos no
podemos dizer nem decidir nada que seja certo I a este respeito, no
devemos atribuir as culpas coisa que se nos oculta; porque tal
gnero de coisa (que nunca se encontra fora da nossa idia) no nos
pode absolutamente ser dada; devemos buscar-lhe a causa na nossa
prpria idia, problema que no comporta qualquer soluo, mas
que todavia nos obstinamos a tratar como se lhe correspondesse um
objeto real. Uma exposio clara da dialtica, que se encontra no
nosso prprio conceito, conduzir-nos-ia, rapidamente, a uma plena
certeza acerca do que devemos pensar sobre uma tal questo.
Ao vosso pretexto de ignorncia em relao a estes problemas
poder-se- contrapor, em primeiro lugar, esta pergunta, qual pelo
menos devereis responder com clareza: donde vos

A481 B509

A 482 B 510

B 511 A 483

B 512
A 484

vm as idias cuja soluo aqui vos enreda em tamanha dificuldade? Sero acaso fenmenos, que tereis necessidade de explicar e
dos quais, segundo estas idias, tereis to-s de procurar os
princpios ou a regra da sua exposio? Suponde que a natureza
esteja totalmente a descoberto diante de vs, que nada esteja oculto
aos vossos sentidos e conscincia de tudo o que se apresenta
vossa intuio; no podereis todavia conhecer in concreto, atravs
de qualquer experincia, o objeto das vossas idias (porque para tal
ser ainda necessrio, alm desta intuio completa, uma sntese
perfeita I e a conscincia da sua totalidade absoluta, I impossveis
por meio de um conhecimento emprico); por conseguinte, a vossa
questo no pode ser necessria para explicar nenhum fenmeno
que se vos apresente, nem, portanto, como que proposta pelo
prprio objeto. Com efeito, o objeto nunca pode ser-vos
apresentado, visto no poder ser dado em qualquer experincia
possvel. Em todas as percepes possveis ficareis sempre
submetidos s condies, quer do espao quer do tempo, e nunca
alcanareis algo de incondicionado, que permita decidir se esse
incondicionado se dever situar num comeo absoluto da sntese, ou
numa totalidade absoluta da srie sem comeo algum. O todo,
porm, em sentido emprico, sempre apenas comparativo. O todo
absoluto da quantidade (o universo), da diviso, da derivao, da
condio da existncia em geral e todas as questes de saber se
constitudo por uma sntese finita ou por uma sntese que se estende
at ao infinito, de modo algum se referem a uma experincia
possvel. Assim, por exemplo, no podereis explicar melhor, por
pouco que seja, ou diferentemente sequer, os fenmenos de um
corpo, se admitirdes que constitudo por partes simples ou por
partes sempre compostas, pois nunca vos poder surgir um
fenmeno simples e ainda menos uma composio infinita. Os
fenmenos s requerem uma explicao tia medida em que na
percepo I so dadas as condies para serem explicados, mas tudo
o que neles alguma vez possa ser dado, reunido num I todo absoluto,
no em si mesmo uma percepo. Este todo, porm,
verdadeiramente aquilo cuja explicao se requer nos problemas
transcendentais da razo.

Visto que a prpria soluo destes problemas nunca pode

apresentar-se na experincia, no podereis dizer que incerto o que
a esse respeito se deva atribuir ao objeto. Porque o vosso objeto
encontra-se unicamente na vossa mente e no pode ser dado fora
dela; eis porque s tereis que cuidar de estar de acordo convosco
para evitar a anfibolia, que converte a vossa idia numa suposta
representao de um objeto empiricamente dado e, por conseguinte,
cognoscvel mediante as leis da experincia. A soluo dogmtica
no , pois, incerta mas impossvel. A soluo crtica, porm, que
pode ser totalmente certa, no considera, de forma alguma, o
problema objetivamente, mas de acordo com o fundamento do
conhecimento em que se alicera.
Quinta Seco

A 485

B 513

REPRESENTAO CPTICA DAS QUESTES COSMOLGICAS

LEVANTADAS PELAS QUATRO IDIAS TRANSCENDENTAIS

De bom grado renunciaramos a ver resolvidos

dogmaticamente os nossos problemas, se compreendssemos
antecipadamente que, seja qual for a resposta, esta s aumentaria a
nossa ignorncia e nos precipitaria de uma incompreensibilidade
numa outra e de uma obscuridade noutra maior ainda e, porventura,
mesmo em contradies. Se a nossa questo se puser somente em
termos de afirmao ou negao ser prudente deixar
provisoriamente em suspenso as razes provveis da resposta e
considerar primeiramente o que se ganharia, se a resposta pendesse
para um lado ou para o lado oposto. Ora, se acontecer que em
ambos os casos se chegue a uma pura ausncia de sentidos (nonsens), temos justificado motivo para investigar criticamente a nossa
prpria questo e indagar se no assentar num pressuposto
infundado e no jogar com uma idia cuja falsidade melhor se
denuncia pela aplicao e pelas suas conseqncias do que pela
representao abstrata. esta a grande utilidade I da maneira cptica
de encarar os problemas que a razo pura pe razo pura; graas a
ela, com pouco

A 486

B 514

A 487 B 515

esforo se pode evitar grande confuso dogmtica, substituindo-a

por uma crtica sbria, a qual, como um verdadeiro catrtico,
eliminar com bom xito a presuno e a sua companheira, a
polimatia.
Portanto, se eu pudesse saber antecipadamente acerca de uma
idia cosmolgica que, seja qual for o lado do incondicionado da
sntese regressiva dos fenmenos para o qual se inclina, seria
contudo ou demasiado grande ou demasiado pequena para todo o
conceito do entendimento, compreenderia ento que essa idia, visto
referir-se unicamente a um objeto da experincia que deve ser
adequado a um possvel conceito do entendimento, tem que ser
totalmente vazia e destituda de sentido, porque no lhe corresponde
esse objeto por muito que a ela o tente adaptar. E este, com efeito,
o caso de todos os conceitos cosmolgicos que, por isso mesmo,
enredam em inevitvel antinomia a razo que a eles se prenda.
Considerai, com efeito, o seguinte:
Primeiro: que o mundo no tem comeo; sendo assim,
demasiado grande para o vosso conceito, porque este, que consiste
numa regresso sucessiva, no pode alcanar toda a eternidade
decorrida. Suponde que tenha um comeo; ser ento demasiado
pequeno I para o vosso conceito do entendimento na regresso
emprica necessria. Com efeito, visto o comeo pressupor sempre
um tempo que precede, no ainda incondicionado e a lei da
aplicao emprica do entendimento impe-vos ainda a procura de
uma condio de tempo mais elevada e o mundo, por conseqncia,
manifestamente demasiado pequeno para essa lei.
O mesmo se passa com a dupla resposta questo relativa
grandeza do mundo no que se refere ao espao. Pois se este for
infinito e ilimitado, demasiado grande para qualquer conceito
emprico possvel.. Se for finito e limitado legtimo perguntardes
ainda: o que determina esse limite? O espao vazio no . um
correlato das coisas, existente por si mesmo, nem uma condio em
que podereis deter-vos, e muito menos uma condio emprica que
constitua uma parte de uma experincia possvel (pois quem poderia
ter a experincia do absolutamente vazio?). Porm, a totalidade
absoluta da sntese emprica exige sempre

que o condicionado seja um conceito da experincia. Assim, pois,

um mundo limitado demasiado pequeno para o vosso conceito.
Segundo: Se todo o fenmeno no espao (matria)
constitudo por um nmero infinito de partes, a regresso da
diviso sempre demasiado grande para o vosso conceito; e se a
diviso do espao deve terminar em qualquer. dos seus membros
(no simples), a regresso demasiado pequena para a idia do
incondicionado. Pois esse membro I deixar sempre lugar para uma
regresso a um maior nmero de partes nele contidas.
Terceiro: Se admitis que tudo o que no mundo acontece tos proveniente das leis da natureza, a causalidade, da causa ser
sempre, por sua vez, algo que acontece e vos exige,
necessariamente, a regresso a uma causa sempre mais elevada e,
por conseguinte, o prolongamento indefinido da srie de condies
a parte priori. A simples natureza eficiente , pois, demasiado
grande para o vosso conceito na sntese dos acontecimentos do
mundo.
Se escolherdes aqui e ali acontecimentos espontaneamente
produzidos, ou seja, uma produo pela liberdade, persegue-vos a
necessidade de buscar o porqu, segundo uma inelutvel lei da
natureza que vos compele a ultrapassar esse ponto em conformidade com a lei causal da experincia; encontrareis que tal
totalidade da ligao demasiado pequena para o vosso conceito
emprico necessrio.
Quarto: Se admitis um ser absolutamente necessrio (quer
seja o prprio mundo, ou qualquer coisa no mundo, ou a causa do
mundo), situ-lo-eis num tempo infinitamente afastado de qualquer
instante dado, porque, caso contrrio, dependeria de uma outra
existncia mais antiga. Essa existncia, porm, ento inacessvel
ao vosso conceito emprico e demasiado grande para que pudsseis
jamais atingi-la mediante uma regresso continuada.
I Se, pelo contrrio, em vossa opinio, tudo quanto pertence ao
mundo contingente (quer como condicionado quer como
condio), toda a existncia que vos seja dada demasiado
pequena para o vosso conceito. Porque vos compelir a procurar
sempre outra existncia de que essa dependente.

A 488 B 516

A 489 B 517

A 490 B 518

Dissemos, em todos estes casos, que a idia do mundo

demasiado grande ou demasiado pequena para a regresso emprica
e, por conseguinte, para todo o conceito possvel do entendimento.
Porque no dissemos, invertendo os termos, que no primeiro caso o
conceito emprico sempre demasiado pequeno para a idia e no
segundo caso demasiado grande, atribuindo deste modo, por assim
dizer, a culpa regresso emprica em vez de acusar a idia
cosmolgica de se afastar, por excesso ou por defeito, da sua meta,
ou seja da experincia possvel? O motivo foi este: a experincia
possvel a nica que pode conceder realidade aos nossos
conceitos; sem ela todo o conceito to-s uma idia sem verdade
nem relao com um objeto. Eis porque o conceito emprico
possvel era o padro pelo qual se deveria julgar a idia, para saber
se ela uma simples idia e um ser de razo ou se encontra no
mundo o seu objeto. Porque s se diz de uma coisa que demasiado
grande ou demasiado pequena, relativamente a outra, quando
apenas por causa desta ltima que se toma e se dever dispor sua
medida. Nos exerccios das antigas I escolas dialticas tambm se
inclua este problema: se uma bola no entra por um orifcio dever
dizer-se que a bola demasiado grande ou que o orifcio
demasiado pequeno? Neste caso era indiferente a formulao,
porque no se sabia qual das duas coisas existia para a outra. Em
contrapartida, no direis que um homem demasiado comprido
para o fato, direis que o fato demasiado curto para o homem.
Somos levados pelo menos fundada suspeita de que as idias
cosmolgicas e com elas todas as afirmaes sofsticas em conflito
umas com as outras tero, possivelmente, por fundamento um
conceito vazio e puramente imaginrio da maneira como o objeto
dessas idias nos dado, e tal suspeita pode j conduzir-nos ao
caminho certo que nos far descobrir a iluso que durante tanto
tempo nos extraviou.

Sexta Seco
O IDEALISMO TRANSCENDENTAL CHAVE DA SOLUO
DA DIALCTICA COSMOLGICA

Na Esttica Transcendental demonstramos suficientemente que

tudo o que se intui no espao ou no tempo e, por conseguinte, todos
os objetos de uma experincia possvel para ns, so apenas
fenmenos, isto , I meras representaes que, tal como as
representamos enquanto seres extensos ou sries de mudanas, no
tm fora dos nossos pensamentos existncia fundamentada em si. A
esta doutrina chamo eu idealismo transcendental * . O realista, em
sentido transcendental, converte estas modificaes da nossa
sensibilidade em coisas subsistentes por si mesmas e, por
conseguinte, faz de simples representaes coisas em si.
Seriam injustos para conosco se nos quisessem atribuir o desde
h muito to desacreditado idealismo emprico que, na medida em
que admite a realidade prpria do espao, nega ou pelo menos
julga duvidosa a existncia de seres extensos no espao e no
admite neste ponto nenhuma diferena, suficientemente
demonstrvel, entre o sonho e a realidade. No que respeita. aos
fenmenos do sentido interno no tempo,esse idealismo no encontra
dificuldade em admiti-los como coisas reais, pois afirma at que
esta experincia interna a nica que demonstra suficientemente a
existncia real do seu objeto (em si mesmo, com toda esta
determinao do tempo).
I Em contrapartida, o nosso idealismo transcendental permite
que os objetos da intuio externa existam realmente tal como so
intudos no espao, e todas as mudanas no tempo
___________
* Chamei-o tambm, algumas vezes, idealismo formal, para o distinguir
do idealismo material, isto , que pe em dvida ou nega a existncia das
prprias coisas exteriores. Em muitos casos parece conveniente servirmo-nos
desta ltima expresso, de preferncia primeira, para evitar todo o equvoco.
(Nota acrescentada em B.)

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B 520

A 492

B 521

A 493

sejam como o sentido interno as representa. Com efeito, visto que o

espao j uma forma da intuio que denominamos externa I e que
sem os objetos no espao no haveria qualquer representao
emprica, podemos e devemos considerar reais os seres extensos
que nele se encontram, o mesmo ocorrendo com o tempo. Esse
espao, porm, em conjunto com este tempo e, juntamente com
ambos, todos os fenmenos, no so em si mesmos coisas, so
unicamente representaes, que no podem existir fora do nosso
esprito; e a prpria intuio interna e sensvel do nosso esprito
(como de um objeto da conscincia), cuja determinao
representada pela sucesso de diversos estados no tempo, no
tambm o verdadeiro eu, tal como existe em si, ou o sujeito
transcendental, mas to-s um fenmeno, dado sensibilidade,
desse ser que nos desconhecido. A existncia deste fenmeno
interno, como de uma coisa existente em si, no se pode admitir,
porque a sua condio o tempo, que no pode ser determinao de
nenhuma coisa em si; porm, a verdade emprica dos fenmenos no
espao e no tempo est suficientemente assegurada e
suficientemente distinta do parentesco com o sonho, I se ambos se
encadearem rigorosa e universalmente numa experincia, de acordo
com as leis empricas.
Em vista disso, os objetos da experincia no so nunca dados
em si, mas apenas na experincia, e fora dela no existem. Pode
admitir-se, I com efeito, que haja habitantes na lua, embora nenhum
homem jamais os tenha visto, mas isto significa apenas que, com o
possvel progresso da experincia, podamos chegar a v-los; com
efeito, tudo que est no contexto de uma percepo de acordo com
as leis do progresso emprico real. So pois reais, desde que
estejam num encadeamento emprico com a minha conscincia real,
embora nem por isso sejam reais em si, isto , fora deste progresso
da experincia.
Nada nos efetivamente dado alm da percepo e do
progresso emprico desta para outras percepes possveis
Porquanto, em si mesmos, os fenmenos, sendo simples
representaes, s so reais na percepo que, de fato, unicamente
a realidade de uma representao emprica, isto , de um

fenmeno. Chamar coisa real a um fenmeno, antes da percepo,

ou significa que no progresso da experincia poderemos chegar a
uma tal percepo ou no significa nada. Pois que s poderia
absolutamente dizer-se que existe em si mesma, sem relao com os
nossos sentidos e experincia possvel, se se tratasse de uma coisa
em si. I Trata-se apenas de um fenmeno no espao e no tempo, que
no determinao de coisas em si, mas unicamente da nossa
sensibilidade; da que o que neles se encontra (nos fenmenos)
I no seja algo em si, mas simples representaes que, quando no
dadas em ns (na percepo), em parte alguma se encontram.
A faculdade de intuio sensvel propriamente apenas uma
simples receptividade que nos torna capazes de ser afetados de certo
modo por representaes cuja relao recproca uma intuio pura
do espao e do tempo (meras formas da nossa sensibilidade), e que
se denominam objetos, na medida em que so ligadas e
determinveis nessa relao (no espao e no tempo) segundo leis da
unidade da experincia. A causa no--sensvel destas representaes
-nos totalmente desconhecida; no a podemos, por conseguinte,
intuir como objeto, pois tal objeto no poderia ser representado nem
no espao nem no tempo (como. simples condies da
representao sensvel), condies sem as quais no poderamos
conceber qualquer intuio. Entretanto, podemos dar o nome de
objeto transcendental causa simplesmente inteligvel dos
fenmenos em geral, s para termos algo que corresponda
sensibilidade considerada como uma receptividade. A este objeto
transcendental podemos atribuir toda a extenso e encadeamento
das I nossas percepes possveis e dizer que dado em si,
anteriormente a qualquer experincia. Os fenmenos, porm, em
relao a ele, no so dados em si, mas unicamente nesta
experincia, porque so simples representaes que s enquanto
percepes significam um objeto I real, isto , quando essas
percepes se encadeiam com todas as outras, segundo as regras da
unidade da experincia. Assim, pode dizer-se que as coisas reais do
tempo passado so dadas no objeto transcendental da experincia;
mas s so objetos para mim e s so reais no tempo passado, na
medida

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A 496

em que me represento que uma srie regressiva de percepes

possveis segundo leis empricas (quer seja seguindo o fio da
histria, quer seguindo na pegada das causas e efeitos) ou, numa
palavra, o curso do mundo, conduz a uma srie decorrida de tempo,
como condio do tempo presente. Contudo, esta srie no
representada como real a no ser no encadeamento de uma
experincia possvel, e no em si mesma, de sorte que todos os
acontecimentos decorridos desde tempos imemoriais, anteriormente
minha existncia, significam apenas a possibilidade de prolongar
o encadeamento da experincia, remontando da percepo presente
s condies que a determinam quanto ao tempo.
Quando, por conseguinte, me represento a totalidade dos
objetos dos sentidos, existentes em todo o tempo e em todos os
espaos, no os situo no tempo e no espao antes da experincia,
I mas esta representao no outra coisa que o pensamento de uma
experincia possvel em sua integralidade absoluta. S nela nos so
dados estes objetos (que apenas so meras representaes).
I Quando se diz, porm, que existem antes de toda a minha
experincia, isto significa unicamente que se devem encontrar na
parte da experincia, para a qual tenho, antes de mais, que avanar a
partir da percepo. A causa das condies empricas deste
progresso e, portanto, que membros posso encontrar na regresso,
ou mesmo at onde poderei encontr-los, tudo isto transcendental
e, por conseguinte, necessariamente desconhecido para mim. No
disto que se trata, porm, mas to-s da regra do progresso da
experincia em que me so dados os objetos, ou seja os fenmenos.
Tambm indiferente, do ponto de vista do resultado, que eu diga
que na progresso emprica no espao poderia encontrar estrelas
cem vezes mais distantes do que as mais longnquas que diviso; ou
que diga que possvel que se encontrem estrelas no espao,
embora ningum jamais as visse ou deva alguma vez v-las. Com
efeito, embora fossem dadas como coisas em si, sem relao com
uma experincia possvel em geral, para mim nada so e, por
conseguinte, no so objetos, exceto enquanto contidos na srie da
regresso emprica. S numa relao diversa, isto , se esses

fenmenos tiverem de servir para constituir a idia cosmolgica de

um todo I absoluto e tratando-se j de um problema que excede os
limites da experincia possvel, s ento tem importncia a
distino da maneira pela qual se considera a realidade desses
objetos dos sentidos, I a fim de prevenir uma opinio ilusria, que
seria o inevitvel resultado da falsa interpretao dos nossos
conceitos da experincia.

B 525

A 497

Stima Seco
DECISO CRTICA DO CONFLITO COSMOLGICO
DA RAZO CONSIGO MESMA

Toda a antinomia da razo pura assenta no argumento

dialtico seguinte: quando o condicionado dado, dada tambm
toda a srie de condies do mesmo; ora os objetos dos sentidos
so-nos dados como condicionados, por conseguinte, etc. Neste
raciocnio, cuja premissa maior parece to natural e evidente,
introduzem-se, consoante a variedade das condies (na sntese dos
fenmenos), na medida em que constituem uma srie, outras tantas
idias cosmolgicas que postulam a totalidade absoluta destas
sries e que, por isso mesmo, colocam a razo em inevitvel
conflito consigo mesma. Porm, antes de revelarmos o que h de
capcioso neste argumento sofistico, teremos de nos preparar para
isso, retificando I e determinando alguns conceitos que aqui se nos
deparam.
Antes de mais, a proposio que se segue clara e
indubitavelmente certa: quando o condicionado dado. -nos
proposta, I como tarefa, uma regresso na srie total das condies
do mesmo; porque o conceito de condicionado j implica que algo
se refira a uma condio e se esta, por sua vez, for condicionada,
que se refira a outra mais distante e assim sucessivamente atravs
de todos os elementos da srie. Esta proposio , por conseguinte,
analtica e est ao abrigo de qualquer crtica transcendental. um
postulado lgico da razo, que consiste em acompanhar com o
entendimento, essa ligao de um conceito com as suas condies
e prossegui-la at onde seja possvel, ligao que j inerente ao
prprio conceito.

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A 500

Mais ainda: se tanto o condicionado, como a sua condio

forem coisas em si, ento, quando o primeiro dado, a regresso
segunda no s proposta como tarefa, como realmente j
conjuntamente dada; e como o mesmo vlido para todos os
membros da srie, dada a srie completa das condies e, por
conseguinte, tambm dado o incondicionado, ou melhor,
pressuposto, devido a ser dado o condicionado, que s mediante
esta srie era possvel. Aqui a sntese do condicionado e da sua
condio uma sntese unicamente do entendimento, que representa
as coisas tais quais so, sem ter em conta se e como podemos
chegar I a conhec-las. Em contrapartida, quando se trata de
fenmenos, que, como simples representaes, no so dados, se
no chegou I ao seu conhecimento (isto , a eles prprios, porquanto
no so nada mais do que conhecimentos empricos), no posso
dizer no mesmo sentido que, se o condicionado dado, so dadas
tambm todas as condies (como fenmenos) e no posso por
conseguinte inferir a totalidade absoluta da srie. Com efeito, os
fenmenos no so outra coisa na apreenso do que uma sntese
emprica (no espao e no tempo) e s nesta portanto so dados. Ora,
no se segue que, por ser dado o condicionado (no fenmeno),
tambm seja dada conjuntamente ou pressuposta a sntese que
constitui a sua condio emprica, porquanto s se verifica na
regresso e nunca sem esta. Neste caso, porm, pode bem dizer-se
que imposta ou proposta como tarefa, por esse lado, uma
regresso s condies, isto , uma sntese emprica contnua e que
no faltariam condies dadas por essa regresso.
Daqui resulta claramente que a premissa maior do raciocnio
cosmolgico da razo toma o condicionado no significado
transcendental de categoria pura, e a premissa menor o considera no
significado emprico de um conceito do entendimento aplicado a
simples fenmenos, e que, por conseguinte, a se encontra aquele
I erro dialtico que se denomina sophisma figurae dictionis. Esse
engano, porm, I no intencional, uma iluso muito natural da
razo comum, visto que por ela pressupomos (na premissa maior) as
condies e a sua srie, como que sem nos apercebermos, quando
algo nos dado como condicionado, o

que no mais que a exigncia lgica de admitir premissas

completas para uma dada concluso; como na ligao do condicionado sua condio no se encontra nenhuma ordem de tempo,
so pressupostas como dados simultaneamente. Alm disso, tambm
natural considerar os fenmenos (na premissa menor) como coisas
em si e outrossim como objetos dados ao simples entendimento, tal
como aconteceu na premissa maior, em que abstramos de todas as
condies da intuio, subordinados s quais unicamente podem ser
dados os objetos. Mas, neste ponto tnhamos deixado passar
despercebida uma notvel distino entre os conceitos. A sntese do
condicionado e da condio e toda a srie das condies (na
premissa maior) no implica qualquer limitao pelo tempo nem
qualquer conceito de sucesso. Em contrapartida, a sntese emprica
e a srie das condies no fenmeno (subsumida na premissa
menor) so necessariamente sucessivas e s dadas no tempo uma
aps a outra. Por conseguinte, no posso pressupor, I nem no
segundo caso nem no primeiro, a totalidade absoluta da sntese e da
srie que ela representa; porque, no primeiro, todos os termos da
srie so dados em si (sem condio de tempo), mas aqui so
unicamente possveis pela regresso I sucessiva, que s dada na
medida em que realmente se efetua.
Feita a prova convincente deste vcio do argumento que o
fundamento comum (das afirmaes cosmolgicas) poder-se-iam
justificadamente rejeitar ambas as partes em conflito, porque a sua
pretenso no assenta em nenhum ttulo slido. A querela no
ficaria porm terminada pelo fato de se convencerem que uma ou
ambas as partes no tm razo na afirmao que sustentam (na
concluso), porque no souberam alicer-la em argumentos
slidos. Contudo nada parece mais claro do que isto: de duas
afirmaes, uma que afirma que o mundo tem comeo e a outra
sustenta que o mundo no tem comeo e existe desde a eternidade,
uma delas dever ter razo. Se assim for, porm, como a clareza
igual de ambas as partes, ser impossvel apurar jamais qual delas
tem o direito pelo seu lado e o conflito perdurar, embora o tribunal
da razo lhes tivesse imposto silncio. S nos resta um meio de pr
termo

B 529

A 501

B 530 A 502

contenda com satisfao das duas partes, o de as convencer que, se

podem to perfeitamente refutar-se uma outra, disputam por nada
e que uma certa aparncia transcendental lhes representou uma
realidade I onde no a h. este o caminho pelo qual vamos tentar
pr fim a uma contenda acerca da qual o tribunal no pode
pronunciar-se.
*
*

B 531
A 503

Zeno de Elea, o dialecta subtil, j foi acusado por Plato de

sofista malicioso, porque, para mostrar a sua arte, tentava
demonstrar uma mesma proposio com argumentos especiosos,
que logo em seguida invalidava mediante outros igualmente fortes.
Afirmava que Deus (que para ele com toda a verossimilhana era
apenas o mundo) no era finito nem infinito, no estava em
movimento nem em repouso, no era semelhante nem
dessemelhante a qualquer outra coisa. Quem o julgasse a este
propsito era levado a crer que ele pretendia negar duas proposies
contraditrias, o que absurdo. No me parece todavia que seja
justa essa censura. Em breve examinarei mais pormenorizadamente
a primeira destas proposies. No que se refere s restantes, se pela
palavra Deus entendia o universo, tinha que dizer, sem dvida, que
este no est constantemente presente no mesmo lugar (em
repouso), nem muda de lugar (no se move), porque todos os
lugares esto no universo e este por conseguinte no est em
nenhum lugar. Se o universo encerra em si tudo o que existe no
pois semelhante nem dessemelhante a qualquer outra coisa, I com a
qual se possa comparar. Se dois I juzos opostos um ao outro
pressupem uma condio inadmissvel, ambos se anulam, no
obstante a oposio (que contudo no uma autntica contradio),
porque fica suprimida a condio nica que conferia valor a cada
uma delas.
Se algum disser: Todos os corpos cheiram bem ou no
cheiram bem, verifica-se ainda uma terceira possibilidade, que a
de nenhum deles cheirar a nada (no ter cheiro) e ento ambas as
proposies contrrias podem ser falsas; se eu disser

que todos os corpos so odorferos ou no so odorferos (vel

suaveolens vel non suaveolens), os dois juzos so contraditrios
entre si e s o primeiro falso, mas o seu oposto contraditrio, ou
seja, alguns corpos no so odorferos inclui os corpos que no
cheiram absolutamente nada; na oposio precedente (per
disparata) a condio contingente do conceito de corpo (o cheiro)
subsistia apesar do juzo contrrio e no era, por conseguinte,
suprimida neste; eis porque o ltimo no era o oposto contraditrio
do primeiro.
Quando digo, pois: o mundo, quanto ao espao, infinito ou
no infinito (non est infinitus), se a primeira proposio falsa,
deve ser verdadeiro o seu oposto contraditrio, a saber, o mundo
no infinito. Deste modo s suprimiria um mundo infinito mas
no poria outro, ou seja, o finito. I Porm, se disser que o mundo
ou infinito ou finito (no-infinito) poderiam ambas ser falsas. Com
efeito, vejo ento o mundo determinado em si prprio, quanto
grandeza, porque na proposio oposta no s suprimo
simplesmente a infinitude e, conjuntamente, talvez toda a sua
existncia prpria, mas tambm acrescento uma determinao ao
mundo como a uma coisa real em si mesma, o que pode ser
igualmente falso, se na verdade o mundo no devesse de modo
algum ser dado enquanto coisa em si e, por conseguinte, nem como
infinito nem como finito quanto grandeza. Permita-se-me que d o
nome de oposio dialtica a esta oposio e o de oposio
analtica que consiste na contradio. Assim, dois juzos,
dialeticamente opostos entre si, podem ser ambos falsos porque no
s se contradizem, mas um deles diz mais do que necessrio para
a contradio.
Se se consideram opostas contraditoriamente estas duas
proposies: o mundo infinito em grandeza e o mundo finito em
grandeza, admite-se ento que o mundo (a srie inteira dos
fenmenos) uma coisa em si. Porque permanece, mesmo quando
suprimo a regresso finita ou infinita na srie dos seus fenmenos.
Se, porm, retirar este pressuposto ou esta aparncia transcendental
e negar que o mundo seja uma coisa em si, a oposio contraditria
de ambas as proposies transforma-se I numa oposio
simplesmente dialtica e, como o

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A 505 B 533

A 506 B 534

mundo no existe em si (independentemente da srie regressiva das

minhas representaes), no existe nem como um todo infinito em
si, nem como um todo finito em si. Encontra-se unicamente na
regresso emprica da srie dos fenmenos e no em si mesmo.
Portanto, se esta srie sempre condicionada, nunca dada
integralmente e o mundo no pois um todo incondicionado e no
existe, portanto, como tal, nem com uma grandeza infinita, nem
com uma grandeza finita.
O que aqui se disse a respeito das primeiras idias
cosmolgicas, ou seja, da totalidade absoluta da grandeza no
fenmeno, vlido para todas as restantes. A srie das condies
encontra-se unicamente na sntese regressiva, no reside em si no
fenmeno, como uma coisa prpria, dada anteriormente a qualquer
regresso. Deverei, por conseguinte, dizer tambm que a
quantidade de partes num fenmeno dado no em si finita nem
infinita, porque o fenmeno no algo que exista em si e as partes
so unicamente dadas pela regresso da sntese decomponente e
nessa regresso, aquela nunca dada absolutamente completa, nem
como finita nem como infinita. O mesmo vlido para a srie das
causas subordinadas umas s outras ou para a srie das existncias I
at existncia incondicionadamente necessria, que nunca pode
ser considerada nem finita nem infinita em si, quanto totalidade,
porque, como srie de representaes subordinadas, consiste
unicamente na regresso dinmica, no podendo, porm, existir em
si anteriormente a esta regresso e como uma srie de coisas que
subsistiria por si.
Assim desaparece a antinomia da razo pura nas suas idias
cosmolgicas, desde que se mostrou que apenas dialtica e o
conflito de uma aparncia proveniente de se ter aplicado a idia da
totalidade absoluta, vlida unicamente como condio da coisa em
si, a fenmenos, que s existem na representao, e quando
constituem uma srie, na regresso sucessiva, mas que no existem
de qualquer outro modo. Porm, em contrapartida, pode-se extrair
desta antinomia verdadeiro proveito, certo que no dogmtico,
mas crtico e doutrinal, a saber, a demonstrao indireta da
idealidade transcendental dos fenmenos, se algum no se
contentou com a demonstrao direta

apresentada na Esttica Transcendental. A prova consistiria neste

dilema: se o mundo um todo existente em si, ou finito ou
infinito. Tanto a primeira hiptese como a segunda so falsas (em
virtude das demonstraes acima estabelecidas para a anttese, por
um lado, e para a tese, por outro). Portanto, ,tambm falso que o
mundo (o conjunto I de todos os fenmenos) seja um todo
I existente em si. Donde se segue que os fenmenos em geral nada
so fora das nossas representaes e isso precisamente o que
queremos dizer ao falar na sua idealidade transcendental.
Esta observao importante. Daqui se depreende que as
provas dadas mais acima das quatro antinomias no eram ilusrias,
mas sim rigorosas sob o pressuposto, claro, de que os fenmenos,
ou o mundo, sensvel, que a todos inclui, seriam coisas em si. O
conflito das proposies que da resulta descobre, porm, que no
pressuposto h uma falsidade e assim nos leva descoberta da
verdadeira constituio das coisas, como objetos dos sentidos. A
Dialctica Transcendental no favorece, pois, de modo algum, o
cepticismo, mas sim o mtodo ctico, que nela d mostras da sua
grande utilidade, quando se defrontam na mxima liberdade os
argumentos da razo, que, embora nos no proporcionem por fim o
que se procurava, oferecem todavia algo sempre til e que poder
servir para retificar os nossos juzos.
Oitava Seco
PRINCIPIO REGULADOR DA RAZO PURA COM RESPEITO
S IDIAS COSMOLGICAS

Visto que mediante o princpio cosmolgico da totalidade no

dado nenhum mximo srie de condies num mundo dos
sentidos, considerado como coisa em si, e que este mximo apenas
pode ser proposto como tarefa na regresso desta srie, o citado
princpio da razo pura conserva a validade no seu significado,
assim corrigido, alis no como axioma para pensar como real a
totalidade no objeto, mas como problema para o

B 535
A 507

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A 510 B 538

entendimento, ou seja, para o sujeito, permitindo estabelecer e

prosseguir a regresso na srie das condies de um condicionado
dado, de acordo com a integridade da idia. Com efeito, na
sensibilidade, isto , no espao e no tempo, toda a condio que
podemos alcanar na exposio de fenmenos dados , por sua vez,
condicionada, porquanto estes fenmenos no so objetos em si,
nos quais se possa verificar o absolutamente incondicionado, mas
simplesmente representaes empricas, cuja condio sempre ter
de encontrar-se na intuio que os determina quanto ao espao ou
quanto ao tempo. O princpio da razo , pois, na verdade, to-s
uma regra que impe uma regresso na srie de condies de
fenmenos I dados, qual no permitido deter-se num
absolutamente incondicionado. No , assim, um princpio da
possibilidade da experincia e do conhecimento emprico dos
objetos dos sentidos e, por conseguinte, no um princpio do
entendimento, porque toda a experincia est encerrada em seus
limites (de acordo com a intuio dada); no tambm um
princpio constitutivo da razo, servindo para ampliar o conceito do
mundo sensvel para alm de toda a experincia possvel, mas um
princpio que permite prosseguir e alargar a experincia o mais
possvel e segundo o qual nenhum limite emprico dever
considerar-se com o valor de limite absoluto; , portanto, um
princpio da razo que postula, como regra, o que devemos fazer na
regresso, mas no antecipa o que dado em si no objeto antes de
qualquer regresso. Por isso lhe chamo princpio regulador da
razo, ao passo que, em contrapartida, o princpio da totalidade
absoluta da srie das condies, considerada como dada em si no
objeto (nos fenmenos), seria um princpio cosmolgico
constitutivo, cuja nulidade mostrei precisamente por esta mesma
distino, a fim de impedir que se atribua realidade objetiva
(mediante sub-repo transcendental) a uma idia que serve
unicamente de regra, o que de outro modo inevitavelmente
sucederia.
Para agora determinar adequadamente o sentido desta regra
da razo pura, dever notar-se, em primeiro lugar, que ela I no
pode dizer o que seja o objeto, mas sim como dever dispor-se a
regresso emprica para atingir o conceito completo do objeto.

pois, se dissesse o que o objeto, seria um princpio constitutivo, o

qual nunca possvel a partir da razo pura. No podemos, pois, de
modo algum, ter a inteno de dizer que a srie de condies para
um dado condicionado em si finita ou infinita; porque, desse
modo, uma simples idia da totalidade absoluta, que no
engendrada a no ser nessa idia, pensaria um objeto que no pode
ser dado em nenhuma experincia, atribuindo a uma srie de
fenmenos uma realidade objetiva independente da sntese
emprica. A idia da razo, portanto, limitar-se- a prescrever uma
regra sntese regressiva na srie de condies pela qual esta
transitar do condicionado para o incondicionado mediante todas as
condies subordinadas umas s outras, embora o incondicionado
jamais se alcance. Pois o absolutamente incondicionado nunca se
encontra na experincia.
Com este objetivo haver primeiramente que determinar, com
rigor, a sntese de uma srie, na medida em que nunca completa.
Nesta inteno servimo-nos habitualmente de duas expresses que
pretendem estabelecer uma distino, embora se no saiba indicar
claramente o fundamento de tal distino. Os matemticos referemse simplesmente a um progressus in infinitum. Os investigadores de
conceitos I (os filsofos) pretendem, por sua vez, considerar vlida
unicamente a expresso progressus in indefinitum. Sem me deter no
exame do escrpulo que lhes aconselhou tal distino e do uso bom
ou intil que dela fizeram, tentarei determinar rigorosamente estes
conceitos em relao ao meu propsito.
De uma linha reta diz-se, justificadamente, que se pode
prolongar at ao infinito e aqui ser v subtileza distinguir entre o
infinito e o progresso ulterior indeterminvel (progressus in
indefinitum). Quando se diz: Prolongai uma linha, embora seja mais
correto acrescentar in indefinitum do que in infinitum, porque o
primeiro significa apenas: prolongai-a at onde quiserdes e o
segundo: no devereis nunca terminar o seu prolongamento (o que
no aqui o que se pretende), a primeira expresso est
perfeitamente certa se se trata apenas de poder, pois que podereis
sempre prolong-la at ao infinito. E o mesmo se passa em todos os
casos em que se fala to-s da progresso, ou seja, da

A 511 B 539

A512 B540

A 513 B 541

passagem progressiva da condio para o condicionado; este

progresso possvel continua at ao infinito na srie dos fenmenos.
A partir de um casal de antepassados, e seguindo uma linha
descendente da gerao, podereis avanar sem fim e conceber
perfeitamente que assim realmente I se continue no mundo, porque
aqui a razo no precisar nunca da totalidade absoluta da srie,
visto que no a pressupe como condio e como dada (datum),
mas apenas como algo condicionado., que s susceptvel de ser
dado (dabile) e que se prolonga sem fim.
Muito diferente a questo de saber at que ponto se estende
a regresso que, numa srie, se eleva do condicionado dado s suas
condies; se posso dizer que uma regresso ao infinito ou
somente uma regresso que se prolonga indefinidamente (in
indefinitum) e se poderei, consequentemente, ascender at ao
infinito na srie dos antepassados dos homens atualmente vivos ou
se apenas pode dizer-se que, por mais longe que remonte, no
poderei nunca encontrar um fundamento emprico que me permita
considerar a srie como limitada em qualquer ponto, de tal modo
que sou autorizado e ao mesmo tempo obrigado a procurar ainda os
antecessores de cada um dos antepassados, embora no os possa
precisamente pressupor.
Direi, por conseguinte, que, se o todo for dado na intuio
emprica, a regresso continua at ao infinito na srie das suas
condies internas. Mas, se apenas for dado um termo da srie e a
regresso deva prosseguir desse termo at totalidade absoluta,
haver somente uma regresso de extenso indefinida I (in
indefinitum). Assim, pode dizer-se da diviso de uma matria dada
entre os. seus limites (de um corpo), que continua at ao infinito,
porque esta matria dada totalmente na intuio emprica e, por
conseguinte, com todas as suas partes possveis. Ora, como a
condio deste todo a sua parte e a condio desta parte a parte
da parte, etc., e nesta regresso da decomposio no se encontra
nunca um membro incondicionado (indivisvel) desta srie de
condies, no s no h em parte alguma um fundamento
emprico para suspender a diviso, mas tambm os membros mais
distantes desta diviso contnua so eles mesmos dados
empiricamente antes dela; a diviso

prossegue, pois, at ao infinito. Em contrapartida, a srie dos

antepassados de um dado homem no pode ser dada na sua
absoluta totalidade em nenhuma experincia possvel; mas a
regresso processa-se de cada termo dessa gerao para um
superior, de tal sorte que se no encontra um limite emprico que
represente um termo como absolutamente incondicionado.
Entretanto, como os termos que poderiam fornecer essa condio
no residem na intuio emprica do todo, anteriormente
regresso, esta no segue at ao infinito (na diviso do dado), mas
estende-se indefinidamente na busca de mais termos a acrescentar
aos dados, termos que, por seu turno, so sempre apenas dados
como condicionados.
I Em nenhum destes dois casos, tanto no regressus in
infinitum como no in indefinitum, se considera que a srie das
condies seja dada como infinita no objeto. No so coisas dadas
em si, so apenas fenmenos que, como condies uns dos outros,
apenas so dados na prpria regresso. A questo, portanto, j no
a de saber a grandeza desta srie de condies, se ela finita ou
infinita, porque no nada em si mesma; mas como devemos
dispor a regresso emprica e at onde a prosseguir. H aqui uma
importante distino a fazer quanto regra deste progresso. Se ,o
todo for dado empiricamente, possvel remontar at ao infinito na
srie das suas condies internas. Porm, se no for dado, ou se for
dado unicamente pela regresso emprica s posso dizer:
possvel, at ao infinito, ascender a condies cada vez mais altas
da srie. No primeiro caso podia dizer que h sempre mais
membros, e membros empiricamente dados, do que os que atinjo
pela regresso (da decomposio); no segundo, porm, que posso
avanar cada vez mais na regresso, porque nenhum membro
dado empiricamente como absolutamente incondicionado e admite,
por conseguinte, sempre a possibilidade de um membro mais
elevado e portanto a sua investigao como necessria. No
primeiro caso era necessrio encontrar sempre mais membros da
srie, mas no segundo sempre necessrio procurar ainda outros,
porque nenhuma I experincia limita absolutamente. Com efeito,
ou no tendes uma percepo que limite absolutamente a vossa
regresso emprica e no devereis,

A 514 B 542

A 515 B 543

nesse caso, considerar terminada a vossa regresso; ou tendes essa

percepo, que limita a vossa srie, e no poder ento ser uma
parte da srie j percorrida (porque o que limita dever distinguir-se
do que por ele limitado); tereis ento que continuar a vossa
regresso at essa condio e assim sucessivamente.
A prxima seco colocar estas observaes na sua
verdadeira luz graas sua aplicao.
Nona Seco
DO USO EMPRICO DO PRINCPIO REGULADOR DA RAZO
RELATIVAMENTE A TODAS AS IDIAS COSMOLGICAS

A 516 B 544

No havendo um uso transcendental dos conceitos puros do

entendimento, nem dos conceitos puros da razo, como j por
diversas vezes mostramos, visto a totalidade absoluta das sries das
condies no mundo sensvel assentar unicamente no uso
transcendental da razo, que exige a totalidade incondicionada
daquilo que pressupe I como coisa em si; e como, por outro lado, o
mundo sensvel nada contm de semelhante, nunca se pode falar da
grandeza absoluta das sries no mundo sensvel, nem saber se
podem ser em si limitadas ou ilimitadas, mas somente at onde
devemos remontar na regresso emprica, que conduz a experincia
s suas condies, a fim de, segundo a regra da razo, no nos
determos em nenhuma outra soluo destas questes, que no seja
aquela que conforme ao objeto.
Resta-nos, pois, unicamente, o valor do princpio da razo
como regra da progresso e da grandeza de uma experincia
possvel, depois de se ter sobejamente demonstrado o seu no-valor
como princpio constitutivo dos fenmenos em si. Assim, se
conseguirmos pr em evidncia, de modo indubitvel, esse valor,
cessar por completo o conflito da razo consigo mesma; porque se
abolir, mediante esta soluo crtica, no s a aparncia que a
punha em discrdia consigo mesma, mas em seu lugar ser
estabelecido o sentido em que concorda consigo mesma e cuja falsa
interpretao era a nica causa de conflito;

deste modo, um princpio, de dialtico que era, converter-se- em

doutrinal. De fato, se pudesse confirmar-se o sentido subjetivo
deste princpio, que consiste em determinar o uso mais lato possvel
do entendimento na experincia, em conformidade com os objetos
dessa experincia, isso equivaleria a que, I maneira de um axioma
(o que impossvel pela razo pura), determinasse a priori os
objetos em si mesmos; porque mesmo um axioma, em relao aos
objetos da experincia, no pode-ria ter uma influncia maior sobre
a extenso e retificao do nosso conhecimento do que mostrar-se
eficaz no uso emprico mais extenso do nosso entendimento.

A 517 B 545

I. SOLUO DA IDIA COSMOLGICA DA TOTALIDADE DA

COMPOSIO DOS FENMENOS NUM UNIVERSO

Tanto aqui como nas restantes questes cosmolgicas, o

fundamento do princpio regulador da razo a proposio
seguinte: Na regresso emprica no possvel encontrar-se
nenhuma experincia de um limite absoluto e, por conseguinte,
nenhuma experincia de qualquer condio que, como tal, seja do
ponto de vista emprico, absolutamente incondicionada. A razo
disso que tal experincia deveria conter uma limitao dos
fenmenos pelo nada, ou pelo vcuo, em que a regresso continuada
pudesse embater, mediante uma percepo, o que impossvel.
Esta proposio, que significa apenas que, na regresso
emprica, unicamente se atinge uma condio I que, por sua vez
dever ser considerada como condicionada empiricamente, contm
in terminis esta regra de que, por mais longe que progrida na srie
ascendente, terei sempre de procurar um termo mais elevado da
srie, quer esse termo seja ou no conhecido pela experincia.
Ora, para a resoluo do primeiro problema cosmolgico,
apenas falta decidir ainda se na regresso para a grandeza
incondicionada do universo (no tempo e no espao) esta ascenso,
que nunca encontra limite, se poder chamar uma regresso ao
infinito ou apenas uma regresso indefinidamente continuada (in
indefinitum).

A 518 B 546

A 519 B 547

A 520 B 548

A simples representao geral da srie de todos os estados

pretritos do mundo, tal como das coisas que se encontram
simultaneamente no espao do mundo, to-s uma regresso
emprica possvel, que alis concebo de uma maneira ainda indeterminada e da qual unicamente pode nascer o conceito de uma tal
srie de condies para a percepo dada *. Ora s no conceito
possuo o universo, I mas de modo algum (como um todo) na
intuio. Da sua grandeza no posso, pois, inferir a grandeza da
regresso, nem determinar esta de acordo com aquela; pelo
contrrio, tenho de formar um conceito da grandeza do mundo
atravs da grandeza da regresso emprica. Desta, porm, nada mais
sei seno que, de cada membro dado da srie de condies, deverei
sempre ascender, empiricamente, a um membro mais elevado (mais
distante). Assim, pois, a grandeza da totalidade dos fenmenos no
determinada em absoluto; por conseguinte, tambm no se pode
afirmar que esta regresso segue at ao infinito, porque seria
antecipar os membros que a regresso ainda no atingiu e to
grande se representaria a sua quantidade que nenhuma sntese
emprica a atingiria e, por conseguinte, seria determinar (embora s
negativamente) a grandeza do mundo antes da regresso, o que
impossvel. Com efeito, o mundo no me dado por nenhuma
intuio (na sua totalidade), nem tambm a sua grandeza me dada
anteriormente regresso. Por esse motivo nada podemos dizer da
grandeza do mundo em si, nem sequer que nela se verifica um
regressus in infinitum; s de acordo com a regra que nele determina
a regresso emprica que podemos procurar o conceito da sua
grandeza. Esta regra, porm, diz apenas que, por mais longe que se
tenha avanado na srie das condies empricas, nunca podemos
admitir um limite absoluto; I temos que subordinar cada
__________________
* Esta srie do mundo tambm no pode, por conseguinte; ser maior
nem mais pequena do que a regresso emprica possvel, sobre a qual unicamente repousa o seu conceito. E como esta regresso no pode dar nenhum
infinito determinado e muito menos um finito determinado (absolutamente
limitado), resulta claramente que no podemos admitir a grandeza do mundo,
nem como finita nem como infinita, pois a regresso (mediante a qual nos
representada) no permite nem uma nem outra.

fenmeno, como condicionado, a outro que sua condio e

avanar, portanto, em direo a esta condio, o que o regressus
in indefinitum, o qual, porque no determina qualquer grandeza no
objeto, se distingue bem claramente do regressus in infinitum.
No posso, portanto, dizer que o mundo infinito quanto ao
tempo passado ou quanto ao espao. Porque um tal conceito de
grandeza, como conceito de uma infinitude dada, empiricamente
impossvel; logo, completamente impossvel em relao ao mundo
como objeto dos sentidos. No direi tambm que a regresso de
uma percepo dada a tudo o que a limite numa srie, tanto no
espao como no tempo passado, alcana o infinito; porque isto
pressupe a infinitude da grandeza do mundo; e tambm no direi
que finita; porque o limite absoluto tambm empiricamente
impossvel. Por conseguinte, nada poderei dizer do objeto total da
experincia (do mundo sensvel), mas to-s da regra, segundo a
qual a experincia dever realizar-se e prosseguir de acordo com o
seu objeto.
Sendo assim, a primeira resposta questo cosmolgica
relativa grandeza do mundo negativa e a seguinte: o mundo
no tem um primeiro comeo no tempo, nem um limite extremo
no espao.
Com efeito, no caso contrrio, seria limitado de um lado pelo
tempo vazio, e de outro I pelo espao vazio; ora, visto que, como
fenmeno, no pode ter em si mesmo nenhum desses limites,
porque o fenmeno no uma coisa em si, teria de ser possvel
uma percepo da limitao por um tempo ou um espao
absolutamente vazios, mediante a qual estes limites do mundo
fossem dados numa experincia possvel. Tal experincia, por
totalmente vazia de contedo, impossvel. Por conseguinte, um
limite absoluto do mundo empiricamente e, portanto, tambm
absolutamente impossvel * .
________________
* Observar-se-, que a prova foi aqui conduzida de uma maneira
completamente diferente da prova dogmtica, apresentada mais acima na
anttese da primeira antinomia. A, tnhamos considerado o mundo sensvel,
segundo o modo de representao vulgar e dogmtico, como uma coisa que
era dada em si mesma, anteriormente a toda a regresso, na sua totalidade e
tnhamos-lhe

A521 B 549

A 522 B 550

Daqui resulta ao mesmo tempo esta resposta afirmativa: a

regresso na srie dos fenmenos do mundo, como uma
determinao da grandeza do mundo, prossegue in indefinitum; o
que equivale a dizer que o mundo sensvel no tem grandeza
absoluta; mas que a regresso emprica (unicamente pela qual pode
ser dado pelo lado das suas condies) tem a sua regra, que a de
progredir de cada membro da srie, como de um condicionado, para
outro sempre mais distanciado (quer seja por experincia prpria,
seja mediante I o fio da histria ou pela cadeia dos efeitos e suas
causas) e nunca se eximir ao alargamento do uso emprico possvel
do entendimento, o que tambm a tarefa prpria e nica da razo
nos seus princpios.
No se prescreve aqui uma regresso emprica determinada,
prosseguida incessantemente em certa espcie de fenmenos, como
por exemplo, remontar a partir de uma pessoa viva, sucessivamente,
a uma srie de antepassados, sem esperana de encontrar um
primeiro casal ou a avanar na srie dos corpos celestes sem admitir
um sol extremo; impe-se-nos, sim, o progresso de fenmenos para
fenmenos, mesmo que estes no forneam nenhuma percepo real
(se a percepo, para a nossa conscincia, for demasiado fraca em
grau para se converter em experincia), porque, apesar disso,
pertencem experincia possvel.
Todo o comeo est no tempo e todo o limite do que extenso
encontra-se no espao. Mas o espao e o tempo esto unicamente no
mundo dos sentidos. Por conseguinte, os fenmenos s
condicionalmente esto limitados no mundo, mas o prprio mundo
no limitado, nem condicional nem incondicionalmente.
Exatamente por este motivo, e porque o mundo nunca pode ser
dado na totalidade, nem mesmo a prpria srie das condies para
um dado condicionado pode ser dada integralmente, que o
conceito da grandeza do mundo s pode ser dado pela regresso
_________________
recusado todo o lugar determinado no tempo e no espao, se no ocupasse
todos os tempos e todos os espaos. Por isso o resultado era tambm diferente
deste de aqui, a saber, conclua-se pela infinidade real do mundo.

I e nunca, antes dela, numa intuio coletiva. Aquela regresso,

porm, consiste sempre unicamente na determinao da grandeza e
no oferece, por isso, um conceito determinado nem, por conseguinte, tambm o conceito de uma grandeza que seria infinita em
relao a uma certa medida; no prossegue, pois, at ao infinito (de
certo modo dado), mas at uma distncia indeterminada, para
proporcionar ( experincia) uma grandeza que s mediante esta
regresso se torna real.

A 523 B 551

II. SOLUO DA IDIA COSMOLGICA QUE DIZ RESPEITO A

TOTALIDADE DA DIVISO DE UM TODO DADO NA INTUIO

Quando divido um todo que dado na intuio, parto de um

condicionado para as condies da sua possibilidade. A diviso
das partes (subdivisio ou decompositio) uma regresso na srie
destas condies. A totalidade absoluta desta srie s seria dada se
a regresso pudesse atingir as partes simples. Mas, se todas as
partes, numa decomposio continuamente prosseguida, so
sempre divisveis, a diviso, isto , a regresso, vai in infinitum do
condicionado para as suas condies, porque as condies (as
partes) esto contidas no prprio condicionado e, sendo este dado
totalmente numa I intuio encerrada em seus limites, so tambm
dadas conjuntamente. A regresso no deve pois denominar-se
simplesmente regresso in indenitum, nica que permitia a idia
cosmolgica precedente, em que do condicionado se devia
prosseguir at s suas condies, que lhe sendo exteriores, no
eram, por conseguinte, dadas simultaneamente com o
condicionado, mas to-s acrescentadas na regresso emprica.
Todavia, no de modo algum permitido afirmar de um
semelhante todo, divisvel at ao infinito, que constitudo por
um infinito de partes. Porque, embora todas as partes estejam contidas na intuio do todo, toda a diviso no est, porm, a contida, pois s consiste na decomposio, sempre continuada, ou na
prpria regresso, pela qual a srie se torna real. Ora; como esta
regresso infinita, todos os membros (partes) que atinge esto
contidos como agregados no todo, mas no a srie inteira da
diviso, que sucessivamente infinita e nunca inteira e, por

A 524 B 552

A 525 B 553

A 526 B 554

conseguinte, no pode apresentar uma multido infinita nem a

sntese dessa multido num todo.
Esta observao geral pode-se, em primeiro lugar, aplicar
muito facilmente ao espao. Qualquer espao intudo em seus
limites um todo cujas partes, na decomposio, so, por sua vez,
sempre espaos e que , portanto, divisvel at ao infinito.
I Daqui resulta, muito naturalmente, a segunda aplicao a um
fenmeno externo encerrado em seus limites (a um corpo). A
divisibilidade do corpo funda-se na divisibilidade do espao, que
constitui a possibilidade do corpo como um todo extenso. Este
pois divisvel at ao infinito, sem que, todavia, seja por isso
constitudo por uma infinidade de partes.
Na verdade, parece que, se um corpo deve ser representado
como substncia no espao, dever distinguir-se deste no que
respeita lei da divisibilidade do espao, pois que se pode sem
dvida admitir, em todo o caso, que a decomposio nunca pode
eliminar no espao toda a composio, seno o espao, no tendo
de resto nada de subsistente, desapareceria (o que impossvel);
mas que nada. restaria se se suprimisse em pensamento toda a
composio da matria, eis o que no parece susceptvel de se
conciliar com o conceito de uma substncia, que deveria ser
propriamente o sujeito de toda a composio e deveria subsistir em
seus elementos, mesmo que se anulasse a unio destes elementos
no espao, unio pela qual constituem um corpo. Todavia, com o
que no fenmeno se chama substncia no se passa o mesmo que
se poderia pensar de uma coisa em si mediante um puro conceito
do entendimento. Aquela no um. sujeito absoluto, mas uma
imagem permanente da sensibilidade I e to-s uma intuio, na
qual no se encontra nada de incondicionado.
Muito embora se verifique, sem dvida nenhuma, esta regra
da progresso ao infinito na subdiviso de um fenmeno, enquanto
um simples preenchimento do espao, no tem contudo validade
quando pretendemos estend-la multido de partes de certo modo
j separadas no todo dado, pelo que constituem um quantum
discretum. Admitir que, num todo articulado (organizado), cada
uma das partes , por sua vez,

articulada e que, deste modo, na diviso das partes at ao infinito

sempre se descobrem novas partes organizadas, numa palavra, que
o todo seja organizado at ao infinito, no se pode absolutamente
conceber, embora possamos perfeitamente admitir que as partes da
matria, na sua decomposio ao infinito possam ser organizadas.
Com efeito, a infinidade da diviso de um fenmeno dado no
espao funda-se unicamente em que, por esse fenmeno, dada
apenas a divisibilidade, isto , uma pluralidade de partes
absolutamente indeterminada em si, enquanto as partes s pela
subdiviso so dadas e determinadas; em suma, funda-se em que o
todo no esteja em si j subdividido. Por esse motivo, a diviso
pode determinar no todo uma pluralidade que vai to longe quanto
se queira avanar na regresso da diviso. Em contrapartida, num
corpo orgnico, I articulado at ao infinito, o todo est j
representado, precisamente por este conceito, como estando j
subdividido e nele se encontraria uma multido de partes,
determinada em si, mas infinita, anterior regresso da diviso;
pelo que nos contradizemos a ns mesmos, porque consideramos
esta evoluo infinita, como srie que no se pode jamais terminar
(infinita), e todavia completa no seu conjunto. A diviso infinita
designa apenas o fenmeno como quantum continuum e
inseparvel do preenchimento do espao, porque neste reside o
fundamento da divisibilidade infinita. Mas, logo que algo
considerado quantum discretum, determina-se a multido de
unidades que contm, que por isso sempre igual a um nmero. S
a experincia permite decidir at onde a organizao pode alcanar
num corpo organizado e, embora no chegue certamente a nenhuma
parte inorgnica, tais partes deveriam encontrar-se pelo menos na
experincia possvel. Mas, saber at onde se estende a diviso
transcendental de um fenmeno em geral, no da competncia da
experincia, mas um princpio da razo, que nunca considera
absolutamente terminada a regresso emprica na decomposio do
que extenso, realizada de acordo com a natureza desse fenmeno.

A 527 B 555

*
*
A 528 B 556

A 529 B 557

Nota final sobre a soluo das idias matemtico-transcendentais e

advertncia sobre a soluo das idias dinmico-transcendentais
Quando representamos num quadro a antinomia produzida na
razo pura por todas as idias transcendentais, ao mostrarmos o
fundamento desse conflito e o nico meio de o anular, que consistia
em considerar falsas ambas as afirmaes opostas, representamos
sempre as condies como pertencentes ao condicionado segundo
as relaes de espao e tempo; este o habitual pressuposto do
comum entendimento humano, sobre o qual tambm esse conflito
assentava totalmente. Nessa perspectiva, todas as representaes
dialticas da totalidade, na srie das condies de um condicionado
dado, eram integralmente da mesma espcie. Era sempre uma srie
em que a condio e o condicionado estavam ligados como termos
da mesma srie, sendo assim da mesma espcie, porque a regresso
nunca era concebida como acabada e, para que tal acontecesse, era
preciso que um termo condicionado em si tivesse sido falsamente
admitido como termo primeiro e, portanto, como incondicionado.
No foi, pois, o objeto, isto , o condicionado, mas, pelo contrrio, a
srie I de condies desse condicionado, que por toda a parte se
investigou, simplesmente do ponto de vista da sua grandeza e assim
a dificuldade, que no se podia resolver por comparao, mas
unicamente cortando completamente o n, consistia em que a razo
dava ao entendimento um objeto ou demasiado grande ou
demasiado pequeno, de maneira que o entendimento nunca podia
chegar a igualar a idia da razo.
Passamos por alto aqui uma distino essencial, dominante
entre os objetos, ou seja, entre os conceitos do entendimento que a
razo aspira a elevar as idias, a saber, que na tbua das categorias
atrs apresentada duas delas significam uma sntese matemtica e as
duas restantes uma sntese dinmica dos fenmenos. At aqui
pudemos ignor-la, porquanto na representao geral de todas as
idias transcendentais cingimo-nos sempre

apenas s condies no fenmeno e, do mesmo modo, nas duas

antinomias matemtico-transcendentais no tnhamos nenhum outro
objeto seno aquele que est no fenmeno. Agora, porm,
avanando para os conceitos dinmicos do entendimento, na medida
em. que devem ajustar-se idia da razo, essa distino torna-se
importante e abre-nos uma perspectiva totalmente nova quanto ao
processo em que a razo est envolvida, processo que anteriormente
tinha sido encerrado porque de ambos os lados assentava em falsos
pressupostos, mas que agora, encontrando-se porventura na
antinomia I dinmica um pressuposto susceptvel de estar de acordo
com a pretenso da razo, poder nestas perspectivas ser resolvido
por um compromisso, a contento de ambas as partes, se o juiz suprir
a escassez de razo dos argumentos jurdicos que de ambos os lados
tinham aduzido falsamente, o que no era possvel no conflito da
antinomia matemtica.
As sries de condies so, certo, todas elas homogneas, na
medida em que se considera apenas a sua extenso, para ver se so
adequadas idia ou so demasiado grandes ou demasiado
pequenas para ela. Porm, o conceito do entendimento, que
fundamenta estas idias, contm, ou simplesmente uma sntese do
homogneo (o que se pressupe em todas as grandezas, tanto na
composio como na diviso), ou tambm a do heterogneo, o que
pode pelo menos ser admitido na sntese dinmica, tanto na da
ligao causal como na da ligao do necessrio com o contingente.
Da provm que, na ligao matemtica das sries dos
fenmenos, s possa introduzir-se uma condio sensvel, isto ,
uma condio que seja ela prpria uma parte da srie; em
contrapartida, a srie dinmica de condies sensveis admite ainda
uma condio heterognea que no uma parte da srie, mas
que, como simplesmente inteligvel, se encontra fora da srie;
pelo que I satisfaz a razo e antepe o incondicionado aos
fenmenos, sem perturbar a srie destes, sempre condicionada, e
sem a romper, contrariamente aos princpios do entendimento.
Pelo fato das idias dinmicas permitirem uma condio
dos fenmenos exterior srie dos mesmos, ou seja, uma

A530 B558

A 531 B 5 5 9

A 532 B 560

condio que no fenmeno, o resultado completamente

diferente do da antinomia matemtica. Esta, em verdade, fazia que
ambas as afirmaes dialticas opostas fossem declaradas falsas.
Pelo contrrio, o totalmente condicionado das sries dinmicas,
que inseparvel delas consideradas como fenmenos, unido
condio, empiricamente incondicionada, mas tambm nosensvel, satisfaz por um lado o entendimento e por outro lado a
razo * e, enquanto caem, igualmente, os argumentos dialticos
que, de um modo ou de outro, procuravam a totalidade incondicionada nos simples fenmenos, as proposies I da razo, no
sentido assim corrigido, podem ser ambas verdadeiras; o que
nunca se poder verificar nas idias cosmolgicas que apenas se
referem unidade matemtica incondicionada, porque nesta no se
encontra nenhuma condio da srie dos fenmenos, que no seja
ela prpria fenmeno, e, como tal, constitui um termo. da srie.
III. SOLUO DAS IDIAS COSMOLGICAS QUE DIZEM RESPEITO A
TOTALIDADE DA DERIVAO DOS ACONTECIMENTOS DO MUNDO
A PARTIR DAS SUAS CAUSAS

S possvel conceberem-se duas espcies de causalidade. em

relao ao que acontece: a causalidade segundo a natureza ou a
causalidade pela liberdade. A primeira , no mundo sensvel, a
ligao de um estado com o precedente, em que um se segue ao
outro segundo uma regra. Ora, como a causalidade dos fenmenos
repousa em condies de tempo, e o estado precedente, se sempre
tivesse sido, no teria produzido um efeito que se mostra a
primeira vez no tempo, a causalidade da causa do que
________________
* Com efeito, o entendimento no permite, entre os fenmenos,
nenhuma condio que seja em si mesma empiricamente incondicionada.
Todavia, se para um condicionado (no fenmeno) podemos conceber, sem
romper o mnimo que seja a srie das condies empricas, uma condio
inteligvel, que no pertenceria, portanto, srie dos fenmenos como seu
termo, uma tal condio poderia ser admitida como empiricamente
incondicionada, de tal modo que a regresso emprica contnua no seria de
modo algum interrompida.

acontece ou comea, tambm comeou e, segundo o princpio do

entendimento, tem necessidade, por sua vez, de uma causa.
I Em contrapartida, entendo por liberdade, em sentido
cosmolgico, a faculdade de iniciar por si um estado, cuja
causalidade no esteja, por sua vez, subordinada, segundo a lei
natural, a outra causa que a determine quanto' ao tempo. A
liberdade , neste sentido, uma idia transcendental pura que, em
primeiro lugar, nada contm extrado da experincia e cujo objeto,
em segundo lugar, no pode ser dado de maneira determinada em
nenhuma experincia, porque uma lei geral, at da prpria
possibilidade de toda a experincia, que tudo o que acontece deva
ter uma causa e, por conseguinte, tambm a causalidade da causa,
causalidade que, ela prpria, aconteceu ou surgiu, dever ter, por
sua vez, uma causa; assim, todo o campo da experincia, por mais
longe que se estenda, converte-se inteiramente num conjunto de
simples natureza. Como, porm, desse modo, no se pode obter a
totalidade absoluta das condies na relao causal, a razo cria a
idia de uma espontaneidade que poderia comear a agir por si
mesma, sem que uma outra causa tivesse devido preced-la para a
determinar a agir segundo a lei do encadeamento causal.
sobretudo notvel que sobre esta idia transcendental da
liberdade se fundamente o conceito prtico da mesma e que seja
esta idia que constitui, nessa liberdade, o ponto preciso das
dificuldades que, desde sempre, rodearam o problema da sua
possibilidade. A liberdade I no sentido prtico a independncia do
arbtrio frente coao dos impulsos da sensibilidade. Na verdade,
um arbtrio sensvel, na medida em que patologicamente
afetado (pelos mbiles da sensibilidade); e chama-se animal
(arbitrium brutum) quando pode ser patologicamente necessitado.
O arbtrio humano , sem dvida, um arbitrium sensitivum, mas
no arbitrium brutum; um arbitrium liberam porque a
sensibilidade no torna necessria a sua ao e o homem possui a
capacidade de determinar-se por si, independentemente da coao
dos impulsos sensveis.
Facilmente se reconhece que, se toda a causalidade no mundo
dos sentidos fosse simplesmente natureza, cada

A 533 B 561

A 534 B 562

A 535 B 563

A 536 B 564

acontecimento seria determinado por um outro, no tempo, segundo

leis necessrias e, por conseguinte, como os fenmenos, na medida
em que determinam o arbtrio, deviam tornar necessrias todas as
aes como suas conseqncias naturais, a supres-so da liberdade
transcendental anularia simultaneamente toda a liberdade prtica.
Porque esta pressupe que, embora algo no tenha acontecido, teria,
no obstante, devido acontecer e, portanto, a sua causa no fenmeno
no era pois to determinante a ponto de no haver no nosso arbtrio
uma causalidade capaz de produzir, independentemente dessas
causas naturais e mesmo contra o seu poder e influncia, algo
determinado na ordem do tempo por leis empricas e, por
conseguinte, capaz de iniciar completamente por si mesmo uma
srie de acontecimentos.
I Acontece aqui, pois, o que se encontra em geral no conflito
de uma razo que se atreve a ultrapassar os limites de uma
experincia possvel; a saber: que o problema no propriamente
fisiolgico, mas transcendental. Eis. porque a questo acerca da
possibilidade da liberdade, se certo que diz respeito psicologia,
s no entanto compete filosofia transcendental resolv-la, visto
que assenta em argumentos dialticos da simples razo pura. Ora,
para pr esta em condies de dar a este assunto uma resposta
satisfatria, coisa a que se no pode eximir, devo primeiro procurar
determinar mais de perto, mediante uma observao, o seu
procedimento neste problema.
Se os fenmenos fossem coisas em si, e, portanto, o espao e o
tempo fossem formas da existncia das coisas em si, as condies e
o condicionado pertenceriam sempre, como termos, a uma s e
mesma srie, e da tambm, no caso presente, resultaria a antinomia
comum a todas as idias transcendentais, isto , toda a srie seria
inevitavelmente demasiado grande ou demasiado pequena para o
entendimento. Porm, os conceitos dinmicos da razo, de que nos
ocupamos neste nmero e no seguinte, tm a particularidade de se
poderem abstrair tambm da grandeza da srie das condies, visto
no se referirem a um objeto considerado como grandeza, mas tos sua existncia, sendo neles importante apenas a relao
I dinmica da condio ao condicionado, de modo que, na questo
acerca da natureza e

da liberdade, j se nos depara a dificuldade de saber se a liberdade

em geral ser possvel e, no caso afirmativo, se poder coexistir
com a universalidade da lei natural da causalidade; ou seja, por
conseguinte, se se trata de uma proposio verdadeiramente
disjuntiva como esta: todo o efeito no mundo deve ser proveniente
ou da natureza ou da liberdade, ou se no podero ambas verificarse simultaneamente, num mesmo acontecimento, em diferente
perspectiva. A exatido daquele enunciado, respeitante ao
encadeamento universal de todos os acontecimentos do mundo
sensvel, de acordo com leis naturais imutveis, j est estabelecida
como um princpio da analtica transcendental e no comporta
exceo. Trata-se, pois, somente de saber se, apesar deste princpio,
em relao a este mesmo efeito determinado pela natureza, se pode
verificar tambm a liberdade ou se esta completamente excluda
por essa regra inviolvel. E aqui a hiptese comum, mas enganosa,
da realidade absoluta dos fenmenos, mostra bem quanto prejudicial o seu efeito de confundir a razo. Pois que, se os fenmenos
so coisas em si, no possvel salvar a liberdade. A natureza
ento a causa completa e por si s suficiente, determinante de cada
acontecimento, e a condio de cada um deles est sempre contida,
unicamente, na srie dos fenmenos que, juntamente com os seus
efeitos, esto necessariamente submetidos lei natural. Se, pelo
contrrio, I os fenmenos nada mais valem do que de fato so, quer
dizer, se no valem como coisas em si, mas como simples
representaes encadeadas por leis empricas, tm eles prprios que
possuir fundamentos que no sejam fenmenos. Uma causa
inteligvel desse gnero, porm, no , quanto sua causalidade,
determinada por fenmenos, embora os seus efeitos se manifestem e
assim possam ser determinados por outros fenmenos. Encontramse pois, ela e a sua causalidade, fora da srie, ao passo que os seus
efeitos se encontram na srie das condies empricas. O efeito,
portanto, pode considerar-se livre quanto sua causa inteligvel e,
quanto aos fenmenos, conseqncia dos mesmos segundo a
necessidade da natureza; esta distino, apresentada em geral e de
uma maneira abstrata, dever parecer extremamente subtil e

A 537 B 565

obscura, mas esclarecer-se- todavia na aplicao. Aqui, pretendi

apenas observar que, sendo o encadeamento universal de todos os
fenmenos num contexto da natureza uma lei inexorvel, anularia
necessariamente toda a liberdade se obstinadamente admitssemos a
realidade dos fenmenos. Eis porque todos aqueles que nesse ponto
seguem a opinio corrente nunca lograram conciliar a natureza e a
liberdade.
A 538

B 566

A 539 B 567

Possibilidade da causalidade pela liberdade, em acordo com a lei universal

da necessidade universal da natureza

Chamo inteligvel, num objeto dos sentidos, ao que no

propriamente fenmeno. Por conseguinte, se aquilo que no mundo
dos sentidos deve considerar-se fenmeno tem em si mesmo uma
faculdade que no objeto da intuio sensvel, mas em virtude da
qual pode ser, no obstante, a causa de fenmenos, podemos
considerar ento de dois pontos de vista a causalidade deste ser:
como inteligvel, quanto sua ao, considerada a de uma coisa em
si, e como sensvel pelos seus efeitos, enquanto fenmeno no
mundo sensvel. Formaramos, portanto, acerca da faculdade desse
sujeito, um conceito emprico e, ao mesmo tempo, tambm um
conceito intelectual da sua causalidade, que tm lugar juntamente
num s e mesmo efeito. Esta dupla maneira de pensar a faculdade
de um objeto dos sentidos no contradiz nenhum dos conceitos que
devemos formar dos fenmenos e de uma experincia possvel. Pois
que, tendo estes fenmenos que ter por fundamento um objeto
transcendental que os deter-mine como simples representaes,
visto no serem coisas em si, nada impede de atribuir a este objeto
I transcendental, alm da faculdade que tem de aparecer, tambm
uma causalidade, que no fenmeno, embora o seu efeito se
encontre, ainda assim, no fenmeno. Toda a causa eficiente, porm,
tem de ter um carcter, isto , uma lei da sua causalidade, sem a
qual no seria uma causa. Num sujeito do mundo dos sentidos
teramos ento, em primeiro lugar, um carcter emprico, mediante
o qual os seus atos, enquanto fenmenos, estariam absolutamente
encadeados com outros fenmenos e segundo as leis constantes da
natureza,

destas se podendo derivar como de suas condies, e constituindo,

portanto, ligados a elas, os termos de uma srie nica da ordem
natural. Em segundo lugar, teria de lhe ser atribudo ainda um
carcter inteligvel, pelo qual, embora seja a causa dos seus atos,
como fenmenos, ele prprio no se encontra subordinado a
quaisquer condies da sensibilidade e no , mesmo, fenmeno.
Poder-se-ia tambm chamar ao primeiro carcter, o carcter da
coisa no fenmeno, e ao segundo o carcter da coisa em si mesma.
Este sujeito agente no estaria, quanto ao seu carcter
inteligvel, submetido a quaisquer condies de tempo; porque o
tempo s a condio dos fenmenos, mas no das coisas em si.
No surgiria nem cessaria nele qualquer ato e no estaria, por
conseguinte, I submetido lei de toda a determinao do tempo, de
tudo o que susceptvel de alterao, a saber, que tudo o que
acontece encontra a sua causa nos fenmenos (do estado precedente). Numa palavra, a sua causalidade, na medida em que
intelectual, no se incluiria na srie das condies empricas que
tornam necessrio o acontecimento no mundo sensvel. Este
carcter inteligvel, certo que no se poderia nunca conhecer
imediatamente, porque s podemos perceber uma coisa na medida
em que aparece; teria, porm, que se conceber de acordo com o
carcter emprico, da mesma maneira que, em geral, temos sempre
que dar no pensamento um objeto transcendental por fundamento
aos fenmenos, embora nada saibamos daquilo que ele em si.
Pelo seu carcter emprico, este sujeito estaria submetido,
enquanto fenmeno, a todas as leis da determinao segundo o
encadeamento causal e, sendo assim, nada mais seria do que uma
parte do mundo sensvel, cujos efeitos, como qualquer outro
fenmeno, decorreriam inevitavelmente da natureza. Assim como
os fenmenos exteriores influem nele, assim como o seu carcter
emprico, ou seja, a lei da sua causalidade, seria conhecida pela
experincia, assim tambm todas as suas aes se deveriam poder
explicar por leis naturais e todos os requisitos para a sua
determinao completa e necessria se deveriam encontrar numa
experincia possvel.

A 540 B 568

A 541 B 569

Pelo seu carcter inteligvel porm (embora na verdade dele s

possamos ter o conceito geral), teria esse mesmo sujeito de estar
liberto de qualquer influncia da sensibilidade e de toda a
determinao por fenmenos; e como nele, enquanto nmeno,
nenhuma mudana acontece que exija uma determinao dinmica
de tempo, no se encontrando nele, portanto, qualquer ligao com
fenmenos enquanto causas, este ser ativo seria, nas suas aes,
independente e livre de qualquer necessidade natural como a que se
encontra unicamente no mundo sensvel. Dir-se-ia dele, muito
acertadamente, que inicia espontaneamente os seus efeitos no
mundo dos sentidos, sem que a ao comece nele mesmo; e isto
seria vlido sem que, por isso, os efeitos no mundo sensvel
tivessem que se iniciar espontaneamente, porque estes so sempre
anteriormente determinados por condies empricas no tempo que
precede, mas s mediante o carcter emprico (que simplesmente
o fenmeno do inteligvel), e so possveis unicamente como uma
continuao da srie das causas naturais. Assim se encontrariam,
simultaneamente, no mesmo ato e sem qualquer conflito, a
liberdade e a natureza, cada uma em seu significado pleno,
conforme se referissem sua causa inteligvel ou sua causa
sensvel.

A 542 B 570

Esclarecimento da idia cosmolgica de uma liberdade em unio

com a necessidade universal da natureza
Achei conveniente traar primeiro o esboo da soluo do
nosso problema transcendental, para que melhor se pudesse
abranger a marcha da razo ao resolv-lo. Vamos agora decompor
essa soluo nos seus diversos momentos e examinar cada um deles
em particular.
uma lei da natureza, que tudo o que acontece tem uma causa
e a causalidade dessa causa, ou seja, a ao, porque precede no
tempo e em relao a um efeito que surgiu, no pode por si mesma
ter sido sempre, mas deve ter acontecido, possui tambm a sua
causa entre os fenmenos, pela qual determinada e, por
conseqncia, todos os acontecimentos so determinados
empiricamente numa ordem natural; esta lei, pela qual s os
fenmenos podem constituir uma natureza e proporcionar os

os objetos de uma experincia, uma lei do entendimento, da qual

no nos permitido desviar-nos, sob nenhum pretexto. nem dela
excetuar qualquer fenmeno, sob pena de c excluirmos de toda a
experincia possvel, distinguindo-o assim de todos os objetos da
experincia I possvel para fazer dele uri mero ser da razo e uma
quimera.
Embora apenas haja aqui em vista uma cadeia de causas que
no permite uma totalidade absoluta na regresso s suas
condies, esta dificuldade no nos detm, pois que j foi eliminada
na apreciao geral da antinomia em que cai a razo, quando. na
srie dos fenmenos, passa ao incondicionado. Se pretendermos
ceder iluso do realismo transcendental, nem a natureza nem a
liberdade nos restam. Aqui pe-se apenas o problema de saber se,
reconhecendo na srie completa de todos os acontecimentos
somente a pura necessidade natural, ser possvel ainda considerar
esta necessidade, por um lado, apenas como efeito natural, por outro
lado, como efeito produzido pela liberdade, ou se entre estas duas
espcies de causalidade h uma contradio estrita.
Entre as causas do fenmeno no pode certamente haver nada
que por si possa iniciar, em absoluto, uma srie. Toda a ao,
enquanto fenmeno, na medida em que produz um acontecimento,
ela prpria acontecimento ou ocorrncia que pressupe um outro
estado em que se encontre a sua causa; e, assim, tudo que acontece
to-s uma continuao da srie, e nesta no possvel um
comeo que se efetue por si mesmo. I Todas as aes das causas
naturais na sucesso temporal so, por sua vez, efeitos que
pressupem igualmente as suas causas na srie do tempo. No h
que esperar da relao causal dos fenmenos uma ao originria,
pela qual acontea algo que anteriormente no era.
Mas ser ento tambm necessrio que, sendo os efeitos
fenmenos, e a causa daqueles tambm consista num fenmeno,
deva tambm a causalidade da sua causa ser unicamente emprica?
E no ser antes possvel, embora todo o efeito no fenmeno exija
absolutamente uma ligao com a sua causa, segundo is leis da
causalidade emprica, que essa causalidade emprica,

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sem de nenhum modo romper o seu encadeamento com as causas

naturais, possa ser todavia o efeito de uma causalidade no
emprica, mas sim inteligvel? Ou seja, essa causalidade inteligvel
seria o efeito da ao originria, em relao aos fenmenos, de uma
causa que, enquanto tal, no seria fenmeno, mas inteligvel merc
desse poder, embora de resto tenha de ser inteiramente includa no
mundo sensvel, como elo de uma cadeia natural.
Necessitamos do princpio da causalidade dos fenmenos
entre si para poder procurar e fornecer aos acontecimentos naturais
condies naturais, ou seja, causas no fenmeno. Se isto admitido,
sem ser atenuado por qualquer exceo, o entendimento, que no seu
uso emprico s v a natureza em todos os I acontecimentos, e
justificadamente, tem tudo o que pode exigir e as explicaes fsicas
seguem o seu rumo imperturbvel. Ora, no causar-lhe o menor
prejuzo admitir, seja de resto por simples fico, que entre as
causas naturais algumas h que tenham um poder puramente
inteligvel, visto o que o deter-mina ao no assentar nunca em
condies empricas, mas em simples princpios do entendimento,
de modo que a ao no fenmeno dessas causas est de acordo com
todas as leis da causalidade emprica. Com efeito, deste modo, o
sujeito agente, como causa phaenomenon, estaria encadeado na
natureza, em dependncia indissolvel de todas as suas aes, e s o
phaenomenon deste sujeito (com toda a sua causalidade no
fenmeno) encerraria certas condies que, se quisermos ascender
do objeto emprico para o transcendental, deveriam considerar-se
simplesmente inteligveis. Pois que, se seguirmos a regra natural
apenas naquilo que pode ser causa entre os fenmenos, escusado
preocupar-nos com o que no sujeito transcendental, que nos
desconhecido empiricamente, deve ser pensado como fundamento
desses fenmenos e seu encadeamento. Esse fundamento inteligvel
no se refere s questes empricas, mas diz respeito, de certa
maneira, ao pensamento no entendimento puro I e embora os efeitos
desse pensamento e dessa ao do entendimento puro se encontrem
nos fenmenos, no deixaro estes ltimos menos, por isso, de
poder ser inteiramente explicados

pela sua causa no fenmeno, segundo leis naturais, desde que se

siga como princpio supremo de explicao o seu carcter
simplesmente emprico e se prescinda, como se fora totalmente
desconhecido, do seu carcter inteligvel, que a causa
transcendental do primeiro, exceto na medida em que nos pode ser
indicado pelo carcter emprico enquanto constitui o seu sinal
sensvel. Apliquemos isto experincia. O homem um dos
fenmenos do mundo sensvel e, por conseguinte, tambm uma
das causas da natureza cuja causalidade deve estar submetida a leis
empricas. Enquanto tal, dever ter tambm carcter emprico como
todas as outras coisas da natureza. Observamos esse carcter atravs
de foras e faculdades que manifesta nos seus efeitos. Na natureza
inanimada ou simplesmente animal, no h motivo para conceber
qualquer faculdade de outro modo que no seja sensivelmente
condicionada. S o homem que, de resto, conhece toda natureza
unicamente atravs dos sentidos, se conhece alm disso a si mesmo
pela simples apercepo e, na verdade, em atos e determinaes
internas que no pode, de modo algum, incluir nas impresses dos
sentidos. Por um lado, ele mesmo , sem dvida, fenmeno, mas,
por outro, do ponto de vista de certas faculdades, tambm um
objeto meramente inteligvel, porque a sua ao I no pode de
maneira nenhuma atribuir-se receptividade da sensibilidade.
Chamamos a estas faculdades entendimento e razo; esta ltima,
sobretudo, distingue-se propriamente e sobremodo de todas as
foras empiricamente condicionadas, porque examina os seus
objetos apenas segundo idias, determinando, a partir da, o
entendimento, o qual, por sua vez, faz um uso emprico dos seus
conceitos (sem dvida tambm puros).
Que esta razo possua uma causalidade ou que, pelo menos,
representemos nela uma causalidade, o que claramente ressalta
dos imperativos que impomos como regras, em toda a ordem
prtica, s faculdades ativas. O dever exprime uma espcie de
necessidade e de ligao com fundamentos que no ocorre em outra
parte em toda a natureza. O entendimento s pode conhecer desta
o que , foi ou ser. impossvel que a alguma coisa deva ser
diferente do que , de fato, em todas

A 547 B 575

B 548

A 549

estas relaes de tempo; o que mais, o dever no tem qualquer

significao se tivermos apenas diante dos olhos o curso da
natureza. No podemos perguntar o que dever acontecer na
natureza, nem to-pouco que propriedades dever ter um crculo;
mas o que nela acontece ou que propriedades este ltimo possui.
Este dever exprime uma ao possvel, cujo fundamento um
B 576 simples conceito, enquanto o fundamento I de uma mera ao da
natureza ter que ser sempre um fenmeno. Ora, a ao dever
sempre ser possvel sob as condies naturais, quando o dever se
lhe aplica; mas estas condies naturais no se referem
determinao do prprio arbtrio, mas somente ao efeito e sua
conseqncia no fenmeno. Por muitas que sejam as razes naturais
que me impelem a querer e por mais numerosos que sejam os
mbiles sensveis, no poderiam produzir o dever, mas apenas um
querer que, longe de ser necessrio, sempre condicionado, ao
passo que o dever, que a razo proclama, impe uma medida e um
fim, e at mesmo uma proibio e uma autoridade. Quer seja um
objeto da simples sensibilidade (o agradvel) ou da razo pura (o
bem), a razo no cede ao fundamento que dado empiricamente e
no segue a ordem das coisas, tais quais se apresentam no
fenmeno, mas com inteira espontaneidade criou para si uma ordem
prpria, segundo idias s quais adapta as condies empricas e
segundo as quais considera mesmo necessrias aes que ainda no
aconteceram e talvez no venham a acontecer, sobre as quais,
porm, a razo supe que pode ter causalidade; de outra forma no
esperaria das suas idias efeitos alguns sobre a experincia.
Detenhamo-nos agora neste ponto e admitamos, pelo menos
como possvel, que a razo possua, realmente, I causalidade em
B 577
relao aos fenmenos; assim, a razo, por muito razo que seja,
ter que dar mostras de um carcter emprico, porque toda a causa
pressupe uma regra, pela qual certos fenmenos se seguem como
efeitos, e cada regra requer uma uniformidade de efeitos que funda
o conceito da causa (como de uma faculdade). Este conceito, na
medida em que deve ser

aclarado a partir de simples fenmenos, podemos design-lo por

carcter emprico e constante, enquanto os efeitos aparecem sob
diferentes formas, consoante a diversidade das condies que os
acompanham e em parte os limitam.
Assim, o arbtrio de todo o homem possui um carcter
emprico, que to-s uma certa causalidade da sua razo, na
medida em que esta mostra, nos seus efeitos no fenmeno, uma
regra segundo a qual se podem inferir os motivos racionais e as
suas aes, quanto ao seu modo e aos seus graus, e julgar os
princpios subjetivos do seu arbtrio. Visto que este carcter
emprico tem de ser extrado, como efeito, dos fenmenos e da
regra destes, que a experincia fornece, todas as aes do homem
no fenmeno se determinam, segundo a ordem da natureza, pelo
seu carcter emprico e pelas outras causas concomitantes; e se
pudssemos investigar at ao I fundo todos os fenmenos do seu
arbtrio, no haveria uma nica ao humana que no pudssemos
predizer com certeza e que no pudssemos reconhecer como
necessria a partir das condies que a precedem. Em relao a
este carcter emprico no h, pois, liberdade e s em relao a este
podemos considerar o homem, se nos quisermos unicamente
manter na observao e, como acontece na antropologia,
pretendermos investigar fisiologicamente as causas determinantes
das suas aes.
Quando, porm, examinamos estas mesmas aes do ponto
de vista da razo, no da razo especulativa para as explicar na sua
origem, mas simplesmente na medida em que a razo causa
capaz de as produzir, numa palavra, se relacionarmos as aes com
a razo de um ponto de vista prtico, encontramos outra regra e
outra ordem completamente diferentes das da natureza. Pois que,
neste caso, no deveria talvez ter acontecido o que pelo curso da
natureza aconteceu e, segundo os seus princpios empricos, tinha
inevitavelmente que acontecer. Por vezes, no entanto, descobrimos,
ou pelo menos julgamos descobrir, que as idias da razo
mostraram realmente ter causalidade em relao s aes do
homem, consideradas como fenmenos, e que estas aconteceram
porque foram determinadas, no por causas empricas, mas por
princpios da razo.

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A 551 B 579

A 552 B 580

Supondo-se ento que se poderia dizer que a razo tem

causalidade em relao aos fenmenos, poder-se- qualificar de
livre a sua ao, j que ela necessria e determinada com o maior
rigor no seu carcter emprico (no modo de sentir)? Este, por sua
vez, determinado no carcter inteligvel (no modo de pensar).
Porm, no conhecemos este ltimo, apenas o designamos atravs
de fenmenos que, na verdade, s nos do a conhecer
imediatamente o modo de sentir (o carcter emprico) *. Ora a ao,
na medida em que se deve atribuir ao modo de pensar, como sua
causa, no resulta dele, todavia, segundo leis empricas, isto , de
tal modo que as condies da razo pura sejam anteriores; so
apenas os seus efeitos no fenmeno do sentido interno que
precedem. A razo pura, como faculdade meramente inteligvel, no
est submetida forma do tempo nem por conseguinte s condies
da sucesso no tempo. A causalidade da razo no carcter inteligvel
no nasce, nem comea a produzir um efeito em determinado
tempo. Se assim fosse I estaria ela prpria submetida lei natural
dos fenmenos, na medida em que esta lei determina sries causais
quanto ao tempo, e a causalidade seria ento natureza e no
liberdade. Poderemos, portanto, dizer: se a razo pode possuir
causalidade em relao aos fenmenos, porque uma faculdade,
pela qual comea, primeiramente, a condio sensvel de uma srie
emprica de efeitos. Porque a condio que se encontra na razo no
sensvel e, portanto, ela mesma no comea. Sendo assim,
verifica-se ento aqui o que nos faltava em todas as sries
empricas, a saber, que a condio de uma srie sucessiva de
acontecimentos possa ser, ela mesma, empiricamente
incondicionada. Porque aqui a condio se encontra fora da srie
dos fenmenos (no inteligvel) e, por conseguinte, no est
submetida
________________
* A moralidade prpria das aes (o mrito e a culpa), mesmo a da nossa
prpria conduta, fica-nos pois completamente oculta. As nossas imputaes
podem apenas reportar-se ao carcter emprico. Mas em que medida o efeito
puro se deve atribuir liberdade, em que medida simples natureza e ao vcio
involuntrio do temperamento ou sua feliz disposio (mrito fortune), o
que ningum pode aprofundar, nem portanto julgar com inteira justia.

a qualquer condio sensvel e a qualquer determinao de tempo

mediante uma causa anterior.
A mesma causa, todavia, pertence tambm, noutro aspecto,
srie dos fenmenos. O prprio homem fenmeno. O seu arbtrio
tem um carcter emprico que a causa (emprica) de todas as suas
aes. No h nenhuma das condies, que determinam o homem
de acordo com este carcter, que no esteja contida na srie dos
efeitos naturais e no obedea lei desses efeitos, merc da qual
no se encontra nenhuma causalidade empiricamente
incondicionada do que acontece no tempo. Eis porque nenhuma
ao dada (porque s pode ser percebida I como fenmeno) pode
comear por si absolutamente. Mas no se pode dizer da razo que
o estado,em que ela determina o arbtrio, seja precedido de outro
em que esse prprio estado determinado. Visto a prpria razo
no ser um fenmeno e no estar submetida a quaisquer condies
da sensibilidade, no se verifica nela, quanto sua causalidade,
nenhuma sucesso no tempo, e, por conseguinte, no se lhe pode
aplicar a lei dinmica da natureza, que determina por regras a
sucesso temporal.
A razo , pois, a condio permanente de todas as aes
voluntrias pelas quais o homem se manifesta. Cada uma delas .est
determinada no carcter emprico do homem ainda antes de
acontecer. Em relao ao carcter inteligvel, de que aquele
apenas o esquema sensvel, nenhum antes ou depois vlido e toda
a ao, independentemente da relao de tempo em que juntamente
com outros fenmenos se insere, o efeito imediato do carcter
inteligvel da razo pura. Esta, por conseguinte, age livremente, sem
que seja dinamicamente determinada,na cadeia das causas naturais,
por princpios, externos ou internos, mas precedentes no tempo; e
esta sua liberdade no se pode considerar apenas negativamente,
como independncia perante as condies empricas (de outro modo
a faculdade da razo deixaria de ser uma causa dos fenmenos),
mas I tambm, positivamente, como faculdade de iniciar, por si
prpria, uma srie de acontecimentos, de tal sorte que nela prpria
nada comea, mas, enquanto condio incondicionada de toda a
ao voluntria,

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A 554 B 582

A 555 B 583

no permite quaisquer condies antecedentes no tempo, muito

embora o seu efeito comece na srie dos fenmenos, mas sem poder
a constituir um incio absolutamente primeiro.
Para esclarecer o princpio regulador da razo mediante um
exemplo extrado do uso emprico desse princpio, que no para o
confirmar (pois tais provas no convm s afirmaes
transcendentais), considere-se uma ao voluntria, por exemplo,
uma mentira maldosa, pela qual um homem introduziu uma certa
desordem na sociedade; e que se investigam primeiro as razes
determinantes que a suscitaram, para julgar em seguida como lhe
pode ser imputada com todas as suas conseqncias. Do primeiro
ponto de vista, examina-se primeiro o carcter emprico desse
homem at s suas fontes, que se procuram na m educao, nas
ms companhias e, em parte tambm, na maldade de uma ndole
insensvel vergonha, atribuindo-se tambm, em parte,
leviandade e irreflexo e no deixando de ter em conta os motivos
ocasionais que a motivaram. Em tudo isto se procede como em
geral se faz no exame da srie de causas determinantes de um efeito
natural dado. Ora, embora se creia que I a ao foi assim
determinada, nem por isso se censura menos o seu autor; no, alis,
pela sua m ndole, nem pelas circunstncias que sobre ele
influram, nem sequer pela sua conduta anterior; pois se pressupe
que se podia pr inteiramente de parte essa conduta e considerar a
srie passada de condies como no tendo acontecido e essa ao
inteiramente incondicionada em relao ao estado anterior, como se
o autor comeasse absolutamente com ela uma srie de
conseqncias. Esta censura funda-se numa lei da razo, pela qual
se considera esta uma causa que podia e devia ter determinado de
outro modo o procedimento do homem, no obstante todas as
condies empricas mencionadas. E no se considera esta
causalidade da razo simplesmente como concorrendo para aquela
conduta, mas como completa em si prpria, embora os mbiles
sensveis no lhe sejam nada favorveis, mas completamente
adversos; a ao atribuda ao carcter inteligvel do autor; e este
totalmente culpado no momento em que mente; por conseguinte,
no obstante todas as condies

empricas da ao, a razo era plenamente livre, e este ato deve

inteiramente imputar-se sua omisso.
Facilmente se v neste juzo de imputao que se tem em
mente, que a razo no afetada por toda essa sensibilidade, que
no se modifica (embora os seus fenmenos, isto , I a maneira
como se mostra nos seus efeitos, se alterem); nela nenhum estado
anterior determina o seguinte, no pertencendo, portanto, srie das
condies sensveis que tornam necessrios os fenmenos segundo
leis naturais. Esta razo est presente e idntica em todas as aes
que o homem pratica em todas as circunstncias de tempo, mas ela
prpria no est no tempo nem cai, por assim dizer, num novo
estado em que no estivesse antes; determinante em relao a todo
o novo estado, mas no determinvel. No se pode, pois, perguntar:
porque no se deter-minou de outro modo a razo? mas apenas:
porque no deter-minou de outro modo os fenmenos pela sua
causalidade? A isto, porm, no h resposta possvel. Com efeito,
outro carcter inteligvel teria dado outro carcter emprico e
quando dizemos que, apesar de todo o seu anterior procedimento, o
culpado poderia no ter mentido, queremos to-s significar que a
mentira est imediatamente sob o poder da razo e que esta, na sua
causalidade, no est submetida a quaisquer condies do fenmeno
e do curso do tempo e que a diferena de tempo, embora constitua
uma diferena capital dos fenmenos nas suas relaes recprocas,
visto estes no serem coisas em si nem, por conseguinte, causas em
si, no poderia constituir nenhuma diferena entre as aes em
relao razo.
I Ao julgar aes livres em relao sua causalidade, s
podemos remontar at causa inteligvel, mas no podemos ir
alm. Podemos reconhecer que livre, ou seja, determinada
independentemente da sensibilidade e que, desse modo, pode ser a
condio, incondicionada do ponto de vista sensvel, dos
fenmenos. Mas, porque que o carcter inteligvel d
precisamente estes fenmenos e este carcter emprico nas
circunstncias presentes? Responder a esta pergunta ultrapassa a
faculdade da nossa razo e mesmo todo o direito que ela possui de
formular perguntas. Era como se indagssemos porque que o
objeto

A 556 B 584

A 557 B 585

transcendental da nossa intuio sensvel exterior s d precisamente uma intuio no espao e no qualquer outra. Mas o
problema que tnhamos que resolver no nos obriga a isto; tratavase apenas de saber se a liberdade entrava em conflito com a
necessidade natural numa e mesma ao; e a isto demos suficiente
resposta ao mostrarmos que, se pode haver naquela uma relao a
uma espcie de condio completamente diferente da que h nesta,
a lei da ltima no afeta a primeira e, por conseguinte, ambas se
verificam independentemente uma da outra e sem que uma outra
se perturbem.
*
*

A 558 B 586

Dever observar-se que no pretendemos aqui expor a

realidade da liberdade, como de uma das faculdades I que contm a
causa dos fenmenos do nosso mundo sensvel. No s isso no
teria sido uma considerao transcendental, que apenas se ocupa de
conceitos, nem poderia ser bem sucedida, porquanto se no pode
concluir da experincia algo que no deve ser pensado por leis da
experincia. Alm disso, nem sequer pretendemos demonstrar a
possibilidade da liberdade; nem tal se conseguiria, porquanto no se
pode conhecer em geral nem a possibilidade de qualquer princpio
real, nem a de qualquer causalidade, mediante simples conceitos a
priori; a liberdade aqui tratada apenas como idia transcendental,
merc da qual a razo pensa iniciar absolutamente, pelo
incondicionado do ponto de vista sensvel, a srie das condies no
fenmeno, enredando-se assim numa antinomia com as prprias
leis, que prescreve ao uso emprico do entendimento. Pudemos
apenas mostrar, e era o que nica e simplesmente nos interessava,
que essa antinomia assenta em mera aparncia e que a natureza,
pelo menos, no est em conflito com a causalidade pela liberdade.

IV. SOLUO DA IDIA COSMOLGICA DA TOTALIDADE DA

DEPEN DNCIA DOS FENMENOS QUANTO A SUA EXISTNCIA
EM GERAL

No nmero precedente, consideramos as mudanas do mundo

sensvel na srie dinmica, em que cada uma se subordina a outra
como sua causa. Agora, esta srie de estados s nos serve de guia
para atingir uma existncia que possa ser a condio suprema de
tudo que mutvel, ou seja, o ser necessrio. No se trata aqui da
causalidade incondicionada, mas da existncia incondicionada da
prpria substncia. A srie que temos diante de ns propriamente
s uma srie de conceitos e no de intuies, na medida em que
uma a condio da outra.
Porm, facilmente se v que, sendo tudo mutvel no conjunto
dos fenmenos e, portanto, condicionado na existncia, no pode
haver em parte alguma, na srie da existncia dependente, um
membro incondicionado cuja existncia seja absolutamente
necessria e que, por conseguinte, se os fenmenos fossem coisas
em si e, por isso mesmo, a sua condio pertencesse, juntamente
com o condicionado, a uma nica srie de intuies, nunca se
poderia encontrar um ser I necessrio como condio da existncia
dos fenmenos do mundo dos sentidos.
Porm, a regresso dinmica tem a seguinte particularidade,
que a distingue da regresso matemtica: visto esta s se referir
propriamente composio das partes num todo ou decomposio
do todo nas suas partes, as condies dessa srie devero sempre
considerar-se como partes da srie, portanto como homogneas e,
por conseguinte, como fenmenos, ao passo que nessa regresso em
que se no trata da possibilidade de um todo incondicionado
formado de partes dadas ou de uma parte incondicionada de um
todo dado, mas da derivao de um estado a partir da sua causa, ou
da derivao da existncia contingente da prpria substncia a partir
da existncia necessria, no precisamente necessrio que a
condio deva formar uma srie emprica com o condicionado.
Na antinomia aparente que se nos depara resta-nos todavia
ainda uma sada, visto que as duas proposies em conflito podem
ser, ao mesmo tempo, ambas verdadeiras de pontos de vista
diferentes, de tal modo que todas as coisas do mundo sensvel

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sejam inteiramente contingentes e, por conseguinte, apenas tenham

uma existncia empiricamente condicionada, embora haja tambm
para toda a srie uma condio no-emprica, isto , um ser
incondicionalmente necessrio. Este, com efeito, enquanto condio
inteligvel, no pertenceria srie como seu membro (nem sequer
como membro supremo), I nem tornaria empiricamente
incondicionado nenhum membro da srie, mas deixaria ao mundo
sensvel a sua existncia empiricamente condicionada atravs de
todos os seus membros. Esta maneira de fundar os fenmenos sobre
uma existncia incondicionada distingue-se da causalidade
empiricamente incondicionada (da liberdade) tratada no nmero
anterior em que, na liberdade, a prpria coisa pertencia, enquanto
causa (substantia phaenomenon), srie das condies e s a sua
causalidade era pensada como inteligvel; ao passo que aqui o ser
necessrio deve ser pensado totalmente fora da srie do mundo
sensvel (como ens extramundanum) e como simplesmente
inteligvel, nica maneira de evitar que seja ele prprio submetido
lei da contingncia e da dependncia de todos os fenmenos.
O princpio regulador da razo , pois, relativamente ao nosso
problema, que tudo no mundo sensvel tem existncia
empiricamente condicionada, e que em parte alguma h nele, em
relao a qualquer propriedade, uma necessidade incondicionada;
que no existe nenhum membro da srie de condies de que se no
possa sempre esperar e investigar, at onde for possvel, a condio
emprica numa experincia possvel; e que nada nos autoriza a
derivar uma existncia qualquer de uma condio exterior srie
emprica ou consider-la, na prpria srie, absolutamente
independente e autnoma, sem que por isso se ponha em dvida
I que a srie inteira possa fundar-se em qualquer ser inteligvel (por
conseguinte livre de toda a condio emprica e sobretudo contendo
o fundamento da possibilidade de todos os fenmenos).
No h nisto, porm, a inteno de provar a existncia
incondicionadamente necessria de um ser, nem tambm a de sobre
ele fundar a possibilidade de uma condio simplesmente inteligvel
da existncia dos fenmenos do mundo sensvel, mas

to-s o propsito de, tal como limitamos a razo para que no

abandone o fio das condies sensveis e no se extravie em
princpios de explicao transcendentes e insusceptveis de
qualquer representao in concreto, tambm por outro lado
limitarmos a lei do uso simplesmente emprico do entendimento, de
modo que este no decida da possibilidade das coisas em geral e,
apesar de o inteligvel no nos poder servir para a explicao dos
fenmenos, no o declare por isso impossvel. Apenas nos
limitamos a mostrar que a contingncia universal de todas as coisas
naturais e de todas as suas condies (empricas) pode muito bem
coexistir com o pressuposto arbitrrio de uma condio necessria,
embora puramente inteligvel; ou seja, que se no encontra
verdadeira contradio entre estas afirmaes e que, por conseguinte, ambas poder, cada uma por seu lado, ser verdadeiras. Que
um tal ser inteligvel, absolutamente necessrio, seja impossvel em
si, o que no se pode de modo algum concluir, nem a partir da I
contingncia universal de tudo o que pertence ao mundo dos
sentidos, nem a partir do princpio que nos impede tanto de nos
determos em qualquer termo particular deste mundo, na medida em
que contingente, como de invocar uma causa exterior ao mundo.
A razo segue o seu caminho no uso emprico e o seu caminho
particular no uso transcendental.
O mundo sensvel s contm fenmenos, mas estes so
simples representaes, por sua vez sempre condicionadas de uma
maneira sensvel; e como aqui nunca temos por objetos coisas em
si, no de admirar que nunca nos seja legtimo saltar de um termo
das sries empricas, seja ele qual for, para fora do encadeamento da
sensibilidade, como se fossem coisas em si, que existissem fora do
seu fundamento transcendental e que se pudessem abandonar para
procurar fora delas a causa da sua existncia; o que devia acabar
incontestavelmente por ter lugar nas coisas contingentes, mas no
em simples representaes de coisas, cuja prpria contingncia s
um fenmeno e no pode levar a nenhuma regresso alm da que
determina os fenmenos, ou seja, emprica. Porm, pensar um
fundamento inteligvel dos fenmenos, ou seja, do mundo sensvel,
isento da contingncia deste ltimo. no contrrio regresso

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A 564 B 592

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emprica ilimitada da srie dos fenmenos, nem sua contingncia

I universal. Mas tambm isto a nica coisa que teramos a fazer
para suprimir a aparente antinomia e s deste modo se podia fazlo. Com efeito, se a condio de cada condicionado (quanto
existncia), sempre sensvel, e por isso pertencente srie, ela
mesma, por sua vez, condicionada (como o demonstra a anttese
da quarta antinomia). Seria necessrio pois, ou manter um conflito
com a razo, que exige o incondicionado, ou ento colocar este fora
da srie, no inteligvel, cuja necessidade no exige nem permite
nenhuma condio emprica e , portanto, incondicionadamente
necessrio em relao aos fenmenos.
O uso emprico da razo (relativamente s condies de
existncia no mundo sensvel) no afetado pelo fato de se admitir
um ser simplesmente inteligvel, mas vai sempre, segundo o
princpio da contingncia universal, de condies empricas para
outras mais elevadas, que so sempre igualmente empricas. Porm,
este princpio regulativo tambm no exclui a aceitao de uma
causa inteligvel, que no est na srie, quando se trata do uso puro
da razo (em relao aos fins). Com efeito, essa causa significa
apenas o fundamento, para ns simplesmente transcendental e
desconhecido, da possibilidade da srie sensvel em geral, e a
existncia desse fundamento, independente de todas as condies
desta srie e em relao a ela incondicionadamente I necessria, no
se ope ilimitada contingncia das mesmas, nem portanto a uma
regresso indefinida na srie das condies empricas.
Observao final a toda a antinomia da razo pura
Enquanto com os nossos conceitos da razo s temos por
objeto a totalidade das condies no mundo sensvel e o que, no
tocante a este mundo, pode favorecer a razo, as nossas idias so
transcendentais, certo, mas cosmolgicas. Todavia, logo que
pomos o incondicionado (que o que realmente est em causa) no
que se encontra totalmente fora do mundo dos sentidos, fora, por
conseguinte, de qualquer experincia possvel, as idias tornam-se
transcendentes; no servem somente para

o acabamento do uso emprico da razo (acabamento que uma

idia nunca realizvel, embora sempre a prosseguir) porquanto se
separam deste por completo e se convertem elas prprias em
objetos, cuja matria no extrada da experincia e cuja realidade
objetiva no repousa no acabamento da srie emprica, mas em
conceitos puros a priori. Tais idias transcendentes tm um objeto
simplesmente inteligvel, que licito admitir como objeto
transcendental, de que alis nada se sabe, sem que tenhamos da
nossa parte, para o pensar como coisa determinvel pelos seus
predicados internos e distintivos, nem princpios de possibilidade I
(enquanto coisa independente de todos os conceitos da experincia),
nem a menor justificao para admitir tal objeto que, por
conseguinte, um mero ser de razo. Porm, de entre todas as
idias cosmolgicas, aquela que deu nascimento quarta antinomia
a que nos leva a arriscar este passo. Com efeito, a existncia dos
fenmenos, que no de forma alguma fundada em si mesma, mas
sempre condicionada, exige que procuremos algo de distinto de
todos os fenmenos, por conseguinte um objeto inteligvel, em que
se no verifique essa contingncia. Porm, uma vez que tomamos a
liberdade de admitir uma realidade subsistente por si, fora do campo
de toda a sensibilidade, teremos de considerar os fenmenos apenas
corno modos contingentes da representao de objetos inteligveis
por seres que so eles prprios inteligncias; e ento resta-nos
apenas a analogia, pela qual utilizamos os conceitos da experincia,
para formar qualquer conceito das coisas inteligveis, das quais em
si no temos o menor conhecimento. Como s pela experincia
conhecemos o contingente, tratando-se aqui de coisas que no
devem ser objetos de experincia, teremos de derivar o seu
conhecimento a partir daquilo que necessrio em si, de conceitos
puros de coisas em geral. Eis porque o primeiro passo que damos
fora do mundo sensvel nos obriga a iniciar I os novos
conhecimentos pela investigao do ser absolutamente necessrio e
a derivar dos conceitos 1 deste ser os conceitos de todas as coisas, na
medida em que so simplesmente inteligveis; a esta tentativa nos
dedicaremos no prximo captulo.
_______________
A. do conceito.

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CAPTULO III

O IDEAL DA RAZO PURA

Primeira Seco

DO IDEAL EM GERAL
Vimos anteriormente que se no podem, em absoluto,
representar objetos pelos conceitos puros do entendimento,
independentemente de todas as condies da sensibilidade, porque
faltam as condies da sua realidade objetiva e neles s se encontra
a simples forma do pensamento. Podem, sem dvida, representar-se
in concreto, quando se aplicam aos fenmenos, porque estes
ltimos constituem propriamente a matria necessria para o
conceito da experincia, que no mais que um conceito do
entendimento in concreto. As idias, porm, ainda esto mais
afastadas da realidade objetiva do que as categorias, pois no se
encontra nenhum fenmeno em que possam ser representadas in
concreto. No obstante, contm uma certa I integridade que nenhum
conhecimento emprico possvel atinge e a razo s tem a em vista
uma unidade sistemtica de que tenta aproximar a unidade emprica
possvel, sem nunca a alcanar por completo.
Mas, ainda mais afastado da realidade objetiva do que a idia,
parece estar aquilo a que chamo o ideal, que o que entendo pela
idia no somente in concreto, mas in individuo, isto , como coisa
singular determinvel ou absolutamente determinada apenas pela
idia.
A humanidade, em toda a sua perfeio, no contm apenas a
extenso de todas as propriedades essenciais que pertencem
natureza humana e constituem o conceito que dela formamos at ao
perfeito acordo com os seus fins, o que seria a nossa idia da
humanidade perfeita; mas tambm tudo o que alm deste

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conceito pertence determinao completa da idia; pois que, de

todos os predicados opostos, s um poder ser adequado idia de
homem supremamente perfeito. O que para ns um ideal era para
Plato uma idia do entendimento divino, um objeto singular na
intuio pura desse entendimento, a perfeio suprema de cada
espcie de seres possveis e fundamento originrio de todas as
cpias no fenmeno.
I Embora no indo to longe, temos de confessar que a razo
humana contm no s idias, mas tambm ideais que, embora no
possuam fora criadora como os de Plato, tm no entanto fora
prtica (como princpios reguladores) e sobre eles se funda a
possibilidade de perfeio de certas aes. Os conceitos morais no
so inteiramente conceitos puros da razo, porque assentam sobre
algo emprico (prazer ou desprazer); todavia, em relao ao
princpio pelo qual a razo pe limites liberdade, que em si
destituda de leis (quando se atende unicamente sua forma),
podem muito bem servir de exemplo de conceitos puros da razo. A
virtude, e com ela a sageza humana, em toda a sua pureza, so
idias. Mas o sages (do estico) um ideal, isto , um homem que
s no pensamento existe, mas que coincide inteiramente com a idia
da sageza. Assim como a idia d a regra, assim o ideal, nesse caso,
serve de prottipo para a determinao completa da cpia e no
temos outra medida das nossas aes que no seja o comportamento
deste homem divino em ns, com o qual nos comparamos, nos
julgamos e assim nos aperfeioamos, embora nunca o possamos
alcanar. Conquanto no queiramos atribuir realidade objetiva
(existncia) a estes ideais, nem por isso devemos consider-los
quimricos, porque concedem uma norma imprescindvel razo,
que necessita do conceito do que I inteiramente perfeito na sua
espcie para por ele avaliar e medir o grau e os defeitos do que
imperfeito. Porm, invivel querer realizar o ideal num exemplo,
ou seja, no fenmeno, como de certa maneira o sages num romance
e, alm disso, algo insensato e pouco edificante em si, na medida
em que os limites naturais, que constantemente prejudicam a
integridade da idia, impossibilitam nesta tentativa toda a iluso e,
deste modo, tornam suspeito

o prprio bem que est na idia, assemelhando-o a uma simples

fico.
Eis o que se passa com o ideal da razo, que dever sempre
assentar em conceitos determinados e servir de regra e de modelo
quer para a ao, quer para o juzo de apreciao. Totalmente
diferente o caso das criaes da imaginao, que ningum pode
explicar nem acerca delas formular um conceito inteligvel, que so
como que monogramas, traos isolados, que nenhuma suposta regra
determina e que, mais do que uma imagem determinada, constituem
antes um desenho flutuante no meio de experincias diversas, como
o que os pintores e fisionomistas dizem ter em mente, e devem ser
uma silhueta incomunicvel das suas produes ou at dos seus
juzos. Podem denominar-se ideais da sensibilidade, embora
impropriamente. porque devem ser o modelo inatingvel de
intuies empricas possveis e, no entanto, no oferecem I uma
regra susceptvel de explicao e de exame.
Em contrapartida, o que a razo se prope com o seu ideal a
determinao completa segundo regras a priori; assim, pensa um
objeto que dever ser inteiramente determinvel segundo princpios,
embora para tanto faltem condies suficientes na experincia e o
prprio conceito seja, por conseguinte, transcendente.
Segunda Seco

DO IDEAL TRANSCENDENTAL
(Prototypon transcendentale)

Todo o conceito indeterminado em relao ao que nele no

se contm e est sujeito ao princpio da determinabilidade, a saber,
que, de dois predicados contraditoriamente opostos, s um lhe pode
convir, princpio que, por sua vez, se funda no princpio da
contradio, e pois um princpio simplesmente lgico, que abstrai
de todo o contedo do conhecimento para s ter em vista a sua
forma lgica.
Toda a coisa, porm, quanto a sua possibilidade, encontra-se
tambm ainda subordinada ao princpio da determinao

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completa, segundo o qual, lhe deve convir um predicado entre todos

os predicados possveis das coisas, I na medida em que so comparados com os seus contrrios. Isto no assenta somente no princpio
da contradio, porquanto, alm de considerar cada coisa em
relao a dois predicados contraditrios, considera-a ainda em
relao possibilidade inteira, como conjunto de todos os
predicados das coisas em geral; e, na medida em que pressupe essa
possibilidade como condio a priori, representa-se cada coisa
como se a sua prpria possibilidade derivasse da parte que tem
nessa possibilidade total * . O princpio da determinao completa
refere-se, pois, ao contedo e no apenas forma lgica. o
princpio da sntese de todos os predicados que devem constituir o
conceito completo de uma coisa e no somente o da representao
analtica que tem lugar mediante um dos dois predicados opostos; e
encerra um pressuposto transcendental, I que o da matria de toda
a possibilidade, a qual dever conter a priori os dados para a
possibilidade particular de cada coisa.
A proposio: Todo o existente est integralmente determinado
significa que, no s de cada par de predicados opostos dados, mas
tambm de todos os predicados possveis, h sempre um que lhe
convm; mediante esta proposio no somente se confrontam
logicamente entre si os simples predicados, mas a prpria coisa se
compara, transcendentalmente, com o conjunto de todos os
predicados possveis. Tal proposio equivale a dizer que, para
conhecer inteiramente uma coisa, preciso conhecer todo o possvel
e desse modo determin-la, quer afirmativa, quer negativamente. A
determinao completa , por conseguinte, um conceito que nunca
podemos apresentar in concreto na
_______________
* Por este princpio, toda a coisa , assim, reportada a um correlato
comum, a saber, a possibilidade total, que (sendo a matria de todos os
predicados possveis) pelo fato de se encontrar na idia de uma nica coisa,
provaria uma afinidade de todo o possvel pela identidade do fundamento da
sua determinao completa. A determinabilidade de todo o conceito est
subordinada universalidade (universalitas) do princpio da excluso de um
meio entre dois predicados opostos; mas a determinao de uma coisa est
submetida totalidade (universitas) ou ao conjunto de todos os predicados
possveis.

sua totalidade e funda-se, pois, sobre uma idia que reside

unicamente na razo, a qual prescreve ao entendimento a regra do
seu uso integral.
Embora esta idia do conjunto de toda a possibilidade, na
medida em que tal conjunto subjaz como condio da determinao
completa de cada coisa, seja ainda indeterminada em relao aos
predicados que podem constituir esse conjunto e, por seu
intermdio, nada mais pensemos que um conjunto de todos os
predicados possveis em geral, no entanto, examinando-a de mais
perto, encontramos que esta idia, como conceito originrio, exclui
uma poro de predicados que j so dados como derivados atravs
de outros I ou so incompatveis entre si e que se depura at formar
um conceito integralmente determinado a priori, convertendo-se
assim no conceito de um objeto singular, completamente
determinado pela simples idia, e que se deve por conseguinte
chamar um ideal da razo pura.
Quando examinamos todos os predicados possveis, no s
lgica mas transcendentalmente, ou seja, quanto ao contedo que
neles se pode pensar a priori, encontramos que por intermdio de
uns se representa um ser e de outros um simples no-ser. A negao
lgica, indicada somente pela palavrinha no, nunca est ligada
verdadeiramente a um conceito, mas to-s relao deste com
outro no juzo, e, portanto, est bem longe de ser suficiente para
designar um conceito em relao ao seu contedo. A expresso no
mortal s pode dar a conhecer que por ela se representa um mero
no-ser no objeto, mas deixa de lado todo o contedo. Uma negao
transcendental, pelo contrrio, significa o no-ser em si mesmo, a
que se ope a afirmao transcendental, que algo cujo conceito,
em si mesmo, j exprime um ser, pelo que se chama realidade
(coisidade), porque s mediante ela e unicamente at onde ela
alcana, os objetos so algo (coisas); enquanto a negao a ela
contraposta I significa uma simples carncia e quando esta se pensa
isoladamente, representa-se toda a coisa como suprimida.
Ora ningum pode pensar uma negao de uma maneira
determinada sem ter por fundamento a afirmao oposta. O cego de
nascena no pode ter a menor representao da

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escurido, porque no tem nenhuma da luz; nem o selvagem pode

conceber a pobreza porque no conhece a prosperidade * . O
ignorante no tem qualquer conceito da sua ignorncia porque o no
possui da cincia, etc. . Portanto, todos os conceitos das negaes
so tambm conceitos derivados e as realidades contm os data e,
por assim dizer, a matria ou o contedo transcendental da
possibilidade e determinao completa de todas as coisas.
Se a determinao completa tiver, pois, na nossa razo, por
fundamento, um substrato transcendental que contenha, por assim
dizer, a proviso de matria de onde podem extrair-se todos os
predicados possveis das coisas, ento este substrato no seno a
idia de um todo da I realidade (omnitudo realitatis). Todas as
verdadeiras negaes so pois limites, somente, e no poderiam ser
chamadas assim se no estivessem fundadas sobre o ilimitado (o
todo).
Mas tambm mediante esta posse total da realidade se
representa o conceito de uma coisa em si como integralmente
determinado e o conceito de um ens realissimum o conceito de um
ser individual, porque na sua determinao, de todos os predicados
opostos possveis, se encontra um s, a saber, aquele que pertence
em absoluto ao ser. , por isso, um ideal transcendental, que serve
de fundamento determinao completa, que se encontra
necessariamente em tudo que existe e que constitui a condio
material suprema e completa da sua possibilidade, a que ter de
reter-se todo o pensamento dos objetos em geral quanto ao seu
contedo. Mas tambm o nico autntico ideal de que capaz a
razo humana, porque s neste nico caso o conceito universal em
si de uma coisa inteiramente determinado
__________________
* As observaes e os clculos dos astrnomos ensinaram-nos muitas
coisas admirveis, mas o mais importante , certamente, terem-nos descoberto
o abismo da ignorncia, que a razo humana, sem estes conhecimentos, nunca
poderia imaginar to profundo; a reflexo sobre esta ignorncia deve produzir
uma grande mudana na determinao das intenes finais do uso da nossa
razo.
A nota anterior, segundo Wille (Kantstudien, 4 B, p. 312, 8), deve
reportasse ao fim desta frase, pois diz respeito ignorncia.

nado por si mesmo e conhecido como a representao de um

indivduo.
A determinao lgica de um conceito pela razo funda-se
sobre um silogismo disjuntivo, em que a premissa maior contm
unia diviso lgica (a diviso da esfera de um conceito universal), a
menor limita essa esfera a uma parte, I e a concluso determina o
conceito por essa parte. O conceito universal de uma realidade em
geral no pode ser dividido a priori, porque sem a experincia no
se conhecem espcies determinadas de realidade contidas nesse
gnero. Assim, a premissa maior transcendental da determinao
completa de todas as coisas no mais que a representao do
conjunto de toda a realidade; pois um conceito que no s contm
subordinados a si todos os predicados, quanto ao seu contedo
transcendental, mas que os compreende em si; e a determinao
completa de cada coisa funda-se na limitao desse todo da
realidade, na medida em que algo dela se atribui coisa e o restante
se exclui, o que concorda com o ou. . ou da premissa maior
disjuntiva e com a determinao do objeto por um dos membros
dessa diviso na premissa menor. Por conseguinte, o uso da razo,
mediante o qual esta d o ideal transcendental por fundamento sua
determinao de todas as coisas possveis, anlogo quele,
segundo o qual procede nos silogismos disjuntivos; foi esse o
princpio em que anteriormente fundei a diviso sistemtica de
todas as idias transcendentais, e mediante o qual se produzem
estas, paralelamente e em correspondncia com as trs espcies de
silogismos.
evidente que para esta finalidade, ou seja, para representar
unicamente a necessria determinao completa das coisas, a razo
no pressupe I a existncia dum ser conforme ao ideal, mas to-s
a sua idia, para inferir, de uma totalidade incondicionada da
determinao completa, a determinao condicionada, ou seja, a
totalidade do limitado. O ideal pois, para ela, o prottipo
(prototypon) de todas as coisas, de onde todas, em conjunto, como
cpias deficientes (ectypa), auferem a substncia da sua
possibilidade e, conquanto mais ou menos se aproximem dele, esto
contudo sempre infinitamente longe de alcan-lo.

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Assim, pois, toda a possibilidade das coisas (da sntese do

diverso quanto ao seu contedo) se considera derivada e s
considerada originria a possibilidade do que inclui em si toda a
realidade. Com efeito, todas as negaes (que so os nicos
predicados pelos quais tudo o mais pode distinguir-se do ser
realssimo) so simples limitaes de uma realidade maior e, ao
fim e ao cabo, da realidade suprema; pressupem-na, por conseguinte, e dela derivam simplesmente quanto ao seu contedo.
Toda a multiplicidade das coisas tambm apenas um modo
variado de limitar o conceito da realidade suprema, que seu
substrato comum, da mesma maneira que todas as figuras so
possveis unicamente como modos diferentes de limitar o espao
infinito. Eis porque o objeto do seu ideal, que s reside na razo, se
denomina tambm ser originrio (ens originarium); na medida em
que no h nenhum outro acima dele o ser supremo (ens
summum); e, na medida em que tudo lhe est subordinado, como
condicionado, chama-se-lhe o ser dos I seres (ens entium). Nada
disto, porm, significa a relao objetiva de um objeto real com
outras coisas, mas apenas da idia com conceitos, e deixa-nos em
completa ignorncia acerca da existncia de um ser de to
excepcional eminncia.
Como tambm no pode dizer-se que um ser originrio seja
composto de muitos seres derivados, visto que cada um destes o
pressupe e, por conseguinte, no o pode constituir, o ideal do ser
originrio tem que ser pensado como simples.
Por conseguinte, derivar tambm de este ser originrio todas
as outras possibilidades, para falar com rigor, no pode ser
considerado uma limitao da sua realidade suprema, nem de certa
maneira uma diviso, porque nesse caso o ser originrio seria
apenas considerado um simples agregado de seres derivados, o que
impossvel, conforme o que anteriormente disse-nos, embora de
incio assim o tivssemos apresentado num primeiro e tosco
bosquejo. A realidade suprema no seria o conjunto, antes o
fundamento em que assenta a possibilidade das coisas, e a
diversidade destas no se fundaria sobre a limitao do prprio ser
originrio, mas sobre o seu desenvolvimento completo, de que
faria tambm parte toda a nossa sensibilidade,

compreendendo toda a realidade no fenmeno, apesar da

sensibilidade no poder pertencer, como ingrediente, idia do Ser
supremo.
I Se prosseguirmos nesta nossa idia e a hipostasiarmos,
poderemos determinar o Ser originrio, mediante o simples conceito
da realidade suprema, como um ser nico, simples, totalmente
suficiente, eterno, etc., numa palavra, determin-lo na sua perfeio
incondicionada por todos os seus predicamentos. O conceito de um
tal ser o de Deus, pensado em sentido transcendental e, deste
modo, o ideal da razo pura objeto de uma teologia
transcendental, tal como anteriormente indiquei.
No entanto, este uso da idia transcendental excederia j os
limites da sua determinao e admissibilidade. Porque a razo,
pondo-a como fundamento da determinao completa das coisas em
geral, pe-na apenas como o conceito de toda a realidade, sem
pretender que toda esta realidade seja dada objetivamente e
constitua ela prpria uma coisa. Esta coisa seria simples fico pela
qual reunimos e realizamos num ideal, como num ser particular, o
diverso da nossa idia, sem que nada nos autorize a isso e sem que
tenhamos mesmo o direito de admitir a possibilidade de tal
hiptese. O mesmo acontece com as conseqncias decorrentes
desse ideal; no dizem respeito determinao completa das coisas
em geral, pois para isso s a idia era necessria, e no tm sobre
ela a menor influncia.
I No basta descrever os trmites da nossa razo e da sua
dialtica, necessrio tambm tentar descobrir as suas fontes para
poder explicar esta prpria aparncia como fenmeno do
entendimento; porque o ideal de que falamos funda-se numa idia
natural e no meramente arbitrria. Pergunto pois: como pode a
razo considerar toda a possibilidade das coisas como derivada de
uma nica possibilidade que o seu fundamento, ou seja, derivada
da possibilidade da realidade suprema, e pressupor esta contida num
ser originrio particular?
A resposta dada evidentemente pelos desenvolvimentos da
Analtica Transcendental. A possibilidade dos objetos dos sentidos
uma relao destes objetos com o nosso pensamento em que algo
(a forma emprica) pode ser pensado a priori, mas

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em que tem de ser dado o que constitui a matria, a realidade no

fenmeno (que corresponde sensao), pois de outro modo nem
poderia ser pensada, nem por conseguinte ser representada a sua
possibilidade. Ora, um objeto dos sentidos s pode ser determinado
integralmente se for comparado com todos os predicados do
fenmeno e por estes representado afirmativa ou negativamente.
Como, porm, tem de ser dado aquilo que constitui a prpria coisa
(no fenmeno), ou seja, o real, pois de outro modo nem poderia ser
pensado e, como aquilo em que dado I o real de todos os
fenmenos a experincia una e que tudo inclui, tem de pressuporse dada em conjunto a matria da possibilidade de todos os objetos
dos sentidos, sobre cuja limitao pode assentar toda a possibilidade
dos objetos empricos, a sua diferena entre si, e a sua determinao
integral. Ora, de fato, s os objetos dos sentidos nos podem ser
dados e unicamente no contexto de uma experincia possvel e, por
conseguinte, nada objeto para ns, a menos de pressupor o
conjunto de toda a realidade emprica como condio da sua
possibilidade. Por uma iluso natural, consideramos isto um
princpio vlido para todas as coisas em geral; mas, na verdade, s o
para aquelas que so dadas como objetos dos nossos sentidos.
Sendo assim, se suprimirmos esta limitao, converteremos em
princpio transcendental da possibilidade das coisas em geral o
princpio emprico dos nossos conceitos da possibilidade das coisas
como fenmenos.
Mas o fato de hipostasiarmos, alm disso, esta idia do
conjunto de toda a realidade, provm de convertermos,
dialeticamente, a unidade distributiva do uso experimental do
entendimento na unidade coletiva de um todo da experincia e neste
todo do fenmeno pensarmos uma coisa individual, que contm em
si toda a realidade emprica e que, mediante I a sub-repo
transcendental j mencionada, se confunde em conceito de uma
coisa situada no vrtice da possibilidade de todas as coisas, que nela
encontram as condies reais da sua completa determinao *
_______________
* Este ideal do ser realssimo, embora seja apenas uma simples
representao, , primeiramente, realizado, isto , transformado em objeto,
depois

Terceira Seco
DOS ARGUMENTOS DA RAZO ESPECULATIVA EM FAVOR
DA EXISTNCIA DE UM SER SUPREMO

Apesar da razo ter esta urgente necessidade de pressupor algo

que possa completamente servir de princpio ao entendimento para
a inteira determinao dos seus conceitos, o que h de ideal e
meramente fictcio em tal pressuposto por demais evidente, para
que isto s baste para persuadi-la a tomar por um ser real uma
simples I criao do seu pensamento, se por qualquer outro motivo
no fosse compelida a procurar algures um ponto de descanso na
regresso do condicionado, que dado, para o incondicionado, que,
na verdade, em si e segundo c seu simples conceito no dado
como real, mas todavia o nico que pode completar a srie das
condies trazidas at aos seus fundamentos. este o curso natural
de toda a razo humana, mesmo a mais comum, embora nem todas
sempre perseverem nele. No parte de conceitos, mas da
experincia comum e pe assim, por fundamento, algo de existente.
Mas este terreno abate, quando no assenta no rochedo inabalvel
do absolutamente necessrio. Este ltimo, por sua vez, est
suspenso sem apoio se, fora dele e debaixo dele, houver um espao
vazio que ele prprio no preencha totalmente, de modo a no
deixar lugar para o porqu, isto , se no for infinito quanto
realidade.
Se existe algo, seja o que for, tem de admitir-se tambm que
algo existe necessariamente. Pois o contingente s existe sob a
condio de uma outra coisa que seja sua causa e o mesmo
raciocnio se aplica, sucessivamente, at chegar a uma causa que
_________________
hipostasiado e, finalmente, por um processo natural da razo, dirigido para o
acabamento da unidade, mesmo personificado, como em breve mostraremos,
porque a unidade reguladora da experincia no repousa sobre os fenmenos
(sobre a sensibilidade isolada), mas sobre o encadeamento pelo entendimento
(numa apercepo) do que h de diverso; por conseqncia, a unidade da
realidade suprema e a completa determinabilidade (possibilidade) de todas as
coisas parecem residir num entendimento supremo, portanto, numa
inteligncia.

A 584 B 612

A 585 B 613

A 586 B 614

j no seja contingente e que, por conseguinte, exista

necessariamente sem condio. sobre este argumento que a razo
baseia o seu progresso para o Ser originrio.
I Ora, a razo procura o conceito de um ser a que convenha
uma prerrogativa de existncia, como a necessidade incondicionada,
no tanto para concluir a priori do seu conceito para a sua
existncia (pois se a tal se atrevesse, teria apenas que procurar entre
simples conceitos e no precisaria de tomar para fundamento uma
existncia dada), mas somente para encontrar, entre todos os
conceitos de coisas possveis, aquele que no implique nada que
repugne necessidade absoluta, pois que, mediante o primeiro
raciocnio,, certo e seguro para a razo que deve existir algo
absolutamente necessrio. Se puder ento eliminar tudo o que no
se compadece com essa necessidade, excetuando uma coisa, esta
coisa ser o ser absolutamente necessrio, quer possa ou no
conceber-se a sua necessidade, isto , deduzi-la somente do seu
conceito.
Ora, aquilo cujo conceito contm em si a resposta a todo o
porqu, uma razo das coisas que no falta em' nenhum caso nem
de nenhum ponto de vista e que basta por toda a parte como
condio, parece que ser, por isso mesmo, a quem convenha a
necessidade absoluta, porque, possuindo todas as condies para
todo o possvel, no' carece de qualquer condio, nem sequer dela
susceptvel; satisfaz, por conseguinte, pelo menos por um lado, ao
conceito da necessidade incondicionada no que nenhum outra
conceito se lhe pode I equiparar, porque sendo deficiente e
carecendo de ser completado, no apresenta tal caracterstica de
independncia em relao a todas as condies ulteriores. verdade
que daqui no pode ainda inferir-se, seguramente, que o que no
contm em si a mais alta e em todos os aspectos mais completa
condio tenha por isso de ser condicionado quanto existncia;
mas falta-lhe, contudo, esta caracterstica nica da existncia
incondicionada, que serve razo para reconhecer um ser como
incondicionado mediante um conceito a priori.
O conceito de um ser dotado da realidade suprema seria,
portanto, aquele que, entre todos os conceitos de coisas

possveis, conviria melhor ao conceito de um ser

incondicionalmente necessrio e, embora no satisfaa plenamente
a esse conceito, no podemos escolher, vemo-nos obrigados a
apoiar-nos nele, porque no podemos lanar ao vento a existncia
de um ser necessrio; mas se admitimos essa existncia, no
podemos encontrar em todo o campo da possibilidade nada que
tenha mais fundado direito a essa prerrogativa na existncia.
Tal pois o curso natural da razo humana. Primeiro
convence-se da existncia de qualquer ser necessrio. Reconhece
neste uma existncia incondicionada. Procura ento o conceito do
que independente de qualquer condio e encontra-o I naquilo
que , em si, a condio suficiente de tudo o mais, isto , no que
contm toda a realidade. Mas o todo sem limites unidade
absoluta e implica o conceito de um ser nico, ou seja, do Ser
supremo; a razo conclui assim que o Ser supremo, como
fundamento originrio de todas as coisas, existe de modo
absolutamente necessrio.
No se pode contestar a este conceito uma certa solidez,
quando se trata de decises, ou seja, quando se admite a existncia
de qualquer ser necessrio e se concorda em tomar o seu partido
seja ele qual for. No se poder ento escolher mais
adequadamente, ou antes, no haver escolha possvel, porque se
compelido a dar o voto unidade absoluta da realidade integral
como fonte originria da possibilidade. Mas se nada nos compele
a decidir-nos e se preferirmos adiar toda esta questo at que o
peso dos argumentos nos force a dar o nosso assentimento, isto ,
se se trata simplesmente de julgar sobre o que sabemos acerca
deste problema e o que nos vangloriamos apenas de saber, ento o
raciocnio que acima indicamos est bem longe de aparecer sob to
lisonjeira forma e necessita que o favor supra a falta de legtimos
direitos.
Com efeito, se aceitarmos tudo tal como se nos apresenta, ou
seja, se admitirmos, em primeiro lugar, que de qualquer I
existncia dada (at somente da minha prpria) se pode concluir
legitimamente a existncia de um ser incondicionalmente
necessrio e, em segundo lugar, que deva considerar-se
absolutamente incondicionado um ser que contm toda a realidade
e,

A 587 B 615

A 588 B 616

A 589 B 617

por conseguinte, tambm toda a condio, assim se nos deparando o

conceito da coisa ao qual convm a necessidade absoluta, no se
pode da concluir que ao conceito de um ser limitado, que no
possui a realidade suprema, repugne, por isso mesmo, a necessidade
absoluta. Porque embora no seu conceito no se encontre o
incondicionado, que j implica, por si mesmo, o todo das condies,
no se pode inferir da que por esse motivo tenha de ser
condicionada a sua existncia, tal como num raciocnio hipottico
no posso dizer que onde no h certa condio (ou seja, aqui, a da
perfeio segundo conceitos) tambm no h o condicionado. Antes
estaremos livres de considerar, por igual, incondicionadamente
necessrios todos os outros seres limitados, embora no possamos
concluir a sua necessidade do conceito geral que deles possumos.
Sendo assim, porm, o argumento no nos teria fornecido o mnimo
conceito das propriedades de um ser necessrio e no teria qualquer
prstimo.
No entanto, este argumento conserva uma certa importncia e
um prestgio que lhe no pode de repente ser retirado por motivo
dessa insuficincia I objetiva. Suponhamos, com efeito, que h
obrigaes perfeitamente rigorosas na idia da razo, mas carentes
de qualquer realidade na aplicao a ns mesmos, isto , sem
motivao, se no admitirmos um ser supremo que possa assegurar
efeito e influncia s leis prticas; neste caso, teramos tambm a
obrigao de seguir os conceitos que, embora objetivamente
insuficientes, so todavia preponderantes segundo a medida da
nossa razo e em comparao com os quais no conhecemos nada
de melhor nem de mais persuasivo. A obrigatoriedade de escolher
por fim indeciso da especulao mediante uma adio prtica; e a
prpria razo, na sua qualidade de juiz muito vigilante, no
encontraria em si mesma qualquer justificao se, sob a influncia
de motivos prementes, embora com deficiente compreenso, no
seguisse estes princpios do seu juzo, que so, pelo menos, os
melhores que conhecemos.
Embora, de fato, este argumento seja transcendental, na
medida em que assenta sobre a insuficincia intrnseca do

contingente, todavia to simples e natural que adequado ao mais

comum entendimento humano, uma vez que lhe seja apresentado.
Vemos coisas mudar, nascer e perecer; elas, ou pelo menos o seu
estado, tm que ter uma causa. Toda a causa, porm, que alguma
vez pode ser I dada na experincia, pe, por seu turno, a mesma
questo. Mas, onde ser mais legtimo colocar a causalidade
suprema seno onde est tambm a mais alta causalidade, ou seja
no Ser que contm originariamente em si a razo suficiente de todo
o efeito possvel e cujo conceito tambm muito facilmente
caracterizado mediante o trao nico de uma perfeio que tudo
abranje? Consideramos ento absolutamente necessria esta causa
suprema, porque se nos afigura absolutamente necessrio ascender
at ela e no temos nenhuma razo para nos elevarmos ainda acima
dela. Eis porque em todos os povos, no meio do mais cego
politesmo, reluzem algumas centelhas de monotesmo a que foram
levados, no por reflexo nem profundas especulaes, mas
somente pela marcha natural do entendimento comum, que
gradualmente se vai esclarecendo.

A 590 B 618

S h trs provas possveis da Existncia de Deus

para a razo especulativa
Todos os caminhos, pelos quais neste intuito se possa enveredar, partem da experincia determinada e da natureza particular
do mundo dos sentidos, que ela d a conhecer, e da ascendem,
segundo as leis da causalidade, at causa suprema, residente fora
do mundo; ou pem, empiricamente, como fundamento, apenas
uma experincia indeterminada, isto , uma existncia qualquer; ou,
finalmente, abstraem de toda a experincia e concluem,
inteiramente a priori, a existncia de uma causa suprema I a partir
de simples conceitos. A primeira prova a prova fsico-teolgica, a
segunda a cosmolgica e a terceira a ontolgica. No h nem pode
haver outras.
Demonstrarei que a razo nada consegue nem por uma das vias
(a via emprica) nem pela outra (a via transcendental) e

A 591 B 619

que em vo abre as asas para se elevar acima do mundo sensvel

pela simples fora da especulao. Mas, no que respeita ordem
em que estas provas devem ser submetidas a exame, ser
precisamente a inversa da que segue a razo que se desenvolve
pouco a pouco e na qual primeiro as apresentamos. Com efeito,
ver-se- que, embora a experincia fornea a primeira ocasio,
to-s o conceito transcendental que guia a razo neste esforo e
fixa em todas estas tentativas o objetivo que se props. Comearei,
portanto, pelo exame da prova transcendental, para depois
averiguar at que ponto a adio do emprico pode aumentar a sua
fora demonstrativa.

A 592 B 620

Quarta Seco
DA IMPOSSIBILIDADE DE UMA PROVA ONTOLGICA
DA EXISTNCIA DE DEUS

A 593 B 621

Facilmente se depreende do que atrs dissemos, que o

conceito de um ser absolutamente necessrio um conceito puro
da razo, isto , uma simples idia, cuja realidade objetiva est
ainda longe de ser provada pelo fato de a razo necessitar dela e
que, alis, no faz outra coisa que no seja indicar-nos uma certa
perfeio inacessvel, e que serve, na verdade, mais para limitar o
entendimento do que para o estender a novos objetos. Depara-senos aqui algo de estranho e absurdo, que parecer urgente e
rigoroso o raciocnio que, de uma existncia dada em geral, conclui
uma existncia absolutamente necessria, e serem contudo
completamente adversas todas as condies que o entendimento
exige para formar um conceito de uma tal necessidade.
Em todos os tempos se falou do ser absolutamente
necessrio, mas envidaram-se mais esforos para provar a sua
existncia do que para compreender como se poder e at mesmo
se se poder pensar uma coisa desta espcie. Ora, muito fcil dar
uma definio nominal do que seja este conceito, dizendo que
algo cuja no-existncia impossvel; mas nem por isso ficamos
mais cientes I das condies que tornam impossvel considerar a

no-existncia de uma coisa como absolutamente impensvel e que

so, na verdade, aquilo que se pretende saber, isto , se atravs
desse conceito pensamos ou no em geral qualquer coisa. Porque
rejeitar, mediante a palavra incondicionado, todas as condies de
que o entendimento sempre carece para considerar algo como
necessrio, no me permite, nem de longe, ainda compreender se
por este conceito de um ser incondicionalmente necessrio ainda
penso algo ou porventura j nada penso.
Bem mais: tem-se julgado, mediante grande poro de
exemplos, explicar este conceito, ao princpio lanado
temerariamente ao acaso e que, por fim, se tornou to corrente que
uma indagao ulterior acerca da sua inteligibilidade se afigurou
completamente intil. Toda a proposio da geometria, como por
exemplo, que um tringulo tem trs ngulos, absolutamente
necessria e assim se falava de um objeto, que est totalmente fora
da esfera do nosso entendimento, como se se compreendesse
perfeitamente o que se quer dizer com o seu conceito.
Todos os exemplos propostos so, sem exceo, extrados
unicamente de juzos, mas no de coisas e da sua existncia.
Porm, a necessidade incondicionada dos juzos no uma
necessidade absoluta das coisas. Porque a necessidade absoluta do
juzo s uma necessidade condicionada da coisa ou do I
predicado no juzo. A proposio acabada de citar no dizia que
trs ngulos so absolutamente necessrios mas que, posta a
condio de existir um tringulo (de ser dado), tambm (nele) h
necessariamente trs ngulos. Contudo, esta necessidade lgica
demonstrou um to grande poder de iluso que, embora se tivesse
formado o conceito a priori de uma coisa, de tal maneira que na
opinio corrente a existncia esteja includa na sua compreenso,
julgou-se poder concluir seguramente que, convindo a existncia
necessariamente ao objeto desse conceito, isto , sob a condio de
pr esta coisa como dada (como existente), tambm
necessariamente se pe a sua existncia (pela regra da identidade),
e que este ser , portanto, ele prprio, absolutamente necessrio,
porque a sua existncia pensada conjuntamente num conceito
arbitrariamente admitido e sob a condio de que eu ponha o seu
objeto.

A 594 B 622

A 595 B 623

A 596 B 624

Se num juzo idntico suprimo o predicado e mantenho o

sujeito, resulta uma contradio e por isso que digo que esse
predicado convm necessariamente ao sujeito. Mas se suprimir o
sujeito, juntamente com o predicado, no surge nenhuma
contradio; porque no h mais nada com que possa haver
contradio. Pr um tringulo e suprimir os seus trs ngulos
contraditrio; mas anular o tringulo, juntamente com os seus trs
ngulos, no contraditrio. O mesmo se passa com o conceito de
um ser I absolutamente necessrio. Se suprimis a existncia,
suprimis a prpria coisa com todos os seus predicados; de onde
poderia vir a contradio? Exteriormente, nada h com que possa
haver contradio, porque a coisa no dever ser exteriormente
necessria; interiormente, nada h tambm, porque suprimindo a
prpria coisa, suprimistes, ao mesmo tempo, tudo o que interior.
Deus Todo-poderoso, eis um juzo necessrio. A onipotncia no
pode ser anulada, se puserdes uma divindade, ou seja, um ser
infinito a cujo conceito aquele predicado idntico. Porm, se
disserdes que Deus no , ento nem a onipotncia nem qualquer
dos seus predicados so dados; porque todos foram suprimidos
juntamente com o sujeito e no h neste pensamento a menor
contradio.
Vistes, pois, que, suprimindo o predicado de um juzo, juntamente com o sujeito, no poder haver contradio interna,
qualquer que seja o predicado. No tendes, assim, outro remdio
seno dizer que h sujeitos que no podem absolutamente ser
suprimidos e que, por conseqncia, tm que subsistir, mas isto
equivaleria a dizer que h sujeitos absolutamente necessrios.
Suposio esta cuja legitimidade me pareceu susceptvel de ser
posta em dvida e cuja possibilidade me quisestes tentar mostrar.
Com efeito, no posso formar o menor conceito de uma coisa que,
mesmo suprimida com todos os seus predicados, ainda I suscita
contradio; e fora da contradio no tenho, mediante simples
conceitos puros a priori, nenhum critrio de impossibilidade.
Contra todos estes raciocnios gerais (a que ningum se pode
recusar) objetais-me com um caso que apresentais como prova de
fato: que h, no obstante, um conceito, e na

verdade s este, em que a prpria no-existncia contraditria

em si, isto , no se poderia, sem contradio, suprimir o objeto e
esse o conceito do ser realssimo. Possui ele, dizeis vs, toda a
realidade e tendes o direito de admitir tal ser como possvel (o que
por ora consinto, embora a no-contradio do conceito esteja
longe de provar a possibilidade do objeto) * . Ora, em toda a
realidade est compreendida tambm a existncia; a existncia
est pois contida no conceito de um possvel. Por conseqncia, se
esta coisa suprimida, I tambm se suprime a possibilidade
interna da coisa, o que contraditrio.
Respondo eu: castes em contradio ao introduzir no conceito de uma coisa, que vos propnheis pensar apenas quanto
possibilidade, o conceito da sua existncia, oculto seja sob que
nome for. Se vos concedermos isto. tendes aparentemente ganho a
partida, mas de fato nada dissestes, pois cometestes uma simples
tautologia. Pergunto-vos: a proposio esta ou aquela coisa (que
vos concedo como possvel, seja qual for) existe, ser uma
proposio analtica ou sinttica? Se analtica, a existncia da
coisa nada acrescenta ao vosso pensamento dessa coisa e ento, ou
o pensamento dessa coisa que est em vs deveria ser a prpria
coisa ou supusestes uma existncia como pertencente
possibilidade e conclustes, supostamente, a existncia a partir da
possibilidade interna, o que uma msera tautologia. A palavra
realidade, que no conceito da coisa soa diferentemente de
existncia no conceito do predicado, no resolve esta questo.
Porque se denominardes realidade a toda a posio (sem
determinar o que se pe), j pusestes e admitistes como real, no
conceito do sujeito, a prpria coisa com todos os seus predicados.
___________________
* O conceito sempre possvel quando no contraditrio. este o
critrio lgico da possibilidade e com isto o seu objeto distingue-se do nihil
negativum. Simplesmente, no pode deixar de ser um conceito vazio, se a
realidade objetiva da sntese, pela qual o conceito produzido, no for
demonstrada em particular; esta demonstrao, porm, como acima
mostramos, repousa sempre sobre princpios da experincia possvel e no
sobre o princpio da anlise (princpio da contradio). Isto uma
advertncia para no concluir imediatamente da possibilidade (lgica) dos
conceitos a possibilidade (real) das coisas.

A 597 B 625

A 598 B 626

A 599 B 627

e no predicado s o repetis. I Se, pelo contrrio, reconhecerdes,

como justo que todo o ser razovel reconhea, que toda a
proposio de existncia sinttica, como podereis ento sustentar
que no se pode suprimir sem contradio o predicado da
existncia, se esta prerrogativa pertence especificamente
proposio analtica, cujo carcter assenta precisamente sobre ela?
Eu podia, sem dvida, ter a esperana de refutar, sem mais
rodeios, esta v argcia, mediante a rigorosa determinao do
conceito de existncia, se no tivesse descoberto que a iluso de
confundir um predicado lgico com um predicado real (isto , com
a determinao de uma coisa) quase exclui todo o esclarecimento.
Tudo pode servir, indistintamente, de predicado lgico, e mesmo o
sujeito pode servir a si prprio de predicado, porque a lgica abstrai
de todo o contedo; mas a determinao um predicado que excede
o conceito do sujeito e o amplia. No deve pois estar nele contida.
Ser no , evidentemente, um predicado real, isto , um
conceito de algo que possa acrescentar-se ao conceito de uma coisa;
apenas a posio de uma coisa ou de certas determinaes em si
mesmas. No uso lgico simplesmente a cpula de um juzo. A
proposio Deus omnipotente contm dois conceitos que tm os
seus objetos: Deus e onipotncia; a minscula palavra no um
predicado mais, mas I to-somente o que pe o predicado em
relao com o sujeito. Se tomar pois o sujeito (Deus) juntamente
com todos os seus predicados (entre os quais se conta tambm a
onipotncia) e disser Deus , ou existe um Deus, no acrescento um
novo predicado ao conceito de Deus, mas apenas ponho o sujeito
em si mesmo, com todos os seus predicados e, ao mesmo tempo, o
objeto que corresponde ao meu conceito. Ambos tm de conter,
exatamente. o mesmo; e, em virtude de eu pensar o objeto desse
conceito como dado em absoluto (mediante a expresso: ele ),
nada se pode acrescentar ao conceito, que apenas exprime a sua
possibilidade. E assim o real nada mais contm que o simplesmente
possvel. Cem talheres reais no contm mais do que cem talheres
possveis. Pois que se os talheres possveis significam o conceito e
os talheres reais o objeto e a sua posio em si mesma, se este
contivesse

mais do que aquele, o meu conceito no exprimiria o objeto inteiro

e no seria, portanto, o seu conceito adequado. Mas, para o estado
das minhas posses, h mais em cem talheres reais do que no seu
simples conceito (isto na sua possibilidade). Porque, na realidade,
o objeto no est meramente contido, analiticamente, no meu
conceito, mas sinteticamente acrescentado ao meu conceito (que
uma determinao do meu estado), sem que por essa existncia
exterior ao meu conceito os cem talheres pensados sofram o mnimo
aumento.
I Assim, pois, quando penso uma coisa, quaisquer que sejam e
por mais numerosos que sejam os predicados pelos quais a penso
(mesmo na determinao completa), em virtude de ainda
acrescentar que esta coisa , no lhe acrescento o mnimo que seja.
Porquanto, se assim no fosse, no existiria o mesmo, existiria, pelo
contrrio, mais do que o que pensei no conceito e no poderia dizer
que propriamente o objeto do meu conceito que existe. Mesmo se
pensar numa coisa toda a realidade, com exceo de uma s, pelo
fato de dizer que tal coisa defeituosa existe, no lhe acrescentada a
realidade que lhe falta, mas existe precisamente to defeituosa como
quando a pensei; de outro modo, existiria uma coisa diferente da
que foi pensada. Se, por conseguinte, penso um ser como realidade
suprema (sem defeito), mantm-se sempre o problema de saber se
existe ou no. Porque, embora nada falte ao meu conceito do contedo real possvel de uma coisa em geral, falta ainda algo na
relao com todo o meu estado de pensamento, a saber, que o
conhecimento desse objeto tambm seja possvel a posteriori. E
aqui se mostra tambm a causa da dificuldade que reina neste ponto.
Tratando-se de um objeto dos sentidos no poderia confundir a
existncia da coisa com o simples conceito da coisa. Porque, atravs
do conceito s se pensa o objeto de acordo com as condies
universais de um conhecimento emprico possvel em geral, ao
passo que, pela existncia, o penso como incluso no contexto de
toda a experincia; I e embora o conceito do objeto no seja em
nada aumentado pela ligao ao contedo de toda a experincia,
mediante este o nosso pensamento recebe todavia a mais uma
percepo possvel. Se, pelo contrrio,

A 600 B 628

A 601 B 629

A 602 B 630

quisermos pensar a existncia unicamente atravs da categoria

pura, no admira que no possamos apresentar um critrio que
sirva para a distinguir da simples possibilidade.
Pode pois o nosso conceito de um objeto conter o que se
queira e quanto se queira, que teremos sempre que sair fora dele
para conferir existncia ao objeto. Nos objetos dos sentidos isto
sucede mediante o encadeamento com qualquer das minhas
percepes, segundo leis empricas; mas, nos objetos do
pensamento puro, no h absolutamente nenhum meio de conhecer
a sua existncia, porque teria de ser totalmente conhecida a priori;
porm, a nossa conscincia de toda a existncia (quer seja
imediatamente proveniente da percepo ou de raciocnios que
ligam algo percepo) pertence inteira e totalmente unidade da
experincia e, muito embora se no possa considerar
absolutamente impossvel uma existncia fora desse campo,
todavia uma suposio que nada tem a justific-la.
O conceito de um ser supremo uma idia muito til sob
diversos aspectos; mas, precisamente porque simplesmente uma
idia, totalmente incapaz, por si s, de alargar o nosso
conhecimento, I relativamente ao que existe. Nem sequer consegue
instruir-nos acerca da possibilidade de uma pluralidade de coisas.
No se lhe pode contestar o carcter analtico da possibilidade, que
consiste no fato de as simples posies (realidades). no suscitarem
contradio; porm, a ligao de todas as propriedades reais numa
coisa uma sntese, acerca de cuja possibilidade no podemos
ajuizar a priori, porque as realidades no so dadas
especificamente e, se o fossem, no se verificaria em parte
alguma um juzo, porque o carcter da possibilidade de
conhecimentos sintticos tem de ser procurado sempre apenas na
experincia, a que no pode pertencer o objeto de uma idia;
________________________

Adickes l: especulativamente; para Bruno Erdmann, Kant deve

querer referir-se s qualidades especficas das propriedades reais; Grland:
in concreto. Cf. ed crtica da Crtica da Razo Pura, ao cuidado de Raymund
Schmidt, Hamburgo, Felix Meiner, 21956, p. 574, nota 4.

assim, o famoso Leibniz no realizou aquilo de que se ufanava: ter

conseguido, como pretendia, conhecer a priori a possibilidade de
um ser ideal to elevado.
Por conseguinte, em vo se despendeu esforo e canseira com
a clebre prova ontolgica (cartesiana) da existncia de um Ser
supremo a partir de conceitos, e assim como um mercador no
aumenta a sua fortuna se acrescentar uns zeros ao seu livro de caixa
para aumentar o seu peclio, assim tambm ningum pode
enriquecer os seus conhecimentos mediante simples idias.

Quinta Seco

A 603 B 631

DA IMPOSSIBILIDADE DE UMA PROVA COSMOLGICA

DA EXISTNCIA DE DEUS

Pretender extrair de uma idia, traada com total

arbitrariedade, a prpria existncia do objeto correspondente, era
totalmente contrrio natureza e uma pura inovao do esprito
escolstico. Com efeito, nunca se teria tentado esta via, se a razo
no tivesse previamente sentido a necessidade de admitir algo
necessrio para a existncia em geral (onde se pudesse parar na
ascenso) e se, pelo fato desta necessidade ter de ser incondicionada
e certa a priori, a razo no fosse obrigada a procurar um conceito
que, na medida do possvel, satisfizesse uma tal exigncia e desse a
conhecer uma existncia, completamente a priori. Julgou-se
encontrar esse conceito na idia de um Ser realssimo e, se foiutilizada esta idia, foi somente para obter um conhecimento mais
determinado de uma coisa de que j se estava, alis, convencido ou
persuadido que devia existir, ou seja, do ser necessrio. Contudo,
dissimulou-se este curso natural da razo e, em vez de terminar
neste conceito, tentou-se comear por ele, para dele derivar a
necessidade da existncia que ele se destinava unicamente I a
completar. Da surgiu a malograda prova ontolgica, que nada tem
de satisfatrio, nem para o so entendimento natural, nem para
sustentar um exame cientfico.

A 604 B 632

A 605 B 633

A prova cosmolgica, que vamos agora examinar, mantm a

ligao da necessidade absoluta com a realidade suprema; mas, em
vez de partir, como a precedente, da realidade suprema, para
deduzir a necessidade na existncia, conclui da necessidade
incondicionada e previamente dada, de qualquer ser, a sua realidade
ilimitada e, deste modo, tudo encaminha por um raciocnio, no sei
se racional se sofstico, mas que , pelo menos, natural e que possui
a maior fora persuasiva, no s para o entendimento comum, mas
tambm para o entendimento especulativo; e desta maneira traa
visivelmente as primeiras linhas diretrizes de todos os argumentos
da teologia natural, linhas que sempre foram seguidas e ho de s-lo
sempre, por muito que_ se adornem e disfarcem sob floreados e
arrebiques. Esta prova, a que Leibniz deu tambm o nome de prova
a contingentia mundi, a que vamos agora expor e submeter a
exame.
Formula-se assim: se algo existe deve existir tambm um ser
absolutamente necessrio. Ora, pelo menos, existo eu prprio; logo,
existe um ser absolutamente necessrio. A premissa menor contm
I uma experincia e a maior infere de uma experincia em geral a
existncia do necessrio * . A prova parte, pois, da experincia; no
, por conseguinte, conduzida totalmente a priori ou
ontologicamente; e,porque o objeto de toda a experincia possvel
se chama mundo, denomina-se prova cosmolgica. Como tambm
abstrai de todas as propriedades particulares dos objetos da
experincia, pelas quais este mundo se distingue de qualquer outro
mundo possvel, distingue-se j, na sua designao, da prova fsicoteolgica, que utiliza, como argumentos, observaes acerca da
constituio particular . deste nosso mundo dos sentidos.
Mas a prova prossegue e conclui que o ser necessrio s pode
ser determinado de uma nica maneira, isto , s mediante
________________
* Esta argumentao demasiado conhecida para ser necessrio exp-la
neste lugar, pormenorizadamente. Repousa na lei natural, suposta
transcendental, da causalidade, a saber, que todo o contingente possui uma
causa, que, se por sua vez contingente, deve tambm ter uma causa, at que a
srie das causas subordinadas pare numa causa absolutamente necessria, sem
a qual no seria jamais completa.

um dos predicados de entre todos os predicados opostos possveis

e, por conseguinte, dever ser integralmente determinado pelo seu
conceito. Ora, s pode haver um nico conceito de coisa que
determine integralmente a priori esta coisa, ou seja, o conceito de
ens realissimum; portanto, o conceito do ser soberanamente real
o I nico pelo qual pode ser pensado um ser necessrio, isto ,
existe necessariamente um Ser supremo.
Neste argumento cosmolgico renem-se tantos princpios
sofsticos, que a razo especulativa parece ter aqui desenvolvido
toda a sua arte dialtica a fim de produzir a mxima aparncia
transcendental possvel. Vamos, no entanto, afastar por um
momento o seu exame, para s pr em evidncia o artifcio pelo
qual apresenta, disfarado de novo, um velho argumento,
invocando o acordo de dois testemunhos, dos quais um o da
razo pura e o outro o de confirmao emprica, quando afinal s
o primeiro que muda o trajo e a voz para ser tomado pelo segundo.
Para bem assegurar o seu fundamento esta prova estriba-se na
experincia, dando assim a impresso de se distinguir da prova
ontolgica, que deposita toda a confiana em meros conceitos
puros a priori. Mas a prova cosmolgica s se serve desta
experincia para dar um nico passo, a saber, para se elevar
existncia de um ser necessrio em geral. O fundamento emprico
da prova nada nos pode ensinar acerca dos atributos deste ser;
ento a razo afasta-se dele inteiramente e, por detrs de simples
conceitos, investiga os atributos I que um ser absolutamente
necessrio em geral deve possuir; ou seja, um ser que, entre todas
as coisas possveis, encerra as condies requeridas (requisita)
para uma necessidade absoluta. Julga ento encontrar estes
requisitos unicamente no conceito de um ser soberanamente real e
logo conclui: este o ser absolutamente necessrio. Mas, claro,
pressupe-se aqui que o conceito de um ser dotado da realidade
suprema satisfaz plenamente o conceito da necessidade absoluta na
existncia, ou seja, que este se conclui daquele; eis uma
proposio, sustentada pelo argumento ontolgico, que assim se
admite e se d por fundamento ao argumento cosmolgico, o que
afinal se pretendera evitar. Com efeito, a necessidade absoluta
uma existncia extrada de sim-

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A 608 B 636

A 609 B 637

pies conceitos. Se digo, ento, que o conceito de ens realissimum

um desses conceitos e o nico que conforme e adequado
existncia necessria, tambm tenho que concordar que esta se
poderia inferir dele. Portanto, na chamada prova cosmolgica, s a
prova ontolgica a partir de puros conceitos contm propriamente
toda a fora demonstrativa e a suposta experincia totalmente
intil, servindo talvez somente para nos conduzir ao conceito de
necessidade absoluta, mas no para nos mostrar essa necessidade
em qualquer coisa determinada. Com efeito, sendo esta a nossa
inteno, temos de abandonar toda a experincia e procurar entre
conceitos puros qual deles contm as condies I da possibilidade de
um ser absolutamente necessrio. Mas, deste modo, basta
compreender-se a possibilidade de tal ser, para logo se demonstrar a
sua existncia; o mesmo dizer que entre todo o possvel h um ser
que tem implcita a necessidade absoluta, isto , que este ser existe
de modo absolutamente necessrio.
Tudo o que h de falacioso no raciocnio descobre-se muito
facilmente, reduzindo os seus argumentos forma escolstica. o
que vamos fazer.
Se certa a proposio: Todo o ser absolutamente necessrio
, ao mesmo tempo, soberanamente real (o que o nervus probandi
da prova cosmolgica), dever poder converter-se, como todos os
juzos afirmativos, pelo menos per accidens; portanto: Alguns seres
soberanamente reais so, ao mesmo tempo, seres absolutamente
necessrios. Ora um ens realissimum, no se distingue de outro ens
realissimum em coisa alguma e o que vale em relao a alguns
seres, englobados neste conceito, vale tambm em relao a todos.
Por conseguinte, tambm (neste caso) poderei converter
absolutamente a proposio, dizendo: Todo o ser soberanamente
real um ser necessrio. Como esta proposio determinada
a priori unicamente pelos seus conceitos, o simples conceito de ser
soberanamente real tem de conter, implicitamente, a necessidade
absoluta desse ser. o que a prova ontolgica afirmava e a
cosmolgica no queria I admitir, muito embora seja o fundamento
das suas concluses, se bem que de uma maneira oculta.

Assim, pois, a segunda via que segue a razo especulativa para

demonstrar a existncia do Ser supremo no s to enganadora
como a primeira, mas, alm disso, incorre no erro de cometer uma
ignoratio elenchi, prometendo levar-nos por outro caminho e
fazendo-nos regressar, aps pequeno rodeio, ao antigo, que por sua
causa abandonramos.
Ainda h pouco disse que neste argumento cosmolgico se
ocultava todo um ninho de pretenses dialticas, que a crtica
transcendental facilmente pode descobrir e destruir. Vou limitar-me
a cit-las, por agora, e deixo ao leitor j exercitado a tarefa de
investigar e anular esses princpios ilusrios.
A se encontra por exemplo: 1. o princpio transcendental que
do contingente nos faz inferir uma causa, princpio que s tem
significado no mundo sensvel, mas que j no tem sentido fora
desse mundo. Com efeito, o conceito puramente intelectual do
contingente no pode produzir nenhuma proposio sinttica como
a da causalidade, e o princpio desta s no mundo sensvel encontra
significao e critrio para a sua aplicao; aqui, porm, deveria
precisamente servir para sair do mundo sensvel. 2. O raciocnio I
que consiste em concluir, da impossibilidade de uma srie infinita
de causas sobrepostas dadas no mundo sensvel, uma causa
primeira; o que nem os princpios do uso da razo autorizam na
prpria experincia, quanto mais tornar extensivo este princpio
para alm dela (at onde esta cadeia no pode prolongar-se). 3. A
falsa satisfao da razo consigo mesma em relao ao acabamento
desta srie, em virtude de pr enfim de lado toda a condio, sem a
qual todavia no pode ter lugar nenhum conceito de necessidade;
como ento nada mais se pode compreender, considera-se isto como
o acabamento do seu conceito. 4. A confuso da possibilidade
lgica de um conceito de toda a realidade reunida (sem contradio
interna) com a possibilidade transcendental; ora esta ltima, para
operar uma sntese desse gnero, requer um princpio que, por sua
vez, s pode aplicar-se no campo das experincias possveis, etc.
O artifcio da prova cosmolgica tem a finalidade nica de
evitar a prova que pretende demonstrar a priori a existncia de

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A 611 B 639

A 612 B 640

um ser necessrio, mediante simples conceitos, prova que deve-ria

ser estabelecida ontologicamente, coisa de que nos sentimos
completamente incapazes. Com essa inteno conclumos, tanto
quanto possvel, de uma existncia real que se pe como
fundamento (de uma experincia em geral), uma condio
absolutamente necessria dessa existncia. No temos, pois,
necessidade de explicar a sua possibilidade. Pois, se I est provado
que ela existe, intil o problema da sua possibilidade. Se
queremos agora determinar, de uma maneira mais precisa, na sua
essncia, este ser necessrio, no procuramos aquilo que
suficiente para compreender, pelo seu conceito, a necessidade da
existncia; pois que se pudssemos faz-lo no teramos
necessidade de nenhum pressuposto emprico; no, ns procuramos
apenas a condio negativa (conditio sine qua non) sem a qual um
ser no seria absolutamente necessrio. Ora, isto seria vivel em
qualquer espcie de raciocnios que remontam de uma conseqncia
dada ao seu princpio; porm, aqui, infelizmente, a condio que se
exige para a necessidade absoluta s pode ser encontrada num ser
nico que, por conseguinte, deveria conter no seu conceito tudo o
que se requer para a necessidade absoluta e que, portanto,
possibilita uma concluso a priori de esta necessidade; isto ,
deveria tambm poder concluir-se, reciprocamente, que a coisa,
qual este conceito (da realidade suprema) convm, absolutamente
necessria, e se no posso concluir assim (o que terei de confessar,
se quiser evitar a prova ontolgica), esta nova via tambm um
malogro e novamente me encontro no ponto de onde parti. O
conceito do Ser supremo satisfaz, certamente, a priori, todas as
questes que se podem pr quanto s determinaes internas de
uma coisa e , tambm, por esse motivo, um ideal I mpar, porque o
conceito geral o designa, ao mesmo tempo, como um indivduo
entre todas as coisas possveis. Mas no satisfaz questo que se
refere sua prpria existncia, que era afinal a nica que importava;
e a quem tenha admitido a existncia de um ser necessrio e s
pretenda saber qual dentre todas as coisas dever ser considerada
como tal, no se lhe poder responder: eis aqui o ser necessrio.

Bem pode ser permitido admitir a existncia de um ser

soberanamente suficiente como causa de todos os efeitos possveis,
para facilitar razo a unidade dos princpios explicativos que
procura. Porm, chegar ao extremo de dizer que tal ser existe
necessariamente, no j a modesta expresso de uma hiptese
permitida, mas a pretenso orgulhosa de uma certeza apodtica;
porque o conhecimento do que se afirma como 'absolutamente
necessrio deve tambm comportar uma absoluta necessidade.
Todo o problema do ideal transcendental consiste em
encontrar para a necessidade absoluta um conceito ou para o
conceito de uma coisa a absoluta necessidade dessa coisa. Se um
dos casos for possvel tambm o outro dever s-lo, pois que a
razo s reconhece como absolutamente necessrio o que seja
necessrio pelo seu conceito. Porm, ambas as coisas no s I
excedem totalmente todos os esforos que podemos tentar para
satisfazer o nosso entendimento, quanto a este ponto, mas tambm
todas as tentativas para o tranqilizar quanto a esta incapacidade.
A necessidade incondicionada de que to imprescindivelmente carecemos, como suporte ltimo de todas as coisas o
verdadeiro abismo da razo humana. A prpria eternidade, por
mais terrivelmente sublime que um Haller a possa descrever, est
longe de provocar no esprito esta impresso de vertigem,
porquanto apenas mede a durao das coisas, mas no as sustenta.
No podemos afastar nem to-pouco suportar o pensamento de que
um ser, que representamos como o mais alto entre todos os
possveis, diga de certo modo para consigo: Eu sou desde a
eternidade para a eternidade; fora de mim nada existe a no ser
pela minha vontade; mas de onde sou ento? Eis que tudo aqui se
afunda sob os nossos ps, e tanto a maior como a mais pequena
perfeio pairam desamparadas perante a nossa razo especulativa,
qual nada custa fazer desaparecer uma e outra sem o menor
entrave.
Muitas foras da natureza, que s atravs de certos efeitos
manifestam a sua existncia, continuam impenetrveis para ns,
porque no podemos segui-las pela observao durante tempo

A 613 B 641

A 614 B 642

suficiente. O objeto transcendental, que serve de fundamento aos

fenmenos, e, a par deste, o princpio pelo qual a nossa
sensibilidade est submetida a estas condies supremas e no a
outras, I so e continuam sendo para ns indecifrveis, embora a
prpria coisa seja dada, mas sem ser compreendida. Porm, um
ideal da razo pura no pode considerar-se imperscrutvel, porque
no apresenta qualquer outra garantia da sua realidade alm da
necessidade que a razo tem de completar, por este meio, a unidade
sinttica. Se no mesmo dado como objeto pensvel, tambm no
, como tal, imperscrutvel; antes dever, como simples idia, poder
ter a sua sede na natureza da razo e a encontrar soluo, podendo
ser, por conseguinte, perscrutado, pois que a razo consiste
precisamente nisso, em podermos prestar contas de todos os nossos
conceitos, opinies e afirmaes, quer seja mediante princpios
objetivos, quer tratando-se de uma simples aparncia, mediante
princpios subjetivos.
Descoberta e explicao da aparncia dialtica em todas as provas
transcendentais da existncia de um Ser necessrio

A 615 B 643

Ambas as provas, anteriormente apresentadas, so

transcendentais, isto , tentadas independentemente de princpios
empricos. Com efeito, embora a prova cosmolgica tenha por
fundamento uma experincia em geral, no se processa, todavia, a
partir de qualquer constituio particular da experincia, mas a
partir de princpios puros da razo, referidos a uma existncia dada
pela conscincia emprica em geral I e abandona mesmo esse ponto
de partida para se apoiar em simples conceitos puros. Qual ento,
nestas provas transcendentais, a causa da aparncia dialtica, mas
natural, que liga os conceitos da necessidade e da suprema realidade
e realiza e hipostasia o que s pode ser idia? Qual a causa que
nos obriga a admitir, inevitavelmente, algo necessrio em si, entre
as coisas existentes, e ao mesmo tempo a recuar perante a existncia
de um tal ser como perante um abismo? E como chega a razo a
entender-se sobre este ponto e, saindo do estado vacilante de uma
aprovao tmida e sempre retratada, atinge uma serena
compreenso?

H aqui um ponto verdadeiramente digno de nota; que, desde

que se supe que algo existe, no se pode evitar a conseqncia de
alguma coisa tambm existir necessariamente. O argumento
cosmolgico assenta sobre este raciocnio completamente natural
(embora nem por isso mais seguro). Por outro lado, qualquer que
seja o conceito que eu admita de uma coisa, descubro que a
existncia dessa coisa nunca pode ser representada por mim como
absolutamente necessria e que nada me impede, qualquer que ela
seja, de pensar a sua no existncia; por conseguinte, tenho, sem
dvida, que admitir algo necessrio para o que existe em geral, mas
no posso pensar nenhuma coisa singular como necessria em si.
Quer isto dizer, I que nunca posso acabar a regresso para as
condies da existncia, sem admitir um ser necessrio, mas nunca
posso comear a partir dele.
Se tenho que pensar algo necessrio para as coisas existentes
em geral, mas sem ter o direito de pensar nenhuma coisa como
necessria em si, segue-se infalivelmente que a necessidade e a
contingncia no devero atingir nem afetar as prprias coisas,
porque nesse caso haveria uma contradio; que, por conseguinte,
nenhum destes dois princpios objetivo e s podem ser, em
qualquer caso, princpios subjetivos da razo que, por um lado, nos
levam a procurar para tudo o que dado como existente qualquer
coisa que seja necessria, isto , a no parar seno numa explicao
acabada a priori; mas, por outro lado, a no esperar nunca este
acabamento, ou seja, a no considerar incondicionado nada de
emprico e no se dispensar, por isso, de explicao ulterior. Neste
sentido, bem podem os dois princpios coexistir lado a lado, como
princpios simplesmente heursticos e reguladores, dizendo
respeito, apenas, ao interesse formal da razo. Porque um deles diz:
deveis filosofar sobre a natureza como se houvesse para tudo o que
pertence existncia um primeiro fundamento necessrio, mas
somente no intuito de conferir unidade sistemtica ao vosso
conhecimento, perseguindo uma tal idia, ou seja, um fundamento
supremo imaginrio; enquanto o outro vos adverte que no deveis
aceitar como fundamento supremo deste gnero, isto , como
absolutamente

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A 617 B 645

A 618 B 645

necessrio, nenhuma determinao I particular referente existncia

das coisas, mas que deveis deixar sempre aberto o caminho para
uma explicao ulterior e nunca considerar, por conseguinte,
nenhuma determinao particular a no ser como condicionada.
Mas se tudo o que percebido nas coisas deve ser considerado por
ns como condicionalmente necessrio, tambm nenhuma coisa
(que possa ser dada empiricamente) se poder considerar
absolutamente necessria.
Daqui resulta, porm, que devemos admitir o absolutamente
necessrio fora do mundo, porque deve unicamente, como
fundamento supremo, servir de princpio maior unidade possvel
dos fenmenos, e no mundo nunca podemos atingir esta unidade,
visto que a segunda regra nos intima a considerar sempre derivadas
todas as causas empricas da unidade.
Os filsofos da Antiguidade consideravam contingentes todas
as formas da natureza; mas, pelo juzo da razo comum, viam a
matria como, originria e necessria. Todavia, se no tivessem
considerado a matria de um modo relativo, como substrato dos
fenmenos, mas em si prpria, quanto sua existncia, a idia de
necessidade absoluta logo se teria desvanecido. Com efeito, nada
vincula a razo, absolutamente, a esta existncia e ela pode sempre
e sem contestao suprimi-la em pensamento; mas tambm s no
pensamento existia para eles essa necessidade absoluta. I Tal
convico devia fundar-se, pois, em algum princpio regulador. De
fato, a extenso e impenetrabilidade (que juntamente constituem o
conceito de matria) so tambm o princpio emprico supremo da
unidade dos fenmenos e, na medida em que este princpio
empiricamente incondicionado, tem a propriedade de um princpio
regulador. Contudo, como toda a determinao da matria, que
constitui o real desta, e, por conseguinte, tambm a
impenetrabilidade so um efeito (uma ao) que deve ter a sua
causa, pelo que apenas derivado, a matria no convm idia de
um ser necessrio como princpio de toda a unidade derivada.
Porque cada uma das suas propriedades reais, enquanto derivada, s
condicionadamente necessria e pode portanto ser suprimida

em si, e com ela se aboliria toda a existncia da matria e, se assim

no fosse, teramos alcanado empiricamente o princpio supremo
da unidade, o que nos vedado pelo segundo princpio regulador.
Daqui se segue que a matria, e em geral o que pertence ao mundo,
no convm . idia de um ser originrio necessrio, como simples
princpio da maior unidade emprica; esse ser originrio ter de ser
colocado fora do mundo para que ento possamos sempre, com
confiana, derivar os fenmenos do mundo e sua existncia de
outros fenmenos, como se no houvesse um ser necessrio,
tendendo, no entanto, incessantemente, a completar a derivao, I
como se um tal ser fosse pressuposto na qualidade de princpio
supremo.
O ideal do Ser supremo, de acordo com estas consideraes,
no mais que um princpio regulador da razo e que consiste em
considerar toda a ligao no mundo como resultante de uma causa
necessria e absolutamente suficiente, para sobre ela fundar a regra
de uma unidade sistemtica e necessria, segundo leis gerais na
explicao dessa ligao; no a afirmao de uma existncia
necessria em si. Contudo, tambm inevitvel que, mediante uma
sub-repo transcendental, se represente este princpio formal
como constitutivo e se pense hipostaticamente esta unidade.
Porque assim como o espao, embora seja apenas um princpio da
sensibilidade, possibilita originariamente todas as figuras que so
apenas suas limitaes diversas e, em virtude disto, considerado
absolutamente necessrio, subsistente em si e objeto dado em si
prprio a priori, assim tambm natural que no podendo ser posta
a unidade sistemtica da natureza como princpio do uso emprico
da nossa razo, seno na medida em que tomamos como fundamento a idia de um ser soberanamente real como causa
suprema, esta idia seja representada, por isso mesmo, como objeto
real e, por sua vez, como necessrio, porque a condio suprema
e, por conseguinte, I um princpio regulador convertido num
princpio constitutivo. Quando considero como coisa em si este Ser
supremo que, em relao ao mundo, absolutamente
(incondicionalmente) necessrio, tal substituio bem patente no
fato desta necessidade no ser susceptvel de qualquer

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A 620 B 648

conceito, pelo que s como condio formal do pensamento se

dever encontrar na minha razo e no como condio material e
hiposttica da existncia.
Sexta Seco
DA IMPOSSIBILIDADE DA PROVA FSICO-TEOLGICA

A 621 B 649

Se, portanto, nem o conceito das coisas em geral nem a

experincia de qualquer existncia em geral podem conceder o que
requerido, s resta um meio: procurar se uma experincia
determinada, por conseguinte a das coisas do mundo presente, se a
sua natureza e ordenao, no fornecem um fundamento de prova
que nos possa fazer chegar, com segurana, convico da
existncia de um Ser supremo. A uma tal prova daramos o nome de
fsico-teolgica. Se tambm esta prova for impossvel, no haver,
extrada da razo simplesmente especulativa, nenhuma prova
suficiente da existncia de um ser que corresponda nossa idia
transcendental.
I De acordo com as observaes precedentes, logo se entender
que de esperar uma resposta fcil e convincente a esta pergunta.
Pois, como poderia alguma vez ser dada uma experincia que seja
adequada a uma idia? prprio de uma idia, precisamente, que
nunca uma experincia lhe possa ser adequada. A idia
transcendental de um ser originrio necessrio e absolutamente
suficiente to hiperbolicamente grande, to elevada acima do que
emprico e sempre condicionado, que, por um lado, no s no
poder nunca encontrar na experincia matria suficiente para
preencher tal conceito, mas tambm, por outro lado, sempre se anda
s apalpadelas entre o condicionado e sempre se procura em vo o
incondicionado, do qual nenhuma lei de sntese emprica nos dar
jamais um exemplo, nem o menor indcio.
Se o Ser supremo se encontrasse nesta cadeia das condies,
seria ele prprio um elo da srie das mesmas e, tal como os
membros inferiores, cabea dos quais est colocado, exigiria ainda
uma pesquisa ulterior de um princpio mais elevado. Se, pelo
contrrio, o quisermos separar dessa cadeia e, enquanto

ser meramente inteligvel, no o incluir na srie das causas

naturais, que ponte ter de lanar a razo para chegar at ele? Na
verdade, todas as leis da passagem dos efeitos para as causas e at
mesmo toda a sntese e toda a extenso do nosso conhecimento em
geral reportam-se unicamente experincia possvel, por
conseguinte I a objetos do mundo dos sentidos e s com referncia
a estes podem ter uma significao.
O mundo atual presente abre-nos um campo to
incomensurvel de variedade, de ordem, de finalidade e de beleza,
quer se considere na infinitude do espao, quer na ilimitada diviso
deste, que, apesar dos conhecimentos que o nosso dbil
entendimento nele pde adquirir, toda a linguagem impotente
para traduzir tantos e to grandes prodgios, os nmeros perdem a
sua capacidade de medida e os nossos prprios pensamentos toda a
limitao, de tal modo que o nosso juzo sobre o todo acaba por se
resolver numa admirao muda, mas, por isso mesmo, tanto mais
eloqente. Por toda a parte vemos uma cadeia de efeitos e de
causas, de fins e de meios, uma regularidade na apario e
desapario das coisas e, visto que nada chega, por si mesmo, ao
estado em que se encontra, este estado aponta sempre para mais
alm, para uma outra coisa como sua causa, a qual, por sua vez,
exige que se prossiga a interrogao; de tal sorte que tudo acabaria
por afundar-se no nada se no se admitisse alguma coisa que,
existindo por si, originariamente e de uma maneira independente,
fora desta contingncia infinita, servisse de suporte a esse todo e
que, sendo a sua origem, lhe garantisse ao mesmo tempo a
durao. Esta causa suprema (em relao a todas as coisas do
mundo), com que grandeza a devemos conceber? No conhecemos
o mundo quanto ao seu I contedo total e menos ainda sabemos
avaliar a sua grandeza pela comparao com tudo o que possvel.
Porm, tendo em vista a causalidade, se precisamos de um ser
ltimo e supremo, que nos impede de o colocarmos, quanto ao grau
de perfeio, acima de todo outro possvel? O que nos fcil de
fazer, embora nos tenhamos evidentemente de contentar com o
esboo ligeiro de um conceito abstrato, se nos representarmos
reunida nele, como numa substncia nica, toda a perfeio
possvel. Este

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A 624 B 652

conceito, favorvel s exigncias da nossa razo na economia dos

princpios, em si mesmo no se encontra submetido a nenhuma
contradio e serve mesmo para alargar o uso da razo no meio da
experincia, porquanto essa idia a dirige para a ordem e para a
finalidade, no sendo nunca abertamente contrria a uma
experincia.
Esta prova dever sempre ser citada com respeito; a mais
antiga, a mais clara e a mais adequada razo humana comum.
Vivifica o estudo da natureza assim como dele extrai a existncia e
recebe sempre novas foras. Introduz finalidades e desgnios onde a
nossa observao, por si mesma, os no teria descoberto e dilata os
nossos conhecimentos da natureza, mediante o fio condutor de uma
unidade particular, cujo princpio exterior natureza. Mas estes
conhecimentos reagem, por sua vez, sobre a sua causa, ou seja,
sobre a idia I que os inspira, e fortalecem a crena num supremo
autor do mundo at fazer dela uma irresistvel convico.
Seria pois desconsolador e at completamente intil pretender
retirar alguma coisa autoridade desta prova. A razo,
incessantemente elevada por argumentos to poderosos e sempre
crescentes em suas mos, embora sejam puramente empricos, no
pode de tal modo ser rebaixada pela dvida de uma especulao
subtil e abstrata, que deva ser arrancada como a um sonho, a toda a
indeciso sofistica, por um olhar lanado s maravilhas da natureza
e majestade da fbrica do mundo, para se lanar, de grandeza em
grandeza, at mais alta de todas, e de condio em condio at ao
autor supremo e incondicionado.
Embora nada tenhamos a objetar contra a racionalidade e
utilidade deste processo, e, pelo contrrio, o devamos recomendar e
encorajar, no podemos todavia aprovar, por esse motivo, as
pretenses deste argumento a uma certeza apodtica, e a um
assentimento que no teria necessidade de favor algum, nem de
nenhum apoio alheio. No se pode de maneira nenhuma prejudicar
a boa causa, reduzindo a linguagem dogmtica de um sofista
arrogante ao tom de reserva e de moderao conveniente a uma f,
que basta para tranqilizar, mas que no exige,

contudo, uma submisso I incondicional. Afirmo, por conseguinte,

que esta prova fsico-teolgica nunca pode, por si s, demonstrar a
existncia de um Ser supremo, mas que ter sempre que deixar ao
argumento ontolgico (ao qual serve somente de introduo), a
tarefa de preencher esta lacuna, contendo, portanto, este ltimo
argumento o nico fundamento de prova possvel (na medida em
que pode haver uma prova especulativa) que nenhuma razo
humana poderia evitar.
Os momentos principais de esta referida prova fsico-teolgica
so os seguintes: 1. Por toda a parte no mundo se encontram sinais
evidentes de um ordenamento segundo um determinado propsito,
realizado com grande sabedoria e num todo de variedade
indescritvel, tanto pelo contedo como pela grandeza ilimitada da
extenso. 2. Este ordenamento conforme a fins totalmente alheio
s coisas do mundo e s lhes pertence de uma maneira contingente,
isto , a natureza de coisas diversas no pode, por si prpria,
adaptar-se a fins determinados, por tantos meios concordantes, se
um princpio racional ordenador, tomando certas idias para
fundamento, no tivesse escolhido e ordenado as coisas nessa
conformidade; 3. Existe, pois, uma causa sublime e sbia (ou mais
do que uma), que tem de ser a causa do mundo, no simplesmente
como uma natureza omnipotente, agindo cegamente pela
fecundidade, mas como inteligncia que atua mediante a liberdade.
4. A unidade desta causa deduz-se da unidade da relao recproca
das partes do mundo consideradas como peas de uma I obra de arte
e deduz-se com segurana nas coisas que atinge a nossa observao;
para alm' destas, deduz-se com probabilidade, segundo todos os
princpios da analogia.
Sem entrarmos aqui em disputa com a razo natural acerca do
raciocnio pelo qual, a partir da analogia entre algumas produes
da natureza e aquilo que a arte humana produz quando faz violncia
natureza e a obriga a curvar-se aos nossos fins em vez de proceder
segundo os seus (da semelhana dessas produes com casas,
barcos, relgios), a razo conclui que a natureza deve ter
precisamente por princpio uma causalidade do mesmo gnero, a
saber, uma inteligncia e uma

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A 626 B 653

A 627 B 655

vontade, fazendo derivar ainda de uma outra arte, embora de uma

arte sobre-humana, a possibilidade interna da natureza livremente
operante (que torna pela primeira vez possveis todas as artes e
talvez mesmo a razo). Este raciocnio talvez no resistisse a uma
rigorosa crtica transcendental; temos, contudo, de confessar que, se
devemos alguma vez falar de uma causa, no podemos aqui
proceder mais seguramente do que seguir a analogia com tais
produes conformes a um fim, que so as nicas, cujas causas e
modos de produo nos so inteiramente conhecidos. A razo no
se poderia justificar a seus prprios olhos se quisesse passar da
causalidade que conhece para princpios de explicao obscuros e
indemonstrveis que no conhece.
De acordo com este raciocnio, a finalidade e harmonia de
tantas disposies da natureza deveriam simplesmente provar a
contingncia I da forma, mas no a da matria, ou seja, da
substncia no mundo; pois, para estabelecer este ltimo ponto, se
exigiria que fosse possvel provar que as coisas do mundo seriam,
em si mesmas, segundo leis universais, insusceptveis de tal ordem
e harmonia se no fossem, quanto substncia, o produto de uma
sabedoria suprema; o que exigiria que se desse prova um
fundamento completamente diferente da que se ainda na analogia
com a arte humana. Esta prova poderia, quando muito, demonstrar
um arquiteto do mundo, sempre muito limitado pela aptido da
matria com que trabalha, mas no um criador do mundo a cuja
idia tudo estaria submetido, o que no basta de modo algum para o
grande fim que temos em vista e que o de provar um Ser
originrio, plenamente suficiente. Se quisssemos demonstrar a
prpria contingncia da matria, teramos que recorrer a um
argumento transcendental, o que, precisamente, se quis aqui evitar.
Portanto, da ordem e finalidade que por toda a parte se
observam no mundo, enquanto disposio totalmente contingente,
este raciocnio infere a existncia de uma causa que lhe seja
proporcionada. Mas o conceito desta causa dever dar-nos a
conhecer algo completamente determinado, que no pode ser seno
o conceito de um ser detentor de toda a potncia, de toda a
sabedoria, etc., numa palavra, de toda a perfeio, enquanto

ser omnissuficiente. Com efeito, os predicados de potncia muito

grande, prodigiosa, incomensurvel, no do nenhum conceito
determinado e no dizem, em verdade, o que seja a coisa em si
mesma; so apenas representaes relativas da grandeza do objeto,
que o observador (do mundo) compara consigo mesmo e com a sua
faculdade de compreenso e que so todos igualmente superlativos,
quer se engrandea o objeto, quer se diminua, em relao a ele, o
sujeito que observa. Sempre que se trate de grandeza (perfeio) de
uma coisa em geral, no h conceito determinado seno aquele que
compreende toda a perfeio possvel e s o todo (omnitudo) da
realidade est totalmente determinado no conceito.
Ora, no quero crer que algum tenha a pretenso de
compreender a relao da grandeza do mundo por ele observada
(quanto extenso e quanto ao contedo) com a onipotncia, da
ordem do mundo com a sabedoria suprema, da unidade do mundo
com a unidade absoluta do seu autor, etc. Portanto, a teologia fsica
no pode fornecer um conceito determinado da causa suprema do
mundo, nem ser, pois, suficiente para apresentar um princpio da
teologia que, por sua vez, deva constituir o fundamento da religio.
O passo conducente totalidade absoluta inteiramente
impossvel pela via emprica; no entanto, esse passo dado na
prova fsico-teolgica. Qual I ser o meio que se utiliza ento para
transpor to largo abismo?
Depois de se ter chegado a admirar a grandeza, a sabedoria, a
potncia, etc. do autor do mundo, no se podendo ir mais alm,
abandona-se uma vez por todas este argumento, assente em provas
empricas, e passa-se para a contingncia do mundo que, desde o
incio, igualmente se inferira a partir da sua ordem e finalidade.
Unicamente se transita ento desta contingncia, graas apenas a
conceitos transcendentais, para a existncia de um ser
absolutamente necessrio, e do conceito de necessidade absoluta da
causa primeira para o conceito universalmente determinado ou
determinante da mesma existncia, ou seja, o de uma realidade que
tudo compreende. Assim, travada na sua empresa, a prova fsicoteolgica, neste embarao, saltou

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subitamente para a prova cosmolgica; e, como esta to-s uma

prova ontolgica disfarada, o seu propsito realizou-se unicamente
mediante a razo pura, embora de incio tivesse renegado todo o
parentesco com ela e submetido tudo a provas evidentes extradas
da experincia.
Os partidrios da teologia fsica no tm, pois, motivo para
desprezar tanto a prova transcendental e considerarem-na
displicentemente, com a presuno de clarividentes conhecedores
da natureza, como uma teia de aranha urdida por espritos obscuros
e subtis. Efetivamente, se quisessem examinar-se a si mesmos,
descobririam que, tendo progredido um bom trecho no I terreno da
natureza e da experincia e permanecendo todavia to distantes do
objeto que aparece em face da sua razo, abandonam subitamente
este terreno e passam para o reino das simples possibilidades onde,
nas asas das idias, esperam aproximar-se daquilo que escapa sua
investigao emprica. Por fim, ao cuidarem ter alcanado terra
firme depois de to grande salto, estendem o conceito agora
determinado (cuja posse obtiveram sem saber como) a todo o
campo da criao e explicam, pela experincia, o ideal que era tos um produto da razo pura, embora dum modo bastante pobre e
muito inferior dignidade do objeto, sem todavia querer confessar
que chegaram a esse conhecimento ou a esta hiptese por um outro
atalho que no o da experincia.
Assim, a prova fsico-teolgica tem por fundamento a
cosmolgica e esta, por sua vez, a prova ontolgica da existncia de
um nico ser originrio como Ser Supremo; e, como alm destas
trs vias nenhuma outra se abre razo especulativa, a prova
ontolgica, extrada de simples conceitos puros da razo, a nica
possvel, se jamais for possvel uma prova de uma proposio to
extraordinariamente elevada acima de todo o uso emprico do
entendimento.

Stima Seco

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CRITICA DE TODA A TEOLOGIA FUNDADA EM PRINCPIOS

ESPECULATIVOS DA RAZO

Se entender por teologia o conhecimento do Ser originrio,

este conhecimento procede ou da simples razo (theologia
rationalis) ou da revelao (revelata). A primeira concebe de
dois modos o seu objeto: ou simplesmente atravs da razo pura,
mediante conceitos meramente transcendentais (ens originarium,
realissimum, ens entium) e denomina-se ento teologia
transcendental ou, mediante um conceito que deriva da natureza
(da nossa alma), concebe-o como inteligncia suprema e deveria
chamar-se teologia natural. D-se o nome de desta a quem s
admite uma teologia transcendental e de testa a quem tambm
admite uma teologia natural. O primeiro reconhece que, de
qualquer modo, podemos conhecer pela simples razo a
existncia de um ser primeiro, acerca do qual, porm, o nosso
conceito simplesmente transcendental, ou seja, o de um ser que
possui toda a realidade, mas que no se pode determinar com
mais preciso. O segundo afirma que a razo capaz de
determinar de uma maneira mais precisa esse objeto, pela
analogia com a natureza, ou seja, como um ser que contm em si,
pelo entendimento e liberdade, a razo primeira de todas as
outras coisas. O primeiro representa, por um tal objeto, apenas
uma causa do mundo (ficando indeciso se o pela I necessidade
da sua natureza ou pela sua liberdade); o segundo, um autor do
mundo.
A teologia transcendental ou pretende derivar a existncia
do Ser supremo de unia experincia em geral (sem determinar
nada de mais preciso acerca do mundo ao qual esta pertence) e
denomina-se cosmoteologia, ou pretende conhecer a sua
existncia atravs de simples conceitos, sem o recurso mnima
experincia e chama-se ontoteologia.
A teologia natural deduz os atributos e a existncia de um
autor do mundo a partir da constituio, da ordem e da unidade
que se encontram neste mundo, no qual necessrio admitir

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uma dupla espcie de causalidade, assim como a regra de uma e de

outra, ou seja, a natureza e a liberdade. Assim, ascende deste mundo
at inteligncia suprema como ao princpio de toda a ordem e
perfeio, seja na natureza seja no domnio moral. No primeiro caso
denomina-se teologia fsica, no ltimo teologia moral * .
Como estamos acostumados a entender, pelo conceito de
Deus, no apenas uma natureza eterna, atuando cegamente, como
raiz das coisas, mas um Ser supremo, que deve ser o criador das
coisas pela inteligncia I e a liberdade, e s este conceito nos
interessa, poderamos em rigor negar ao desta toda a crena em
Deus e deixar-lhe apenas a afirmao de um ser originrio ou de
uma causa suprema. No entanto, como ningum deve ser acusado
de pretender negar inteiramente alguma coisa, s por no se atrever
a afirm-la, mais justo e indulgente dizer que o desta cr num
Deus, ao passo que o testa cr num Deus vivo (summa
intelligentia). Vamos agora investigar as fontes possveis de todas
estas tentativas da razo.
Contento-me aqui em definir o conhecimento terico como um
conhecimento pelo qual conheo o que existe e o prtico como
aquele em que me represento o que dever existir. Em
conformidade com isto, o uso terico da razo aquele mediante o
qual conheo a priori (como necessrio) que algo , enquanto o
prtico me d a conhecer a priori o que dever acontecer. Se,
porm, indubitavelmente certo que algo ou dever ser, embora
s condicionalmente, ento, ou uma certa condio determinada
pode ser, para esse efeito, absolutamente necessria ou poder ser
apenas pressuposta como arbitrria e contingente. No primeiro caso,
a condio postulada (per thesin), no segundo, suposta (per
hypothesin). Como h leis prticas que so absolutamente
necessrias (as leis morais), I se essas leis pressupem,
necessariamente, qualquer existncia como condio da
possibilidade da sua fora obrigatria, essa existncia tem
________________
* No digo moral teolgica. Esta, com efeito, contm leis morais que
pressupem a existncia de um soberano governante do mundo, enquanto a
teologia moral funda sobre leis morais a crena na existncia de um ser
supremo.

de ser postulada, porque o condicionado, donde parte o raciocnio

para concluir nesta condio determinada, ele prprio conhecido e
a priori como absolutamente necessrio. Em relao s leis morais,
haveremos de mostrar que no s pressupem a existncia de um
Ser supremo, mas tambm, sendo absolutamente necessrias de
outro ponto de vista, o postulam legitimamente, conquanto na
verdade, s de um modo prtico; por ora, deixaremos ainda de parte
este gnero de raciocnio.
Quando se trata simplesmente daquilo que (no daquilo que
deve ser), o condicionado, que nos dado na experincia, tambm
sempre pensado como contingente. A condio que lhe prpria
no pode ento ser conhecida como absolutamente necessria, mas
serve apenas como um pressuposto relativamente necessrio, ou
melhor, indispensvel, para o conhecimento racional do
condicionado, sendo contudo, em si mesmo e a priori, arbitrrio.
Se, porm, houver de ser conhecida a necessidade absoluta de uma
coisa no conhecimento terico, tal s poder acontecer mediante
conceitos a priori, mas nunca como causa em relao a uma
existncia dada pela experincia.
Um conhecimento terico especulativo quando se reporta a
um objeto ou a conceitos de um objeto, que em experincia alguma
I se podem alcanar. Ope-se ao conhecimento natural, que se no
dirige a nenhuns objetos ou predicados, alm dos susceptveis de ser
dados numa experincia possvel.
O princpio, pelo qual, do que acontece (do que
empiricamente contingente) como efeito se conclui uma causa, um
princpio do conhecimento da natureza, mas no do conhecimento
especulativo. Com efeito, se abstrairmos dele como de um princpio
que contm a condio da experincia possvel em geral e,
abandonando todo o emprico, o quisermos aplicar ao contingente
em geral, no resta a mnima justificao para semelhante
proposio sinttica fazer entender como posso transitar de algo que
existe para outra coisa completamente diferente (chamada causa);
bem mais, o conceito de causa, tanto como o de contingente, num
tal uso simplesmente especulativo, perde todo o significado cuja
realidade objetiva possa compreender-se in concreto.

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Quando, pois, da existncia das coisas no mundo se infere a

sua causa, no se recorre ao uso natural da razo, mas ao seu uso
especulativo, porque o primeiro no refere as prprias coisas (as
substncias) a qualquer causa, mas to-s o que acontece, ou seja,
os seus estados, considerados como empiricamente contingentes;
que a prpria substncia (a matria) seja contingente quanto
existncia, teria I de ser um conhecimento racional simplesmente
especulativo da razo. Mesmo que se tratasse apenas da forma do
mundo, do modo de ligao desse mundo e das suas mudanas, e
da eu quisesse inferir uma causa totalmente distinta do mundo,
tratar-se-ia, mais uma vez, de um juzo da razo simplesmente
especulativa, porque o objeto no aqui objeto de uma experincia
possvel. Mas, nesse caso, o princpio da causalidade, que s
vlido no mbito da experincia e fora dele no tem aplicao nem
significado, seria completamente desviado do seu destino.
Afirmo, pois, que todas as tentativas de um uso apenas
especulativo da razo com respeito teologia so totalmente
infrutferas e, pela sua ndole intrnseca, nulas e vs; mas que os
princpios do seu uso natural no conduzem, de modo algum, a
qualquer teologia e que, por conseguinte, se no tomarmos como
base as leis morais ou no nos servirmos delas como fio condutor,
no poder haver, em absoluto, uma teologia da razo. Porque todos
os princpios sintticos do entendimento so de uso imanente e para
o conhecimento de um Ser supremo requere-se o seu uso
transcendente, para o qual o nosso entendimento no est equipado.
Para que a lei empiricamente vlida da causalidade conduzisse ao
Ser primeiro, deveria este incluir-se na cadeia dos objetos da
experincia; mas, nesse caso, seria, por sua vez, condicionado,
como todos os fenmenos. Se, porm, nos fosse permitido I saltar
para alm dos limites da experincia, mediante a lei dinmica da
relao dos efeitos com as causas, que conceito poderia apresentarnos tal procedimento? De modo algum poderia ser o conceito de um
Ser supremo, porque a experincia nunca nos concede o maior de
todos os efeitos possveis (que, como tal, nos deve dar testemunho
da sua causa). Se nos fosse lcito suprir esta falta de

determinao completa, mediante a simples idia da suprema

perfeio e da necessidade originria, s para no haver qualquer
lacuna na razo, seria isso um favor que nos concedido, mas no
um direito que possa ser exigido em nome de uma demonstrao
irresistvel. A prova fsico-teolgica poderia, porventura, dar fora
s outras provas (se pudesse hav-las), ligando a especulao com a
intuio; mas, por si mesma, prepara antes o entendimento para o
conhecimento teolgico, conferindo-lhe para esse efeito uma
direo reta e natural, uma vez que no pode, por si s, acabar a
obra.
Daqui se depreende, pois, que as questes transcendentais s
permitem respostas transcendentais, ou seja, fundadas em puros
conceitos a priori, sem a mnima interferncia emprica. O
problema, aqui, , porm, manifestamente sinttico e requer um
alargamento do nosso conhecimento para alm de todos os limites
da experincia, ou seja, at existncia de um ser que deve
corresponder I simples idia que dele temos, e qual nenhuma
experincia pode jamais ser adequada. Ora, segundo as provas
anteriores, todo o conhecimento sinttico a priori s possvel
porque exprime as condies formais de uma experincia possvel e
todos os princpios tm apenas validade imanente, isto , referem-se
unicamente a objetos do conhecimento emprico, ou seja, a
fenmenos. Assim, atravs do procedimento transcendental tambm
nada h a esperar quanto teologia de uma razo puramente
especulativa.
Porm, se houver quem queira duvidar de todas as provas da
Analtica, anteriormente citadas, de preferncia a deixar-se despojar
da crena no valor de argumentos, durante tanto tempo usados, no
pode, contudo, recusar a satisfazer a minha reclamao, quando
solicito que, pelo menos, justifique os meios e as luzes em que
confia para ir alm de toda a experincia possvel, pelo poder de
simples idias. Pediria apenas que me poupe a novas provas ou
remodelao das antigas. Pois no haver a muito por onde
escolher, porquanto todas as provas apenas especulativas se
reduzem por fim a uma nica, que a ontolgica, e no devo
portanto recear ser particularmente incomodado pela fecundidade
dos defensores dogmticos dessa

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razo liberta dos sentidos; embora no recuse, sem que por tal me
repute muito combativo, I o desafio de descobrir, em toda a
tentativa dessa espcie, o paralogismo escondido, destruindo assim
a sua pretenso; mas, como a esperana de um melhor sucesso no
abandona nunca por completo aqueles que uma vez se habituaram
persuaso dogmtica, atenho-me, por isso, nica exigncia justa: a
de que, por razes gerais e extradas da natureza do entendimento
humano, bem como de todas as restantes fontes de conhecimento, se
justifique a maneira como se pretende alargar totalmente a priori o
conhecimento e lev-lo at a um ponto em que nenhuma
experincia possvel, nem por conseguinte nenhum meio,
conseguiria assegurar a qualquer conceito por ns formado a sua
realidade objetiva. Seja como for que o entendimento tenha chegado
a este conceito, a existncia do objeto do mesmo no se pode
encontrar nele, analiticamente, porque o conhecimento da existncia
do objeto consiste precisamente em o objeto ser posto, em si
mesmo, fora do pensamento. Porm, totalmente impossvel sair
por si mesmo de um conceito e, sem seguir o encadeamento
emprico (pelo qual apenas so dados fenmenos), chegar
descoberta de novos objetos e seres transcendentes.
Embora a razo, no seu uso apenas especulativo, no seja de
modo algum suficiente para tamanha empresa, ou seja, para atingir
a existncia de um Ser supremo, tem contudo uma utilidade muito
grande, I a de retificar o conhecimento do mesmo, caso esse
conhecimento possa ter outra provenincia, p-lo de acordo consigo
prprio e com toda a finalidade inteligvel, purific-lo de tudo o que
possa ser contrrio ao conceito de um Ser primeiro e excluir dele
toda a mistura de limitaes empricas.
A teologia transcendental conserva, pois, apesar de toda a sua
insuficincia, a sua importante utilidade negativa; uma censura
contnua da nossa razo, sempre que esta se ocupe simplesmente de
idias puras que, por isso mesmo, no permitem outra medida alm
da transcendental. Porque se alguma vez, de outro ponto de vista,
talvez do ponto de vista prtico, o pressuposto de um Ser supremo e
omnissuficiente como inteligncia

suprema, afirmasse o seu valor sem contradio, seria da maior

importncia a rigorosa determinao deste conceito pelo seu lado
transcendental, como conceito de um ser necessrio e
soberanamente real, e a abolio do que contrrio realidade
suprema, do que pertence ao simples fenmeno (ao
antropomorfismo em sentido mais lato) e, ao mesmo tempo, a
excluso de todas as determinaes opostas quer sejam atestas,
destas ou antropomrficas; o que bem fcil num exame crtico
desse gnero, pois as mesmas provas, que mostram a incapacidade
da razo humana em relao afirmao da existncia de um tal I
ser bastam necessariamente tambm para provar a vaidade de toda
a afirmao em contrrio. Na verdade, como poder algum,
mediante a especulao pura da razo, compenetrar-se de que no
h um Ser supremo, que seja o fundamento originrio de tudo, ou
que lhe no convenha nenhuma das propriedades que
representamos, de acordo com os seus efeitos, como anlogas s
realidades dinmicas de um ser pensante ou que, no caso de lhe
convirem, deveriam estar sujeitas a todas as limitaes que a
sensibilidade inevitavelmente impe s inteligncias que
conhecemos pela experincia?
O Ser supremo mantm-se, pois, para o uso meramente
especulativo da razo, como um simples ideal, embora sem
defeitos, um conceito que remata e coroa todo o conhecimento
humano; a realidade objetiva desse conceito no pode, contudo, ser
provada por este meio, embora tambm no possa ser refutada. E
se houver uma teologia moral capaz de preencher esta lacuna, a
teologia transcendental, at a s problemtica, demonstrar quanto
imprescindvel para a determinao do seu prprio conceito e
pela censura incessante qual submete uma razo, sobejas vezes
enganada pela sensibilidade e nem sempre concordante com as
suas prprias idias. A necessidade, a infinidade, a unidade, a
existncia fora do mundo (no como alma do mundo), a eternidade
sem as condies do tempo, a onipresena sem as condies I do
espao, a onipotncia, etc., so predicados puramente
transcendentais e, por isso, o conceito depurado desses predicados,
de que toda a teologia tanto carece, s pode ser extrado da teologia
transcendental.

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APNDICE A DIALCTICA TRANSCENDENTAL

DO USO REGULATIVO DAS IDIAS DA RAZO PURA

O resultado de todas as tentativas dialticas da razo pura no

s confirma o que provamos na Analtica Transcendental, a saber,
que todos os nossos raciocnios que pretendem levar-nos para alm
do campo da experincia possvel so ilusrios e destitudos de
fundamento, mas tambm nos esclarece esta particularidade, que a
razo humana tem um pendor natural para transpor essa fronteira e
que as idias transcendentais so para ela to naturais como as
categorias para o entendimento, embora com a diferena de as
ltimas levarem verdade, isto , concordncia dos nossos
conceitos com o objeto, enquanto as primeiras produzem uma
simples aparncia, embora inevitvel, cujo engano mal se pode
afastar pela crtica mais penetrante.
Tudo o que se funda sobre a natureza das nossas faculdades
tem de ser adequado a um fim e conforme com o seu uso legtimo;
trata-se apenas de evitar um certo I mal-entendido e descobrir a
direo prpria dessas faculdades. Assim, tanto quanto se pode
supor, as idias transcendentais possuiro um bom uso e, por
conseguinte, um uso imanente, embora, no caso de ser
desconhecido o seu significado e de se tomarem por conceitos das
coisas reais, possam ser transcendentes na aplicao e por isso
mesmo enganosas. No a idia em si prpria, mas to-s o seu uso
que pode ser, com respeito a toda a experincia possvel,
transcendente ou imanente, conforme se aplica diretamente a um
objeto que supostamente lhe corresponde, ou ento apenas ao uso
do entendimento em geral em relao aos objetos com que se
ocupa; e todos os vcios da sub-repo

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devem sempre ser atribudos a uma deficincia do juzo, mas nunca

ao entendimento ou razo.
A razo nunca se reporta diretamente a um objeto, mas
simplesmente ao entendimento e, por intermdio deste, ao seu
prprio uso emprico; no cria, pois, conceitos (de objetos), apenas
os ordena e lhes comunica aquela unidade que podem ter na sua
maior extenso possvel, isto , em relao totalidade das sries,
qual no visa o entendimento, que se ocupa unicamente do
encadeamento pelo qual se constituem, segundo conceitos, as sries
de condies. A razo tem, I pois, propriamente por objeto, apenas o
entendimento e o seu emprego conforme a um fim e, tal como o
entendimento rene por conceitos o que h de diverso no objeto,
assim tambm a razo, por sua vez, rene por intermdio das idias
o diverso dos conceitos, propondo uma certa unidade coletiva,
como fim, aos atos do entendimento, o qual, de outra forma, apenas
teria de se ocupar da unidade distributiva.
Por isso, afirmo que as idias transcendentais no so nunca de
uso constitutivo, que por si prprio fornea conceitos de
determinados objetos e, no caso de assim serem entendidas, so
apenas conceitos sofsticos (dialticos). Em contrapartida, tm um
uso regulador excelente e necessariamente imprescindvel, o de
dirigir o entendimento para um certo fim, onde convergem num
ponto as linhas diretivas de todas as suas regras e que, embora seja
apenas uma idia (focus imaginarius), isto , um ponto de onde no
partem na realidade os conceitos do entendimento, porquanto fica
totalmente fora dos limites da experincia possvel, serve todavia
para lhes conferir a maior unidade e, simultaneamente, a maior
extenso. Daqui deriva, certo, a iluso de que todas estas linhas de
orientao provm propriamente de um objeto situado fora do
campo da experincia possvel (assim como se vem os objetos por
detrs da superfcie do espelho). Contudo, esta iluso (que podemos
evitar que nos engane) , sem dvida, I inevitavelmente necessria
se quisermos ver, alm dos objetos que esto em frente dos nossos
olhos, tambm aqueles que esto bem longe, atrs de ns, isto ,
quando, no nosso caso, queremos impelir o entendimento para

alm de qualquer experincia dada (enquanto parte do todo da

experincia possvel) e, por conseguinte, exercit-lo para a maior e
mais extrema amplitude possvel.
Se considerarmos em todo o seu mbito os conhecimentos do
nosso entendimento, encontramos que a parte de que a razo
propriamente dispe e procura realizar a sistemtica do
conhecimento, isto , o seu encadeamento a partir de um princpio.
Esta unidade da razo pressupe sempre uma idia, a da forma de
um todo do conhecimento que precede o conhecimento
determinado das partes e contm as condies para determinar
a priori o lugar de cada parte e sua relao com as outras. Esta
idia postula, por conseguinte, uma unidade perfeita do conhecimento do entendimento, merc da qual, este no apenas um
agregado acidental, mas um sistema encadeado segundo leis
necessrias. No se pode propriamente dizer que esta idia seja o
conceito de um objeto, mas sim o da unidade completa destes
conceitos, na medida em que esta unidade serve de regra ao
entendimento. Semelhantes conceitos da razo no so extrados da
natureza; antes interrogamos a natureza segundo essas idias e
consideramos defeituoso o nosso conhecimento enquanto I lhes no
for adequado. Confessa-se que dificilmente se encontra terra pura,
gua pura, ar puro, etc. Contudo so necessrios conceitos dessas
coisas (os quais, portanto, no que se refere pureza perfeita, tm a
sua origem apenas na razo) para determinar devidamente a parte
que cada uma destas causas naturais tem no fenmeno; assim se
reduzem todas as matrias s terras (de certa maneira ao simples
peso), aos sais e substncias combustveis (como fora) e, por
ltimo, gua e ao ar como a veculos (como a mquinas,
mediante as quais atuam os elementos precedentes) para explicar
pela idia de um mecanismo as reaes qumicas das matrias
entre si. Porque, embora no nos expressemos realmente assim,
muito fcil descobrir essa influncia da razo sobre as
classificaes dos fsicos.
Se a razo a faculdade de derivar o particular do geral, ento
o geral ou j dado e certo em si, pelo que s exige a faculdade de
julgar para operar a subsuno e o particular

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desse modo determinado necessariamente, e o que eu denomino o

uso apodctico da razo; ou o geral s considerado de uma
maneira problemtica e uma simples idia; o particular certo,
mas a generalidade da regra relativa a esta conseqncia ainda um
problema; ento aferem-se pela regra diversos casos particulares,
todos eles certos, para saber se se deduzem dela e, se parecer que
dela derivam todos os casos particulares que se possam I indicar,
conclui-se a universalidade da regra e, a partir desta, todos os casos
que no forem dados em si mesmos. o que eu denomino o uso
hipottico da razo.
O uso hipottico da razo, com fundamento em idias
admitidas como conceitos problemticos. no propriamente
constitutivo, ou seja, no de tal natureza que, julgando com todo o
rigor, dele se deduza a verdade da regra geral tomada como
hiptese; pois, como podero saber-se todas as conseqncias
possveis que, derivando do mesmo princpio admitido, provam a
sua universalidade? pois unicamente um uso regulador, isto ,
serve, na medida do possvel, para conferir unidade aos
conhecimentos particulares e aproximar assim a regra da universalidade.
O uso hipottico da razo tem, pois, por objeto a unidade
sistemtica dos conhecimentos do entendimento e esta unidade a
pedra de toque da verdade das regras. Reciprocamente, a unidade
sistemtica (como simples idia) apenas uma unidade projetada,
que no se pode considerar dada em si, to-s como problema, mas
que serve para encontrar um princpio para o diverso e para o uso
particular do entendimento e desse modo guiar esse uso e coloc-lo
em conexo tambm com os casos que no so dados.
I Daqui s se depreende que a unidade sistemtica ou unidade
racional dos conhecimentos diversos do entendimento um
princpio lgico que, merc de idias, ajuda o entendimento sempre
que este, por si s. no baste para atingir regras e, simultaneamente,
conferir uma unidade fundada sobre um princpio (uma unidade
sistemtica), diversidade das regras, assim criando uma ligao
to extensa quanto possvel. Decidir, porm, se a natureza dos
objetos ou a natureza do entendi-

mento, que os conhece como tais, se destina em si unidade

sistemtica, e se esta, em certa medida, se pode postular a priori ,
mesmo sem atender a um tal interesse da razo, e poder dizer,
portanto, que todos os conhecimentos possveis do entendimento
(entre os quais os empricos) tm unidade racional e obedecem a
princpios comuns de onde se podem derivar, no obstante a sua
diversidade, eis o que seria um princpio transcendental da razo,
que tornaria necessria a unidade sistemtica, no s subjetiva e
logicamente, como mtodo, mas tambm objetivamente.
Esclareamos este ponto por meio de um caso do uso da
razo. Entre as diversas espcies de unidade segundo conceitos do
entendimento, conta-se tambm a unidade da causalidade de uma
substncia a que se d o nome de fora. Os diferentes fenmenos
de uma mesma substncia mostram, primeira vista, tal
heterogeneidade, que se tem de admitir de incio quase tantas
espcies de faculdades quantos os efeitos produzidos, tal como na I
alma humana a sensao, a conscincia, a imaginao, a memria,
o engenho, o discernimento, o prazer, o desejo, etc.. Ao princpio,
uma mxima lgica impe que se restrinja tanto quanto possvel
esta aparente diversidade, que se descubra, por comparao, a
identidade oculta e se indague se a imaginao, aliada
conscincia, no ser memria, engenho e discernimento, e at
porventura entendimento e razo. A idia de uma faculdade
fundamental, de que a lgica, alis, no nos descobre a existncia,
, pelo menos, o problema de uma representao sistemtica da
diversidade das faculdades. O princpio lgico da razo exige que
se realize, tanto quanto possvel, esta unidade e, quanto mais
idnticos se encontrem os fenmenos de uma e de outra fora,
tanto mais verossmil que sejam apenas diferentes manifestaes
de uma e a mesma fora que se pode denominar
(comparativamente) a sua fora fundamental. O mesmo se passa
com as foras restantes.
As foras fundamentais comparativas devero, por sua vez,
comparar-se entre si para que, descobrindo-se a sua concordncia,
se aproximem de uma fora fundamental nica e radical, ou seja,
absoluta. Porm, esta unidade da razo meramente

A 649 B 677

A 650 B 6 78

A 651 B 6 79

hipottica. No se afirma que se verifique na realidade, mas sim que

se procure no interesse da razo, ou seja, para estabelecer certos
princpios para as diversas regras I que a experincia nos fornece e,
sempre que possvel, conferir desta maneira unidade sistemtica ao
conhecimento.
Ora, ao atentar no uso transcendental do entendimento,
descobre-se que esta idia de uma fora fundamental em geral no
se destina apenas, como problema, a um uso hipottico, mas
apresenta uma realidade objetiva pela qual se postula a unidade
sistemtica das diversas foras de uma substncia e se estabelece
um princpio apodctico da razo. Com efeito, mesmo que se no
tenha tentado ainda a concordncia das diversas foras que a
natureza nos d a conhecer e mesmo que esta tentativa se malogre
aps todos os esforos para a descobrir, pressupomos sempre que
deve haver um acordo desse gnero; e isto no s, como no caso
citado, devido unidade da substncia, mas porque onde tantas
foras se encontram, como na matria em geral, embora em certo
grau homogneas, a razo supe a unidade sistemtica de foras
diversas, porquanto as leis particulares da natureza se subordinam
s mais gerais e a economia dos princpios no s um princpio
econmico da razo, mas uma lei interna da natureza.
De fato, no se concebe como poderia ter lugar um princpio
lgico da unidade racional das regras, se no se supusesse um
princpio transcendental, mediante o qual tal unidade sistemtica,
enquanto inerente aos prprios objetos, admitida I a priori como
necessria. Pois, com que direito pode a razo exigir que, no uso
lgico, se trate como unidade simplesmente oculta a diversidade das
foras que a natureza nos d a conhecer e se derivem estas, tanto
quanto se pode, de qualquer fora fundamental, se lhe fosse lcito
admitir que seria igualmente possvel que todas as foras fossem
heterogneas e a unidade sistemtica da sua derivao no fosse
conforme com a natureza? Porque, nesse caso, procederia ao invs
do seu destino, dando a si prpria por alvo uma idia totalmente
contrria constituio da natureza. Tambm se no pode dizer que
tenha previamente extrado da constituio contingente da natureza
esta unidade,

mediante princpios racionais. Porque a lei da razo que nos leva a

procur-la necessria, pois sem ela no teramos razo, sem razo
no haveria uso coerente do entendimento e, falta deste uso, no
haveria critrio suficiente da verdade emprica e teramos, portanto,
que pressupor, em relao a esta ltima, a unidade sistemtica da
natureza como objetivamente vlida e necessria.
Nos princpios dos filsofos tambm esta pressuposio
transcendental se encontra escondida de modo surpreendente, muito
embora nem sempre o tenham reconhecido ou confessado a si
mesmos. Que todas as diversidades das coisas individuais no
excluam a identidade da espcie, que as diversas espcies se devam
apenas considerar como I determinaes diversas de um pequeno
nmero de gneros, e estes, por sua vez, derivados de classes mais
elevadas, etc., e que se deva, portanto, procurar uma certa unidade
sistemtica de todos os conceitos empricos possveis, na medida
em que podem ser derivados de outros mais altos e mais gerais,
uma regra clssica ou princpio lgico, sem o qual no haveria
nenhum uso da razo, porque s podemos inferir do geral para o
particular, na medida em que tomamos por fundamento as
propriedades gerais das coisas, s quais se encontram subordinadas
as propriedades particulares.
Que, porm, se encontre tambm na natureza tal harmonia, o
que os filsofos pressupem na conhecida regra da escola, segundo
a qual se no devem multiplicar os princpios sem necessidade
(entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Com isso se
afirma que a prpria natureza das coisas oferece a matria unidade
racional e a diversidade, em aparncia infinita, no dever impedirnos de supor por detrs dela a unidade das propriedades
fundamentais de onde se pode apenas derivar a multiplicidade,
mediante determinao sempre maior. Embora esta unidade seja
unia simples idia, foi em todos os tempos procurada com tanto
ardor, que h mais motivo para moderar do que encorajar esse
desejo de a atingir. J era muito os qumicos terem podido reduzir
todos os sais a duas espcies principais, os cidos e os alcalinos;
mas ainda tentam considerar esta distino como uma variedade I
ou manifestao diversa de uma

A 652 B 680

A 653 B 681

A 654 B 682

mesma substncia fundamental. Tentaram, pouco a pouco, reduzir a

trs e por fim a duas as diversas espcies de terras (a matria das
pedras e mesmo dos metais); mas, descontentes ainda com isto, no
se puderam furtar ao pensamento de suspeitar por detrs destas
variedades um gnero nico e at mesmo um princpio comum s
terras e aos sais. Poder-se-ia ser tentado a crer que isto apenas um
artifcio econmico da razo para se poupar quanto possvel a
esforos, e um ensaio hipottico que, sendo bem sucedido, daria
verossimilhana, em virtude dessa unidade, ao princpio explicativo
pressuposto. Todavia, uma inteno interessada deste gnero bem
fcil de distinguir da idia segundo a qual toda a gente supe que
esta unidade racional conforme prpria natureza e que a razo
aqui no mendiga, s ordena, embora no possa determinar os
limites dessa unidade.
Se houvesse tal diversidade entre os fenmenos que se nos
apresentam, no direi quanto forma (pois a podem assemelharse), mas quanto ao contedo, isto , quanto diversidade dos seres
existentes, que nem o mais penetrante entendimento humano
pudesse encontrar a menor semelhana, comparando uns com os
outros (um caso que bem concebvel), a lei lgica dos gneros no
se verificaria, nem sequer I um conceito de gnero ou qualquer
conceito geral; consequentemente, nenhum entendimento, pois que
este s desses conceitos se ocupa. O princpio lgico dos gneros
supe, pois, um princpio transcendental, para poder ser aplicado
natureza (entendendo aqui por natureza s os objetos que nos so
dados). Segundo esse mesmo princpio, na diversidade de uma
experincia possvel dever supor-se, necessariamente, uma
homogeneidade (embora no possamos determinar a priori o seu
grau), porque, sem esta, no haveria mais conceitos empricos, nem,
por conseguinte, experincia possvel.
Ao princpio lgico dos gneros, que postula a identidade,
contrape-se um outro princpio, o das espcies, que requer a
multiplicidade e diversidade das coisas, apesar da sua concordncia
no mesmo gnero, e prescreve ao entendimento estar to atento s
espcies como aos gneros. Este princpio

(da penetrao ou da faculdade de discernir) limita multo a

leviandade do primeiro (da agudeza de esprito) e a razo mostra
aqui dois interesses antagnicos que so, por um lado, o interesse da
extenso (da universalidade) relativamente aos gneros e, por outro,
o do contedo (da determinabilidade) em relao multiplicidade
das espcies, porque o entendimento, no primeiro caso, pensa
muitas coisas por subordinao aos seus conceitos, mas no segundo
pensa mais em cada um deles. Esta posio tambm se manifesta I
nos muito diversos modos de pensar dos fsicos, alguns dos quais
(principalmente os especulativos), como que hostis
heterogeneidade, tm sempre em vista a unidade do gnero,
enquanto os outros (os de mentalidade predominantemente
emprica) tentam incessantemente cindir a natureza em tal
diversidade que quase teramos de abandonar a esperana de julgar
os seus fenmenos segundo princpios gerais.
Este ltimo modo de pensar tem, manifestamente, por
fundamento um princpio lgico, cuja finalidade a integridade
sistemtica de todos os conhecimentos, quando, principiando pelo
gnero, deso ao diverso que nele pode estar contido e, desse modo,
procuro dar extenso ao sistema, tal como no primeiro caso, quando
ascendia ao gnero, lhe procurava dar simplicidade. Na verdade,
nem a esfera do conceito que designa um gnero, nem to-pouco o
espao que uma matria preenche, poderia fazer-nos ver at onde
pode ir a diviso. Eis porque todo o gnero exige diferentes
espcies; estas, por sua vez, diversas subespcies e, como no h
nenhuma destas ltimas que no tenha, por sua vez, uma esfera
(uma extenso como conceptus communis), a razo, em toda a sua
extenso, exige que nenhuma espcie seja considerada em si como a
nfima, porque sendo um conceito que s contm o que comum a
diversas coisas, esse conceito no integralmente determinado e
no pode, por conseguinte, referir-se I imediatamente a um
indivduo e deve, portanto, conter como subordinados outros
conceitos, ou seja, subespcies. Esta lei da especificao poderia
enunciar-se assim: entium varietates non temere esse minuendas.

A 655 B 683

A 656 B 684

A 657 B 685

V-se, porm, facilmente, que tambm esta lei lgica no teria

sentido nem aplicao se no se fundasse sobre uma lei transcendental da especificao; esta lei, todavia, no exige das coisas,
que possam tornar-se objetos para ns, uma infinidade real quanto
s diferenas: a tanto no d ensejo o princpio lgico pelo qual
apenas se afirma a indeterminao da esfera lgica quanto diviso
possvel; mas que todavia prescreve ao entendimento a busca de
subespcies, em cada espcie que se nos apresenta, e de
diversidades menores em cada diversidade. Pois se no houvesse
conceitos inferiores tambm no haveria conceitos superiores. Ora,
o entendimento conhece tudo s por conceitos; por conseguinte, por
muito que avance na diviso, nunca conhece nada pela simples
intuio, mas tem sempre necessidade de conceitos inferiores. O
conhecimento dos fenmenos, na sua determinao completa
(apenas possvel pelo entendimento), requer uma especificao
incessantemente continuada dos seus conceitos e uma progresso
constante para diversidades que sempre restam e de que se fez
abstrao no conceito de espcie e mais ainda no de gnero.
I Esta lei da especificao tambm no pode pedir-se
experincia, pois esta no pode proporcionar perspectivas to
vastas. A especificao emprica em breve se detm na distino do
diverso, se no for guiada pela lei transcendental da especificao,
que precedendo-a como princpio da razo, a leva a procurar essa
diversidade e a sup-la sempre, muito embora se no revele logo
aos sentidos. Para descobrir que h terras absorventes de diversas
espcies (terras calcrias e terras muriticas) foi necessria uma
regra anterior da razo que propusesse ao entendimento a tarefa de
procurar a diversidade, supondo que a natureza suficientemente
rica para que nela se possa suspeitar essa diversidade. Efetivamente,
s h entendimento possvel para ns se supusermos diferenas na
natureza, assim como tambm s o h sob a condio dos objetos da
natureza serem homogneos, porque a diversidade daquilo que pode
ser compreendido num conceito precisamente o que constitui o
uso desse conceito e a ocupao do entendimento.

A razo prepara, pois, o campo para o entendimento 1. merc

de um princpio da homogeneidade do diverso sob gneros
superiores; 2. por um princpio da variedade do homogneo sob
espcies inferiores; e, para completar a unidade sistemtica
acrescenta ainda 3. uma lei da afinidade de todos os conceitos, le:
que ordena uma transio contnua de cada espcie I para cada uma
das outras por um acrscimo gradual da diversidade, Podemos
chamar-lhes os princpios da homogeneidade, da especificao e da
continuidade das formas. O ltimo resulta da reunio dos dois
primeiros, aps se ter completado na idia o encadeamento
sistemtico, tanto pela elevao a gneros superiores como pela
descida a espcies inferiores; pois, sendo assim, todas as
diversidades so aparentadas entre si, porque todas em conjunto
provm de um nico gnero supremo atravs de todos os graus da
determinao que se estende cada vez mais.
A unidade sistemtica dos trs princpios lgicos pode tornarse sensvel do modo seguinte. Cada um dos conceitos pode
considerar-se um ponto que, semelhante ao ponto de vista em que se
encontra todo o espectador, tem o seu horizonte, isto , uma poro
de coisas que desse ponto se podem representar e como que
abranger com a vista. Dentro deste horizonte deve poder indicar-se
uma quantidade infinita de pontos, dos quais cada um tem, por seu
turno, um horizonte mais limitado; isto , cada espcie contm
subespcies, segundo o princpio da especificao e o horizonte
lgico compe-se apenas de horizontes menores (subespcies) e no
de pontos sem extenso alguma (indivduos). Mas pode conceber-se
um horizonte comum traado para diversos horizontes, ou seja,
gneros determinados por outros tantos conceitos, de onde todos se
abrangem como a partir de um ponto central, I que o gnero
superior, at que por fim se chega ao gnero supremo, o horizonte
geral e verdadeiro, que determinado a partir do ponto de vista do
conceito supremo e contm em si toda a diversidade de gneros,
espcies e subespcies.
E a lei da homogeneidade que me conduz a este ponto de vista
supremo e a lei da especificao a todos os pontos de vista
inferiores e sua mxima variedade. Como, porm, desse

A 658 B 686

A 659 B 687

A 660 B 688

A 661 B 689

modo no h nada vazio no mbito total de todos os conceitos

possveis e fora deste mbito nada se pode encontrar, da suposio
deste horizonte geral e da sua diviso completa ressalta o princpio
seguinte; Non datur vacuum formarum, isto , no h diferentes
gneros originrios e primeiros que se encontrem como que
isolados e separados uns dos outros (por um intervalo intermedirio
vazio); antes, todos os gneros diversos so apenas divises de um
gnero nico, supremo e universal; e desse princpio deriva esta
conseqncia imediata: Datur continuum formarum, isto , todas as
diferenas de espcie limitam-se reciprocamente e no permitem a
passagem de umas para as outras por um salto, mas somente atravs
de todos os graus inferiores da diferena se passa de umas para as
outras; numa palavra, no h espcies ou subespcies que sejam (no
conceito da razo) as mais prximas entre si; h sempre outras
espcies intermedirias possveis, que diferem menos I das
primeiras do que estas diferem entre si.
A primeira lei impede, pois, a disperso na multiplicidade de
diversos gneros originrios e recomenda a homogeneidade; a
segunda, por sua vez, restringe este pendor para a uniformidade e
impe a distino das subespcies, antes de nos voltarmos para os
indivduos com o nosso conceito geral. A terceira rene ambas,
prescrevendo a homogeneidade na mxima diversidade pela
passagem gradual de uma espcie para a outra, o que indica como
que um parentesco entre os diferentes ramos, na medida em que
todos provm dum tronco comum.
Esta lei lgica do continuum specierum (formarum logicarum)
pressupe, porm, uma lei transcendental (lex continui in natura)
sem a qual o uso do entendimento por esta prescrio induziria em
erro, tomando porventura um caminho completamente oposto ao da
natureza. Esta lei, pois, tem de assentar em fundamentos
transcendentais puros e no empricos; porque, neste ltimo caso,
chegaria depois dos sistemas, quando em verdade, foi ela que
previamente produziu o que h de sistemtico no conhecimento da
natureza. Por detrs destas leis no se esconde como que o
propsito oculto de fazer uma prova, tomando-as como simples
ensaios, embora na verdade este I encadeamento,

quando se verifica, nos fornea um poderoso motivo para considerar

fundada a unidade hipoteticamente concebida e, portanto, de este
ponto de vista, possuem tambm estas leis a sua utilidade; mas
nelas se divisa claramente que julgam adequada razo e conforme
com a natureza a economia das causas primeiras, a diversidade dos
efeitos, e uma afinidade dos elementos da natureza da proveniente
e que, portanto, estes princpios se recomendam diretamente, e no
como simples processos do mtodo.
V-se porm facilmente que esta continuidade das formas
uma simples idia, para a qual se no pode mostrar na experincia
um objeto correspondente, no s porque as espcies se encontram
realmente divididas na natureza e devem, por conseguinte,
constituir em si um quantum discretum e se o progresso gradual
da sua afinidade fosse contnuo deveria tambm haver uma
verdadeira infinidade de membros intermedirios entre duas
espcies dadas, o que impossvel; mas tambm porque no
podemos fazer nenhum uso emprico determinado desta lei, visto
que no nos indica o menor sinal da afinidade pelo qual devemos
procurar a sucesso gradual da sua diversidade, mostrando-nos at
onde possvel chegar, mas dando-nos apenas uma indicao geral
de que devemos procur-la.
I Se agora invertssemos a ordem dos princpios citados para
os adaptar ao uso da experincia, os princpios da unidade
sistemtica bem poderiam situar-se assim: diversidade, afinidade e
unidade, cada um deles, porm, tomado como idia no grau mais
elevado da sua perfeio. A razo pressupe os conhecimentos do
entendimento, que imediatamente se aplicam experincia e
procura a sua unidade mediante idias, que vo muito para alm da
experincia. A despeito da sua diversidade, a afinidade do diverso
sob um princpio de unidade no afeta s as coisas mas, muito mais
ainda, as simples qualidades e foras das coisas. Assim, quando por
exemplo, mediante uma experincia (no ainda plenamente
corrigida) nos dada como circular a trajetria dos planetas, se
encontrarmos diferenas, supomo-las no que pode transformar o
crculo em qualquer dessas trajetrias divergentes, fazendo-o
passar, em virtude duma lei constante,

A 662 B 690

A 663 B 691

A 664 B 692

por todos os infinitos graus intermdios; isto , esses movimentos

no circulares dos planetas aproximam-se mais ou menos das
propriedades do crculo e caem na elipse. Os cometas apresentam
ainda maior diferena nas suas rbitas, porque (tanto quanto a
observao nos permite julgar) no se movem em crculo;
atribumos-lhes, presumivelmente, um curso parablico, que
aparentado com a elipse e, se o seu eixo maior muito alongado,
no se distingue desta em todas as nossas I observaes. Assim,
guiados por esses princpios, atingimos a unidade genrica da
configurao dessas rbitas e, por seu intermdio, a unidade das
causas de todas as leis do seu movimento (a gravitao); a partir
da estendemos as nossas conquistas, tentando explicar pelo
mesmo princpio todas as variedades e aparentes desvios a essas
regras; e, por fim, acabamos por acrescentar o que jamais a
experincia pode confirmar, isto , pelas regras da afinidade,
concebemos trajetrias hiperblicas dos cometas, em que estes
corpos abandonam totalmente o nosso mundo solar e, indo de sol
em sol, unem na sua trajetria, as partes mais remotas de um
sistema do mundo para ns ilimitado e que ligado por uma
mesma e nica fora motriz.
O que digno de nota nestes princpios, e tambm unicamente o que nos ocupa, que parecem ser transcendentais e,
embora contenham apenas simples idias para a observncia do
uso emprico da razo, idias que este uso alis s pode seguir
assimptoticamente, ou seja, aproximadamente, sem nunca as
atingir, possuem todavia, como princpios sintticos a priori,
validade objetiva, mas indeterminada, e servem de regra para a
experincia possvel, sendo mesmo realmente utilizados com xito
como princpios heursticos na elaborao da experincia, sem que
todavia se possa levar a cabo uma I deduo transcendental, porque
esta, como anteriormente demonstramos, sempre impossvel em
relao s idias.
Na Analtica Transcendental distinguimos entre os princpios
dinmicos do entendimento, princpios simplesmente regulativos
da intuio, e os matemticos que, em relao a esta ltima, so
constitutivos. No obstante esta distino, as mencionadas leis
dinmicas so todavia absolutamente constitutivas em

relao a experincia, na medida em que possibilitam a priori os

conceitos sem os quais no h experincia. Em contrapartida, os
princpios da razo pura, em relao aos conceitos empricos, nunca
podem ser constitutivos, porque no pode dar-se-lhes nenhum
esquema correspondente da sensibilidade e no podem, por conseguinte, ter nenhum objeto in concreto. Se renuncio ao uso
emprico desses princpios, como princpios constitutivos, como
posso querer assegurar-lhes um uso regulativo acompanhado de
validade objetiva, e que significado poder ter esse uso?
O entendimento constitui um objeto para a razo, do mesmo
modo que a sensibilidade para o entendimento. Tornar sistemtica a
unidade de todos os atos empricos possveis do entendimento a
tarefa da razo, assim como a do entendimento ligar por conceitos
o diverso dos fenmenos e submet-lo a leis empricas. Porm, tal
como os atos do entendimento, sem os esquemas da sensibilidade,
so indeterminados, de igual modo a unidade I da razo
indeterminada em si mesma, com respeito s condies,
relativamente s quais o entendimento dever ligar
sistematicamente os seus conceitos e quanto ao grau at onde
dever faz-lo. No entanto, embora se no possa encontrar na
intuio nenhum esquema para a unidade sistemtica completa de
todos os conceitos do entendimento, pode e deve encontrar-se um
anlogo desse esquema, que a idia do mximo da diviso e da
ligao do conhecimento do entendimento num nico princpio.
Com efeito, o mximo e o absolutamente completo podem
conceber-se de maneira determinada, porque se puseram de parte
todas as condies restritivas que promovem a diversidade
indeterminada. Portanto, a idia da razo o anlogo de um
esquema da sensibilidade, mas com esta diferena: a aplicao dos
conceitos do entendimento ao esquema da razo no um
conhecimento do prprio objeto (como a aplicao das categorias
aos seus esquemas sensveis), mas to-s uma regra ou um princpio
da unidade sistemtica de todo o uso do entendimento. Tal como
todo o princpio, que assegura a priori ao entendimento a unidade
integral do seu uso, vale tambm, embora indiretamente, para o
objeto da experincia, os princpios da razo pura tambm tero
realidade

A 665 B 693

B 694
A 666

A 667 B 695

objetiva em relao a esse objeto, no para determinar algo nele,

mas to-s para indicar o processo pelo qual I o uso emprico e
determinado do entendimento I pode estar inteiramente de acordo
consigo mesmo, em virtude de se ter posto em relao, tanto quanto
possvel, com o princpio da unidade completa e da ter sido
derivado.
Dou o nome de mximas da razo a todos os princpios
subjetivos, que no derivam da natureza do objeto, mas do interesse
da razo por uma certa perfeio possvel do conhecimento desse
objeto. H, pois, mximas da razo especulativa, que assentam
unicamente no interesse especulativo desta razo, embora possa
parecer que so princpios objetivos.
Quando se consideram os princpios simplesmente reguladores
como princpios constitutivos, podem entrar em conflito entre si,
enquanto princpios objetivos; mas, considerando-os apenas como
mximas, no h verdadeiro conflito, h apenas um interesse
diferente da razo que d origem diferena do modo de pensar. De
fato, a razo s tem um nico interesse e o conflito das suas
mximas apenas uma diferena e limitao recproca dos mtodos
para satisfazer este interesse.
Deste modo, em certo pensador predomina o interesse da
diversidade (segundo o princpio da especificao) e em tal outro
predomina o da unidade (segundo o princpio da agregao).
Qualquer deles I cr que o seu juzo provm da compreenso do
objeto, quando afinal se funda simplesmente na maior ou menor
adeso a um dos dois princpios, nenhum dos quais assenta em
fundamentos objetivos, mas apenas no interesse da razo, pelo que
deveriam designar-se por mximas, de preferncia a princpios.
Quando vejo espritos penetrantes em contenda uns com os outros
sobre as caractersticas de homens, animais, ou plantas, ou at
mesmo dos corpos do reino mineral, porque uns admitem, por
exemplo, certos caracteres nacionais particulares e fundados na
ascendncia ou ento decisivas diferenas hereditrias das famlias,
raas, etc., ao passo que outros, pelo contrrio, insistem em que a
natureza neste ponto, procedeu por toda a parte da mesma maneira e
em que todas as diferenas assentam unicamente em contingncias
exteriores, basta-me

apenas considerar a natureza do objeto para logo compreender que

para uns como para outros por demais oculta e profunda para que
acerca dela se possa falar de conhecimento da natureza do objeto.
Trata-se somente do duplo interesse da razo, em que cada uma
das partes toma a peito ou pretensamente prefere um interesse e,
por conseguinte, da diferena das mximas relativas diversidade
ou unidade da natureza, que bem se podem unir, mas que,
enquanto se tomarem por conhecimentos objetivos, no s do azo
a conflitos, mas so ainda obstculos que retardam a verdade, at
se encontrar um meio de conciliar I os interesses em contenda e
satisfazer a razo sobre este ponto.
O mesmo se passa com a defesa ou a impugnao da to
famosa lei da escala contnua das criaturas, que Leibniz ps em
circulao e Bonnet apoiou to excelentemente e que apenas uma
aplicao do princpio da afinidade que assenta no interesse da
razo, pois da observao e da compreenso das disposies da
natureza no se poderia extrair como afirmao objetiva. Os graus
dessa escala, tal como a experincia no-los pode mostrar, esto
demasiado afastados uns dos outros e as nossas pretendidas
pequenas diferenas so ordinariamente abismos to vastos na
natureza, que de modo algum h que contar com observaes deste
gnero (tanto mais que numa grande diversidade de coisas deve ser
sempre fcil encontrar certas semelhanas e aproximaes) para
conhecer os propsitos da natureza. Em contrapartida, o mtodo
que consiste em procurar a ordem na natureza de acordo com um
tal princpio e a mxima que considera essa ordem fundada numa
natureza em geral, embora sem determinar onde e at que ponto
reina essa ordem, constituem, sem dvida, um legtimo e excelente
princpio regulativo da razo; como tal, vai longe de mais para que
a experincia ou a observao lhe possam ser adequadas; mas, sem
que nada determine, aponta somente o caminho da unidade
sistemtica.

A 688 B 696

A 669 B 697

A 670 B 698

DO PROPSITO FINAL DA DIALCTICA NATURAL

DA RAZO HUMANA

As idias da razo pura no podem nunca ser em si mesmas

dialticas, s ao seu abuso se dever atribuir a aparncia enganosa
que possam apresentar; so-nos impostas pela natureza da nossa
razo e esta instncia suprema de todos os direitos e pretenses da
nossa especulao no pode conter originariamente enganos e
ludbrios. Presumivelmente, tm o seu bom e apropriado destino na
disposio natural da nossa razo. Mas a turba dos sofistas, como de
costume, clama em altos brados contra o absurdo e a contradio e
insulta o governo, cujos planos mais secretos no alcana penetrar,
mas a cujas influncias benficas deveria agradecer a sua
conservao e at a cultura que lhe permite censur-lo e julg-lo.
No podemos servir-nos com segurana de um conceito
a priori se no tivermos efetuado a sua deduo transcendental. As
idias da razo pura no permitem, certo, uma deduo da mesma
espcie da das categorias; mas, para que tenham algum valor
objetivo, por indeterminado que seja, e para que no representem
apenas meras entidades da razo (entia rationis ratiocinantis), I tem
de ser de qualquer modo possvel a sua deduo, embora se afaste
muito da que se pode efetuar com as categorias. Assim se completa
a tarefa crtica da razo pura e a ela que nos dedicaremos agora.
H uma grande diferena entre o que dado minha razo
como objeto pura e simplesmente e o que dado somente como
objeto na idia. No primeiro caso, os meus conceitos tm por fim a
determinao do objeto; no segundo, h na verdade s um esquema,
ao qual se no atribui diretamente nenhum objeto, nem mesmo
hipoteticamente, e que serve to-s para nos permitir a
representao de outros objetos, mediante a relao com essa idia,
na sua unidade sistemtica, ou seja, indiretamente. Assim, afirmo
que o conceito de uma inteligncia suprema uma simples idia,
isto , que a sua realidade objetiva no consiste na referncia direta
a um objeto (porque nesse sentido no poderamos justificar a sua
validade

objetiva); apenas o esquema de um conceito de uma coisa em

geral, ordenado de acordo com as condies da mxima unidade
racional e servindo unicamente para conservar a maior unidade
sistemtica no uso emprico da nossa razo, na medida em que, de
certa maneira, o objeto da experincia se deriva do objeto
imaginrio dessa idia, como de seu fundamento ou causa. Em tal
caso, diz-se, por exemplo, que as coisas do mundo I tm de ser
consideradas como se derivassem a sua existncia de uma
inteligncia suprema. Deste modo, a idia , em verdade, somente
um conceito heurstico e no um conceito ostensivo e indica, no
como constitudo um objeto, mas como, sob a sua orientao,
devemos procurar a constituio e ligao dos objetos da
experincia em geral. Desde que se possa, ento, mostrar que.,
apesar das trs espcies transcendentais (psicolgicas, cosmolgicas
e teolgicas) no poderem referir-se diretamente a nenhum objeto
que lhes corresponda, nem sua determinao, todas as regras do
uso emprico da razo conduzem, no entanto, sua unidade
sistemtica, mediante o pressuposto de um tal objeto na idia, e
dilatam sempre o conhecimento da experincia, sem nunca lhe
poder ser contrrias; proceder de acordo com essas idias ser, por
conseguinte, uma mxima necessria da razo. E esta a deduo
transcendental de todas as idias da razo especulativa, no
enquanto princpios constitutivos da ampliao do nosso
conhecimento, mas enquanto princpios reguladores da unidade
sistemtica do diverso do conhecimento emprico em geral, que
desse modo melhor se corrige e consolida nos seus limites prprios,
do que sem essas idias e pelo simples uso dos princpios do
entendimento.
I Tornarei isto mais claro. Tomando as idias como princpios,
vamos primeiramente ligar (na psicologia), ao fio condutor da
experincia interna, todos os fenmenos, todos os atos e toda a
receptividade do nosso esprito, como se este fosse uma substncia
simples, que existe com identidade pessoal (pelo menos em vida),
enquanto mudam continuamente os seus estados, entre os quais se
encontram os do corpo, mas como condies apenas externas. Em
segundo lugar (na cosmologia), temos de procurar as condies dos
fenmenos naturais, tanto internos como

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externos, numa investigao jamais terminvel, como se fosse

infinita em si e sem um termo primeiro ou supremo, muito embora
se no se possa negar que, exteriormente a todos os fenmenos,
haja fundamentos primeiros, meramente inteligveis, desses
fenmenos mas sem nunca os podermos integrar no conjunto das
explicaes naturais, porque os no conhecemos. Por fim, e em
terceiro lugar (em relao teologia), devemos considerar tudo o
que possa alguma vez pertencer ao conjunto da experincia
possvel, como se esta constitusse uma unidade absoluta, embora
totalmente dependente e sempre condicionada nos limites do
mundo sensvel, mas tambm, simultaneamente, como se o
conjunto de todos os fenmenos (o prprio mundo sensvel)
tivesse, fora da sua esfera, um fundamento supremo nico e
omnissuficiente, ou seja, uma razo originria, criadora e
autnoma, relativamente qual dirigimos todo I o uso emprico da
nossa razo, na sua mxima extenso, como se os prprios objetos
proviessem desse prottipo de toda a razo. Quer isto dizer: no
derivamos os fenmenos internos da alma de uma substncia
pensante simples, mas uns dos outros segundo a idia de um ser
simples; no derivamos a ordem do mundo e a sua unidade
sistemtica de uma inteligncia suprema, mas da idia de uma
causa supremamente sbia extramos a regra pela qual a razo deve
proceder, para sua maior satisfao, ligao de causas e efeitos
no mundo.
Ora, nada h, por mnimo que seja, que nos impea de
admitir tambm que estas idias sejam objetivas e hipostticas,
exceto a cosmolgica, em que a razo embate numa antinomia
quando pretende realiz-la (a psicolgica e a teolgica no contm
nenhuma antinomia dessa espcie). Com efeito, no h nelas
contradio; como poderia, pois, algum contestar-lhes realidade
objetiva se, para as negar, sabe to-pouco da sua possibilidade
como ns sabemos para as afirmar? Todavia, para admitir qualquer
coisa, no basta que no haja nenhum obstculo positivo em
contrrio; no nos pode ser lcito introduzir, como objetos reais,
determinados seres de razo, que ultrapassam os nossos conceitos,
embora no contradigam nenhum, simplesmente a crdito da razo
especulativa, que aspira realizao cabal da

sua tarefa. I No devem, portanto, considerar-se em si mesmos; sua

realidade dever ter apenas o valor de princpio regulativo da
unidade sistemtica do conhecimento da natureza, e s devero
servir de fundamento como anlogos de coisas reais, no como
coisas reais em si mesmas. Exclumos do objeto da idia as
condies que limitam o conceito do nosso entendimento, mas que
so tambm as nicas que nos concedem um conceito determinado
de uma coisa qualquer. Pensamos ento algo de que no possumos
qualquer conceito acerca do que seja em si, mas de que
concebemos, no entanto, uma relao com o conjunto dos
fenmenos, anloga que os fenmenos tm entre si.
Portanto, ao admitirmos esses seres ideais, no ampliamos
propriamente o nosso conhecimento para alm dos objetos da
experincia possvel, mas apenas a unidade emprica desta,
mediante a unidade sistemtica, cujo esquema nos dado pela
idia, tendo esta, por conseguinte, o valor de princpio
simplesmente regulador e no constitutivo. Com efeito, pr uma
coisa correspondente idia, um algo, ou um ser real, no significa
que se pretenda alargar o nosso conhecimento das coisas merc de
conceitos transcendentes; porque este ser s como fundamento
posto na idia, no em si prprio, e, portanto, unicamente s para
exprimir I a unidade sistemtica que dever servir-nos de fio
condutor para o uso emprico da razo, sem todavia decidir coisa
alguma quanto ao princpio dessa unidade ou estrutura intrnseca
de tal ser sobre o qual essa unidade repousa como causa.
Deste modo, o conceito transcendental e o nico determinado,
que nos d de Deus a razo puramente especulativa, desta na
mais rigorosa acepo; isto , a razo nem sequer nos d o valor
objetivo de tal conceito, apenas nos concede a idia de algo sobre
que se funda a suprema e necessria unidade de toda a realidade
emprica e que s podemos pensar por analogia com uma substncia
real que, segundo as leis da razo, seria a causa de todas as coisas.
Ns, pelo contrrio, preferimos tentar pensar esse algo como um
objeto particular, em vez de nos contentarmos com a simples idia
de princpio regulador da razo, pondo de parte, como
ultrapassando o entendimento

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humano, o acabamento de todas as condies do pensamento; o

que, porm, no pode conciliar-se com o propsito de uma perfeita
unidade sistemtica no nosso conhecimento, a que pelo menos a
razo no pe limites.
Daqui provm pois, que, quando admito um ser divino, no
tenho o mnimo conceito da possibilidade interna da sua suprema
perfeio, nem da necessidade da sua existncia, I mas posso,
todavia, dar resposta satisfatria a todos os outros problemas que
se referem ao contingente e dar inteira satisfao razo, quanto
mxima unidade que pode obter no seu uso emprico, embora no
possa consegui-lo quanto a este mesmo pressuposto; o que prova
que o interesse especulativo da razo, e no o seu conhecimento
que lhe d direito a partir de um ponto to acima da sua esfera,
para da contemplar os seus objetos num todo completo.
Aqui se revela, num s e mesmo pressuposto, uma diferena
no modo de pensar que um tanto subtil mas de grande
importncia na filosofia transcendental. Posso ter fundamento
suficiente para admitir algo relativamente (suppositio relativa),
sem que todavia me seja lcito admiti-lo em absoluto (suppositio
absoluta). Esta distino carreta quando se trata apenas de um
princpio regulador de que conhecemos, certo, a necessidade em
si, mas no a origem dessa necessidade; admitimos um fundamento
supremo, no nico intuito de pensar de uma maneira mais
determinada a universalidade do princpio, como, por exemplo,
quando penso como existente um ser que corresponde a uma
simples idia e precisamente a uma idia transcendental. No
posso nunca supor em si a existncia dessa coisa, porque para tanto
no bastam os conceitos que me permitem pensar de maneira
determinada I um objeto, e as condies de validade objetiva dos
meus conceitos so excludas pela prpria idia. Os conceitos de
realidade, substncia, causalidade, e mesmo os de necessidade na
existncia, no tm significado algum que determine qualquer
objeto, fora do uso que permite o conhecimento emprico de um
objeto. Podem, certo, servir para explicar a possibilidade das
coisas no mundo sensvel, mas no a possibilidade do prprio
universo, porque esse fundamento

explicativo teria que estar fora do mundo e, por conseguinte, no

deveria ser objeto de uma experincia possvel. Ora, eu posso
admitir, relativamente ao mundo dos sentidos, mas no em s:
mesmo, um tal ser incompreensvel, objeto de uma simples idia,
Com efeito, se o maior uso emprico possvel da minha razo tem
por fundamento uma idia (a da unidade sistematicamente completa
de que em breve tratarei), que nunca poder adequadamente ser
exposta em si na experincia, embora seja incontestavelmente
imprescindvel para aproximar a unidade emprica do seu grau mais
elevado possvel, no s tenho direito, mas at a obrigao de
realizar essa idia, ou seja, de conferir-lhe um objeto real, mas
unicamente como um algo em geral, que de modo algum no
conheo em si mesmo e a que s como um fundamento dessa
unidade sistemtica e em relao a ela concedo essas propriedades
anlogas I aos conceitos do entendimento no uso emprico. Assim,
por analogia com as realidades do mundo, com as substncias,
causalidade, necessidade, terei de pensar um ser que as possua a
todas na mais alta perfeio e, posto que esta idia assenta apenas
na minha razo, poderei conceber esse ser como razo autnoma,
que, merc das idias de mxima harmonia e da maior unidade
possvel, causa do universo. Deste modo, elimino todas as
condies que limitam a idia, to-s para tornar possvel, a favor
desse fundamento originrio, a unidade sistemtica do diverso no
universo e, mediante esta unidade, o mximo uso emprico da razo,
considerando todas as ligaes como se fossem disposies de uma
razo suprema, de que a nossa uma dbil imagem. Penso ento
esse ente supremo atravs de meros conceitos, que s tm
propriamente aplicao no mundo dos sentidos; como, porm, esse
pressuposto transcendental me serve unicamente para um uso
relativo, ou seja, para fornecer o substrato da mxima unidade
possvel da experincia, posso licitamente pensar um ser que
distingo do mundo por meio de propriedades que s pertencem ao
mundo sensvel. Efetivamente, no exijo, nem tenho direito a exigir,
o conhecimento deste objeto da minha idia, no que possa ser em si,
pois para tal no possuo conceitos e mesmo os conceitos I de
realidade, substncia, causalidade e at

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o de necessidade na existncia perdem todo o significado e so

ttulos vazios para conceitos destitudos de qualquer contedo, se
com eles me atrever a sair do campo dos sentidos. Penso a relao
de um ser, que em si me totalmente desconhecido, com a suprema
unidade sistemtica do universo, simplesmente para converter esse
ser em esquema do princpio regulador do mximo uso emprico
possvel da minha razo.
Se agora lanarmos o olhar ao objeto transcendental da nossa
idia, vemos que no podemos pressupor a sua realidade em si, com
base nos conceitos de realidade, substncia, causalidade, etc.,
porque estes conceitos no tm a menor aplicao a algo
completamente diferente do mundo dos sentidos. Assim, a
suposio da razo acerca de um ser supremo, como causa primeira,
s relativa e pensada com vista unidade sistemtica do mundo
dos sentidos, um simples algo na idia acerca do qual no
possumos nenhum conceito sobre o que seja em si. Deste modo, se
esclarece tambm, porque que, em relao ao que os sentidos do
como existente, temos necessidade da idia de um ser originrio
necessrio em si, mas sem nunca podermos ter o mnimo conceito
acerca deste e da sua necessidade absoluta.
Podemos agora pr claramente diante dos olhos o resultado de
toda a Dialctica Transcendental e determinar rigorosamente I a
inteno ltima das idias da razo pura, que s por equvoco e
imprudncia se tornam dialticas. Com efeito, a razo pura s de si
mesma se ocupa e nem pode ter qualquer outra ocupao, porque
no so os objetos que lhe so dados com vista unidade do
conceito da experincia, mas to-s os conhecimentos do
entendimento com vista unidade do conceito da razo, ou seja, do
encadeamento num s princpio. A unidade da razo a unidade do
sistema e esta unidade sistemtica no serve objetivamente razo,
como princpio para a estender aos objetos, s subjetivamente serve
de mxima para a estender a todo o possvel conhecimento emprico
dos objetos. No entanto, o encadeamento sistemtico, que a razo
pode dar ao uso emprico do entendimento, no s promove a sua
extenso, como tambm ao mesmo tempo garante a sua correo, e
o princpio de tal unidade sistemtica tambm objetivo,

de modo indeterminado (principium vagum); no um princpio

constitutivo, que determine algo em relao ao seu objeto direto,
mas to-s princpio simplesmente regulador e mxima que serve
para favorecer e consolidar at ao infinito (indeterminado) o uso
emprico da razo, abrindo-lhe novos caminhos, que o
entendimento no conhece, mas que no entanto no so contrrios
s leis do uso emprico.
I A razo, porm, s pode conceber esta unidade sistemtica,
dando ao mesmo tempo sua idia um objeto, que no pode
todavia ser dado por experincia alguma, porque a experincia
nunca d um exemplo de perfeita unidade sistemtica. Este ser de
razo (ens rationis ratiocinatae) , sem dvida, uma simples idia
e no se admite em absoluto e em si prprio como algo real, s
problematicamente se pe como fundamento (pois no o podemos
atingir por conceitos do entendimento), a fim de considerarmos
toda a ligao das coisas do mundo sensvel como se tivessem
fundamento nesse ser de razo, com o nico intuito de sobre ele
fundar a unidade sistemtica que imprescindvel razo e
favorvel ao conhecimento emprico do entendimento, sem que, de
qualquer modo, lhe possa jamais ser prejudicial.
Interpreta-se mal o significado desta idia se a tomarmos pela
afirmao ou mesmo apenas pelo pressuposto de uma coisa real, a
que se pretendesse atribuir o princpio da constituio sistemtica
do mundo. Pelo contrrio, deixa-se por completo em suspenso que
a natureza possua em si mesmo esse fundamento, que se furta aos
nossos conceitos, e pe-se simplesmente como ponto de vista, a
partir do qual unicamente se pode estender a unidade to essencial
razo e to salutar para o entendimento; numa palavra: I esta
coisa transcendental to-s o esquema desse princpio regulativo,
pelo qual a razo estende, quanto possvel, a toda a experincia, a
unidade sistemtica.
O prprio objeto de tal idia sou eu prprio, considerado
simplesmente como natureza pensante (alma). Se quero procurar as
propriedades pelas quais um ser pensante existe em si, tenho de
interrogar a experincia e no posso aplicar nenhuma das
categorias a esse objeto seno na medida em que o seu

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esquema for dado na intuio sensvel. Mas, desse modo, nunca

atinjo a unidade sistemtica de todos os fenmenos do sentido
interno. Entretanto, em vez do conceito de experincia (do que a
alma em realidade), que no nos pode levar longe, toma a razo o
conceito da unidade emprica de todo o pensamento e, pensando
esta unidade como incondicional e originria, converte-a num
conceito racional (idia) de uma substncia simples, em si mesma
imutvel (pessoalmente idntica), que est em comunidade com
outras coisas reais fora dela; numa palavra, converte-a no conceito
de uma inteligncia simples e autnoma. Ao faz-lo, porm, tem em
vista unicamente princpios de unidade sistemtica para explicar os
fenmenos da alma, ou seja, para considerar todas as determinaes
como pertencentes a um sujeito nico, todas as faculdades, quanto
possvel, derivadas de uma s faculdade fundamental, toda a
alterao como proveniente I de um s e mesmo ser permanente, e
representar todos os fenmenos no espao como completamente
distintos dos atos do pensamento. Esta simplicidade da substncia,
etc., deveria ser apenas o esquema deste princpio regulador, e no
se supe que seja o fundamento real das propriedades da alma.
Estas, com efeito, tambm podem apoiar-se em fundamentos
totalmente diferentes, que de modo algum conhecemos. Do mesmo
modo no poderamos verdadeiramente conhecer a alma em si
prpria, mediante esses predicados adotados, mesmo pretendendo
dar--lhes, em relao a ela, valor absoluto, porque constituem uma
simples idia que no se pode representar in concreto. De uma tal
idia psicolgica s pode advir benefcio, se tivermos o cuidado de
no lhe dar mais valor que o de uma simples idia, isto , de uma
idia apenas relativa ao uso sistemtico da razo com vista aos
fenmenos da nossa alma. Pois que a no interferem, na explicao
do que pertence unicamente ao sentido interno, nenhumas leis
empricas de fenmenos corporais, que so de diferente espcie; no
se admitem a quaisquer hipteses levianas de gerao, destruio e
palingnese das almas, etc., sendo pura a considerao desse objeto
do sentido interno e sem mistura de propriedades heterogneas;
alm disso, a pesquisa da razo tende, tanto quanto possvel, I a
referir a um princpio nico os

fundamentos explicativos deste sujeito, o que melhor alcana

atravs deste esquema, como se ele fosse um ser real, e at s e
unicamente por seu intermdio. A idia psicolgica no pode
tambm ter outro significado que no seja o de esquema de um
conceito regulador; pois ainda que s quisssemos indagar se a alma
no ser em si de natureza espiritual, esta interrogao seria
destituda de sentido. Com efeito, mediante tal conceito, no excluo
apenas a natureza corprea, mas toda a natureza em geral, isto ,
todos os predicados de qualquer experincia possvel e, por
conseguinte, todas as condies para pensar um objeto para tal
conceito, ou seja, tudo o que afinal me permite dizer que tal
conceito tem um sentido.
A segunda idia reguladora da razo simplesmente especulativa o conceito do mundo em geral; pois a natureza , em
verdade, o nico objeto dado, em relao ao qual a razo carece de
princpios reguladores. Esta natureza dupla: a natureza pensante
ou a natureza corprea. Porm, para pensar esta ltima, quanto sua
possibilidade interna, isto , para determinar a aplicao das
categorias a esta natureza, no precisamos de nenhuma idia, ou
seja, de nenhuma representao que ultrapasse a experincia, que
nem seria alis possvel em relao a essa natureza, porque nela
somos guiados pela intuio sensvel e no sucede aqui como no
conceito psicolgico fundamental (o eu) que contm a priori uma
certa forma de pensamento, ou seja, a prpria unidade do
pensamento. Assim, pois, para a razo pura I s nos resta a natureza
em geral e a totalidade nela das condies segundo qualquer
princpio. A totalidade absoluta das sries dessas condies, na
derivao dos seus membros, uma idia que, embora nunca possa
realizar-se por completo no uso emprico da razo, serve contudo de
regra para proceder em relao a ela, ou seja, na explicao dos
fenmenos dados (no regresso ou no progresso): como se a srie
fosse em si infinita (isto , in indefinitum); mas, onde a prpria
razo for considerada causa determinante (na liberdade), ou seja,
nos princpios prticos, devemos proceder como se estivssemos
perante um objeto, no dos sentidos, mas do entendimento puro, em
que as condies j no podem ser postas na srie dos

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fenmenos, mas fora dela, e a srie dos estados pode considerar-se

como se principiasse em absoluto (por uma causa inteligvel); tudo
isto prova que as idias cosmolgicas so apenas princpios
reguladores e esto muito longe de estabelecer, de modo
constitutivo, uma totalidade real dessas sries. O resto poder
encontrar-se no seu lugar prprio na antinomia da razo pura.
A terceira idia da razo pura, que contm uma suposio
simplesmente relativa de um ser considerado como a causa nica e
totalmente suficiente de todas as sries cosmolgicas o conceito
racional de Deus. No temos o menor fundamento para admitir em
absoluto (para o supor em si); I na verdade, o que nos dar o poder
ou sequer o direito de acreditar num ser de suprema perfeio e
absolutamente necessrio por sua natureza, ou de afirm-lo em si
atravs do seu puro conceito, seno o mundo, em relao ao qual
unicamente esta suposio pode ser necessria? Aqui se mostra,
claramente, que a idia desse ser, bem como todas as idias
especulativas, significam somente que a razo obriga a considerar
todo o encadeamento no mundo segundo princpios de uma unidade
sistemtica, ou seja, como se fossem todas eles oriundas de um
nico ser, que tudo abrange como causa suprema e omnissuficiente.
De onde resulta, claramente, que a razo no pode ter aqui outra
finalidade seno a da sua prpria regra formal na extenso do seu
uso emprico, nunca, porm, para exceder os limites desse uso; e
que, por conseguinte, no se esconde sob esta idia qualquer
princpio constitutivo do seu uso dirigido experincia possvel.
Esta unidade formal suprema, fundada unicamente em
conceitos racionais, a unidade das coisas conforme a um fim, e o
interesse especulativo da razo impe a necessidade de considerar a
ordenao do mundo como se brotasse da inteno de uma razo
suprema. Com efeito, um tal princpio abre nossa razo, I aplicada
ao campo das experincias, perspectivas totalmente novas de ligar
as coisas do mundo segundo leis teleolgicas e, deste modo,
alcanar a mxima unidade sistemtica. O pressuposto de uma
inteligncia suprema, como causa absolutamente nica do universo,
embora simplesmente na idia, pode sempre ser benfico razo e
nunca lhe seria prejudicial. Pois se,

relativamente configurao da terra (redonda embora um tanto

achatada) * e a das montanhas e dos mares, pressupomos sbias
finalidades de um criador supremo, podemos fazer uma srie de
descobertas segundo essa via. Se conservarmos este pressuposto
como princpio regulador, nem sequer o erro nos pode ser nocivo
porque, de qualquer modo, s pode suceder que, onde espervamos
um nexo teleolgico (nexus finalis), se nos depare um nexo
simplesmente mecnico ou fsico (nexus effectivus), I o que, em tal
caso, s nos priva de uma unidade, mas no nos faz perder a
unidade da razo no seu uso emprico. Contudo, mesmo este
contratempo em que se incorre, no pode atingir a lei no seu fim
geral e teleolgico. Com efeito, embora um anatomista se possa
convencer que errou ao referir qualquer rgo do corpo de um
animal a um fim, e poder provar-se duramente que no resulta da
referncia a esse fim, totalmente impossvel demonstrar que uma
disposio da natureza, seja ela qual for, no tenha qualquer
finalidade. Eis porque a fisiologia (dos mdicos) tambm amplia o
seu to reduzido conhecimento emprico das finalidades da estrutura
de um corpo orgnico, mediante um princpio inspirado
simplesmente pela razo pura, at ao ponto de admitir ousadamente,
e com a aprovao de todos os entendidos, que tudo no animal tem
a sua utilidade e a sua inteno boa, pressuposto este que, se fosse
constitutivo, iria muito mais longe que o que nos legtimo admitir
pela observao feita at hoje; de onde se pode depreender, que no
mais que um princpio regulador da razo para atingir a mais alta
unidade sistemtica, mediante a idia da causalidade final
_________________
* A vantagem que resulta da forma esfrica da Terra bastante
conhecida; mas poucos sabem que s o seu achatamento, tornando-a
semelhante a um esferide, que impede as salincias do continente ou
tambm das mais pequenas montanhas. elevadas possivelmente por um
terremoto, de deslocar contnua e consideravelmente, em assaz pouco tempo, o
eixo da Terra. A protuberncia da Terra no equador, porm, forma uma
montanha to importante que o impulso de qualquer outra montanha jamais lhe
poder deslocar perceptivelmente a posio com respeito ao eixo. E, contudo,
no se hesita em explicar esta sbia disposio, pelo equilbrio da massa
terrestre, outrora fluida.

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da causa suprema do mundo, como se esta, enquanto inteligncia

suprema, fosse autora de tudo segundo o mais sbio desgnio.
I Se, porm, nos desviarmos desta restrio da idia a um uso
simplesmente regulativo, a razo ser de diversos modos
desencaminhada, porque abandona o terreno da experincia, que o
que contm os marcos do seu caminho e, para alm dele, atreve-se
ao inconcebvel e imperscrutvel, a uma altitude onde,
necessariamente, tomada de vertigens, porquanto, nessa
perspectiva, se v totalmente desligada de qualquer uso conforme
com a experincia.
O primeiro vcio que resulta do uso da idia de um ser supremo,
no de modo simplesmente regulador, mas constitutivo (o que
contrrio natureza de uma idia), o da razo preguiosa (ignava
ratio) * . Assim se pode designar todo o princpio que faz com que
se considere a investigao da natureza, seja no que for, como I
absolutamente acabada, entregando-se a razo ao descanso, como se
tivesse terminado a sua obra. Eis porque a sua prpria idia
psicolgica, quando usada como princpio constitutivo para
explicar os fenmenos da nossa alma e, consequentemente, para
estender o nosso conhecimento deste sujeito, mesmo para alm de
toda a experincia (para conhecer o seu estado depois da morte),
sem dvida muito cmoda para a razo, mas tambm corrompe e
arruna totalmente todo o uso natural que dela se pode fazer,
seguindo a orientao da experincia. assim que o espiritualista
dogmtico explica a unidade da pessoa, que persiste inalterada
atravs de todas as mudanas de estados, pela unidade da substncia
pensante, que julga perceber imediatamente no eu; ou ento o
interesse que manifestamos pelas coisas que devem acontecer s
depois da nossa morte, pela conscincia da natureza imaterial do
nosso sujeito pensante, etc., dispensando-se de toda a investigao
__________________
* Era assim que os antigos dialticos designavam o seguinte
paralogismo: Se o teu destino implica que devas curar-te desta doena, isso ir
acontecer, quer recorras ou no ao mdico. Diz Ccero, que este modo de
raciocinar tira o seu nome do fato de, seguindo-o, no restar nenhum uso da
razo na vida. por isso que atribuo esta designao ao argumento sofistico da
razo pura.

natural das causas destes nossos fenmenos internos, com base em

princpios de explicao fsica, deixando de lado, em virtude da
deciso autoritria de uma razo transcendente, sem dvida para
maior comodidade, mas em detrimento das suas luzes, as fontes
imanentes do conhecimento da experincia. Ainda mais claramente
salta vista esta conseqncia inconveniente no dogmatismo da
nossa idia de uma inteligncia suprema e no sistema teolgico da
natureza I (fsico-teologia), que nele falsamente se baseia.
Efetivamente, todos os fins que se manifestam na natureza, e que
muitas vezes so apenas inveno nossa, servem para nossa maior
comodidade na investigao das causas, e assim, em vez de as
procurarmos nas leis universais do mecanismo da matria, apelamos
diretamente para os decretos insondveis da sabedoria suprema; e
damos por terminado o trabalho da razo, porque nos dispensamos
do seu uso. Este no encontra em parte alguma um fio condutor a
no ser o que nos concedido pela ordem da natureza e pela srie
das mudanas segundo as suas leis internas e mais gerais. Pode este
erro ser evitado se no considerarmos, do ponto de vista dos fins,
somente algumas partes da natureza, como por exemplo, a diviso
do continente, a sua estrutura, a natureza e a posio das montanhas,
ou mesmo a organizao nos reinos vegetal e animal, mas, pelo
contrrio, tornando completamente geral esta unidade sistemtica
da natureza, em relao idia de uma inteligncia suprema. Porque
ento tomamos como fundamento uma finalidade segundo as leis
universais da natureza, das quais nenhuma disposio particular
excluda, embora apenas se revele a ns mais ou menos claramente,
e temos um princpio regulador da unidade sistemtica de uma
conexo teleolgica, que no determinamos antecipadamente, mas
apenas na sua expectativa I devemos prosseguir a ligao fsicomecnica segundo leis universais. S desta maneira que o
princpio de unidade final pode estender, a todo o tempo, o uso da
razo relativamente experincia, sem lhe trazer, em caso algum,
qualquer prejuzo.
O segundo vcio que nasce da falsa interpretao do referido
princpio da unidade sistemtica o da razo que procede em

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sentido inverso (perversa ratio,

rationis). A
idia da unidade sistemtica deveria apenas servir de princpio regulador para procurar essa unidade na ligao das coisas segundo leis
universais da natureza e para crer que, medida que encontramos
alguma coisa pela via emprica, nos vamos aproximando da
integralidade do uso de tal idia, embora na verdade nunca seja
possvel atingi-la. Em vez disto, faz-se o contrrio e comea-se por
tomar como fundamento, considerando-a hiposttica, a realidade de
um princpio da unidade final e por determinar,
antropomorficamente, o conceito de uma tal inteligncia suprema,
porque esse conceito , em si mesmo, completamente inacessvel; e
impem-se em seguida, de maneira violenta e ditatorial, fins
natureza, em vez de, como seria justo, os procurar pela via da
investigao fsica; deste modo, no s a teleologia, que deveria
servir apenas para completar a unidade da natureza, segundo leis
universais, tende a I suprimi-la, mas ainda a razo falha a sua
finalidade, que a de demonstrar, pela natureza, a existncia de
uma tal causa suprema inteligente. Com efeito, se no possvel
pressupor na natureza, a priori, isto , pertencendo sua prpria
essncia, a finalidade suprema, como se pode ser dirigido a procurla e aproximar-se, por intermdio desta escala, da suprema
perfeio de um primeiro autor como de uma perfeio
absolutamente necessria e podendo, por conseguinte, ser conhecida
a priori? O princpio regulador exige que se pressuponha
absolutamente, isto , como resultante da essncia das coisas, a
unidade sistemtica como unidade da natureza, que no
conhecida de maneira simplesmente emprica, mas que
pressuposta a priori, embora ainda de forma indeterminada.
Todavia, se comeo por pr como fundamento um ser ordenador
supremo, ento a unidade da natureza suprimida por esse fato,
porque se torna, assim, completamente alheia natureza das coisas
e contingente, e tambm j no pode ser conhecida mediante leis
universais dessa natureza. Da gerar-se um crculo vicioso na
demonstrao, pois se pressupe o que se deveria precisamente
demonstrar.
Tomar o princpio regulador da unidade sistemtica da
natureza por um princpio constitutivo, e admitir, I
hipostaticamente,

como causa primeira, aquilo que tomado apenas na idia como

fundamento do uso harmonioso da razo, significa apenas confundir
a razo. A pesquisa da natureza prossegue o seu curso, seguindo
unicamente a cadeia das causas naturais de acordo com as leis
universais da natureza; sem dvida, segundo a idia de um autor
supremo, mas no para deduzir deste a finalidade que busca por
toda a parte, mas para lhe conhecer a existncia a partir dessa
finalidade, que procura na essncia das coisas da natureza e, na
medida do possvel, na essncia de todas as coisa. em geral;
portanto, para a conhecer como absolutamente necessria. Pode esta
ltima pretenso realizar-se ou no; porm, a idia permanece
sempre exata, assim como tambm o seu uso, se este for limitado s
condies de um mero princpio regulador.
A completa unidade conforme a um fim a perfeio
(considerada absolutamente). Se no a encontrarmos na essncia
das coisas que constituem todo o objeto da experincia, isto , de
todo o nosso conhecimento objetivamente vlido, por conseqncia,
nas leis universais e necessrias da natureza, como poderemos
extrair destas, diretamente, a concluso da idia da perfeio
suprema e absolutamente necessria de um ser primeiro, que seja a
origem de toda a causalidade? A maior unidade sistemtica e, por
conseguinte, tambm a maior unidade final a escola e mesmo o
fundamento da possibilidade do mximo uso da razo humana. A
idia de uma tal unidade encontra-se, portanto, inseparavelmente
ligada essncia I da nossa razo. Essa mesma idia , assim, para
ns, legisladora e, portanto, muito natural admitir uma razo
legisladora que lhe corresponda (intellectus archetypus) e da qual
possa ser derivada toda a unidade sistemtica da natureza como do
objeto da nossa razo.
A propsito da autonomia da razo pura, dissemos que todas
as questes levantadas pela razo pura devem em absoluto poder
obter uma resposta e que a escusa dos limites do nosso
conhecimento, que em muitas questes naturais to inevitvel
como justa, no pode ser neste caso admitida, pois aqui no se trata
da natureza das coisas, mas somente da natureza da razo

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A 696 B 724

A 697 B 725

e sua constituio interna. Podemos agora confirmar esta afirmao,

primeira vista ousada, relativamente aos dois problemas em que a
razo pura pe o maior interesse e, deste modo, completarmos as
nossas consideraes sobre a dialtica da razo pura.
Se perguntarmos ento (no que respeita a uma teologia
transcendental * ), em primeiro lugar, se h alguma coisa distinta
do mundo I que contenha o fundamento da ordem do mundo e do
seu encadeamento segundo leis universais, a resposta ser: sem
dvida. Efetivamente, o mundo um somatrio de fenmenos; deve
portanto existir, para esses fenmenos, um fundamento
transcendental, isto , um fundamento simplesmente pensvel pelo
entendimento puro. Se perguntarmos, em segundo lugar, se esse ser
uma substncia e se essa substncia possui a realidade mxima, se
necessria, etc., respondo que essa pergunta no tem significao
alguma. Realmente, todas as categorias, mediante as quais procuro
formar um conceito de um tal objeto, apenas so de uso emprico e
no tm mesmo sentido algum se no forem aplicadas a objetos da
experincia possvel, isto , ao mundo sensvel. Fora deste campo,
so meros ttulos de conceitos, que se podem admitir, mas por seu
intermdio nada se pode compreender. Finalmente, em terceiro
lugar, pergunta, se no podemos pelo menos pensar esse ser
distinto do mundo, por analogia com os objetos da experincia, a
resposta a seguinte: sem dvida, mas apenas como objeto na I
idia e no na realidade; ou seja, unicamente na medida em que
um substrato, para ns desconhecido, da unidade sistemtica, da
ordem e da finalidade da constituio do mundo, da qual a razo
deve fazer princpio regulador para a sua investigao da natureza.
Mais ainda, podemos admitir nessa idia, francamente e sem receio
de censura, certos antropomorfismos, que so necessrios ao
_____________
* O que atrs disse acerca da idia psicolgica e seu destino prprio,
como princpio do uso meramente regulador da razo, dispensa-me de me
alargar a explicar ainda, em especial, a iluso transcendental, segundo a qual
aquela unidade sistemtica de toda a diversidade do sentido interno
apresentada hipostaticamente. O processo aqui muito semelhante quele que
a crtica observa com respeito ao ideal teolgico.

princpio regulador de que aqui se trata. Com efeito, sempre

apenas uma idia, que no se encontra diretamente referida a um
ser distinto do mundo, mas ao princpio regulador da unidade
sistemtica do mundo, o que s pode ter lugar por intermdio de
um esquema desta unidade, ou seja, de uma inteligncia suprema
que seja causa do mundo segundo desgnios de sabedoria. Com isto
no pode ser concebido o que seja em si mesmo esse fundamento
originrio da unidade do mundo, mas apenas como o devemos
utilizar, ou melhor, utilizar a sua idia, relativamente ao uso
sistemtico da razo, com vista s coisas do mundo.
Mas desta maneira (continuar-se- a perguntar) podemos
admitir um autor do mundo, nico, sbio e omnipotente? Sem
dvida alguma. E no s podemos como ainda devemos admiti-lo.
No iremos, assim, estender o nosso conhecimento para alm do
campo da experincia possvel? De modo algum, pois apenas
admitimos algo, do qual I no possumos conceito algum do que
seja em si mesmo (um objeto puramente transcendental); mas, em
relao ordem sistemtica e final da fbrica do mundo, que temos
de pressupor quando estudamos a natureza, pensamos aquele ser,
que nos desconhecido, s por analogia com uma inteligncia (um
conceito emprico), isto , com relao aos fins e perfeio que se
fundam nele, dotamo-lo precisamente daquelas qualidades que,
conforme as condies da nossa razo, podem conter o fundamento
de uma tal unidade sistemtica. Esta idia , portanto,
perfeitamente fundada, quanto ao uso da nossa razo no que
respeita ao mundo. Mas se quisermos atribuir-lhe um valor
absolutamente objetivo, esqueceramos que simplesmente um ser
na idia que ns pensamos e, comeando ento por um
fundamento, de nenhum modo determinvel pela considerao do
mundo, estaramos por isso postos fora da possibilidade de aplicar
convenientemente este princpio ao uso emprico da razo.
Mas (perguntar-se- ainda) posso eu, deste modo, fazer uso
do conceito e do pressuposto de um ser supremo na considerao
racional do mundo? Sim e propriamente para isso que essa idia
foi posta como fundamento pela razo. Simplesmente,

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ser-me- lcito considerar como fins intencionais, disposies

anlogas a finalidades, I derivando-as da vontade divina, embora
mediante disposies particulares estabelecidas para esse efeito no
mundo? Sim, tambm o podeis fazer, mas com a condio de vos
ser indiferente que algum diga que a sabedoria divina tudo assim
ordenou para os seus fins supremos ou que a idia da sabedoria
suprema alguma coisa de regulador na investigao da natureza e
um princpio da sua unidade sistemtica e teleolgica segundo leis
universais da natureza, mesmo no caso em que no as apercebamos;
isto , deve ser-vos perfeitamente indiferente, quando observardes
essa unidade, dizer que Deus assim o quis na sua sabedoria ou que a
natureza assim o ordenou sabiamente. Com efeito, a maior unidade
sistemtica e finalista que a vossa razo queria dar por fundamento
a toda a cincia da natureza, como princpio regulador, era precisamente o que vos autorizava a pr, como fundamento, a idia de
uma inteligncia suprema como esquema do princpio regulador. E
quanto mais finalidade encontrardes no mundo, conforme a este
princpio, tanto mais tereis a confirmao da legitimidade da vossa
idia. Como, porm, esse princpio no tinha outra funo que no
fosse procurar a unidade necessria e a maior possvel, da natureza,
teremos que agradecer esta unidade, na medida em que a atingimos,
idia de um Ser supremo. O que no podemos, sem entrar em
contradio conosco, I descurar as leis universais da natureza, em
relao s quais somente foi essa idia posta como fundamento, a
fim de considerar a finalidade da natureza, como contingente e de
origem hiperfsica, pois no estamos autorizados a admitir acima da
natureza, um ser dotado dos atributos referidos, mas to-somente a
tomar como fundamento a idia desse ser, para podermos considerar
os fenmenos como sistematicamente encadeados entre si, por
analogia com uma determinao causal.
Precisamente por isso estamos no direito de pensar na idia a
causa do mundo, no s conforme a um antropomorfismo mais
subtil (sem o qual nada se poderia pensar dela), ou seja, como um
ser dotado de entendimento, capaz de prazer e desprazer e, por
conseqncia, de desejo e de vontade, etc., mas

ainda de lhe atribuir uma perfeio infinita que, por conseguinte,

ultrapassa largamente aquela que nos podia autorizar o
conhecimento emprico da ordem do mundo. Na verdade, a lei
reguladora da unidade sistemtica quer que estudemos a natureza
como se por toda a parte, at ao infinito, se encontrasse uma
unidade sistemtica e finalista na maior variedade possvel. Pois,
embora descubramos ou alcancemos apenas pouco dessa perfeio
do mundo, prprio da legislao da nossa razo procur-la e
sup-la por toda a parte e deve-nos ser sempre vantajoso, sem que
alguma vez nos possa ser nocivo, orientar, de acordo com este
princpio, I a considerao da natureza. Mas , porm, claro nesta
representao da idia de um autor supremo, posta como
fundamento, que no a existncia e o conhecimento de um tal ser,
mas apenas a sua idia, que me serve de fundamento e, por
conseguinte, no derivo propriamente nada deste ser, mas
simplesmente da sua idia, isto , da natureza das coisas do mundo
consideradas de acordo com uma tal idia. Tambm uma certa
conscincia, embora no desenvolvida, do verdadeiro uso deste
nosso conceito de razo, parece ter dado origem linguagem
discreta e razovel dos filsofos de todos os tempos, pois eles falam
da sabedoria e da providncia da natureza ou da sabedoria divina
como de expresses sinnimas; preferimos mesmo a primeira
expresso, na medida em que se trata da razo meramente
especulativa, porque modera a nossa pretenso de afirmar mais do
que estamos autorizados e, ao mesmo tempo, reconduz a razo ao
seu prprio campo, a natureza.
Assim, a razo pura, que ao princpio parecia prometer-nos
nada menos do que a extenso do conhecimento para alm dos
limites da experincia, no contm, se a entendermos bem, seno
princpios reguladores que, sem dvida, prescrevem uma maior
unidade do que a que pode alcanar o uso emprico do
entendimento; mas, precisamente porque recuam para to longe a
meta de que este procura aproximar-se, levam ao mais alto grau, I
graas unidade sistemtica, o acordo desse uso emprico consigo
mesmo. Porm, se forem entendidos mal estes princpios e
considerados como princpios constitutivos de conheci-

A 701 B 729

A 702 B 730

mentos transcendentes, produzem, por uma aparncia brilhante,

mas enganosa, uma persuaso e um saber imaginrio e, deste
modo, eternas contradies e conflitos.
*
*

A 703 B 731

Assim, todo o conhecimento humano comea por intuies,

da passa a conceitos e termina com idias. Embora possua,
relativamente a estes trs elementos, fontes a priori de
conhecimento, que, primeira vista, parecem desprezar os limites
de toda a experincia, uma crtica integral convence-nos, no
entanto, de que toda a razo, no uso especulativo, nunca pode
ultrapassar, com esses elementos, o campo da experincia possvel
e de que o verdadeiro destino dessa faculdade suprema do
conhecer o de se servir de todos os mtodos e princpios desses
mtodos apenas para indagar a natureza, at ao mais ntimo,
segundo todos os princpios possveis da unidade, entre os quais o
da unidade dos fins o mais elevado, mas nunca para ultrapassar
os seus limites, fora dos quais s h, para ns, o espao vazio. Na
verdade, o exame crtico de todas as proposies que podem
estender o nosso conhecimento I para alm da experincia efetiva
convenceu-nos, suficientemente, na Analtica Transcendental, de
que nunca nos podem conduzir a algo mais do que uma experincia
possvel; e se no houvesse desconfiana em relao aos teoremas
abstratos e gerais mais claros, se perspectivas atraentes e
especiosas no nos levassem a rejeitar-lhes a fora, ter-nos-amos
podido certamente dispensar da fatigante audio de todos os
testemunhos dialticos que uma razo transcendental chama em
apoio das suas pretenses. Porque j previamente sabamos, com
plena certeza, que todas as suas alegaes eram talvez pensadas de
boa f, mas deviam ser absolutamente nulas, pois dizem respeito a
um conhecimento que homem algum jamais poder adquirir.
Simplesmente, como no se d fim ao discurso enquanto no se
descobrir a verdadeira causa da aparncia, pela qual o homem que

mais segue a razo pode ser enganado, e como a resoluo de todo o

nosso conhecimento transcendente nos seus elementos (como
estudo da nossa natureza interior), em si mesma, no possui valor
de desprezar e mesmo para o filsofo um dever, era necessrio
investigar, pormenorizadamente, at s suas fontes primeiras, todo
este trabalho da razo especulativa, por mais vo que seja; mas
como tambm a aparncia dialtica no aqui somente enganosa
quanto ao juzo, mas ainda I quanto ao interesse que, neste caso, se
toma relativamente ao juzo, esta aparncia atraente e sempre
natural e assim permanecer em todo o futuro; da ser prudente, de
certo modo, redigir, em todos os pormenores, os atos deste processo
e dep-las nos arquivos da razo humana para evitar em tempos
vindouros erros semelhantes.

A 704 B 732

II

DOUTRINA TRANSCENDENTAL
DO MTODO

I Se considerar o conjunto de todo o conhecimento da razo

pura e especulativa como um edifcio, de que temos em ns pelo
menos a idia, poderei dizer que, na doutrina transcendental dos
elementos, avaliamos os materiais e determinamos para que tipo de
edifcio, altura e solidez seriam suficientes. Simplesmente acontece
que, embora tivssemos a inteno de construir uma torre capaz de
alcanar o cu, a proviso de materiais mal chegou para uma casa
de habitao, suficientemente espaosa para os nossos trabalhos ao
nvel da experincia, e bastante alta para nos permitir abrang-la
com a vista, e assim, este empreendimento ousado iria falhar
mngua de material, sem contar com a confuso das lnguas, que
devia inevitavelmente dividir os operrios sobre o plano a seguir e
faz-los dispersar por todo o mundo, querendo cada um construir
por si segundo o seu projeto. Agora trata-se no tanto dos materiais
como do plano e estando prevenidos para no tentarmos arriscar
um projeto arbitrrio e cego, que talvez pudesse ultrapassar todos
os nossos recursos, como no podemos renunciar construo de
uma habitao slida, necessrio fazer o oramento de um
edifcio, de acordo com os materiais de que dispomos, e ao mesmo
tempo proporcionado s nossas necessidades.
Entendo assim por doutrina transcendental do mtodo a
determinao das condies formais de um I sistema completo da
razo pura. Neste propsito, teremos que nos ocupar de uma
disciplina, de um cnone, de uma arquitetnica e, finalmente, de
uma histria da razo pura e realizar de um ponto de vista
transcendental aquilo que, com o nome de lgica prtica,
relativamente ao uso do entendimento, era tentado nas escolas, mas
mal executado, pois no estando a lgica geral limitada a nenhuma
espcie particular do conhecimento intelectual (por exemplo, ao
conhecimento puro), nem to-pouco a nenhum

A 707 B 735

A 708 B 736

objeto particular, no pode, sem ir buscar conhecimentos a outras

cincias, fazer mais do que propor ttulos para mtodos possveis, e
expresses tcnicas de que nos servimos em relao ao que h de
sistemtico em todas as cincias e que do a conhecer
antecipadamente ao aprendiz nomes, cujo significado e utilizao s
mais tarde dever conhecer.

CAPTULO I

A DISCIPLINA DA RAZO PURA

Os juzos negativos, que no o so to-somente do ponto de
vista da forma lgica, mas tambm do ponto de vista do contedo,
no gozam de nenhum apreo especial da parte do desejo de saber
que tm os homens; so considerados mesmo inimigos invejosos da
nossa tendncia incessante para alargar os conhecimentos I e
preciso quase uma apologia s para os fazer tolerar e, com mais
forte razo, para lhes proporcionar estima e favor.
certo que se podem exprimir, logicamente, todas as proposies sob a forma negativa; mas, em relao ao contedo do nosso
conhecimento em geral, tm as proposies negativas a funo
prpria de impedir simplesmente o erro. Assim, as proposies
negativas, que devem prevenir um falso conhecimento, onde
contudo nunca possvel um erro, so certamente verdadeiras, mas
vazias, isto , no so adequadas sua finalidade e, por isso, so
muitas vezes ridculas, como a proposio desse retrico, que
afirmava que Alexandre no poderia ter feito conquistas sem
exrcito.
Mas onde os limites do nosso conhecimento possvel so
muito estreitos, grande a inclinao para julgar, a aparncia que se
oferece muito enganadora, e considervel o dano proveniente do
erro, o carcter negativo de uma instruo, que unicamente serve
para nos preservar do erro, tem ainda mais importncia que muito
ensinamento positivo pelo qual o nosso conhecimento poderia
aumentar. A coao, graas qual a tendncia permanente que nos
leva a desviar-nos de certas regras limitada e finalmente extirpada,
chama-se disciplina. Distingue-se da cultura, que deve
simplesmente proporcionar uma aptido, sem com isso destruir uma
outra j existente. Para a formao de

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A 711 B 739

um talento, I que j por si mesmo tem uma propenso para se

manifestar, a disciplina dar um contributo negativo * , mas a
cultura e a doutrina contribuiro positivamente.
Que o temperamento, assim como as disposies naturais, que
de bom grado se permitem um movimento livre e ilimitado (como
imaginao e agudeza de esprito), necessitem em muitos aspectos
de uma disciplina, toda a gente admite facilmente. Mas que a razo,
que tem por obrigao prpria prescrever a sua disciplina a todas as
outras tendncias, tenha ela prpria ainda necessidade de uma, pode
parecer certamente estranho. E, de fato, escapou at hoje a uma
semelhante humilhao, precisamente porque, devido ao ar solene e
s maneiras imponentes com que se movimenta, ningum podia
facilmente suspeit-la de um jogo frvolo, com imagens em lugar de
conceitos e palavras em vez de coisas.
No necessria uma crtica da razo no uso emprico, porque
os seus princpios esto submetidos continuamente prova da
experincia, I que lhe serve de pedra de toque; nem tambm na
matemtica, onde os conceitos devem estar imediatamente presentes
in concreto na intuio pura e, desse modo, imediatamente se revela
tudo o que no fundamentado e arbitrrio. Mas onde nem a
intuio emprica nem a intuio pura mantm a razo num
caminho bem visvel, a saber, no seu uso transcendental, em que
procede por simples conceitos, torna-se to necessria uma
disciplina, que reprima a sua tendncia a estender-se para alm dos
estreitos limites da experincia possvel e a mantenha longe de todo
o excesso e de todo o erro, que toda a filosofia da razo pura no
tem outro objetivo a no ser esta utilidade negativa. Podem-se
remediar erros particulares, mediante a censura e as causas desses
erros,
_________________
* Sei bem que se costuma usar na linguagem da escola a palavra
disciplina como sinnimo de ensinamento. Simplesmente, h muitos outros
casos cm que a primeira expresso, tomada no sentido de correo, se
distingue cuidadosamente da segunda, tomada no sentido de instruo, e a
natureza das coisas exige mesmo que se conservem, para esta distino, as
nicas expresses adequadas. Desejo, pois, que nunca se permita utilizar aquela
palavra noutro sentido que no seja o negativo.

mediante a crtica. Mas onde, como na razo pura, se encontra um

sistema inteiro de iluses e de fantasmagorias, que esto bem
ligadas entre si e unidas segundo princpios comuns, ento parece
ser indispensvel uma legislao completamente especial, mas
negativa, que, sob o nome de disciplina, estabelea como que um
sistema de precauo e de auto-exame, perante o qual nenhuma
aparncia falsa e sofistica possa subsistir, mas se deva
imediatamente revelar, sejam quais forem os pretextos do seu
disfarce.
I preciso observar bem que, nesta segunda parte da crtica
transcendental, no fao incidir a disciplina da razo pura sobre o
contedo, mas simplesmente sobre o mtodo do conhecimento
sado da razo pura. A primeira tarefa j se tinha realizado na teoria
dos elementos. O uso da razo, porm, qualquer que seja o objeto a
que for aplicada, to semelhante e, contudo, na medida em que
deve ser transcendental, to essencialmente distinto de qualquer
outro, que, sem as advertncias da doutrina negativa de uma
disciplina estabelecida especialmente para esse efeito, no se
poderiam evitar os erros que devem necessariamente surgir de uma
adoo pouco hbil de mtodos, que certamente noutros casos
convm razo, mas no convm aqui .

A 712 B 740

Primeira Seco
A DISCIPLINA DA RAZO PURA NO USO DOGMTICO

A matemtica fornece o exemplo mais brilhante de uma razo

pura que se estende com xito por si mesma, sem o auxlio da
experincia. Os exemplos so contagiosos, especialmente para esta
faculdade, que se sente naturalmente lisonjeada por ter noutros
casos a mesma felicidade que teve num caso particular. Por isso, a
razo pura espera poder alargar-se, no uso I transcendental, com a
mesma felicidade e solidez que conseguiu no uso matemtico,
sobretudo se aplicar a o mesmo mtodo, que neste caso foi de to
evidente utilidade. Importa-nos muito saber, portanto, se o mtodo
para alcanar a certeza
A: certamente aqui.

A 713 B 741

A 714 B 742

apodtica, que se chama matemtico nesta ltima cincia, idntico

quele com que unicamente se procurava a mesma certeza na
filosofia e que neste caso devia chamar-se dogmtico.
O conhecimento filosfico o conhecimento racional por
conceitos, o conhecimento matemtico, por construo de
conceitos. Porm, construir um conceito significa apresentar
a priori a intuio que lhe corresponde. Para a construo de um
conceito exige-se, portanto, uma intuio no emprica que,
consequentemente, como intuio um objeto singular, mas como
construo de um conceito (de uma representao geral), nem por
isso deve deixar de exprimir qualquer coisa que valha
universalmente na representao, para todas as intuies possveis
que pertencem ao mesmo conceito. Assim, construo um tringulo,
apresentando o objeto correspondente a um conceito, seja pela
simples imaginao na intuio pura, seja, de acordo com esta,
sobre o papel, na intuio emprica, mas em ambos os casos
completamente a priori, sem ter pedido o modelo a qualquer
experincia. A figura individual desenhada I emprica e contudo
serve para exprimir o conceito, sem prejuzo da generalidade deste,
pois nesta intuio emprica considera-se apenas o ato de
construo do conceito, ao qual muitas determinaes, como as da
grandeza, dos lados e dos ngulos, so completamente indiferentes
e, portanto, abstraem-se estas diferenas, que no alteram o conceito
de tringulo.
O conhecimento filosfico considera, pois, o particular apenas
no geral, o conhecimento matemtico, o geral no particular e
mesmo no individual, mas a priori e por meio da razo, de tal modo
que, da mesma maneira que este individual est determinado por
certas condies gerais da construo, tambm o objeto do conceito,
a que este individual corresponde apenas como seu esquema, deve
ser pensado como universalmente deter-minado.
E nesta forma que consiste, por conseqncia, a diferena
essencial entre estes dois modos de conhecimentos racionais e no
sobre a diferena das matrias ou objetos que repousa. Aqueles que
julgaram distinguir a filosofia da matemtica, porque diziam da
primeira, que tinha simplesmente a qualidade por

objeto e a ltima apenas a quantidade, tomaram o efeito pela

causa. A forma do conhecimento matemtico a causa de este se
reportar unicamente aos quanta. Com efeito, apenas o conceito de
grandeza se pode construir, isto , expor a priori na intuio; mas
as qualidades I no se podem representar a no ser na intuio
emprica. Por isso, um conhecimento racional destas qualidades s
pode ser possvel por conceitos. Assim, ningum pode extrair uma
intuio, correspondente ao conceito da realidade, a no ser da
experincia, mas nunca pode a chegar a priori, por si mesmo e
com anterioridade conscincia emprica dessa intuio. A forma
cnica poder-se- tornar objeto de intuio, sem qualquer ajuda
emprica, simplesmente segundo o conceito, mas a cor desse cone
dever ser dada, previamente, numa ou outra experincia. De
forma nenhuma posso representar o conceito de uma causa em
geral na intuio a no ser num exemplo que a experincia me
fornece, e assim por diante. De resto, a filosofia trata tanto de
quantidades como a matemtica, por exemplo, da totalidade da
infinidade, etc. A matemtica ocupa-se tambm da diferena entre
linhas e superfcies como espaos de diferente qualidade, da
continuidade da extenso como de uma das qualidades desta.
Porm, embora em tais casos possuam um objeto comum, o modo
pelo qual a razo o trata completamente diferente na meditao
filosfica e na meditao matemtica. A primeira mantm-se
simplesmente em conceitos gerais, esta ltima nada pode fazer
com o mero conceito, mas apressa-se a recorrer intuio, na qual
considera in concreto o conceito, embora no de modo emprico,
mas simplesmente numa I intuio que apresentou a priori, isto ,
construiu, e na qual tudo aquilo que resulta das condies gerais da
construo deve ser vlido tambm de uma maneira geral para o
objeto do conceito construdo.
D-se a um filsofo o conceito de um tringulo e o encargo de
investigar, sua maneira, como pode ser a relao da soma dos
ngulos desse tringulo com o ngulo reto. Nada possui a no ser o
conceito de uma figura que est limitada por trs linhas ratas e
nessa figura o conceito de igual nmero de ngulos. Pode ento
refletir tanto quanto quiser sobre esse

A 715 B 743

A 716 B 744

conceito, que, a partir dele, nada produzir de novo. Pode analisar

e tornar claro o conceito de linha reta ou de ngulo ou do nmero
trs, mas no chegar a outras propriedades que no estejam
contidas nestes conceitos. Mas que o gemetra tome esta questo.
Comea imediatamente a construir um tringulo. Porque sabe que
dois ngulos retos valem juntamente tanto como todos os ngulos
adjacentes que podem traar-se de um ponto tomado numa linha
reta, prolonga um lado do seu tringulo e obtm dois ngulos
adjacentes que, conjuntamente, so iguais a dois retos. Divide em
seguida o ngulo externo, traando uma linha paralela ao lado
oposto do tringulo e v que da resulta um ngulo adjacente que
igual a um ngulo interno, etc. Consegue desta maneira, graas a
A 717 B 745 uma I cadeia de raciocnios, guiado sempre pela intuio, a soluo
perfeitamente clara e ao mesmo tempo universal do problema.
A matemtica, porm, no constri simplesmente grandezas
(quanta) como na geometria. Constri tambm a pura grandeza (a
quantitas), como acontece na lgebra, em que faz inteiramente
abstrao da natureza do objeto que deve ser pensado segundo um
tal conceito de grandeza. Escolhe ento uma certa notao de todas
as construes de grandezas em geral (nmeros), como as da
adio, da subtrao, extrao de razes, etc. e, depois de ter
indicado o conceito geral das grandezas segundo as suas diferentes
relaes, representa na intuio, de acordo com certas regras
gerais, toda a operao pela qual engendrada ou modificada a
quantidade. Quando uma grandeza deve ser dividida por outra,
combina os caracteres de ambas segundo a forma que designa a
diviso, etc., e alcana assim, mediante uma construo simblica,
tal como a geometria por unia construo ostensiva ou geomtrica
(dos prprios objetos), aquilo que o conhecimento discursivo,
mediante simples conceitos, nunca poderia alcanar.
Qual pode ser a causa destas situaes to diferentes em que
se encontram estes dois artfices da razo, dos quais um segue o
A 718 B 746 caminho dos conceitos e o outro a via das intuies que I apresenta
a priori, de acordo com os conceitos? Segundo as teorias
transcendentais, acima expostas, essa causa clara. No

se trata aqui de proposies analticas, que podem ser engendradas

por simples anlise dos conceitos (no que teria o filsofo, sem
dvida, a vantagem sobre o seu rival), mas de proposies
sintticas, que devem ser conhecidas a priori. Com efeito, no
devo considerar aquilo que realmente penso no meu conceito de
tringulo (este no mais do que a mera definio); pelo contrrio,
devo sair dele para alcanar propriedades que no residem nesse
conceito, mas contudo lhe pertencem. Ora isso no possvel a no
ser que determine o meu objeto segundo as condies, seja da
intuio emprica, seja da intuio pura. No primeiro caso
(medindo os ngulos do tringulo) terei apenas uma proposio
emprica, que no encerra nenhuma generalidade e muito menos
universalidade, e da qual no aqui o caso. O segundo
procedimento a construo matemtica, e precisamente aqui a
construo geomtrica, mediante a qual acrescento numa intuio
pura, tanto como numa intuio emprica, o diverso que pertence
ao esquema de um tringulo em geral, por conseqncia ao seu
conceito; neste modo de proceder devem absolutamente ser
construdas proposies sintticas universais.
Filosofaria, pois, em vo sobre o tringulo, isto , refletiria de
uma maneira discursiva sem ultrapassar no mnimo que fosse I a
simples definio, pela qual, contudo, deveria justamente ter
comeado. H, sem dvida, uma sntese transcendental de puros
conceitos que, por sua vez, s tem xito para o filsofo, mas que
nunca se refere mais do que a uma coisa em geral, quaisquer que
sejam as condies pelas quais a sua percepo possa pertencer
experincia possvel. Mas nos problemas matemticos no disto
que se trata, nem em geral da existncia, mas das propriedades dos
objetos em si prprios, unicamente na medida em que esto ligadas
ao conceito desses objetos.
Procuramos, no exemplo citado, apenas tornar evidente a
grande diferena que h entre o uso discursivo da razo segundo
conceitos e o seu uso intuitivo, fundado na construo de
conceitos. Ora, naturalmente pergunta-se qual seja a causa que
torna necessrio este duplo uso da razo e em que

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A 721 B 749

I condies se pode reconhecer se apenas tem lugar o primeiro ou

tambm o segundo.
Todo o nosso conhecimento se refere, em ltima instncia, a
intuies possveis, pois somente por estas dado um objeto. Ora
um conceito a priori (uni conceito no emprico) ou contm j em
si uma intuio pura, e neste caso pode ser construdo, ou ento
nada contm a no ser a sntese de intuies possveis que no so
dadas a priori, e ento, por intermdio desse conceito, pode-se bem
I julgar sinteticamente e a priori, mas apenas se julgar
discursivamente, segundo conceitos, e nunca intuitivamente, pela
construo do conceito.
Ora, de todas as intuies nenhuma dada a priori, exceto a
simples forma dos fenmenos, espao e tempo; e pode-se
representar a priori na intuio, isto , construir, um conceito do
espao e do tempo, como quanta, ao mesmo tempo que a sua
qualidade (a sua figura) ou tambm, simplesmente, a sua
quantidade (a simples sntese do diverso homogneo) mediante o
nmero. A matria dos fenmenos, porm, pela qual nos so dadas
coisas no espao e no tempo, pode apenas ser representada na
percepo e, por conseqncia, a posteriori. O nico conceito que
representa a priori este contedo emprico dos fenmenos o
conceito de coisa em geral e o conhecimento sinttico a priori
desse conceito no pode fornecer mais do que a simples regra da
sntese daquilo que pode dar a percepo a posteriori, mas nunca
fornecer a intuio do objeto real, porque esta deve
necessariamente ser emprica.
As proposies sintticas, que dizem respeito a coisas em
geral cuja intuio no pode ser dada a priori, so transcendentais.
Por isso, as proposies transcendentais no se podem nunca dar
por construo de conceitos, mas apenas segundo conceitos
a priori. Contm simplesmente a regra, segundo a qual, uma certa
unidade sinttica daquilo que no pode ser representado
intuitivamente a priori I (das percepes) deve ser procurado
empiricamente. Mas no podem, em caso algum, apresentar
________________
A: pode-se bem sem dvida julgar.
A: mas nunca.

a priori nenhum dos seus conceitos, apenas o fazem a posteriori,

mediante a experincia, que s se torna possvel de acordo com
essas proposies sintticas.
Para formular um juzo sinttico de um conceito devemos sair
desse conceito e mesmo recorrer intuio na qual dado. Com
efeito, se permanecermos no que est contido no conceito, o juzo
seria meramente analtico e uma explicao do pensamento segundo
aquilo que realmente nele est contido. Mas posso passar do
conceito para a intuio, pura ou emprica, que lhe corresponde, e a
examin-lo in concreto e conhecer a priori ou a posteriori o que
convm ao seu objeto. O primeiro caso o conhecimento racional e
matemtico, pela construo do conceito; o segundo, o
conhecimento simplesmente emprico (mecnico), que nunca pode
dar proposies necessrias e apodticas. Assim, poderia analisar o
meu conceito emprico de ouro, sem ganhar com isso mais do que
poder enumerar tudo o que penso realmente com essa palavra; de
onde resulta, sem dvida, um melhoramento lgico no meu
conhecimento, mas no se obtm nenhum aumento ou adio.
Porm, tomo a matria que se apresenta com este nome e junto-lhe
percepes, que me fornecem diversas proposies sintticas, I mas
empricas. O conceito matemtico de um tringulo eu constru-lo-ia,
isto , d-lo-ia a priori na intuio e dessa maneira adquiria um
conhecimento sinttico, mas racional. Mas, se me dado o conceito
transcendental de uma realidade, de uma substncia, de uma fora,
etc., este no designa nem uma intuio emprica nem uma intuio
pura, mas simplesmente a sntese das intuies empricas (que
portanto no podem ser dadas a priori) e porque a sntese no pode
elevar-se a priori intuio que lhe corresponde, no pode,
portanto, resultar desse conceito nenhuma proposio sinttica
determinante, mas apenas um princpio da sntese * de intuies
empricas possveis. Uma
_________________
* Mediante o conceito de causa saio realmente do conceito emprico de
um conhecimento (onde algo sucede), mas no atinjo a intuio, que representa
in concreto o conceito de causa; apenas as condies de tempo que poderiam

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proposio transcendental , portanto, um conhecimento sinttico

da razo segundo simples conceitos e, por conseguinte, discursivo;
pois s por seu intermdio que se torna primeiramente possvel
toda a unidade sinttica do conhecimento emprico, mas sem que
com isto seja dada a priori qualquer intuio.
I H, assim, dois usos da razo, os quais, no obstante a
universalidade do conhecimento e a sua gerao a priori, que tm
de comum, so muito diferentes na sua marcha e isto porque no
fenmeno, considerado como aquilo pelo qual todos os objetos nos
so dados, h dois elementos: a forma da intuio (espao e
tempo), que pode ser conhecida e determinada completamente a
priori, e a matria (o elemento fsico) ou o contedo, que significa
algo que se encontra no espao e no tempo, e que, por conseguinte,
contm uma existncia e corresponde sensao. Com respeito ao
ltimo elemento, que nunca pode ser dado de maneira determinada
a no ser empiricamente, no podemos ter nada a priori que no
sejam conceitos indeterminados da sntese de sensaes possveis,
na medida em que pertencem unidade da apercepo (numa
experincia possvel). Com respeito ao primeiro, podemos
determinar a priori os nossos conceitos na intuio, porque ns
criamos para ns, no espao e no tempo, por uma sntese uniforme,
os prprios objetos, considerando-os simplesmente como quanta. O
primeiro uso da razo o uso por conceitos e neste uso no
podemos fazer mais do que submeter a conceitos os fenmenos,
segundo o seu contedo real, fenmenos esses que no podem ser
determinados seno empiricamente, isto , a posteriori (mas em
conformidade com esses conceitos como regras de uma sntese
emprica). O segundo o uso da razo por construo I de
conceitos, no qual estes, reportando-se j a uma intuio a priori e
independentemente de todos os dados empricos, podem ser dados
de uma maneira determinada na intuio pura. Examinar tudo o
que existe (uma coisa no espao ou no tempo) para saber se e em
________________
ser encontradas na experincia, de acordo com o conceito de causa. Procedo
simplesmente por conceitos, pois o conceito uma regra da sntese das
percepes, que no so intuies puras, e, portanto, no se podem dar
a priori.

que medida se trata ou no de um quantum, se neste uma existncia

ou uma falta de existncia deve ser representada, at que ponto esse
algo (que preenche o espao e o tempo) um primeiro substrato ou
uma simples determinao, se tem uma relao da sua existncia a
qualquer outra coisa como causa ou efeito e, finalmente, se quanto
existncia, se encontra isolado ou em dependncia recproca com
outras coisas, examinar a possibilidade dessa existncia, a realidade
e necessidade ou seus contrrios, tudo isto pertence ao
conhecimento racional por conceitos que chamado filosfico. Mas
determinar a priori no espao uma intuio (uma figura), dividir o
tempo (a durao) ou simplesmente reconhecer o que tem de
universal a sntese de uma s e mesma coisa no tempo e no espao
e, como resultado, a grandeza de uma intuio em geral (o nmero),
operao racional por construo de conceitos e chama-se
matemtica.
A grande fortuna, que a razo obtm pela matemtica, leva
muito naturalmente a presumir que, se no esta cincia, pelo menos
o seu mtodo daria resultado tambm fora do campo das grandezas,
porque refere todos os seus conceitos s intuies I que pode
fornecer a priori, assim se tornando, por assim dizer, mestra da
natureza, enquanto a filosofia pura, com os seus conceitos
discursivos a priori, divaga na natureza, sem poder tornar intuitiva
a priori a realidade desses conceitos e, precisamente por isso, sem
os poder autenticar. Tambm aos mestres nesta arte parece no ter
faltado confiana em si prprios, nem ao pblico grandes
esperanas na sua habilidade, todas as vezes que se ocupavam dessa
questo. De fato, como nunca filosofaram sobre a sua matemtica
(uma empresa difcil!) nunca lhes veio ao esprito a diferena
especfica entre. um uso da razo e o outro. Regras correntes e
empiricamente usadas, que extraem da razo comum, valem para
eles como axiomas. De onde lhes podem vir os conceitos de espao
e tempo com que se ocupam (como das nicas quantidades
originrias) importa-lhes pouco, bem como lhes parece ser intil
aprofundar a origem dos conceitos puros do entendimento e
investigar tambm a extenso da sua validade; o que acham til
apenas servir-se deles. Em tudo isto fazem muito bem, desde que
no ultrapassem os limites que

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lhes so impostos, ou seja, os da natureza. De outro modo,

arriscam-se, sem se aperceber, fora do campo da sensibilidade,
sobre o terreno inseguro dos conceitos puros e mesmo
transcendentais, onde a base no lhes permite nem manterem-se de
p, nem nadar (instabilis tellus, innabilis unda), I e onde se podem
apenas dar passos fugazes, dos quais o tempo no conserva o
mnimo vestgio, enquanto na matemtica a sua marcha abre uma
estrada real, que ainda a posteridade mais remota pode percorrer
com confiana.
Uma vez que tornamos nossa obrigao determinar rigorosamente e com certeza os limites da razo pura no uso transcendental, mas como a aspirao a este conhecimento tem em si a
particularidade, no obstante as advertncias mais expressas e mais
claras, de se deixar iludir sempre, antes de renunciar completamente sua inteno, pela esperana de alcanar, para alm
dos limites da experincia, as regies atrativas do intelectual,
necessrio ainda, por assim dizer, retirar a ltima ncora a uma
esperana fantstica, mostrando que a aplicao do mtodo
matemtico nesta espcie de conhecimento no pode trazer a
menor vantagem, a no ser talvez a de lhe descobrir mais
claramente as suas prprias fraquezas; e revelar que geometria e
filosofia so duas coisas completamente distintas, embora sem
dvida dem as mos na cincia da natureza e, por conseqncia,
os processos de uma nunca podem ser imitados pela outra.
A solidez da matemtica repousa em definies, axiomas e
demonstraes. Contentar-me-ei com mostrar que nenhum destes
elementos, no sentido em que o matemtico os toma, pode ser
fornecido ou imitado pela filosofia; I que o gemetra, conforme o
seu mtodo, no pode construir na filosofia a no ser castelos de
cartas; que o filsofo, com o seu, no domnio das matemticas s
pode suscitar palavriado, embora precisamente nesse domnio a
filosofia consista em conhecer-lhe os limites e que mesmo o
matemtico, se o seu talento no est j especializado pela natureza
e encerrado no seu domnio prprio, no pode repelir as
advertncias da filosofia, nem colocar-se acima delas.

1. Das definies. Como a prpria expresso indica, definir

no deve significar propriamente, mais do que apresentar
originariamente o conceito pormenorizado de uma coisa dentro dos
seus limites *. Segundo uma tal exigncia, um conceito emprico
no pode ser definido, mas apenas explicitado. Com efeito, uma
vez que temos nele apenas alguns caracteres de uma certa espcie
de objetos dos sentidos, nunca seguro se, pela palavra que
designa o mesmo objeto, no se pensam uma vez mais caracteres
desse objeto, outra vez menos. I Assim, pode algum pensar no
conceito de ouro, alm do peso, da cor, da tenacidade, ainda a
propriedade de no enferrujar, enquanto outro talvez nada disso
saiba. Utilizam-se certos caracteres apenas na medida em que so
suficientes para distinguir; novas observaes, por sua vez, fazem
desaparecer alguns e acrescentam outros; portanto, o conceito
nunca se mantm entre limites seguros. E de resto para que serviria
a definio de um tal conceito? Quando se trata, por exemplo, da
gua e das suas propriedades, no se fica no que se pensa com a
palavra gua, mas passa-se a experincias e a palavra, com os
poucos caracteres que lhe esto ligados, deve apenas exprimir uma
designao e no um conceito da coisa; por conseguinte, a pretensa
definio no passa de uma determinao verbal. Em segundo
lugar. para falar com rigor, tambm no se pode definir nenhum
conceito dado a priori, por exemplo, substncia, causa, direito,
equidade, etc.. Porque nunca posso estar seguro de que a
representao clara de um conceito dado (ainda confuso) foi
desenvolvida no pormenor, seno quando sei que adequada ao
objeto. Mas, como o conceito deste objeto, tal como dado, pode
conter muitas representaes obscuras no pormenor, que omitimos
na anlise, embora as utilizemos sempre na aplicao desse
conceito, a minuciosidade da anlise do meu conceito sempre
duvidosa e
__________________
* O pormenor significa a clareza e a suficincia dos caracteres, os
limites, a preciso, de tal maneira que no haja mais caracteres do que os que
pertencem ao conceito pormenorizado; originariamente, porm, quer dizer que
esta determinao de limites no foi derivada de qualquer outra coisa e,
portanto, no tem necessidade ainda de uma demonstrao, o que tornaria a
pretensa definio incapaz de se colocar cabea de todos os juzos sobre o
seu objeto.

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pode apenas, mediante exemplos mltiplos concordantes, I tornar-se

provvel, mas nunca apoditicamente certa. Em vez da palavra
definio preferia usar a de exposio, que se mantm sempre
prudente e com a qual o critico, at certo ponto, pode fazer valer a
definio, embora concebendo dvidas quanto ao carcter
minucioso da anlise. Portanto, como no podemos definir os
conceitos dados empiricamente, nem os dados a priori, restam
apenas aqueles que so pensados arbitrariamente e nos quais posso
tentar esta operao. Posso sempre, em semelhante caso, definir o
meu conceito, pois devo bem saber o que quis pensar, uma vez que
eu prprio o formei propositadamente e no me foi dado nem pela
natureza do entendimento, nem pela experincia; mas no posso
dizer que assim tenha definido um verdadeiro objeto. De fato, se o
conceito repousa sobre condies empricas, por exemplo, um
relgio de marinha, o objeto e a sua possibilidade no so dados por
este conceito arbitrrio. No sei mesmo se esse conceito tem em
qualquer parte um objeto correspondente e a minha explicao pode
melhor chamar-se uma declarao (do meu projeto) do que uma
definio de um objeto. Portanto, no restam outros conceitos
capazes de definio do que aqueles que contm uma sntese
arbitrria, que pode ser construda a priori; assim, apenas a
matemtica que possui definies. Com efeito, o objeto que a
matemtica pensa, representa-o tambm a priori na intuio e este
objeto no pode conter seguramente nem mais I nem menos que o
conceito, porque o conceito do objeto foi dado originariamente pela
definio, isto , sem derivar a definio de qualquer outra coisa. A
lngua alem, para as expresses de exposio, explicao,
declarao e definio, tem apenas uma palavra: Erklrung; por
isso nos devemos afastar um pouco do rigor da exigncia que nos
leva a recusar s explicaes filosficas o ttulo honroso de
definies e queremos limitar toda a nossa observao a isto: que as
definies filosficas so apenas exposies de conceitos dados,
enquanto as definies matemticas so construes de conceitos
originariamente formados; as primeiras so feitas apenas
analiticamente por decomposio (cuja integridade no
apoditicamente certa); as segundas so feitas sinteticamente

e constituem, portanto, o prprio conceito, que as primeiras apenas

explicam. Daqui se segue:
a. Que em filosofia no se deve imitar a matemtica,
comeando pelas definies, salvo se for apenas como simples
ensaio. Com efeito, como as definies so decomposies de
conceitos dados, temos primeiramente estes conceitos, embora
sejam ainda confusos e a exposio incompleta precede a completa,
de tal maneira que, de alguns caracteres que extramos de uma
decomposio ainda incompleta, podemos concluir vrios outros,
antes de alcanarmos uma exposio completa, isto , a definio.
Numa palavra, em I filosofia a definio, como clareza apropriada,
deve antes terminar do que iniciar a obra *. Em contrapartida, na
matemtica no dado conceito algum antes da definio, pois
por esta que ele, antes de mais, dado; deve e pode, portanto,
comear sempre por a.
b. As definies matemticas nunca podem ser falsas.
Efetivamente, como o conceito dado primeiro pela definio,
contm precisamente aquilo que a definio quer que se pense por
esse conceito. Mas, embora quanto ao contedo, nada de falso se
possa nele encontrar, pode contudo, algumas vezes, ainda que
raramente, haver defeito na forma (que reveste), pelo que diz
respeito preciso. Assim, a definio vulgar de circunferncia, que
uma linha curva, cujos pontos esto a igual distncia de um outro I
(o centro), tem o defeito de introduzir inutilmente a determinao
de curva. Com efeito, preciso haver um teorema particular, que
derive da definio e possa facilmente demonstrar que toda a linha,
cujos pontos esto
_____________________
* A filosofia est cheia de definies defeituosas, especialmente daquelas
que contm, sem dvida, elementos da definio, mas ainda no os contm
todos. Se nada se pudesse comear com um conceito, enquanto este no se
encontrasse definido, mal iria a todo o filosofar. Mas, porque at onde
alcanarem os elementos (da composio) sempre se pode fazer um bom e
seguro uso destes, podem tambm ser usadas com muita utilidade definies
incompletas, isto , proposies que propriamente ainda no so definies,
mas so, de resto, verdadeiras e por isso aproximaes a elas. Na matemtica a
definio pertence ad esse; na filosofia, ad melius esse. belo, mas por vezes
muito difcil, chegar a isto. Os juristas procuram ainda uma definio para o
seu conceito de direito.

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A 733

igualmente distanciados de um ponto nico, curva (nenhuma parte

dela reta). As definies analticas, ao contrrio, podem ser falsas
de vrias maneiras; ou introduzindo caracteres que no se
encontram realmente no conceito, ou no indicando,
minuciosamente, todos aqueles que encerra, faltando assim ao
essencial de uma definio, pois nunca se pode estar completamente
certo da sua anlise. por isto que o mtodo da matemtica, quanto
s definies, no pode imitar-se na filosofia.
2. Dos axiomas. Estes so princpios sintticos a priori
enquanto so imediatamente certos. Ora, no se pode ligar um
conceito com outro de uma maneira sinttica e contudo imediata,
porque, para que possamos sair de um conceito necessrio um
terceiro conhecimento mediador. Ora, como a filosofia
simplesmente o conhecimento da razo por conceitos, no se
encontrar nela princpio algum que merea o nome de axioma. A
matemtica, pelo contrrio, susceptvel de axiomas, pois mediante
a construo dos conceitos na intuio do objeto, pode ligar a priori
e imediatamente os predicados desse objeto, por exemplo, I que trs
pontos se encontram sempre num plano. Porm, nunca I um
princpio sinttico, fundado simplesmente em conceitos, pode ser
imediatamente certo; por exemplo, a proposio: tudo o que
acontece tem a sua causa; neste caso preciso que me reporte a um
terceiro termo, a saber, condio da determinao de tempo numa
experincia; eu no poderia conhecer direta e imediatamente um tal
princpio, apoiando-me apenas sobre os conceitos. Os princpios
discursivos so, pois, algo completamente diferente dos princpios
intuitivos, isto , dos axiomas. Os primeiros exigem sempre uma
deduo, que os ltimos podem inteiramente dispensar; e como por
esta mesma razo estes so evidentes, o que os princpios
filosficos, com toda a sua certeza, nunca podem pretender, falta
infinitamente a qualquer proposio sinttica da razo pura e
transcendental, que seja to manifesta (como obstinadamente se tem
o costume de dizer) como a proposio: dois mais dois igual a
quatro. certo que, na Analtica, na tbua dos princpios do
entendimento puro, tambm mencionei certos axiomas

da intuio; simplesmente, o princpio a citado no era ele mesmo

um axioma, mas servia unicamente para fornecer o fundamento da
possibilidade dos axiomas em geral e era apenas um princpio
extrado de conceitos. De fato, a possibilidade da matemtica deve
ser demonstrada na filosofia transcendental. A filosofia no tem,
portanto, axiomas e nunca lhe permitido impor os seus princpios
a priori to absolutamente, mas devei aplicar-se a justificar a
autoridade desses princpios relativamente aos axiomas, graas a
uma deduo slida.
3. Das demonstraes. S uma prova apodtica, na medida em
que intuitiva, pode chamar-se demonstrao. A experincia
certamente que nos ensina aquilo que , mas no que no possa ser
de outra maneira. Por isso, princpios empricos no podem dar-nos
qualquer prova apodtica. De conceitos a priori (no conhecimento
discursivo) nunca pode resultar certeza intuitiva, isto , evidncia,
por mais que o juzo possa ser apoditicamente certo. S a
matemtica, portanto, contm demonstraes, porque no deriva de
conceitos o seu conhecimento, mas da construo de conceitos, isto
, da intuio que pode ser dada a priori em correspondncia aos
conceitos. Mesmo o mtodo da lgebra, com as suas equaes, das
quais extrai, por reduo, a verdade, juntamente com a prova, no
, sem dvida nenhuma, uma construo geomtrica, mas contudo
uma construo caracterstica, na qual, com a ajuda de sinais, se
representam os conceitos na intuio, especialmente os de relao
de grandezas e onde, sem mesmo considerar o aspecto heurstico,
todas as concluses esto garantidas contra o erro pelo fato de cada
,uma delas ser posta nossa vista. O conhecimento filosfico, pelo
contrrio, deve renunciar a esta vantagem, devendo considerar
sempre o geral in abstrato (mediante conceitos), enquanto a
matemtica pode consider-lo in concreto (na intuio singular), e
contudo por meio de representao I pura a priori, na qual todo o
passo em falso se torna visvel. Preferia dar s provas filosficas o
nome de acromticas (discursivas), pois somente se podem realizar
por simples palavras (pelo objeto em pensamento), a dar-lhes o
nome de demonstrao, porque estas, como j indica a expresso,
penetram na intuio do objeto.

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De tudo isto se segue que no convm natureza da filosofia,

especialmente no campo da razo pura, tomar ares dogmticos e
ornamentar-se com ttulos e insgnias da matemtica, a cuja ordem
no pertence, embora tenha razes para esperar uma ligao
fraterna com ela. So pretenses vs, que nunca podem realizar-se,
mas que devem antes faz-la retroceder sua finalidade, que
descobrir as iluses de uma razo que desconhece os seus limites e
reconduzi-la, mediante urna explicao suficiente dos nossos
conceitos, das presunes da especulao ao conhecimento
modesto, mas slido, de si mesma. A razo, por conseguinte, nas
suas investigaes transcendentais, no poder olhar sua frente
to confiadamente, como se o caminho que percorreu venha a
conduzir diretamente ao fim; nem contar com as premissas que
tomou, com tanta audcia, por fundamento, que no sinta a
necessidade de se voltar muitas vezes para trs e ver se por acaso
no se descobrem, na marcha dos raciocnios, erros que lhe teriam
escapado I nos princpios e tornassem necessrio ou determinar
melhor esses princpios, ou mud-los completamente.
Divido todas as proposies apodticas (sejam demonstrveis
ou imediatamente certas) em dogmata e mathemata. Uma
proposio diretamente sinttica por conceitos um dogma; pelo
contrrio, uma proposio sinttica por construo de conceitos
um mathema. Os juzos analticos no nos ensinam, propriamente,
sobre o objeto, nada mais do que contm j o conceito que dele
temos, porque no estendem o conhecimento para alm do
conceito do sujeito, mas apenas esclarecem esse conceito. Por isso,
no podem chamar-se propriamente dogmas (palavra que talvez
possa ser traduzida por sentenas). Mas entre as duas espcies de
proposies sintticas a priori j mencionadas, aquelas que
pertencem ao conhecimento filosfico so as nicas que, de acordo
com a linguagem habitual, usam esse nome e dificilmente
designaramos por dogmata proposies da aritmtica ou da
geometria. Este uso confirma, portanto, a explicao que demos,
que somente os juzos por conceitos, e no os juzos por construo
de conceitos, podem ser chamados dogmticos.

Ora, toda a razo pura, no seu uso simplesmente especulativo,

no contm um nico juzo por conceitos, diretamente sinttico.
Efetivamente, como mostramos, no capaz de formar, por meio de
idias, nenhum juzo sinttico que tenha validade objetiva; por meio
de conceitos I do entendimento, porm, estabelece princpios certos,
no diretamente por conceitos, mas apenas indiretamente, pela
relao desses conceitos a algo de totalmente contingente, a saber, a
experincia possvel; pois, quando suposta esta experincia (algo
enquanto objeto de experincia possvel), estes princpios podem
ser, sem dvida, apodicticamente certos, mas no podem, em si
mesmos (diretamente), ser conhecidos a priori. Assim, ningum
pode unicamente por estes conceitos dados, penetrar a fundo a
proposio: Tudo o que acontece tem uma causa. Por isso esta
proposio no um dogma, embora num outro ponto de vista, a
saber, no nico campo do seu uso possvel, isto , da experincia,
possa muito bem ser provada apoditicamente. Mas chamada
princpio e no teorema, embora possa ser demonstrada, por possuir
a propriedade especial de tornar possvel o fundamento da sua
prpria prova, a saber, a experincia e nesta deve estar sempre
pressuposta.
Ora, se no uso especulativo da razo pura, mesmo quanto ao
contedo, no h dogmas, no lhe convm nenhum mtodo
dogmtico, tenha sido este extrado da matemtica ou tenha o seu
carcter prprio. Com efeito, no faz seno esconder os defeitos e
os erros e engana a filosofia, cuja finalidade prpria fazer ver na
mais clara luz todos os passos da razo. Contudo, o mtodo pode
ser sempre sistemtico. Porque a nossa razo (subjetivamente) ela
prpria I um sistema, embora no seu uso puro, mediante simples
conceitos, seja somente um sistema de investigao segundo
princpios da unidade, ao qual s a experincia pode fornecer a
matria. Porm, acerca do mtodo prprio de uma filosofia
transcendental nada aqui pode ser dito, pois s nos ocupamos de
uma crtica das condies da nossa faculdade, para saber se
podemos construir o nosso edifcio e at que altura, com o material
que temos (os conceitos puros a priori), o podemos elevar.

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Segunda Seco
A DISCIPLINA DA RAZO PURA RELATIVAMENTE
AO SEU USO POLMICO

A 739 B 767

Em todos os seus empreendimentos deve a razo submeter-se

crtica e no pode fazer qualquer ataque liberdade desta, sem se
prejudicar a si mesma e atrair sobre si uma suspeita desfavorvel.
Nada h de to importante, com respeito utilidade, nem nada de
to sagrado que possa furtar-se a esta investigao aprofundada
que no faz exceo para ningum. mesmo sobre esta liberdade
que repousa a existncia da razo; esta no tem autoridade
ditatorial alguma, mas a sua deciso outra coisa no que o acordo
de cidados livres, cada um dos quais deve poder exprimir as suas
reservas e mesmo exercer I o seu veto sem impedimentos.
Ora, se bem que a razo nunca possa furtar-se crtica,
tambm no tem sempre motivo para a temer. Mas a razo pura no
seu uso dogmtico (no matemtico) no tem de tal maneira
conscincia de observar rigorosamente as suas leis supremas que
no deva comparecer com timidez e mesmo despida de todos os
ares pretensamente dogmticos perante o tribunal de uma razo
mais elevada que a examina com o olhar crtico de um juiz.
, porm, completamente diferente quando ela no tem que
ver com a censura do juiz, mas com as pretenses dos seus
concidados e apenas tem que se defender deles. Com efeito,
querendo estes ser to dogmticos na negao como ela na
que a
afirmao, h lugar para uma justificao
garanta contra todo o preconceito e lhe assegure uma posse
garantida por ttulos, que no tem nada a temer de quaisquer
pretenses estranhas, embora no possa ela prpria ser
.
suficientemente provada
Por uso polmico da razo pura entendo, ento, a defesa das
suas proposies contra as negaes dogmticas das mesmas.

No se trata, pois, aqui, de saber se as suas afirmaes no

poderiam ser, porventura, tambm falsas, mas apenas de que
ningum pode afirmar o contrrio com certeza apodtica (nem
mesmo I com a maior verossimilhana). Pois no caso de
possuirmos um ttulo insuficiente, que nos assegura uma posse,
torna-se claro que o no temos por fora de um favor, e
totalmente seguro que jamais algum poder demonstrar a ilegalidade dessa posse.
alguma coisa de triste e de humilhante que haja em geral
uma antittica da razo pura e que esta faculdade, embora
represente o tribunal supremo que julga toda as disputas, esteja
condenada a cair em contradio consigo mesma. certo que mais
acima tivemos em frente de ns esta aparente antittica da razo;
mas mostrou-se que repousava sobre um equvoco, pois, com
efeito, segundo o preconceito vulgar, tomavam-se os fenmenos
por coisas em si mesmas e pedia-se ento, de uma maneira ou de
outra, mas com igual impossibilidade nos dois casos, uma absoluta
perfeio da sua sntese, o que no se pode, contudo, esperar dos
fenmenos. No havia ento, pois, nenhuma real contradio da
razo consigo mesma nas seguintes proposies: A srie dos
fenmenos dados em si tem um princpio absolutamente primeiro e
Esta srie absolutamente e em si mesma sem comeo; as duas
proposies subsistem muito bem conjuntamente, porque os
fenmenos, quanto existncia (como fenmeno) no so nada em
si, isto , so qualquer coisa de contraditrio e por conseqncia a
sua posio deve naturalmente acarretar conseqncias
contraditrias.
I Mas semelhante mal-entendido no pode ser alegado, nem o
conflito da razo pura pode ser resolvido assim, quando se afirma,
com os testas, que h um Ser supremo e, inversamente,
ateisticamente, que no h nenhum Ser supremo; ou na psicologia
que tudo o que pensa uma unidade permanente, absoluta e
distinta, portanto, de toda a unidade material transitria, qual se
contrape a proposio: a alma no unidade imaterial e no pode
ser excluda da esfera do transitrio. Com efeito, o objeto do
problema aqui livre de todo o elemento estranho que seria
contrrio sua natureza e o entendimento tem apenas

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que ver com coisas em si e no com fenmenos. Encontrar-se-ia

pois aqui certamente uma verdadeira contradio, se a razo pura
tivesse a dizer qualquer coisa, do lado da negao, que se
aproximasse do carcter de uma afirmao; pois no que respeita
crtica dos argumentos de quem afirma dogmaticamente, pode-se
muito bem conced-la ao crtico, sem por isso renunciar a essas
proposies, que tm a seu favor, pelo menos, o interesse da razo,
que o adversrio no poderia invocar.
No compartilho, na verdade, a opinio tantas vezes expressa
por homens eminentes e profundos (por exemplo Sulzer) que
sentiram a fraqueza das provas at aqui empregadas, a saber, que se
podia esperar encontrar um dia demonstraes evidentes das duas
proposies cardiais da razo pura: H um Deus, H uma vida I
futura. Pelo contrrio, estou certo de que isso nunca acontecer.
Com efeito, onde ir buscar a razo o princpio destas afirmaes
sintticas que no se reportam a objetos da experincia e sua
possibilidade interna? Mas tambm apodicticamente certo que
nunca aparecer ningum que possa sustentar o contrrio com a
mnima aparncia de verdade e para j no dizer dogmaticamente.
Porque, no podendo demonstr-lo seno pela razo pura, devia
esforar-se por provar a impossibilidade de um ser supremo ou de
um sujeito que pensa em ns, como pura inteligncia. Mas donde
extrairia esses conhecimentos que o autorizariam a julgar assim,
sinteticamente, acerca de coisas para alm de toda a experincia
possvel? No temos pois que nos preocupar com que algum nos
venha algum dia provar o contrrio e por isso no temos
necessidade de recorrer a argumentos escolsticos, mas podemos
sempre admitir aquelas proposies que concordam perfeitamente
com o interesse especulativo da nossa razo no uso emprico e, alm
disso, so os nicos meios de o conciliar com o interesse prtico.
Para o adversrio (que no deve aqui ser apenas considerado como
crtico) temos pronto o nosso non liquet, que o deve infalivelmente
confundir, porque no o impedimos de retorquir contra ns, pois I
temos permanentemente em reserva a mxima subjetiva da razo,
que falta necessariamente ao adversrio, e ao abrigo da qual todos
ns podemos

aguardar com calma e indiferena todo os golpes que desfere no ar.

Desta maneira, no h propriamente nenhuma antittica da
razo pura. Porque o nico lugar de luta para ela dever-se-ia
procurar no campo da teologia e da psicologia puras; mas neste
terreno no h nenhum campeo bem couraado e com armas que
seriam de temer. S pode apresentar-se com troa ou fanfarronada
de que nos podemos rir como de um jogo de crianas. uma
observao consoladora, que infunde nova coragem razo; pois
com que mais poderia alis contar, se ela, que sozinha chamada a
fazer desaparecer todos os erros, estivesse em si mesmo abalada,
sem poder esperar nem paz nem uma posse tranqila?
Tudo o que a prpria natureza estabelece bom para qualquer
fim. Mesmo os venenos servem para vencer outros venenos que se
engendram nos nossos humores, e por isso no devem faltar numa
coleo completa de remdios (farmcia). As objees s
persuases e presuno da nossa razo meramente especulativa
so dadas pela prpria natureza dessa razo e, consequentemente,
devem ter um bom destino e um fim que no se deve desdenhar.
Para que nos colocou a Providncia tantos objetos, no obstante
estarem ligados aos nossos interesses supremos, a uma altura tal que
quase s nos permitido I conhec-los numa percepo obscura e
para ns prprios incerta, pela qual a curiosidade mais excitada do
que satisfeita? Ser til arriscar, com estas perspectivas, resolues
ousadas? pelo menos incerto e talvez mesmo perigoso. Em todo o
caso, porm, sem dvida alguma vantajoso dar razo que
procura, tanto como razo que examina, plena liberdade a fim de
ela poder, sem entraves, ocupar-se do seu prprio interesse, o
progresso do qual requer que tanto ponha limites s suas
especulaes, como exige que as amplie e que sempre padece
quando mos estranhas interferem, desviando-a do caminho natural,
para a impelirem foradamente para fins que no os seus.
Deixai, pois, o vosso adversrio falar em nome da razo e
combatei-o simplesmente com as armas da razo. De resto,

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no vos inquieteis pela boa causa (o interesse prtico), pois nunca

est em jogo num combate meramente especulativo. O conflito
revela ento apenas uma certa antinomia da razo que, repousando
sobre a natureza dessa razo, deve ser necessariamente considerada
e examinada. Esta luta aproveita razo, considerando o seu objeto
de dois pontos de vista e corrige o seu juzo delimitando-o. O que
est aqui em litgio no a coisa mas o tom. Porque vos resta
sempre o meio de falar a linguagem de uma f slida, que a razo
mais severa autoriza, mesmo quando tenhais que abandonar a da
cincia.
I Se tivessem perguntado ao grave David Hume, a esse homem
to bem fadado para o equilbrio do juzo, o que o levou, atravs de
dvidas laboriosamente acumuladas, a minar a convico to
consoladora e to salutar para os homens, de que as luzes da sua
razo lhe bastam para afirmar um Ser supremo e dele obter um
conceito determinado, teria ele respondido: nada, a no ser o
propsito de fazer progredir a razo no conhecimento de si prpria
e ao mesmo tempo um certo descontentamento pela violncia que
se lhe quer fazer, exaltando-a desmedidamente e impedindo-a de
confessar, lealmente, as fraquezas que descobre ao examinar-se a si
mesma. Se, pelo contrrio, interrogarem Priestley, esse esprito
somente dedicado aos princpios do uso emprico da razo e
inimigo de toda a especulao transcendental, sobre os motivos
que o levaram a demolir essas duas colunas mestras de toda a
religio, a liberdade e a imortalidade da nossa alma (a esperana de
uma vida futura resume-se para ele em aguardar um milagre da
ressurreio), ele, que todavia um mestre piedoso e zelador da
religio, no poderia responder outra coisa que no fosse ter sido
apenas o interesse da razo, que sofre todas as vezes que queremos
subtrair certos objetos s leis da natureza material, as nicas que
podemos I conhecer e determinar rigorosamente. Pareceria injusto
desacreditar Priestley, que sabe conciliar a sua paradoxal afirmao
com propsitos religiosos, e querer mal a um homem to bem
pensante, por ser incapaz de se orientar logo que abandona o
campo da cincia da natureza. O mesmo favor, porm, deve
igualmente conceder-se a Hume, cujas intenes no eram

menos boas e cujo carcter moral era irrepreensvel, o qual no

pode abandonar a especulao abstrata 1, pois pensava, com razo,
que o seu objeto est completamente fora dos limites da cincia
natural, no campo das idias puras.
Que h pois a fazer aqui, especialmente em relao ao perigo
que parece ameaar o bem comum? Nada mais natural, nada
mais justo, do que a deciso que tendes por isso a tomar.
Contentai-vos com deixar essa gente seguir o seu caminho; se
revelam talento, se demonstram uma investigao profunda e nova,
numa palavra, se do provas apenas de razo, ento a razo ganha
sempre. Se empregais meios diferentes de uma razo liberta de
violncias, se gritais alta traio se, como para extinguir um
incndio, chamais em socorro o pblico, que no percebe nada
destas especulaes subtis, tornais-vos ridculos. Com efeito, no
se trata aqui de saber o que pode ser vantajoso ou prejudicial ao
bem comum, mas unicamente at que ponto a razo, abstraindo de
todo o interesse, pode avanar na sua especulao I e se possvel
em geral contar com ela para qualquer coisa ou se prefervel
abandon-la na ordem prtica. Assim, em vez de usar a espada
nesse combate, olhai de preferncia, tranquilamente, na posio
segura da crtica; combate que deve ser penoso para os lutadores,
mas para vs um passa-tempo agradvel, cujo desfecho certamente
no ser sangrento, mas muito salutar para as vossas luzes. Pois
completamente absurdo esperar esclarecimentos da razo e
prescrever-lhe com antecedncia o lado para o qual se deve
necessariamente voltar. Alm de que a razo est to travada e
contida dentro dos seus limites pela prpria razo, que no tendes
necessidade de chamar a guarda para opor a fora pblica ao
partido cuja influncia preponderante vos parece perigosa. Nesta
dialtica no h vitria que vos d motivo de alarme.
A razo necessita mesmo de semelhante combate e seria de
desejar que este fosse travado mais cedo, com uma autorizao
pblica e sem restries. Assim, mais depressa surgiria uma
_______________
O texto de Kant apresenta verlassen (abandonar). Wille prope
zulassen (admitir) e ento a traduo da frase seria: o qual no pode admitir a
especulao abstrata, etc.

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crtica madura e, com a sua apario, teriam morrido por si todas as

querelas, aprendendo os combatentes a ver as suas iluses e os
preconceitos que os tinham dividido.
H na natureza humana uma certa insinceridade que, no fim de
contas, como tudo o que vem da I natureza, deve conter uma
disposio para bons fins. Quero referir-me inclinao que temos
para esconder os verdadeiros sentimentos e manifestar certos
outros, considerados bons e honrosos. muito certo que os homens,
por esta inclinao tanto para ocultar os sentimentos como para
tomar uma aparncia que lhes seja vantajosa, no s se civilizam,
como pouco a pouco, em certa medida, se moralizam, pois no
podendo ningum penetrar atravs do disfarce da decncia, da
honorabilidade e da moralidade, encontra cada qual nos pretensos
bons exemplos, que v sua volta, uma escola de aperfeioamento
para si prprio. Simplesmente, essa disposio para se fazer passar
por melhor do que se , e a exteriorizar sentimentos que no se
possuem, serve apenas provisoriamente para despojar os homens da
sua rudeza e fazer-lhes tomar, pelo menos ao princpio, as maneiras
do bem que conhece; porque seguidamente, logo que os princpios
legtimos se desenvolveram e se transformaram em modos de
pensar, essa falsidade deve, pouco a pouco, ser combatida com
vigor, pois de outra maneira corrompe o corao e abafa os bons
sentimentos debaixo da erva daninha da boa aparncia.
-me penoso observar precisamente esta falsidade, esta
dissimulao e esta hipocrisia, mesmo nas manifestaes do
pensamento especulativo, onde contudo os homens encontram
menos obstculos para fazer, aberta e francamente, a confisso dos
seus pensamentos e no tm mesmo I nenhum interesse em escondlos. Pois que pode haver, efetivamente, de mais funesto aos
conhecimentos, do que comunicarem-se reciprocamente simples
pensamentos falsificados, do que esconder a dvida que sentimos
levantar-se em ns contra as nossas prprias afirmaes ou dar um
verniz de evidncia aos argumentos que no nos satisfazem a ns
prprios? Porm, enquanto a simples vaidade privada suscita estes
artifcios secretos (que ordinariamente o caso nos juzos
especulativos, que no tm nenhum

interesse especial e no so facilmente susceptveis de uma certeza

apodtica), chocam-se estes com a vaidade dos outros, ajudada pelo
consentimento pblico e as coisas acabam por chegar ao ponto a
que as teriam conduzido bem mais cedo a maior sinceridade de
esprito e a lealdade. Mas, quando o pblico imagina que subtis
sofistas a nada menos tendem do que fazer abalar os fundamentos
do bem pblico, no parece apenas conforme prudncia, mas
ainda permitido e perfeitamente honroso, vir em socorro da boa
causa com razes especiosas, de preferncia a deixar sequer aos
seus pretensos adversrios a vantagem de nos forar a baixar o
nosso tom moderao de uma convico puramente prtica e
obrigar-nos a confessar a falta de certeza especulativa e apodtica.
Contudo, devo pensar que nada no mundo concorda pior com a
inteno de sustentar uma boa causa do que a manha, a
dissimulao e a mentira. Que na apreciao dos princpios
racionais I de unia simples especulao tudo deva processar-se
lealmente , de certo, o mnimo que se deve exigir. Mas se
pudssemos contar com esse pouco, a luta da razo especulativa em
torno das importantes questes de Deus, da imortalidade (da alma) e
da liberdade, ou estaria h muito terminada, ou no tardaria a s-lo.
Assim, est muitas vezes a pureza de sentimentos em relao
inversa com a bondade da causa e esta ltima talvez tenha mais
adversrios sinceros e de boa f do que defensores.
Suponho, pois, que haja leitores que no queiram que uma boa
causa seja defendida com ms razes. Para esses decide-se agora,
segundo os princpios da nossa Crtica, que se olharmos, no ao que
acontece, mas ao que deveria com justia acontecer, no pode
haver, para falar com propriedade, uma polmica da razo pura.
Efetivamente, como possvel duas pessoas conduzirem uma
discusso sobre uma coisa, cuja realidade nenhuma de ambas pode
mostrar numa experincia real ou somente possvel, mas apenas so
obrigadas a meditar na sua idia para dela fazer sair alguma coisa
mais do que idia, a saber, a realidade do prprio objeto? De que
maneira querem sair da controvrsia, se nenhuma das duas pode
tornar a sua causa diretamente concebvel e certa, mas apenas atacar
e contradizer a do

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adversrio? Tal , efetivamente, o destino de todas as afirmaes da

razo I pura; como transcendem as condies de toda a experincia
possvel, fora das quais no se encontra nenhum documento da
verdade, e so obrigadas, contudo, a recorrer s leis do
entendimento, que so determinadas simplesmente para uso
emprico e sem as quais nenhum passo se pode dar no pensamento
sinttico, podem sempre descobrir o seu lado fraco ao adversrio e,
por sua vez, atacar o lado fraco deste.
Pode considerar-se a Crtica da Razo Pura o verdadeiro
tribunal para todas as controvrsias desta faculdade, porque no est
envolvida nas disputas que se reportam imediatamente aos objetos,
mas est estabelecida para determinar e para julgar os direitos da
razo em geral, segundo os princpios da sua instituio primeira.
Sem esta crtica a razo mantm-se, de certo modo, no estado
de natureza e no pode fazer valer ou garantir as suas afirmaes e
pretenses a no ser pela guerra. A crtica, pelo contrrio, que
extrai todas as decises das regras fundamentais da sua prpria
instituio, cuja autoridade ningum pode pr em dvida,
proporciona-nos a tranqilidade de um estado legal em que no nos
permitido tratar o nosso diferendo a no ser mediante um
processo. O que no primeiro caso pe termo s querelas uma
vitria de que se vangloriam ambas as partes e qual segue, a
maioria das vezes, uma paz mal assegurada, imposta pela
interveno de I uma autoridade superior; no segundo caso, porm,
a sentena, porque toca agora a fonte das discusses, deve conduzir
a uma paz eterna. Os conflitos interminveis de uma razo
simplesmente dogmtica obrigam-nos tambm a procurar
finalmente repouso numa crtica dessa prpria razo e numa
legislao que nela se funda. Tal como Hobbes afirma, o estado de
natureza um estado de violncia e de prepotncia e devemos
necessariamente abandon-lo para nos submetermos coao das
leis, que no limita a nossa liberdade seno para que possa
conciliar-se com a liberdade de qualquer outro e, desse modo, com
o bem comum.
A essa liberdade pertence tambm a de submeter ao juzo
pblico os pensamentos e as dvidas, que ningum pode por si

mesmo resolver, sem por isso ser reputado um cidado turbulento e

perigoso. Isto resulta do direito originrio da razo humana de no
conhecer nenhum outro juiz seno a prpria razo humana
universal, onde cada um tem a sua voz; e porque desta deve vir todo
o aperfeioamento de que o nosso estado susceptvel, um tal
direito sagrado e no permitido atentar contra ele. Tambm
muito pouco sensato proclamar perigosas certas afirmaes ousadas
ou certos ataques inconsiderados contra coisas que tm j a seu
favor o assentimento da maior e da melhor parte do pblico, pois
significa conceder-lhe uma I importncia que de modo algum
deviam ter. Quando ouo dizer que um esprito pouco comum
destruiu, pelos seus argumentos a liberdade da vontade humana, a
esperana de uma vida futura e a existncia de Deus, tenho
curiosidade de ler o seu livro, pois espero do seu talento que faa
progredir os meus conhecimentos. Sei j previamente e com toda a
certeza que nada destruiu de tudo isso, no porque eu julgue possuir
provas irrefutveis destas importantes proposies, mas porque a
crtica transcendental, que me descobriu todos os materiais da nossa
razo pura, me convenceu completamente de que se a razo
inteiramente incapaz, nesse campo, de estabelecer proposies
afirmativas, to-pouco ou ainda menos capaz de poder sobre tais
questes afirmar algo de negativo. De onde ir, com efeito, este
pretenso esprito forte extrair o conhecimento de que, por exemplo,
no h ser supremo algum? Esta proposio est fora do campo da
experincia possvel e, por isso, tambm fora dos limites de todo o
conhecimento humano. Mas no iria ler o defensor dogmtico da
boa causa contra este inimigo, pois sei precisamente que apenas
atacar as razes especiosas do primeiro para preparar um caminho
s suas; de resto, uma iluso que se produz todos os dias no
oferece tanta matria a novas observaes como uma iluso
extraordinria e engenhosamente imaginada. Ao contrrio, o
adversrio da
_________________
Wille (Kant St. 4, B., p. 451, 28) apresenta a leitura Der Freigeist
seine angebliche Kenntnis que levava a traduzir: Onde ir, com efeito, este
esprito forte extrair o pretenso conhecimento, etc.

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religio, tambm dogmtico I sua maneira, forneceria minha

crtica a ocupao que ela deseja e dar-lhe-ia ocasio para retificar
melhor os seus princpios, sem que houvesse para ela o mnimo a
temer.
Mas a juventude que est confiada ao ensino acadmico no
dever ser pelo menos prevenida contra semelhantes escritos e
mantida afastada do conhecimento de proposies to perigosas,
at o seu juzo amadurecer ou at que a doutrina, que nela se
pretende estabelecer, esteja suficientemente enraizada para poder
resistir vitoriosamente a toda a opinio contrria, venha de onde
vier?
Se tivssemos de ficar pelo procedimento dogmtico nas
coisas da razo pura, e se o modo de refutar o adversrio fosse
simplesmente polmico, isto , de tal natureza que entrssemos em
combate e nos armssemos de argumentos a favor de afirmaes
contrrias, nada haveria sem dvida, para o momento, mais
aconselhvel, mas, simultaneamente, mais vo e mais estril a
longo prazo, do que colocar por um tempo sob tutela a razo dos
jovens e resguard-la da tentao pelo menos durante esse tempo.
Mas, se depois a curiosidade ou a moda da poca lhes pem entre
as mos escritos desse gnero, as convices da juventude
agentaro ainda o choque? Aquele que s traz consigo as armas
dogmticas para repelir os ataques do adversrio e no sabe
descobrir a dialtica oculta que se encontra tanto I no seu prprio
seio como no do antagonista, v razes especiosas, que tm a
vantagem da novidade, oporem-se a razes especiosas, que j no
tm essa vantagem, antes fazem nascer a suspeita de que se abusou
da credulidade prpria da juventude. Julga que no pode mostrar
melhor ter ultrapassado a disciplina da infncia do que rejeitar
aquelas sbias advertncias e, habituado ao dogmatismo, bebe a
longos tragos o veneno que corrompe dogmaticamente os seus
princpios.
precisamente o contrrio do que aqui se aconselha que
deve acontecer no ensino acadmico, mas simplesmente com o
pressuposto de uma instruo slida na crtica da razo pura. De
fato, para o jovem pr em prtica, to cedo quanto possvel, os
princpios desta crtica e reconhecer que so capazes de

resolver a maior iluso dialtica, absolutamente necessrio dirigir

contra a sua prpria razo, sem dvida ainda fraca, mas esclarecida
pela crtica, os ataques to formidveis ao dogmatismo e exercit-la
a examinar as vs afirmaes do adversrio, ponto por ponto, luz
destes princpios. No lhe ser difcil reduzi-las a p e assim cedo
sentir a fora de se garantir plenamente contra estas iluses
nocivas, que acabaro por perder a seus olhos todo o prestgio. E
embora precisamente os mesmos I golpes, que arrunam o edifcio
do inimigo, sejam tambm funestos sua prpria construo
especulativa, se alguma vez pensou em erguer uma, est sobre este
ponto completamente tranqilo, porque no tem necessidade
alguma de tal construo para nela habitar, visto que diante de si se
estende o campo prtico, onde pode esperar, com razo, um terreno
mais firme para sobre ele construir um sistema racional e salutar.
No h, pois, nenhuma autntica polmica no campo da razo
pura. Ambas as partes do golpes no ar e batem-se contra a sua
sombra, pois ultrapassam os limites da natureza para entrar numa
regio onde nada existe que as suas garras dogmticas possam
agarrar e deter. Por mais que combatam, as sombras que desbaratam
recompem-se num abrir e fechar de olhos, como os heris do
Walhalla, para de novo se poderem alegrar em lutas incruentas.
Tambm no admissvel nenhum uso ctico da razo pura,
que se poderia chamar o princpio da neutralidade, em todas a
controvrsias. Excitar a razo contra ela prpria, fornecer-lhe armas
de ambos os lados e contemplar em seguida, com ar tranqilo e
irnico, essa luta fogosa, no fica bem de um ponto de vista
dogmtico, mas parece denotar um esprito malicioso e maligno.
Quando, porm, se considera a cegueira invencvel e o orgulho dos
sofistas, que nenhuma crtica I consegue moderar, no h realmente
outro recurso que opor jactncia de um partido, uma outra
jactncia, que se baseia nos mesmos direitos, a fim de que a razo,
surpreendida pelo menos pela resistncia de um inimigo, conceba
algumas dvidas sobre as suas pretenses e preste ouvidos crtica.
Porm, dar-se completamente por satisfeito com essas dvidas e
querer recomendar a convico

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e a confisso da sua ignorncia, no s como um remdio contra a

presuno dogmtica, mas ao mesmo tempo como o modo de pr
termo luta da razo consigo prpria, um clculo perfeitamente
intil e de modo algum serve para proporcionar repouso razo,
mas apenas um meio excelente de a despertar do seu doce sonho
dogmtico e conduzi-la a um exame cuidadoso do seu estado.
Todavia, como esta maneira cptica de se furtar a uma aborrecida
querela da razo parece ser, ao mesmo tempo, o caminho mais curto
para alcanar unia paz filosfica durvel ou pelo menos a estrada
real que tomam de boa vontade aqueles que julgam dar-se um ar
filosfico com um desprezo trocista de toda a investigao desta
espcie, pois necessrio, em minha opinio, expor na sua
verdadeira luz esta maneira de pensar.
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Da impossibilidade em que se encontra a razo pura, em desacordo consigo

prpria, de encontrar a paz no cepticismo

A conscincia da minha ignorncia (se esta ignorncia no ,

ao mesmo tempo, reconhecida como necessria), em vez de pr
termo s minhas investigaes , pelo contrrio, a verdadeira causa
que as suscita. Toda a ignorncia ou diz respeito s coisas ou
determinao e aos limites do meu conhecimento. Quando a
ignorncia acidental deve levar-me, no primeiro caso, a investigar
dogmaticamente as coisas (objetos); no segundo caso, a investigar
criticamente os limites do meu conhecimento possvel. Mas que a
minha ignorncia seja absolutamente necessria, e, portanto, me
dispense de toda a investigao posterior, no se pode estabelecer
empiricamente por observao, mas apenas de uma maneira crtica,
por aprofundamento das fontes primeiras do nosso conhecimento.
Portanto, a determinao dos limites da nossa razo s pode ser
feita segundo fundamentos a priori, mas podemos conhecer
tambm a posteriori que a nossa razo limitada, observando o
que, em toda a cincia, nos resta ainda por saber, embora este
conhecimento de uma ignorncia, que nunca se suprimir
inteiramente, seja indeterminado para ns. O primeiro
conhecimento da prpria ignorncia, unicamente

possvel graas prpria crtica da razo, , pois, uma cincia; mas

este ltimo no seno percepo, I no se podendo dizer at onde
se estendem as ilaes que dela se podem extrair. Se me represento
a superfcie terrestre (segundo a aparncia sensvel) como um
prato, no posso saber at onde ela se estende. Mas a experincia
ensina-me que, para onde quer que me dirija, vejo sempre em torno
de mim um espao onde pode-ria continuar a avanar; por
conseguinte, reconheo as fronteiras do meu conhecimento real da
terra, a cada momento, mas no os limites de toda a descrio
possvel da terra. Se, porm, avancei o suficiente para saber que a
terra uma esfera e a sua superfcie uma superfcie esfrica, posso
ento conhecer de uma maneira determinada e segundo princpios
a priori, partindo de uma pequena parte dessa superfcie, da
grandeza de um grau, por exemplo, o dimetro e por este dimetro
a completa delimitao da terra, isto , a sua superfcie; e, embora
seja ignorante no que toca aos objetos que esta superfcie pode
conter, no o sou, contudo, relativamente extenso que os
contm, sua grandeza e aos seus limites.
O conjunto de todos os objetos possveis do nosso
conhecimento parece-nos ser uma superfcie plana que tem o seu
horizonte aparente, a saber, o que abrange toda a sua extenso e
que foi chamado por ns o conceito racional da totalidade
incondicionada. Atingi-lo empiricamente impossvel e todas as
tentativas de o determinar a priori, segundo um certo princpio,
tm sido vs. Contudo, todas as questes I da nossa razo pura
reportam-se ao que pode estar fora desse horizonte ou, em todo o
caso, encontrar-se na linha da sua fronteira.
O ilustre David Hume foi um destes gegrafos da razo
humana; julgou ter respondido suficientemente a todas essas
questes, remetendo-as para fora desse horizonte da razo,
horizonte que, contudo, no pde determinar. Deteve-se
principalmente no princpio de causalidade e observou, muito
justamente, que a verdade deste princpio (como de resto a
validade objetiva do conceito de uma causa eficiente em geral) no
repousa sobre nenhuma inteligncia clara, isto , nenhum
conhecimento a priori e que, por isso, tambm no , de forma

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alguma, a necessidade desta lei, mas uma simples possibilidade

geral da sua utilizao no decurso da experincia e uma
necessidade subjetiva da resultante, que designa por hbito, que
constituem toda a autoridade desse princpio. Ora, da impotncia
da nossa razo em fazer deste princpio um uso que ultrapasse toda
a experincia, conclui pela vaidade de todas as pretenses da razo
em geral que visam ultrapassar o emprico.
Um procedimento desta espcie, que consiste em submeter ao
exame os fatos da razo, e, segundo o caso, sua repreenso, podese designar por censura da razo. E incontestvel que esta censura
conduz inevitavelmente dvida com respeito a todo o uso
transcendental dos princpios. I Simplesmente, isto apenas o
segundo passo, o qual est ainda bem longe de terminar a obra. O
primeiro passo nas coisas da razo pura, que indica a infncia
desta, dogmtico. O segundo passo, de que acabamos de falar,
ctico e testemunha a prudncia do juzo avisado pela experincia.
Mas ainda necessrio um terceiro passo, que pertence unicamente
ao juzo maduro e viril, o qual tem por fundamento mximas
slidas e de provada universalidade; consiste em submeter a exame
no os fatos da razo, mas a prpria razo no que respeita a todo o
poder e capacidade de conhecimento puro
a priori; j no se
trata aqui da censura, mas da crtica da razo, que no se contenta
em presumir simplesmente que a nossa razo tem barreiras, mas
demonstra, por princpios, que tem limites determinados; no se
conjectura apenas a ignorncia de um ou outro ponto, mas sim a
ignorncia relativa a todas as questes possveis de uma certa
espcie. Assim, o cepticismo um lugar de descanso para a razo
humana, onde esta pode refletir sobre o caminho dogmtico
percorrido e esboar o esquema da regio onde se encontra, para
poder de a em diante escolher o caminho com maior segurana;
mas no um lugar habitvel para morada permanente; pois esse s
pode ser encontrado numa certeza completa, seja do conhecimento
dos prprios objetos, seja dos limites I nos quais est encerrado o
nosso conhecimento de objetos.
A nossa razo no , de certa maneira, um plano de extenso
indefinida, da qual s conhecemos os limites de uma

maneira geral, mas deve antes ser comparada a uma esfera cujo raio
pode encontrar-se a partir da curvatura do arco sua superfcie
(pela natureza de proposies sintticas a priori) e cujo contedo e
limites se podem determinar com segurana. Fora dessa esfera (o
campo da experincia), no h objeto para ela e mesmo as questes
relativas a estes pretensos objetos reportam-se apenas a princpios
subjetivos de uma determinao completa das relaes que podem
encontrar-se, no interior dessa esfera, entre os conceitos do
entendimento.
Estamos realmente de posse de conhecimentos sintticos
a priori, como o provam os princpios do entendimento que
antecipam a experincia. Ora, se algum no pode, em absoluto,
compreender a possibilidade destes, pode comear por duvidar que
estejam em ns realmente a priori, mas no pode, por isso, declarlos impossveis em si, pelas simples foras do entendimento e
considerar nulos todos os passos que a razo d sob a sua direo.
Pode apenas dizer que, se compreendssemos a sua origem e
verdade, poderamos determinar a extenso e os limites da nossa
razo; mas antes que isso acontea, I todas as afirmaes da razo
so cegamente temerrias. E, dessa maneira, seria completamente
fundada uma dvida universal, abrangendo toda a filosofia
dogmtica, que segue o seu caminho sem a crtica da prpria razo;
mas nem por isso se podia recusar completamente razo todo o
progresso, se este fosse preparado e assegurado por melhor
fundamentao. Porque, enfim, todos os conceitos, mesmo todas as
perguntas que nos apresenta a razo pura, no esto de forma
alguma na experincia, mas apenas na razo e por isso que podem
ser resolvidos e pode compreender-se o seu valor ou nulidade.
Tambm no temos o direito de pr de lado estes problemas, a
pretexto da nossa impotncia, como se a soluo deles residisse
realmente na natureza das coisas, e de recusar a sua investigao
posterior, porque s a razo que engendrou estas idias no seu
seio e, portanto, deve prestar contas da sua validade ou aparncia
dialtica.
Toda a polmica cptica apenas propriamente dirigida contra
o dogmtico, que, sem desconfiar dos seus princpios objetivos
originrios, isto , sem crtica, prossegue gravemente

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o seu caminho, e tem por finalidade simplesmente remov-lo dos

seus planos e traz-lo ao conhecimento de si mesmo. Em si nada
decide relativamente ao que sabemos ou ao que no podemos
saber. Todas as vs tentativas dogmticas I da razo so fatos, que
til submeter sempre censura. Mas isto no pode decidir nada
acerca da esperana da razo em alcanar um melhor resultado dos
seus esforos no futuro e sustentar pretenses a esse respeito; a
simples censura, portanto, nunca pode terminar a controvrsia
sobre-os direitos da razo humana.
Como Hume talvez o mais subtil de todos os cticos e, sem
contradita, o mais notvel no que respeita influncia que o
mtodo ctico pode ter para provocar um exame profundo da
razo, vale bem a pena, na medida em que conveniente ao meu
propsito, expor a marcha dos seus raciocnios e os erros de um
homem to penetrante e to estimvel, erros estes que, porm,
tiveram nascimento na pista da verdade.
Hume pensava talvez, embora nunca o tivesse dito
claramente, que, nos juzos de uma certa espcie, ultrapassvamos
o nosso conceito do objeto. Designei por sintticos os juzos dessa
espcie. Como possa sair, mediante a experincia, do conceito que
j possuo, no se pe dificuldade. A experincia , ela prpria, uma
sntese de percepes, que aumenta o conceito que j tenho por
meio de uma percepo, atravs de outras percepes que se lhe
acrescentam. Simplesmente, acreditamos tambm poder sair
a priori do nosso conceito I e alargar o nosso conhecimento.
Tentamos isso, quer mediante o entendimento puro, relativamente
ao que, pelo menos, pode ser um objeto da experincia, quer
mesmo pela razo pura, com respeito a propriedades das coisas ou
mesmo existncia de objetos que nunca se podem apresentar na
experincia. O nosso ctico no distinguiu estas duas espcies de
juzos, como deveria contudo fazer e considerou, sem mais,
impossvel este acrescentamento dos conceitos por si mesmos e,
por assim dizer, esta gerao espontnea do nosso entendimento (e
da nossa razo) sem ser fecundada pela experincia. Portanto, teve
por imaginrios todos os pretendidos princpios a priori da razo e
acreditou que nada eram no ser um hbito resultante da
experincia e das suas leis,

isto , regras meramente emprica, ou seja, contingentes, s quais

atribumos uma pretensa necessidade e universalidade. Referia-se,
porm, para afirmar essa estranha proposio, ao princpio
universalmente reconhecido da relao da causa ao efeito. De fato,
como nenhuma faculdade do entendimento pode conduzir do
conceito de uma coisa existncia de outra coisa que seja dada
dessa maneira universal e necessariamente, julgou da poder
concluir que, sem experincia, nada temos que possa aumentar o
nosso conceito e autorizar-nos a um juzo que se estenda ele prprio
a priori. Que a luz do sol, ao iluminar a cera, ao mesmo tempo a
derrete, I enquanto endurece a argila, nenhum entendimento pode
adivinh-lo por conceitos que tenhamos j dessas coisas e muito
menos deduzi-lo regularmente; apenas a experincia nos pode
ensinar uma tal lei. Ao contrrio, vimos na lgica transcendental
que, embora nunca possamos imediatamente sair do contedo do
conceito que nos foi dado, podemos contudo conhecer
completamente a priori a lei de articulao de uma coisa com
outras, mas em relao com um terceiro termo, a saber, a
experincia possvel, e por conseqncia a priori. Se, portanto, a
cera, anteriormente slida, derrete, posso conhecer a priori que
qualquer coisa deve ter precedido (por exemplo o calor do sol) da
qual o derreter foi a conseqncia, segundo uma lei constante,
embora no possa a priori e sem o ensinamento da experincia
conhecer de uma maneira determinada, nem a causa pelo efeito,
nem o efeito pela causa. Hume concluiu pois, falsamente, da
contingncia da nossa ao de determinar segundo a lei, a
contingncia da prpria lei e confundiu a passagem do conceito de
uma coisa experincia possvel (a qual sucede a priori e exprime a
realidade objetiva desse conceito) com a sntese dos objetos da
experincia real que, na verdade, sempre emprica. Assim, veio a
fazer de um princpio da afinidade, que tem a sede no entendimento
e exprime uma ligao necessria, uma regra de associao que se
encontra apenas na imaginao I reprodutora e unicamente pode
representar ligaes contingentes e de forma alguma objetivas.
Contudo, os erros cticos deste homem, alis to penetrante,
resultam principalmente de um defeito que tem de

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comum com todos os dogmticos, a saber, de no considerar

sistematicamente todas as espcies de sntese a priori do
entendimento. Porque ento teria encontrado, por exemplo, o princpio da permanncia, para no falar de outros, que tanto como o da
causalidade um princpio que antecipa a experincia. Assim,
poderia prescrever tambm limites determinados ao entendimento
que se amplia a priori e razo pura. Mas, porque apenas restringiu
o nosso entendimento, sem o delimitar, e precisamente ao produzir
uma desconfiana universal no apresenta nenhum conhecimento
determinado da ignorncia, para ns irremedivel; porque submeteu
censura alguns princpios do entendimento, sem submeter tambm
pedra de toque da crtica a faculdade inteira do entendimento e,
recusando-lhe o que este no pode realmente dar, vai mais longe e
contesta-lhe todo o poder de se ampliar a priori, embora no o
tenha examinado inteiramente, acontece-lhe ento o que deita
sempre por terra o cepticismo, a saber, que o seu sistema ele
prprio posto em dvida, porque as suas objees repousam apenas
sobre fatos, que so contingentes, mas no sobre princpios, I que
possam ter por efeito uma renncia necessria ao direito das
afirmaes dogmticas.
Alm disso, como Hume no estabelece distino alguma entre
os direitos fundados do entendimento e as pretenses dialticas da
razo, contra as quais, contudo, so dirigidos fundamentalmente os
seus ataques, a razo, cujo impulso prprio no no mnimo
destrudo, mas apenas entravado, sente que o espao no est
fechado diante dela e que nunca pode ser inteiramente impedida de
a se estender, no obstante ser travada num ponto ou noutro. Com
efeito, arma-se para se defender contra os ataques e levanta cada
vez mais orgulhosamente a cabea para impor as suas pretenses.
Mas uma avaliao completa de todo o seu poder e a convico, da
extrada, de possuir com certeza uma pequena propriedade, apesar
da vaidade de pretenses mais elevadas, fazem desaparecer todo o
litgio e levam-na a contentar-se em paz com uma propriedade
limitada, mas incontestada.
Para o dogmtico sem crtica, que no mediu a esfera do seu
entendimento, nem determinou consequentemente, segundo

princpios, os limites do seu conhecimento possvel e no sabe,

portanto, precisamente quanto pode, mas pensa descobri-lo por
simples ensaios, so estes ataques cticos no s perigosos, mas
mesmo fatais. Efetivamente, se atingido numa nica afirmao
que no possa I justificar, nem possa deduzir a aparncia a partir de
princpios, cai ento a suspeita sobre todas as afirmaes por mais
persuasivas que possam ser.
E assim o ctico o vigilante que conduz o raciocinador
dogmtico a uma saudvel crtica do entendimento e da prpria
razo. Desde que este a alcance no tem nenhum ataque mais a
temer, pois distingue ento a sua posse de tudo aquilo que est
completamente fora dela e sobre o qual no tem nenhum direito e
no pode entrar em disputas. Em verdade, o mtodo ctico, em si
mesmo, para as questes da razo, no satisfatrio, mas
preliminar; serve para lhe despertar a cautela e indicar-lhe os meios
slidos que possam assegurar-lhe a legtima posse.

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Terceira Seco
A DISCIPLINA DA RAZO PURA EM RELAO S HIPTESES

Porque sabemos, finalmente, pela crtica da nossa razo que,

no uso puro e especulativo desta, nada podemos realmente saber,
no deveria ela ento abrir um campo mais vasto s hipteses, onde
fosse ao menos permitido conjecturar e opinar, j que no temos o
direito de afirmar?
I Para que a imaginao no devaneie, mas conjecture debaixo
da rigorosa vigilncia da razo, sempre necessrio que se apie
previamente sobre qualquer coisa de absolutamente certo e no
imaginrio ou de simples opinio. Essa qualquer coisa a
possibilidade do prprio objeto. Ento permitido, pelo que
respeita realidade desse objeto, recorrer opinio; mas esta
opinio, para no ser sem fundamento, deve estar ligada, como
princpio de explicao, ao que realmente dado e portanto certo, e
neste caso chama-se hiptese.
Como no podemos formar o mnimo conceito da
possibilidade da ligao dinmica a priori, e as categorias do
entendimento

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puro no servem para a encontrar, mas apenas para a compreender

quando ela se encontra na experincia, no podemos imaginar,
originariamente, conforme a essas categorias, um nico objeto de
uma natureza nova e que no possa ser empiricamente dado, nem
tornar essa real possibilidade do objeto como fundamento para uma
hiptese admissvel; pois seria submeter razo vs quimeras em
vez de conceitos de coisas. No assim permitido imaginar novas
faculdades originrias, por exemplo, um entendimento que teria o
poder de intuir o seu objeto sem o concurso dos sentidos, ou uma
fora de atrao independente do contato, ou uma nova espcie de
substncia, que, por exemplo, estaria no espao sem
impenetrabilidade; nem, por conseqncia, uma comunidade de
substncias diferente I de todas aquelas comunidades que a
experincia nos apresenta: nenhuma presena que no seja no
espao, nenhuma durao a no ser meramente no tempo. Numa
palavra, nossa razo apenas possvel utilizar as condies da
experincia possvel como condies da possibilidade das coisas;
mas, de modo algum criar por si prpria esta possibilidade,
independentemente destas condies, pois semelhantes conceitos,
embora sem implicar a contradio, seriam contudo sem objeto. .
Os conceitos da razo, como j foi dito, so meras idias e no
tm, evidentemente, objeto algum em qualquer experincia, mas
no designam por isso objetos imaginados e ao mesmo tempo
admitidos como possveis. So pensados de modo meramente
problemtico, para fundar em relao a eles (como fices
heursticas) princpios reguladores do uso sistemtico do
entendimento no campo da experincia. Se sairmos deste campo,
so meros seres da razo, cuja possibilidade no demonstrvel e
que no podem tambm, por hiptese, ser postos como fundamento
da explicao de fenmenos reais. Pensar a alma como simples nos perfeitamente permitido, a fim de, segundo essa idia, dar por
princpio nossa apreciao dos seus fenmenos internos, uma
unidade integral e necessria de
____________________
Utilizamos a lio de Vorlnder que, em vez de Kategorie...dient,
prope Kategorien... dienen (as categorias ... servem).

todas as faculdades espirituais, embora essa no possa conhecer-se

in concreto. Mas admitir a alma como substncia simples (um
conceito transcendental), seria uma proposio, no somente I
indemonstrvel (como tantas hipteses fsicas), mas tambm
completamente arbitrria e cega, pois o simples em nenhuma
experincia se pode apresentar e, se entendermos neste caso por
substncia o objeto permanente da intuio sensvel, no h modo
de ver a possibilidade de um fenmeno simples. A razo de forma
alguma nos autoriza a admitir, como opinio, seres simplesmente
inteligveis ou meras propriedades inteligveis das coisas do mundo
sensvel, se bem que (pois no temos conceito algum da sua
possibilidade ou impossibilidade) tambm nenhum discernimento,
supostamente melhor, possa neg-las dogmaticamente.
Para explicar fenmenos dados, no podem introduzir-se
outras coisas e outros princpios de explicao diferentes daqueles
que, segundo as leis j conhecidas dos fenmenos, so postos em
relao com as coisas e os princpios dados. Uma hiptese
transcendental, na qual se utilizaria uma simples idia da razo
para explicar coisas naturais, no seria por isso explicao alguma,
pois aquilo que no se compreende suficientemente por princpios
empricos conhecidos seria explicado por algo de que nada se
compreende. Assim, o princpio de uma tal hiptese serviria
propriamente apenas para contentar a razo e no para fazer
progredir o uso do entendimento relativamente aos objetos. A
ordem e a finalidade na natureza devem ser explicadas por razes
naturais e segundo leis naturais e, I neste caso, mesmo as hipteses
mais grosseiras, desde que sejam fsicas, so mais suportveis do
que uma hiptese hiperfsica, isto , o apelo a um autor divino, que
para este efeito se supe. Na verdade, seria um princpio da razo
preguiosa (ignava ratio) pr de lado todas as causas, cuja
realidade objetiva, pelo menos quanto possibilidade, se pode vir a
conhecer graas a uma experincia progressiva, para repousar
numa simples idia que muito cmoda para a razo. Mas, no que
respeita totalidade absoluta do princpio de explicao na srie
das causas, isso no pode constituir um obstculo, relativamente
aos objetos do mundo,

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porque sendo estes apenas fenmenos, nunca se pode esperar

qualquer coisa de acabado na sntese da srie de condies.
De modo algum pode ser permitido razo o recurso a
hipteses transcendentais no uso especulativo, nem tomar a
liberdade de empregar princpios hiperfsicos para suprir a falta de
princpios fsicos de explicao; por uma lado, porque a razo no
levada mais longe por isso, antes se interrompe todo o progresso do
seu uso; por outro lado, porque esta licena, no fim de contas, lhe
faria perder todos os frutos da cultura do seu prprio solo, ou seja,
da experincia. Com efeito, tornando-se-nos difcil, num ponto ou
noutro, a explicao natural, temos permanentemente mo um
princpio transcendental de explicao que nos dispensa dessa
pesquisa I e pe fim nossa investigao, no por um conhecimento
claro, mas pela total incompreensibilidade de um princpio j
preconcebido de maneira a encerrar o conceito de absolutamente
primeiro.
A segunda condio exigida para a admissibilidade de uma
hiptese a sua suficincia para determinar a priori as
conseqncias que so dadas. Quando se necessita, para esta
finalidade, de recorrer a hipteses auxiliares, do estas a suspeita de
serem simples fices, porque cada uma delas, em si, necessita
daquela mesma justificao que era necessria ao pensamento
tomado como fundamento e por isso no pode dar nenhum
testemunho vlido. Se, supondo uma causa infinitamente perfeita,
no faltam princpios para explicar toda a finalidade, a ordem e a
grandeza que se encontram no mundo, necessita essa suposio,
contudo, de novas hipteses ainda para se salvar das objees que
se extraem das anomalias e dos males que, pelo menos segundo os
nossos conceitos, se mostram no mundo. Se opusermos
subsistncia simples da alma humana, que foi dada como
fundamento aos seus fenmenos, as dificuldades decorrentes da
analogia desses fenmenos com as alteraes de uma matria
(crescer e decrescer), necessrio ento recorrer a novas hipteses,
que no so, certo, sem verossimilhana, mas que no merecem
nenhum crdito alm daquele que lhes concede a opinio que I se
toma para fundamento e que elas devem contudo servir para
defender.

Se as afirmaes da razo tomadas aqui como exemplos

(unidade incorporai da alma e existncia de um Ser supremo) no
devem ser vlidas como hipteses, mas consideradas como dogmas
provados a priori, ento no se trata mais de hipteses. Em
semelhante caso, porm, necessrio cuidado, para a prova ter a
certeza apodtica de uma demonstrao, pois querer tornar apenas
provvel a realidade de tais idias uma empresa to absurda como
pensar em demonstrar, de modo simplesmente provvel, uma
proposio da geometria. A razo, desligada de toda a experincia,
s pode conhecer tudo a priori e necessariamente ou no conhece
nada. Por isso o seu juzo nunca opinio, mas ou absteno de
todo o juzo ou certeza apodtica. Opinies e juzos provveis
acerca do que convm s coisas podem apenas apresentar-se como
princpios de explicao do que realmente dado ou como
conseqncias que derivam, segundo leis empricas, do que serve de
fundamento como real, isto , unicamente na srie dos objetos da
experincia. Fora deste campo, opinar vale tanto como jogar com
pensamentos, a menos que se julgue que, seguindo um caminho
incerto, talvez o juzo encontre a verdade.
I Porm, embora nas questes meramente especulativas da
razo pura no ocorram hipteses, para sobre elas fundar
proposies, contudo so perfeitamente admissveis quando se trata
apenas de defender proposies, isto , no uso polmico e no no
uso dogmtico. O que entendo por defesa no a multiplicao dos
argumentos a favor da nossa afirmao, mas a simples reduo a
nada das razes aparentes pelas quais o adversrio pretende arruinar
a proposio afirmada por ns. Ora, todas as proposies sintticas
da razo pura tm de especial que, se aquele que afirma a realidade
de certas idias nunca sabe o suficiente para tornar certa a sua
proposio, tambm o adversrio to-pouco pode saber mais para
sustentar o contrrio. Esta paridade da sorte da razo humana no
favorece nenhuma das partes no conhecimento especulativo;
tambm, por isso, este a verdadeira arena onde se travam combates
sem fim. Mostrar-se- na continuao que, porm, no que respeita
ao uso prtico, a razo tem o direito de admitir qualquer coisa, que,
de forma

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alguma, seria autorizada a pressupor sem provas suficientes no

campo da simples especulao, porque todas as suposies deste
gnero fazem dano perfeio da especulao, com o que o
interesse prtico no se preocupa nada. Ai tem a razo, portanto,
uma posse cuja legitimidade no necessita demonstrar e da qual na
realidade no podia I dar a prova. ao adversrio que compete, por
conseqncia, provar. Como, porm, este sabe to pouca coisa do
objeto posto em dvida para demonstrar a sua no-existncia, como
o primeiro para afirmar a sua realidade, a vantagem encontra-se do
lado daquele que afirma algo como pressuposto praticamente
necessrio (melior est conditio possidentis). Com efeito, livre de
recorrer, como em legtima defesa, para defender a boa causa, aos
mesmos meios que o adversrio emprega contra a mesma causa,
isto . hipteses que no devem servir para reforar a demonstrao,
mas apenas para nos mostrar que o adversrio sabe demasiado
pouco do objeto em debate para se poder gabar de uma vantagem
em relao a ns, do ponto de vista do conhecimento especulativo.
As hipteses so, assim, no campo da razo pura apenas
permitidas como armas de guerra, no para fundar um direito, mas
unicamente para o defender. Mas aqui devemos sempre procurar
em ns mesmos o adversrio. Com efeito, a razo especulativa no
seu uso transcendental em si dialtica. As objees, que podiam ser
de temer, residem em ns prprios. Para fundar uma paz eterna
sobre o seu aniquilamento devemos procur-las como pretenses
antigas, mas que nunca prescrevem. A calma exterior s
aparente. O grmen do hostilidades que reside na natureza da razo
humana deve ser extirpado; mas como o podemos I fazer se no lhe
dermos a liberdade e mesmo o alimento para que germine e se
venha assim a descobrir e o possamos depois destruir at raiz?
Examinai pois vs prprios as objees em que nunca pensou um
adversrio, emprestai-lhe mesmo armas ou dai-lhe o lugar mais
favorvel que possa desejar. Fazendo isto, nada h a temer, mas
decerto tudo a esperar, a saber, que deste modo alcanareis uma
situao que no futuro no vos ser mais disputada.

Ao vosso completo armamento pertencem tambm as

hipteses da razo pura, as quais, embora somente armas de
chumbo (porque no esto temperadas por nenhuma lei da
experincia), so, contudo, to poderosas como aquelas de que se
pode servir contra vs qualquer adversrio. Se, pois, contra a
natureza da alma, considerada (de qualquer ponto de vista no
especulativo) imaterial e no sujeita a qualquer alterao corprea,
se levanta a dificuldade, que entretanto a experincia parece
demonstrar, que o aumento e a diminuio das nossas foras
espirituais no so mais que diferentes modificaes dos nossos
rgos, podeis enfraquecer a fora dessa demonstrao, admitindo
que o nosso corpo no nada seno o fenmeno fundamental ao
qual se relaciona, como sua condio, no estado atual (na vida),
toda a faculdade da sensibilidade e assim todo o pensamento. A
separao do corpo seria o fim deste uso sensvel da nossa
faculdade de conhecer e o incio I do uso intelectual. O corpo no
seria, portanto, a causa do pensar, mas simples condio restritiva
do pensamento e, por conseqncia, deveria na verdade ser
considerado como um suporte da vida sensvel e animal e, mais
ainda, um obstculo vida pura e espiritual e a dependncia da
primeira com respeito constituio corporal de nenhum modo
provaria a favor da dependncia de toda a vida, relativamente ao
estado dos nossos rgos. Mas poderia ainda ir mais alm e
encontrar novas dvidas que no foram aqui propostas ou no foram
suficientemente aprofundadas.
O que h de contingente nas geraes, que, nos homens como
nas criaturas irracionais, depende da ocasio e muitas vezes da
alimentao, do modo de vida, dos seus caprichos e suas fantasias, e
muitas vezes tambm do vcio, constitui uma grave dificuldade
contra a crena na durao eterna de uma criatura, cuja vida
comeou primeiro em circunstncias to insignificantes e to
inteiramente abandonadas nossa liberdade. Quanto durao de
toda a espcie (aqui sobre a terra), esta dificuldade tem pouca
importncia, porque o acidente no indivduo no est menos sujeito
a uma regra no todo; mas, em relao a cada indivduo, parece
certamente duvidoso esperar

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um efeito to considervel de causas to medocres. Contra isto

podeis invocar uma hiptese transcendental: que toda a vida ,
propriamente, I apenas inteligvel, de modo algum submetida s
vicissitudes do tempo e nem comeou pelo nascimento, nem findar
com a morte: que esta vida no seno um simples fenmeno, isto
, uma representao sensvel da vida puramente espiritual e todo o
mundo sensvel uma simples imagem, que se oferece ao nosso
atual modo de conhecer e, como um sonho, no tem em si nenhuma
realidade objetiva; que se ns devssemos ter a intuio das coisas e
de ns prprios, tal como so e como ns somos, ver-nos-amos
num mundo de naturezas espirituais, com o qual a nossa nica
verdadeira comunidade no comeou pelo nascimento nem acabar
com a morte corporal (como simples fenmenos), etc.
Embora no saibamos a mnima coisa do que apresentamos
aqui, hipoteticamente, para repelir o ataque e no o afirmemos
seriamente; embora tudo isto no seja mesmo uma idia de razo,
mas simplesmente um conceito imaginado para nossa defesa, no
deixamos de proceder de uma maneira totalmente conforme razo;
ao adversrio, que pensa ter esgotado toda a possibilidade, dando
falsamente a ausncia de condies empricas dessa possibilidade
por uma prova da impossibilidade absoluta do que ns acreditamos,
mostramos que ela pode to-pouco abarcar, por simples leis da
experincia, o campo inteiro das coisas possveis em si, como ns
podemos adquirir para a nossa razo, fora da experincia, qualquer
coisa de legitimamente fundado. O que utiliza tais meios hipotticos
I contra as pretenses do adversrio, audacioso na negao, no
deve ser considerado como algum que se queira apropriar deles
como suas prprias opinies. Abandona-os logo que tenha repelido
a presuno dogmtica do adversrio. Com efeito, por mais
modesto e moderado que se mostre quando se limita a repelir e a
negar afirmaes alheias, sempre que se quiser fazer valer as suas
objees como provas do contrrio, a sua pretenso sempre no
menos orgulhosa e imaginria do que se tivesse aderido ao partido
afirmativo e s afirmaes deste.

Assim, por aqui se v que no uso especulativo da razo as

hipteses no tm validade como opinies em si prprias, mas
apenas relativamente s pretenses transcendentes opostas. Com
efeito, a extenso dos princpios da experincia possvel possibilidade das coisas em geral no menos transcendente que a
afirmao da realidade objetiva de tais conceitos, que no podem
encontrar os seus objetos em parte alguma a no ser fora dos limites
de toda a experincia possvel. O que a razo pura julga
assertoricamente deve (como tudo o que a razo conhece) ser
necessrio, ou no absolutamente nada. No encerra, pois, na
realidade, nenhuma opinio. Mas as hipteses de que aqui se trata
so unicamente juzos problemticos que, pelo menos, no podem
ser refutados, ainda que no possam tambm, evidentemente, ser
provados por nada e so, I portanto, puras opinies privadas,
embora no possam facilmente escapar (mesmo para nossa
tranqilidade interior) aos escrpulos que suscitam. Nesta qualidade
preciso conserv-las e impedir cuidadosamente que se apresentem
como se tivessem em si mesmas algum crdito e algum valor
absoluto e afoguem a razo em fices e iluses.

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Quarta Seco
A DISCIPLINA DA RAZO PURA EM RELAO
S SUAS DEMONSTRAES

As provas das proposies transcendentais e sintticas tm em

si de particular, entre todas as provas de um conhecimento sinttico
a priori, que nelas a razo, mediante os seus conceitos, no se deve
orientar diretamente para os objetos, mas primeiro demonstrar
a priori a validade objetiva dos conceitos e a possibilidade da sua
sntese. Isto no , por assim dizer, simplesmente uma regra
necessria de prudncia, mas diz respeito essncia e
possibilidade das prprias demonstraes. Se devo sair a priori do
conceito de um objeto, isso impossvel sem um fio condutor
particular, que se encontre fora desse conceito. Na matemtica a
intuio a priori que guia a minha sntese e todas as concluses
podem ser reconduzidas imediatamente I intuio

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pura. No conhecimento transcendental, na medida em que se trata

apenas de conceitos do entendimento, esta regra a experincia
possvel. Na verdade, a prova no mostra que o conceito dado (por
exemplo, daquilo que acontece) conduza diretamente a um outro
conceito (o de uma causa), pois semelhante passagem seria um salto
que no se poderia justificar; mas mostra que a prpria experincia,
portanto o objeto da experincia, seria impossvel sem uma tal
ligao. A prova devia, assim, mostrar tambm a possibilidade de
chegar sinteticamente e a priori a um certo conhecimento das coisas
que no estava contido no conceito delas. Sem esta ateno, tal
como as guas que saem violentamente do seu leito e se espalham
atravs dos campos, assim as demonstraes se precipitam para
onde as arrasta, acidentalmente, a inclinao de uma associao
oculta. A aparncia da convico, aparncia que repousa sobre as
causas subjetivas da associao e que se toma pelo conhecimento de
uma afinidade natural, no pode contrabalanar o escrpulo que
justamente deve suscitar um passo to arriscado. Por isso, todas as
tentativas de demonstrar o princpio da razo suficiente foram em
vo, conforme o reconhecimento unnime dos especialistas; e antes
da apario da crtica transcendental, uma vez que no se podia
abandonar esse princpio, preferiu-se apelar obstinadamente para o
senso comum (recurso que prova I sempre que desesperada a
causa da razo) a tentar novas provas dogmticas.
Mas se a proposio a provar uma afirmao da razo pura e
se eu quiser, mediante simples idias, elevar-me para alm dos
meus conceitos de experincia, necessrio ento, por mais forte
razo ainda, que a prova encerre a justificao de um tal passo da
sntese (admitindo alis que fosse possvel) como uma condio
necessria da sua fora demonstrativa. Por mais verossmil que
possa ser tambm a pretensa demonstrao da natureza simples da
nossa substncia pensante, tirada da unidade da apercepo,
levanta-se contudo, infalivelmente, uma dificuldade: a de que no
sendo a simplicidade absoluta conceito algum que possa ser referido
imediatamente percepo, mas que deve ser concebido meramente
como idia, no se v de

maneira nenhuma como a simples conscincia, que est, ou pelo

menos pode estar contida em todo o pensamento, embora seja,
nessa medida, apenas uma representao simples, deva conduzirme conscincia e ao conhecimento de uma coisa na qual s o
pensamento pode estar contido. Com efeito, quando me represento
a fora do meu corpo em movimento, o meu corpo para mim,
neste sentido, uma unidade absoluta e a representao que dele
tenho simples; por isso posso exprimir essa fora pelo
movimento de um ponto, porque o seu volume no tem
importncia neste caso, e posso conceb-lo to pequeno quanto
quiser e mesmo reduzi-lo I a um ponto. Daqui, porm, no
concluirei que, se a mim nada for dado a no ser a fora motriz de
um corpo, poderia conceber o corpo como substncia simples,
porque a sua representao abstrai de toda a grandeza de contedo
espacial e portanto simples. Ora, porque o simples na abstrao
completamente diferente do simples no objeto, e o eu, que no
primeiro sentido no contm em si nenhuma diversidade, no
segundo, em que significa a prpria alma, pode ser um conceito
muito complexo, isto , conter e designar nele muitas coisas,
descubro aqui um paralogismo. Simplesmente, para o prever (pois
sem uma tal conjectura pr-via nenhuma suspeita se pode conceber
contra o valor da demonstrao) absolutamente necessrio ter
mo um critrio permanente da possibilidade de tais proposies
sintticas, que devem provar mais do que a experincia pode dar;
este critrio consiste em que a demonstrao no seja referida
diretamente ao predicado desejado, mas apenas mediante um princpio da possibilidade de estender a priori o nosso conceito dado
at s idias e realiz-las. Se usarmos sempre esta precauo, se
antes de tentar a demonstrao comearmos por examinar
sabiamente, como e com que fundamento de esperana se pode
bem aguardar uma tal extenso atravs da razo pura e donde, em
semelhante caso, se querem extrair esses conhecimentos, I que no
podem desenvolver-se a partir de conceitos, nem ser antecipados
relativamente experincia possvel, podem-se poupar muitos
esforos penosos e ainda assim estreis; na verdade ou no se
atribuiria razo o que est manifestamente

A 785 B 813

A 786 B 814

A 787

B 815

acima do seu alcance ou se submeteria disciplina da temperana

esta faculdade, que no se deixa de boa mente limitar, quando a
tomam os acessos da sua aspirao a expanses especulativas.
A primeira regra , portanto, esta; no tentar nenhuma
demonstrao transcendental sem ter previamente refletido e,
quanto a este ponto justificado, acerca da fonte de onde. se querem
tomar os princpios, sobre os quais se pensa fundar essa
demonstrao e com que direito se pode esperar dela um bom
resultado dedutivo. Tratando-se de princpios do entendimento (por
exemplo da causalidade) intil querer alcanar, por seu
intermdio, as idias da razo pura, pois esses princpios valem
apenas para objetos da experincia possvel. Tratando-se de
princpios extrados da razo pura, todo o trabalho intil, pois a
razo sem dvida que os possui, mas, como princpios objetivos,
so todos dialticos e podem apenas ser vlidos como princpios
reguladores do uso sistemtico da experincia. Mas se estas
pretensas demonstraes j existem, falsa convico contraporeis I
o non liquet do vosso juzo amadurecido e, embora no possais
ainda penetrar a sua iluso, tendes contudo pleno direito de exigir a
deduo dos princpios que nelas so utilizados, a qual nunca ser
possvel se esses princpios forem extrados simplesmente da razo.
E assim no tereis nunca necessidade de vos ocupar do
desenvolvimento e refutao de qualquer falsa aparncia, mas
podereis, pelo contrrio, remeter em bloco e de uma vez, toda a
dialtica, inesgotvel em artifcios, ao tribunal de uma razo crtica,
que exige leis.
A segunda propriedade da demonstrao transcendental que
para cada proposio transcendental possa encontrar-se apenas uma
nica demonstrao. Quando no sobre conceitos que me devo
apoiar, mas sobre a intuio que corresponde a um conceito, quer
seja uma intuio pura, como na matemtica, ou uma intuio
emprica, como na cincia da natureza, nesse caso a intuio,
tomada como fundamento, d-me uma matria diversa para
proposies sintticas que posso unificar de mais do que de uma
maneira e, como me permitido partir de

mais de um ponto, posso chegar, por diferentes caminhos, mesma

proposio.
Mas toda a proposio transcendental parte apenas de um s
conceito e exprime a condio sinttica da possibilidade do I objeto
segundo esse conceito. S pode haver um nico argumento, porque
fora desse conceito no h nada mais pelo qual o objeto possa ser
determinado; a demonstrao, portanto, no contm nada mais do
que a determinao de um objeto em geral segundo esse conceito,
que tambm nico. Tnhamos, por exemplo, na Analtica
transcendental extrado o princpio: Tudo o que acontece tem uma
causa, da nica condio da possibilidade objetiva de um conceito
do que acontece em geral, a saber, que a determinao de um
acontecimento no tempo, portanto este acontecimento como
pertencente experincia, seria impossvel sem estar submetido a
uma regra dinmica desse gnero. Este argumento ento o nico
argumento possvel, porque s quando um objeto, mediante a lei da
causalidade, vem determinado pelo conceito, tem o acontecimento
representado validade objetiva, isto , verdade. certo que se tm
tentado outras demonstraes deste princpio, por exemplo, a partir
da contingncia; mas, quando se considera mais detidamente esta
prova, no se pode encontrar outro critrio da contingncia do que o
acontecer, isto , a existncia precedida da no-existncia do objeto,
e assim se volta sempre ao mesmo argumento. Quando se trata de
demonstrar esta proposio, que tudo o que pensa simples, no se
fica no que h de diverso no pensamento, mas fixamo-nos no
conceito do eu, que simples e ao qual est referido todo o
pensamento. O mesmo acontece com a prova transcendental da
existncia de Deus, que repousa unicamente sobre a reciprocidade I
dos conceitos de ser soberanamente real e ser necessrio e que no
pode ser tentada por outra via.
Por esta observao preliminar a crtica das afirmaes da
razo vem reduzida a bem pouca coisa. Onde a razo executa a sua
obra, mediante simples conceitos, uma s prova possvel, se for
possvel alguma. Por isso, quando se v avanar o dogmtico com
dez provas, pode-se acreditar com segurana que no

A 788 B 816

A 789 B 717

A 790

B 818

tem nenhuma. Pois se tivesse uma que demonstrasse apoditicamente

(como deve acontecer nos assuntos da razo pura) para que
necessitava de mais? A sua inteno apenas a de um advogado no
parlamento: ter um argumento para este, outro para aquele, isto ,
aproveitar da fraqueza dos seus juzes que, sem aprofundarem a
causa e para se libertarem rapidamente da questo, agarram o
primeiro argumento que lhes vem s mos e decidem em
conseqncia.
A terceira regra particular da razo pura, quando esta, em
relao s demonstraes transcendentais, est submetida a uma
disciplina, que as suas demonstraes no devem ser apaggicas,
mas sempre ostensivas. A demonstrao direta ou ostensiva , em
toda a espcie de conhecimento, aquela que junta convico da
verdade a viso das fontes dessa verdade; a demonstrao
apaggica, pelo contrrio, pode sem dvida produzir a certeza, mas
no a compreenso da verdade considerada na sua relao com os
princpios da sua possibilidade. I Por isso, as demonstraes desta
segunda espcie so mais um recurso, em caso de necessidade, do
que um processo que satisfaa a todos os desgnios da razo.
Contudo, possuem uma vantagem, do ponto de vista da evidncia,
sobre as provas diretas, a saber, que a contradio traz sempre
consigo mais clareza na representao do que a melhor sntese e
assim se aproxima mais do carcter intuitivo de uma demonstrao.
O verdadeiro motivo do uso de demonstraes apaggicas nas
diversas cincias certamente esse. Quando os princpios dos quais
se deve derivar um certo conhecimento so muito diversos ou se
encontram profundamente ocultos, procura-se ver se no se podem
alcanar pelas conseqncias. Ora o modus ponens, que conclui a
verdade de um conhecimento da verdade das suas conseqncias,
seria apenas possvel quando fossem verdadeiras todas as
conseqncias possveis; pois ento para estas s pode haver um
nico princpio possvel, que , portanto, tambm verdadeiro. Mas
este processo impraticvel, porque ultrapassa as nossas foras
conhecer todas as conseqncias possveis de qualquer proposio
admitida; no obstante, servimo-nos desta maneira de raciocinar,
embora com uma certa indulgncia,

quando se trata de provar qualquer coisa apenas como hiptese,

admitindo este raciocnio por analogia, que, se tantas
conseqncias, quantas as por ns examinadas, concordam bem
com o princpio admitido, todas as restantes possveis tambm
devero concordar. Por isso nunca se pode, por esta via, I
transformar uma hiptese em verdade demonstrada. O modus
tollens dos raciocnios que concluem das conseqncias para os
princpios no demonstra apenas de maneira rigorosa, mas tambm
com muita facilidade. De fato, basta que se possa extrair uma nica
conseqncia falsa de um princpio, para este ser falso. Ora, se em
lugar de percorrer, numa demonstrao ostensiva, a srie inteira dos
princpios que pode conduzir verdade de um conhecimento, graas
inteligncia da sua possibilidade, pudermos encontrar, entre as
conseqncias decorrentes do princpio contrrio, apenas uma nica
falsa, este contrrio tambm falso e portanto verdadeiro o
conhecimento que se tem a demonstrar.
O modo apaggico da demonstrao, contudo, apenas
permitido nas cincias onde impossvel substituir pelo subjetivo
das nossas representaes o objetivo, ou seja, o conhecimento do
que est no objeto. Mas onde domina o objetivo deve acontecer
frequentemente que o contrrio de uma dada proposio ou
contradiga apenas as condies subjetivas do pensar, mas no o
objeto, ou que ambas as proposies se contradigam, somente em
relao a uma condio subjetiva, que se toma falsamente como
objetiva e como a condio falsa, podem ambas ser falsas, sem
que da falsidade de uma se possa concluir a verdade da outra.
I Na matemtica impossvel esta sub-repo, por isso tm
nela as demonstraes apaggicas o seu verdadeiro lugar. Na
cincia da natureza, porque nela tudo se encontra fundado em
intuies empricas, pode, em verdade, tal sub-repo ser evitada,
na maior parte das vezes, mediante grande nmero de observaes
comparadas, mas este modo de demonstrar quase sempre de valor
nulo. Porm, as tentativas transcendentais da razo pura so todas
feitas dentro do meio prprio da aparncia dialtica, isto , do
subjetivo, que se oferece, ou antes, se

A 791 B 8 1 9

A 792 B 820

A 793 B 821

A 794 B 822

impe razo nas suas premissas como objetivo. Ora, no que

respeita s proposies sintticas, no pode aqui ser permitido
justificar as suas afirmaes, pela refutao do contrrio. Porque ou
essa refutao no outra coisa que a simples representao do
conflito da opinio contrria com as condies subjetivas que
permitem nossa razo compreender, o que nada tem que ver com
o rejeitar da prpria coisa (como, por exemplo, a necessidade
incondicionada na existncia de um ser no pode absolutamente ser
concebida por ns, e com razo se ope, por isso, subjetivamente, a
toda a demonstrao especulativa de um ser supremo necessrio,
mas tambm recusa, sem razo, a possibilidade de um tal ser
originrio em si), ou ambas as partes, tanto a afirmativa como a
negativa, enganadas pela aparncia transcendental, tomam como
fundamento um conceito impossvel de objeto e e ento vlida a
regra non oitis nulo sunt praedicata, quer dizer, falso tanto o que
se afirma como que se nega do objeto e no se pode chegar,
apagogicamente, pela refutao do contrrio, ao conhecimento da
verdade. Assim , por exemplo, se se supe que o mundo sensvel
dado em si prprio, quanto sua totalidade, falso que tenha de ser
ou infinito segundo o espao ou finito e limitado, porque as duas
coisas so falsas. Com efeito, os fenmenos (como simples
representaes), que seriam contudo dados em si prprios (como
objetos), so algo de impossvel e a infinidade desse todo
imaginrio seria, certamente, incondicionada, mas estaria em
contradio (porque tudo est condicionado nos fenmenos) com a
determinao incondicionada da quantidade, que contudo est
pressuposta no conceito.
O modo apaggico de demonstrar tambm a verdadeira
iluso com que se deixam prender sempre os admiradores da solidez
dos nossos raciocnios dogmticos; , por assim dizer, o campeo
que quer provar a honra e o direito inatacvel do partido que
abraou, empenhando-se em cruzar o ferro com tudo o que o puser
em dvida, embora por essa fanfarronada nada se prove em favor da
coisa, mas unicamente mostre as foras respectivas dos adversrios
ou mesmo apenas as do agressor. Os espectadores, vendo que cada
um, por sua vez, I ora vencedor, ora vencido, encontram muitas
vezes ocasio

para duvidar cepticamente do prprio objeto da luta. Mas no h

razo para isso e basta gritar-lhes: Non defensoribus istis tempus
eget. Cada qual deve estabelecer a sua causa mediante uma
demonstrao legtima, conduzida pela deduo transcendental dos
argumentos, isto , diretamente, para que se veja o que as suas
pretenses racionais podem alegar em seu favor. Com efeito, se o
adversrio se apia em razes subjetivas certamente fcil
contradiz-lo, mas sem vantagem para o dogmtico que, da mesma
forma, est ligado aos motivos subjetivos do juzo e
semelhantemente pode ser levado parede pelo adversrio. Mas se
ambas as partes procederem diretamente, ento, ou por si prprias
observaro a dificuldade e mesmo impossibilidade de encontrar o
ttulo que apia as suas afirmaes e s podero no fim de contas
invocar a prescrio, ou a crtica descobrir facilmente a aparncia
dogmtica e forar a razo pura a abandonar as suas pretenses
exageradas no uso especulativo e a retirar-se para dentro dos limites
do seu prprio terreno, isto , dos princpios prticos.

CAPTULO II

A 795 B 823

O CNONE DA RAZO PURA

humilhante para a razo humana que, no seu uso puro, no

chegue a concluso alguma e necessite mesmo de uma disciplina
para reprimir os excessos e impedir as iluses que da lhe resultam.
Mas, por outro lado, h alguma coisa que a eleva e infunde
confiana em si prpria; que ela pode e deve exercer esta
disciplina, sem admitir acima de si uma outra censura. Acrescentese ainda que as barreiras, que obrigada a pr ao seu uso
especulativo, limitam ao mesmo tempo as pretenses sofisticas de
todo o adversrio e, por conseguinte, podem garantir contra
quaisquer ataques tudo o que ainda restar razo das suas
exageradas pretenses anteriores. O proveito maior e talvez nico
de toda a filosofia da razo pura , por isso, certamente apenas
negativo; que no serve de organon para alargar os
conhecimentos, mas de disciplina para lhe determinar os limites e,
em vez de descobrir a verdade, tem apenas o mrito silencioso de
impedir os erros.
Entretanto, deve haver em qualquer parte uma fonte de
conhecimentos positivos que pertencem ao domnio da razo pura e
que, talvez apenas por efeito de um mal-entendido, do ocasio a
erros, I mas na realidade exprimem os objetivos que a razo
pretende. Pois de outra maneira, a que causa atribuir o seu desejo
indomvel de firmar o p em qualquer parte para alm dos limites
da experincia? Pressente objetos que tm para ela um grande
interesse. Entra no caminho da especulao pura para se aproximar
deles, mas eles fogem sua frente. Possivelmente, ser de esperar
mais sucesso no nico caminho que lhe resta ainda, ou seja, o do
uso prtico.

A 796 B 824

A 797 B 825

Entendo por cnone o conjunto dos princpios a priori do uso

legtimo de certas faculdades cognitivas em geral. Assim, a lgica
geral, na sua parte analtica, um cnone para o entendimento e
para a razo em geral, mas apenas quanto forma, pois abstrai de
todo o contedo. Assim, a Analtica transcendental o cnone do
entendimento puro, pois este ltimo o nico capaz de verdadeiros
conhecimentos sintticos a priori. Onde, porm, no possvel
nenhum uso legtimo de uma faculdade cognitiva no h cnone.
Ora, todo o conhecimento sinttico da razo pura, no seu uso
especulativo, conforme todas as provas apresentadas at aqui,
completamente impossvel. Portanto, no h nenhum cnone do uso
especulativo da razo (pois este uso completamente dialtico) e
toda a lgica transcendental , neste ponto de vista, apenas
disciplina. Por conseqncia, se h I em qualquer parte um uso
legtimo da razo pura, deve existir nesse caso um cnone dessa
razo, e este no dever ser relativo ao uso especulativo, mas ao uso
prtico da razo. este, portanto, que vamos agora investigar.
Primeira Seco
DO FIM LTIMO DO USO PURO DA NOSSA RAZO

A 798 B 826

A razo, por uma tendncia da sua natureza, levada a

ultrapassar o uso emprico e a aventurar-se num uso puro, graas a
simples idias, at aos limites extremos de todo o conhecimento e
s encontrar descanso no acabamento do seu crculo, num todo
sistemtico subsistente por si mesmo. Ora, esta tendncia est
fundada simplesmente num interesse especulativo, ou antes nica e
exclusivamente no seu interesse prtico?
Quero presentemente deixar de lado o sucesso que tem a razo
pura do ponto de vista especulativo e ocupar-me apenas dos
problemas, cuja soluo exprime o seu fim ltimo, quer possa ou
no alcan-lo,e relativamente ao qual todos os outros fins possuem
apenas o valor de simples meios. Estes fins supremos, por sua vez,
segundo a natureza da razo, I devem ter unidade

para fazer progredir em comum aquele interesse da humanidade que

no se encontra subordinado a nenhum outro superior.
O propsito final a que visa em ltima anlise a especulao
da razo, no uso transcendental, diz respeito a trs objetos: a
liberdade da vontade, a imortalidade da alma e a existncia de Deus.
Relativamente a estes trs objetos apenas bastante diminuto o
interesse simplesmente especulativo da razo e, com vista a esse
interesse, dificilmente se empreenderia um trabalho to fatigante,
rodeado de tantos obstculos, como o da investigao
transcendental, pois impossvel extrair de todas as descobertas que
se possam fazer sobre este assunto qualquer uso que prove a sua
utilidade in concreto, ou seja, na investigao da natureza. Mesmo
que a nossa vontade seja livre, isto no diz respeito seno causa
inteligvel do nosso querer. Pois, quanto s suas manifestaes
fenomnicas, ou seja, s aes, conforme uma mxima fundamental
inviolvel, sem a qual no podemos fazer da nossa razo nenhum
uso emprico, no devemos explic-las de maneira diferente de
todos os outros fenmenos da natureza, ou seja, segundo as leis
imutveis desta. Admitamos, em segundo lugar, que a natureza
espiritual da alma possa tambm ser apercebida (e com ela a sua
imortalidade); isto no se poderia, contudo, ter em conta como um
princpio de explicao, nem relativamente aos fenmenos desta
vida, nem I ao que respeita natureza particular da vida futura, pois
o nosso conceito de uma natureza incorporal meramente negativo
e no amplia o mnimo que seja o nosso conhecimento, nem contm
matria donde possamos extrair conseqncias que no sejam
fices e que a filosofia no pode permitir. Em terceiro lugar, se
pudesse demonstrar-se a existncia de uma inteligncia suprema,
poderamos compreender, sem dvida, a finalidade na disposio e
na ordem do mundo em geral, mas de modo algum estaramos
autorizados a derivar dela qualquer arranjo e qualquer ordem
particular, nem a conclu-los ousadamente onde no so percebidos.
De fato, uma regra necessria do uso especulativo da razo no
pr de lado as causas naturais e no abandonar aquilo de que nos
podemos instruir pela

A 799 B 827

A 800

B 828

A 801 B 829

experincia, para derivar algo que conhecemos, de uma qualquer

outra coisa que ultrapassa completamente o nosso conhecimento.
Numa palavra, estas trs proposies mantm-se sempre
transcendentes para a razo especulativa e no tm o mnimo uso
imanente, isto , vlido para objetos da experincia e, portanto, de
qualquer maneira, til para ns; mas, consideradas em si mesmas,
so
esforos
completamente
ociosos
e
alm
disso
extraordinariamente difceis da nossa razo.
Se, portanto, estas trs proposies cardeais nos no so
absolutamente nada necessrias para o saber, e contudo so
instantemente recomendadas pela nossa razo, a sua I importncia
dever propriamente dizer respeito apenas ordem prtica.
Prtico tudo aquilo que possvel pela liberdade. Mas, se as
condies de exerccio do nosso livre arbtrio so empricas, a razo
s pode ter, nesse caso, um uso regulador e apenas pode servir para
efetuar a unidade de leis empricas; assim, na doutrina da prudncia,
a unificao de todos os fins, dados pelas nossas inclinaes num
fim nico, a felicidade, e a concordncia dos meios para a alcanar
constituem toda a obra da razo que, para esse efeito, no pode
fornecer outra coisa seno leis pragmticas da nossa livre conduta,
prprias para nos alcanarem os fins recomendados pelos sentidos,
mas de modo nenhum leis puras completamente determinadas a
priori. Em contrapartida, as leis prticas puras, cujo fim dado
completamente a priori pela razo e que comandam, no de modo
empiricamente condicionado, mas absoluto, seriam produtos da
razo pura. Ora tais so as leis morais; por conseguinte, pertencem
somente ao uso prtico da razo pura e admitem um cnone.
Por conseguinte, o equipamento da razo, no trabalho que se
pode chamar filosofia pura, est de fato orientado apenas para os
trs problemas enunciados. Mas estes mesmos tm, por sua vez, um
fim mais remoto, a saber, o que se deve fazer se a vontade livre, se
h um Deus e uma vida futura. Ora, como isto diz respeito nossa I
conduta relativamente ao fim supremo, o fim ltimo da natureza
sbia e providente na constituio da nossa razo, consiste somente
no que moral.

Mas, porque voltamos a ateno para um objeto que

estranho filosofia transcendental * , necessria uma certa cautela para no divagar em episdios e para no abandonar a unidade
do sistema; por outro lado, tambm para no prejudicar em nada a
clareza e a fora persuasiva, dizendo demasiado pouco sobre esta
nova matria. Espero fazer uma e outra coisa, mantendo-me o mais
perto possvel do transcendental e pondo completamente de lado
tudo o que possa haver aqui de psicolgico, isto , emprico.
E, em primeiro lugar, de observar que por ora me servirei
do conceito de liberdade apenas no sentido prtico e deixo aqui de
lado, como coisa j tratada acima, o sentido transcendental, que
no pode ser pressuposto empiricamente corno um princpio de
explicao dos fenmenos, I mas que , por si mesmo, um
problema para a razo. Efetivamente, um arbtrio simplesmente
animal (arbitrium brutum) quando s pode ser determinado por
impulsos sensveis, isto , patologicamente. Mas aquele que pode
ser determinado independentemente de impulsos sensveis,
portanto por motivos que apenas podem ser representados pela
razo, chama-se livre arbtrio (arbitrium liberum) e tudo o que se
encontra em ligao com ele, seja como princpio ou como
conseqncia, chamado prtico. A liberdade prtica pode ser
demonstrada por experincia. Com efeito, no apenas aquilo que
estimula, isto , que afeta imediatamente os sentidos, que
determina a vontade humana; tambm possumos um poder de
ultrapassar as impresses exercidas sobre a nossa faculdade
sensvel de desejar, mediante representaes do que , mesmo
longinquamente, til ou nocivo; mas estas reflexes em torno do
que desejvel em relao a todo o nosso estado, quer
__________________
* Todos os conceitos prticos se reportam a objetos de satisfao ou de
averso, isto , de prazer ou desprazer, portanto, pelo menos indiretamente, a
objetos do nosso sentimento. Mas como este no uma faculdade
representativa das coisas, antes reside fora de toda a faculdade cognitiva, os
elementos dos nossos juzos, na medida em que reportam ao prazer ou
desprazer, por conseqncia, filosofia prtica, no pertencem ao conjunto da
filosofia transcendental, que tem simplesmente que ver com conhecimentos
puros a priori.

A 802

B 830

A 803 B 831

A 804 B 832

dizer, acerca do que bom e til, repousam sobre a razo. Por isso,
esta tambm d leis, que so imperativos, isto , leis objetivas da
liberdade e que exprimem o que deve acontecer, embora nunca
acontea, e distinguem-se assim das leis naturais, que apenas tratam
do que acontece; pelo que so tambm chamadas leis prticas.
I Contudo, saber se a prpria razo, nos atos pelos quais
prescreve leis, no determinada, por sua vez, por outras
influncias e se aquilo que, em relao aos impulsos sensveis se
chama liberdade, no poderia ser, relativamente a causas eficientes
mais elevadas e distantes, por sua vez, natureza, em nada nos diz
respeito do ponto de vista prtico, pois apenas pedimos razo,
imediatamente, a regra de conduta; , porm, uma questo
simplesmente especulativa, que podemos deixar de lado, na medida
em que para o nosso propsito s temos apenas o fazer ou o deixar
de fazer. Conhecemos, pois, por experincia, a liberdade prtica
como uma das causas naturais, a saber, como uma causalidade da
razo na determinao da vontade, enquanto a liberdade
transcendental exige uma independncia dessa mesma razo (do
ponto de vista da sua causalidade a iniciar uma srie de fenmenos)
relativamente a todas as causas determinantes ao mundo sensvel e,
assim, parece ser contrria lei da natureza, portanto a toda a
experincia possvel e, por isso, mantm-se em estado de problema.
Simplesmente, este problema no pertence razo no seu uso
prtico; e assim, num cnone da razo pura, temos que nos ocupar
apenas com duas questes que dizem respeito ao interesse prtico
da razo pura e relativamente s quais deve ser possvel um cnone
do seu uso, a saber: H um Deus? H uma vida futura? A questo
relativa liberdade transcendental refere-se meramente ao saber
especulativo e podemos deix-la de lado, como totalmente
indiferente, quando se trata do I que prtico; sobre ela, na
Antinomia da razo pura, encontram-se j explicaes suficientes.

Segunda Seco

DO IDEAL DO SUMO BEM COMO UM FUNDAMENTO

DETERMINANTE DO FIM LTIMO DA RAZO PURA
A razo, no seu uso especulativo, conduziu-nos atravs do
campo da experincia e, como neste nunca pode encontrar
satisfao completa, levou-nos da s idias especulativas que, por
sua vez, nos trouxeram de novo experincia e assim cumpriram a
sua inteno, de uma maneira til, certo, mas nada de acordo com
a nossa expectativa. Ora, resta-nos ainda um ensaio a fazer, ou
seja, procurar se a razo pura pode tambm encontrar-se no uso
prtico, se neste uso nos conduz s idias que atingem os fins
supremos da razo pura, acabados de indicar, e se esta, portanto, do
ponto de vista do seu interesse prtico, no poderia conceder o que
nos recusa totalmente do ponto de vista do uso especulativo.
Todo o interesse da minha razo (tanto especulativa como
prtica) concentra-se nas seguintes trs interrogaes:
1. Que posso saber?
2. Que devo fazer?
3. Que me permitido esperar?
A primeira questo simplesmente especulativa. Esgotamos
(e disso me ufano) todas as respostas possveis e encontramos
enfim aquela com a qual a razo obrigada a contentar-se e,
mesmo quando no se ocupa do interesse prtico, tambm tem
motivo para estar satisfeita; mas ficamos to distanciados dos dois
grandes fins para onde est orientado todo o esforo da razo pura,
como se por comodidade tivssemos renunciado desde o princpio
a este trabalho. Se portanto se trata do saber, pelo menos seguro e
est bem estabelecido que, em relao a estas duas perguntas,
nunca poderemos saber algo.
A segunda interrogao simplesmente prtica. certo que,
como tal, pode pertencer razo pura, mas no transcendental,
moral, e, por conseguinte, no pode em si mesma fazer parte da
nossa crtica.

A 805 B 833

A 806 B 834

A 807 B 835

A terceira interrogao: Se fao o que devo fazer, que me

permitido esperar? ao mesmo tempo prtica e terica, de tal modo
que a ordem prtica apenas serve de fio condutor para a resposta
questo terica e, quando esta se eleva, para a resposta questo
especulativa. Com efeito, toda a esperana tende para a felicidade e
est para a ordem prtica e para a lei moral, precisamente da mesma
forma que o saber e a lei natural esto para o conhecimento terico I
das coisas. A esperana leva, por fim, concluso que alguma coisa
(que determina o fim ltimo possvel), porque alguma coisa deve
acontecer; o saber, concluso que alguma coisa (que age como
causa suprema) porque alguma coisa acontece.
A felicidade a satisfao de todas as nossas inclinaes (tanto
extensive, quanto sua multiplicidade, como intensive, quanto ao
grau e tambm protensive, quanto durao). Designo por lei
pragmtica (regra de prudncia) a lei prtica que tem por motivo a
felicidade; e por moral (ou lei dos costumes), se existe alguma, a lei
que no tem outro mbil que no seja indicar-nos como podemos
tornar-nos dignos da felicidade. A primeira aconselha o que se deve
fazer se queremos participar na felicidade; a segunda ordena a
maneira como nos devemos comportar para unicamente nos
tornarmos dignos da felicidade. A primeira funda-se em princpios
empricos; pois, a no ser pela experincia, no posso saber quais
so as inclinaes que querem ser satisfeitas, nem quais so as
causas naturais que podem operar essa satisfao. A segunda faz
abstrao de inclinaes e meios naturais de as satisfazer e
considera apenas a liberdade de um ser racional em geral e as
condies necessrias pelas quais somente essa liberdade concorda,
segundo princpios, com a distribuio da felicidade e, por
conseqncia, pode pelo menos repousar em simples idias da razo
pura e ser conhecida a priori.
I Admito que h, realmente, leis morais puras que determinam
completamente a priori o fazer e o no fazer (sem ter em conta os
mbiles empricos, isto , a felicidade), ou seja, o uso da liberdade
de um ser racional em geral e que estas leis comandam de uma
maneira absoluta (no meramente hipottica,

com o pressuposto de outros fins empricos) e portanto so, todos os

ttulos, absolutas. Posso pressupor esta proposio recorrendo no
s s provas dos moralistas mais esclarecidos mas ao juzo moral de
todo o homem, quando quer pensar claramente semelhante lei.
A razo pura contm assim, verdade que no no seu uso
especulativo, mas num certo uso prtico, a saber, o uso moral.
princpios da possibilidade da experincia, isto , aes que, de
acordo com os princpios morais, poderiam ser encontradas na
histria do homem. Com efeito, como ela proclama que esses atos
devem acontecer, necessrio tambm que possam acontecer e
deve tambm ser possvel uma espcie particular de unidade
sistemtica, a saber, a unidade moral, enquanto a unidade
sistemtica natural no pode ser demonstrada segundo princpios
especulativos da razo; efetivamente, se a razo tem causalidade
com respeito liberdade em geral e no relativamente a toda a
natureza, e se os princpios morais da razo podem produzir atos
livres, as leis da natureza no o podem. I Por conseguinte, os
princpios da razo pura, no seu uso prtico e nomeadamente no
seu uso moral, possuem uma realidade objetiva.
Chamo mundo moral, o mundo na medida em que est
conforme a todas as leis morais (tal como pode s-lo, segundo a
liberdade dos seres racionais e tal como deve s-lo, segundo as leis
necessrias da moralidade). O mundo assim pensado apenas como
mundo inteligvel, pois nele se faz abstrao de todas as condies
(ou fins) da moralidade e mesmo de todos os obstculos que esta
pode encontrar (fraqueza ou corrupo da natureza humana). Neste
sentido , pois, uma simples idia, embora prtica, que pode e deve
ter realmente a sua influncia no mundo sensvel, para o tornar,
tanto quanto possvel, conforme a essa idia. A idia de um mundo
moral tem, portanto, uma realidade objetiva, no como se ela se
reportasse a um objeto de uma intuio inteligvel (no podemos
conceber objetos deste gnero), mas na medida em que se reporta ao
mundo sensvel, considerado somente como um objeto da razo
pura no seu uso prtico e a um corpus misticum dos seres racionais
que nele se

A 808 B 836

A 809 B 837

A 810 B 838

encontram, na medida em que o livre arbtrio de cada um, sob o

imprio das leis morais, tem em si uma unidade sistemtica
completa tanto consigo mesmo, como com a liberdade de qualquer
outro.
Esta a resposta primeira das duas questes da razo
pura que dizem respeito ao interesse prtico: Faz o que pode
tornar-te digno I de ser feliz. A segunda pergunta diz o seguinte: Se
me comportar de modo a no ser indigno da felicidade, devo
tambm esperar poder alcan-la? Para resposta a essa pergunta
preciso saber se os princpios da razo pura, que prescrevem
a priori a lei, tambm lhe associam necessariamente esta esperana.
Por conseguinte digo que, da mesma maneira que os
princpios morais so necessrios, segundo a razo considerada no
seu uso prtico, tambm necessrio admitir segundo a razo, no
seu uso terico, que cada qual tem motivo para esperar a felicidade
na medida precisa em que dela se tornou digno pela conduta e
que, portanto, o sistema da moralidade est inseparavelmente
ligado ao da felicidade, mas somente na idia da razo pura.
Ora, num mundo inteligvel, isto , num mundo moral,
em cujo conceito fazemos abstrao de todos os obstculos
moralidade (as inclinaes), pode pensar-se tambm como
necessrio semelhante sistema de felicidade, proporcionadamente ligado com a moralidade, porque a liberdade, em parte
movida e em parte restringida pelas leis morais, seria ela
mesma a causa da felicidade geral e, portanto, os prprios seres
racionais, sob a orientao de semelhantes princpios, seriam os
autores do seu prprio bem-estar durvel e ao mesmo tempo do
bem-estar dos outros. Mas este sistema da moralidade que se
recompensa a si prpria apenas uma I idia, cuja realizao
repousa sobre a condio de cada qual fazer o que deve, isto ,
de todas as aes dos seres acontecerem como se brotassem de
uma vontade suprema, que compreendesse nela ou subordinasse
a ela todos os arbtrios particulares. Ora, como a obrigao da
lei moral permanece vlida para todo o uso particular que cada
um faz da sua liberdade, mesmo quando os outros no se
comportem em conformidade com essa lei, resulta daqui que nem a
natureza das coisas do mundo, nem .a causalidade das prprias

aes e sua relao moralidade determinam a maneira como as

suas conseqncias se reportam felicidade; e o lao necessrio,
acabado de apontar entre a esperana de ser feliz e o esforo
incessante de se tornar digno da felicidade, no pode ser conhecido
pela razo, se tomarmos a natureza simplesmente por fundamento;
s pode esperar conhecer-se se uma razo suprema, que comanda
segundo leis morais, for posta ao mesmo tempo como fundamento
enquanto causa da natureza.
Designo por ideal do sumo bem a idia de semelhante
inteligncia, na qual a vontade moralmente mais perfeita, ligada
suprema beatitude, a causa de toda a felicidade no mundo, na
medida em que esta felicidade est em exata relao com a
moralidade (com o mrito de ser feliz). Assim, a razo pura s
pode encontrar no ideal do sumo bem originrio o princpio da
ligao praticamente necessria dos dois I elementos do sumo bem
derivado, ou seja, de um mundo inteligvel, isto , moral. Ora,
como devemos representar-nos necessariamente, pela razo, como
fazendo parte de semelhante mundo, embora os sentidos no nos
apresentem seno um mundo de fenmenos, deveremos admitir
esse mundo como uma conseqncia da nossa conduta no mundo
sensvel e porque este ltimo no nos oferece uma tal ligao,
como um mundo futuro para ns. Deus e uma vida futura so,
portanto, segundo os princpios da razo pura, pressupostos
inseparveis da obrigao que nos impe essa mesma razo.
A moralidade em si constitui um sistema, mas no a
felicidade, a no ser enquanto distribuda em medida exatamente
proporcional moralidade. Mas isto apenas possvel no mundo
inteligvel, governado por um sbio criador. A razo v-se forada
a admitir um tal criador, assim como a vida num mundo que temos
de encarar como futuro ou a considerar as leis morais como vs
quimeras, pois a conseqncia necessria que a razo vincula a
essas leis, sem estes pressupostos, est condenada a desaparecer.
Por isso tambm toda a gente considera as leis morais como
mandamentos, o que no poderiam ser se no unissem a priori s
suas regras certas conseqncias apropriadas e, portanto, no
trouxessem consigo promessas e ameaas.

A 811 B 839

A 812 B 840

A 813 B 841

Mas tambm no o poderiam I fazer se no residissem num ser

necessrio como no sumo bem, o qual somente pode tornar possvel
uma tal unidade final.
Leibniz chamava o mundo, na medida em que nele se consideram apenas os seres racionais e o seu acordo segundo leis
morais, debaixo do governo do Sumo Bem, o reino da graa e
distinguia-o do reino da natureza, onde os seres esto, certo,
submetidos a leis morais, mas no esperam nenhuma outra
conseqncia da sua conduta, que no seja a que resulta do curso da
natureza do nosso mundo sensvel. Considerarmo-nos, portanto, no
reino da graa, onde nos aguarda toda a felicidade, a menos que ns
prprios nos limitemos na nossa parte de felicidade, ao tornarmonos indignos de ser felizes, uma idia da razo, praticamente
necessria.
As leis prticas, na medida em que se tornam, ao mesmo
tempo, fundamentos subjetivos da ao, isto , princpios
subjetivos, chamam-se mximas. A apreciao da moralidade na
sua pureza e suas conseqncias, faz-se em conformidade com
idias, a observncia das suas leis de acordo com mximas.
necessrio que toda a nossa maneira de viver esteja
subordinada a mximas morais; mas ao mesmo tempo impossvel
que isto acontea, se a razo no unir lei moral, que
uma simples idia, uma causa eficiente, que determine, conforme a
nossa conduta relativamente a essa lei, um resultado que
corresponda precisamente, seja nesta vida, seja numa I outra, aos
nossos fins supremos. Portanto, sem um Deus e sem um mundo
atualmente invisvel para ns, mas esperado, so as magnficas
idias da moralidade certamente objetos de aplauso e de admirao,
mas no mola propulsora de inteno e de ao, pois no
atingem o fim integral que para todo o ser racional naturalmente,
e por essa mesma razo pura, determinado a priori e necessrio.
A felicidade, isoladamente, est longe de ser para a nossa
razo o bem perfeito. A razo no a aprova (por mais que a
inclinao a possa desejar) se no estiver ligada com o mrito
de ser feliz, isto , com a boa conduta moral. Por outro lado, a
moralidade, por si s, e com ela o simples mrito para ser feliz,
tambm no ainda o bem perfeito. Para o bem ser perfeito,

necessrio, que aquele que no se comportou de maneira a tornar-se

indigno da felicidade, possa ter esperana de participar nela. Mesmo
a razo, livre de toda a considerao privada, no pode julgar de
outra maneira, quando, sem considerar qualquer interesse particular,
se pe no lugar de um ser que poderia distribuir aos outros toda a
felicidade; porque na idia prtica esto os dois elementos
essencialmente ligados, embora de tal modo que a disposio moral
a condio que, antes de mais, torna possvel a participao na
felicidade e no, ao contrrio, a perspectiva da felicidade que torna
possvel a disposio moral. Com efeito, no ltimo caso, a
disposio no seria moral e, portanto, tambm no seria I digna de
toda a felicidade, a qual, perante a razo, no conhece outros limites
a no ser os que derivam da nossa prpria conduta imoral.
Portanto, a felicidade, na sua exata proporo com a
moralidade dos seres racionais, pela qual estes se tornam dignos
dela, constitui sozinha o bem supremo de um mundo onde nos
devemos colocar totalmente de acordo com as prescries da razo
pura, mas prtica, e que evidentemente apenas um mundo
inteligvel, pois o mundo sensvel no nos permite esperar da
natureza das coisas uma tal unidade sistemtica de fins, cuja
realidade no pode ser fundada sobre outra coisa que no seja a
suposio de um bem supremo originrio; nesse mundo inteligvel,
a razo, subsistente por si mesma e dotada de toda a potncia de
uma causa suprema, funda, mantm e realiza, segundo a mais
perfeita finalidade, a ordem geral das coisas, embora no mundo
sensvel essa ordem nos esteja profundamente escondida.
Esta teologia moral tem a vantagem particular sobre a teologia
especulativa de conduzir infalivelmente ao conceito de um ser
primeiro nico, soberanamente perfeito e racional, conceito que a
teologia especulativa no nos indica, mesmo partindo de princpios
objetivos, e da existncia do qual, por mais forte razo, no nos
podia convencer. Na realidade, no encontramos, nem na teologia
transcendental nem na teologia natural, por mais longe que a razo
nos possa a conduzir, nenhum motivo srio de apenas admitir I um
ser nico que dominaria todas as

A 814 B 842

A 815 B 843

A 816 B 844

causas naturais e do qual estas dependeriam em todos os aspectos.

Pelo contrrio, quando consideramos, do ponto de vista da unidade
moral, como lei necessria do mundo, a nica causa que pode dar a
essa lei todo o seu efeito proporcionado e, portanto, tambm uma
fora obrigatria para ns, vemos que ela deve ser uma vontade
nica, suprema, que compreenda em si todas estas leis. Pois como
poderamos encontrar em vontades diferentes uma perfeita unidade
de fins? Essa vontade deve ser onipotente, para a natureza inteira e
sua relao moralidade no mundo lhe estarem subordinadas;
onisciente, para conhecer o mais ntimo das intenes e o seu valor
moral; onipresente, para satisfazer imediatamente todas as
necessidades que reclamam o bem supremo do mundo; eterna, para
essa harmonia entre a natureza e a liberdade no faltar em momento
algum, etc.
Mas esta unidade sistemtica dos fins neste mundo das
inteligncias, que, considerado como simples natureza apenas pode
ser chamado mundo sensvel, mas como sistema da liberdade pode
ser designado por mundo inteligvel, isto , mundo moral (regnum
gratiae), esta unidade conduz infalivelmente tambm a uma
unidade final de todas as coisas, que constituem este grande todo,
fundado sobre leis universais da natureza, tal como ela prpria se
funda sobre leis morais universais e necessrias e une a razo
prtica com a especulativa. O mundo deve representar-se como
resultante I de uma idia, para que esteja de acordo com aquele uso
da razo, sem o qual ns prprios nos conduziramos de maneira
indigna da razo, a saber, com o uso moral, o qual repousa
completamente sobre a idia do Sumo Bem. Toda a investigao
natural recebe, por isso, uma orientao segundo a forma de um
sistema de fins e no seu mais alto desenvolvimento transforma-se
numa teologia fsica. Mas esta, partindo da ordem moral como de
uma unidade fundada na essncia da verdade e no estabelecida
acidentalmente por mandamentos externos, conduz a finalidade da
natureza a princpios, que devem estar indissoluvelmente ligados
a priori com a possibilidade interna das coisas e, atravs deles, a
uma teologia transcendental, que faz do ideal da perfeio
ontolgica suprema

um princpio de unidade sistemtica, ligando todas as coisas

segundo leis naturais universais e necessrias, porque todas elas tm
a sua origem na necessidade absoluta de um Ser primeiro nico.
Que uso podemos fazer do nosso entendimento, mesmo em
relao experincia, se no nos propusermos fins? Ora, os fins
supremos so os da moralidade e apenas a razo pura no-los pode
dar a conhecer. Mas, com a ajuda deles e tomando-os como guia,
no podemos fazer do conhecimento da prpria natureza nenhum
uso final em relao ao conhecimento, sem que a natureza no
ponha, ela prpria, I uma unidade final; pois sem esta unidade no
teramos nem mesmo razo, porque no teramos escola para ela e
estaramos privados da cultura proveniente de objetos, que
fornecem a matria para tais conceitos. Ora, a primeira unidade
final necessria e fundada na prpria essncia do arbtrio e,
portanto, a segunda, que contm a condio de aplicao in
concreto desta unidade, tambm o deve ser e assim a elevao
transcendental do nosso conhecimento racional no seria a causa,
mas simplesmente o efeito da finalidade prtica que nos impe a
razo pura.
Assim, encontramos na histria da razo humana que, antes de
serem purificados e determinados os conceitos morais e de se ter
considerado a unidade sistemtica dos fins segundo estes conceitos,
o conhecimento da natureza e mesmo a cultura da razo, elevada a
um grau notvel em muitas outras cincias, apenas puderam
produzir, por um lado, conceitos grosseiros e vagos da divindade, e
por outro deixaram uma indiferena espantosa relativamente a este
problema. Uma elaborao mais aprofundada das idias morais, que
foi tornada necessria pela lei moral, infinitamente pura, da nossa
religio, obrigou a razo a ser mais penetrante no que toca a este
objeto pelo interesse que neste foi obrigada a tomar; e, sem que para
isso contribussem conhecimentos naturais mais extensos nem
compreenses transcendentais exatas e seguras (que sempre tm
faltado), I produziu 1
___________________
Seguimos a edio da Academia de Berlim que, em vez de brachten
sie, l brachte sie: ela (a elaborao de idias morais) produziu.

A 817 B 845

A 818 B 846

A 819 B 847

um conceito de natureza divina que hoje consideramos verdadeiro,

no porque a razo especulativa nos convena da sua exatido, mas
porque coincide completamente com os princpios morais da razo.
E assim, no final de contas, sempre razo pura, mas apenas no
seu uso prtico, que pertence o mrito de ligar ao nosso interesse
supremo um conhecimento, que a simples especulao pode apenas
imaginar, mas no torna vlido, e deste modo fazer dele no um
dogma demonstrado, mas um pressuposto absolutamente necessrio
para os seus fins essenciais.
Mas quando a razo prtica atingir este ponto sublime, ou
seja, o conceito de um Ser supremo e nico como o Bem supremo,
no tem o direito de se comportar como se estivesse elevada acima
de todas as condies empricas da sua aplicao e tivesse chegado
ao conhecimento imediato de novos objetos, isto , de partir desse
conceito e deduzir dele as prprias leis morais. Com efeito, foi
precisamente a necessidade prtica interna destas leis que nos levou
ao pressuposto de uma causa subsistente por si mesma ou de um
sbio governador do mundo para dar efeito a essas leis e, por
conseqncia, no as podermos considerar contingentes e derivadas
da simples vontade, sobretudo de uma vontade da qual I no
teramos absolutamente nenhum conceito se no o tivssemos
formado conforme a essas leis. Por mais longe que a razo prtica
tenha o direito de nos conduzir, no consideramos as aes
obrigatrias por serem mandamentos de Deus; pelo contrrio,
consider-las-emos mandamentos divinos porque nos sentimos
interiormente obrigados a elas. Estudaremos a liberdade
subordinada unidade final segundo princpios da razo, e apenas
acreditaremos conformar-nos com a vontade divina quando
considerarmos santa a lei moral que a razo nos ensina com base na
natureza das prprias aes e somente acreditarmos servi-la,
promovendo o bem do mundo em ns e nos outros. A teologia
moral , portanto, apenas de uso imanente, a saber, para
cumprirmos o nosso destino neste mundo, adaptando-nos ao sistema
de todos os fins, e no para abandonar, com exaltao e temeridade,
o fio condutor de uma razo moralmente legisladora da boa conduta
da vida, a fim de

ligar imediatamente esta maneira de viver idia do Ser Supremo,

o que daria um uso transcendente, mas que, tal como o da pura
especulao, deve perverter e tornar vos os fins ltimos da razo.

Terceira Seco
DA OPINIO, DA CINCIA E DA F

A crena (o considerar algo verdadeiro) um fato do nosso

entendimento que pode repousar sobre princpios objetivos, mas
que tambm exige causas subjetivas no esprito do que julga.
Quando vlida para todos aqueles que sejam dotados de razo, o
seu princpio objetivamente suficiente e a crena chama-se ento
convico. Se tem o seu princpio apenas na natureza particular do
sujeito designa-se por persuaso.
A persuaso uma simples aparncia, porque o princpio do
juzo, que reside unicamente no sujeito, tido por objetivo.
Semelhante juzo possui tambm apenas um valor individual e a
crena no se pode comunicar. Mas a verdade repousa na
concordncia com o objeto e, por conseguinte, em relao a esse
objeto, os juzos de todos os entendimentos devem encontrar-se de
acordo (consentientia uni tertio, consentiunt inter se). A pedra de
toque para decidir se a crena convico ou simples persuaso,
ser, portanto, externamente, a possibilidade de a comunicar e de a,
encontrar vlida para a razo de todo o homem, porque ento
pelo menos de presumir que a concordncia de todos os juzos, I
apesar da diversidade dos sujeitos, repousar sobre um princpio
comum, a saber, o objeto, com o qual, por conseguinte, todos os
sujeitos concordaro e desse modo ser demonstrada a verdade do
juzo.
A persuaso pode, portanto, subjetivamente, no ser distinta
da convico, se o sujeito tiver presente a crena simplesmente
como fenmeno do seu prprio esprito; mas a tentativa que se faz
sobre o entendimento dos outros com os princpios que so vlidos
para ns, a fim de ver se produzem sobre a razo alheia os mesmos
efeitos que produzem sobre a nossa,

A 820 B 848

A 821 B 849

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A 823 B 851

um meio que, embora apenas subjetivo, serve, no para produzir a

convico, mas para descobrir a simples validade privada do juzo,
isto , o que nele mera persuaso.
Podem, alm disso, explicar-se as causas subjetivas do juzo,
causas que tomamos por razes objetivas e, por conseguinte
explicar-se a crena enganosa como um acontecimento do nosso
esprito, sem para isso ter necessidade da natureza do objeto; pomos
ento a aparncia a nu e no seremos mais enganados por ela,
embora ainda de certo modo sempre tentados, se a causa subjetiva
da aparncia depender da nossa natureza.
No posso afirmar, isto , exprimir como juzo
necessariamente vlido para todos, seno o que I gera a convico.
Posso manter-me na persuaso, se nela me sentir bem, mas no
posso nem devo querer torn-la vlida fora de mim.
A crena ou a validade subjetiva do juzo, relativamente
convico (que tem ao mesmo tempo uma validade objetiva),
apresenta os trs graus seguintes: opinio, f e cincia. A opinio
uma crena, que tem conscincia de ser insuficiente, tanto subjetiva
como objetivamente. Se a crena apenas subjetivamente suficiente
e, ao mesmo tempo, considerada objetivamente insuficiente,
chama-se f. Por ltimo, a crena, tanto objetiva como
subjetivamente suficiente, recebe o nome de saber. A suficincia
subjetiva designa-se por convico (para mim prprio); a
suficincia objetiva, por certeza (para todos). No me deterei a
explicar conceitos to claros.
Nunca posso presumir ter uma opinio sem pelo menos
possuir qualquer saber, mediante o qual, o juzo, simplesmente
problemtico em si, consegue uma ligao com a verdade, a qual,
sem ser completa, algo mais do que fico arbitrria. A lei de uma
ligao deste gnero deve ser, alm disso, certa. Com efeito, se eu,
em relao a essa lei, tiver apenas uma simples opinio, no passa
tudo de um jogo da imaginao, sem a mnima referncia verdade.
Nos juzos hauridos na razo pura no h lugar algum para
a opinio, visto no estarem baseados em razes de experincia,
I mas como onde tudo necessrio tudo deve ser conhecido
a priori, o princpio de ligao exige

universalidade e necessidade, por conseqncia certeza total, sem o

que, no se alcana nenhum caminho para a verdade. Tambm
absurdo emitir opinies em matemtica pura; deve-se,
necessariamente, ou saber ou abster-se de todo o juzo. O mesmo
acontece com os princpios da moralidade, pois no se tem o
direito de arriscar uma ao com base na simples opinio de que
qualquer coisa permitida, mas preciso sab-lo.
No uso transcendental da razo, pelo contrrio, a opinio ,
de certo, pouco demais, a cincia, porm, demasiado. No
podemos aqui de forma alguma julgar, do ponto de vista
simplesmente especulativo, porque os fundamentos subjetivos da
crena, como aqueles que podem produzir a f, no merecem
crdito algum nas questes especulativas, visto no se poderem
manter livres de toda a assistncia emprica, nem comunicar-se aos
outros no mesmo grau.
Em caso algum, a no ser do ponto de vista prtico, pode a
crena teoricamente insuficiente ser chamada f. Ora, este ponto de
vista prtico ou a habilidade ou a moralidade. A primeira referese a fins arbitrrios e contingentes, a segunda, a fins absolutamente
necessrios.
Desde que um fim proposto, as condies para o alcanar
so hipoteticamente necessrias. Esta necessidade subjetiva,
embora s I relativamente suficiente, quando no conheo outras
condies para atingir o fim; mas absolutamente suficiente e para
todos, quando sei de maneira certa que ningum pode conhecer
outras condies que levem ao fim proposto. No primeiro caso, a
minha hiptese, com a minha crena em certas condies, uma f
simplesmente contingente; no segundo caso, pelo contrrio, uma f
necessria. Um mdico deve fazer alguma coisa por um doente em
perigo, mas no conhece a doena. Examina os fenmenos e julga,
por no saber melhor, que uma tsica. A sua f, mesmo seguindo
o seu prprio juzo, simplesmente contingente; um outro poderia
talvez encontrar melhor. Uma f contingente deste gnero, mas que
serve de fundamento ao emprego real dos meios para certas aes
denominada por mim f pragmtica.

A 824 B 852

A 825 B 853

A 826 B 854

A pedra de toque ordinria para reconhecer se o que algum

afirma simplesmente persuaso, ou pelo menos convico
subjetiva, isto , uma f firme, a aposta. Muitas vezes, as pessoas
exprimem as suas proposies com uma teimosia to segura e to
intratvel, que parecem ter completamente posto de lado todo o
receia de errar. Uma aposta f-las refletir. Por vezes mostram-se
assaz persuadidas para avaliar a sua persuaso num ducado, mas
no em dez ducados. Efetivamente, arrisca-riam, com certeza, o
primeiro ducado, mas perante dez ducados comeariam a perceber
I o que at a no tinham observado, a saber, que seria bem possvel
terem-se enganado. Representemo-nos em pensamento que
devemos apostar a felicidade de toda a vida; ento o nosso juzo
triunfante eclipsa-se, tornamo-nos extremamente receosos e
comeamos a descobrir que a nossa f no vai to longe. A f
pragmtica no tem, pois, seno um grau, o qual, conforme a
diferena dos interesses que entram em jogo, pode ser grande ou
pequeno.
Porm, embora relativamente a um objeto no possamos nada
empreender e, por conseqncia, a crena seja puramente teortica,
como podemos em muitos casos abranger pelo pensamento e
imaginar uma empresa para a qual presumimos ter razes
suficientes, se houver meio de provar a certeza da coisa, h nos
julgamentos puramente tericos algo de anlogo aos juzos
prticos, a cuja crena convm a palavra f e que podemos designar
por f doutrinal. Se fosse possvel decidir a questo por qualquer
experincia, podia bem apostar toda a minha fortuna em que h
habitantes, pelo menos em algum dos planetas que vemos. Por isso
no mera opinio, mas uma f firme (sobre cuja exatido
arriscaria muitos bens da vida), o que me faz dizer que h tambm
habitantes noutros mundos.
I Ora, devemos confessar que a doutrina da existncia de Deus
pertence f doutrinal. De fato, embora do ponto de vista do
conhecimento terico do mundo no tenha eu nada a decidir que
suponha necessariamente este pensamento como condio das
minhas explicaes dos fenmenos do mundo, antes esteja obrigado
a servir-me da minha razo como se tudo

fosse natureza, a unidade final , contudo, uma to grande condio

da aplicao da razo natureza, que no a posso deixar de lado,
quando alis a experincia me oferece to numerosos exemplos
dessa aplicao. Para essa unidade, que a razo me d como fio
condutor no estudo da natureza, no conheo outra condio que
no seja a de pressupor que uma inteligncia suprema tudo ordenou
segundo os fins mais sbios. Por conseqncia, pressupor um sbio
criador do mundo uma condio de um fim contingente, certo,
mas que no , contudo, sem importncia, para ter um fio condutor
na investigao da natureza. O resultado das minhas investigaes
confirma tambm, tantas vezes, a utilidade desta suposio e to
verdade que nada pode de modo decisivo ser alegado contra ela, que
diria muito pouco se quisesse chamar minha crena apenas uma
opinio, mas posso dizer, mesmo nesta relao terica, que creio
firmemente num Deus. Em sentido estrito, esta f no , porm,
prtica, mas deve ser chamada uma f doutrinal, que a I teologia da
natureza (teologia fsica) deve necessariamente produzir por toda a
parte. Do ponto de vista desta sabedoria e tendo em conta os
excelentes dons da natureza humana e a brevidade da vida que lhes
to inadequada, pode-se tambm encontrar razo suficiente em
favor de uma f doutrinal na vida futura da alma humana.
A palavra f, em tais casos, do ponto de vista objetivo uma
expresso da modstia, mas ao mesmo tempo e do ponto de vista
subjetivo, da firmeza da confiana. Se, neste caso, ao considerar
algo verdadeiro, puramente terico, quiser dar o nome de hiptese
que fosse justificado aceitar, comprometer-me-ia, deste modo, a
possuir da natureza de uma causa do mundo e de um outro mundo
um conceito mais perfeito do que aquele que posso realmente
mostrar. Com efeito, para admitir algo apenas como hiptese sou
obrigado pelo menos a conhecer suficientemente as suas
propriedades para no ter necessidade de imaginar o seu conceito,
mas apenas a existncia. Mas a palavra f diz respeito unicamente
direo que me dada por uma idia e influncia subjetiva que
exerce sobre o desenvolvimento dos atos da minha razo e que me
confirma

A 827 B 855

A 828 B 856

A 829 B 857

nessa idia, embora no me encontre no estado de a justificar do

ponto de vista especulativo.
A simples f doutrinal tem em si, contudo, alguma coisa de
vacilante: alguns tm-se afastado dela pelas dificuldades que se
apresentam na especulao, I embora de novo a ela regressem
inevitavelmente.
De todo diferente o caso da f moral, pois agora
absolutamente necessrio que alguma coisa acontea, a saber, que
eu obedea, em todos os pontos, lei moral. O fim est
inevitavelmente fixado e s h uma condio possvel, no meu
ponto de vista, que permite a este fim concordar com todos os
outros fins e lhe d assim um valor prtico: que h um Deus e um
mundo futuro; sei tambm, com toda a certeza, que ningum
conhece outras condies que conduzam mesma unidade dos fins
sob a lei moral. Mas, como o preceito moral ao mesmo tempo a
minha mxima (como a razo ordena que seja), acreditarei
infalivelmente na existncia de Deus e numa vida futura e estou
seguro de que nada pode tornar essa f vacilante, porque assim
seriam derrubados os meus prprios princpios morais, a que no
posso renunciar sem aos meus prprios olhos me tornar digno de
desprezo.
Desta maneira, apesar da runa de todas as intenes
ambiciosas de uma razo que se perde para alm dos limites de
toda a experincia, resta-nos ainda bastante para termos motivos
para estar tranqilos do ponto de vista prtico. Certamente,
ningum se poder gabar de saber que h um Deus e uma vida
I futura, pois se o soubesse seria precisamente o homem que desde
h muito procuro. Todo o saber (quando diz respeito a um objeto
da simples razo) pode comunicar-se e, portanto, pelos seus
ensinamentos, poderia tambm esperar ver a minha cincia
maravilhosamente ampliada. Mas no, a convico no certeza
lgica, certeza moral e, como repousa sobre princpios subjetivos
(o sentimento moral), no devo dizer nunca: moralmente certo
que h um Deus, etc., mas estou moralmente certo, etc. Quer dizer,
a f em Deus e num outro mundo encontra-se de tal modo
entretecida com o meu sentimento moral que to-pouco corro o
risco de perder esta f,

como no temo poder ser algum dia despojado deste sentimento.

A nica dificuldade que se apresenta aqui que esta f
racional se funda no pressuposto de sentimentos morais. Se o
pusermos de lado e admitirmos algum que seja completamente
indiferente s leis morais, a questo levantada pela razo torna-se
simplesmente num problema para a especulao e pode, sem
dvida, apoiar-se em fortes razes extradas da analogia, mas no
em razes s quais deva render-se a dvida mais obstinada * . Mas,
nestas questes, I no h homem algum que seja isento de todo o
interesse. Pois se puder ser estranho ao interesse moral, por falta de
bons sentimentos, ainda neste caso resta o bastante para fazer com
que tema um ser divino e uma vida futura. Basta para isso que ele
no possa alegar a certeza de no haver tal ser divino nem tal vida
futura pelo que, uma vez que isto se deveria provar pela simples
razo, logo apodicticamente, teria de ser demonstrada a
impossibilidade de ambas as coisas, o que certamente nenhum
homem sensato poderia fazer. Seria isto uma f negativa, que no
poderia certamente ter como efeitos a moralidade e bons
sentimentos, mas pelo menos produziria qualquer coisa de anlogo,
isto , qualquer coisa capaz de impedir, fortemente, a ecloso dos
maus sentimentos.
Mas isto, dir-se-, que faz a razo pura quando abre
perspectivas para alm dos limites da experincia? Nada mais do
que dois artigos de f? O senso-comum tambm poderia fazer outro
tanto I sem necessidade de consultar os filsofos!
No quero aqui exaltar o servio prestado pela filosofia razo
humana com o esforo penoso da sua crtica, embora o resultado
devesse ser apenas negativo, pois sobre esta matria alguma coisa
se ver no captulo seguinte. Mas exigis, pois, que um
conhecimento que interessa a todos os homens ultrapasse o
______________________
* O esprito humano (como creio que acontea necessariamente a todo o
ser racional) toma um interesse natural pela moralidade, embora esse interesse
no seja inteiro, nem praticamente preponderante. Reforai e aumentai esse
interesse e encontrareis a razo muito dcil e mesmo mais esclarecida para unir
ao interesse prtico o interesse especulativo. Mas, se no tomardes o cuidado,
desde o princpio, ou pelo menos a meio caminho, em tornar os homens bons,
tambm nunca fareis deles homens sinceramente crentes!

A 830 B 858

A 831 B 859

senso comum e s vos seja revelado pelos filsofos? Precisamente

isso que censurais a melhor confirmao da verdade das
afirmaes at aqui feitas, porque descobre o que no incio no se
podia prever, ou seja, que a natureza, naquilo que interessa a todos
os homens sem distino, no pode ser acusada de ter distribudo
com parcialidade os seus dons e que, em relao aos fins essenciais
da natureza humana, a mais alta filosofia no pode levar.mais longe
do que o faz a direo que a natureza confiou ao senso comum.

CAPTULO III

A 832 B 860

A ARQUITETNICA DA RAZO PURA

Por arquitetnica entendo a arte dos sistemas. Como a
unidade sistemtica o que converte o conhecimento vulgar em
cincia, isto , transforma um simples agregado desses
conhecimentos em sistema, a arquitetnica , pois, a doutrina do
que h de cientfico no nosso conhecimento em geral e pertence,
assim, necessariamente, metodologia.
Sob o domnio da razo no devem os nossos conhecimentos
em geral formar uma rapsdia, mas um sistema, e somente deste
modo podem apoiar e fomentar os fins essenciais da razo. Ora, por
sistema, entendo a unidade de conhecimentos diversos sob uma
idia. Esta o conceito racional da forma de um todo, na medida
em que nele se determinam a priori, tanto o mbito do diverso,
como o lugar respectivo das partes. O conceito cientfico da razo
contm assim o fim e a forma do todo que correspondente a um tal
fim. A unidade do fim a que se reportam todas as partes, ao mesmo
tempo que se reportam umas s outras na idia desse fim, faz com
que cada parte no possa I faltar no conhecimento das restantes e
que no possa ter lugar nenhuma adio acidental, ou nenhuma
grandeza indeterminada da perfeio, que no tenha os seus limites
determinados a priori. O todo , portanto, um sistema organizado
(articulado) e no um conjunto desordenado (coacervatio); pode
crescer internamente (per intussusceptionem), mas no
externamente (per oppositionem), tal como o corpo de um animal,
cujo crescimento no acrescenta nenhum membro, mas, sem alterar
a proporo, torna cada um deles mais forte e mais apropriado aos
seus fins.
Para se realizar, a idia tem necessidade de um esquema, isto
, de uma pluralidade e de uma ordenao das partes que sejam
essenciais e determinadas a priori segundo o princpio definido

A 833 B 861

A 834 B 862

pelo seu fim. O esquema, que no for esboado segundo uma idia,
isto , a partir de um fim capital da razo, mas empiricamente
segundo fins que se apresentam acidentalmente (cujo nmero no se
pode saber de antemo), d uma unidade tcnica. Mas aquele que
surge apenas em conseqncia de uma idia (onde a razo fornece
os fins a priori e no os aguarda empiricamente) funda uma unidade
arquitetnica. O que designamos por cincia no pode surgir
tecnicamente, devido analogia dos elementos diversos ou ao
emprego acidental do conhecimento in concreto a toda a espcie de
fins exteriores e arbitrrios, mas sim arquitetonicamente, devido
afinidade das partes e sua derivao de um nico fim supremo e
interno, que o que primeiro torna possvel o todo; e o seu esquema
deve conter, em conformidade com a idia, isto , a priori, o esboo
(monogramma) do todo e a diviso deste nos I seus membros e
distingui-lo de todos os outros com segurana e segundo princpios.
Ningum tenta estabelecer uma cincia sem ter uma idia por
fundamento. Simplesmente, na elaborao dessa cincia, o esquema
e mesmo a definio, que inicialmente se d dessa cincia,
raramente correspondem sua idia, pois esta reside na razo, como
um grmen, no qual todas as partes esto ainda muito escondidas,
muito envolvidas e dificilmente reconhecveis observao
microscpica. por isso que todas as cincias, sendo concebidas do
ponto de vista de um certo interesse geral, precisam de ser
explicadas e definidas, no segundo a descrio que lhes d o seu
autor, mas segundo a idia que se encontra fundada na prpria
razo, a partir da unidade natural das partes que reuniu. Verifica-se
ento, com efeito, que o autor e muitas vezes ainda os seus
sucessores mais tardios se enganam acerca de uma idia que no
conseguiram tornar clara para si mesmos e, por isso, no podem
determinar o contedo prprio, a articulao (a unidade sistemtica)
e os limites da cincia.
lamentvel que s depois de ter passado muito tempo,
orientados por uma idia profundamente escondida em ns, a reunir
rapsodicamente, como materiais, muitos conhecimentos que se
reportam a essa idia e mesmo depois de os ter por

muito tempo disposto I de uma maneira tcnica, nos seja enfim

possvel, pela primeira vez, ver a idia a uma luz mais clara e
esboar arquitetonicamente um todo segundo os fins da razo. Os
sistemas parecem ter sido criados, como os vermes, por uma
generatio aequivoca, a partir da simples confluncia de conceitos
reunidos, ao princpio truncados e, com o tempo, completos;
contudo possuam todos o seu esquema, como um grmen
primitivo, na razo que simplesmente se desenvolve; por isso, no
s cada um deles est em si articulado segundo uma idia, mas alm
disso encontram-se todos harmoniosamente unidos entre si, como
membros de um mesmo todo, num sistema de conhecimento
humano e permitem uma arquitetnica de todo o saber humano, que
agora, estando j reunido tanto material ou podendo ser extrado das
runas de velhos edifcios desmoronados, no s seria possvel, mas
ainda nem seria difcil. Limitamo-nos aqui a completar a nossa.
obra, ou seja, a esboar simplesmente a arquitetnica de todo o
conhecimento proveniente da razo pura, e comearemos, a partir
do ponto em que se divide a raiz comum da nossa faculdade de
conhecer, para formar dois ramos, um dos quais a razo. Entendo
neste caso por razo a faculdade superior do conhecimento e
oponho, por conseqncia, o racional ao emprico.
Se abstrair de todo o contedo do conhecimento,
objetivamente considerado, todo o conhecimento ento,
subjetivamente, I ou histrico ou racional. O conhecimento histrico
cognitio ex datis e o racional, cognitio ex principiis. Qualquer
conhecimento dado originariamente, seja qual for a sua origem,
histrico naquele que o possui, quando esse no sabe nada mais do
que aquilo que lhe dado de fora, seja por experincia imediata, ou
por uma narrao, ou mesmo por instruo (de conhecimentos
gerais). Por isso, aquele que aprendeu especialmente um sistema de
filosofia, por exemplo o de Wolff, mesmo que tivesse na cabea
todos os princpios, explicaes e demonstraes, assim como a
diviso de toda a doutrina e pudesse, de certa maneira, contar todas
as partes desse sistema pelos dedos, no tem seno um
conhecimento histrico completo da filosofia wolffiana. Sabe e
ajuza apenas segundo o que lhe foi dado. Contestais-lhe uma
definio e ele no sabe onde buscar outra.

A 835 B 863

A 836 B 864

A 837 B 865

A 838 B 866

Formou-se segundo uma razo alheia, mas a faculdade de imitar

no a faculdade de inveno, isto , o conhecimento no resultou
nele da razo e embora seja, sem dvida, objetivamente, um
conhecimento racional, , contudo, subjetivamente, apenas
histrico. Compreendeu bem e reteve bem, isto , aprendeu bem e
assim a mscara de um homem vivo. Os conhecimentos da razo,
que o so objetivamente (isto , que originariamente podem apenas
resultar da prpria razo do homem), s podem tambm usar este
nome, subjetivamente, quando forem hauridos nas fontes I gerais
da razo, donde pode tambm resultar a crtica e mesmo a rejeio
do que se aprendeu, isto , quando forem extrados de princpios.
Ora, todo o conhecimento racional um conhecimento por
conceitos ou por construo de conceitos; o primeiro chama-se
filosfico e o segundo, matemtico. Da diferena intrnseca entre
ambos j tratei no primeiro captulo. Um conhecimento pode assim
ser objetivamente filosfico e, contudo, subjetivamente histrico,
como o que acontece com a maior parte dos discpulos e com
todos aqueles que no vem nunca mais longe do que a escola e
ficam toda a vida discpulos. Mas estranho que o conhecimento
matemtico, seja qual for a maneira como tenha sido aprendido,
possa valer tambm, subjetivamente, como conhecimento racional,
e nele no se possa fazer a mesma distino como no
conhecimento filosfico. A causa reside em que as fontes de
conhecimento, que s o mestre pode alcanar, apenas se encontram
nos princpios essenciais e verdadeiros da razo, e, portanto, no
podem ser extrados de outra fonte pelos discpulos, nem podem
ser de qualquer modo contestados e isto porque o uso da razo no
se faz aqui a no ser in concreto, embora a priori, a saber, numa
intuio pura e por isso mesmo infalvel, excluindo toda a iluso e
todo o erro. Entre todas as cincias racionais (a priori) s
possvel, por conseguinte, aprender a matemtica, mas nunca a
filosofia (a no ser historicamente): quanto ao que respeita razo,
apenas se pode, no mximo, aprender a filosofar.
I O sistema de todo o conhecimento filosfico ento a
filosofia. Deve-se tom-la objetivamente, se entendermos por

isso o arqutipo de apreciao de todas as tentativas de filosofar,

apreciao essa que deve servir para julgar toda a filosofia
subjetiva, cujo edifcio muitas vezes to diverso e to mutvel.
Desta maneira, a filosofia uma simples idia de uma cincia
possvel, que em parte alguma dada in concreto, mas de que
procuramos aproximar-nos por diferentes caminhos, at que se
tenha descoberto o nico atalho que a conduz, obstrudo pela
sensibilidade, e se consiga, tanto quanto ao homem permitido,
tornar a cpia, at agora falhada, semelhante ao modelo. At ento
no se pode aprender nenhuma filosofia; pois onde est ela? Quem
a possui? Por que caracteres se pode conhecer? Pode-se apenas
aprender a filosofar, isto , a exercer o talento da razo na aplicao
dos seus princpios gerais em certas tentativas que se apresentam,
mas sempre com a reserva do direito que a razo tem de procurar
esses prprios princpios nas suas fontes e confirm-los ou rejeitlos.
Mas at aqui o conceito de filosofia apenas um conceito
escolstico, ou seja, o conceito de um sistema de conhecimento, que
apenas procurado como cincia, sem ter por fim outra coisa que
no seja a unidade sistemtica desse saber, por conseqncia, a
perfeio lgica do conhecimento. H, porm, ainda um conceito
csmico (conceptus cosmicus) que sempre serviu de fundamento a
esta designao, especialmente quando, por assim dizer, era
personificado I e representado no ideal do filsofo, como um
arqutipo. Deste ponto de vista a filosofia a cincia da relao de
todo o conhecimento aos fins essenciais da razo humana
(teleologia rationis humane) e o filsofo no um artista da razo,
mas o legislador da razo humana. Neste sentido, seria demasiado
orgulhoso chamar-se a si prprio um filsofo e pretender ter
igualado o arqutipo, que no existe a no ser em idia.
O matemtico, o fsico, o lgico, por mais que possam ser
brilhantes os progressos que os primeiros em geral faam no
conhecimento racional e os segundos especialmente no
conhecimento filosfico, so contudo artistas da razo. H ainda um
mestre no ideal que os rene a todos, os utiliza como instrumentos,
para promover os fins essenciais da razo humana.

A 839 B 867

A 840 B 868

A 841 B 869

Somente este deveramos chamar o filsofo; mas como ele prprio

no se encontra em parte alguma, enquanto a idia da sua legislao
se acha por toda a parte em toda a razo humana, deter-nos-emos
simplesmente
na
ltima
e
determinaremos,
mais
pormenorizadamente, o que prescreve a filosofia, segundo este
conceito csmico * , do ponto de vista dos fins, I para a unidade
sistemtica.
Os fins essenciais no so ainda, por isso, os fins supremos; s
pode haver um nico fim supremo (numa unidade sistemtica
perfeita da razo). Portanto, os fins essenciais so ou o fim ltimo,
ou os fins subalternos, que pertencem necessariamente ao fim
ltimo como meios. O primeiro no outra coisa que o destino total
do homem e a filosofia desse destino chama-se moral. Por causa
dessa prioridade que a filosofia moral tem sobre as outras
ocupaes da razo, entendia-se sempre ao mesmo tempo e mesmo
entre os antigos, pelo nome de filsofo, o moralista; e mesmo a
aparncia exterior de autodomnio pela razo, faz com que ainda
hoje, por uma certa analogia, se chame algum filsofo, apesar do
seu limitado saber.
A legislao da razo humana (filosofia) tem dois objetos, a
natureza e a liberdade e abrange assim, tanto a lei natural como
tambm a lei moral, ao princpio em dois sistemas particulares,
finalmente num nico sistema filosfico. A filosofia da natureza
dirige-se a tudo o que ; a dos costumes somente ao que deve ser.
Toda a filosofia , ou. conhecimento pela razo pura ou
conhecimento racional extrado de princpios empricos. O primeiro
chama-se filosofia pura, o segundo, filosofia emprica.
I A filosofia da razo pura ou propedutica (exerccio
preliminar), que investiga a faculdade da razo com respeito a todo
o conhecimento puro a priori e chama-se crtica, ou ento , em
segundo lugar, o sistema da razo pura (cincia), todo o
conhecimento filosfico (tanto verdadeiro como aparente) derivado
_________________
* Chama-se aqui conceito csmico aquele que diz respeito ao que
interessa necessariamente a todos. Portanto, determino o fim de uma cincia
segundo conceitos escolsticos, quando esta considerada como uma das
aptides para certos fins arbitrrios.

da razo pura, em encadeamento sistemtico c chama-se metafsica;

este nome pode, contudo, ser dado a toda a filosofia pura,
compreendendo a crtica, para abranger tanto a investigao de tudo
o que alguma vez pode ser conhecido a priori, como tambm a
exposio do que constitui um sistema de conhecimentos filosficos
puros dessa espcie, mas que se distingue de todo o uso emprico
como tambm do uso matemtico da razo.
A metafsica divide-se em metafsica do uso especulativo e
metafsica do uso prtico da razo pura e , portanto, ou metafsica
da natureza ou metafsica dos costumes. A primeira contm todos
os princpios da razo, derivados de simples conceitos (portanto
com excluso da matemtica), relativos ao conhecimento terico de
todas as coisas; a segunda, os princpios que determinam a priori e
tornam necessrios o fazer e o no fazer. Ora, a moralidade a
nica conformidade das aes lei, que pode ser derivada
inteiramente a priori de princpios. Por isso, a metafsica dos
costumes , propriamente, a moral pura, onde no se toma por
fundamento nenhuma antropologia (nenhuma condio I emprica).
A metafsica da razo especulativa , ento, o que no sentido mais
estrito se costuma chamar metafsica. Na medida, porm, em que a
doutrina pura dos costumes tambm pertence ao ramo particular do
conhecimento humano e filosfico derivado da razo pura,
conservar-lhe-emos essa designao, embora a coloquemos de parte
por no ser pertinente, por agora, ao nosso fim.
da maior importncia isolar os conhecimentos que, pela sua
espcie e origem, so distintos de outros conhecimentos e impedilos cuidadosamente de se misturar e confundir com outros, com os
quais se encontram ordinariamente ligados no uso. O que faz o
qumico na separao das matrias, o matemtico na sua doutrina
pura das grandezas, diz respeito mais ainda ao filsofo, a fim de
poder determinar a parte que um modo particular do conhecimento
tem no uso corrente do entendimento, seu valor prprio e influncia.
Por isso, a razo humana, desde que comeou-a pensar, ou melhor,
a refletir, no pode prescindir de uma metafsica, embora no a
tivesse sabido expor

A 842 R 870

A 843 B 871

A 844 B 872

suficientemente liberta de todo o elemento estranho. A idia de uma

tal cincia to antiga como a razo especulativa do homem; e qual
a razo que no especula, seja maneira escolstica, seja ao jeito
popular? Deve-se, porm, confessar que a distino dos dois
I elementos do nosso conhecimento, dos quais um est plenamente
a priori em nosso poder, enquanto o outro s pode ser extrado
a posteriori da experincia, tem sido apresentada sempre de
maneira muito pouco clara, mesmo em pensadores de profisso, e,
assim, a delimitao de um modo particular de conhecimento, por
conseqncia, a justa idia de uma cincia que ocupou durante tanto
tempo e to fortemente a razo humana, nunca pde ser realizada.
Quando se dizia que a metafsica era a cincia dos primeiros
princpios do conhecimento humano, no se designava uma espcie
particular de princpios, mas somente um grau mais elevado de
generalidade, pelo qual a metafsica no se podia distinguir
claramente do que emprico. Com efeito, tambm entre os
princpios empricos esto alguns mais gerais e por isso mais
elevados do que outros e na srie de uma tal subordinao (uma vez
que no se distingue entre o que conhecido completamente
a priori do que conhecido apenas a posteriori), onde se deve fazer
o corte que separa a primeira parte da ltima parte, e os membros
superiores dos membros subordinados? Que se diria se a cronologia
s pudesse designar as pocas do mundo, dividindo-as nos
primeiros sculos e em sculos seguintes? Perguntar-se-ia: ento o
sculo quinto, o dcimo, etc., esto includos nos primeiros? Do
mesmo modo pergunto, se o conceito de extenso pertence
metafsica. Respondereis que sim. Pois bem e o do corpo tambm?
Sim. E o do corpo fluido? I Ficais espantados, pois se continuarmos
assim a progredir tudo pertencer metafsica. Por aqui se v que o
simples grau de subordinao (do particular ao geral) no pode
determinar os limites de uma cincia, mas que necessitamos, no
nosso caso, de uma heterogeneidade radical, de uma diferena de
origem. O que, porm, obscureceria ainda, por outro lado, a idia
fundamental da metafsica, era que esta, como conhecimento
a priori, mostra uma certa semelhana com a matemtica; esta
semelhana, certo, no que respeita a origem a priori,

indica bem um certo parentesco entre elas, mas quanto ao modo de

conhecer por conceitos, na primeira, em comparao com o modo
de ajuizar simplesmente a priori por construo de conceitos, nesta
ltima, por conseguinte quanto diferena entre um conhecimento
filosfico e um conhecimento matemtico revela-se uma
heterogeneidade to absoluta que foi sempre sentida, de qualquer
maneira, mas nunca foi reduzida a critrios evidentes. Por isso
aconteceu que, tendo os prprios filsofos falhado no
desenvolvimento da idia da sua cincia, a elaborao desta no
podia ter um fim determinado e uma direo segura e, com um
projeto to arbitrariamente traado, ignorando o caminho que
deviam tomar e sempre em desacordo acerca das descobertas que
cada um, por sua conta, pretendia ter efetuado, tornaram a sua
cincia desprezvel aos outros e acabaram eles prprios por a
desprezar.
I Todo o conhecimento puro a priori constitui, assim, graas
faculdade particular de conhecimento onde tem exclusivamente a
sua sede, uma unidade particular e a metafsica a filosofia que
esse conhecimento deve expor nesta unidade sistemtica. A sua
parte especulativa, que se apropriou principalmente desse nome, ou
seja, a que chamamos metafsica da natureza e examina tudo, por
conceitos a priori, na medida em que (e no o que deve ser),
divide-se da maneira seguinte.
A chamada metafsica, em sentido estrito, compe-se da
filosofia transcendental e da fisiologia da razo pura. A primeira
considera apenas o entendimento e a prpria razo num sistema de
todos os conceitos e princpios que se reportam a objetos em geral,
sem admitir objetos que seriam dados (ontologia); a segunda
considera a natureza, isto , o conjunto dos objetos dados (seja aos
sentidos, seja, se, quisermos, a uma outra espcie de intuio) e
portanto fisiologia (embora apenas rationalis). Ora, o uso da razo,
nesta considerao racional da natureza, ou fsico ou hiperfsico,
ou para melhor dizer, imanente ou transcendente. O primeiro tem
por objeto a natureza, na medida em que o seu conhecimento pode
ser aplicado na experincia (in concreto); o segundo ocupa-se
daquela ligao dos objetos da experincia que ultrapassa I toda a
experincia. Esta fisiologia

A 845

B 873

A 846 B 876

A 847 B 875

transcendente tem, portanto, por objeto uma ligao interna ou

externa, mas tanto num como noutro caso ultrapassa a experincia
possvel; aquela a fisiologia da natureza universal, isto , a
cosmologia transcendental; esta, o conhecimento da ligao de toda
a natureza com um ser superior natureza, isto , o conhecimento
transcendental de Deus.
A fisiologia imanente considera, pelo contrrio, a natureza
como o conjunto de todos os objetos dos sentidos, por
conseqncia, tal como nos so dados, mas apenas segundo
condies a priori, relativamente s quais nos podem ser dadas em
geral. H, pois, somente duas espcies de objetos dos sentidos:
1. Os dos sentidos externos, portanto o conjunto desses objetos, a
natureza corprea. 2. O objeto do sentido interno, a alma e,
segundo os conceitos fundamentais da alma em geral, a natureza
pensante. A metafsica da natureza corprea chama-se fsica, mas
porque deve apenas conter os princpios do seu conhecimento
a priori, fsica racional. A metafsica da natureza pensante chamase psicologia e, pela razo acabada de apontar, trata-se aqui apenas
do conhecimento racional da alma.
Assim, o sistema inteiro da metafsica consta de quatro
partes fundamentais: 1. A ontologia. 2. A fisiologia racional. 3. A
cosmologia racional. 4. A teologia racional. A segunda parte, a
saber, a fsica da razo pura, encerra duas divises, a physica
rationalis * e a psychologia rationalis.
A prpria idia originria de uma filosofia da razo pura
prescreve esta diviso; portanto arquitetnica, segundo os fins
___________________
* No se pense que entendo por esta designao aquilo que
ordinariamente se designa por physica generalis e que mais matemtica do
que filosofia da natureza. Com efeito, a metafsica da natureza distingue-se
inteiramente da matemtica e se est bem longe de oferecer perspectivas to
amplas como esta, , contudo, muito importante com vista crtica do
conhecimento puro do entendimento em geral aplicvel natureza; falta desta
metafsica. os prprios matemticos, aderindo a certos conceitos vulgares, mas
na realidade metafsicos, tm, sem dar por isso, sobrecarregado a fsica de
hipteses, que desaparecem perante unia crtica desses princpios, sem contudo
prejudicarem o mnimo que seja o uso da matemtica neste campo (uso que
absolutamente indispensvel).

essenciais da razo e no meramente tcnica, segundo afinidades

acidentalmente percebidas e como por acaso afortunado; e,
precisamente por isso, tambm imutvel e legisladora. Mas h
alguns pontos que poderiam suscitar dvidas e enfraquecer a
convico da sua legitimidade.
Em primeiro lugar, como posso esperar um conhecimento
a priori, portanto uma metafsica, de objetos que so dados aos
nossos sentidos, isto , a posteriori? E como possvel conhecer
segundo princpios a priori a natureza I das coisas e chegar a uma
fisiologia racional? A resposta que no tomamos mais da
experincia do que o necessrio para nos dar um objeto, seja do
sentido externo, seja do sentido interno. O primeiro caso acontece
mediante o simples conceito de matria (extenso impenetrvel e
sem vida); o segundo, pelo conceito de um ser pensante (na
representao emprica interna: eu penso). De resto, em toda a
metafsica destes objetos deveramos abster-nos totalmente de
todos os princpios empricos que poderiam acrescentar ainda ao
conceito qualquer experincia que servisse para formular um juzo
sobre esses objetos.
Em segundo lugar, qual ser a posio da psicologia
emprica, que sempre reclamou o seu lugar na metafsica, e da qual
se esperavam na nossa poca to grandes coisas para o
esclarecimento desta cincia, depois de se ter perdido a esperana
de estabelecer a priori qualquer coisa de concludente? Respondo: o
seu lugar aquele onde deve ser colocada a fsica propriamente
dita (emprica), isto , do lado da filosofia aplicada, para a qual a
filosofia pura contm os princpios a priori e com a qual portanto
deve estar unida, mas no confundida. Assim, a psicologia
emprica deve ser completamente banida da metafsica e j est
dela completamente excluda pela idia desta cincia. Contudo,
deveria nela reservar-se-lhe um pequeno lugar, segundo o uso da
Escola (mas somente como episdio), I e isto por motivos de
economia, porque no ainda to rica para constituir isoladamente
um estudo e todavia demasiado importante para que se possa
repelir inteiramente ou lig-la a outra matria, com a qual tivesse
ainda menos parentesco do que com a metafsica. , portanto,
simplesmente um estranho, ao qual se concede um

A 848 B 876

A 849 B 877

A 850 B 878

domiclio temporrio at que lhe seja possvel estabelecer morada

prpria numa antropologia pormenorizada (que seria o anlogo da
fsica emprica).
Tal , pois, a idia geral da metafsica, dessa cincia que, por
se ter esperado mais dela do que razoavelmente se podia exigir, e
ela prpria se ter embalado nas mais belas esperanas, caiu
finalmente no descrdito geral, porque todos ficaram desiludidos
nas suas expectativas. Em todo o decurso da nossa crtica deve-se
ter ficado suficientemente convencido de que, embora a metafsica
no possa ser o fundamento da religio, deve contudo ficar sempre
o seu escudo, e de que a razo humana, j dialtica pela tendncia
da sua natureza, no pode nunca dispensar uma tal cincia que lhe
pe um freio e que, por um conhecimento cientfico e inteiramente
esclarecedor de si prprio, impede as devastaes que, de outro
modo, uma razo especulativa sem lei infalivelmente produziria,
tanto na moral como na religio. Pode-se estar certo de que, por
mais reservados ou desdenhosos que possam ser aqueles que julgam
I uma cincia, no de acordo com a sua natureza, mas a partir
somente dos seus efeitos acidentais, voltar-se- sempre metafsica
como a uma amada com quem se tenha estado em desavena,
porque a razo, como se trata aqui de fins essenciais, deve trabalhar
sem descanso ou na aquisio de um saber slido ou na destruio
dos bons conhecimentos j existentes.
Por conseguinte, a metafsica, tanto da natureza como dos
costumes, e sobretudo a crtica de uma razo que se arrisca a voar
com as suas prprias asas, crtica que a precede a ttulo preliminar
(propedutico), constituem por si ss, propriamente, aquilo que
podemos chamar, em sentido autntico, filosofia. Esta refere tudo
sabedoria, mas pelo caminho da cincia, o nico que, uma vez
aberto, no se fecha mais e no permite que ningum se perca. A
matemtica, a fsica, o prprio conhecimento emprico do homem,
possuem um alto valor como meios para se alcanarem os fins da
humanidade, na maioria das vezes fins contingentes, mas no fim de
contas tambm para se atingirem fins necessrios e essenciais,
embora unicamente mediante um conhecimento racional por
simples conceitos, o

qual, designe-se como se quiser, no propriamente outra coisa

seno a metafsica.
Precisamente por isso, a metafsica tambm o acabamento de
toda a cultura da razo humana, acabamento imprescindvel,
I mesmo deixando de lado a sua influncia, como cincia, sobre
certos fins determinados. Com efeito, considera a razo segundo os
seus elementos e mximas supremas, que devem encontrar-se como
fundamento da possibilidade de algumas cincias e do uso de todas.
Que a metafsica sirva, como mera especulao, mais para prevenir
erros do que ampliar o conhecimento, no prejudica em nada o seu
valor, antes lhe d mais dignidade e considerao, atravs do ofcio
de censor que assegura a ordem pblica, a concrdia e o bom estado
da repblica cientfica e impede os seus trabalhos ousados e
fecundos de se desviarem do fim principal, a felicidade universal.

A 851

B 879

CAPTULO IV

A HISTRIA DA RAZO PURA

Este ttulo encontra-se aqui colocado apenas para indicar uma
lacuna que se mantm no sistema e que futuramente dever ser
preenchida. Contentar-me-ei com lanar uma rpida vista de olhos,
de um ponto de vista simplesmente transcendental, a saber; do
ponto de vista da natureza da razo pura, sobre o conjunto dos
trabalhos realizados at aqui pela razo e que certa que me
representam edifcios, mas apenas edifcios em runas.
bastante digno de nota, embora naturalmente no possa
acontecer outra coisa, que na infncia da filosofia os homens
tenham comeado por onde hoje preferiramos concluir, isto ,
tenham estudado primeiro o conhecimento de Deus e a esperana ou
mesmo a natureza de um outro mundo. Por mais grosseiras que
fossem as idias religiosas introduzidas pelos antigos costumes, que
subsistiam do estado brbaro dos povos, isto no impediu a parte
mais ilustrada de se dedicar a investigaes livres a esse respeito e
compreendeu-se facilmente que no podia haver maneira.mais
slida e mais certa do que boa conduta para agradar potncia
invisvel que governa o mundo e ser assim feliz, pelo menos numa
outra I vida. A teologia e a moral foram, por isso, os dois motores,
ou melhor, os. dois pontos de referncia de todas as especulaes
racionais, s quais, posteriormente, ningum mais deixou de se
dedicar. A .primeira, no entanto, foi propriamente o que levou
pouco a pouco a simples razo especulativa atividade que depois
se tornou to famosa pelo nome de metafsica.
No quero agora especificar os tempos em que se operou esta
ou aquela transformao na metafsica, mas apenas expor, em breve
esboo, a diversidade de idias que ocasionou as principais
revolues. E a encontro um triplo fim, em vista do qual tiveram
lugar as mudanas mais notveis neste teatro de luta.

A 853 B 881

A 854 B 882

A 855 B 883

1. Em relao ao objeto de todos os nossos conhecimentos

da razo, alguns filsofos foram simplesmente sensualistas, outros
simplesmente intelectualistas. Epicuro pode ser chamado o
filsofo mais eminente da sensibilidade, Plato do intelectual.
Mas esta distino das escolas, por mais subtil que seja, tinha j
comeado nos tempos mais antigos e manteve-se sem interrupo.
Os da primeira escola afirmavam que no havia realidade a no
ser nos objetos dos sentidos e que tudo o resto era imaginao; os
da segunda, ao contrrio, diziam que nos sentidos I nada havia
seno aparncia, apenas o entendimento conhecia o verdadeiro.
Os primeiros no contestavam, porm, realidade aos conceitos do
entendimento, mas para -eles essa realidade era apenas lgica,
enquanto para os outros era mstica. Aqueles admitiam conceitos
intelectuais, mas apenas objetos sensveis. Estes exigiam que os
verdadeiros objetos fossem apenas inteligveis e afirmavam uma
intuio de um entendimento puro, que se produzia sem o auxlio
de quaisquer sentidos, os quais, segundo eles, apenas
embaraavam.
2. Em relao origem dos conhecimentos puros da razo,
o problema o de saber se estes se derivam da experincia ou se,
independentemente dela, tm a sua fonte na razo. Aristteles
pode considerar-se o chefe dos empiristas e Plato o dos
noologistas. Locke, que nos tempos modernos seguiu o primeiro,
e Leibniz, que seguiu o segundo (embora se afastasse bastante do
seu sistema mstico), no puderam, nesta controvrsia, chegar
ainda a nenhuma soluo. Epicuro, por seu lado, procedeu, pelo
menos, muito mais consequentemente de acordo com o seu
sistema sensualista (pois nunca ultrapassou nos seus raciocnios o
limite da experincia) do que Aristteles e Locke (principalmente
do que este ltimo) o qual, depois de ter derivado da experincia
todos os conceitos e princpios, estendia-lhes to longe o uso ao
ponto de afirmar poder demonstrar-se a existncia de Deus e a
imortalidade da alma de uma maneira to evidente como qualquer
teorema matemtico (embora ambos os objetos estejam
completamente fora dos limites I da experincia possvel).
3. Em relao ao mtodo. Para que se possa chamar mtodo
a qualquer coisa, preciso que essa coisa seja uma maneira de

proceder segundo princpios. Ora, pode-se dividir o mtodo

atualmente dominante neste ramo da investigao em mtodo
naturalista e mtodo cientfico. O naturalista da razo pura toma
por princpio que, por meio da razo comum sem cincia (que
chama a s razo), pode conseguir-se muito melhores resultados,
com respeito s questes mais sublimes, que constituem o tema da
metafsica, do que pela especulao. Afirma, assim, que se pode
determinar mais seguramente a grandeza da lua e a distncia a que
se encontra da terra pela simples medida visual do que pelos
trmites da matemtica. simples misologia arvorada em princpio
e, o que h de mais absurdo, o abandono de todos os meios
tcnicos, to elogiados como sendo o verdadeiro mtodo de alargar
os conhecimentos. Porque queles que se mostram naturalistas por
falta de maiores luzes, no se pode imputar nada com fundamento.
Seguem a razo comum, sem se vangloriarem da sua ignorncia,
como um mtodo que deve conter o segredo de tirar a verdade do
poo profundo de Demcrito. A sua divisa o Quod sapio, satis est
mihi; non ergo curo, esse quod Arcesilas aerumnosique Solones
(Pers.) com a qual podem viver contentes e dignos de aplauso, I
sem se preocuparem com a cincia e sem lhe perturbarem as obras.
Quanto aos que observam um mtodo cientfico, tm a
escolher entre o mtodo dogmtico e o mtodo ctico, mas em
qualquer dos casos tm a obrigao de proceder sistematicamente.
Se menciono, no primeiro caso, o famoso Wolff, e no segundo
David Hume, posso dispensar-me, relativamente ao meu propsito
atual, de mencionar outros. A via crtica a nica ainda aberta. Se o
leitor teve a amabilidade e a pacincia de a percorrer em minha
companhia, pode agora julgar, no caso de lhe agradar contribuir
para fazer deste atalho uma estrada real, se o que tantos sculos no
puderam executar no poderia ser alcanado antes do final deste, ou
seja, conduzir a razo humana at plena satisfao numa matria
que sempre ocupou, at hoje, embora inutilmente, a sua curiosidade.
________________
Com a minha sabedoria me contento; por isso no tenho a
preocupao de imitar o exemplo de Arcesilau nem dos Slones amargurados
(Prsio).

A 856 B 884

NDICE
PREFCIO DA TRADUO PORTUGUESA
DEDICATRIA
PREFCIO DA PRIMEIRA EDIO
TBUA DAS MATRIAS
PREFCIO DA SEGUNDA EDIO
INTRODUO
I. Da diferena entre conhecimento puro e conhecimento
emprico
II. Estamos de posse de determinados conhecimentos a priori
e mesmo o senso comum nunca deles destitudo
III. A filosofia carece de uma cincia que determine a
possibilidade, os princpios e a extenso de todo o
conhecimento a priori
IV. Da distino entre juzos analticos e juzos sintticos
V. Em todas as cincias tericas da razo encontram-se,
como princpios, juzos sintticos a priori
VI. Problema geral da razo pura
VII.Idia e diviso de uma cincia particular com o nome de
Crtica da Razo Pura

5
28
29
39
41

62
63

66
68
68
75
78

I
DOUTRINA TRANSCENDENTAL
DOS ELEMENTOS

PRIMEIRA PARTE ESTTICA TRANSCENDENTAL

1.

87
Primeira Seco: DO ESPAO

2. Exposio metafsica deste conceito

3. Exposio transcendental do conceito de espao
Conseqncias dos conceitos precedentes

89
92
93

Segunda Seco: DO TEMPO

4.
5.
6.
7.
8.

Exposio metafsica do conceito de tempo

Exposio transcendental do conceito de tempo
Conseqncias extradas desses conceitos
Explicao
Observaes gerais sobre a esttica transcendental
Concluso da esttica transcendental

96
98
98
101
104
113

SEGUNDA PARTE - LGICA TRANSCENDENTAL

Introduo. IDIA DE UMA LGICA TRANSCENDENTAL
I. Da lgica em geral
II. Da lgica transcendental
III. Da diviso da lgica geral em analtica e dialtica
IV. Da diviso da lgica transcendental em analtica e dialtica
transcendentais
PRIMEIRA DIVISO -

ANALTICA TRANSCENDENTAL

Livro Primeiro: ANALTICA DOS CONCEITOS

Captulo I. Do fio condutor para a descoberta de todos os

conceitos puros do entendimento
Primeira Seco: Do uso lgico do entendimento em geral
Segunda Seco:
9. Da funo lgica do entendimento nos juzos
Terceira Seco:
10. Dos conceitos puros do entendimento ou das categorias
11.
12.
Captulo II. Da deduo dos conceitos puros do entendimento
Primeira Seco:
13. Dos princpios de uma deduo transcendental em geral
14. Passagem deduo transcendental das categorias
Segunda Seco: Deduo transcendental dos conceitos puros
do entendimento (B)
15. Da possibilidade de uma ligao em geral
16. Da unidade originariamente sinttica da apercepo
17. O princpio da unidade sinttica da apercepo o
princpio supremo de todo o uso do entendimento
18. O que a unidade objetiva da autoconscincia
19. A forma lgica de todos os juzos consiste na unidade
objetiva da apercepo dos conceitos a contidos

114
117
119
121
123
125

127
128
129
134
139
141

145
150

155
157
161
165
166

 20. Todas as intuies sensveis esto submetidas s

categorias, como s condies pelas quais,
unicamente, o diverso daquelas intuies se pode
reunir numa conscincia
21. Observao
22. A categoria no tem outro uso para o conhecimento
das coisas que no seja a sua aplicao a objetos da
experincia
23.
24. Da aplicao das categorias a objetos dos sentidos
em geral
25.
26. Deduo transcendental do uso emprico possvel
em geral dos conceitos puros do entendimento

187

27. Resultado de esta deduo dos conceitos do

entendimento
Breve resumo desta deduo

195
199

Segunda Seco: Da deduo dos conceitos puros do

entendimento (A)
Dos princpios a priori da possibilidade da experincia
Observao preliminar
1. Da sntese da apreenso na intuio
2. Da sntese da reproduo na imaginao
3. Da sntese da recognio no conceito
4. Explicao preliminar da possiblidade das categorias
como conhecimento a priori
Terceira Seco: Da relao do entendimento aos objetos
em geral e da possibilidade de se conhecerem a priori (A)
Representao sumria da exatido e da nica possibilidade
desta deduo dos conceitos puros do entendimento

Livro Segundo: ANALTICA DOS PRINCPIOS

Introduo. A faculdade de julgar transcendental em geral
Captulo I. Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento
Captulo II. Sistema de todos os princpios do entendimento puro
Primeira Seco: Do princpio supremo de todos os juzos
analticos
Segunda Seco: Do princpio supremo de todos os juzos
sintticos
Terceira Seco: Representao sistemtica de todos os
princpios sintticos do entendimento puro
1. Axiomas da intuio
2. Antecipaes da percepo

168
169

171
173
175
184

155
160
161
163
167
177
182
197

201
203
207
215
216
218
221
224
227

3. Analogias da experincia
A Primeira Analogia
B Segunda Analogia
C Terceira Analogia
4. Os postulados do pensamento emprico em geral
Refutao do idealismo
Observao geral ao sistema dos princpios
Captulo III. Do princpio da distino de todos os objetos
em geral em fenmenos e nmenos
Apndice. Da anfibolia dos conceitos da reflexo, resultante da
confuso do uso emprico do entendimento com o seu uso
transcendental
Nota sobre a anfibolia dos conceitos da reflexo

234
238
243
258
264
269
277
283

300
305

SEGUNDA DIVISO DIALCTICA TRANSCENDENTAL

Introduo
I. Da aparncia transcendental
II. Da razo pura como sede da aparncia transcendental
A. Da razo em geral
B. Do uso lgico da razo
C. Do uso puro da razo
Livro Primeiro: DOS CONCEITOS DA RAZO PURA
Primeira Seco: Das idias em geral
Segunda Seco: Das idias transcendentais
Terceira Seco: Sistema das idias transcendentais
Livro Segundo: DOS RACIOCNIOS DIALCTICOS DA RAZO PURA
Captulo I. Dos paralogismos da razo pura
Refutao do argumento de Mendelssohn a favor da
permanncia da alma
Concluso da soluo do paralelismo psicolgico
Observao geral relativa passagem da psicologia racional
para a cosmologia
Primeiro paralogismo: Paralogismo da substancialidade (A)
Segundo paralogismo: Paralogismo da simplicidade
Terceiro paralogismo: Paralogismo da personalidade
Quarto paralogismo. Paralogismo da idealidade (da relao
externa)
Reflexo sobre o conjunto da psicologia pura em
conseqncia destes paralogismos
Captulo II. A antinomia da razo pura
Primeira Seco: Sistema das idias cosmolgicas

321
324
327
328
333
334
339
346
351
353
372
395
398
357
360
367
372
384
405
407

Segunda Seco: Antittica da razo pura

Primeiro conflito das idias transcendentais
Observaes sobre a primeira antinomia
Segundo conflito das idias transcendentais
Observaes sobre a segunda antinomia
Terceiro conflito das idias transcendentais
Observao sobre a terceira antinomia
Quarto conflito das idias transcendentais
Observaes sobre a quarta antinomia
Terceira Seco: Do interesse da razo neste conflito
consigo prpria
Quarta Seco: Dos problemas transcendentais da razo
pura na medida em que devem absolutamente poder
ser resolvidos
Quinta Seco: Representao cptica das questes
cosmolgicas levantadas pelas quatro idias transcendentais
Sexta Seco: O idealismo transcendental chave da soluo
da dialtica cosmolgica
Stima Seco: Deciso crtica do conflito cosmolgico da
razo pura consigo mesma
Oitava Seco: Princpio regulador da razo pura com
respeito s idias cosmolgicas
Nona Seco: Do uso emprico do princpio regulador da
razo relativamente a todas as idias cosmolgicas
I. Soluo da idia cosmolgica da totalidade da
composio dos fenmenos num universo
II. Soluo da idia cosmolgica que diz respeito
totalidade da diviso de um todo dado na intuio
III. Soluo das idias cosmolgicas que dizem respeito
totalidade da derivao dos acontecimentos do mundo
a partir das suas causas
Possibilidade da causalidade pela liberdade, em acordo
com a lei universal da necessidade universal da
natureza
Esclarecimento da idia cosmolgica de uma liberdade
em unio com a necessidade universal da natureza
IV. Soluo da idia cosmolgica da totalidade da
dependncia dos fenmenos quanto sua existncia cm
geral
Observao final a toda a antinomia da razo pura
Captulo III. O ideal da razo pura
Primeira Seco: Do ideal em geral

414
418
419
421
423
425
426
428
429
431

440
445
449
453
459
464
465
469

474

478
480

491
494
497

Segunda Seco: Do ideal transcendental (Prototypon

transcendental)
499
Terceira Seco: Dos argumentos da razo especulativa em
favor da existncia de um Ser Supremo
507
S h trs provas possveis da existncia de Deus para a
razo especulativa
511
Quarta Seco: Da impossibilidade de uma prova
ontolgica da existncia de Deus
512
Quinta Seco: Da impossibilidade de unia prova
cosmolgica da existncia de Deus
519
Descoberta e explicao da aparncia dialtica em
todas as provas transcendentais da existncia de um
Ser necessrio
526
Sexta Seco: Da impossibilidade da prova fsico-teolgica 530
Stima Seco: Crtica de toda a teologia fundada em
princpios especulativos da razo
537
APNDICE DIALCTICA TRANSCENDENTAL.
Do uso regulativo das idias da razo pura
Do propsito final da dialtica natural da razo humana

545
562

II
DOUTRINA TRANSCENDENTAL
DO MTODO.
Introduo
587
Captulo I. A disciplina da razo pura
589
Primeira Seco: A disciplina da razo pura no uso dogmtico591
Segunda Seco: A disciplina da razo pura relativamente ao
seu uso polmico
608
Da impossibilidade em que se encontra a razo
pura, em desacordo consigo prpria, de
encontrar a paz no cepticismo
620
Terceira Seco: A disciplina da razo pura em relao s
hipteses
627
Quarta Seco: A disciplina da razo pura em relao s suas
demonstraes
635
Captulo II. O cnone da razo pura
645
Primeira Seco: Do fim ltimo do uso puro da nossa razo 646
Segunda Seco: Do ideal do Sumo Bem como
fundamento determinante do fim ltimo da razo pura 651
Terceira Seco: Da opinio, da cincia e da f
661
Captulo III. A arquitetnica da razo pura
669
Captulo IV. A histria da razo pura
683

Esta 5. edio da traduo portuguesa

da CRITICA DA RAZO PURA de Immanuel Kant
foi impressa em offset
na G. C. Grfica de Coimbra, Lda.
para a Fundao Calouste Gulbenkian
A tiragem de 5000 exemplares encadernados
Ms de Novembro de 2001

Depsito Legal n. 117176/97

EDIES
DA FUNDAO CALOUSTE GULBENKIAN

TEXTOS CLSSICOS As razes da cultura esto naquelas obras

chamadas clssicas, obras cuja mensagem se no esgotou e permanecem
fontes vivas do progresso humano . Por isso a Fundao, ao esquematizar o seu Plano de Edies, julgou que seria indispensvel colocar ao
alcance do pblico lusfono livros que marcassem momentos decisivos
na histria dos vrios sectores da civilizao . Da cincia pura tecnologia, da quantidade abstracta ao humanismo concreto, procurar-se- que
os depoimentos mais representativos figurem nesta nova srie editorial.
Para dificultar ao mnimo o acesso do leitor, todas as obras sero vertidas em portugus e apresentadas com a dignidade e a segurana que
naturalmente lhe so devidas . Integrando na lngua ptria estes grandes
nomes estrangeiros, supomos contribuir para uma mais perfeita conscincia da prpria cultura nacional, cujos clssicos tero tambm o lugar
que lhes compete no Plano de Edies da Fundao Calouste Gulbenkian.
n IMMANUEL KANT (1724-1804) . Nasceu em Knigsberg onde foi
professor da Universidade . Partindo do racionalismo de Wolff e do
empirismo de Hume levado a superar as atitudes dogmtica e cptica.
A partir, da pequena dissertao De mundi sensibilis atque intelligibilis
forma et principiis (1770) a reflexo constante ao longo de um decnio
leva-o obra fundamental Crtica da Razo Pura (1781) onde apresenta o seu idealismo crtico ou transcendental . Se neste livro respondia
s perguntas : como so possveis a matemtica e a cincia da natureza?
e impugnava a metafsica como cincia, na Crtica da Razo Prtica
(1790) vai responder questo : que devo fazer?, interrogando as condies de possibilidade do acto moral e concluindo por uma metafsica,
desprovida de certeza terica, como postulado da razo prtica . Finalmente, a dualidade entre estas duas Crticas obriga-o a uma terceira,
Crtica da Faculdade de Julgar (1793) onde investiga o vnculo entre as
duas precedentes, aproximando natureza e liberdade mediante o princpio da finalidade . Embora essas duas ordens permaneam irredutveis,
alarga a esfera ideal da liberdade, realando ainda mais o primado da
razo prtica . Desde os grandes sistemas do idealismo germnico que
resultaram de uma determinada interpretao kantiana, passando pelos
diversos movimentos neo-kantianos at s correntes hodiernas de filosofia encontra-se vivo o cunho deste pensador que se conta entre os maiores filsofos da humanidade . n Alexandre F. Morujo Professor
catedrtico de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de
Coimbra. n Manuela Pinto dos Santos . Licenciada em Filologia Germnica pela Universidade de Lisboa . Tcnica Superiora Principal do
Ministrio da Educao.
ISBN 972-31-0623-X