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Tomaz Tadeu - Guia de Leitura - Diferença e Repetição - Gilles Deleuze
Tomaz Tadeu - Guia de Leitura - Diferença e Repetição - Gilles Deleuze
Introduo
Gilles Deleuze, Diferena e Repetio
[Lisboa: Relgio dgua, 2000.
Traduo de Luiz Orlandi e Roberto Machado.]
Elaborado por Tomaz Tadeu da Silva
Para Uso Exclusivo no Seminrio Avanado
Pensamento da Diferena e Educao II
Programa de Ps-Graduao em Educao
Faculdade de Educao
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
2001-2002
Introduo
D. critica a utilizao ou o
elogio da generalizao. Dizer
que duas coisas se
assemelham como 2 gotas de
gua significa generalizar duas
ocorrncias qualitativamente
diferentes sob o conceito gota
de gua. As duas outras
frases entre aspas exaltam a
generalidade como forma de
conhecimento. Observe-se
que a repetio invocada na
ltima dessas frases a
repetio do semelhante e no
a repetio diferencial de D.
Comportar-se = portar-se em
relao a... Repetir portar-se,
conduzir-se em relao a (de
acordo com) algo, mas, como diz
D., a algo nico ou singular. D.
parece tb. estar dizendo que repetir
uma ao, uma conduta, em
contraste com um pensamento (ver
nota acima).
externo porque
outra coisa, mas no
obedece a um modelo:
por isso interior.
Dos sujeitos.
Notar a distino
entre lei e natureza.
Referncia a Herclito
(Para os que entram
nos mesmos rios,
correm outras e novas
guas)?
objeto, refletida no
objeto
Constncia e
permanncia no tm
nada a ver com a
repetio (diferencial).
em companhia de seu
amigo douard,
Saint-Preux convidado a
Clarens, prximo de Julie e
seu marido, que espera
curar Saint-Preux e
transformar sua paixo em
amizade. Confiante, ele se
ausenta voluntariamente
oito horas por dia, para
devido
grandes
permanncias
da
natureza,
A lei no permite a
repetio, ela a
constrange. Repetir
escapar lei.
De novo, D. distingue a
repetio submetida lei e
a repetio da natureza. D.
ressalta que mesmo na
natureza a repetio anda
na contra-mo.
uma
ordem
de
semelhana.
Desfazem-se
as
ela ), enquanto a
repetio legislada seria
da ordem do dever ser,
da moral?
Notar que D. oscila entre
conotaes diferentes
das palavras repetir e
repetio, ora positiva
(a verdadeira repetio, a
da natureza), ora
negativa (a repetio da
moral, do pensamento,
da generalidade).
Bchner faz
ordens:
ordem
das
semelhanas,
na
Henri-Louis Bergson
(1859-1941), filsofo
vitalista francs, de
grande influncia
sobre D., que
escreveu um livro
(Bergsonismo) e
outros ensaios sobre
ele. Alguns de seus
livros: Matria e
memria; Evoluo
criadora; A intuio
filosfica. Na Internet,
um bom sumrio
sobre Bergson est
aqui (em espanhol):
http://personal5.iddeo.
es/jorcor/bergson.htm
***
h
Despossudo de seus bens
por sugesto do Diabo,
desejoso de ver se sua
piedade resistir prova, J
perde seus filhos e afligido
por uma lcera purulenta que
provoca o asco geral seus
prprias amigos, at sua
mulher pensam que ele est
sendo castigado por um
pecado secreto e exortam
resignao; mas, indignado,
ele dirige a quem o oprime
um grito de revolta, e insta
Deus a esclarec-lo.
Finalmente, Deus se faz
conhecer e manifesta ao
mesmo tempo a santidade
daquele que no conhece
qualquer de seus segredos.
J reconhece ento sua
ignorncia: Eu no te
conhecia seno por ouvir
dizer, mas agora meus olhos
te viram e Deus lhe devolve
uma prosperidade ainda
maior. Para a histria de
Abrao, ver Nota 1.
(continuao da coluna
esquerda)
(...) A segunda seleo no
eterno retorno consiste, pois,
nisso: o eterno retorno produz o
devir-ativo. suficiente ligar a
vontade de nada ao eterno
retorno para se aperceber que
as foras reativas no
regressam. Por mais longe que
elas possam ir e por mais
profundo que seja o devirreativo das foras, as foras
reativas no regressaro. (...)
Pelo e no eterno retorno, a
negao como qualidade da
vontade de potncia se
transmuta em afirmao, ela
devm uma afirmao da
prpria negao, ela devm
uma potncia de afirmar, uma
potncia afirmativa. (...) Ora,
essa segunda seleo muito
diferente da primeira: no se
trata mais de eliminar do querer,
por meio do simples
pensamento do eterno retorno, o
que fica fora desse pensamento;
trata-se de fazer entrar no ser,
por meio do eterno retorno,
aquilo que no pode a entrar
sem mudar de natureza. No se
trata mais de um pensamento
seletivo, mas do ser seletivo;
pois o eterno retorno o ser, e o
ser seleo. (Seleo =
hierarquia). Deleuze, Nietzsche
et la philosophie, pp. 77-80; cf.
trad. portuguesa, pp. 103-7. Ver
mais sobre o que D. tem a dizer
sobre o eterno retorno nas notas
especiais ao final deste captulo.
Ver Nota 2.
D. refere-se, aqui,
principalmente mediao
da dialtica hegeliana. Na
dialtica hegeliana, o
movimento do pensamento
parte de um conceito,
passa ( mediado) por sua
negao ou seu contrrio,
para chegar sua
suprassuno
(supresso+elevao). A
diferena deleuziana, na
medida em que interna
(ela diferencia-se a partir
de si mesma) dispensa
qualquer mediao desse
tipo: ela se faz diretamente,
sem mediao. Outra
maneira de dizer isso
dizer que a diferena, para
D., no , como para
Hegel ou mesmo para
Derrida, relacional.
Do latim, amor ao
destino, isto , aceite o
que lhe toca pelo
destino. Na interpretao
nietzschiana, significa
dizer sim vida, com
toda sua dor e alegria,
sem qualquer conotao
de passividade ou
fatalismo.
No pragrafo 276 de Gaia
cincia: Quero cada vez
mais aprender a ver
como belo aquilo que
necessrio nas coisas:
assim me tornarei um
daqueles que fazem
belas as coisas. Amor
fati: seja este, doravante,
o meu amor! (ed. Cia.
das Letras, trad. Paulo
Csar de Souza).
A idia de amor fati
inseparvel da de eterno
retorno.
acontecimento da graa.
Porque, escreve P., a
prpria eternidade est no
temporal.
movimentos
Kierkegaard,
eles
psicolgicos;
apagam-se
em
diante
Nietzsche
da
repetio
novo
comea
com
Kierkegaard
Poema dramtico do
escritor dinamarqus Hans
Christian Andersen (18051875), conhecido por sua
histrias para crianas.
Filsofo, pr-socrtico
(Siclia, ap. 492-432
AC). Para E., tudo o
que existe composto
de uma combinao
de 4 elementos: ar,
gua, fogo, terra. Uma
das possveis fontes
para as idias
nietzschianas de
eterno retorno e de
vontade de poder.
Ver tambm Nota 4.
Georges Bizet
(1838-1875),
compositor francs
conhecido por sua
pera Carmen.
Celebrado por
Nietzsche, em
substituio a
Wager. Ver Nota 3.
D. refere-se ao poema
recitado pelo feiticeiro
(em vez de encantador,
na trad. do Z. de Mrio da
Silva), na seo O
feiticeiro da 4 parte de
Z. (p. 254 da ed. do
Crculo do Livro). Ver
Nota 5.
Ver Nota 6.
No agora desacreditado
Vontade de poder, h
duas anotaes que se
referem ao corpo de
oficiais prussianos e aos
jesutas (ns 783 e 796,
ed. americana), mas o
Emvnculo
D., a repetio
ocupadeum
com a noo
lugar
similar ao que
ocupam a
super-homem
muito
oposio
e a mediao
mais indireta
do que em
Hegel.
Enquanto
para Hegel a
sugere,
aqui, D.
oposio e a contradio, via
mediao, encontram-se na
origem de todo o movimento
das coisas, para D., a
repetio que tudo movimenta.
O que distingue,
principalmente, a repetio da
oposio e da contradio?
Ter razo D., na afirmao da
frase seguinte, quando se
sabe que, para Hegel, o
movimento dialtico no se
restringe esfera do
pensamento, mas caracteriza
a prpria natureza e a prpria
histria?
Em francs,
simplesmente: que
rpte. Nessa
lngua, ensaiar
rpter e ensaio
rptition.
da repetio
esttica,
Referncia ao teatro da
crueldade, de Antonin
Artaud (1896-1948). Ele
escreveu dois manifestos,
O teatro da crueldade e O
teatro e a crueldade. Ele
queria que por meio de seu
teatro da crueldade, o
espectador fosse capaz de
projetar seus sentimentos e
sensaes alm dos limites
impostos pelo tempo e pelo
espao. O pblico seria
capaz de ter uma potente
experincia metafsica
enquanto estivesse
contemplando o palco.
Aps isso, ele se sentiria
purificado. Emprego a
palavra crueldade no
sentido de um apetite pela
vida, de um rigor csmico,
de uma implacvel
necessidade, no sentido
gnstico de um redemoinho
vivo que devora a
escurido, no sentido de
uma dor fora de cuja
inelutvel necessidade a
vida no pode continuar
(...).
(http://www.oceanstar.com/
patti/bio/artaud.htm)
mamfero
gato
** Determinao: ato de
acrescentar a um conceito uma
caracterstica que faa com que
ele se torne mais determinado.
Ou qualquer ato que torne
alguma coisa determinada ou
acabada, que a atualize. Por
exemplo, algo que exista em
potncia e que se transforme
em ato, em realidade. Ou uma
poro de matria que receba
uma forma determinada.
21
tomos da mesma forma e do mesmo tamanho. Mas podese duvidar da existncia do tomo epicurista. Em
compensao, no se pode duvidar da existncia das
palavras, que, de certa maneira, so tomos lingsticos. A
palavra possui uma compreenso necessariamente finita,
pois, por natureza, ela objeto de uma definio apenas
nominal. Dispomos a de uma razo pela qual a
compreenso do conceito no pode ir ao infinito: s
possvel definir uma palavra por meio de um nmero
finito de palavras. Todavia, a fala e a escrita, das quais a
palavra inseparvel, do a esta uma existncia hic et
nunc; o gnero, portanto, passa existncia enquanto tal;
e, ainda a, a extenso se recobra em disperso, em
discrio, sob o signo de uma repetio que forma a
potncia real da linguagem na fala e na escrita.
A questo a seguinte: h outros bloqueios
naturais, alm da extenso discreta ou da compreenso
finita? Suponhamos um conceito com compreenso
indefinida (virtualmente infinita). Por mais longe que se
v nessa compreenso, pode-se sempre pensar que um tal
conceito
subsume
objetos
perfeitamente
idnticos.
conceptuais,
puramente
23
espacio-temporais
ou
que
se
subtrai
diferena
conceptual
melhor
tal
situao
se
24
ou
uma
representao
particular
com
ou,
antes,
elaborao.
Entre
indiferente.
As
palavras
realmente,
Observar a seqncia de
nos.
Conceito da liberdade,
isto , conceito
pertencente esfera da
liberdade, da conduta,
da moral, da
subjetividade.
concomitantes
representativos
(memria
Ver Nota 9.
pode
ser
em
si
mais
positivo,
Mas
uma
segunda
questo
recorta
no
vm
de
fora,
no
exprimem
um
por
exemplo,
ou
uma
estereotipia
Gradiva o ttulo de um
romance de Wilhelm Jensen
(1837-1911), sobre o qual Freud
escreveu o ensaio Delrios e
sonhos na Gradiva de Jensen
(1907). O romance de Jensen
a histria de um jovem
arquelogo, Norbert Hanold,
apaixonado por uma figura em
baixo-relevo, descoberta em
Roma numa coleo de
antiguidades, que representava
uma jovem grega de andar
sedutor. Norbert invadido
pelas fantasias que lhe so
inspiradas por essa jovem, a
quem batizou de Gradiva
(aquela que avana), a ponto
de pendurar numa das paredes
de seu gabinete de trabalho
uma cpia do baixo-relevo.
Num pesadelo, Norbert v a
moa ser vitimada pela erupo
que sepultou Pompia em 79
d.C. Ao acordar, livrando-se
trabalhosamente da convico
de tambm haver assistido
catstrofe, continua convencido
da veracidade de seu sonho.
Debrua-se ento na janela e,
na rua, divisa uma silhueta
parecida com a de sua herona.
Precipita-se em vo para tentar
alcan-la.
(continua na prxima pgina)
mostra a
trs
exigncias
paradoxais
complementares:
dar
apenas
uma
diferena
exterior
entre
os
existe
uma
repetio
reduzida.
Esta
generalizao
na
montagem
de
um
comportamento,
disfara.
aprendizagem,
sempre
graas
imagens
de
heterogeneidade
morte
na
que
ela
mesmo
conceito.
Mas,
devemos
alteridade
da
Idia,
na
heterogeneidade
de
uma
evolutiva.
Uma
de
igualdade,
de
precipitaes,
redues,
variantes,
43
continua
repetitio,
engrendra (de
incio,
48
Notas separadas
Temor e tremor
Em Temor e tremor, ele, outra vez, considera a relao com Regine: uma relao que para ele uma
obsesso por causa de um compreensvel sentimento de culpa. O principal protagonista deste curto livro
Abrao, que estava pronto a sacrificar seu prprio filho em cumprimento ordem de Deus. O pai de K. tinha
49
sacrificado seu filho ou, de qualquer modo, sua felicidade a Deus da mesma forma, e ele tinha se
prontificado a sacrificar Regine pela mesma razo. Em seu prprio caso, isso significava que ele tinha
sacrificado o que era mais precioso para ele neste mundo; ele tinha renunciado.
Mas Abrao tinha sido detido no ltimo momento, e depois que ele havia mostrado absoluta
obedincia a Deus teve seu filho devolvido. E aplicando essa experincia a seu prprio caso pessoal, K. deuse conta dessa conexo: se Abrao teve seu filho devolvido, enquanto ele teve que renunciar sua relao com
Regine, foi porque Abrao tinha compreendido o significado mais profundo da absoluta obedincia ao
absoluto. Isso o que ele chamava de f; e na f est a convico de que para Deus todas as coisas so
possveis. Segue-se que o homem que tem f no precisa renunciar. O homem que renuncia prova, ao fazlo, que lhe falta f; ou, como diz K. no seu Dirio, no registro referente a maio de 1843, isto , na poca em
que ele estava trabalhando em Temor e tremor: Se eu tivesse tido f eu deveria ter me mantido junto de
Regine. E ele acrescenta: A f, portanto, tem esperana nessa vida igualmente, mas apenas em virtude do
absurdo, no por causa da razo humana; do contrrio, seria meramente sabedoria mundana e no f. De
fato, ele agora v que na poca em que ele acreditava que um casamento seria impossvel e que ele
renunciara a ele, ele deveria ter tido f, quando ele estava plenamente convencido de que para Deus todas as
coisas so possveis, at mesmo, contra toda a razo, a capacidade de tornar possvel um casamento
impossvel; e nessa crena ele deveria ter permanecido fiel a Regine. Ele formula essa idia filosoficamente
naquilo que ele chama de o duplo movimento do infinito, que consiste em, primeiramente, romper com a
finitude, mas sendo capaz, por meio da religio, de recuper-la. Assim, possvel tornar a vida neste mundo
compatvel, afinal, com a vida em Deus. A renncia conduz o homem para uma relao negativa com o
mundo, mas a f o traz de volta para uma relao positiva com ele.
A repetio
A repetio , em todos os sentidos, uma extenso de Medo e tremor. O conceito de repetio no
naturalmente, nada mais do que o duplo movimento do infinito, em virtude do qual repetimos, ou
recuperamos, o mundo, aps ter feito primeiramente o movimento negativo de renncia. Entretanto, os dois
livros no se assemelham. A repetio trata a f de forma psicolgica. Trata-se, como diz seu subttulo, de
um ensaio de psicologia experimental. Como acontece freqentemente, com Kierkegaard, vemos as coisas
por meio dos olhos de um observador, e esse observador um homem interessado nos problemas mas no
pessoalmente envolvido: um filsofo frio, bastante irnico, ocasionalmente um tanto cnico a respeito da vida
que no tem nenhum compromisso com a religio e muito menos com o cristianismo.
Esse homem o personagem que recebe um pseudnimo, Constantine Constantius, o qual
narra a histria. O jovem que vive um caso de amor em tudo se parece com Kierkegaard. E o caso de amor
em tudo se parece com o caso de amor que esse ltimo sofreu. A forma atual do livro, entretanto, no a
original, e ns no sabemos com certeza como terminava a primeira verso. De umas poucas indicaes nos
dirios de K., podemos conjeturar que terminava com o suicdio do jovem apaixonado, provavelmente
50
porque ele se sentia incapaz de honrar os compromissos de uma relao que ele prprio havia iniciado.
Assim, enquanto K. rompeu o noivado e se afastou, seu alter ego cometeu suicdio. Trata-se de duas
maneiras diferentes de resolver o conflito: o conflito que consiste em nenhuma das pessoas ser capaz de
realizar o duplo movimento do infinito.
Em sua presente forma, entretanto, o livro tem um fim bem diferente, e por um bom motivo,
um motivo que est ligado prpria experincia de K. Devemos lembrar que a nova fase de sua produo
tinha sido colocada em movimento pelo breve encontro fora da igreja, quando Regine lhe fez um movimento
de cabea, enchendo sua mente com idias que ao mesmo tempo que o alarmaram, fizeram-no aprofundar
seu conceito de f e visualiz-lo no duplo movimento do infinito, mantendo simultaneamente sua
intangibilidade na forma do paradoxo. Quando pode um sorriso e um aceno ter tido tantas conseqncias?
Mas retornando de Berlim a Copenhague, com dois manuscritos prontos para serem
imprimidos, K. ficou estupefato de saber que Regine tinha noivado. Ela estava noiva do jovem Fritz
Schlegel, o qual lhe tinha dedicado suas atenes antes que K. tivesse surgido em sua vida, e com o qual ela
tinha se reconciliado. Para K., isto significava que tudo que ele tinha imaginado aps aquele ditoso aceno,
todos os sonhos que ele tinha sonhado sobre algum casamento espiritual entre eles, ou ao menos sobre uma
lealdade mtua, casado ou no, e todo o sistema de pensamento que tinha se cristalizado como uma prola na
concha do sorriso tinha-se mostrado vo e ftil. Seu mundo parecia se despedaar e cair em runas a seus ps.
Ele se exporia ao ridculo se fosse agora publicar seu livro, no qual o heri comete suicdio por causa de uma
amor no-correspondido porque sua prpria amada tinha ficado noiva de outro, tal como o final de A
repetio seria, naturalmente, maliciosamente interpretado. Ele imediatamente rasgou as ltimas sete ou oito
pginas de seu manuscrito (talvez tivessem at sido j impressas) e, alm disso, escreveu rapidamente uma
nova concluso, na qual ficamos sabendo que a moa tinha se casado com outro, e na qual o heri, em vez de
tirar sua prpria vida, triunfantemente exclama:
Com isso volto outra vez a ser eu mesmo. Eis aqui a repetio. Agora compreendo todas as coisas e
a vida me parece mais bela do que nunca. (...) [No isso por acaso uma repetio? No recebi duplicado
tudo o que antes possua? No voltei a ser eu mesmo de tal sorte que hoje posso reconhecer duplamente o
significado e valor imensos de minha prpria personalidade? E que vale uma repetio de todos os bens
materiais e terrenos, indiferentes para o esprito, comparada com uma repetio dos bens espirituais? Apenas
os filhos no recuperou J reduplicadamente, pois a vida de um homem no permite essa forma de
reduplicao. Na ordem das coisas profundas de que estamos falando somente possvel a repetio
espiritual, embora essa nunca possa chegar a ser perfeita no tempo como o ser na eternidade, que
cabalmente a autntica repetio.] (...) Outra vez sou eu mesmo. A mquina se ps em movimento.
Romperam-se as redes nas quais eu estava prisioneiro. E tambm se rompeu a frmula mgica que me
mantinha enfeitiado at medula e me impedia de reconhecer a mim mesmo. (...) Tudo terminou. Meu
pequeno barco est flutuando de novo e um minuto poder alcanar a margem em que repousam os anelos
fervente de minha alma; aquela mesma margem em que se desencadearam as idias com o furor dos
51
elementos (...); aquela mesma margem, finalmente, na qual a cada instante jogamos a vida e, a cada instante,
a perdemos e a reconquistamos. Perteno idia, exclusivamente idia. Quando ela me faz um sinal,
levanto-me imediatamente e a sigo. Quando me convida para um encontro, eu a estou esperando dia e noite,
sempre disponvel. Porque ningum me chama hora de jantar, nem ningum me espera hora da ceia
noturna. Quando a idia me chama, abandono tudo, ou melhor, no tenho j nada a que abandonar, nem
deixo ningum esperando, nem causo dor e tristeza a ningum mostrando minha fidelidade idia, nem
tampouco meu esprito se entristece pensando que outra pessoa poderia sofrer por isso. E quando volto
casa, depois desses encontros com a idia, ningum se pe a ler com todo o seu interesse nos traos de meu
rosto, nem ningum me escruta com seu olhar dos ps cabea, nem tampouco ningum trata de me extrair
uma explicao que eu no estou em condies de dar a outra pessoa, pois em realidade nem eu mesmo sei
se alcancei o cume da felicidade ou se me afundei no abismo da infelicidade, se ganhei ou perdi a vida. Mas
outra vez -me oferecido o clice do licor mais embriagador. J o tenho prximo de meus lbios. J sinto sua
deliciosa fragrncia e percebo o borbulhar de sua msica espumosa. Mas que meu primeiro brinde seja para
aquela que salvou minha alma, essa minha pobre alma que se encontrava afundada na solido do desespero.
Sim, glria e honra nobreza e generosidade das mulheres! (...) Vivam os perigos da vida a servio da
idia! Vivam as dificuldades e os fragores da luta! Viva o jbilo festivo da vitria! Viva a dana na vertigem
do infinito! Viva o golpe da onda que me submerge no abismo! Viva o golpe da onda que lana sobre as
estrelas! (a citao foi traduzida da verso argentina de A repetio.Buenos Aires: JVE Psiqu, 1997, trad.
Karla Astrid Hjelmstrm, pp. 143-5. A parte entre colchetes no faz parte da transcrio do texto aqui
traduzido. acrscimo meu TTS).
[Transcrevo, por oportuna, a nota da tradutora ao espanhol, correspondente ao pargrafo que termina,
na citao acima, com a expresso autntica repetio:
Esta definio da repetio como eternidade expressa o sentido pleno e a realidade exclusiva da
mesma dentro do terceiro estgio da existncia, no o primeiro que puramente esttico, nem sequer o
segundo que o tico, mas exatamente o terceiro que o religioso. Esse estgio representa para K. a forma
suprema e perfeita in via da vida individual, que ao repetir-se nada mais faz do que insistir decidida e
constantemente no eterno que h no homem, graas relao constitutiva por haver sido criado sua
imagem e constituinte por a atualizao dessa imagem sua principal tarefa com Deus, que o
fundamento e fiador nico da eternidade enquanto a eternidade por essncia e da maneira mais absoluta e
concreta, no como a eternidade das idias na filosofia grega ou, ainda menos, na hegeliana, muito
entranhadas no mito e na poesia. Sem a repetio nesse sentido rigoroso e personificador, que por isso no
definvel no abstrato, mas de uma forma absolutamente concreta, no pode haver interioridade certeza e
seriedade na vida, pois essas trs categorias existenciais so a expresso mesma da repetio.]
52
Essa exploso arrebatadora que K. coloca no lugar do final trgico constitua sua resposta
crtica. Ele no passaria por ridculo, por tolo. Por outro lado, o mundo poderia adquirir a impresso, se
quisesse, de que o noivado de Regine significou um alvio para ele. A realidade, suas verdadeiras reaes s
notcias, pode ser adivinhada a partir de seus dirios, nos quais, aps ter ouvido as notcias, ele explode de
raiva e desprezo pela moa que tinha uma vez gritado ser minha morte e que, contudo, dois anos depois,
vivia feliz nos braos de outro homem.
Entretanto, na arrebatadora exploso do jovem h mais verdade, mais do prprio ser ntimo
de K., do que ele estava consciente quando escreveu essas palavras. Pois o que o jovem diz, que ele pode
agora sentir-se livre de todos os interesses humanos e pode, portanto, devotar-se sem reservas idia, isto ,
a seu trabalho filosfico e artstico: esse era precisamente o impulso que, bem no fundo, forou o
rompimento com Regine, como mais tarde ele compreenderia. O rompimento e sua realizao final no
noivado de Regine, acabando com qualquer sonho de um casamento do esprito, tinha feito flutuar seu
pequeno barco; exceto que no se tratava de nenhum pequeno barco, mas de um poderoso transatlntico, que
navegava agora, a todo vapor, em direo ao oceano da filosofia e da literatura.
[Este texto foi traduzido de http://www.webcom.com/kierke/bio/writer3.html. Autor: Peter P. Rohde.
Homepage: http://www.webcom.com/kierke/bio/introduc.html].
O maior dos pesos. E se um dia, ou uma noite, um demonnio lhe aparecesse furtivamente em sua
mais desolada solido e dissesse: Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais
uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e
pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e pequeno em sua vida, tero de lhe suceder novamente, tudo
na mesma seqncia e ordem e assim ambm essa aranha e esse luar entre as rvores, e tambm esse
instante e eu mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre virada novamente e voc com ela,
partcula de poeira! Voc no se prostaria e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que assim falou?
Ou voc j experimentou um instante imenso, no qual lhe responderia: Voc um deus e jamais ouvi coisa
to divina!. Se esse pensamento tomasse conta de voc, tal como voc , ele o transformaria e o esmagaria
talvez; a questo em tudo e em cada coisa, Voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes?, pesaria
sobre os seus atos como o maior dos pesos! Ou o quanto voc teria de estar bem consigo mesmo e com a
vida, para no desejar nada alm dessa ltima, eterna confirmao e chancela?
(Friedrich Nietzsche, A gaia cincia. So Paulo: Cia. das Letras, 2001. Traduo de Paulo Csar de
Souza, aforismo 341, p. 230)
Olha, continuei, este momento! Deste portal chamado momento, uma longa, eterna rua leva para
trs: s nossas costas h uma eternidade.
53
Tudo aquilo, das coisas que pode caminhar, no deve j, uma vez, ter percorrido esta rua?
Tudo aquilo, das coisas, que pode acontecer, no deve j, uma vez, ter acontecido, passado, transcorrido?
E se tudo j existiu: que achas tu, ano, deste momento? Tambm este portal no deve j
ter existido?
E no esto as coisas firmemente encadeadas, que este momento arrasta consigo todas as
coisas vindouras? Portanto tambm a si mesmo?
Porque aquilo, de todas as coisas, que pode caminhar, dever ainda, uma vez, percorrer
tambm esta longa rua que leva para a frente!
E essa lenta aranha que rasteja ao luar, e o prprio luar, e eu e tu no portal, cochichando um
com o outro, cochichando de coisas eternas no devemos todos, j ter estado aqui?
E voltar a estar e percorrer essa outra rua que leva para a frente, diante de n, essa
longa, temerosa rua no devemos retornar eternamente?
(Friedrich Nietzsche, Assim falou Zaratustra. So Paulo: Crculo do Livro, sd. Traduo de Mrio da
Silva, III: 2/2 [Da viso e do enigma], p. 166).
Zaratustra, disseram, ento, os animais, para os que pensam como ns, as prprias coisas
danam: vm e do-se a mo e riem e fogem e voltam.
Tudo vai, tudo volta; eternamente gira a roda do ser. Tudo morre, tudo refloresce,
eternamente transcorre o ano do ser.
Tudo se desfaz, tudo refeito: eternamente constri-se a mesma casa do ser. Tudo separa-se,
tudo volta a encontrar-se; eternamente fiel a si mesmo permanece o anel do ser.
Em cada instante comea o ser; em torno de todo o aqui rola a bola acol. O meio est em
toda a parte. Curvo o caminho da eternidade.
farsantes e realejos!, retrucou Zaratustra, sorrindo de novo; como conheceis bem o que
devia cumprir-se em sete dias
(...)
Eternamente retorno o homem de que ests cansado, o pequeno homem assim bocejava a
minha tristeza, arrastando da perna e sem poder adormecer.
(...)
Ah, eternamente retorna o homem! Eternamente retorna o pequeno homem!
Nus, um dia, eu vira ambos, o maior e o menor dos homens: demasiado semelhantes um ao
outro demasiado humano, ainda, tambm o maior!
Demasiado pequeno, o maior! era este o fastio que eu sentia do homem. E eterno retorno
tambm do menor! era este o fastio que eu sentia de toda a existncia!
(...)
54
(...) Pois bem sabem os teus animais, Zaratustra, quem s e quem deves tornar-te: s o
mestre do eterno retorno este, agora, o teu destino.
Que fosses o primeiro a ensinar esta doutrina como tamanho destino no haveria de ser,
tambm, o teu maior perigo e enfermidade!
Ns sabemos o que ensinas: que eternamente retornam todas as coisas e ns mesmos com
elas e que infinitas vezes j existimos e todas as coisas conosco.
Ensinar que h um grande ano do devir, um ano descomunal de grande, que deve, qual
ampulheta, virar-se e revirar-se sem cessar, a fim de comear e acabar de escoar-se.
De tal sorte que esses anos todos so iguais a si mesmos, nas coisas maiores como nas
menores de tal sorte que ns mesmos, em cada grande ano, somos iguais a ns mesmos, nas coisas maiores
como nas menores.
(...)
Agora eu morro e me extingo, dirias, e, num relance, no serei mais nada. As almas so
to mortais quanto os corpos.
Mas o encadeamento de causas em que sou tragado retornar e tornar a criar-me! Eu mesmo
perteno s causas do eterno retorno.
Retornarei com este sol, com esta terra, com esta guia, com esta serpente no para uma
nova vida ou uma vida melhor ou semelhante
Eternamente retornarei para esta mesma e idntica vida, nas coisas maiores como nas
menores, para que eu volte a ensinar o eterno retorno de todas as coisas
(...).
(Friedrich Nietzsche, Assim falou Zaratustra. So Paulo: Crculo do Livro, sd. Traduo de Mrio da
Silva, III: 13/2 [O convalescente], pp. 224-7).
Se o mundo pode ser pensado como um certa quantidade definida de fora e como um certo nmero
definido de centros de fora e toda outra representao indefnida e portanto intil segue-se que, no
grande jogo de dados da existncia, ele deve passar por um nmero calculvel de combinaes. No tempo
infinito, toda possvel combinao seria efetivada em um momento ou outro; mais: seria efetiva um nmero
infinito de vezes. E uma vez que entre cada combinao e sua prxima recorrncia todas as outras possveis
combinaes teriam que ocorrer, e cada uma dessas combinaes condiciona toda a seqncia de
combinaes na mesma srie, um movimento circular de sries absolutamente idnticas assim
demonstrado: o mundo como um movimento circular que j se repetiu infinitas vezes e que joga seu jogo in
infinitum.
Esta concepo no simplesmente uma concepo mecnica; pois se fosse, no
condicionaria uma recorrncia infinita de casos idnticos, mas um estado final. Pelo fato de o mundo no
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alcanou esse estado, a teoria mecanicista deve ser considerada uma hiptese imperfeita e meramente
provria.
(Friedrich Nietzsche, The will to power. Nova York: Vintage, 1968, traduo de Walter Kaufmann e
R. J. Hollingdale, n 1066, p. 548).
Permanece-uma dvida com relao a Herclito, em cuja vizinhana sinto-me mais clido e bemdisposto do que em qualquer outro lugar. A afirmao do fluir e do destruir, o decisivo numa filosofia
dionisaca, o dizer Sim oposio e guerra, o vir a ser, com radical rejeio at mesmo da noo de Ser
nisto devo reconhecer, em toda circunstncia, o que me mais aparentado entr o que at agora foi
pensado. A doutrina do eterno retorno, ou seja, do ciclo absoluto e infinitamente repetido de todas as
coisas essa doutrina de Zaratustra poderia afinal ter sido ensinada tambm por Herclito. Ao menos
encontram-se traos dela no estoicismo, que herdou de Herclito quase toda as suas idias fundamentais.
(Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Como algum se torna o que . So Paulo: Cia. das Letras, 1995,
traduo de Paulo Csar de Souza, p. 64).
Pensemos esse pensamento na sua forma mais terrvel: a existncia, tal como , sem sentido ou alvo,
mas retornando inevitavelmente, sem um final no nada: o eterno retorno. a forma mais extrema do
niilismo: o nada (o sem-sentido) eterno! (fragmento pstumo 5[71], vero 1886-outono 1887, KSA, 12, p.
212-17) (citado por Jrg Salaquarda, A concepo bsica de Zaratustra, Cadernos Nietzsche, 2,
http://www.fflch.usp.br/df/gen/cn2_salaquarda_p.htm).
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via sagrada... (...) O dizer sim vida mesmo nos seus problemas mais estranhos e rduos; a vontade de vida,
regozijando-se da sua inesgotabilidade no sacrifcio em que lhe so imolados os seus mais elevados
representantes, a isso foi o que eu chamei dionisaco, isso foi ao que eu intu como ponte que leva
psicologia do poeta trgico. No para se libertar do temor e da compaixo, no para se purificar de uma
paixo perigosa mediante uma forte descarga dessa mesma paixo assim a entendeu Aristteles: mas sim
para, para alm do espanto e da compaixo, sermos ns prprios o eterno prazer do devir, esse prazer que
inclui em si tambm o prazer do aniquilamento... E com isto torno a atingir o ponto de que noutro tempo
parti A origem da tragdia foi a minha primeira transvalorizao de todos os valores: com isto volto a
situar-me outra vez no terreno de que brotam o meu querer, o meu poder eu, o ltimo discpulo do filsofo
Dionsio, eu, o mestre do eterno retorno...
(Friedrich Nietzsche, Crepsculo dos dolos. Lisboa: Guimares, 1996, 3 ed., trad. de Delfim
Santos, F, pp. 135-7, ns 4 e 5 do captulo O que eu devo aos antigos).
Mas se tudo necessrio, como posso dispor de minhas aes?. O pensamento e a crena so um
peso srio que pesa sobre ti juntamente com todos os demais pesos, e mais que eles. Dizes que a alimentao,
o lugar, o clima e a sociedade se transformam e determinam? Pois bem, tuas opinies o fazem ainda mais,
pois so elas as que te determinam a essa alimentao, a esse lugar, clima e sociedade. Se te incorporas o
pensamento dos pensamentos, este te transformar. A pergunta, no que toca a tudo o que queres fazer,
assim que queres faz-lo incontveis vezes?, o peso mximo. (...) Minha doutrina diz: viver de tal maneira
que tenhas que desejar que viver de novo seja a tarefa isso o fars de todos os modos! A quem o esforo
proporciona-lhe o sentimento mais elevado, que se esforce; a quem o repouso proporciona-lhe o sentimento
mais elevado, que repouse; a quem esse sentimento proporcionado pela conformidade, pela submisso e
pela obedincia, que obedea. Apenas que consiga estar consciente do que proporciona o sentimento mais
elevado e no refugue meio algum! Est em jogo a eternidade! Esta doutrina suave para com os que no
crem nela, no tem infernos nem ameaas. Aquele que no cr est consciente unicamente de uma vida
passageira.
(Trecho selecionado por Gilles Deleuze numa coletnea de textos de Nietzsche no livro Nietzsche.
Madri: Arena, 2000, p. 110, sob o ttulo O medo superado: o eterno retorno como pensamento seletivo.
Aparentemente trata-se de um fragmento do ano de 1881, mas no h outras indicaes.).
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mundo dos semi-quereres, tudo isso que queremos sob a condio de dizer: uma vez, nada mais que uma
vez. At mesmo uma covardia, uma preguia que quisessem seu eterno retorno se tornariam algo diferente de
uma preguia, de uma covardia: se tornariam ativas e se converteriam em potncias de afirmao. E o eterno
Retorno no apenas o pensamento seletivo, mas tambm o Ser seletivo. S regressa a afirmao, s
regressa o que pode ser afirmado, s a alegria retorna. Tudo o que pode ser negado, tudo o que negao,
expulsado pelo movimento mesmo do eterno Retorno. Tememos que as combinaes do niilismo e da reao
no regressam eternamente. O eterno Retorno deve ser comparado com uma roda; mas o movimento da roda
est dotado de um poder centrfugo, que afugenta todo o negativo. J que o ser se afirma do devir, expulsa de
si tudo o que contradiz a afirmao, todas as formas do niilismo e da reao: m conscincia,
ressentimento..., apenas se os ver uma vez. (...) O eterno Retorno a Repetio, mas a Repetio que
seleciona, a Repetio que salva. Prodigioso segredo de uma repetio liberadora e seletiva.
(Gilles Deleuze. Nietzsche. Madri: Arena, 2000, pp. 47-51).
Quem, como eu, impelido por um af misterioso, se esforou por pensar o pessimismo at o fundo,
(...), talvez esse algum, sem que o quisesse realmente, tenha aberto os olhos para o ideal contrrio: o ideal
do homem mais exuberante, mais vivo e mais afirmador do mundo, que no s aprendeu a se resignar e
suportar tudo o que existiu e , mas deseja t-lo novamente, tal como existiu e , por toda a eternidade,
gritando incessantemente da capo [do incio], no apenas para si mesmo, mas para a pela e o espetculo
inteiro, e no apenas para um espetculo, mas no fundo para aquele que necessita justamente desse
espetculo e o faz necessrio: porque sempre necessita outra vez de si mesmo e se faz necessrio
Como? E isto no seria circulus vitiosus deus [deus como crculo vicioso]?
(F. Nietzsche, Alm do bem e do mal. Preldio a uma filosofia do futuro. S. Paulo: Cia. das Letras,
1992, trad. de Paulo Csar de Souza, pargrafo 56, p. 59).
9
E, tu, videira? Por que me louvas? Mas se te cortei! Eu sou cruel, tu sangras: que pretende o
teu elogio da minha bria crueldade?
Tudo o que se tornou perfeito, tudo o que est maduro quer morrer!, assim falas.
Abenoada, abenoada seja a tesoura do vindimador! Mas tudo o que no amadureceu quer viver; oh, dor!
A dor diz: Passa, momento! Mas o que sofre quer viver, para tornar-se maduro e
prazenteiro e almejar
Almejar algo mais longnquo, mais elevado, mais claro. Quero herdeiros, diz o que sofre,
quero filhos, no me quero a mim.
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O prazer, porm, no quer herdeiros, no quer filhos o prazer quer a si mesmo, quer
eternidade, quer retorno, quer tudo eternamente igual a si mesmo.
Diz a dor: Despedaa-te, sangra, corao! Caminha, perna! Voa, asa! Para a frente! para o
alto! Oh, dor! Pois muito bem! nimo! meu velho corao! A dor diz: Passa, momento!
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homens superiores, que vos parece? Serei um profeta? Um sonhador? Um brio? Um intrprete de
sonhos? Um sino de meia-noite?
Uma gota de orvalho noturno? Um eflvio e fragrncia da eternidade? No ouvis o som?
No sentis o perfume? O meu mundo acabou de atingir a perfeio, a meia-noite tambm meio-dia
A dor tambm um prazer, a maldio tambm uma beno, a noite tambm um sol; ide
embora daqui, seno aprendereis: um sbio tambm um louco.
Dissestes sim, algum dia, a um prazer? meus amigos, ento o dissestes, tambm, a todo o
sofrimento. Todas as coisas acham-se encadeadas, entrelaadas, enlaadas pelo amor
E se quisestes, algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se dissestes, algum dia: Gosto
de ti, felicidade! Volve depressa, momento!, ento quisestes a volta de tudo
Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, entrelaado, enlaado pelo amor, ento,
amastes o mundo
vs, seres eternos, o amais eternamente e para todo o sempre; e tambm vs dizeis ao
sofrimento: Passa, momento, mas volta Pois quer todo o prazer eternidade!
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Todo o prazer quer eternidade para todas as coisas, quer mel, quer fermento, quer bria meianoite, quer tmulos, quer o consolo de lgrimas sobre os tmulos, quer dourados crepsculos
O que no quer o prazer! mais sedento, afetuoso, faminto, terrvel, misterioso do que todo
o sofrimento, quer a si mesmo, morde em si mesmo, nele luta a vontade do anel
Quer amor, quer dio, opulento, dadivoso, esbanjador, mendiga que algum o tome,
agradece a quem o tomou, gostaria de ser odiado
To rico o prazer, que tem sede de sofrimento, de inferno, de dio, de oprbrio, do aleijo,
do mundo pois, este mundo, vs bem o conheceis!
homens superiores, por vs almeja o prazer, o indomvel, bem-aventurado almeja pelo
vosso sofrimento, criaturas malogradas! Por coisas malogradas, almeja todo o eterno prazer.
Porque todo o prazer quer a si mesmo e, por isso, quer tambm ansiedade! Oh, felicidade,
oh, dor! Despedaa-te, corao! homens superiores, aprendei-o, pois: o prazer quer eternidade
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Como o pensamento do puro devir funda o eterno retorno? Basta esse pensamento para
deixar de crer no ser como sendo distinto do devir, oposto ao devir; mas basta tambm esse pensamento para
crer no ser do prprio devir. Qual o ser daquilo que devm, daquilo que no comea a devir nem termina de
devir? Revir: eis o ser do que devm. Dizer que tudo revm se aproximar ao mximo do mundo do devir e
do mundo do ser: o ponto culminante da contemplao (Nietzsche, Vontade de potncia, II, 170). Esse
problema da contemplao deve ainda se formular de uma outra maneira: como o passado pode se constituir
no tempo? Como o presente pode passar? O instante que passa no poderia nunca passar se ele no fosse j
passado, ao mesmo tempo que presente, se no estivesse ainda por vir, ao mesmo tempo que presente. Se
o presente no passasse por si mesmo, se fosse preciso esperar um novo presente para que este deviesse
passado, o passado em geral jamais se constituiria no tempo, nem este presente passaria: ns no podemos
esperar, preciso que o instante seja ao mesmo tempo presente e passado, presente e futuro, para que ele
passe (e passe em proveito de outros instantes). a relao sinttica do instante consigo mesmo como
presente, passado e futuro, que funda sua relao com os outros instantes. O eterno retorno , pois, resposta
ao problema da passagem [a descrio do eterno retorno em funo do instante que passa se encontra em
Zaratustra, III, Da viso e do enigma, nota de GD]. E nesse sentido, ele no deve ser interpretado como o
retorno de alguma coisa que , que Uno ou que o mesmo. Na expresso eterno retorno, ns cometemos
um contra-senso quando compreendemos: retorno do mesmo. No o ser que revm, mas o prprio revir
que constitui o ser na medida em que ele se afirma do devir e daquilo que passa. No o Uno que revm,
mas o prprio revir o Uno que se afirma do diverso ou do mltiplo. Em outros termos, a identidade [o
mesmo que retorna, TTS] no eterno retorno no designa a natureza do que revm, mas, ao contrrio, o fato
de revir para aquilo que difere. por isso que o eterno retorno deve ser pensado como uma sntese: sntese
do tempo e de suas dimenses, sntese do diverso e de sua reproduo, sntese do devir e do ser que se afirma
do devir, sntese da dupla afirmao. O eterno retorno, ento, depende, ele prprio, de um princpio que no
a identidade, mas que deve, sob todos esses aspectos, satisfazer as exigncias de uma verdadeira razo
suficiente.
(...) por isso que no podemos compreender o prprio eterno retorno seno como
expresso de um princpio que a razo do diverso e de sua reproduo, da diferena e de sua repetio.
(Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1999, 3 ed., pp. 53-5).
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3. Nietzsche e Wagner
Nietzsche e Wagner partilharam da mesma admirao por Schopenhauer. O jovem universitrio, veio
a conhecer o j consagrado compositor, depois de introduzir sua msica a Albrecht Ritschl, na poca seu
professor-orientador. Wagner, admirado pela perspiccia do jovem Nietzsche, quis imediatamente conheclo.
Em seu primeiro livro de ensaios, Consideraes Extemporneas, Nietzsche sugere que os dramas
de Wagner promoviam uma retomada do esprito que emanava da Tragdia Clssica. Desde O Nascimento
da Tragdia, seu primeiro trabalho publicado, Nietzsche colocava a Tragdia Grega como a sntese de dois
princpios artsticos: a celebrao de Apolo e Dionsio. Apolo, como o deus da ordem, da iluminao e da
clareza; e Dionsio, como o deus da dissoluo do ser, da msica, dos excessos. Wagner, ento, pela
reabilitao do esprito trgico, devolveria ao homem europeu o significado da existncia, perdido desde da
Idade
Malgrado especulaes mil, Nietzsche desenvolveu uma relao tipicamente edipiana para com
Wagner. Dividindo sua estima com Cosima Lizst (filha de Franz), primeiro amante depois esposa de
Wagner, costumava referir-se a ele como o Mestre.
A independncia intelectual de Nietzsche, portanto, somente viria quando do rompimento total com
Richard Wagner, que ele passaria a atacar de Parsifal em diante. Segundo consta, tal pera promoveria o tipo
de sentimentalismo religioso que Nietzsche mais repudiava (bem como uma tendncia ao espetculo,
grandiloqncia, a teatralidade que o filsofo h muito no aprovava).
Julio Daio Borges, http://www.jdborges.com.br/ensaios/nietzsche.htm
Em 1867, Nietzsche (1844-1900) foi chamado para prestar o servio militar, mas um
acidente em exerccio de montaria livrou-o dessa obrigao. Voltou ento aos estudos na cidade de Leipzig.
Nessa poca teve incio sua amizade com Richard Wagner (1813-1883), que tinha quase 55 anos e vivia
ento com Cosima, filha de Liszt. Nietzsche encantou-se com a msica de Wagner e com seu drama musical,
principalmente Tristo e Isolda e com Os Mestres Cantores. A casa de campo de Tribshen, s margens do
lago de Lucerna, onde Wagner morava, tornou-se para Nietzsche lugar de refgio e consolao. Na mesma
poca, apaixonou-se por Cosima, que viria a ser, em obra posterior, a sonhada Ariadne. (...) Na
universidade passou a tratar das relaes entre a msica e a tragdia grega, esboando seu livro O nascimento
da tragdia no esprito da msica.
(...)
Em 1871, publicou O nascimento da tragdia, a respeito da qual se costuma dizer que o
verdadeiro Nietzsche fala atravs das figuras de Schopenhauer e de Wagner. Nessa obra, considera Scrates
um sedutor, por ter feito triunfar junto juventude ateniense o mundo abstrato do pensamento. A tragdia
grega, diz N., depois de ter atingido sua perfeio pela reconciliao da embriaguez e da forma, de Dioniso
e Apolo, comeou a declinar quando, aos poucos, foi invadida pelo racionalismo, sob a influncia decadente
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de Scrates. Assim, N. estabeleceu uma distino entre o apolneo e o dionisaco: Apolo o deus da clareza,
da harmonia e da ordem; Dioniso, o deus da exuberncia, da desordem e da msica. Segundo N., o apolneo
e o dionisaco, complementares entre si, foram separados pela civilizao.
(...)
N., que at ento interpretara a msica de Wagner como o renascimento da grande arte da
Grcia, mudou de opinio, achando que Wagner inclinava-se ao pessimismo sob a influncia de
Schopenhauer. Nessa poca Wagner voltara-se para o cristianismo e tornara-se devoto. Assim, o rompimento
significou, ao mesmo tempo, a recusa do cristianismo e de Schopenhauer; para N., ambos so parentes
porque so a manifestao da decadncia, isto , da fraqueza e da negao. (Nietzsche: vida e obra, Os
pensadores: Nietzsche. So Paulo: Abril Cultural, 1978, 2 ed., pp. v-xxiv; citaes: pp. vi-vii; p. viii).
Em 1878, em Humano, demasiado humano, N. exprime pela primeira vez publicamente sua
rejeio da filosofia de Schopenhauer e do projeto wagneriano de regenerao da cultura alem pelo teatro
musical, o que permanecer uma constante em suas obras at ao panfleto de 1888, no qual o caso Wagner
submetido a uma anlise impiedosa do ponto de vista da fisiologia da arte e da decadncia. Alm disso, N.
encontrou, nesse meio tempo, um contra-veneno, uma anttese irnica, como ele escreve, mas anttese de
qualquer forma com a qual ele abre O caso Wagner: a Carmen de Georges Bizet.
Nessa pera, o filsofo que por sua recusa do drama wagneriano no espera certamente
retornar msica pura, encontra um exemplo de teatro musical caracterizado pela limpidez da orquestrao e
pelo respeito das leis especificamente musicais. A msica de Bizet rica. Ela constri, organiza, ela tem um
fim: por isso mesmo ela se ope ao plipo da msica, melodia infinita. Livre de pretenses metafsicas
ou redentoras que acabam por se tornar fortemente ideolgicas como a histria tragicamente nos mostrou
a pera de Bizet coloca em cena uma fina descrio psicolgica da paixo de amor, garantia sem
moralismo e retraduzida na natureza: o amor como um fatum, uma fatalidade, o amor cnico, inocente,
cruel e justamente l que est a natureza!.
(...)
no teatro Paganini, de Gnova, a 27 de novembro de 1881, que N. assiste pela primeira vez
a Carmen.
(Paolo DIorio. En marge de Carmen. Magazine littraire, n 383, janeiro 2000, pp. 50-5;
citao: p. 50).
Foi j no vero de 1876, durante o primeiro Festival, que me despedi interiormente de Wagner. Eu
no tolero nada ambguo; depois que Wagner mudou-se para a Alemanha, ele transigiu passo a passo com
tudo o que desprezo at mesmo o antisemitismo... Era de fato o momento para dizer adeus: logo tive a
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prova disso. Richard Wagner, aparentemente o mais triunfante, na verdade um dcadent desesperado e
fenecido, sucumbiu de repente, desamparado e alquebrado, ante a cruz crist... (Nietzche contra Wagner,
Cia. das Letras, trad. de Paulo Csar de Souza, p. 66).
4. Nietzsche e Empdocles
O juzo dos antigos filsofos gregos sobre o valor da existncia diz to mais do que um juzo
moderno porque eles tinham diante de si e em torno de si a vida mesma em uma exuberante perfeio e
porque neles o sentimento do pensador no se confunde, como entre ns, no dilema entre o desejo de
liberdade, beleza e grandeza da vida e o impulso verdade, que pergunta somente: o que vale em geral a
existncia? Permanece importante para todos os tempos saber o que Empdocles, em meio ao mais vigoroso
e ao mais efusivo prazer de viver da cultura grega, enunciou sobre a existncia; seu juzo pesa muito, tanto
que nem um nico juzo em contrrio, de algum outro filsofo do mesmo grande tempo, o contradiz. Ele
apenas fala com clareza maior, mas no fundo (...) todos eles dizem o mesmo. Um pensador moderno, como
foi dito, sempre sofrer de um desejo no cumprido: exigir que lhe mostrem outra vez vida, vida verdadeira,
vermelha, sadia, para que ele ento emita sua sentena sobre ela. Pelo menos para si mesmo, ele considerar
necessrio ser um homem vivo, antes de poder acreditar que pode ser um juiz justo. Aqui est o fundamento
pelo qual os filsofos modernos esto precisamente entre os mais poderosos fomentadores da vida, da
vontade de vida, e aspiram a sair de seu prprio tempo extenuado em direo a uma civilizao, a uma physis
transfigurada. (...) Se ele agora voltava seu olho destemido questo: O que vale em geral a vida? no
tinha mais um tempo confuso e empalidecido e uma vida hipocritamente sem clareza para condenar. (...)
No, o gnio mesmo que chamado agora para dizer se pode talvez legitimar, como o fruto mais alto da
vida, a vida em geral; o soberbo homem criador deve responder pergunta: Afirmas ento, do fundo
corao, essa existncia? Ela te basta? Queres ser seu porta-voz, seu redentor? Pois basta um nico Sim!
Verdadeiro de tua boca e a vida, to gravemente acusada, estar absolvida. O que responder ele? A
resposta de Empdocles.
(F. Nietzsche, Consideraes extemporneas. III: Schopenhauer como educador. In Pensadores.
Nietzsche. So Paulo, Abril Cultural, 1978, 2 ed., traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho, pp. 72-3).
5. Nietzsche e Ariadne
Transcrevo a nota de Walter Kaufman sobre a seo O feiticeiro da 4 parte de Zaratustra:
No feiticeiro, algumas das caractersticas do prprio Nietzsche misturam-se com algumas de Wagner
tal como concebido por Nietzsch. O poema aparece, de novo, em um manuscrito de 1888 que leva o ttulo
Ditirambos de Dioniso e precedido pela advertncia: Essas so as canes de Zaratustra que ele cantou
para si mesmo para suportar sua solido final. Nesse ltimo contexto, o poema intitula-se O lamento
deAriadne e uma nova concluso foi acrescentada por Nietzsche:
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ARIADNE filha de Minos, rei de Creta, auxiliou Teseu a livrar sua ptria de um vergonhoso
tributo que consistia em entregar todos os anos sete rapazes e outras tantas donzelas que serviam de alimento
ao Minotauro. Para tanto, Ariadne serviu-se de um novelo de linha cujo fio guiaria os passos de Teseu
atravs dos escuros corredores do labirinto. (Luiz A. P. Victoria. Dicionrio bsico de mitologia. Rio:
Ediouro, 2000).
TESEU filho de Egeu e rei de Atenas, oferece certa analogia com Hrcules. Guiado no labiritno de
Creta pelo fio de Ariadne, filha de Minos, conseguiu matar o Minotauro. Abandnou em seguida a princesa na
ilha de Noxos e morreu aps uma vida extraordinariamente agitada. Foi condenado nos infernos a estar
sempre sentado. (Ibid.).
6. Parsifal
pera em trs atos. Msica e libreto de Richard Wagner, com base no poema do sculo XIII,
Parzifal, de Wolfram von Eschenbach. Representada pela primeira vez em Bayreuth, em 26 de julho de
1882.
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Pois o Parsifal uma obra de perfdia, de vingana, de secreto envenenamento dos pressupostos da
vida, uma obra ruim. A pregao da castidade um estmulo antinatureza: eu desprezo todo aquele que
no percebe o Parsifal como um atentado aos costumes.
(Nietzsche contra Wagner, Cia. das Letras, trad. de Paulo Csar de Souza, p. 65).
Uma coisa o que ( assim determinada) porque corresponde a um conceito (que precisamente
aquilo que a determina): Pedro Pedro porque animal, racional, branco, brasileiro, etc. H um conceito,
definido compreensivamente por todos esses predicados, que compreende Pedro.
(De acordo com um princpio de razo suficiente, h sempre um conceito por cada coisa
particular).
O conceito de Pedro s compreende o indivduo Pedro e no o indivduo Paulo (ou seja, Pedro
diferente de Paulo) porque do contrrio o conceito de Pedro incluiria dois indivduos (Pedro e Paulo) e,
portanto, Pedro, como indivduo, no seria diferente de Paulo, como indivduo.
65
(De acordo com a recproca, princpio dos indiscernveis, h uma coisa e apenas uma por
conceito).
Nessa perspectiva, a diferena sempre conceitual, isto , duas coisas diferem porque h algo na
definio compreensiva de seu conceito que no faz parte da definio compreensiva do conceito da outra.
(O conjunto destes princpios forma a exposio da diferena como diferena conceptual ou o
desenvolvimento da representao como mediao).
O que Deleuze quer provar com isto tudo? Que a diferena conceitual pertence ao domnio da
repetio como generalidade?
De acordo com um princpio de razo suficiente, h sempre um conceito por cada coisa particular.
A razo do princpio de razo suficiente aqui substituda por conceito. Isto , dada uma coisa
qualquer deve haver um conceito que lhe corresponda. Assim, dado o indivduo Pedro deve haver um
conceito que abarque, entre outros seres semelhantes a Pedro, o prprio Pedro, no caso, o conceito de
homem.
De acordo com a recproca, princpio dos indiscernveis, h uma coisa e apenas uma por conceito.
Na sua formulao original, o princpio dos indiscernveis estabelece que se duas coisas so
conceitualmente idnticas, elas devem ter as mesmas propriedades (os mesmos predicados), o que equivale a
dizer que elas so indistinguveis, isto , indiscernveis. A formulao de D., aqui, um pouco confusa. Ao
dizer h uma coisa e apenas uma por conceito, ele no quer dizer que a cada conceito corresponde apenas
uma nica coisa e vice-versa, mas que se duas coisas (ou mais) tm o mesmo conceito, elas so a esse
respeito a mesma coisa.
66
Mas um conceito pode sempre ser bloqueado ao nvel de cada uma das suas determinaes, de cada
um dos predicados que compreende.
Isto , pode-se sempre interromper uma cadeia de conceitos (artes artes visuais pintura pintura
moderna) em qualquer de seus pontos.
Isto mostra por que que a compreenso do conceito infinita: tornando-se outro na coisa, o [novo]
predicado como o objeto de um outro predicado no conceito.
Esta frase parece confirmar que D. est descrevendo sua compreenso de conceito. Frase bem
complicada. Na minha interpretao, o que D. est dizendo que ao tornar-se outro na coisa, o predicado que
fazia parte da definio do conceito volta ao conceito para tornar-se, na verdade, um outro predicado. Se
repetimos isso para cada coisa abarcada pelo conceito, a compreenso (isto , a lista das propriedades ou
predicados que definem o conceito) torna-se infinita.
Assim, consideremos o conceito de homem. Ao se aplicar a Pedro, a humanidade que define o
conceito de homem torna-se a humanidade DE PEDRO (torna-se outro). Fazendo o caminho inverso (da
coisa para o conceito), agora a humanidade DE PEDRO deve se incorporar definio de homem (em
geral), isto , deve tambm fazer parte da compreenso de homem. Se fizermos isso com cada homem
individual, a compreenso de homem torna-se infinita.
Observe-se que compreenso infinita, no sentido tradicional, corresponde uma extenso igual a 1,
como assinalou o prprio D., anteriormente, neste captulo. Entretanto, o que D. est dizendo agora, de
acordo com o raciocnio apresentado nesta frase, que TODA compreenso infinita, independentemente do
nvel em que se interrompa (isto , mesmo antes do nvel em que a extenso se torna igual a 1).
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Mas isto tambm mostra por que que cada determinao permanece geral ou define uma
semelhana, enquanto fixada no conceito e convindo de direito a uma infinidade de coisas.
Voltamos aqui ao entendimento metafsico de conceito. Por ser geral (ainda no o outro na coisa),
no conceito, uma propriedade ou predicado aplica-se indiferentemente a qualquer das coisas abrangidas pelo
conceito. Como tal, a propriedade ou predicado em questo define uma semelhana (entre as coisas
abarcadas pelo conceito). Tal como D. vai insistir mais adiante, em vrias passagens de D&R, a diferena
conceptual (ou especfica), ao limitar a diferena relao entre espcies, ficar presa semelhana (os
seres de uma espcie se assemelham pelas propriedades ou predicados que definem aquela espcie). No
domnio dos seres abarcados por um conceito no h diferena, apenas semelhana (a de partilhar os mesmos
predicados).
Portanto, o conceito aqui constitudo de tal forma que a sua compreenso vai ao infinito no seu
uso real, mas sempre passvel , no seu uso lgico, de um bloqueio artificial.
Isto , no seu uso real, tal como ele vem descrevendo, as propriedades que definem um conceito so
infinitas (de acordo com o raciocnio que ele apresentou antes), mas sempre , possvel, por um ato de
pensamento, lgico, interromper essa cadeia infinita e dizer: paramos aqui, um conceito se define
logicamente assim, por uma lista finita de propriedades. Por exemplo, o conceito de homem, tal como
descrito acima por D. implica uma lista infinita de propriedades (para incluir no apenas a propriedade de
humanidade em geral mas tambm a da humanidade de Pedro, a humanidade de Paulo, etc.). Mas
possvel, logicamente, limitar o alcance do conceito propriedade de humanidade em geral,
interrompendo-o, bloqueando-o.
Toda a limitao lgica da compreenso do conceito dota-o de uma extenso superior a 1, de direito
infinita; dota-o, pois, de uma generalidade tal que nenhum indivduo existente pode corresponder-lhe hic et
nunc (regra da relao inversa da compreenso e da extenso).
Se interrompemos logicamente um conceito, isto , se paramos ANTES de chegar ao nvel do
indivduo, da coisa, ou antes de qualquer outro nvel, antes do ltimo, na medida em que ele permanece
numa propriedade geral (humanidade, por exemplo), ele no se aplica a nenhum indivduo ou coisa em
particular. Nenhum indivduo em particular (aqui e agora) humano, no sentido geral implicado no
conceito. Logo ele se aplica a um grande nmero de indivduos (extenso superior a 1) mas a nenhum EM
PARTICULAR.
68
Mas, sobretudo nas classificaes, a determinao das espcies implica e supe uma avaliao contnua das
semelhanas.
Primeiramente, este j, traduo de dej, deve ser entendido como da, como
conseqentemente e no no sentido de em contraste.
Como comentei anteriormente, o princpio da diferena (conceitual, especfica), ao contrrio do
que seu nome implicaria, no est no lado contrrio da semelhana: ele a destaca, na verdade. Como diz D.,
da perspectiva da diferena conceitual a questo no , como se poderia esperar, a da diferena, mas a da
semelhana. Ao enfatizar as propriedades ou predicados COMUNS, a perspectiva da diferena conceitual
coloca em destaque precisamente as semelhanas partilhadas (no conceito).
Sem dvida, a semelhana no uma identidade parcial; mas isto s acontece porque o predicado
no conceito, em virtude do seu tornar-se-outro na coisa, no uma parte desta coisa.
Sem dvida traduo de sans doute que, em francs, talvez, provavelmente. Neste
contexto, seria melhor a traduo naturalmente ou obviamente.
D. est simplesmente dizendo que bvio que semelhana no identidade (nem mesmo parcial).
Por tornar-se outro na coisa, o predicado que define um conceito no faz parte daquela coisa. Se fizesse, as
coisas abarcadas pelo conceito seriam idnticas (ao menos parcialmente). Assim, a semelhana implicada
pela humanidade que define o conceito homem no implica a identidade entre Pedro e Paulo, mas isto s
acontece porque a humanidade em geral do conceito transforma-se em humanidade de Pedro e
humanidade de Paulo, respectivamente. Desta forma, a humanidade em geral no parte de Pedro, assim
como no parte de Paulo.
Gostaramos de marcar a diferena entre este tipo de bloqueio artificial e um tipo totalmente
distinto, a que se deve chamar bloqueio natural do conceito. Um remete simples lgica, o outro remete para
uma lgica transcendental ou para uma dialtica da existncia.
Aps descrever uma interrupo, um bloqueio, lgico, na cadeia pela qual um conceito avana na
direo da compreenso infinita e da extenso igual a 1, D. vai tentar descrever hipoteticamente e depois dar
exemplos (o tomo de Epicuro e a palavra) do que ele chama de bloqueio natural do conceito, isto , de
uma situao em que essa interrupo de fato ocorre. Existncia" se ope, aqui, a essncia (que o que
define o conceito no nvel da compreenso). Com o bloqueio lgico, permanecemos no domnio da
generalidade (do conceito no sentido metafsico); com o bloqueio natural passamos para o domnio da
repetio. Vejamos.
Suponhamos, com efeito, que um conceito, tomado num momento determinado em que a sua
compreenso finita, seja forado a assinalar um lugar no espao e no tempo, isto , uma existncia
69
correspondendo normalmente extenso = 1. Dir-se-ia, ento, que um gnero, uma espcie, passa
existncia hic et nunc sem aumento de compreenso.
Inicialmente deve-se dizer que D. segue aqui, em todo esse raciocnio, um caminho kantiano (isto
est melhor explicado numa das Lies sobre Kant, da Web Deleuze). Sumariamente, isto quer dizer que a
existncia de alguma coisa depende no apenas do conceito que a define, mas de sua colocao no espao e
no tempo. Em contraste com a noo metafsica de conceito, a individuao, a existncia, de uma coisa no
depende apenas do conceito, mas de sua situao nos eixos do tempo e do espao. D. pega, portanto, o
conceito num momento, naquela cadeia, em que a compreenso ainda finita, isto , antes que se torne
infinita, num momento, pois, em que a extenso maior do que 1 (lembremos que um conceito definido por
meio de uma lista finita de caractersticas abarcar necessariamente mais de 1 indivduo) ser. Suponhamos,
entretanto, contra o entendimento comum, contra a normalidade, que ele seja forado a existir, a sair da
sua condio abstrata de conceito e a se efetivar nos indivduos, nos seres, que ele abarca, nos seres e nos
indivduos que lhe correspondem, uma situao que, normalmente, s ocorre, no caso em que a compreenso
infinita e, portanto, a extenso igual a 1. Mas, como diz D., suponhamos que esse conceito (gnero,
espcie) passe existncia aqui e agora (colocando-o, assim, no tempo e no espao), mas sem aumento de
compreenso, sem que a compreenso se torne infinita. O que acontece, ento?
H dilacerao entre esta extenso = 1, imposta ao conceito, e a extenso = , exigida em princpio
pela sua fraca compreenso. O resultado ser uma extenso discreta, isto , um pulular de indivduos
absolutamente idnticos quanto ao conceito e participando da mesma singularidade na existncia (paradoxo
dos duplos ou dos gmeos).
H, ento, um conflito, entre a extenso, forada, igual a 1, e a extenso infinita (ou, ao menos, maior
que 1) que normalmente seria de se esperar. O resultado o que D. chama de extenso discreta: uma
extenso realmente infinita (ou maior do que 1), mas na qual os indivduos ou seres so completamente
idnticos, clones perfeitos no que diz respeito s caractersticas implicadas pelo conceito em questo e, ao
mesmo tempo, singulares, porque singularmente atualizados no ato mesmo em que so trazidos existncia.
Com paradoxo dos duplos ou dos gmeos D. parece estar se referindo a algum conhecido paradoxo, mas,
se for esse o caso, no consigo localiz-lo. De qualquer maneira, duplos ou gmeos (poderamos dizer,
hoje, clones) refere-se a uma situao em que dois indivduos partilham exatamente as mesmas
caractersticas (mesmo conceito), so idnticos quanto ao conceito, mas so singulares, nicos.
Este fenmeno da extenso discreta implica um bloqueio natural do conceito, que, pela sua
natureza, difere do bloqueio lgico: ele forma uma verdadeira repetio na existncia em vez de constituir
uma ordem de semelhana no pensamento. H uma grande diferena entre a generalidade, que sempre
designa uma potncia lgica do conceito, e a repetio que testemunha a impotncia ou o limite real do
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conceito. A repetio o fato puro de um conceito com compreenso finita, forado a passar como tal
existncia: conhecemos exemplos de tal passagem?
Aqui, outra vez, D. ope generalidade, implicada pelo conceito, repetio, implicada pela
interrupo natural do conceito. Enquanto primeira est ligada semelhana, a segunda est ligada
singularidade ( diferena em si). Poderamos dizer que no bloqueio lgico, permanecemos no domnio da
semelhana, da representao (o conhecimento a existncia de uma coisa determinada mediado pelo
conceito; o conhecimento se resume a se perguntar pelas semelhanas que renem os indivduos semelhantes
no mesmo conceito). No bloqueio natural, passamos ao domnio da repetio. Talvez, aqui, na verdade, j
tenhamos sado do campo do conceito e passado ao campo da regra, do esquema (ver Lies sobre Kant,
Web Deleuze, na qual D. fala sobre isso). Uma regra, um esquema, ao contrrio do conceito, no diz como
uma coisa , mas diz como se faz uma coisa. Isto implica que cada indivduo, cada ser, assim gerado,
est restringido pela regra, pelo esquema, mas , ao mesmo tempo, nico, singular. Consideremos, por
exemplo, a regra para produzir um crculo: pegue uma reta, fixe uma de suas extremidades e faa-a girar
sobre essa extremidade: o resultado um crculo. Cada crculo assim gerado nico, singular, embora
tendo nascido da mesma regra, do mesmo esquema. Contrastar essa regra, esse esquema, com o conceito de
crculo. Vemos, aqui, como repetio criao, produo, gerao. Repetir criar.
O tomo epicurista seria um destes exemplos; indivduo localizado no espao, no deixa de ter uma
compreenso pobre que se recupera em extenso discreta, a tal ponto que existe uma infinidade tomos da
mesma forma e do mesmo tamanho. Mas pode-se duvidar da existncia do tomo epicurista..
Vamos deixar passar esta.
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indefinido. Infinita , naturalmente, uma srie sem fim. J indefinida significa uma srie na qual cada
termo leva a um outro termo, indefinidamente. Mais simplesmente, uma srie indefinida quando no
sabemos onde ela pra, se que pra. Assim, por exemplo, o conjunto dos nmeros inteiros infinito. J a
srie 1 1/2 1/4 1/8... indefinida. H uma relao entre indefinida e virtual, no sentido de que ambas as
noes implicam uma regra pela qual se produzem os elementos. Cada elemento da srie est virtualmente
contido nela, no sentido de que cada elemento est subentendido pela regra que define a srie.
Por mais longe que se v nessa compreenso, pode-se sempre pensar que um tal conceito subsume
objetos perfeitamente idnticos. Contrariamente ao que se passa no infinito atual, onde, de direito, o conceito
basta para distinguir o seu objeto de qualquer outro objeto, encontramo-nos agora diante de um caso em que
o conceito pode prosseguir indefinidamente a sua compreenso, [ao mesmo tempo] subsumindo sempre uma
pluralidade de objetos, pluralidade ela prpria indefinida. Ainda a o conceito o Mesmo indefinidamente
o mesmo para objetos distintos.
Para visualizar melhor o que D. quer dizer melhor pensar numa srie, definida por uma regra, em
que cada termo conduz ao seguinte. Neste caso, cada termo sucessivo na srie , ao mesmo tempo, o mesmo
(ele est subsumido pela mesma regra que define a srie) e diferente (ele nico, singular). Por mais longe
que se v nessa compreenso, cada objeto idntico a cada um dos outros no sentido de que obedece
mesma regra de formao. No infinito atual (isto , no infinito propriamente dito, em que cada termo j
est definido, independentemente de outro qualquer), ao contrrio do que se passa no indefinido (ou
infinito virtual, em que cada termo surge do anterior na srie), cada objeto j est antecipadamente
distinguido na definio dada pelo conceito. No infinito virtual, o avano na srie equivale a um aumento
na compreenso do conceito (cada avano torna-se parte da sua definio, que se torna, assim, indefinida), ao
mesmo tempo que a extenso do conceito correspondente subsume uma pluralidade indefinida de objetos
singulares. Resultado: o conceito o Mesmo, indefinidamente o mesmo, na medida em que a regra a
mesma, mas para objetos distintos.
Devemos, ento, reconhecer a existncia de diferenas no conceptuais entre este objetos. Kant foi
quem melhor marcou a correlao entre conceitos dotados de uma especificidade somente indefinida e
determinaes no conceptuais, puramente espacio-temporais ou oposicionais (paradoxo dos objetos
simtricos). Mas, precisamente, estas determinaes so apenas figuras da repetio: o espao e o tempo so,
eles prprios, meios repetitivos; e a oposio real no um mximo de diferena, mas um mnimo de
repetio, uma repetio reduzida a dois, ecoando e retornando sobre si mesma, uma repetio que encontrou
o meio para se definir.
Segue-se, das consideraes anteriores, que a diferena no se esgota nem se resume na diferena
conceitual da concepo metafsica. Alm do exemplo anteriormente dado, D. remete discusso de Kant
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A repetio aparece, pois, como a diferena sem conceito, a diferena que se subtrai diferena
conceptual indefinidamente continuada. Ela exprime uma potncia prpria do existente, uma obstinao do
existente na intuio, que resiste a toda a especificao pelo conceito, por mais longe que se leve esta
especificao. Por mais longe que se v no conceito, diz Kant, pode-se sempre repetir, isto , fazer-lhe
corresponder vrios objetos, pelo menos dois, um esquerda e um direita, um para o mais e um para o
menos, um para o positivo e um para o negativo.
D. liga, aqui, a repetio diferena, mas no diferena conceptual, mas precisamente diferena
sem conceito. Por mais longe que se v no conceito (isto , na sua compreenso, em direo ao infinito), por
mais longe que se v na especificao (mais e mais propriedades, caractersticas ou atributos), por mais que
se prolonge indefinidamente a diferena conceptual, no se chega, nunca, simplesmente, a uma extenso
igual a 1, a um nico objeto. Isto quer dizer que o conceito no esgota a determinao, que o conceito no
define, no determina, a existncia de um objeto. Por mais longe que se v nessa especificao, sempre
haver pelo menos dois objetos (e no apenas 1) que lhe corresponda, precisamente aqueles dois que,
perfeitamente idnticos no conceito, se situam em posies simtricas no espao. precisamente aqui que a
repetio (1+1) equivale a diferena e no a identidade.
Compreende-se melhor tal situao se considerarmos que os conceitos com compreenso indefinida
so os conceitos da Natureza.
D. segue aqui a nomenclatura de Kant. Conceitos de natureza no so conceitos que existem na
natureza! So conceitos que se referem natureza: eles correspondem queles objetos de conhecimento que
caem sob o domnio da Crtica da razo pura. Constituem, em suma, aquilo que consideramos como objetos
prprios de conhecimento: cincias fsicas, cincias biolgicas, cincias matemticas, etc. Isto contrasta com
conceitos de liberdade, sobre os quais D. vai falar mais adiante, que se referem ao domnio da conduta ou
da moral, isto ainda seguindo a nomenclatura de Kant e corresponderiam ao que estudado na Crtica da
faculdade do juzo.
73
Sob este aspecto, eles esto sempre noutra coisa: no esto na natureza, mas no esprito que a
contempla ou que a observa e que a representa para si prprio. Eis por que se diz que a Natureza um
conceito alienado, um esprito alienado, oposto a si mesmo.
D. exprime aqui o entendimento generalizado de conceito. bvio que o conceito no coincide
com a natureza, isto , o conceito no est na natureza, uma criao humana, uma criao do esprito.
A tais conceitos correspondem objetos que so desprovidos de memria, isto , que no possuem e
no recolhem em si os seus prprios momentos.
Aos conceitos de natureza correspondem objetos que, justamente por serem inertes, no guardam,
como o homem (o esprito), qualquer noo de semelhana, de permanncia, que justamente que permite
surgir o conceito.
Interrogamo-nos sobre a razo que leva a Natureza a repetir-se: porque, responde-se, ela partes
extra partes, mens momentanea.
A Natureza repete-se, verdadeiramente repete-se, porque ela no guarda qualquer relao (de
semelhana, de generalidade, de permanncia entre um momento e outro) entre uma coisa e outra, entre um
objeto e outro. Partes extra partes [partes fora de partes, partes obtidas por diviso de partes] quer dizer
que no que toca natureza, os objetos so inertes, indiferentes: ao se dividir uma coisa em pedaos
sucessivamente menores, continua-se obtendo coisas, isto , objetos que continuam indiferentes a qualquer
relao entre eles (isto , sem conscincia, sem memria, mens momentanea: sua conscincia a
conscincia de um nico momento, no h nenhum momento que se transporte ao outro, o que implicaria
precisamente memria). No tendo memria, sendo cada de uma suas partes indiferente relativamente s
outras, ela no guarda semelhanas, ela no conceitua, ela simplesmente repete-se, simplesmente
diferencia-se.
[Partes extra partes parece ser uma expresso escolstica, utilizada depois por Descartes, mas no
consegui localiz-la precisamente, nem na escolstica, nem em Descartes. Mens momentanea parece ser uma
expresso utilizada por Leibniz, mas tambm no consegui localiz-la.]
A novidade encontra-se, ento, do lado do esprito que representa: porque o esprito tem uma
memria ou porque adquire hbitos que ele capaz de formar conceitos em geral, de tirar algo de novo, de
trasfegar [extrair] algo de novo repetio que contempla.
D. parece expressar aqui um pensamento contraditrio. Por tudo que vimos at aqui deveramos
esperar que a novidade estivesse do lado da repetio e no do conceito. A novidade que D. se refere,
aqui, entretanto, simplesmente uma novidade relativa a algo que no est na Natureza. Este algo que no
est na Natureza precisamente o conceito (a semelhana, a generalidade). Os objetos da Natureza so
indiferentes (partes extra partes): ponto. apenas o esprito, a conscincia, que pode extrair dessa
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indiferena algo que no est propriamente ali: simplesmente esta a novidade. (Nesse sentido, a utilizao
que D. faz de novidade e de novo pode, realmente, levar confuso).
Consideremos uma noo individual ou uma representao particular com compreenso infinita,
dotada de memria, mas sem conscincia de si. A representao compreensiva em si, a lembrana a est,
abarcando toda a particularidade de um ato, de uma cena, de um acontecimento, de um ser. Mas o que falta,
para uma razo natural determinada, o para-si da conscincia, a recognio. O que falta memria a
rememorao ou, antes, a elaborao.
D. est pensando aqui nos casos de compulso a repetir, descritos em Alm do princpio de prazer
e em Recordar, repetir e elaborar. Vivo uma experincia traumtica (supostamente na infncia), registro
essa experincia, mas por no estar resolvida, tendo a repetir minhas reaes. Nas palavras de Freud:
H um tipo especial de experincias da mxima importncia, para a qual lembrana alguma, via de
regra, pode ser recuperada. Trata-se de experincias que ocorreram em infncia muito remota e no foram
compreendidas na ocasio, mas que subseqentemente foram compreendidas e interpretadas.
Se nos limitarmos a este segundo tipo, a fim de salientar a diferena, podemos dizer que o paciente
no recorda coisa alguma do que esqueceu e reprimiu, mas expressa-o pela atuao ou atua-o (acts it out).
Ele o reproduz no como lembrana, mas como ao; repete-o, sem, naturalmente, saber que o est
repetindo.
Voltemos a D. Podemos pensar nessa noo individual ou representao particular como sendo
uma dessas experincias traumticas. Compreenso infinita significa extenso igual a 1, isto , trata-se de
um nico caso, de um caso concreto, de um conceito trazido existncia. D. atribui aqui prpria noo e
no ao sujeito a memria ou a falta de conscincia de si, mas podemos, creio, pensar nessas coisas
como situadas no sujeito e no na noo ou experincia. As outras faculdades, descritas por D. como
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estando ausentes (para-si da conscincia, recognio) tambm podem ser pensadas como situadas no
sujeito. Se pensarmos em termos de Freud, podemos dizer que o sujeito recorda a experincia, mas no a
reconhece (recognio) como tal, no a elabora, ela permanece no nvel da simples memria.
Entre a representao e o Eu, a conscincia estabelece uma relao muito mais profunda que a que
aparece na expresso tenho uma representao; ela relaciona a representao ao EU como a uma livre
faculdade que no se deixa encerrar em nenhum dos seus produtos, mas para quem cada produto j est
pensado e reconhecido como passado, ocasio de uma mudana determinada no sentido ntimo. Quando falta
a conscincia do saber ou a elaborao da lembrana, o saber, tal como em si, no vai alm da repetio do
seu objeto: ele desempenhado, isto , repetido, posto em ato, em vez de ser conhecido. A repetio aparece
aqui como o inconsciente do livre conceito, do saber ou da lembrana, o inconsciente da representao.
Coube a Freud assinalar a razo natural de tal bloqueio: o recalque, a resistncia, que faz da prpria repetio
uma verdadeira coero, uma compulso. Eis a, portanto, um terceiro caso de bloqueio que desta vez
diz respeito aos conceitos de liberdade. Pode-se destacar tambm, do ponto de vista de um certo freudismo, o
princpio da relao inversa entre repetio e conscincia, repetio e rememorao, repetio e recognio
(paradoxo das sepulturas ou dos objetos enterrados): repete-se tanto mais o passado quanto menos ele
recordado, quanto menos conscincia se tem de o recordar recorde, elabore a recordao para no repetir.
A conscincia de si, na recognio, aparece como a faculdade do futuro ou a funo do futuro, a funo do
novo. No verdade que os nicos mortos que retornam so aqueles que foram muito rpidos e
profundamente enterrados, sem que lhes tenham sido prestadas as devidas exquias, e que o remorso
testemunha menos um excesso de memria que uma impotncia ou um malogro na elaborao de uma
lembrana?
No h maiores dificuldades neste trecho. D. simplesmente traduz para a sua linguagem as
especulaes de Freud sobre o recalque de experincias traumticas e a compulso a repetir as condies nas
quais elas se deram. A repetio s cessar com a recognio ou a conscincia de si, dando lugar funo
do futuro, funo do novo.
H um trgico e um cmico na repetio. A repetio aparece sempre duas vezes, uma vez em
destino trgico, outra em carter cmico. No teatro, o heri repete precisamente porque est separado de um
saber essencial infinito. Este saber est nele, mergulha nele, age nele, mas age como coisa oculta, como
representao bloqueada. A diferena entre o cmico e o trgico diz respeito a dois elementos: a natureza do
saber recalcado, ora saber natural imediato, simples dado do senso comum, ora terrvel saber esotrico; por
conseguinte, tambm maneira pela qual o personagem excludo desse saber, a maneira pela qual ele no
sabe que sabe. O problema prtico consiste, em geral, no seguinte: o saber no sabido deve ser representado
como banhando toda a cena, impregnando todos os elementos da pea, compreendendo em si todas as
potncias da natureza e do esprito; ao mesmo tempo, porm, o heri no pode representar tal saber para si
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prprio, deve, pelo contrrio, coloc-lo em ato, represent-lo, repeti-lo. Deve fazer isto at ao momento
pungente que Aristteles chamava de reconhecimento, momento em que a repetio e a representao se
misturam, se confrontam, sem, contudo, haver confuso entre estes dois nveis, um refletindo-se no outro,
nutrindo-se do outro, sendo o saber, ento, reconhecido como o mesmo, enquanto representado em cena, e
repetido pelo ator.
D. transporta, aqui, para o teatro, os processos do domnio psquico descritos por Freud. Observar a
referncia, outra vez, frase de Marx no 18 Brumrio de N. B., sobre as duas faces da repetio.
8. Virtual/atual, possvel/real
De C. Colwell, Deleuze and Foucault: Series, Event, Genealogy (doc. impresso da Internet):
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Exemplos de virtual/real:
embrio/organismo resultante
O possvel j est inteiramente constitudo, o possvel exatamente igual ao real, s lhe falta a
existncia (P. Lvy)
A realizao do possvel no uma criao (Lvy)
Exemplo de relao virtual/atual: semente e rvore
Exemplo de Lvy das relaes virtual/atual e possvel/real:
relao entre um programa de computador e sua execuo um exemplo de relao possvel/real:
uma relao simplesmente lgica, mecnica, de representao
relao entre um programa de computador e o que acontece quando este programa interage com as
pessoas da ordem do virtual/atual: a atualizao implica imprevisibilidade e inveno
Esquema de Lvy:
latente
manifesto
substncia
possvel (insiste)
real (subsiste)
acontecimento
virtual (existe)
(corresp.)
possvel ------------------ real
esttico
(repres.)
(semelhana)
(advm, devm)
(transformao)
virtual -------------------- atual
dinmico
(foras, vetores,
intensidades)
Outro exemplo: o cdigo gentico o virtual; o organismo gerado o atual; nenhuma relao de
representao possvel
Contudo, tornou-se cada vez mais claro que o objetivo que fora estabelecido que o inconsciente
deve tornar-se consciente no era completamente atingvel atravs desse mtodo. O paciente no pode
recordar a totalidade do que nele se acha reprimido, e o que no lhe possvel recordar pode ser exatamente
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a parte essencial. Dessa maneira, ele no adquire nenhum sentimento de convico da correo da construo
terica que lhe foi comunicada. obrigado a repetir o material reprimido como se fosse uma experincia
contempornea, em vez de, como o mdico preferiria ver, record-lo como algo pertencente ao passado.
Essas reprodues, que surgem com tal exatido indesejada, sempre tm como tema alguma parte da vida
sexual infantil, isto , do complexo de dipo, e de seus derivativos, e so invariavelmente atuadas (acted out)
na esfera da transferncia, da relao do paciente com o mdico. Quando as coisas atingem essa etapa, podese dizer que a neurose primitiva foi ento substituda por outra nova, pela neurose de transferncia. O
mdico empenha-se por manter essa neurose de transferncia dentro dos limites mais restritos; forar tanto
quanto possvel o canal da memria, e permitir que surja como repetio o mnimo possvel. A proporo
entre o que lembrado e o que reproduzido varia de caso para caso. O mdico no pode, via de regra,
poupar ao paciente essa face do tratamento. Deve faz-lo reexperimentar alguma parte de sua vida esquecida,
mas deve tambm cuidar, por outro lado, que o paciente retenha certo grau de alheamento, que lhe permitir,
a despeito de tudo, reconhecer que aquilo que parece ser realidade , na verdade, apenas reflexo de um
passado esquecido. Se isso puder ser conseguido com xito, o sentimento de convico do paciente ser
conquistado, juntamente com o sucesso teraputico que dele depende.
(Alm do princpio do prazer, seo III)
O que a psicanlise revela nos fenmenos de transferncia dos neurticos, tambm pode ser
observado nas vidas de certas pessoas normais. A impresso que do de serem perseguidas por um destino
maligno ou possudas por algum poder demonaco; a psicanlise, porm, sempre foi de opinio de que seu
destino , na maior parte, arranjado por elas prprias e determinado por influncias infantis primitivas. A
compulso que aqui se acha em evidncia no difere em nada da compulso repetio que encontramos nos
neurticos, ainda que as pessoas que agora estamos considerando nunca tenham mostrado quaisquer sinais de
lidarem com um conflito neurtico pela produo de sintomas. Assim, encontramos pessoas em que todas as
relaes humanas tm o mesmo resultado, tal como o benfeitor que abandonado iradamente, aps certo
tempo, por todos os seus protegs, por mais que eles possam, sob outros aspectos, diferir uns dos outros,
parecendo assim condenado a provar todo o amargor da ingratido; o homem cujas amizades findam por uma
traio por parte do amigo; o homem que, repetidas vezes, no decorrer da vida, eleva outrem a uma posio
de grande autoridade particular ou pblica e depois, aps certo intervalo, subverte essa autoridade e a
substitui por outra nova; ou, ainda, o amante cujos casos amorosos com mulheres atravessam as mesmas
fases e chegam mesma concluso. Essa perptua recorrncia da mesma coisa no nos causa espanto
quando se refere a um comportamento ativo por parte da pessoa interessada, e podemos discernir nela um
trao de carter essencial, que permanece sempre o mesmo, sendo compelido a expressar-se por uma
repetio das mesmas experincias. Ficamos muito mais impressionados nos casos em que o sujeito parece
ter uma experincia passiva, sobre a qual no possui influncia, mas nos quais se defronta com uma
repetio da mesma fatalidade. o caso, por exemplo, da mulher que se casou sucessivamente com trs
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maridos, cada um dos quais caiu doente logo depois e teve que ser cuidado por ela em seu leito de morte. O
retrato potico mais comovente de um destino assim foi pintado por Tasso em sua epopia romntica
Gerusalemme Liberata. Seu heri, Tancredo, inadvertidamente mata sua bem amada Clorinda num duelo,
estando ela disfarada sob a armadura de um cavaleiro inimigo. Aps o enterro, abre caminho numa estranha
floresta mgica que aterroriza o exrcito dos Cruzados. Com a espada faz um talho numa rvore altaneira,
mas do corte sangue que escorre e a voz de Clorinda, cuja alma est aprisionada na rvore, ouvida a
lamentar-se que mais uma vez ele feriu sua amada.
(Alm do princpio do prazer, seo III)
As manifestaes de uma compulso repetio (que descrevemos como ocorrendo nas primeiras
atividades da vida mental infantil, bem como entre os eventos do tratamento psicanaltico) apresentam em
alto grau um carter instintual e, quando atuam em oposio ao princpio de prazer, do a aparncia de
alguma fora demonaca em ao. No caso da brincadeira, parece que percebemos que as crianas repetem
experincias desagradveis pela razo adicional de poderem dominar uma impresso poderosa muito mais
completamente de modo ativo do que poderiam faz-lo simplesmente experimentando-a de modo passivo.
Cada nova repetio parece fortalecer a supremacia que buscam. Tampouco podem as crianas ter as suas
experincias agradveis repetidas com freqncia suficiente, e elas so inexorveis em sua insistncia de que
a repetio seja idntica. Posteriormente, esse trao de carter desaparece. Se um chiste escutado pela
segunda vez, quase no produz efeito; uma produo teatral jamais cria, da segunda vez, uma impresso to
grande como da primeira; na verdade, quase impossvel persuadir um adulto que gostou muito de ler um
livro, a rel-lo imediatamente. A novidade sempre a condio do deleite, mas as crianas nunca se cansam
de pedir a um adulto que repita um jogo que lhes ensinou ou que com elas jogou, at ele ficar exausto demais
para prosseguir. E, se contarmos a uma criana uma linda histria, ela insistir em ouvi-la repetidas vezes, de
preferncia a escutar uma nova, e sem remorsos estipular que a repetio seja idntica, corrigindo quaisquer
alteraes de que o narrador tenha a culpa, embora, na realidade, estas possam ter sido efetuadas na
esperana de obter uma nova aprovao. Nada disso contradiz o princpio de prazer: a repetio, a
reexperincia de algo idntico, claramente, em si mesma, uma fonte de prazer. No caso de uma pessoa em
anlise, pelo contrrio, a compulso repetio na transferncia dos acontecimentos da infncia
evidentemente despreza o princpio de prazer sob todos os modos. O paciente comporta-se de modo
puramente infantil e assim nos mostra que os traos de memria reprimidos de suas experincias primevas
no se encontram presentes nele em estado de sujeio, mostrando-se elas, na verdade, em certo sentido,
incapazes de obedecer ao processo secundrio. Alm disso, ao fato de no se acharem sujeitas, que devem
sua capacidade de formar, em conjuno com os resduos do dia anterior, uma fantasia de desejo que surge
num sonho. A mesma compulso repetio freqentemente se nos defronta como um obstculo ao
tratamento, quando, ao fim da anlise, tentamos induzir o paciente a desligar-se completamente do mdico.
Pode-se supor tambm que, quando pessoas desfamiliarizadas com a anlise sentem um medo obscuro, um
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temor de despertar algo que, segundo pensam, melhor deixar adormecido, aquilo de que no fundo tm
medo, do surgimento dessa compulso com sua sugesto de posse por algum poder demonaco.
(Alm do princpio do prazer, seo V)
Citaes de Recordar, repetir e elaborar (Novas recomendaes sobre a tcnica da psicnalise II)
(1914)
Vol. XII, Obras de Freud, Edio Eletrnica, Imago Editora:
H um tipo especial de experincias da mxima importncia, para a qual lembrana alguma, via de
regra, pode ser recuperada. Trata-se de experincias que ocorreram em infncia muito remota e no foram
compreendidas na ocasio, mas que subseqentemente foram compreendidas e interpretadas.
Se nos limitarmos a este segundo tipo, a fim de salientar a diferena, podemos dizer que o paciente
no recorda coisa alguma do que esqueceu e reprimiu, mas expressa-o pela atuao ou atua-o (acts it out).
Ele o reproduz no como lembrana, mas como ao; repete-o, sem, naturalmente, saber que o est
repetindo.
Aprendemos que o paciente repete ao invs de recordar e repete sob as condies da resistncia.
Podemos agora perguntar o que que ele de fato repete ou atua (acts out). A resposta que repete tudo o que
j avanou a partir das fontes do reprimido para sua personalidade manifesta suas inibies, suas atitudes
inteis e seus traos patolgicos de carter. Repete tambm todos os seus sintomas, no decurso do
tratamento.
O recordar, tal como era induzido pela hipnose, s podia dar a impresso de um experimento
realizado em laboratrio. O repetir, tal como induzido no tratamento analtico, segundo a tcnica mais
recente, implica, por outro lado, evocar um fragmento da vida real; e, por essa razo, no pode ser sempre
incuo e irrepreensvel.
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De acordo com Toms de Aquino, que desenvolveu a doutrina aristotlica, a forma, no que diz
respeito aos seres corpreos, d uma unidade e uma determinao especfica coisa. Mas muitos indivduos
podem existir na mesma espcie; , assim, a forma especfica que fornece a base comum para a idia
universal. A forma, portanto, no pode ser a fonte da individuao, uma vez que ela prpria precisa de um
princpio pelo qual ela possa ser individuada. Este princpio, a ratio distinctionis, a causa diferena entre um
indivduo e outro, deve ser buscado no princpio limitador que recebe a forma, e o fundamento da
divisibilidade e da multiplicidade a matria. Esse ensinamento de Toms de Aquino torna-se mais claro na
sua doutrina a respeito da natureza dos intelligenti ou anjos. Eles so puras formas, destitudos de qualquer
elemento material. Conseqentemente, a natureza anglica no contm em si nenhuma base para a
multiplicao; pode haver apenas um nico na espcie. Diferentemente dos homens, que diferem
numericamente na mesma espcie, os diversos anjos devem diferir especificamente. Nos seres corpreos
compostos, a matria o princpio da limitao e da individuao. Mas Toms insiste que se trata de materia
signata quantitate. Quo precisamente isso deve ser interpretado uma coisa que tem sido muito discutida
pelos comentadores. Cajetan entende materia, aqui, como a fundao e a raiz da quantidade; outros como
matria constituda de quantidade real. Por outro lado, Durandus e Averroez ensinavam que a forma era o
princpio interno de individuao, conferindo unidade numrica ao sujeito que ela constitui. Scotus tende
parcialmente a concordar com esta viso, acrescentando, entretando, uma entidade adicional forma
propriamente dita. A matria, ele argumenta, no pode ser o princpio de individuao, porque
essencialmente universal. Portanto, o princpio deve estar na forma, no, entretanto, simplesmente como
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natureza universal, mas com uma formalidade particular adicionada. Essa diferena adicional que determina
a espcie no nvel do indivduo ele chama de haecceitas (heceidade, istidade).
O ensinamento nominalista sobre os universais levou seus defensores a uma soluo dessa questo
que era bem diferente da de Toms ou da Scotus. De acordo com os nominalistas, o universal no tem
qualquer existncia fora da mente, nenhuma fundao na natureza externa. Toda realidade, como tal,
individual.
Hoje, o interesse nas fases mais sutis do velho problema metafsico diminuiu bastante, mas surgiu
uma questo mais fundamental, levantada pela teoria do Monismo. Em vez da questo, Como,
precisamente, indivduos da mesma espcie diferem entre si?, nos perguntamos: Existem seres
verdadeiramente individuais no universo? Ou seriam os aparentemente distintos e independentes objetos do
mundo ao nosso redor, incluindo nossos semelhantes, os humanos, meramente modos, fases ou aspectos do
Absoluto, do Infinito, do substrato ou fundo subjacente de todas as coisas?. Para Espinosa, omnis
determinatio est negatio toda determinao individual meramente uma negao, uma limitao do
universal, e nada tem existncia positiva exceto a substncia infinita da qual os seres aparentemente distintos,
individuais e finitos so meramente partes ou modos. Essa negao da verdadeira individualidade a todos os
seres finitos a doutrina do Monismo que, seja em uma forma idealista seja em uma forma materialista,
adquiriu uma influncia crescente desde a poca de Espinosa, e especialmente durante o ltimo sculo.
Conseqentemente, a questo da individualidade mudou agora para a da personalidade dos seres humanos;
pois, obviamente a respeito deles que a questo torna-se do maior interesse e, ao mesmo tempo, mais capaz
de uma prova decisiva.
Ver tambm os textos de Giuliano Antonello sobre o livro Diferena e repetio. H mais de uma
passagem sobre a questo da individuao.
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