Colquio Movimentos

Interdisciplinares:

Corpo, Gesto
e Cognio

RESUMO

ABSTRACT

O objetivo deste ensaio apresentar as singularidades do corpo no Japo, das fontes primrias,
relacionadas a Medicina Chinesa e o Budismo
Mahayana, s experincias contemporneas.

The aim of this essay is to present some singularities of the body in Japan, from primary sources,
related to the Chinese Medicine and the Mahayama Buddhism, to contemporary experiences.

O Corpo e a Cognio
nas Artes do Japo

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Ps: Belo Horizonte, v. 3, n. 6, p. 50 - 61, novembro, 2013.

Christine Greiner
Professora do Departamento de Linguagens
do Corpo e docente do Programa de PsGraduao em Comunicao e Semitica da
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.
christinegreiner3@gmail.com

Quando se fala em artes do Japo, o corpo tem um papel fundamental.

Mas importante notar que, a exemplo do que se passa em outras culturas, trata-se de uma multiplicidade de corpos constitudos a partir de
atravessamentos por outras culturas asiticas (a princpio ndia e China) e,
em circunstncias especficas, pelo Ocidente (dos missionrios portugueses
s vanguardas artsticas francesas e alems e a cultura pop estadunidense).
Visualmente, h muitas singularidades evidentes: das delicadas gueixas aos
lutadores de karat, dos atores (onnagata) do kabuki aos danarinos de
but, das bonecas sexuais aos personagens de anim e mang. A questo
como criar aproximaes, como analisar experincias to distintas e promover a transio da circulao de imagens e objetos exticos que marcou
o perodo que vai do sculo 16 ao 19 para a produo de subjetividades
que tem mobilizado, especialmente a partir do sculo 20, diferentes nveis
de descrio do corpo, partindo de habilidades cognitivas e no apenas
de aparncias estigmatizadas.

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GREINER, Christine. O Corpo e a Cognio nas artes do Japo.

Mesmo no que se refere presena do corpo nas gravuras antigas do

mundo flutuante (ukiyo-) que inspiraram as experincias do japonismo
na Europa, sempre me pareceu bastante inapropriado reduzir os corpos
e as suas representaes anlise de gestos padronizados, modelos e
movimentos artsticos com nomes cunhados pela histria da arte ocidental. Por isso, desde que comecei a estudar a cultura e as artes do Japo,
em 1983, busquei enfatizar alguns modos de percepo que partem de
formulaes distintas da cultura centro europia, fortemente impregnada
pela teologia crist, pela potica aristotlica e por alguns esteretipos da
natureza humana (o bom selvagem, a tabula rasa e o fantasma na mquina)
que aprofundam a fissura entre biologia e cultura, o que no faz sentido
algum no contexto da cultura japonesa.

Alguns fundamentos

Apesar de muito distintos entre si, os dois sistemas que nortearam os

primeiros entendimentos do corpo no Japo foram o Budismo Mahayana
e a Medicina Chinesa. O primeiro, em certo sentido, serviu como veculo
de transmisso das ideias do segundo e fez do corpo um tpico muito
complexo e, desde o incio, culturalmente hbrido. No ocidente, um dos
maiores estudiosos da medicina chinesa, Paul Unschuld (1985), explica que
durante o perodo de 3.500 anos que tem incio no sculo 15 a.C., a medicina
Chinesa constituiu-se a partir de diferentes prticas como a terapia oracular,
a medicina dos demnios, o shamanismo religioso, terapias a partir do uso
de drogas, medicina budista e medicina de correspondncia sistemtica.
Foi apenas mais recentemente que absorveu procedimentos da medicina
moderna ocidental. Mas no h uma sucesso linear no sentido de que os
praticantes tenham trocado sistemas antigos por novos. Ao invs disso, a
diversidade de conceitos foi mantida, sem substituio das prticas.

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Ps: Belo Horizonte, v. 3, n. 6, p. 50 - 61, novembro, 2013.

O que Unschuld identifica como os dois tipos de princpios, conhecidos

tambm em outras culturas, e que de certa forma permearam os modos de
atuao da medicina chinesa so: o da causa e efeito entre fenmenos correspondentes e o da causa e efeito entre fenmenos no correspondentes.
O primeiro foi baseado no reconhecimento de que fenmenos visveis e
abstratos podem ser a manifestao de um grande e varivel nmero de
princpios. Isso significa que o fenmeno que manifestao de um princpio corresponde a outro e pode conter paradigmas de correspondncia
mgica ou de correspondncia sistemtica. Um exemplo desta correspondncia mgica pode ocorrer entre uma pessoa e uma boneca parecida com
ela. Sob certas circunstncias, acreditava-se que tudo que se fazia com a
boneca, a pessoa poderia sentir. Tambm fazia parte da causao mgica,
a homeopatia mgica e a mgica de contato. Em termos artsticos, pode-se
pensar em uma traduo deste princpio no teatro de bonecos que tem
vrias modalidades no Japo e, em todas elas, h uma indistino entre o
corpo dos manipuladores e o corpo dos bonecos.
J na correspondncia sistemtica, haveria um reconhecimento de um
nmero limitado de princpios e, a partir destes, todo fenmeno abstrato
poderia ser categorizado como manifestaes de dois (teoria yin yang) ou
cinco princpios (teoria da mutao). Esses princpios eram identificados

No caso da medicina chinesa, muito claro como

as mudanas nos conceitos dominantes para a
causa das doenas ocorre quando muda tambm
a base sociopoltica. Em certa medida, a reorganizao social sempre refletida no pensamento
mdico. Neste sentido, h um fluxo de informaes entre esferas internas e externas. No que diz
respeito ao corpo, isso significa um fluxo entre
o ambiente interno do organismo e o externo
(correspondente ao seu entorno).
A China um pas continental. Para os antigos
chineses a terra era o mundo. H duas expresses na lngua chinesa que podem ser traduzidas
como mundo. Uma tudo abaixo do cu e a
outra, tudo dentro dos quatro mares. Assim, o
papel da natureza sempre foi fundamental para
a organizao do pensamento na China. Um caso
exemplar pode ser encontrado nos tratados do
vento. Kuriyama Shigehisa (1994) afirma que h
poucas coisas no mundo mais perigosas do que
o vento na Medicina Chinesa. Ele pode causar
dores de cabea, vmitos, cimbras, tonturas,
perda da fala e assim por diante. Ferido pelo
vento (shangfeng) um paciente pode queimar
em febre e derrubado pelo vento (zhongfeng)
pode entrar em coma subitamente. O vento pode
causar tambm loucura e morte.

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No apenas na traduo artstica (na qual fico

e realidade sempre se atravessam), mas tambm no que se refere medicina, esta sempre foi
concebida como uma histria de ideias. Assim,
Unschuld conclui que no possvel separar
instncias reconhecidas de fisicalidade (neve

por exemplo) daquelas de natureza espiritual

(ancestrais) ou social (crise poltica). Esta aliana
entre natureza e cultura o ponto de partida
fundamental para o entendimento da relao
entre corpo e ambiente na China. No Japo no
diferente. A congruncia entre doutrinas teraputicas particulares e ideologias sociopolticas
determinam o apelo das doutrinas teraputicas
para indivduos ou grupos. Assim, a validade dos
conceitos teraputicos teria sido sempre primariamente social (Unschuld, op.cit: 12).

GREINER, Christine. O Corpo e a Cognio nas artes do Japo.

pelas vrias escolas de pensamento, constituindo

um intrincado sistema de correspondncias atravs do qual todo fenmeno poderia ser alocado
em um lugar definido. O princpio da causa e
efeito entre fenmenos no correspondentes,
estaria baseado, por exemplo, na observao
de que fenmenos, tangveis ou no, coexistem
independentemente e podem, sob certas condies, exercer influncias uns sobre os outros.
Assim, homens e espritos partilham um mesmo
ambiente. Eles so fenmenos separados sem
relaes intrnsecas mas, sob certas circunstncias, podem interferir uns nos outros assim como
os humanos estabelecem relaes com o vento,
com as comidas, com os germes e assim por diante. Estas relaes so temporrias e recorrentes
aos encontros permanentes entre fenmenos
individuais e a soma de fenmenos que constituem o universo. No caso das intervenes de
fenmenos supranaturais haveria, por exemplo,
negociaes com ancestrais, espritos, demnios
e, em alguns casos, chegavam a ser organizadas
leis transcendentais. Nas causaes com fenmenos naturais, estas poderiam ser comidas
e bebidas, ar e vento, neve e misturas, calor e
frio, influncias sutis da matria, parasitas, virus, bactrias e outros. No que concerne s artes
do Japo, pode-se pensar no teatro n, sempre
constitudo por dois atores, shite o principal e
waki coadjuvante, sendo que shite sempre algum que j morreu, um espectro que assombra
este mundo e que, apenas no decorrer da pea
revelar a waki a sua histria.

A importncia do vento na Medicina Chinesa to grande porque a sua

imaginao permeou o entendimento das aflies do corpo e os diferentes
modos de compreender o mundo (da medicina meteorologia), orientando
tambm ideias de espao e tempo, poesia e poltica, geografia e a prpria
noo de si mesmo. Kuriyama indaga qual seria a relao entre os ventos
do corpo e os ventos do clima, assim como entre a poesia e o si mesmo,
que esto presentes em diversos manuscritos antigos. De certa forma, a
compreenso destas relaes pode ajudar a elucidar tambm a ponte entre
natureza e cultura nos modos de entender e perceber o corpo.

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Ps: Belo Horizonte, v. 3, n. 6, p. 50 - 61, novembro, 2013.

Os ventos aparecem nas primeiras discusses da era Shang (sculo 18 ao

12 a.C) at os clssicos da medicina da dinastia Han (206aC a 220d.C),
estando sempre muito relacionados concepo de corpo. Adivinhos da
era Shang indagavam se o vento vinha do leste ou do oeste, se traziam a
chuva ou outras instabilidades climticas. Para estes sbios, os ventos no
eram apenas movimentos do ar, mas estavam identificados com divindades.
Muitos sacrifcios foram realizados para evoc-los. De certa forma, os ventos
tornaram-se a expresso primria de um espao divinamente ordenado e
dinmico capaz de governar as mirades do mundo e a sensitividade dos
seres vivos. Portanto, os ventos no assombravam a imaginao Shang apenas como um fenmeno meteorolgico, mas como ventos especificamente
localizados no leste e no sul, no oeste e no norte. Isto poderia orientar as
aes mais propcias para quem precisava caar ou para direcionar como o
soberano deveria comear a sua caminhada num determinado dia. Certas
brisas sopravam os insetos que comeavam a se agitar. Cavalos e vacas
acometidos pelo vento eram estimulados urgncia do acasalamento.
Kuriyama conclui que refletir sobre o vento significa contemplar o mistrio da mudana. Este seria, de fato, o tema que atravessa a histria da
imaginao chinesa do vento. Isso porque os ventos no apenas causam
as mudanas mas so, eles mesmos, as mudanas. O dicionrio Guangya
afirma vento movimento. Ele invisvel mas ubquo em sua influncia,
inspira temor mas tambm profunda admirao, dando voz e intuio aos
segredos mais profundos da medicina que estavam no enigma de como
um estado de ser se transforma em outro. O artista japons que trabalhou
explicitamente a noo de vento como uma certa caoticidade que afeta o
corpo e faz da mudana de estados o fundamento da dana, foi o criador
do but Hijikata Tatsumi. Pouco antes de morrer, em 1986, fez um discurso
sobre o vento (Kaze Daruma), referindo-se inicialmente a uma gripe e a
dificuldade de respirao (vento do corpo) e depois ao frio intenso da sua

terra natal Tohoku, que o fez trabalhar durante

muitos anos com metforas da pele e da ao
do vento frio no corpo. Em sua obra tambm
surgem referncias aos mortos cuja presena no
corpo o transforma. No entanto, trata-se de uma
metfora encarnada (relativa ao seu mtodo de
ensino e criao but-fu) e no de shamanismo.

Assim, a medicina clssica definiu as doenas e

seus graus de seriedade no apenas pelo descompasso sazonal (um pulso de inverno na primavera seria patolgico) mas na relao entre

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A pele seria dividida em respirao interior e

ventos externos. As principais doenas atacavam
atravs da pele e penetravam no corpo pelos
poros. Por isso, poros fechados garantiam a vitalidade demarcando e salvaguardando o si-mesmo
interior do caos exterior. Nos textos medievais
dizia-se que haviam 84 mil poros na pele, mas os
mais estudados eram os escolhidos pela prtica
da acupuntura, conhecidos como xue (buraco
ou caverna). Este termo aparece relacionado
aos mitos de origem dos ventos nos buracos
da terra. De acordo com uma lenda chinesa, os
ventos aparecem quando o pssaro feng emerge
da caverna (fengxue) onde vivem e se acalmam
quando ele retorna caverna. Em outra verso,
as quatro direes eram colocadas do lado de
fora em quatro cavernas das quais se originaram
os ventos cardeais. Como passagens do vento, os
xue pareciam sempre mediados pela respirao
pessoal e csmica. Eles representavam a microestrutura da conexo humana com o tempo do
universo. Mais do que outro modelo de Medicina

GREINER, Christine. O Corpo e a Cognio nas artes do Japo.

Os shams da era Shang na China, faziam sacrifcios para apaziguar os quatro ventos (relativos
aos quatro pontos cardeais) e uma das razes pelas quais agiam assim era para evitar as doenas
ligadas diretamente infelicidade dos ancestrais,
norteadoras de males como dores de cabea e
febres. J no sculo 6 a.C, os procedimentos comeam a se transformar. Ao invs das menes
aos ancestrais falava-se em seis influncias: yin,
yang, vento, chuva, obscuridade e brilho. Estas
seriam essenciais ao funcionamento do mundo
mas em excesso poderiam causar doenas. Muito
yin resultaria em doenas frias, muito yang em
febre. Muito vento poderia ocasionar doenas
nos membros. Muita chuva acarretava doenas
abdominais. A escurido induzia a desiluses
e o excesso de brilho a problemas da mente.
preciso observar que a medicina arcaica, muito
anterior ao perodo pr-socrtico ocidental, no
era uma cincia que observava ou manipulava o
corpo humano. A negociao mais importante
era com os ancestrais. s na medicina clssica
que os estudos da doena e do corpo tornam-se
inseparveis. Eles no desprezavam a influncia
do vento ou do frio, mas consideravam que a
pessoa s ficava predisposta doena se o corpo
estivesse, em alguma medida, vulnervel.

paciente e tempo csmico. A questo da individuao na China clssica no tem uma base
ontolgica. A natureza do si-mesmo a prpria
natureza do ambiente. Por isso, em certo sentido,
o si-mesmo seria como o vento. Se pensarmos
nas formulaes de filsofos ocidentais, a nfase
estaria mais na singularidade do que na individualidade, como pontuaram Gilles Deleuze (2004)
e Gilbert Simondon (1995). Essa noo fluida
de si-mesmo lembra tambm o proto-self no
consciente de Antonio Damsio. No entanto,
a homeostase para os chineses no se refere
ao equilbrio interno e sim ao desequilbrio em
concordncia com a ambientalidade que envolve
clima e sistemas signicos, sendo conhecida pela
filosofia japonesa a partir da obra de Watsuji Tetsur, como fdo.

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Ps: Belo Horizonte, v. 3, n. 6, p. 50 - 61, novembro, 2013.

Chinesa, a ateno extraordinria devotada pele e seus orifcios espelhava

a interdependncia entre a concepo chinesa de corpo e a imaginao
dos ventos. No se trata de uma cristalizao da oposio entre fora e dentro do corpo, mas de uma conscincia distinta do corpo que est sempre
relacionado, mas no se confunde com o mundo exterior.
H uma tentao para tratar o vento como uma metfora, no sentido de
figura de linguagem. Mas a ateno que os mdicos chineses davam pele
e aos poros mostra que se quisermos abordar o tema a partir de metforas,
importante compreender que se tratavam o tempo todo de metforas
corporais, a exemplo do que propem no Ocidente, George Lakoff e Mark
Johnson, desde o final dos anos 1970. Isso porque a imaginao do vento
vem de uma experincia concreta de espao orientado. A respirao pessoal
se harmoniza com a respirao csmica. No uma figura de linguagem,
mas sim, uma ao cognitiva. A caracterstica de todos os ventos (interiores
e exteriores ao corpo) seria sempre a de reter uma contingncia catica,
apontando a possibilidade de soprar em novas e inesperadas direes.
Esta outra diferena importante com a medicina ocidental que v a
respirao acontecendo exclusivamente no pulmo. Na sia, a respirao
nunca foi restrita boca e aos pulmes. Especialmente na ndia, a respirao se d no corpo todo, especialmente nas partes baixas. Trata-se de uma
ao mental. No Ocidente, antes das pesquisas propostas pelas cincias
cognitivas que discutem a noo de embodied mind, havia uma tendncia
em focar nas partes mais altas do corpo onde se concentrariam as aes
cognitivas e afetivas (no crebro e no corao). Nas representaes chinesas
sempre houveram outros ndices. possvel, por exemplo, encontrarmos
uma imagem na qual a parte de baixo do corpo do homem so apenas
nuvens. O que significaria isso? A sintonia com o cosmos. Cognio, afetos,
sade estariam em fluxo. Isso tambm importante para compreender
os modos como alguns destes entendimentos chegam ao Japo. No
facilmente identificvel porque sempre houve uma grande diversidade de
tendncias importantes aplicadas em comunidades chinesas expatriadas,
como era o caso das prticas shamnicas e dos exorcismos de demnios,
alm de muitos sincretismos com a medicina ocidental e outras culturas
orientais. Ainda hoje h, por exemplo, nmeros espantosos de curandeiros
espalhados por cidades como Tquio e Quioto. Mary Picone (1989) explica
como a idia de corpo no Japo bastante marcada por estas representaes que derivam de interpretaes leigas ou de curandeiros populares.
Segundo a pesquisadora, estas podem ser reconhecidas como fontes de
representaes autenticamente japonesas, mesmo tendo sido importa-

das e, evidentemente, transformadas durante o

processo de migrao.

Portanto, estudar o corpo significa identificar

como um corpo se reconhece e capaz de se-

Neste contexto, a doena no uma condio

derivada de uma causa nem pode ser curada
em indivduos diferentes da mesma maneira. O
mdico kanp pode reconhecer um nico padro
(fuch) em cada paciente embora os componentes gerais do corpo e suas relaes reflitam os
componentes do universo de uma maneira mais
geral. Seria inaproprirado dizer que na medicina chinesa e japonesa o corpo feito de certas
substncias porque termos bsicos como yin e
yang ou ch i (em japons qi ou shi) esto mais
prximos de uma classe de atributos, emblemas
ou ainda energia, fludos e vapores ao invs de
constituintes orgnicos da matria. Cada parte do
corpo, como explicou Unschuld, pode ser definida como yin ou yang, entre alguns dos princpios
de correspondncia. A medicina preventiva
sempre mais indicada e os tratamentos envolvem
tambm a alimentao que considerada medicinal. Para os casos de interrupo do fluxo, usa-se
a acupuntura, as ervas e a massagem.
Por isso, importante compreender que o holismo na China e no Japo est mais prximo da
correspondncia entre o universo fsico, a ordem
social e o microcosmo do corpo humano. Chineses e japoneses procuram o que se poderia
tentar traduzir como contextualizao do corpo.

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GREINER, Christine. O Corpo e a Cognio nas artes do Japo.

No Ocidente, as primeiras tentativas de traduo destas representaes sugerem um conceito

holstico de corpo que se oporia ao dualismo
cartesiano. Diz-se que na sia (sobretudo ndia,
China e Japo) o corpo no tratado separadamente da mente e a sade condio tanto espiritual como orgnica. Mas ao observar
a medicina chinesa ou kanp (a sua traduo
japonesa), Picone verifica que o holismo assume significados diferentes. Isso porque todos
os aspectos ou partes do corpo de uma pessoa
so pensados como inter-relacionados e, por sua
vez, o corpo tambm pensado como sendo
apenas um elemento. Assim, ao contrrio do
que tem sido repetido incansavelmente no senso comum ocidental, no se trata de uma viso
holstica que busca a relao causal para estados
corporais a partir de fatores externos ou que se
ampara na ideia de que cada parte o todo. A
contextualizao do corpo se d por diferentes
estados simultneos que, por sua vez, operam
representaes distintas entre si e, nem sempre,
existem laos causais entre dentro e fora. Admitir
que todos os aspectos ou partes do corpo so
inter-relacionados, significa reconhecer que o
corpo apenas um elemento em um universo
de inter-relaes. O corpo no pode ser descrito
como se fosse composto por certas substncias.
A sua descrio est muito mais para atributos,
fluxos e aes. As classificaes so relacionais e
no limitadas aos processos fisiolgicos. So extensivas a direcionamentos do corpo no espao,
com respeito a estaes, cores, tempo, estilos de
governo, condio social, etc.

guir o fluxo em sintonia com o ambiente. Neste

sentido, so criadas metforas corporais para
descrever estas relaes. No se trata, evidentemente, da metfora cartesiana do fantasma na
mquina, como formulou Gilbert Ryle. O problema ontolgico da relao entre corpo e mente
no Japo nunca foi reduzido insero de uma
substncia no extensa dentro de um corpomquina. A partir de uma lgica analgica muito
particular, diferentes nveis de realidade atam-se
uns aos outros.

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Ps: Belo Horizonte, v. 3, n. 6, p. 50 - 61, novembro, 2013.

Mesmo nas longas relaes entre praticantes de

kanp e pacientes, nota-se tambm que dificilmente h discusso de problemas psicolgicos.
Existe um reconhecimento de dificuldades de relacionamentos interpessoais mas isso nunca ser
discutido e sim colocado em termos somticos,
ou seja, do funcionamento do corpo explicado
em relao ao mundo fsico que, como vimos,
concebido de forma bastante extensiva e no
limitada. No por acaso, o nmero de psicanalistas e psiclogos no Japo ainda hoje bastante
limitado e talvez a grande quantidade de curandeiros seja uma espcie de contrapartida a isso,
embora estes no costumem aceitar pacientes
supostamente insanos (kichigai). Como explicou Kuriyama, parece sempre mais interessante
analisar as prticas do que os discursos sobre
as prticas . Assim, muitas concepes e prticas esto sempre mudando e outras resistem.
Na medicina chinesa pr moderna no havia
ainda o reconhecimento do sistema nervoso.
No entanto, um desequilbrio muito forte de
uma das substncias do corpo (shen) poderia
ser considerado loucura. Shen seria mais do
que corpo humano, vitalidade ou mente, uma
deidade ou esprito. No entanto, importante
observar que mesmo o entendimento de alma
nunca foi nico.
Nas terapias religiosas atuais no Japo, fala-se
muito em qi, alguns at preferem o nome traduzido diretamente do ingls que seria emerugi
(energy). Na poca Han, considerava-se o centro
como sinnimo ancestral do qi. Mas no um
tpico de fcil definio. Na medicina clssica
chinesa h 32 tipos diferentes de ch i que podem
ter significados muito diferentes: vento, impacto
do ambiente ou o menor componente da matria. O corpo inclui um ch i inato e outros produzidos pelo organismo que derivam da comida

que ingerimos e do ar que respiramos, entre

outras coisas. Um exemplo deste processo o
excesso de fogo no fgado, que corresponderia
emoo da raiva e pode se manifestar como
vermelhido nos olhos. Crimes de assassinato,
por exemplo, eram provveis causadores de doenas nos olhos. At hoje, muitos mdicos continuam utilizando o qi como conceito teraputico.
Franois Jullien (1999) explica que, na prtica,
esta palavra qi um termo geral e comum, sem
grande significado filosfico e costuma ser uma
fonte de confuso. Algumas vezes os dicionrios a definem como posio, circunstncia,
outra vez como poder ou potencial. Tradutores
e intrpretes tendem a atribuir a confuso
insuficincia de rigor do pensamento chins, o
que obviamente uma viso orientalista no seu
sentido mais pejorativo.
importante notar que no se trata de um conceito unvoco mas justamente a sua ambivalncia que parece mais interessante. Alm de
migrar entre o esttico e o dinmico, o qi trafega
entre diferentes nveis de descrio sem uma
traduo unvoca. Mostra como o pensamento
chins deve ser percebido como uma realidade
processual ou um processo de transformao.
Neste sentido, qi teria um tipo de potencial
que no se origina na iniciativa humana mas
na disposio das coisas. Ao invs de impor
o desejo por significados da realidade, para se
aproximar do qi preciso estar aberto uma
fora imanente pr-filosfica, a uma compreenso pr-conceitual. Prxima quem sabe do
plano de imanncia estudado pelos filsofos no
Ocidente, que se interessaram pelas concepes
de Espinosa.
O qi, por sua vez, tambm precisa de formas de
reconhecimento que vo da guerra para a pol-

ser manifestado no palco produzindo o ygen

da no dualidade entre mente e matria.
Nos tratados de Zeami, a ideia de treinamento
artstico pode ser ainda traduzida como cultivo
pessoal. A mente ou conscincia e o corpo exibem uma dicotomia ambgua dentro do modo
de existncia do que se considera o si-mesmo.
Assim, harmonizar a mente e o corpo atravs do
treino seria um modo de eliminar esta ambiguidade na prtica. No caberia mais falar em algo
cerebralmente entendido mas sim na experincia de aprender corporalmente (entendendo-se
o crebro como parte do corpo). Tambm passa
a interessar cada vez mais a mente que penetra
e emerge do corpo. Para Zeami, a arte s pode
ser adquirida atravs do treinamento corporal e
no exclusivamente a partir de um entendimento
conceitual. O mesmo vale para o ator onnagata
de kabuki, especializado nos papis femininos. A
gestualidade, a sutileza e a delicadeza so construdos corporalmente.
Tal metodologia est bem alinhada com as
pesquisas de Alain Berthoz e de Alva No que
reconhecem que o entendimento conceitual
tambm perceptual e nasce da experincia de
um corpo em movimento (apud Greiner 2010,
parte 2). Tais estudos rompem com o esteretipo
de que todo pensamento ocidental necessariamente cartesiano.
Quando os europeus do sculo 17 e 18 comearam a estudar os ensinamentos chineses e japoneses, consideraram os mapas anatmicos com
seus meridianos de energia e representaes
cotidianas dentro do ventre, como lendas de uma
terra imaginada. Naquele momento, essa noo
de terra imaginada correspondia a uma prtica
discursiva autoritria e preconceituosa, uma vez

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GREINER, Christine. O Corpo e a Cognio nas artes do Japo.

tica, da esttica para a caligrafia, da pintura para

a teoria da literatura e, finalmente, da reflexo
histrica para uma espcie de primeira filosofia.
Para compreender a sua importncia nas artes do
Japo e focar na relao corpomente, o filsofo
Yuasa Yasuo (1987, 99-109) explicou que cultivo
e treino sempre vieram juntos na arte japonesa,
evidenciando uma longa histria de estudos do
corpo no Japo. A teoria do poema waka um
bom exemplo. Historicamente, comea com a
prtica da poesia mas ser tambm analisada por
Zeami Motokiyo (1363-1443), mentor do teatro
n, como a chamada artisticidade do n. Segundo Zeami, o primeiro passo para todo treino
clarear a mente, uma vez que a forma do corpo
deriva diretamente da mente, no como o seu
produto ou instrumento, mas como um modo
de implementao. A substancial profundidade
considerada o ideal da poesia waka, foi mais tarde
chamada de mistrio profundo e obscuro (ygen).
Trata-se de um estado que no pode ser capturado em um esforo momentneo consciente.
Ygen precisa ser construdo e internalizado para
emergir. Por isso, quando algum passa por um
longo perodo de treino, (keiko) esquecendo a
vontade deliberada de si-mesmo e mergulhando no ato de escrever poemas, de danar ou
interpretar, o seu modo de artisticidade pode
finalmente se abrir. preciso existir uma correspondncia entre corpo e treino artstico, diferente
de qualquer outro treino no artstico, tendo em
vista as suas especificidades e a possibilidade de
ser cultivado (shugy). Komparu Zenchiku (apud
Thornhill, op.cit: 74) define ygen como uma atitude mental cultivada pelo performer. Neste caso,
o treinamento tem a ver com o tornar-se a coisa
ela mesma, ao invs de focar em movimentos especficos a serem performados. A mente assume
a forma interna do papel e o seu estado mental

que apontava para uma sabedoria no racional. Com o reconhecimento

de que a imaginao uma habilidade que nos constitui e no um defeito
a ser neutralizado pela voz arrogante daqueles que acham que sabem
(os fundadores da cultura humanista), as linhas abissais entre Oriente e
Ocidente apenas comeam a se desestabilizar. Esses deslocamentos de percepo no se referem a territrios compartimentados de conhecimento,
mas a uma guinada poltica, cognitiva, tica e artstica, com potncia para
desestabilizar dispositivos de poder, tanto no Ocidente, como no Oriente

NOTAS
Este ensaio um fragmento da pesquisa que desenvolvo com o apoio da bolsa
produtividade do CNPq e que resultar em dois volumes, o primeiro provisoriamente
chamado de Leituras do Corpo no Japo, com publicao prevista para 2014.
1.

Durante a sua visita ao Centro de Estudos Orientais da PUC, em outubro de 2012,

Kuriyama me explicou que a questo da sade e da doena, que est relacionada
vida e morte, no a mesma entre as prticas asiticas e as ocidentais. Embora no
Ocidente, seja comum atribuir a necessidade de equilbrio para obteno da sade,
na China muito mais importante fazer parte do fluxo do que estar em equilbrio. E
este estar no fluxo marca justamente a relao entre dentro e fora do corpo. O corpo
no est apartado da natureza nem do cosmos. Neste contexto os ventos, o tempo e
o espao so fundamentais.
2.

Watsuji foi contemporneo a Heidegger e inspirou-se na obra deste filsofo alemo

para formular a noo de fdo, pontuando no entanto, uma diferena primordial que
se refere ao dasein ou ser para a morte, compreendido por Watsuji como ser para vida.
O tratado Fdo foi comentado e traduzido para o francs pelo professor Augustin
Berque em 2011.

60

Ps: Belo Horizonte, v. 3, n. 6, p. 50 - 61, novembro, 2013.

3.

Algumas vezes, mesmo no intencionalmente, h um descompasso entre discurso

e prtica. Um exemplo o do ps parto. Uma mulher chinesa que se trata com a
medicina ocidental, pode no admitir verbalmente, mas ela nunca deixar de seguir
a tradio chinesa que acredita que seja mais recomendvel no sair de casa por trinta
dias e nem lavar os cabelos, uma vez que o corpo ps parto est muito suscetvel. O
mesmo se passa com a crena em fantasmas. Chineses e japoneses podem afirmar com
convico que no acreditam em fantasmas, mas em determinadas situaes podem
se surpreender sentindo medo deles.
4.

REFERNCIAS
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DAMSIO, Antnio. E o crebro criou o homem, trad, Laura Teixeira Motta.
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61

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