Nietzsche - Colecao XVI Encontro ANPOF

ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia
Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papa-Terra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica
Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Nietzsche / Organizadores Marcelo Carvalho, Wilson Antonio

N558
Frezzatti Jr. So Paulo : ANPOF, 2015.
456 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-22-0
1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900 2. Filosofia alem

I. Carvalho, Marcelo II. Frezzatti Jr., Wilson Antonio III. Srie
CDD 100
COLEO ANPOF XVI ENCONTRO

Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)
Andr Medina Carone (UNIFESP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Bruno Guimares (UFOP)
Carlos Eduardo Oliveira (USP)
Carlos Tourinho (UFF)
Ceclia Cintra Cavaleiro de Macedo (UNIFESP)
Celso Braida (UFSC)
Christian Hamm (UFSM)
Claudemir Roque Tossato (UNIFESP)
Cludia Murta (UFES)
Cludio R. C. Leivas (UFPel)
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE)
Daniel Nascimento (UFF)
Dborah Danowski (PUC-RJ)
Dirce Eleonora Nigro Solis (UERJ)
Dirk Greimann (UFF)
Edgar Lyra (PUC-RJ)
Emerson Carlos Valcarenghi (UnB)
Enias Jnior Forlin (UNICAMP)
Ftima Regina Rodrigues vora (UNICAMP)
Gabriel Jos Corra Mograbi (UFMT)
Gabriele Cornelli (UnB)
Gisele Amaral (UFRN)
Guilherme Castelo Branco (UFRJ)
Horacio Lujn Martnez (PUC-PR)
Jacira de Freitas (UNIFESP)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jarlee Oliveira Silva Salviano (UFBA)
Jelson Roberto de Oliveira (PUCPR)
Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA)
Jonas Gonalves Coelho (UNESP)
Jos Benedito de Almeida Junior (UFU)
Jos Pinheiro Pertille (UFRGS)

Jovino Pizzi (UFPel)
Juvenal Savian Filho (UNIFESP)
Leonardo Alves Vieira (UFMG)
Lucas Angioni (UNICAMP)
Lus Csar Guimares Oliva (USP)
Luiz Antonio Alves Eva (UFPR)
Luiz Henrique Lopes dos Santos (USP)
Luiz Rohden (UNISINOS)
Marcelo Esteban Coniglio (UNICAMP)
Marco Aurlio Oliveira da Silva (UFBA)
Maria Aparecida Montenegro (UFC)
Maria Constana Peres Pissarra (PUC-SP)
Maria Cristina Theobaldo (UFMT)
Marilena Chau (USP)
Mauro Castelo Branco de Moura (UFBA)
Milton Meira do Nascimento (USP)
Osvaldo Pessoa Jr. (USP)
Paulo Ghiraldelli Jr (UFFRJ)
Paulo Srgio de Jesus Costa (UFSM)
Rafael Haddock-Lobo (PPGF-UFRJ)
Ricardo Bins di Napoli (UFSM)
Ricardo Pereira Tassinari (UNESP)
Roberto Hofmeister Pich (PUC-RS)
Sandro Kobol Fornazzari (UNIFESP)
Thadeu Weber (PUCRS)
Wilson Antonio Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF
A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacional ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encontros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Graduao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilitado um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de trabalho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das produes
publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas. Em primeiro
lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos ao XVI Encontro
Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit Cientfico, composto pelos
Coordenadores de GTs e de Programas de Ps-Graduao filiados, e
pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino do evento, procedeu-se uma
nova chamada de trabalhos, restrita aos pesquisadores que efetivamente
se apresentaram no encontro. Nesta etapa, os textos foram avaliados
pelo Comit Cientfico da Coleo ANPOF XVI Encontro Nacional. Os
trabalhos aqui publicados foram aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de responsabilidade dos autores.
A Coleo se estrutura em volumes temticos que contaram, em

sua organizao, com a colaborao dos Coordenadores de GTs que
participaram da avaliao dos trabalhos publicados. A organizao temtica no tinha por objetivo agregar os trabalhos dos diferentes GTs.
Esses trabalhos foram mantidos juntos sempre que possvel, mas com
frequncia privilegiou-se evitar a fragmentao das publicaes e garantir ao leitor um material com uma unidade mais clara e relevante.
Esse trabalho no teria sido possvel sem a contnua e qualificada
colaborao dos Coordenadores de Programas de Ps-Graduao em
Filosofia, dos Coordenadores de GTs e da equipe de apoio da ANPOF,
em particular de Fernando L. de Aquino e de Daniela Gonalves, a
quem reiteramos nosso reconhecimento e agradecimento.
Diretoria da ANPOF
Ttulos da Coleo ANPOF XVI Encontro

Esttica e Arte
tica e Filosofia Poltica
tica e Poltica Contempornea
Fenomenologia, Religio e Psicanlise
Filosofia da Cincia e da Natureza
Filosofia da Linguagem e da Lgica
Filosofia do Renascimento e Sculo XVII
Filosofia do Sculo XVIII
Filosofia e Ensinar Filosofia
Filosofia Francesa Contempornea
Filosofia Grega e Helenstica
Filosofia Medieval
Filosofia Poltica Contempornea
Filosofias da Diferena
Hegel
Heidegger
Justia e Direito
Kant
Marx e Marxismo
Nietzsche
Plato
Pragmatismo, Filosofia Analtica e Filosofia da Mente
Temas de Filosofia
Teoria Crtica
Sumrio
I Nietzsche: Filosofia e Vida
Nietzsche e filosofia trgica dos gregos
Newton Pereira Amusquivar Junior

Dionsio: a oposio nietzschiana ao cristianismo
Kelly de Ftima Castilho
Por que sou um destino: uma leitura do ltimo captulo de Ecce Homo
Guilherme Lanari B Cadaval
13
22
30
A tenso entre pensamento e ao no tornar-se quem se de Nietzsche

Diogo Diniz da Costa Pereira
37
A vida entre o perspectivismo e o dogmatismo
Eder Ricardo Corbanezi
46
Vida contemplativa e vida ativa em Nietzsche: Um estudo da cultura em

Aurora
Ricardo de Oliveira Toledo
55
O grande meio-dia: o papel de Zaratustra na filosofia madura de Nietzsche
Neomar Sandro Mignoni
67
Sobre o tempo na Filosofia de Nietzsche
Pedro Poncioni Mota
77
Zaratustra e a redeno do esprito de vingana

Robson Costa Cordeiro
84
II Nietzsche e a Arte: Tragdia, msica e literatura

A Solido como perspectiva de tragdia nietzschiana
Micael Rosa Silva
101
Estudo preliminar sobre a significao do cmico e do riso no

pensamento esttico de Nietzsche
Bruno Aparecido Nepomuceno
119
O riso como detonador da afirmao em Kierkegaard e Nietzsche

Maria Helena Lisboa da Cunha
131
As distintas vises de Msica de Nietzsche e Wagner

Mayra Rafaela Closs Bragotto Barros Peterlevitz
143
Nietzsche e Wilde - Paralelos e divergncias

Rodrigo Cumpre Rabelo
152
III Nietzsche e a moral

Nietzsche e La Rochefoucauld: crtica compaixo em Humano,
demasiado humano I
Luan Jos Silva Remgio
169
Nietzsche contra Schopenhauer: sobre a compaixo como moda moral

Igor Alves de Melo
182
O Significado do esprito livre em Nietzsche

Pamela Cristina de Gois
200
Clnica e Moral em Nietzsche: Psicologia Moral como Experincia de si

Salomo dos Santos Santana
208
Nietzsche: a verdade como fabulao moral

Lays Rodrigues da Silva
216
IV Fisiologia, Psicologia, Fisiopsicologia

Nietzsche: os afetos e a psicologia das profundezas
Fabiano Pinto
229
As intermitncias da conscincia - Pulsionalidade e funo

no aforismo 11 dA gaia cincia
Saulo Krieger
243
Memria e fisiologia: Metforas da cultura em Nietzsche

Danilo Moraes Lobo, Jorge Miranda de Almeida
251
O esquecimento como abertura para a criao em Nietzsche

Kim Quintiere Abreu
262
A corporificao do pensamento em Friedrich Nietzsche

Joseane de Mendona Vasques
269
V Metafsica e crtica metafsica

O esprito livre de Scrates: aspectos positivos da filosofia
socrtica em Nietzsche
Douglas Meneghatti
285
A questo do determinismo no pensamento tardio de Nietzsche:

como a cosmologia da vontade de poder elimina a possibilidade
de eventos contingentes
Leonardo Camacho de Oliveira
293
O eterno retorno seletivo e o pensamento da diferena

Andr Vincius Nascimento Arajo
311
Nietzsche e o ps-humano
Ceclia de Sousa Neves
326
O lugar decisivo de Nietzsche em Foucault

Sandro Melo Batalha Cardoso
336
Consideraes nietzscheanas sobre o fundamentalismo

Joo Paulo Simes Vilas Bas347
VI Nietzsche e a linguagem
Conceito, metfora e fluidez de sentidos em Nietzsche
talo Kiyomi Ishikawa
371
Crtica da filosofia sob a tica da linguagem de Nietzsche

a Wittgenstein
Livia Coutinho da Ponte
387
VII Niilismo e Modernidade

O Niilismo como narrativa da histria segundo Nietzsche
Jos Nicolao Julio
403
Os liames da modernidade
Isabella Vivianny Santana Heinen
420
Nietzsche e Kafka: Niilismo e criao, filosofia e literatura

Raul Reis Araujo
430
O que Nietzsche deve aos antigos

Mrcio Jos Silveira Lima
443
I Nietzsche: Filosofia e Vida
12
Nietzsche e a sua concepo de filosofia

trgica entre os gregos
Universidade de Campinas
No Nascimento da tragdia Nietzsche praticamente no realiza

uma concepo sobre o que filosofia. Nessa obra, filsofos como Scrates e Plato ocupam um lugar de importncia na anlise da morte
da tragdia, mas eles no eram abordados enquanto filsofos, mas antes como pertencentes ao desenvolvimento dialtico da cincia. Assim,
para abordar sobre o que Nietzsche compreendeu por filosofia trgica,
necessrio adicionar uma questo que foi, para Nietzsche, elementar,
enigmtica e labirntica, a saber, o que filosofia?. E, alm disso,
tambm preciso remeter a outra questo de suma importncia para
o filsofo: qual o valor da filosofia para a cultura e o seu povo?.1
As anotaes de Nietzsche que trata sobre tais questes esto presentes nos fragmentos pstumos dos anos de 1872 e 1873, dos quais com
muitos desses fragmentos foi organizado uma obra pstuma chamada
de Livro do filsofo.
No fragmento 19[71] do vero de 1872-1873, Nietzsche se questiona sobre o filsofo e sua relao com a cultura: O conceito de filsofo e os tipos. O que comum a todos? Ou ele brota da cultura ou

Essas duas questes aparecem como centrais para o plano do livro A filosofia na era trgica
dos gregos, como aparece no fragmento 23 [41] do inverno de 1872-1873. Todas as citaes em
que no h referncia, so tradues do original consultado no site: http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/PHG <acesso 19 de Novembro de 2014>
Carvalho, M.; Frezzatti Jr., W. A. Nietzsche. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 13-21, 2015.
hostil em relao a ela.. Nietzsche continua o fragmento mostrando

um carter misto do filsofo entre artista, religioso e cientista:
Ele contemplativo como o artista plstico, simptico como o
religioso, causal como o homem de cincia: ele busca todas as
notas do mundo em si para ecoar e realar essa totalidade de
som para fora de si em conceitos. Expande-se at o macrocosmo
e nisto observador prudente como o ator ou o poeta dramtico que se transforma e mantm a prudncia para se projetar
fora de si. O pensamento dialtico como que derramou sobre
isso uma queda de gua. Notvel Plato: entusiasmo da dialtica, isso , daquela prudncia.
Nessa passagem, o filsofo caracterizado como artista (msico,

ator e poeta dramtico), religioso (pela simpatia) e o cientista (pensamento causal). E, numa mistura de arte e cincia, a filosofia visa projetar a totalidade artista do mundo em conceitos. Plato seria um momento de ruptura com um equilbrio desse carter misto do filsofo,
pois com ele a filosofia passa a ter como predominncia o carter cientfico-dialtico, deixando enfraquecido o aspecto artstico da filosofia.
No fragmento 19[72], Nietzsche deixa claro que considera o filsofo junto ao homem cientfico e ao artista. Em que sentido o filsofo
fica junto ao cientista e ao artista? Na sequncia do fragmento a resposta aparece na caracterizao do filsofo como domador (Bndigung) de
dois impulsos: o filsofo doma o impulso de conhecimento atravs
da arte e tambm doma o impulso religioso da unidade atravs do
conceito. Assim, o filsofo considerado um domador de impulsos:
e na medida em que o filsofo artista ele doma a cincia, e, do mesmo modo, o aspecto cientfico da filosofia doma a crena religiosa. E
essas duas facetas (artstica e cientfica) do filsofo no esto apenas
na dominao dos impulsos, mas tambm na atuao do filsofo, uma
vez que, como est no fragmento 19[62], a filosofia tem o mesmo fim
(Zwecken) da arte, mas utiliza como meio os conceitos cientficos, e no
a criao artista, de tal modo que o filsofo conhece enquanto poetiza,
e poetiza enquanto conhece.
A filosofia visa o mesmo fim da arte, mas enquanto essa ltima
utiliza como meio as criaes belas, a primeira realiza o mesmo fim
com conceitos, por isso a filosofia fica junto da cincia e do valor estti-
14
Nietzsche e a sua concepo de filosofia trgica entre os gregos
co da arte. A construo de conceitos e conhecimentos no um fim em

si mesmo, tal como na cincia, pois o fim da filosofia est num impulso esttico: o puro impulso de conhecimento no o que decide [na filosofia], mas sim o impulso esttico: a filosofia pouco demonstrada de
Herclito tem um valor artstico maior do que todas as proposies de
Aristteles. (19[76]). Atravs desse fim e valor esttico a arte consegue
controlar o impulso de conhecimento mediante a fantasia (19[76]); logo
o filsofo tambm capaz de domar esse impulso de conhecimento
(19[64]) e apontar at que ponto a cincia pode crescer (19[24]).
Alm disso, o filsofo se diferencia do pensamento cientfico na
medida em que ele trata das coisas e dos assuntos grandes ligados aos
aspectos estticos e morais (19[83]). Nesse sentido, o filsofo est no
mbito daquilo que Nietzsche considera como anormal, e que pode
ser venerado como raro e grande (19[80]), tal como uma obra de arte.
E em que sentido tanto a filosofia como a arte tratam de grandezas?
justamente isso que Nietzsche se questiona no fragmento 19[45] do vero de 1872-1873. Nesse mesmo fragmento, depois observar que esse
aspecto artstico da filosofia que doma o impulso de conhecimento,
Nietzsche nos revela qual o valor da filosofia atrelada a arte: O valor
do filsofo nesse domador no se situa na esfera do conhecimento, mas
sim na esfera da vida: a vontade de existncia (dasein) utiliza a filosofia como fim para uma forma de existncia superior. A metafsica do
artista mostra que os impulsos artsticos so os mesmos que esto na
natureza, por isso arte e vida esto atreladas uma a outra. O filsofo,
na medida em que tem como fim o valor esttico, tambm est atrelado
vida e existncia.
No fragmento 19[43], Nietzsche vai destacar que a vida precisa
mais da iluso do que das demonstraes lgicas, pois as verdades
se demonstram mediante seus efeitos, no mediante demonstraes lgicas, [mas sim] por demonstraes de fora. Nesse sentido, a verdade
estabelecida por uma luta: Todos os efetivos impulsos da verdade
vm ao mundo atravs de uma luta em torno de uma sagrada convico, atravs do [pathos] do lutar. Assim, a origem da linguagem
e tambm do pensamento lgico no em si mesmo, mas est no que
Nietzsche chamou de pathos, ou seja, uma luta de foras que, no final do
conflito, deve estabelecer a convico pelo qual a vida se conduz. Nesse
15
sentido, a filosofia no reduz a sua atividade no mbito das proposies

lgicas, ela no busca por meio da lgica conhecer o ser, ao invs disso,
o filsofo est completo no mais alto pathos da verdade (19[76]), e ele
luta pela verdade com a sua vida. Assim, todo o valor do seu conhecimento est nesse pathos, e na relao que ele tem com a vida.
Portanto, a filosofia est atada com a vida e tem diante de si o
problema da existncia. nesse sentido que a filosofia tem um valor
esttico, tal como a arte. Entretanto, a filosofia deve realizar um conhecimento conceitual dessa problemtica, enquanto a arte cria uma obra
de arte. Diante disso, qual a relao da filosofia com a cultura? Nietzsche compreende cultura como uma forma de velamento, isso est
presente na sesso 18 do Nascimento da tragdia e tambm no fragmento
19[50] em que ele diz: Qualquer modo de cultura comea na medida
em que uma quantidade de coisas velada. O progresso do homem
est atado com esse velamento. Nesse sentido, a cincia no contribui para a formao de uma cultura, pelo contrrio, ao se manifestar
enquanto desvelamento a cincia anulam a cultura (19[172]). Portanto,
a cincia anula a cultura e caminham para o retorno da barbrie. O
prprio Nietzsche no fragmento 19[263] e 19[298] considera a religio,
a erudio e a cincia como compatvel com a barbrie. Para compreender o que Nietzsche designa como brbaro, o fragmento 19[313]
de suma importncia, nele o filsofo alemo retorna ao surgimento
do termo brbaro na Grcia antiga em que era designado aos povos
estrangeiros: dado que os helenos no compreendiam o que os outros
povos falavam, e ento eles passaram a comparar esses povos de lngua estranha como as rs, pois ambos falam de modo feio e sem sentido, logo, conclui Nietzsche, brbaro uma falta de educao esttica. Assim, se a cincia barbrie, isso se d pela falta de educao
esttica presente na sua funo de desvelamento. Por outro lado, a relao da cultura com a arte fecunda. No fragmento 19[310] Nietzsche
caracteriza a cultura como domnio da arte sobre a vida., com esse
domnio artstico a vida deixa de estar fragmentada e dispersa para se
organizar numa unidade de estilo na cultural, pois justamente a arte
que fornece a unidade primitiva de um povo (19[257]). A cincia, pelo
contrrio, leva a uma ausncia ou mistura de estilo, de tal forma que
so necessrias foras artsticas enormes para romper o ilimitado im-
16
pulso de conhecimento, para gerar novamente uma unidade. (19[27])

Nesse sentido, a cultura no busca fomentar nem a felicidade e nem
a capacidade de um povo; no lugar disso, a meta da cultura aponta
para alm da felicidade na terra: a produo de grandes obras a sua
meta. (19[41]). Por conta disso, a relao da cultura com um gnio tem
um carter teraputico: A proteo e remdio de uma cultura, a relao dela mesma com o gnio do povo. A consequncia de todo grande
mundo artstico uma cultura. (19[33]).
Tendo em vista que a arte fomenta a cultura e a cincia leva a barbrie, ento como entender a relao da filosofia com a cultura, sendo
que ela ao mesmo tempo arte e cincia? Como j destacamos anteriormente, Nietzsche nota na filosofia, tal como na arte, uma possibilidade
de domar o impulso de conhecimento e retornar a unidade de estilo
da cultura: A suprema dignidade do filsofo se mostra aqui onde ele
concentra o ilimitado impulso de conhecimento e o doma na unidade.
Com isso, filosofia no apenas poderia domar o impulso de conhecimento, mas tambm pode fazer o conhecimento retomar unidade da
cultura: No filsofo o conhecimento novamente se coloca em contato
com a cultura. (19[171]) Por conta disso, Nietzsche chega a intitular
o filsofo como um mdico da cultura (23[15]), e afirma que apenas
depois de Plato a filosofia passa a hostilizar a cultura, anteriormente a
isso o filsofo um curandeiro (Giftmischer)2 da cultura (23[16]).
Entretanto, em outros momentos Nietzsche considera que a filosofia no para o povo (19[298]); e, alm disso, ao se questionar
sobre a teleologia do gnio filosfico, ele observa que o verdadeiro filsofo nada tem a ver com a situao poltica casual de um povo, mas,
antes, diante do povo ele atemporal. No entanto, por isso, ele no

necessrio destacar a ambiguidade da palavra Gilftmischer que em alemo pode significar

tanto envenenador como tambm curandeiro e feiticeiro. Essa ambiguidade fica ainda maior
no contexto em que ela usada, pois na frase anterior dessa palavra Nietzsche destaca que
trata do filsofo que no inimigo da cultura, ou seja, os pr-platnicos, e isso leva a interpretar o sentido positivo da palavra Gilftmischer enquanto curandeiro. Entretanto, no Livro
do filsofo esse fragmento aparece junto com outras fragmentos que Nietzsche limita a funo
do filsofo em relao ao povo e a cultura, como trataremos logo a seguir, levando a pensar
que o sentido da palavra negativo, ou seja, envenenador. Seguimos aqui a interpretao
tal como est nos fragmentos pstumos, e no na organizao do Livro do filsofo, mas importante destacar que mesmo assim a ambiguidade continua presente tendo em vista que
o fragmento no est no mesmo agrupamento desses fragmentos que desassocia o filsofo
com o papel de mdico da cultura.
17
est casualmente unido com esse povo. (19[16]) Certamente o filsofo, enquanto indivduo, est includo no seu povo, mas a sua natureza filosfica se separa da cultura para resolver o enigma do mundo
(19[16]). Nesse sentido, o filsofo no nem contemporneo e nem
conterrneo do seu povo. Ele no est no mesmo tempo do seu povo,
pois ele como um freio da roda do tempo (19[17]), e somente em
pocas de grande perigo, quando a roda do tempo corre mais rpida,
ele est em sintonia com o tempo presente, j em perodos tranquilos
os filsofos esto antecipadamente lanados longe, porque a ateno
de seus contemporneos se voltam a ele de modo lento (19[17]). O
filsofo tambm no conterrneo de seu povo, pois ele um solitrio
indiferente, um monstro da abstrao e um odioso destruidor da cultura nacional3. Ele solitrio por falta de convivncia com o que natural
no mundo, apesar de sua obra ficar para os tempos vindouros4; na
sua solido, um filsofo nunca arrastou o povo atrs dele. Porque ele
vive o culto ao intelecto5. Assim, em relao cultura um filsofo no
tem uma atuao positiva e construtiva, tal como a arte; pelo contrrio,
sua atitude dissolver e destruir (mesmo quando procura fundar)6.
Com isso, a utilidade do filsofo apenas quanto h muito o que destruir, nas pocas de caos e degenerao7, portanto, um filsofo tem
um carter estritamente negativo em relao a sua cultura, pois com
ele possvel destruir e derrubar dogmas e crenas arraigados com a
estrutura cultural; j, em tempos de florescimento de uma cultura, o filsofo completamente intil e o melhor o isolar em relao ao povo.
Assim, por mais que os filsofos tentem estar prximo ao povo,
o resultado no foi bem sucedido (23[14]): ou ele acaba se tornando
um mstico religioso (Empdocles e Pitgoras), ou acaba se associando apenas com os nobres (Anaxgoras), ou no final acaba realizando
uma seita esotrica (Scrates). Assim, tendo em vista essa relao do
filsofo com o povo, Nietzsche conclui que a filosofia no tem uma importncia fundamental para a cultura, mas apenas secundria: No

6
7
18
NIETZSCHE, F. O livro do filsofo. Trad.: Rubens Eduardo F. Frias, So Paulo, Editora Morais,
1987, p. 24
Idem p. 58.
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
possvel fundar uma cultura popular sobre a filosofia. Por conseguinte,

a filosofia no pode nunca, em relao cultura, ter uma importncia
fundamental, e sempre uma importncia secundaria. Qual essa importncia? (23[19]) De fato, apesar dos filsofos estarem distantes do
povo, isso no quer dizer que eles no tm a sua importncia: o filsofo pode ser uma anormalidade para o povo, mas o povo precisa das
anormalidades, ainda que esses no existem por causa dele. (23[14])
O filsofo no tem uma importncia fundamental para a cultural, mas
tem importncias secundrias, e, no prprio fragmento (23[14]), Nietzsche pontua quatro importantes funes que a filosofia pode exercer
para uma cultura: em primeiro lugar, a filosofia pode ser uma domadora da tendncia mtica, pois ela pode fortalecer o sentido da verdade diante da fantasia criada pelo poeta mtico, tendo portanto um
fortalecimento do conhecimento puro (23[14]), tal como ocorre com
Tales, Demcrito e Parmnides. Em segundo lugar, a filosofia, alm de
domar o instinto mtico pelo conhecimento, tambm realiza, por outro
lado, uma domesticao do impulso do saber na medida em que capaz de realizar um fortalecimento do misticismo-mtico(23[14]), tal
como ocorre com Herclito, Empdocles e Anaximandro que mostram
os enigmas e os mistrios do mundo. Esses so dois aspectos de importncia que a filosofia tem para a cultura enquanto domador dos impulsos (mtico e cientfico), mas a filosofia tambm pode ter a sua importncia por meio da destruio. Assim, em terceiro lugar, a filosofia tem
a sua importncia na destruio de dogmas da religio, do costume ou
da cincia; nesses trs ambitos sociais da cultura o dogmatismo pode
aparecer e ocasionar efeitos brbaros, imoral e embrutecer. (23[14]),
e importante o papel ctico da filosofia, pois com ela possvel destruir dogmas. Por ltimo, a filosofia tem outro carter destruidor, mas
agora ligado a uma tendncia mstica ao invs de ctica, a saber, ela
destri uma cega secularizao, pois a filosofia no como uma cincia que nega o misterioso, pelo contrrio, ela quer mostrar o quando o
mundo enigmtico e misterioso.
Assim, Nietzsche conclui que a filosofia tem uma grande importncia na preparao do gnio, mas o papel de fundao cultural est
na arte, e no da filosofia; essa ltima pode apenas preparar terreno
para a obra de arte (23[14]). Por consequncia disso, Nietzsche conclui,
19
no fragmento 23[45], que a filosofia no para o povo, e, portanto, no

a base de uma cultura, assim apenas a ferramenta de uma cultura
(23[45]) interessante notar que no decorrer dos fragmentos Nietzsche deixa de considerar o filsofo como um mdico (Arzt) da cultura
(23[15]), e passa a o considerar como uma ferramenta (Werkzeug). H
uma diferena entre mdico e ferramenta: o primeiro visa curar um
doente, e, portanto, capaz de reorganizar o organismo numa unidade
saudvel, j a ferramenta tem sempre uma utilidade de produo de
algo novo, e no propriamente de reorganizao vital; uma ferramenta
pode, ao mesmo tempo, destruir e construir algo, mas nunca est em
relao constituio bsica de algo, tal como com o mdico. Nietzsche parece ter mudado de opinio em relao concepo de filsofo,
e isso se torna visvel no comeo da Filosofia na era trgica dos gregos.
Nas primeiras linhas desse livro Nietzsche considera os artistas como
mdicos do povo, e no os filsofos; e a filosofia no apenas deixa ser
uma medicina do povo, mas os prprios mdicos do povo rejeitam
a filosofia8. Ou seja, a filosofia no necessria para a sade de um
povo, de tal forma que quem quiser justific-la dever mostrar para
que necessitam e tm necessitado dela os povos saudveis9. A filosofia pode at mesmo ser danosa para um povo doente, tendo em vista
que ela pode destruir e matar de vez uma cultura. J para um povo
saudvel, a filosofia no necessria, tal como foi com os romanos
que viveram seus melhores tempos sem filosofia10, mas com ela esse
povo saudvel pode criar uma magnfica obra. Assim, se a filosofia
no capaz de salvar um povo doente, podendo at mesmo o levar a
runa; por outro lado, em um povo saudvel, apesar dela no ser necessria, ela pode o beneficiar positivamente: Se ela [a filosofia] alguma vez mostrou-se til, salvadora, protetora, o fez para os saudveis;
os doentes ela tornava sempre mais doente.11. Em caso de doena de
um povo, ou seja, no perigo da barbrie em que no h unidade de
estilo na cultura, a filosofia no pode resgatar essa unidade, mas, pelo

10
11
20
NIETZSCHE, F. A filosofia na era trgica dos gregos, trad.: Gabriel Vallado S., Porto Alegra, RS,
L&PM, 2011, p. 26.
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
contrrio, ela leva a uma decadncia ainda maior. Apenas mediante a

sade a filosofia pode estar no seu direito.12
Em outras palavras, a sade uma condio para uma filosofia
poder beneficiar um povo, apesar dela no levar nunca sade do
povo; por isso, os mdicos de um povo so os artistas, e no os filsofos. No caso da Alemanha esses mdicos so Wagner e Goethe,
pois a cultura moderna, enquanto desenvolvimento de uma cultura
alexandrina, doente, e por isso necessita de mdicos. Esse parece
ser o diagnostico que Nietzsche faz da cultura moderna no fragmento
23[19]: Esse lado [ artstico do filsofo voltado para o povo] agora,
a partir de nossa poca, difcil de conhecer, porque ns no possumos
tal unidade popular da cultura. Por isso, [deve-se dirigir] aos gregos..
O mesmo diagnostico aparece na Filosofia na era trgica dos gregos: Os
gregos, como os verdadeiramente saudveis, justificaram de uma vez por
todas a filosofia simplesmente pelo fato de terem filosofado; e, com efeito, muito mais do que todos os outros povos.13.
12
13
Idem, p. 26-27.
NIETZSCHE, F. A filosofia na era trgica dos gregos, trad.: Gabriel Vallado S., Porto Alegra, RS,
L&PM, 2011, p. 27.
21
Dionsio: a oposio nietzschiana

ao cristianismo
Universidade Federal de Santa Catarina
O ataque virulento ao cristianismo pode ser encontrado em vrias obras de Nietzsche, mas no Anticristo que a encontramos de
modo mais enftico. O filsofo quer fazer a guerra no apenas religio judaico-crist, mas a tudo que possui sangue de telogo, neste
caso, diz ele, est inclusa toda a filosofia:
Reencontrei o instinto de arrogncia dos telogos onde quer que
hoje algum se ache idealista, onde, em virtude de uma origem
mais elevada, arrogue-se o direito de olhar para a realidade de
modo alheio e superior (Nietzsche, AC, 8).
Olhar para a realidade de modo alheio e superior justamente

o que postula o cristianismo e toda concepo metafisica que cinde
a realidade em duas. Neste sentido os precursores da doutrina crist
foram Scrates e Plato, que com suas teorias buscavam uma verdade
absoluta, nica e eterna sobre a terra e logo perceberam que a prpria
realidade seria um grande empecilho para sua empreitada. O movimento, a efemeridade o fluxo continuo das coisas e da prpria vida
precisavam dar lugar a Unidade, ao Ser e ao Eterno. Conceitos forjados
para se postular outra realidade: perfeita, imutvel, imperecvel: o reino de Deus, o cu, a vida eterna. neste sentido que para filsofo alemo toda a filosofia teria um alto grau de parentesco com os telogos.
A ideia de salvao e de um final redentor dos tempos faz com

que desviemos o olhar desta vida e do instante vivido para esperarmos
algo melhor. Por isso a doutrina crist se baseia na ideia de esperana.
Esperana de uma vida melhor, de remisso dos pecados, de salvao.
Com esse pensamento ns maculamos a existncia e fazemos dela algo
carregado de culpa, aquilo que no deveria ser tal como , aquilo que
precisa ser diferente, de outro modo. A esperana, que era tida como
um mal entre os gregos, constitui a base da doutrina crist e mancha
todos as nossas vivncias mais reais, singulares e nicas. Pois suportamos o sofrimento com a esperana de que um dia ele se extinguir e
nenhuma alegria vivida aqui e agora pode ser comparada com a possibilidade de uma felicidade futura, eterna e inabalvel no paraso.
A poderosa esperana um estimulante bem maior da vida do
que alguma felicidade que realmente ocorra. Os que sofrem tm
de ser mantidos por uma esperana que no pode ser contrariada por nenhuma realidade. (Nietzsche, AC, 23).
Tomar a esperana por virtude no aceitar a vida aqui e agora.

necessitar olhar para o futuro ou para o alm justamente por no
compactuar com o vivido. Em um texto de Leopardi, chamado Dilogos sobre a morte e avida encontramos um dilogo entre um passante e um vendedor de almanaques, o mesmo teria sido lido por Nietzsche.
O dilogo se inicia quando aparece um vendedor de almanaques oferecendo os almanaques do prximo ano. O passante pergunta ao vendedor se o prximo ano ser bom e este, com entusiasmo, responde que
ser dos melhores. O passante ento lhe pergunta com que outro ano
o prximo se parecer? E o vendedor responde: com nenhum outro:
ser um ano melhor que todos os at aqui vividos. A resposta do vendedor indica uma esperana desmedida no futuro e um pessimismo
com relao ao passado, pois o prximo ano no dever se parecer com
os que j foram.
Essa postura diante da existncia o sintoma de um cansao,
que marcou tanto a concepo crist, postuladora de uma vida melhor
aps a morte, quanto quelas doutrinas e interpretaes do mundo
que colocaram a sua mais alta esperana no futuro e no progresso da
humanidade. Lanar o olhar para alm deste mundo e desta vida ao
23
mesmo tempo indicar o descontentamento com o aqui e agora. Descontentamento este muito bem indicado pelo vendedor de almanaques
que espera e acredita em um ano melhor do que todos os anteriores.
O passante vai mais longe e pergunta ao vendedor de almanaques:
Vs no gostareis de reviver estes vinte anos e at mesmo todo o tempo que escoou desde o vosso nascimento?(Leopardi, 1993 ). E meio
sem compreender a profundidade da pergunta o vendedor responde:
Ei! Caro senhor, queira Deus que isso fosse possvel! (Idem). O passante, por sua vez, com a pergunta que se segue tocar no cerne da
doutrina nietzschiana do eterno retorno: Mesmo se o senhor viesse
a reviver esta vida tal qual ela foi vivida, sem a menor diferena, com
exatamente as mesmas alegrias e as mesmas penas? (Leopardi, 1993).
E o comerciante se esquiva rapidamente assim que compreende
que ter de reviver a mesma vida, com as mesmas dores e os mesmos
prazeres. O passante ento conclui que poucos aceitariam reviver a
mesma vida sob esta condio. Segundo o comentador Eugin Finker,
Nietzsche teria sublinhado trechos deste dilogo e concludo que realmente ningum aceitaria reviver sua prpria vida, com muita dificuldade encontraramos uma mulher que aceitasse reviver os seus 18
anos! (Fink, 1983.) O filsofo alemo teria conscincia das dificuldades de aceitao e incorporao da sua teoria.
O que est em questo neste dilogo justamente o contraponto entre a doutrina crist e o eterno retorno, pois indica na figura do
vendedor a necessidade humana de acreditar que dias melhores viro
e, mais do que isso, que em nada se parecero com os j vividos at
o momento. Por que precisamos da esperana no alm, no futuro, no
progresso? E Nietzsche vai ainda mais longe quando nos pergunta que
tipo de vida precisa do Alm? Seria uma vida rica, exuberante ou uma
vida em declnio? E pela boca de Zaratustra que Nietzsche nos fala:
Sofrimento e impotncia- foi isso que criou todos os transmundanos; e, mais, a breve loucura da felicidade que s o grande
sofredor experimenta.
Um cansao que, num nico salto, um salto mortal, quer chegar
ao marco extremo, um pobre, ignorante cansao, que j no quer
nem mesmo querer: esse criou todos os deuses e transmundos.
(Nietzsche, AZ, I).
24
O cristianismo e toda a filosofia que postulou um outro plano para

sobrepujar e julgar este mundo e esta vida encontram-se, segundo Nietzsche, entre as foras reativas e decadentes, pois j no so capazes de
criar e por isso tomam o partido de tudo o que nega e maldiz a vida.
contra tudo isso que Nietzsche nos apresenta a sua doutrina do eterno
retorno do mesmo e vem exigir de ns um amor dionisaco pela vida.
Se a interpretao metafsica do mundo juntamente com a concepo crist da existncia fez o homem desviar-se da Terra para almejar
um Alm, trata-se agora promover a reconciliao do homem com esta
vida e este mundo. Se as esperanas ultra-terrenas fracassaram faz-se
necessria a ecloso de uma nova compreenso do ser que se volte para
o aqui e o agora, que nos faa compreender o sentido da terra. Que concepo seria essa, capaz de mudar o peso de todas as coisas e ainda fazer
o homem se reconciliar com a vida e com a finitude? O pensamento do
eterno retorno, - inspirao que Nietzsche teve durante uma caminhada
em 1881 - se apresenta enquanto alternativa a pretenso metafsica. Querer que tudo retorne eternamente a ideia que se contrape de modo decisivo tradio metafsica que postulou uma outra realidade e tomou a
vida como um caminho errado. Se por um lado Scrates denigre a vida e
a toma como doena, Nietzsche deseja o eterno retornar da mesma vida,
de tudo o que h de grande, mas tambm de miservel e pequeno na
existncia. Se por um lado Cristo nega esta vida almejando ao Reino dos
cus a proposta nietzschiana vem propor que a vida seja vivida por ela
mesma, uma vida que basta por ela mesma, que se justifica por si.
A concepo metafsica se mostrou problemtica e hostil porque
negou e sobrepujou os princpios fundamentais da existncia; porque
estabeleceu o domnio irrestrito da razo em prejuzo dos instintos;
porque no suportando o carter transitrio e efmero do vir-a-ser
estabeleceu a Substncia, a Unidade e o Ser; porque no aceitando a
nossa condio finita e catica estabeleceu a moral e um Deus infinito.
Contra tudo isso, surge a doutrina do eterno retorno, no como uma
ideia intelectiva, ou uma exposio terica que pretende reformular e
polir conceitos tradicionais, mas como uma verdade terrvel, que exige
de ns uma nova postura frente a existncia. como desafio sado da
boca de um demnio, que Nietzsche pela primeira vez fala do eterno
retorno no pargrafo 341 da Gaia Cincia. A o demnio diz:
Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais
25
uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela, mas cada
dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo que inefavelmente grande e pequeno em sua vida, tero de lhe suceder novamente,
tudo na mesma sequncia e ordem. (Nietzsche, GC, 341)
Como vemos no se trata de uma exposio terica no

que Nietzsche no o faa posteriormente, podemos encontr-la
em fragmentos pstumos, mas o que abordaremos aqui justamente o aspecto do desafio que essa ideia coloca ao homem.
Afirmar o eterno retorno desejar que toda a realidade ocorra
novamente, eternizar o instante, o momento, o aqui e agora.
No por acaso que na obra publicada esse pensamento aparece
como prova, como teste e desafio ao homem. Pois, no possvel
sermos indiferentes frente a ideia de que tudo ir retornar, ela
suplica por uma postura e quer nos parecer que Nietzsche com a
sua filosofia quer mudar os humores do mundo, quer ser vivido
e no compreendido teoricamente.1A verdade do eterno retorno
no foi deduzida de premissas, Nietzsche refere-se a ela como
uma inspirao, como um raio que o atingiu. Raio que representa
uma resposta tradio metafsica crist cuja doutrina condena e
ofende os princpios bsicos da vida2.
O eterno retorno abole todos os fins transcendentais e por
isso mesmo aterrador, pois faz repousar inteiramente sobre a
vontade humana a construo do futuro, mas tambm a redeno do passado. No h mais separao entre passado presente e
futuro e com isso em cada ao repousa a maior responsabilidade. Eis a o mais pesado dos pesos: cada instante carrega a senda
da eternidade. Zaratustra nos convoca a assumirmos integralmente o peso das nossas escolhas. Ah, meus amigos! Que o vosso
ser prprio esteja na ao, tal como a me est no filho: seja esta
a vossa palavra a respeito da virtude! (Nietzsche ZA, II). Como
no haveramos de estar de bem com a vida e com ns mesmos
para no desejarmos outra coisa seno a eterna repetio da
neste sentido que ele se previne daqueles que tomam Zaratustra ao p da letra. No Zaratustra que devemos seguir, mas a ns mesmos.
2

Para exemplificar essa hostilidade a vida, basta ver como o cristianismo tratou a sexualidade,
sua condio essencial, ela foi tornada algo impuro, sujo e inferior.
1
26
mesma vida? Essa ideia afasta toda negligncia e marasmo das

nossas atitudes, pois em tudo deve estar a pergunta: quero isso
ainda uma vez e por incontveis vezes?
O pensamento de Nietzsche vem exigir de ns uma determinada
postura e por isso mesmo possui um carter selecionador. Mesmo que
hipoteticamente, a possibilidade do retorno capaz de nos inquietar e
nos transformar. Pode trazer a transformao dos sentimentos e perspectivas, mas tambm suscitar a ideia da eterna condenao. Nem todos so capazes de incorporar esse novo saber: os mais fracos e vazios
sucumbem a ele. Nietzsche o considera um critrio para medir a fora
e a fraqueza: Quanta verdade suporta, quanta verdade ousa um esprito? Cada vez mais tornou-se isto para mim a verdadeira medida de
valor(Nietzsche, EH, prlogo, 3). A verdade a qual o filsofo se refere
a verdade do eterno retorno. Quem ser capaz de incorporar o novo
pensamento e de aceitar reviver infinitamente a mesma vida? O que
est em questo no a compreenso conceitual ou a coerncia lgica e
racional, mas a capacidade de incorporao do eterno retorno, a capacidade nada fcil de viv-lo e torn-lo sangue, torn-lo vida, experincia.
neste sentido que Zaratustra vem proclamar: O homem

algo que precisa ser superado. O homem do humanismo moderno,
que olha nostalgicamente para o Alm esperando o fim do sofrimento e ansiando pela vida Eterna, este no ser capaz de afirmar o eterno retorno. O homem doente incapaz de tal incorporao e o peso
de reviver a mesma vida o esmagar. necessrio o surgimento de
um novo homem capaz de suportar a morte de Deus e o fim dos valores transcendentais. Um homem, detentor da grande sade, que
aceite e suporte a verdade do eterno retorno at em seus ltimos desdobramentos. Uma tal vontade a do Alm-do-homem: aquele que
no deseja outra coisa seno a eterna repetio da vida. Ele se coloca
dionisiacamente frente existncia. Dionsio o deus da desmesura,
do amor e da morte, cujo rosto uma mscara vem nomear isso que
Nietzsche chama o supremo estado que um filsofo pode alcanar:
o mximo da sua potncia afirmativa. A postura dionisaco do Alm-do-homem capaz de abrir mo do conforto e da segurana que lhe
era proporcionado por Deus e os valores superiores e afirmar a realidade terrena em sua plenitude.
27
Zaratustra com seus ps de bailarino no vem pregar a vida aps

a morte, tampouco outro mundo no qual possamos ser felizes, mas
vem afirmar a eternidade desse instante aqui e agora. O dizer sim
vida mesma ainda em seus problemas mais estranhos e mais duros; a
vontade de vida, tornando-se alegre de sua prpria inesgotabilidade
em meio ao sacrifcio de seus tipos mais elevados isto chamei de dionisaco (Nietzsche, CI, 10). Dizer um sim dionisaco vida, essa a
exigncia de Nietzsche, ele quer de ns a prova da mais alta aceitao.
Para tanto, preciso que a prpria humanidade seja superada, o homem doente deve dar lugar para o Alm-do-homem.
Fui compreendido? Dionsio contra o Crucificado. A frase com
a qual Nietzsche termina sua obra autobibliogrfica Ecce Homo, condensa sua filosofia e indica o que ela pretende superar. Dionsio, o deus
da desmesura, da criao e do aniquilamento representa a vida com sua
face dupla: sofrimento e alegria. Cristo morre na cruz e oferece-se como
sacrifcio humanidade: sacrifcio este eternamente cobrado dos fiis
atravs da moralidade, da culpa e da m conscincia.3 O homem deve
redimir-se eternamente dos seus pecados, ele sempre um devedor,
um culpado, sua vida limitada, imperfeita e por isso deve ser vista
apenas como uma passagem, cheia de sofrimento e desgosto. O cristo
s suporta o sofrimento em prol de uma vida melhor: a vida no paraso.
O crucificado no apenas o smbolo do cristianismo, mas tambm representa filosofia de Scrates e Plato, filosofia esta que tomou
a vida como doena4. Dionsio a vida com dois rostos, sofrimento e
alegria ao mesmo tempo. O homem dionisaco no aquele que suporta o sofrimento com a esperana de que um dia ele se extinguir, mas
aquele que sabe que a vida est prenhe de sofrimento e que nem por isso
encontra objeo contra ela. A esperana no Alm substituda pela
coragem de aceitar o sofrimento aqui e agora, tomando-o como parte
constitutiva da vida: Dionsio dilacerado no palco para fazer o espectador aceitar a dor e as contrariedades da vida. O cristianismo v no
martrio de Cristo o principal motivo para negar o mundo e condenar
a existncia. Neste sentido a filosofia dionisaca que Nietzsche prope
a sua resposta final metafsica.

28
Paulo foi quem transformou o cristianismo em doutrina do sofrimento e soube muito bem
como cobrar dos fiis obedincia e autoflagelo.
Diante da cicuta Scrates sugere que seja oferecido um galo a Asclpio, pois acreditava que
estava sendo curado de uma doena- qual seja: a prpria vida.
Referencias
FINK, E. A filosofia de Nietzsche. Trad. Peixoto, J. L. D, Editora: Editorial Presena, LDA, Lisboa, 1983.
NIETZSCHE, F. W. A gaia cincia. Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de
Souza, So Paulo: Companhias das Letras, 2001.
________________. Alm do bem e do mal: preldio a uma filosofia do futuro.
Traduo, notas e prefcio Paulo Csar de Souza, So Paulo: Companhia das
Letras, 2005.
________________. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum.
Traduo Mario da Silva. 14 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005.
_______________. Crepsculo dos dolos, ou, como filosofar com o martelo. Traduo Marco Antnio Casa Nova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.
_______________. Ecce Homo: como algum se torna o que . Traduo, notas e
posfcio Paulo Csar de Souza, So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
_______________. Fragmentos do esplio. Seleo, traduo e prefcio Flvio R.
Kothe. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2004.
_______________. Fragmentos Finais. Seleo, traduo e prefcio Flvio R. Kothe. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2002.
_______________. O Anticristo: maldio do cristianismo. Rio de Janeiro:
Newton Compton Brasil Ltda., 1996.
Sites:
http://revistas.iel.unicamp.br/index.php/remate/article/view/2799.
29
Porque sou um destino: uma leitura do ltimo

captulo de Ecce Homo
IFCS-UFRJ
No ltimo captulo de sua autobiografia, intitulado Porque

sou um destino, Nietzsche principia por dizer:
Conheo minha sina. Um dia, meu nome ser ligado lembrana de algo tremendo de uma crise como jamais houve sobre a
Terra, da mais profunda coliso de conscincias, de uma deciso
conjurada contra tudo o que at ento foi acreditado, santificado,
requerido. Eu no sou um homem, sou dinamite. 1
Como devemos entender esta afirmao? Ser possvel, para ns,

tomar parte nesta sina to prpria Nietzsche, da qual o mesmo se
julga um conhecedor? De que maneira colocar-se num princpio de
entendimento acerca de algo que pareceria guardar um carter fundamentalmente subjetivo?
No entanto, tal sina nietzschiana, como o prprio filsofo parece dar a entender, no pertence apenas a si. Ela se liga a uma crise
que envolve toda a Terra, que traz frente a mais profunda coliso
de conscincias.
Bem, para tentar encontrar um comeo de entendimento acerca
disto que Nietzsche parece estar como se anunciando, seria preciso,
antes, buscar descobrir no que consiste esta crise.

NIETZSCHE, 1995, p. 109
Porque sou um destino: uma leitura do ltimo captulo de Ecce Homo
Nietzsche nos oferece uma pista para tanto, um pouco mais

frente neste primeiro pargrafo de Porque sou um destino. Diz ele:
[...] a verdade fala em mim. Mas a minha verdade terrvel: pois at
agora chamou-se mentira verdade 2.
Como se v, esta verdade nietzschiana no parece ser uma verdade que parte em busca de desvelar como se a essncia de uma coisa, dalgum objeto que se d ao desvelamento. A terrvel verdade de
Nietzsche terrvel na medida em que pretende colocar-se contra uma
certa mentira que at ento foi chamada com o nome de verdade.
Assim, parece ser contra certa nomeao, que delimitou como se
um espao de conhecimento, atribuindo-lhe o nome verdade e deixando de fora, com isso, tudo aquilo que no se espelhava neste ideal
de saber, que Nietzsche est aqui a colocar-se. Pois esta nomeao, como
parece ficar claro pelo que o filsofo vai dizer mais frente, seria antes
uma atribuio de valor do que um desvelamento de algo que j estava,
ou que desde sempre esteve por si mesmo inscrito em seu lugar. Segue
a citao: [...] at agora chamou-se mentira verdade. Tresvalorao de
todos os valores: eis a minha frmula para um ato de suprema auto-gnose
da humanidade, que em mim se fez gnio e carne. 3.
Parece ser possvel supor, dessa forma, que a utilizao, por parte de Nietzsche, do termo verdade sua afirmao de que a verdade
fala em mim, de que minha verdade terrvel no compartilha de
um sentido usualmente atribudo ao termo. Ao trazer o debate sobre a
verdade para a perspectiva de uma discusso acerca de valores, Nietzsche, a meu ver, intenta solapar a vigncia que isto que se chamou
verdade parece sempre conseguir reconquistar. Pois no se trata de
reivindicar para o seu discurso a verdade no sentido de uma correspondncia com uma essncia que seria rigorosamente independe do
discurso que a diz, mas de travar contra um discurso que se pretendeu
verdadeiro nestes termos uma guerra.
E neste ponto, aonde a verdade nietzschiana busca colocar-se
em guerra contra algo a que se chamou com este mesmo nome, que
parece-me interessante trazer ao debate um texto de Nietzsche que
se encontra no princpio de sua produo. Trata-se de um pequeno
ensaio de 1873, intitulado Sobre verdade e mentira no sentido extramoral.

2
3
Idem
Idem
31
Nele, nos deparamos com algo que parece uma definio da verdade,
nos termos de Nietzsche. Cito:
O que , pois, a verdade? Um exrcito mvel de metforas, metonmias, antropomorfismos, numa palavra, uma soma de relaes
humanas que foram realadas potica e retoricamente [...] e que,
aps longa utilizao, parecem a um povo consolidadas, cannicas e obrigatrias: as verdades so iluses das quais se esqueceu
que elas assim o so, metforas que se tornaram desgastadas e
sem fora sensvel [...]. 4
A verdade, uma metfora. Isto parece significar, em primeiro

lugar, que o que se chamou verdade fruto de uma conveno, no
existindo por si mesmo, seno que enquanto se presta a um certo funcionamento, ocupa um determinado lugar no mbito de um povo. Da
Nietzsche dizer que as verdades so metforas que se apresentam na
forma de uma obrigao. Concluir segundo a verdade a cada vez perpetuar o valor verdade, a cada vez reforar a crena de que tem valor isto que se pretende designar com este nome, e que tal deve ser preferido contra aquilo que, no se chamando verdade, chama-se mentira.
Logo se v que Nietzsche no traz frente apenas uma discusso
epistemolgica, mas leva o debate acerca da verdade para um terreno
moral. Preferir a verdade contra a mentira, crer absolutamente que tais
conceitos existam em si mesmos, j , para o filsofo, operar desde uma
tica moral.
Com isso, j parece ser possvel retornar ao captulo de Ecce Homo,
Porque sou um destino. Pois justamente contra essa tica moral que,
a meu ver, Nietzsche est aqui a colocar-se. Podemos, ento, lanar outro olhar a sua afirmao, a qual diz: a minha verdade terrvel: pois
at agora chamou-se mentira verdade. Tal frase no afirma que houve
algo como um erro de clculo, espcie de equvoco metodolgico que
levou a apontar a verdade onde de fato havia apenas a mentira. A terminologia de cunho moral, que se apresenta com o termo mentira, opera
justamente para afastar a verdade de uma discusso epistemolgica que
exigiria a deciso entre o verdadeiro e o falso. Este, a meu ver, parece ser
o sentido visado pela afirmao de Nietzsche: provocar como se uma
quebra nesta decidibilidade entre um par opositivo.

32
E dessa maneira que Nietzsche vai afirmar de si mesmo, no

segundo pargrafo de Porque sou um destino: Eu sou o primeiro imoralista: e com isso sou o destruidor par excellence 5. Nietzsche
um imoralista na medida em que nega uma espcie de moral que
alcanou vigncia e domnio como moral em si a moral da dcadence,
falando de modo mais tangvel, a moral crist 6.
A meu ver, um dos possveis sentidos em que pode ser abordado
o termo imoralista est, justamente, no colocar a moral como problema, remetendo, com isso, toda uma tradio de pensamento que teve
como ideal o conhecimento e a verdade, para o problema da moral.
Operar esta colocao e este remetimento poder faz-lo parece significar, para Nietzsche, dar como se um passo para frente, para fora,
pondo-se acima da prpria moral. Cito Nietzsche:
[...] escolhi para mim a palavra imoralista como distintivo, distino; orgulho-me de possuir essa palavra, que me distingue de
toda a humanidade. Ainda ningum sentiu a moral crist como
abaixo de si [...]. A moral crist foi at agora a Circe de todos os
pensadores eles estiveram a seu servio. [...] Ser nisto o Primeiro pode ser uma maldio, em todo caso um destino [...]. 7
Parece ser a partir desta interpretao, segundo a qual todos os

pensadores at ento estiveram a servio da moral crist, que Nietzsche pode colocar a si mesmo como um Primeiro, o primeiro imoralista.
Contudo, o termo imoralista parece tambm guardar uma profunda dificuldade. Se ele ergue o filsofo acima daquilo que o prprio
pensa ter sido a Circe de todos os pensadores at ento, se representa
um distintivo que o distingue de toda a humanidade, ele o torna tambm, de alguma maneira, como se inalcanvel.
Nietzsche reserva para si a distino imoralista. Diz mesmo que
quer com ela justamente colocar-se parte de toda a humanidade. De
forma que resta perguntar: o que nos cabe diante de uma palavra que,
ao ser atribuda pelo homem Friedrich a si mesmo, parece afastar precisamente a possibilidade de nosso entendimento, nosso conhecimento, nossa compreenso deste filsofo de nome Nietzsche? O que nos

7

5
6

Idem, p. 111
Idem, p. 114
33
cabe diante de Nietzsche? Como chegar mesmo a aproximar-se de um

pensador que expressa o desejo de abrir um afastamento abissal disto
que se chama humanidade?
A questo parece nos colocar numa posio profundamente inquietante. Caso desejemos levar a srio a palavra de Nietzsche, talvez
tambm seja preciso que a abandonemos. Nada parece nos assegurar
acerca do sentido daquilo que Nietzsche diz. Aquele acordo, aquela conveno surgida a partir da metfora tornada obrigao de verdade parece no estar presente na fala nietzschiana, na medida em que seu discurso, ao remeter a verdade a um problema moral, pretende, por outro
lado, elevar-se acima de toda moral, acima, portanto, de toda verdade.
Mas paremos por um instante. Retornemos ao que foi dito no
princpio. Conheo a minha sina, diz Nietzsche. Logo se veria que
a sina nietzschiana no diz respeito apenas ao homem Friedrich. Ela
, tambm, de alguma maneira, a sina da humanidade. Frente a ela,
Nietzsche , talvez, apenas o primeiro, o Primeiro imoralista. Mas eis
que o filsofo deixa como se uma pista do sentido que pode assumir a
sua distino de imoralista. Cito: O que me separa, o que me pe
parte de todo o resto da humanidade, haver descoberto a moral crist.
Para isso era-me necessria uma palavra que mantivesse o sentido de
um desafio a cada homem 8.
Assim, a palavra imoralista nunca se presta a dar sentido humanidade, quer dizer, no esclarece-a acerca de seu sentido prprio, seno
que assume a forma de um desafio a revelar como se um jugo, desafio
este que, por sua vez, no se dirigindo ao todo da humanidade, precisa
colocar-se a cada homem. Isto parece nos colocar no caminho de um
possvel entendimento acerca desta sina que Nietzsche afirma ser a sua.
O filsofo se posta ao mesmo tempo contra, e acima disto que
atina ser a Circe de todos os pensadores, a Circe da prpria humanidade a moral, a moral crist. Mas cabe indagar, ento, em nome de
que Nietzsche assume esta posio. Qual o sentido desta espcie de
chamamento, que chama para si uma sina que pertence tambm, ou
mesmo fundamentalmente, humanidade? Por que ou, talvez como
pode Nietzsche afirmar, j no ttulo deste ltimo captulo de sua autobiografia, Eu sou um destino?
Idem
34
A meu ver, o caminho para algo que, por falta de termo melhor,
seria uma resposta a esta pergunta que Nietzsche est sempre a falar
em seu prprio nome. Isto no significaria que todo falar nietzschiano
deve apenas prestar contas a algo que se chamaria a subjetividade do
sujeito Friedrich. A fala nietzschiana se apresenta como fala primeira, a
fala de um que fala a todos, e que neste falar se constitui num desafio.
Ela no pretende erguer contra aquilo que elege como seu inimigo, a
moral crist, uma moral oposta, um novo mundo de valores bem fixados, dando humanidade a escolha de a eles aquiescer. Diz Nietzsche:
Quem descobre a moral descobriu com isso o no-valor dos valores
todos nos quais se acredita ou se acreditou 9. Desta descoberta no se
segue um rearranjo, um redescobrimento de valores, com vistas a faz-los valer outra vez. Trata-se, a meu ver, de uma profunda ferida para a
qual no se tem cura. Para Nietzsche: Quem sobre isto esclarece uma
force majeure, um destino 10.
Mas apenas desde esta ferida profunda que descobre o no-valor
de todos os valores, apenas a partir desta destruio que tem lugar no
descobrir da moral, da moral crist, que pode haver o que Nietzsche entende pela palavra criao. Segue um trecho de Assim Falou Zaratustra,
tal como cantado por Nietzsche no ltimo captulo de Ecce Homo:
e quem um criador quiser ser no bem e no mal, dever ser primeiro um destruidor, e despedaar valores.
Assim o mal maior prprio do maior bem: este porm o criador.

Esta destruio da moral crist no traz a frente simplesmente o
assentamento de um vazio. O vazio seria, de alguma maneira, ainda o
ltimo elo que liga quilo que foi destrudo. Ele no ainda a ferida
profunda que fala do no-valor de todos os valores.
Com isto, parece apresentar-se como necessrio, para Nietzsche,
tornar infinitamente prximas as noes de destruio e criao. No
h destruio sem que venha junto a ela a precipitao da possibilidade inaudita da criao. A criao sempre a possibilidade mesma da
criao inaudita, como se a precipitao vertiginosa desta possibilidade
aberta pela ferida profunda que fala do no-valor de todos os valores.

10
Idem, p. 116
Idem
35
Ser um destino seria, assim, de alguma maneira trazer frente a

possibilidade desta fala primeira, que, sendo primeira, com isso fala
que despedaa valores.
Referncias
NIETZSCHE, F. Ecce Homo. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
_____________ Sobre verdade e mentira. Traduo: Fernando de Moraes Barros.
So Paulo: Hedra, 2008.
_____________ Assim Falou Zaratustra. Traduo: Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 2011.
36
A tenso entre pensamento e ao

no Tornar-Se Quem Se de Nietzsche
Diogo Diniz Da Costa Pereira
Universidade Federal do Rio de Janeiro
O trabalho que ora apresento procura estabelecer em linhas gerais a possibilidade de uma discusso, na obra de Friedrich Nietzsche,
a respeito do sentido de pensar. Tomo como ponto de partida a seguinte afirmao, da abertura de Genealogia da Moral: Ns, homens do
conhecimento, no nos conhecemos; de ns mesmos somos desconhecidos [...] 1. Para meu propsito, esta afirmao emblemtica, pois
permite divisar a amplitude do questionamento que Nietzsche promove em relao tradio ocidental. Se os homens do conhecimento
so, para si mesmos, desconhecidos, isso significa que o exerccio de
sua atividade se d na ignorncia do prprio carter fundamental do
pensamento. A pergunta por este carter implica, sem dvida, colocar
o problema segundo a perspectiva de uma crtica do conhecimento. De
fato, Nietzsche atesta a necessidade desta crtica. No entanto, para ele a
crtica no se restringe aos limites do mbito epistemolgico, mas deve
incidir, antes, sobre a prpria relao do homem com o conhecer. Esta
relao o que gostaria de caracterizar.
Para tanto, ser preciso comear por estabelecer o contexto que
fundamenta uma afirmao como a que vimos acima, e permite compreender, portanto, a necessidade de uma crtica do conhecimento. Em
meu entender, esta afirmao apenas sintetiza uma concepo filos
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. Trad: Paulo Cesar Souza. Brasiliense: So Paulo,
1987, p. 7
fica que encontra sua base de sustentao numa problemtica muito

mais profunda, numa ampla reflexo acerca da humanidade e da histria do seu pensamento. Uma tal reflexo, que o prprio movimento
da filosofia nietzscheana, encontra seu cerne numa conjuntura histrica que se deixa anunciar pelo acontecimento que esta filosofia designou a morte de Deus.
Este acontecimento marca, para Nietzsche, uma mudana radical
no curso da histria do ocidente. Dessa forma, ele o contexto a partir
do qual podemos compreender os esforos de Nietzsche de repensar o
prprio pensamento. Estes esforos se fazem necessrios, mesmo inadiveis, por dois motivos: em primeiro lugar, porque a morte de Deus representa o fim de um determinado projeto de conhecer, no interior do qual
o conhecimento estava previamente identificado com uma certa imagem
de si mesmo, de onde retirava a priori todas as diretrizes para o seu exerccio; e, em segundo lugar, porque o fim deste projeto no ocasionado
pela irrupo de um projeto diverso que o tivesse suplantado, mas unicamente por causa de suas prprias consequncias. Nesse sentido, vem
dele mesmo, na crise que adentrou, a exigncia de que o conhecimento
seja radicalmente repensado, transformado em problema para si mesmo.
Devemos comear, portanto, elucidando o sentido desta crise. A
morte de Deus expressa, inicialmente, o fato de que a crena no Deus
cristo perdeu o crdito 2. Entretanto, com o Deus cristo, no
apenas a religio que se v em crise, mas tudo aquilo que, para existir,
assumia tambm esta crena como seu pressuposto, ainda que de forma
velada e inconsciente:
Mas pode-se dizer, no essencial, que o evento mesmo demasiado grande, distante e margem da compreenso da maioria,
para que se possa imaginar que a notcia dele tenha sequer chegado; e menos ainda que muitos soubessem j o que realmente sucedeu e tudo quanto ir desmoronar, agora que esta crena foi
minada, porque estava sobre ela construdo, nela apoiado, nela
arraigado: toda a nossa moral europeia, por exemplo. 3
A denncia de Nietzsche se estende, assim, a um questionamento de todas as modalidades de conhecimento da cultura ocidental, re
38
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. Trad: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
das letras, 2001, p. 233.
Ibid., p. 233-4.
A tenso entre pensamento e ao no Tornar-Se Quem Se de Nietzsche
velando a maneira como cada uma delas se sustentava sobre ideias que,
em ltima instncia, retiravam sua autoridade dessa mesma crena. Tais
ideias, na medida em que garantiam de forma absoluta a legitimidade
do nosso conhecimento, atuavam como valores supremos. A crtica de
Nietzsche visa a mostrar que estes valores s so capazes de fundamentar incondicionalmente a nossa cultura enquanto se supe para eles uma
origem transcendente, uma condio suprassensvel, que se conserve ao
abrigo da lei de perecimento a que esto sujeitas todas as coisas que pertencem realidade terrena, onde reina a transitoriedade. Dessa maneira,
era a crena num valor em si desses valores que, enraizada no modo de ser
do homem, constituiu aquele que foi at hoje o nico ideal norteador de
nosso movimento civilizatrio, a que Nietzsche chamou ideal asctico.
O descrdito desta crena explica, portanto, o motivo pelo qual
Nietzsche compreende a sua poca como sendo um tempo de virada,
de transio. Sobre isso, diz Eugen Fink: Nietzsche viu a necessidade
de seu tempo como um fim de poca. o tempo em que esto prestes a
esgotar-se as impulses vitais que propulsionaram a histria do Ocidente durante mais de dois mil anos e se cristalizaram na metafsica, na
religio crist e na moral 4. Este fim se caracteriza no pensamento de
Nietzsche como o advento do niilismo. Ele se d ao mesmo tempo como
o processo pelo qual vem luz o que se encontrava oculto na histria
do ocidente, determinando-a nas profundezas. E o que se encontrava
oculto era, em ltima instncia, a avaliao que estabelecera os valores
aos quais o homem se submeteu, avaliao da qual era ele mesmo o
autor. Neste ponto podemos formular ento o significado da morte de
Deus de uma maneira mais profunda. Para este fim, um comentrio de
Maurice Blanchot se mostra bastante pertinente:
Deus est morto: Deus, isso quer dizer Deus, mas tambm tudo
o que, por um rpido movimento, buscou ocupar seu lugar, o
ideal, a conscincia, a razo, a certeza do progresso, a felicidade
das massas, a cultura; tudo isso, que no sem valor, no tem
porm nenhum valor prprio; nada sobre que o homem possa
apoiar-se, nada que valha a no ser pelo sentido, ao final suspenso, que lhe damos. 5

FINK, Eugen. A Filosofia de Nietzsche. Trad: Joaquim Loureno Duarte Peixoto. Lisboa: Presena, 1983, p. 163
BLANCHOT, Maurice. A Conversa Infinita: A Experincia-Limite. Trad: Joo Moura Jr. So
Paulo: Escuta, 2007, p. 105.
39
O desmoronamento da crena num valor em si dos valores, segundo o modelo da crena em Deus, tem por consequncia a perda
do solo ltimo sobre o qual toda a existncia humana estava apoiada.
Na medida em que deixa de ser possvel sustentar este solo, o homem
descobre que no se apoia em nada a no ser nele mesmo, no sentido,
ao final suspenso que d ao mundo. A oportunidade desta descoberta
nos mostra que o niilismo no , ao contrrio do que se poderia pensar,
um acontecimento puramente negativo. Como diz Eugen Fink: Isso
significa que o niilismo j um novo conhecimento que, no entanto,
depende ainda da antiga avaliao 6. Por terrvel que seja, ao homem,
assistir derrocada de tudo o que tinha como mais sagrado, este processo oferece tambm, pela primeira vez, a possibilidade de que ele
compreenda o vazio que se abriu sob seus ps como constitutivo da
prpria condio humana. De fato, em Alm do Bem e do Mal se diz: E
se voc olhar longamente para um abismo, o abismo tambm olha para
dentro de voc7.
Entretanto, este saber por si s no impede o agravamento da crise. Ao contrrio, ele aponta a necessidade de uma insero ainda mais
profunda dentro dela, na medida em que atravs dele que se pode
tomar conscincia do seu significado em toda a sua amplitude. Tal saber
, assim, apenas a condio de possibilidade para a confrontao crtica de um longo projeto de conhecimento que tinha na ideia de verdade
a sua meta, a sua justificao e a sua relevncia. A crtica, por sua vez,
ser ento o ir adiante pelo caminho que se descobriu, mesmo que este
caminho leve o conhecimento a voltar-se contra si mesmo.
De fato, sua direo o questionamento do critrio objetivo a
partir do qual o conhecimento havia at hoje retirado todas as referncias acerca de si mesmo. Logo, questionar este critrio corresponde a
encontrar-se sem diretrizes possveis para a realizao da sua atividade. Desde que no se pode mais contar com a existncia de algo como
a verdade, ou, ao menos, com sua funo legitimadora no exerccio
do conhecer, o problema que surge, mais radicalmente, o problema
do valor e do sentido do conhecimento. Pois, se a verdade um valor criado pelo homem, e no uma realidade objetiva, o que justifica,

40
FINK, op. cit., p. 166.

NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal. Trad: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das letras, 2014, p. 70.
em ltima instncia, que at hoje o conhecimento tenha se submetido

exclusivamente a ela? importante entender que o que est em questo, aqui, no a existncia de uma vontade de verdade, da qual Nietzsche no duvida, mas a sua justificao. Por que conhecer no poderia
exercer-se como outra coisa, deter outra finalidade? Ao questionar o
seu fundamento, torna-se inevitvel que o conhecimento questione em
seguida a si prprio, coloque a si mesmo o problema de sua prpria
justificao. Isso resulta, entretanto, em que ele se veja agora injustificado e inteiramente desprovido de valor. Esta terrvel situao est
expressa no final de Genealogia da Moral de uma forma lapidar: E aqui
toco outra vez em meu problema, em nosso problema [...]: que sentido
teria nosso ser, seno o de que em ns essa vontade de verdade toma
conscincia de si mesma como problema? 8.
No contexto do pensamento nietzscheano, a crtica transfere-se,
portanto, do mbito epistemolgico do verdadeiro e do falso para um
problema que se apresenta como mais geral: de que maneira agora
possvel retirar uma nova medida de valor e de sentido para a atividade de conhecimento, se justamente tudo aquilo que valia, no mundo,
vive o processo de sua desvalorizao? Esta questo coloca em jogo, por
conseguinte, a necessidade de que o conhecimento se articule com o surgimento de uma nova avaliao: Teremos necessidade, algum dia, de
novos valores... 9. Porm, de que maneira pode faz-lo? Se o conhecimento depende de uma nova avaliao, esta avaliao depende, por sua
vez, de se compreender a possibilidade de o homem realiz-la. Nesse
ponto entra em questo a pergunta pelo o que , mais exatamente, uma
avaliao. Esta pergunta que permitir determinar em que medida o
conhecimento, para Nietzsche, j sempre est vinculado tomada de
uma deciso avaliadora, e de que natureza esta deciso. A este respeito, h um comentrio de Eugen Fink que o esclarece muito bem:
As avaliaes so em definitivo e no fundo programas vitais. So
projetos aos quais a vida se associa ela prpria, atravs dos quais
a vida se atribui uma tarefa, uma misso. Nietzsche entende uma
avaliao total como um programa vital, uma tentativa vital. 10.

8
9
10
NIETZSCHE, 1987, p. 183.

NIETZSCHE, Friedrich. A Vontade de Poder. Trad: Marcos Sinsio Pereira Fernandes e Francisco Jos Dias de Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, p. 24.
FINK, op. cit., p. 164.
41
A natureza das avaliaes, portanto, pensada por Nietzsche

como a maneira pela qual o homem experimenta a si prprio. Durante
mais de dois mil anos a existncia humana foi compreendida a partir de
bases tidas como eternas e universais. Com a derrocada destas bases,
no podemos ser persuadidos a acreditar novamente em fundamentos
eternos. por isso que Nietzsche vai considerar o desenvolvimento
do sentido histrico como o comeo de algo inteiramente novo e
estranho na histria 11. Abre-se, assim, uma perspectiva para a qual
toda a histria at aqui no aparece seno como a longa histria de
uma tentativa do homem em relao a si mesmo. Com efeito, Nietzsche
diz: Sim, uma tentativa foi o homem. Ah, quanta ignorncia e quanto
erro se encarnaram em ns! No apena a razo de milnios tambm
a sua loucura irrompe em ns. perigoso ser herdeiro. 12. Diante disso, tampouco podemos nos permitir um saber absoluto e definitivo a
nosso respeito. A nica perspectiva de compreenso do homem que a
histria ainda nos autoriza aquela que leva em conta a sua condio
essencialmente experimental:
[...] ele, o grande experimentador de si mesmo, o insatisfeito,
insaciado [...] ele, o ainda no domado, o eternamente futuro,
que no encontra sossego de uma fora prpria que o impele,
de modo que seu futuro, uma espora, mergulha implacvel na
carne de todo presente [...] 13.
O homem o vivente que experimenta a si mesmo. As avaliaes,

enquanto tentativas vitais, fixam o horizonte existencial desta experimentao. So decises fundamentais que o homem j sempre tomou
acerca do valor do existente na totalidade, e que o situam, assim, numa
certa relao originria com a existncia, unicamente a partir da qual sero possveis todas as outras modalidades de relacionamento que possa
constituir com o real. por isso que, como indica Deleuze num importante comentrio, as avaliaes no so seno modos de existncia:
11
12
13
42

NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Trad: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 74.
As avaliaes, referidas a seu elemento, no so valores, mas maneiras

de ser, modos de existncia daqueles que julgam e avaliam [...] 14.
Isso significa que todo conhecimento, como uma maneira especfica de relao com o real, j tem de estar comprometido, de antemo,
com uma certa forma de vida. Assim, Nietzsche pensa o prprio carter
fundamental do conhecer como um trabalho interpretativo pelo qual esta
forma de vida articula a totalidade do real, e a si mesma no seio desta
totalidade, com a perspectiva aberta pela deciso instauradora do seu
horizonte. Na medida em que j sempre puseram em jogo o ser do homem, as avaliaes desencadeiam o devir histrico de um determinado
processo de constituio interpretativa de si mesmo e do mundo.
Segundo a maneira como Nietzsche a compreende, a crtica permite, assim, a conquista de um ponto de vista mais amplo em relao
ao conhecimento, para o qual este aparea na sua articulao vital com
os modos de existncia. Mas, dessa forma, o problema da justificao
do conhecer se revela, mais profundamente, o problema da justificao da prpria existncia, cujo sentido apenas se coloca em relao ao
modo de ser pelo qual ela nos aparece como questo.
De fato, a avaliao do ideal asctico havia fornecido at hoje o
nico horizonte de sentido para a interpretao da existncia humana. Nietzsche diz: Se desconsiderarmos o ideal asctico, o homem, o
animal homem, no teve at agora sentido algum. Sua existncia sobre
a terra no possua finalidade [...] 15. Com o desmoronamento desta
avaliao, a questo do sentido da existncia torna-se inevitvel: Ao
assim rejeitarmos a interpretao crist e condenarmos o seu sentido como uma falsificao, aparece-nos de forma terrvel a questo de
Schopenhauer: ento a existncia tem um sentido? 16.
dentro deste contexto que se pode compreender o pensamento
que Nietzsche apresenta no aforismo 324 de A Gaia Cincia, ao dizer que
a vida tornou-se para ele mais misteriosa [...] desde aquele dia em que
veio a mim o grande liberador, o pensamento de que a vida poderia
ser uma experincia de quem busca conhecer e no um dever, uma

14
15
16
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. Trad: Edmundo Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias.
Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976, p. 1.
Idem, 2001, p. 256.
43
fatalidade, uma trapaa! 17. Se tal pensamento o grande liberador,

porque, em meu entender, ele liberta o homem para a possibilidade
de novos horizontes de sentido. Diante da experincia de vazio imposta pela vida, com o obscurecimento das suas interpretaes habituais,
este pensamento exprime uma nova forma de compreend-la, que no
mascare, mas, ao contrrio, pressuponha a sua ausncia de sentido,
tenha nela o seu ponto de partida, ao convocar a singularidade desta
vivncia. A vida pode tambm ser vivida como uma experincia de conhecimento; mas esta possibilidade suficiente para que sejamos novamente capazes de afirm-la.
Quando Nietzsche denuncia a ingenuidade dos homens do conhecimento, isso se deve ao fato de no perceberem a maneira como
eles prprios esto implicados pela sua atividade. A confrontao do
homem frente a si mesmo, isto significa para Nietzsche pensar. Pois,
pelo pensamento, a vida mesma que se torna problema.18. Pensar ,
assim, um movimento to violento que coloca o prprio homem radicalmente em questo. Apenas isso, para Nietzsche, crtica. Como
esperar de outrem a resposta para uma tal tarefa?
Retraduzir o homem de volta natureza; triunfar sobre as muitas interpretaes e conotaes vaidosas e exaltadas, que at o
momento foram rabiscadas e pintadas sobre o eterno texto homo
natura; fazer com que no futuro o homem se coloque frente ao
homem tal como hoje, endurecido na disciplina da cincia, j
se coloca frente outra natureza [...] essa pode ser uma louca e
estranha tarefa, mas uma tarefa quem o negaria? Por que a
escolhemos, essa tarefa? Ou, perguntando de outro modo: Por
que conhecimento, afinal?. Todos nos perguntaro isso. E ns,
premidos desse modo, ns, que j nos fizemos mil vezes a mesma pergunta, jamais encontraremos resposta melhor que... 19
17
18
19
44
Idem, Ibidem, p. 215.

De fato, no Prlogo de A Gaia Cincia, Nietzsche diz: [...] desses longos e perigosos exerccios de autodomnio retornamos uma outra pessoa, com algumas interrogaes mais, sobretudo com a vontade de ora em diante questionar mais, mais profundamente, severamente,
duramente, maldosamente, silenciosamente do que at ento se questionou. A confiana na
vida se foi; a vida mesma tornou-se um problema.
NIETZSCHE, 2014, p. 124-5.
Referncias
BLANCHOT, Maurice. A Conversa Infinita. A Experincia Limite. Trad: Joo
Moura Jr. So Paulo: Escuta, 2007.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. Trad: Edmundo Fernandes Dias e
Ruth Joffily Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
FINK, Eugen. A Filosofia de Nietzsche. Trad: Joaquim Loureno Duarte Peixoto.
Lisboa: Presena, 1983.
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. Trad: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das letras, 2001.
____________________. A Vontade de Poder. Trad: Marcos Sinsio Pereira Fernandes e Francisco Jos Dias de Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008
____________________. Alm do Bem e do Mal. Trad: Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das letras, 2014.
____________________. Assim Falou Zaratustra. Trad: Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Companhia das Letras, 2011.
____________________. Genealogia da Moral. Trad: Paulo Cesar Souza. Brasiliense: So Paulo, 1987.
45

Universidade de So Paulo
Partindo da ideia de que viver consiste em estimar valores, Nietzsche indica de maneira reiterada que as diferentes espcies de vida
dependem de seus respectivos modos de estimar valores, que so perspectivsticos e interpretativos. Nesse sentido, o filsofo considera, por
um lado, o perspectivstico como condio de toda vida, enquanto
defende, por outro, que o dogmatismo, na medida em que pretende
impor valores supostamente universais, hostil vida.
No presente estudo, comearemos por perguntar o que so estimativas de valor e de que maneira elas se relacionam com a vida. A
partir da, procuraremos mostrar que, mesmo sendo condio de toda
vida, o carter perspectivstico das estimativas de valor no consiste,
todavia, em garantia de vida. Mas, se de fato assim for, ento teremos
de examinar ainda o que faremos na segunda parte do texto em
que sentido a imposio de valores supostamente universais mais
hostil vida do que as estimativas de valor perspectivsticas.
***
Se o prprio viver consiste, segundo Nietzsche, em estimar valores (Nachlass/FP 1882-1883, 5[1] 234, KSA 10.214)1, ento, para examinar as questes de que ora nos ocupamos, temos de perguntar primeiramente o que so estimativas de valor e de que maneira elas se
relacionam com a vida.
Os valores no so dados de antemo, para ento serem descobertos, nem so absolutos, incondicionais e universais; eles so, ao contrrio, necessariamente constitudos a partir de estimativas: somente
pelo estimar [das Schtzen] h valor [Werth] (ZA/ZA I, Dos mil e um
alvos, KSA 4.75, trad. de RRTF). E toda estimativa de valor (Werthschtzung) tem carter perspectivstico2 e interpretativo; mais precisamente,
toda estimativa de valor relativa a uma determinada perspectiva e
a um determinado modo de interpretar. Nesse contexto, a noo de
interpretao indica que os valores so introduzidos: Nossos valores
so introduzidos por interpretao (hineininterpretirt) nas coisas (Nachlass/FP 1885-1886, 2[77], KSA 12); a noo de perspectiva, por sua
vez, faz ver que esse processo interpretativo de introduo de valores
tem uma provenincia determinada: em toda estimativa de valor se
trata de uma determinada perspectiva: conservao do indivduo, de
uma comunidade, de uma raa, de um Estado, de uma igreja, de uma
crena, de uma cultura (Nachlass/FP 1884, 26 [119], KSA 11.181).
As estimativas de valor so, por conseguinte, mltiplas. Mesmo
a unidade de uma palavra empregada para designar um determinado

Ver tambm o Nachlass/FP 1883, 12[9], KSA 10.401. Citamos preferencialmente a obra de
Nietzsche na traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho (RRTF), tal como publicada no
volume Friedrich Nietzsche: Obras incompletas. Nos demais casos, as tradues so de nossa
responsabilidade, a partir da Kritische Studienausgabe (KSA). s siglas em alemo, convencionadas em KSA 14, p. 21-24, acrescentamos as siglas em portugus do livro ou de fragmento
pstumo: NT (O nascimento da tragdia); HH (Humano, demasiado humano (Vol. 1)); GC (A gaia
cincia); BM (Para alm de bem e mal); GM (Para a genealogia da moral); AC (O anticristo); FP
(fragmento pstumo). Nas citaes, o algarismo arbico indica o aforismo ou a seo. Em GM,
o algarismo romano anterior ao arbico indica a dissertao do livro. Para os fragmentos
pstumos, os algarismos arbicos, que se seguem ao ano, indicaro o fragmento pstumo.
sigla KSA se seguiro um ponto e a pgina correspondente edio. As citaes dos textos
de Nietzsche no so acompanhadas do nome do autor.
[...] Existem apenas estimativas perspectivsticas [...], afirma Nietzsche (Nachlass/FP 1884,
26[119], KSA 11.181). No prefcio de Humano, demasiado humano (6, KSA 2.20, trad. de RRTF),
o filsofo chama a ateno para a necessidade de conceber o perspectivstico de toda estimativa de valor.
47
valor pode abrigar, conforme a perspectiva avaliadora, uma pluralidade de sentidos3. Na perspectiva avaliadora da moral nobre, o valor
bom, por exemplo, no possui o mesmo significado que na perspectiva avaliadora da moral escrava. Ao se perguntar quem mau no
sentido da moral do ressentimento, Nietzsche responde: Precisamente
o bom da outra moral, precisamente o nobre, o poderoso, o dominante, apenas recolorido, apenas reinterpretado, apenas revisto pelo olho
venenoso do ressentimento (GM/GM I, 11, KSA 5.274).
Do mesmo modo, no existe uma hierarquia em si dos valores,
pois a hierarquizao tambm depende da perspectiva avaliadora: a
pergunta pelo valor dos valores se aplica tanto instituio dos valores
quanto sua hierarquizao. Pensemos no valor verdade. Conforme
uma determinada perspectiva avaliadora, interpreta-se o verdadeiro
como algo uno, imutvel, universal, necessrio, absoluto, desinteressado, dado, benfico e assim por diante, enquanto se vincula o erro ao
transitrio, ao sensvel, ao prejudicial etc. Ento, procede-se hierarquizao, o que em alguns casos quer simplesmente dizer: confere-se verdade valor em si, supremo. Ora, a filosofia do prprio Nietzsche critica
esse modo de estimar e de hierarquizar os valores ao apontar que aquilo
que se denominou verdade consiste numa determinada espcie de erros
a dos indispensveis a determinados modos de vida e ao sustentar
assim que o erro tem at mesmo o valor de uma condio vital.
Mltiplas, as estimativas de valor so sempre sintomas de diferentes modos de vida: As estimativas de valor esto necessariamente
relacionadas de alguma maneira s condies de existncia, assegura
Nietzsche, advertindo em seguida, porm, que nem por isso elas [as
estimativas de valor] seriam verdadeiras, ou seriam precisas (Nachlass/
FP 1885, 34[247], KSA 11.503)4. Como interpretar essa proposio? As
estimativas de valor so sintomas em dois sentidos, uma vez que

48
No segundo captulo de Nietzsche, das foras csmicas aos valores humanos (2000, p. 94), Scarlett
Marton desenvolve a ideia de que uma mesma palavra pode designar valores diferentes,
conforme a perspectiva avaliadora que a considera. O conflito entre perspectivas avaliadoras
distintas tambm examinado em A morte de deus e a transvalorao dos valores, em Extravagncias (2009, p. 69-84). Aqui, a autora mostra que Nietzsche contrape, por exemplo, a perspectiva avaliadora do homem do alm-do-homem. desses dois livros que retiramos
a expresso perspectiva avaliadora.
Ver tambm o Nachlass/FP 1884, 26[45], KSA 11.159.
possvel compreender a expresso condies de existncia tambm

de duas maneiras.
De acordo com o primeiro sentido, condio quer dizer exigncia: as estimativas de valor so sintomas das exigncias necessrias para que um determinado modo de vida se conserve e/ou cresa em potncia5. Todavia, diga-se de passagem, um modo de estimar
valores no se desvencilha da crtica de Nietzsche pelo simples fato
de conservar um determinado modo de vida. Ademais, ainda que um
determinado modo de estimar valores favorea a conservao de um
determinado modo de vida, da no decorre que tal modo de estimar
valores seja verdadeiro6.
A vida no argumento. Armamos para ns um mundo, em que
podemos viver ao admitirmos corpos, linhas, superfcies, causas e efeitos, movimento e repouso, forma e contedo: sem esses
artigos de f ningum toleraria agora viver! Mas com isso ainda
no so nada de demonstrado. A vida no argumento; entre as
condies da vida poderia estar o erro. (FW/GC 121, KSA 3.477478, trad. de RRFT).
Por outro lado, mesmo no sendo verdadeiras, se todas as estimativas de valor fossem pelo menos precisas para retomar o termo
do fragmento pstumo acima mencionado (Nachlass/FP 1885, 34[247],
KSA 11.503) , ento elas necessariamente traduziriam as exigncias
de conservao e/ou de crescimento de potncia de um determinado
modo de vida: assim, em princpio bastaria que um modo de vida estimasse valores para que ele necessariamente garantisse sua conservao e/ou seu crescimento. No entanto, embora o prprio viver consista
Sobre estimativas de valor consideradas como condies de conservao e/ou crescimento: Nachlass/FP 1887, 9[38], KSA 12.352 e 9[39], KSA 12.353, assim como Nachlass/FP 1888,
11[73], KSA 13.36 e 11[96], KSA 13.45. Empregamos a frmula e/ou ao falarmos em conservao e/ou crescimento de potncia para indicar que crescimento de potncia no significa
necessariamente conservao: A autoconservao somente uma das consequncias indiretas e mais frequentes do impulso que tende ao crescimento de potncia (JGB/BM 13, KSA
5.27, trad. de RRTF). Este impulso pode, ao contrrio, conduzir uma certa configurao de
vontades de potncia dissoluo. A esse respeito, cf. tambm FW/GC 349, KSA 3.585.
Nietzsche insistir nessa ideia, como se l, por exemplo, no Nachlass/FP 1884, 26[12], KSA
11, 152-153.
49
em estimar valores, no toda estimativa de valor que necessariamente garante a conservao e/ou o crescimento de potncia do
modo de vida ao qual ela se reporta. o que sugerem as ltimas
palavras do pargrafo 354 de A gaia cincia, destinadas a um modo
de estimar valores que supervaloriza uma conscincia que se desenvolveu e se refinou em referncia utilidade do rebanho:
No temos, justamente, nenhum rgo para o conhecer, para a
verdade; sabemos (ou acreditamos ou imaginamos) precisamente o tanto que, no interesse do rebanho humano, da espcie,
pode ser til; e at mesmo o que aqui denominado utilidade ,
por ltimo, simplesmente uma crena, uma imaginao, e talvez
precisamente aquela estupidez a mais fatal de todas, de que um
dia sucumbiremos. (FW/GC 354, KSA 3.593, trad. de RRTF).
No h til em si: o que se entende por utilidade j depende de uma interpretao perspectivstica e, como tal, est sujeito ao
engano7. Nesse caso, uma vez que a mencionada maneira de estimar

50
Nesse sentido, preciso ler com cautela afirmaes como as de Grimm (1977, p. 70): Se,
como Nietzsche diz, o mundo uma iluso, uma falsificao, uma projeo ou interpretao
de uma perspectiva particular, por que ns devemos preferir uma interpretao particular
acima de qualquer outra? No final das contas, elas so todas falsas, como Nietzsche nos lembra constantemente. claro que o critrio a ser encontrado por qualquer um desses erros
no um critrio de veracidade, mas antes um de utilidade. E ainda: A utilidade de uma
crena particular (e todas as crenas so finalmente falsas em qualquer sentido absoluto)
para a vida o nico critrio baseado no qual ns podemos julgar. [...] A verdade de uma
ideia repousa em sua utilidade para o crescimento e o realce da vida e da potncia, no em
quo adequadamente corresponde a um parmetro fixo, eterno (Ibid., p. 73). Com efeito,
Nietzsche defende que aquilo que se toma como critrio de verdade, a lgica e as categorias
da razo, serve de fato conservao e/ou ao aumento de potncia de uma determinada
espcie (Nachlass/FP 1888, 14[122], KSA 13.302 e Nachlass/FP 1888, 14[153], 13.336); isso no
significa, contudo, que o prprio Nietzsche estabelea a utilidade como critrio. Em primeiro
lugar, deve-se ter em mente que no existe uma utilidade em si, mas sempre utilidade segundo a estimativa de determinadas perspectivas avaliadoras, segundo determinados modos de vida, que no so necessariamente aqueles considerados superiores por Nietzsche.
Alm disso, como a pergunta o que utilidade? ter sempre como resposta uma interpretao perspectivstica, a prpria determinao do que seria ou no til estar sempre sujeita
ao engano. Por fim, gostaramos de nos reportar ao quarto captulo de Nietzsche, das foras
csmicas aos valores humanos, em que, ao examinar a crtica do filsofo ao utilitarismo ingls,
representado por Stuart Mill, Scarlett Marton (2000, p. 154) mostra como Nietzsche destri,
uma a uma, todas as diretrizes da moral dos utilitaristas: utilidade, felicidade, igualdade:
Empenha-se em mostrar que adotam a perspectiva dos ressentidos, quando consideram
um fato o valor bom ter sido criado por aqueles a quem as aes foram teis, quando pre-
valores pode levar o modo de vida ao qual ela se relaciona a sucumbir,

esse modo de estimar valores no sintoma das condies de vida
conforme aquele primeiro sentido de que falamos acima, isto , como
exigncias necessrias para a conservao desse modo de vida; ainda assim, tal modo de estimar valores continua a ser sintoma de condies
de vida, mas agora num segundo sentido, meramente circunstancial,
a saber, na medida em que aponta para um determinado modo de vida
simplesmente indicando como se vive. Mesmo no traduzindo necessariamente as exigncias de conservao e/ou de aumento de potncia
de um modo de vida, as estimativas de valor so sempre, pelo menos,
signos que apontam para determinados modos de vida, sejam eles destinados a se conservar, a crescer ou a sucumbir.
O desconhecimento ou o esquecimento ou ainda a dissimulao de que as estimativas de valor so constitudas de maneira perspectivstica e interpretativa por diferentes modos de vida conduzem
ao dogmatismo, ou seja, crena em valores universais dados e verdadeiros e pretenso de apresentar-se como o nico modo vlido de
estimar valores. Nietzsche critica precisamente essa defeituosa tica
que exige que nenhuma outra espcie de tica possa mais ter valor,
depois de tornar sacrossanta a sua prpria com os nomes Deus, redeno, eternidade (AC/AC 9, KSA 6.175). Mas a reivindicao de
exclusividade pressupe o ocultamento daquilo que assinalamos pouco acima, isto , de que em toda estimativa de valor se trata de uma
determinada perspectiva: conservao do indivduo, de uma comunidade, de uma raa, de um Estado, de uma igreja, de uma crena, de uma
cultura (Nachlass/FP 1884, 26 [119], KSA 11.181).
Se Nietzsche se contrape crena dogmtica na universalidade de valores absolutos e verdadeiros, porque ela se revela hostil
vida lembrando que a unidade da palavra vida sempre significa uma
efetiva pluralidade de modos de vida. No prefcio de Para alm de bem
tendem derivar a moralidade do fato de que a felicidade alheia desejvel enquanto um
fim, quando pressupem como fato a igualdade dos agentes, avaliando as aes por suas
consequncias. E por isso no s ratificam os valores apregoados pelos ressentidos como
ainda assumem o modo de proceder por eles adotado. Marton (Idem, p. 156) faz ver que
Nietzsche recorre, ento, ao procedimento genealgico: relaciona os valores que apregoam
com a avaliao de que procedem ( a perspectiva dos ressentidos que os coloca) e julga essa
avaliao tendo por critrio a vida ( o esgotamento fisiolgico que nela se manifesta).
51
e mal (KSA 5.12), o filsofo caracteriza a inveno platnica do bem

em si como o pior, mais persistente e mais perigoso dos erros dogmticos. Ao designar a ideia de bem em si no apenas como erro, mas
tambm como inveno, Nietzsche faz ver em primeiro lugar que
no existe bem em si como algo dado. Ao adjetiv-la como o mais
perigoso de todos os erros, o filsofo indica que falar em bem em si
significa negar o perspectivstico, a condio bsica de toda vida. Tomar os valores como absolutos implica, pois, ir de encontro condio
bsica de toda vida, ou seja, ao carter perspectivstico de toda vida8.
Temos de nos deter por um momento nesse ponto para articul-lo com o que dissemos acima, quando afirmamos que, sendo perspectivstico e interpretativo, um modo de estimar valores no garante
necessariamente a conservao do modo de vida ao qual relativo.
Levando isso em conta, legtimo perguntar, em primeiro lugar, em
que sentido o perspectivstico a condio bsica de toda vida
e, em seguida, por que uma estimativa de valor dogmtica pode ser
hostil vida.
No que diz respeito primeira questo, procuraramos respond-la dizendo que toda vida necessariamente se conserva a partir de
estimativas de valor perspectivsticas, isto , determinadas condies
singulares e nesse sentido o perspectivstico condio de toda vida;
por outro lado, um modo perspectivstico de estimar valores no conserva necessariamente o modo de vida ao qual se relaciona e nesse
sentido, embora seja condio de vida, o carter perspectivstico no
garantia de vida.
Mas ento, para retomarmos a segunda questo, por que um
modo dogmtico de estimar valores hostil vida, ou mais hostil do
que uma estimativa de valor perspectivstica, que pode no garantir
a conservao da vida qual se relaciona? Um modo dogmtico de
estimar valores pretende estar em posse de valores universais, o que
no significa que efetivamente esteja; ao contrrio, uma estimativa de
valores pretensamente universais tambm perspectivstica e inter
52
preciso, portanto, que se considere bem e mal como perspectivsticos (Nachlass/FP 1884,
26[178], KSA 11.196). Assim, Nietzsche tambm caracteriza a moral crist, que se pretende
em posse de medidas absolutas, como o perigo dos perigos e como hostil vida, na
medida em que toda vida repousa em aparncia, arte, engano, tica, necessidade do perspectivstico e do erro (GT/NT Prefcio 5, KSA 1.18).
pretativa, embora se ignore ou se dissimule enquanto tal. Sendo perspectivstico, um modo dogmtico de estimar valores pode at mesmo
conservar um determinado modo de vida; no entanto, precisamente
por ser perspectivstico, ele no conservar necessariamente outros
modos de vida, de sorte que poder ser hostil a outros modos de vida
se for generalizado e aqui reside o perigo do dogmatismo vida. No
caso de uma estimativa dogmtica de valores, a universalidade comporta, portanto, estes dois aspectos: trata-se de universalizar a crena
de que os valores so universais e de universalizar os prprios valores;
assim, defende-se, por exemplo, que h um bem em si e ento se determina o que o bem em si, que deveria ser considerado como tal por
todas as perspectivas.
Por outro lado, tal como preconizada por Nietzsche, a universalizao do carter perspectivstico como condio de todos os modos
de vida no significa a universalizao de uma perspectiva singular
(isto , de um modo singular de estimar valores), que deveria ento ser
compartilhada por todos os modos de vida; antes, se o carter perspectivstico condio de todos os modos de vida, cada um dos diferentes
modos de vida depende de sua perspectiva singular, de seu modo singular de estimar valores. Assim, a imposio de valores supostamente
universais a universalizao desses valores supostamente universais
hostil vida, entendida como efetiva multiplicidade de modos de
vida, pela seguinte razo: ainda que sirva de fato conservao e/ou ao
aumento de potncia de um determinado modo de vida, um determinado modo de estimar valores, sendo perspectivstico e interpretativo,
no servir necessariamente conservao e/ou ao aumento de potncia de outros modos de vida9. nesse sentido que Nietzsche dirige
ainda uma palavra contra Kant como moralista:
Uma virtude tem de ser nossa inveno, nossa legtima defesa e
nossa necessidade personalssimas: em qualquer outro sentido,
ela meramente um perigo. O que no condiciona nossa vida a

Podemos compreender dessa maneira a ideia de que a conservao e a superao de cada

povo dependem de seu modo de estimar valor, de estabelecer seu bem e seu mal, os quais
so a voz de sua vontade de potncia. Assim, no permitido a um povo, que tem em
vista a sua conservao, estimar valores do mesmo modo que o povo vizinho os estima: pois
aquilo que para um povo digno de elogio, para outro merece censura (ZA/ZA I, Dos mil e
Um Alvos, KSA 4.74-76).
53
prejudica: uma virtude, por um mero sentimento de respeito ao

conceito de virtude, como quis Kant, prejudicial. A virtude,
o dever, o bem em si, o bem com o carter da impessoalidade
e da validade universal quimeras em que se expressa o declnio, a derradeira perda de foras da vida, o chinesismo knigsberguiano. O contrrio ordenado pelas leis mais profundas de
conservao e crescimento: que cada um invente para si sua virtude, seu imperativo categrico. (AC/AC 11, KSA 6.177).
Bibliografia
GRIMM, R. Nietzsches Theory of Knowledge. Berlim e Nova York: Walter de
Gruyter, 1977.
MARTON, S. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2 ed., 2000.
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Editorial e Editora Barcarolla, 3 ed., 2009.
NIETZSCHE, F. Friedrich Nietzsche: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Mnchen: Walter de
Gruyter, 1999.
______. Friedrich Nietzsche: Obras incompletas. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Editora Nova Cultural, 2000.
54
Vida contemplativa e vida ativa em Nietzsche:

um estudo da cultura em Aurora
Vita contemplativa, vida ativa e cultura

As reflexes sobre arte, cultura e indivduo durante a fase intermediria do pensamento de Nietzsche, em especial, em Aurora e Gaia
Cincia, mostram um pensador ctico em relao realizao de um projeto alemo para uma cultura forte, conduzida pelo livre pensamento,
pela criao artstica dos indivduos, pelos rumos da cincia sem que,
contudo, houvesse um total esfriamento do esprito ou manipulao
dos sentimentos, das foras e energias individuais. Este trabalho busca
mostrar que Nietzsche, mesmo apresentando uma possvel via para a
cultura em Humano, demasiado humano, constatou que o mau da cultura que, segundo pensadores dos sculos XX e XXI, entre eles Adorno e
Horkheimer1, assola a sociedade contempornea, tinha seu grmen na
crise cultural derivada das transformaes sociais de seu tempo.
Cf. ADORNO, Theodor W. & HORKHEIMER, Max. Dialtica do esclarecimento: Fragmentos

filosficos. Trad. Guido de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar Editora, 1985. Sobre Nietzsche e
Adorno, recomenda-se, tambm, a leitura de: DUARTE, Rodrigo. Adorno e Nietzsche: aproximaes. In: PIMENTA NETO, Jos Olmpio; BARRENECHEA, Miguel Angel (orgs.). Assim
falou Nietzsche. Rio de Janeiro, Sette Letras/UFOP, 1999.
Em Humano, demasiado humano, Nietzsche apresenta como um

dos importantes fatores para a crise cultural2 de seu sculo o surgimento de um tipo de vida que no se encaixa nos moldes originrios
da vida ativa ou da vida contemplativa, pois um novo parmetro surgia e se espalhava pelo mundo industrializado: a ao desenfreada,
exacerbadamente agitada, sem reflexo e desfavorvel vita contemplativa. Toda atividade do homem contemporneo no contemplativa,
convertendo-se quase sempre em algo pouco irracional. Tudo se torna
mecanizado. Ao sistema importa que a mquina e sua cultura se movam sem interrupes, sem lentido. Uma fora contrria, um pensamento diferenciado advindo do esprito livre, ao cair nas engrenagens
da mquina pode causar entraves, atrapalhando seu funcionamento.
O esprito livre evita a atividade desenfreada e se permite o cio
no por preguia, e sim por no aceitar a atividade irracional. A agitao que impede a vida contemplativa impede que a cultura superior
amadurea seus frutos. Tudo tem que se tornar aproveitvel antes da

56
A crise cultural no est obrigatoriamente aliada crise poltica ou econmica. Alis, se

h algo bem notrio na Alemanha ps 1871 a prosperidade nesses mbitos. Os projetos
polticos e econmicos no eram mais meros sonhos de intelectuais ou nas aes dos militantes nacionalistas. Haviam se efetivado na figura de um Estado promissor, possuidor dos
quesitos de uma nao capitalista. Participava do processo histrico conhecido como 2
Revoluo Industrial que a colocava tecnologicamente frente de outros pases europeus,
como a Inglaterra. Concomitantemente, a cincia alem ganhava cada vez mais destaque em
reas como a engenharia e a medicina. E no se poderia dizer que o debate filosfico tenha
perdido sua diversidade, j que o fim do sculo XIX viu o alvorecer de vrias correntes nos
mais diversos ramos, como na filosofia da cincia, linguagem, psicologia etc. Ora, se no se
pode afirmar que a nova Alemanha o Estado ideal hegeliano, wagneriano ou marxista, ao
menos materializa as tendncias mundiais para a produo em srie, atendendo crescente
demanda das zonas de consumo. Para tanto, como j vinha ocorrendo nas demais naes
industrializadas, foi necessrio criar uma organizao social para o trabalho, tendo sua legitimao na repercusso de uma proposta cultural que sintetiza os dois grandes edifcios
dos ltimos trs sculos, a cincia e a indstria, numa s concepo: a de civilizao. Grosso
modo, a civilizao o sonho positivista transformado em realidade, com um tempero ainda
mais cientificista. Nela a cincia e prtica puderam se unir, o conhecimento e sua aplicao
eficaz passaram a caminhar de mos dadas e torno de uma promessa de que quanto maior
fosse a ordem orgnica, maior seria o progresso social. Se Nietzsche se apia no novo estatuto do conhecimento trazido pela cincia, em especial, pelos naturalistas oitocentistas, carregando consigo um rompimento com a metafsica como autoridade explicativa do mundo,
demonstra-se ctico quanto a implicao dessa mudana. Uma busca cultural pela ordem
totalizante poderia prejudicar o desenvolvimento da singularidade, do grande indivduo,
muito mais se tivesse como finalidade o bem-estar geral.
Vida contemplativa e vida ativa em Nietzsche: um estudo da cultura em Aurora
hora. Segundo o aforismo 285 de Humano, demasiado humano a falta

de tranquilidade lana a civilizao moderna numa nova barbrie.3 A
intranquilidade adquire um valor especfico no mundo do trabalho:
atividade produtora do que coletivo e consumvel, no do que genuinamente individual. Continuando no texto de Nietzsche, segue-se
que entre as correes que necessitamos fazer no carter da humanidade est fortalecer em grande medida o elemento contemplativo.
Todavia, a vida moderna, em geral, na contramo de sua cincia, rejeita toda atitude independente e cautelosa no conhecimento. No mximo, h espao para a erudio como acumulao de conhecimentos e
repercusso da tradio. Logo, o esprito livre banido para o solitrio
canto da cincia. Em contrapartida, a valorizao da singularidade em
Nietzsche tal que ele diz: Acho que cada pessoa deve ter opinio
prpria sobre cada coisa a respeito da qual possvel ter opinio, porque ela mesma uma coisa particular e nica, que ocupa em relao
a todas as outras uma posio nova, sem precedentes. A vida contemplativa, que permite a formao da singularidade e faz com que o
indivduo deixe sua contribuio para a cultura, ao ser suprimida na
agitao moderna, faz com que os indivduos operem mecanicamente,
sem liberdade para que consigam ser o que quiserem. Nos aforismos
477 e 478, Nietzsche compreende que o homem europeu, sobretudo, o
ingls, passou a remanejar as energias destinadas anteriormente com a
guerra para a ao laboriosa. Neste sentido, diferencia trabalho (Arbeit)
do excesso de trabalho (Flei). Os indivduos passam a trabalhar no
para atender s necessidades bsicas ou a demandas alheias, mas em
funo do ganho. O labor exagerado tem em vista a posse, o poder, o
mximo de liberdade e a nobreza individual. Porm, tais anseios nem
sempre so alcanados, pois o mximo de esforo fsico no implica
propriamente o fortalecimento intelectual ou cultural.
Cline Denat considera que a Modernidade para Nietzsche
uma poca de dcadance da vida e da cultura. O mundo moderno
uma frmula mrbida e seu homem um tipo humano fraco, medocre,
sem personalidade e sem fora. Ao viver uma crise, pode descobrir
condies para sua cura. Embora possa cambalear entre a recuperao ou a morte, a Modernidade comporta as possibilidades para que

As citaes dos escritos de Nietzsche somente sero referenciadas no corpo do texto pela
designao direta dos aforismos, permitindo uma leitura mais fluida.
57
o homem consiga se superar. So quatro as grandes caractersticas do

homem moderno. A primeira delas seu desejo ilimitado de saber,
num apetite descomedido pela histria que atormenta a cultura, uma
febre historiadora. Nada triado pelo homem terico, tudo bom. A
perspectiva prtica ou vital perdida. A segunda caracterstica sua
falta de gosto, que tem como causa as ideias modernas e democrticas.
Estas igualam o valor de todas as coisas, impedindo que escolhas sejam operadas. No se consegue mais valorizar ou desprezar, reter ou
rejeitar autonomamente. Pior, os instintos democrticos levam a uma
hostilidade ao que mais elevado. A terceira a de ser difuso e catico.
A explicao de Denat desta caracterstica, nas palavras do pensador,
que o homem moderno uma mistura de todos os estilos, como aparece na primeira Extempornea, ou uma acumulao grotesca. Sua diversidade , na verdade, uma mistura catica e sem unidade. A ltima
caracterstica de maior relevncia, que pressupe a ausncia de limites,
diversidade e o caos a inquietude, a extrema agitao, que paradoxalmente pode desembocar numa paralisia, conduzindo o desejo de
saber ao ceticismo, o otimismo terico ao pessimismo, a esperana do
conhecimento e do domnio absolutos ao sentimento de fim, de desespero. Enquanto um filsofo mdico, Nietzsche especifica que sua tarefa
seria a de mostrar um caminho para a superao do homem moderno,
abrindo espao para uma nova sade. Portanto:
A barbrie ou a semibarbrie prprias da Modernidade contm, ento, os germes de uma cultura possvel: esse germe reside essencialmente nisto que sua doena prpria, seu sentido
histrico, que conduz a se perder em uma diversidade catica e
sem unidade. , contudo, retomando e repensando esta diversidade, diversidade dos tipos humanos, das culturas, das morais,
dos modos de vida etc. que o esprito livre e o pensador extemporneo j podem comear a se desprender dos valores que
so esses de seu tempo, razo pela qual o prprio Nietzsche no
se exclui do crculo dos homens modernos. Se o filsofo do porvir pode, a seu modo, esperar abrir o caminho de uma cultura
e de uma humanidade novas, isto no porque ele escapa absolutamente s caractersticas do homem moderno, ou porque
ele corresponderia imediatamente a um tipo de homem oposto
a este ltimo: os legisladores por vir que carregam os julgamentos invertidos de valor sero paradoxalmente os homens que
58
possuem todas as caractersticas do homem moderno, mas so

suficientemente fortes para se metamorfosear em sade pura 4
(DENAT, 2011, p. 253).
Em Aurora, dando continuidade ao problema verificado at aqui,

Nietzsche traz considerveis esclarecimentos quanto aos fundamentos
da crise cultural contempornea, aprofundando comparaes entre a
vida ativa e vida contemplativa. Embora a vida contemplativa no seja
inteiramente pensada como positiva ou negativa, sua origem est no
declnio das foras plenas que permitem ao indivduo agir conforme
suas ideias. O vigor declina pela doena, pelo cansao da ao, pela melancolia, saciedade ou por uma momentnea falta de desejos e apetites.
Suas ideias pessimistas, ao invs de resultarem em aes, expressam-se
em palavras, reflexes e juzos sobre as mais variadas questes. Pouco ativo,
o indivduo se transforma em pensador e enunciador, e sua imaginao se desenvolve em supersties e inveno de novos costumes. Nos
primeiros contemplativos, entre os brbaros, seu produto intelectual
reflete seu temor e fadiga, a subestimao da ao e da alegria. Nas ltimas linhas do aforismo 42 de Aurora, Nietzsche escreve: sob uma
forma disfarada, num aspecto duvidoso, com um corao mau e muitas vezes atormentado de esprito, que a contemplao fez sua primeira apario na terra, desprezada em segredo e publicamente repleta de
sinais de respeito supersticioso.
Ao longo da histria da vida contemplativa, quatro tipos de homens contemplativos podem ser elencados. O primeiro o religioso.
Sua contemplao negao do mundo e da alegria, depreciao das
esperanas e paralisia da mo ativa. O segundo, mais raro, o artista.
De suas obras, com aparncia tranquilizadora e exultante, com efeito,
pode-se deduzir seu carter geralmente insuportvel, caprichoso, invejoso e briguento. Alis, numa primeira impresso, a contemplao
artstica - a arte enquanto fenmeno esttico percebido na obra algo
grandemente poderoso: sua capacidade simptica. H nela uma quase
mstica capaz de unir espiritualmente o espectador ou o ouvinte aos
efeitos desejados pelo artista. Um indivduo, ainda que no esteja circunstancialmente disposto a determinado sentimento, pode ser a ele

Citao que Denat faz do fragmento pstumo 2[100], outono de 1885-outono de 1886.
59
impelido diante da obra. A imitao simptica porque no exclusivamente exterior, os sentimentos so movidos. Nesse sentido, o artista - o
escritor, o compositor, o ator etc. poderia ser visto como um mestre de
efeitos. O terceiro tipo, mais raro que o anterior, o filsofo. Este rene
as foras religiosas e artsticas, passando a se valer de outro elemento:
a dialtica, definida em Aurora como o prazer de discutir. Essa inclinao faz com que o filsofo cause o aborrecimento para muitas pessoas.
Exemplo deste caso Plato, que possua sua f no homem liberto dos
sentidos. O quarto tipo dos pensadores e os trabalhadores cientficos. Sem a preocupao dos demais contemplativos de produzir efeitos,
muito menos sentimentos, sua aptido est voltada para o conhecimento. Involuntariamente, acabam sendo o mais til dos tipos, pois seus
resultados possibilitam o aliviamento da existncia dos homens de vida
ativa. Outra diferena est no fato de que, enquanto para os trs primeiros tipos, a explicao e justificao de alguma coisa se encontram em
sua origem, como se tal instncia pudesse salvar os homens, para o ltimo explicar algo , antes, relacionar-se com ele, compreender suas relaes atuais. Consequentemente, uma cultura cientfica tem a vantagem
de confiar cada vez menos no acaso, comum nas primeiras descobertas
e invenes, e mais no esprito e na imaginao cientfica. A relao que
se tem com as coisas , num grau bem menor, com suas origens do que
com suas operaes. Ao olhar diretamente para elas, a contemplao
revela novas cores e belezas, enigmas e significaes. No trecho abaixo,
do aforismo 43, complementa-se o que se viu acima:
O pensador tem necessidade de imaginao, do impulso, da
abstrao, da espiritualizao, do sentido invertido, do pressentimento, da induo, da dialtica, da deduo, da crtica, da
reunio de materiais, do pensamento impessoal, da contemplao e da sntese, e no menos da justia e dos erros em relao a
tudo que existe mas na histria da vida contemplativa, todos
esses meios foram considerados separadamente, como objetivo e
como objeto supremo, e proporcionaram a seus inventores essa
felicidade que enche a alma humana, quando iluminada com o
brilho de um objeto supremo.
A vida contemplativa, por si s, vazia. Porm, torna-se relevante quando produz acmulo de material esttico e reflexivo capaz de
60
gerar criao. Rosa Maria Dias faz um importante comentrio a este

respeito: Embelezar a vida sair da posio de criatura contemplativa
e adquirir os hbitos e atributos de criador, ser artista de sua prpria
existncia (DIAS, 2011, p. 110).
Paralelamente vida contemplativa, a vida ativa tambm possui
suas nuances. No h conotaes puramente positivas ou negativas.
Entre os povos brbaros, ativos eram os caadores, nas sociedades blicas os guerreiros, nas agrcolas os lavradores, nas comerciais os artesos e os comerciantes. A vida ativa passa a ser entendida de forma
mais negativa na cultura do trabalho industrial, quando o homem une
debilitao intelectual a depreciao da atividade fsica em nome da
utilidade para a sociedade.
No aforismo 206, os operrios das fbricas so chamados de escravos, peas de uma mquina5 que encontram seu valor social em sua
utilidade. No salrio, troca-se autonomia pela subservincia social, o
pessoal pelo impessoal. Na sociedade da mquina, movida por suas
engrenagens humanas, a vergonha da escravido antiga ressignificada, passando a ser chamada de virtude. Os objetivos individuais j
no so mais internos, e sim imputados, girando em torno do enriquecimento das naes. O ser humano perde sua interioridade, no mais
sabendo respirar livremente. Finda-se a f no esprito sem necessidade.
Esvadas as foras intelectuais, soa a flauta socialista como nica sada
para os indivduos desgostosos com sua existncia. A msica tocada
canta sobre esperanas absurdas.
A glorificao e as mximas contemporneas sobre a beno do
trabalho, tanto quanto os elogios dos atos impessoais e de interesse
geral, aliceram-se no temor de tudo que individual. O trabalhador,

A concepo nietzschiana de cultura da mquina fica muito evidente em O andarilho e sua

sombra, apesar de haver indcios desta preocupao nas Extemporneas debaixo da influncia
de Schopenhauer. A cultura da mquina uma aluso coeso social voltada para o trabalho e para a organizao poltica totalizante que se d em virtude de foras frias e impessoais
e das energias intelectuais prejudicadas. Como se nota no aforismo 218, a meta pedaggica
desse tipo cultural a centralizao. O avano tecnolgico que impe novos meios de produo e de relaes sociais faz com que tudo funcione de forma inorgnica. As vrias etapas
de uma vida e da vida de uma cultura no mais importam, pois no tempo da mquina
tudo repetio, no expanso de si mesma, mas de reproduo. As multides humanas
so encadeadas como as engrenagens mecnicas. O indivduo transmutado em uma parte
instrumental do maquinrio. As mesmas energias intelectuais que foram usadas para a construo de tal cultura so suprimidas, sobrando as energias inferiores do pensamento.
61
que tudo faz por sua segurana, deixa de trabalhar pela cultura, pois
est integrado a um meio cultural ao qual no se v impelido a abolir.
Portanto, como est indicado no aforismo 177, o trabalho a melhor
polcia, evitando o desenvolvimento da razo, dos desejos e o gosto pela independncia. Seu objetivo mesquinho, de fcil satisfao.
Nada precisa ser maior do que a organizao e que a repetio: E a
est (o horror!) justamente o trabalhador que se tornou perigoso! Os
indivduos perigosos formigam! E atrs deles est o perigo dos perigos o individuum!, como se l no aforismo 173. A comparao entre
os trabalhadores contemporneos e as formigas um recurso comum
em Aurora. Subentende-se que, assim como num formigueiro tudo ser
sempre como em todas as pocas precedentes, uma cultura voltada
para a indstria pode acabar se tornando irrevogavelmente hermtica.
Aos operrios, o movimento de resistncia aconselhado por Nietzsche
para que se tornem senhores de si em regies selvagens e intactas
do mundo, que no evitem a aventura e a guerra, que no se aceitem somente como pertencentes a uma classe. Se isto acatarem, podero propiciar algo alm da colmeia europeia, protestando num ato
de liberdade contra a mquina. Quem desconsiderar os conselhos de
Nietzsche, permanecendo e fazendo valer as novas virtudes da Europa superpovoada e dobrada sobre si mesma, constitui-se imprprio
para o fortalecimento da cultura, enquanto aqueles que deixassem o
continente, os aventureiros, levariam consigo as verdadeiras virtudes
europeias. O que se percebe nas palavras do filsofo que ele ansiava
por desbravadores da cultura, que pudessem criar por onde passassem, que carregassem em sua bagagem apenas o que fosse grandioso:
as coisas boas e belas que a Europa produziu.
A alma da cultura europeia do sculo XIX era o comrcio, ao passo que para os antigos gregos era a guerra e para os romanos o direito.
Sob a hegemonia comercial tudo se dobraria, inclusive o trabalho, seu
maior aliado. O comrcio se colocou na condio de ditar o valor de todas as coisas. Tudo deve ser taxado de acordo com suas determinaes.
Discorrendo sobre este assunto, no aforismo 175 de Aurora, Nietzsche
antecipou a essncia das reflexes posteriores sobre a Indstria Cultural: [...] a tudo, portanto tambm s produes das artes e das cincias,
dos pensadores, dos sbios, dos artistas [...] ele (o comrcio) se informa
62
a respeito de tudo que se cria, da oferta e da procura, a fim de fixar

para si mesmo o valor de uma coisa. ele o que decide aquilo que
far ou no parte da cultura. Por tudo o que se l aqui, compreende-se
o porqu do trabalhador ter maior valor do que o artista, a cincia que
trabalha para a indstria mais do que o livre pensamento e a produo industrial estar mais elevada que a arte.6 O mesmo comrcio que
poderia ser importante como fonte de troca de experincias humanas
fixado como o principal fator da impessoalidade de todos os valores
que uma sociedade poderia ter.
Como mencionado acima, o comrcio contemporneo d valor a
tudo, a toda atividade humana, ao trabalho e, inclusive, criao artstica. O valor dado arte pelo comrcio e assimilado pelo homem do
trabalho no o que Nietzsche esperava. Na desmedida entre a ao
e a contemplao, o que se tem um homem cada vez mais doente,
sendo o produto de sua atividade apenas alvio para sua doena. Para
o filsofo, a verdadeira arte, ao invs de camuflar as fraquezas de um
povo, teria que despertar uma fome devoradora pelas virtudes do artista, bem como sensibilidade a cada gota de esprito sonoro, de beleza
sonora, de bondade sonora. Mas o que ocorria era o inverso, de acordo
com Nietzsche: No reparam que se vocs procuram a arte estando
doentes tornam a arte doente?. Num aforismo pstumo de 1879, o
pensador havia rascunhado que aquilo que os gregos entendiam como
povo era a classe mais elevada de sua sociedade: a dos homens livres.
Para ela era destinada a sua arte. Porm, como se nota em Aurora, pobres so os artistas contemporneos, que s podem se dirigir aos homens cansados, desgostosos e aborrecidos. Mais do que de artistas, tal
tipo de indivduos precisava de clrigos e psiquiatras.
A apreenso de Nietzsche quanto ao futuro da humanidade pode
ser resumida no aforismo 55. A busca por atalhos expe o homem a vrios perigos, dentre os quais est o risco de perder o prprio caminho.
Trazendo sua preocupao para o mbito da cultura, cabvel afirmar
que ao invs de sofrer suas doenas, aprender com o sofrimento, fortalecer-se na autodisciplina e s a encontrar a cura, elabora remdios
embriagantes. Os caminhos mais curtos e aparentemente mais fceis
Cf. MEYER, Theo. Nietzsche und die Kunst. Tbingen, Basel: Francke Verlag, 1993.
63
podem levar a humanidade a um enfraquecimento fisiolgico e ao esvaziamento espiritual. O homem um meio-termo, mas algo em que
ainda possvel ter esperanas, com se verifica no aforismo 171:
O homem moderno se dedica a digerir muitas coisas e mesmo a
digerir quase tudo essa a vaidade tpica dele: mas seria de
uma espcie superior se, justamente, no se dedicasse a isso: o
homo pamphagus no o que h de mais refinado. Ns vivemos
entre um passado, que tinha um gosto mais delirante e bizarro
que o nosso, e um futuro, que talvez ter um gosto mais seleto
vivemos demasiadamente no meio-termo.
O contraste entre a vida ativa e a vida contemplativa se estende

at Gaia Cincia, que aqui ser verificado apenas brevemente, apenas
como uma repercusso do que se observou at agora. A cultura voltada para o trabalho impe ao indivduo que ele seja um sujeito trabalhador. Ele nada mais do que um instrumento que tem seu valor
avaliado pela quantidade de virtude que comporta. Virtuoso aquele
que oferece o mximo de vantagem para a sociedade. O altrusmo
apregoado em nome da utilidade. A perda de um indivduo s
sentida como prejuzo para o trabalho que realiza para a sociedade,
como se v no aforismo 21. Cada um educado para agir sempre em
benefcio de todos, mesmo que para isso seja necessrio se sacrificar. A histria da moral ensina que no simples aprender a ser um
indivduo e no uma parte do grupo. Como em sociedades antigas,
a individualidade era muito mais um castigo do que um favor. O
individualismo contemporneo uma iluso de singularidade, pois
todos agem como se sua ao s merecesse crdito se fosse a favor da
coletividade. Somos todos trabalhadores, segundo o aforismo 188,
a mxima da era capitalista. O bem confundido com o acmulo muitas vezes sem justificao. No fim, reina o tdio. Aquilo que acumulado no acaba com a vida das pessoas. No aforismo 41, Nietzsche
ressalta que o homem, ao trabalhar pelo salrio, tendo sua ao como
um meio e no um fim, abre mo do prazer. Poucos so os seletivos
que somente aceitam fazer o que lhes prazeroso, como os artistas e
os contemplativos. Logo: no o tdio que eles tanto receiam, mas
o trabalho sem prazer, e o tdio no pode ser afastado a todo custo,
como no entorpecimento do entretenimento.
64
Consideraes finais
Ao relacionar as concepes de vita contemplativa e vida ativa
cultura europeia de seu tempo, Nietzsche buscou demonstrar que o
homem contemporneo perde progressivamente sua capacidade reflexiva, sua atividade criadora e seu papel como agente cultural. Todo valor da existncia torna-se alheio ao indivduo, sendo-lhe externo, atribudo pela hegemonia do comrcio e por suas pretenses capitalistas.
O filsofo do sculo XIX antecipou as crticas de Adorno e Horkheimer
a respeito da transformao da cultura em artigo de troca, ou seja, de
bens culturais comercializveis. Como crtica indstria e, concomitantemente, ao capitalismo, o pensador alemo ressaltou o processo de
desmantelamento da autonomia do individuo em prol da nova virtude, o trabalho industrial desenfreado. Este reconfigura o antigo servo
feudal numa nova espcie, a saber, o escravo assalariado. Os relances
de livre pensamento so obscurecidos pelos moldes das engrenagens
da cultura da mquina. Em dilogo com as ondas socialistas, o autor
de Aurora aponta para o enfraquecimento cultural que no deriva somente da alienao economia ou intelectual dos indivduos. Para alm
disso, a nova constituio produtiva da Europa e, posteriormente, da
maior parte do mundo, mergulha a sociedade na impessoalidade, na
aceitao irracional ao sacrifcio do corpo e da inteligncia, no rebaixamento total da arte na classe de remdios para o cansao fsico e
demncia intelectual, na ao que nada cria, apenas repete, e numa
oposio feroz contemplao, que passa a ser reconhecida como procedimento intil para os parmetros da produo industrial.
Referncias
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Fragmentos filosficos. Trad. Guido de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar Editora,
1985.
DENAT, Cline. A concepo nietzschiana de homem moderno ou a modernidade como momento crtico da histria. In, As iluses do eu: Spinoza e Nietzsche (Org. MARTINS, Andr; SANTIAGO, Homero; OLIVA, Luis Csar). Rio
de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2011.
65
DIAS, Rosa Maria. Nietzsche, vida como obra de arte. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2011.
DUARTE, Rodrigo. Adorno e Nietzsche: aproximaes. In: PIMENTA NETO,
Jos Olmpio; BARRENECHEA, Miguel Angel (orgs.). Assim falou Nietzsche.
Rio de Janeiro, Sette Letras/UFOP, 1999.
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NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Smtiliche Werke. Kritische Studienausgabe
KSA (Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari). Berlin;
New York: Walter de Gruyter, 1988. 15 Bnden.
66
Do meio-dia ao grande meio-dia: o papel de

Zaratustra na filosofia madura de Nietzsche
Universidade Estadual do Oeste do Paran
no aforismo 342 de A Gaia Cincia que pela primeira vez nos deparamos com a personagem de Zaratustra. Personagem esta que permanecer ao longo de todo o perodo produtivo do filsofo, tanto nas obras
publicadas como tambm em fragmentos pstumos posteriores a esse
aforismo. O ttulo do fragmento parece-nos bastante sugestivo - Incipit
tragoedia [A tragdia comea] uma vez que este mesmo texto constituir, ainda que com leves modificaes, o primeiro pargrafo do prlogo
de Assim Falava Zaratustra. A tragdia iniciada e sem dvida constitui,
no conjunto da obra nietzschiana, a obra capital do filsofo, seja pela sua
forma conceitual e figurativa, seja pela importncia dada aos principais
temas de sua filosofia: alm-do-homem, a morte de Deus, a vontade de
potncia e o eterno retorno do mesmo.
Se por um lado Assim falava Zaratustra assinala em definitivo a
maturidade filosfica de Nietzsche, por outro, seu personagem passa
a ser o responsvel por levar a cabo a proposta reconstrutiva desse
perodo1. Nesse sentido, no de mero acaso que no Ecce Homo (Alm

Em relao periodizao da obra nietzschiana entendemos que a mesma se d apenas

em ambitos metodolgicos e, via de regra, seguimos as divises estabelecidas por Scarlett
Marton (1990, p. 19-25). Marton reconhece trs perodos na obra do filsofo. Do primeiro
fazem parte os escritos de 1870-1876, dentre eles O Nascimento da Tragdia e as Consideraes
Extemporneas. No segundo de 1876-1882, reconhece-se dentre outras, Humano Demasiado
Humano, Aurora, Gaia Cincia. E por fim, do terceiro perodo, compreendido de 1882 a 1888,
participam Assim Falava Zaratustra, Para Alm de Bem e Mal, Crepsculo dos dolos, Ecce Homo,
Anticristo. Este ltimo perodo comumente caracterizado como o perodo construtivo do
filsofo, momento em que consolida uma filosofia originalmente prpria.
do Bem e do Mal,1) Nietzsche escreva: depois de resolvida a parte da

minha tarefa que diz Sim [Assim Falava Zaratustra], era a vez de sua
metade que diz No, que faz o No: a transvalorao mesma dos valores existentes, a grande guerra a conjurao do dia da deciso2.
sombra de Zaratustra que os principais temas pensados pelo filsofo
so desenvolvidos e experimentados. Ainda no prlogo do Ecce Homo
(4), Nietzsche se refere obra como sendo no apenas um autntico
livro do ar das alturas, mas tambm o mais profundo. Nele no fala
nenhum profeta, nenhum fundador de religio, nenhum fantico,
de modo ser necessrio ouvir corretamente o som que sai desta boca
[...] para no se fazer deplorvel injustia ao sentido de sua sabedoria.
Sem dvidas, Zaratustra constitui a grande personagem a partir
da qual o filsofo pode desenvolver sua mais autntica filosofia. No
so poucas as passagens que nos deixam entrever que as idas e vindas
da personagem, sugerem o modo nietzschiano de construir seu pensar.
Alm do mais, vale lembrar que a autossuperao da moral perpassa toda a obra nietzschiana, sendo no ltimo perodo evidenciado de
modo mais intenso, claro e consistente. Compreende-se assim por que
Nietzsche escolhe seu Zaratustra para destruir o que at ento se havia
venerado sob o ttulo de moral: Zaratustra [histrico] foi o primeiro
a ver na luta entre o bem e o mal a verdadeira roda motriz na engrenagem das coisas a transposio da moral para o metafsico, como
fora, causa, fim em si, obra sua (EH, Por que sou um destino, 4).
por conhecer a fundo a mentira que Zaratustra pode produzir verdade
enquanto o imoralista em seu contrrio. por ser um criador que ele
pode ser um destruidor, razo pela qual ele se apresenta como o anunciador de uma completa reviravolta da cultura ocidental.
Tal reviravolta constitui-se como uma resposta de Nietzsche s
consequncias da Morte de Deus. Sendo a morte de Deus aquele evento que marca o colapso dos valores suprassensveis, e que a filosofia

68
A traduo desta passagem de Paulo Csar de Souza que traduz a expresso Umwertung
der Werte por Tresvalorao dos valores. Discordando dessa opo, nos permitimos alterar
a traduo por acreditar que Transvalorao dos valores seja mais adequado expresso.
Embora o tradutor em uma expressiva nota (cf. EH, nota 5, p. 119-120) tenha justificado a dificuldade em se traduzir apropriadamente o substantivo Umwertung, reconhecendo que tanto as
verses trans como tres so cabveis, optamos por seguir as verses j consagradas de Rubens
Torres Filho (Abril Cultural, Os Pensadores) e Andr Sanchez Pascual (Alianza Ed.) que utilizam respectivamente transvalorao dos valores e transvaloracin de los valores.
Do meio-dia ao grande meio-dia:

o papel de Zaratustra na filosofia madura de Nietzsche
madura de Nietzsche intenta a superao desse evento, no de se

estranhar que o personagem permanea para alm da obra homnima.
Nesse sentido, se no 342 de A Gaia Cincia com o Incipit Tragoedia o
enredo filosfico-literrio de Assim falava Zaratustra que vem tona, no
qual a personagem se sobressai, com o Incipit Zaratustra no Crepsculo
dos dolos Zaratustra mesmo que entra em cena. Sendo assim, sua
apario nessa obra e em especfico na ultima fase de Como o mundo
verdadeiro se tornou finalmente fbula (CI,IV) no mera coincidncia
uma vez que ali ocorre o fim do mais longo erro e a humanidade atinge
seu apogeu sob o meio-dia enquanto instante da sombra mais curta.
A noo de meio-dia recorrente e perpassa toda a obra filosfica nietzschiana. O filsofo a utiliza desde as prelees escritas entre os
anos 1869 e 1879, enquanto ainda era professor de filologia clssica da
Universidade da Basilia. Numa dessas prelees, na Contribuio histria da tragdia grega. Introduo tragdia de Sfocles (1970), o filsofo,
ao tratar acerca da imagem das orgias dionisacas citando as Bacantes
de Eurpedes comenta a cena ali descrita, situada no calor do meio
dia, como um mundo totalmente encantado; a natureza festeja sua reconciliao com o homem, tudo exttico e nesse caso digno e nobre
(NIETZSCHE, 2006, p. 52). Embora tal considerao ainda seja muito
primitiva em relao s elaboraes posteriores a 1881, interessante
o fato de j nesta poca prefigurar entre seus escritos o meio-dia como
reconciliao entre a natureza e o homem3.
A partir de 1881, por volta do mesmo perodo da ideia do eterno
retorno e da concepo de Zaratustra, a noo de meio-dia comea a
adquirir maior expresso e significado. Coincidindo com elaborao
de Assim falava Zaratustra, a maior parte de suas ocorrncias encontram-se entre anos de 1882 e 1886. Ainda que permanea para alm
desse perodo, a noo de meio-dia encontra-se essencialmente ligada
figura de Zaratustra. Alm disso, atente-se para o fato de que grande
parte de suas ocorrncias estejam diretamente implicadas no prprio
discurso ou at mesmo na constituio da personagem.
3
As demais ocorrncias desse perodo (1869 a 1878) so bastante irrelevantes a esta investigao de modo que no sero aqui levadas em conta. Entretanto, podem ser encontradas sob
os seguintes fragmentos: 1[73] de outono de 1869; [5] de agosto setembro de 1870; 8 [35] do
inverno 1870-71 a outono de 1872; 31[1] outono de 1873-inverno 1873-74; 22[94] primavera
vero de 1874 e 28[3] da primavera vero de 1878.
69
Prova disto, que nesse mesmo perodo, alm das recorrentes ocorrncias da noo do meio-dia presentes tanto no contexto de
elaborao do que viria a se tornar Assim falava Zaratustra, Nietzsche
tambm planejara que seu ttulo fosse Meio-dia e eternidade, ideia que
foi obviamente abandonada posteriormente. No plano inicial da obra,
encontramos inmeros fragmentos no quais possvel ver, por exemplo, que Assim falava Zaratustra figura como os indcios de uma nova
vida (cf. FP, 11[195] Primavera-Outono de 1881), ou ainda enquanto
esboo de uma filosofia heroica (cf. FP, 1[83] Julho-Agosto de 1883).
Interessante notar que em tal projeto, recorrente a nfase por parte do
filsofo em corroborar e aprofundar a noo de meio-dia (fim do mais
longo erro) e tambm de eternidade (eterno retorno), ambas presentes
ao longo de todo o perodo de Assim falava Zaratustra.
Entretanto, medida que se investiga a noo de meio-dia em
sua ntima relao com Zaratustra, uma terceira e tambm recorrente
noo vem tona: o grande meio-dia. Assim como a maior parte das
ocorrncias do meio-dia, praticamente todas as ocorrncias do grande
meio-dia encontram-se diretamente relacionadas a Zaratustra. Anunciado, sobretudo em Assim falava Zaratustra, como um grande evento
que dever acontecer, o grande meio-dia perpassa todo o perodo da
maturidade4. No Ecce Homo (Aurora 2), por exemplo, Nietzsche se
prope a tarefa de preparar um grande meio-dia para a humanidade
em que ela escape ao domnio do acaso e do sacerdote, um instante
em que ela olhe para trs e para adiante e pela primeira vez coloque a
questo do por qu? e do para qu? como um Todo. Nesse sentido,
interessante notar que a intitulao dada pelo filsofo ao fragmento
pstumo (18 [15] Julho-Agosto de 1888) seja O grande meio dia e
em seguida questione: Por que Zaratustra? e responda: A grande
superao da moral. Cabe a Zaratustra a tarefa do grande meio-dia,
razo pela qual a personagem em vrias passagens de Assim falava Zaratustra assume a postura de um anunciador de tal acontecimento.
No final da primeira parte de Assim falava Zaratustra (cf. ZA I Da
virtude dadivosa) exortando seus discpulos para que o reneguem a
fim de encontrarem-se a si mesmos, a personagem anuncia seu retorno
4
70
Interessante notar que enquanto o meio-dia perpassa todo o conjunto da obra nietzschiana,
o grande meio-dia s aparece a partir de Assim falava Zaratustra permanecendo at seus escritos finais de 1888.

para que ento possam celebrar juntos o grande meio-dia. Perspectiva

que tambm assumida em vrias outras passagens da obra. E da mesma forma que anuncia a proximidade do grande meio-dia, tambm demonstra seu desejo de estar pronto e maduro para este acontecimento
(cf. ZA III De velhas e novas tbuas). No com menos importncia,
vale ainda ressaltar que na ultima passagem da quarta parte de Assim
falava Zaratustra (cf. O sinal) aps a chegada do leo e da certeza de
que seus filhos esto prximos, Zaratustra amadurece e mediante a
chegada de sua hora afirma: esta minha manh, diz ele o meu dia
raiou: sobe, ento, sobe, grande meio-dia!.
Nesse sentido o caminho trilhado pelo personagem na obra Assim Falava Zaratustra propositalmente direcionada para a auto-superao da moral e do moralista em seu contrrio e consequentemente
para o grande meio-dia. No por acaso que os principais temas nietzschianos encontram-se profundamente imbricados nessa obra. Enquanto que o Alm-do-homem anunciado pelo personagem, a todo
o povo reunido no mercado, a Morte de Deus e a Vontade de Potncia
so anunciadas a alguns poucos, seus amigos e discpulos. Por fim, de
modo no menos intrigante, o Eterno Retorno anunciado de maneira
exclusiva pelo personagem a si mesmo. Tal pensamento o oprime e o
sufoca tal forma que Zaratustra evita enfrent-lo, porm mediante a
experincia do eterno retorno que o personagem amadurece e afirma
o grande meio-dia.
De certo modo, a fbula de Zaratustra bastante simples, o que
no deixa de ser intrigante. Aos trinta anos Zaratustra se retira para a
solido na montanha onde vive com seus animais: a guia e a serpente.
Ali aprende sua sabedoria e um dia farto dela decide lev-la aos homens. Na descida se encontra com um eremita o qual ainda no havia
ouvido da morte de Deus. Na cidade encontra o povo reunido a quem
anuncia o Alm-do-homem. O anncio torna-se um fracasso. Depois
de enterrar com suas prprias mos, um malabarista que morrera ao
se apresentar em praa pblica, descobre uma nova verdade: no se
deve falar ao povo (cf. ZA, Prlogo, 9). Ao meio dia, aps concluir que
no deve tornar-se um pastor de rebanho nem andar com cadveres,
retira-se novamente sua montanha e ento comea seu ocaso. o fim
do prlogo.
71
A primeira parte dedicada aos discursos de Zaratustra. Nela o

tema a morte de Deus. Aqui se encontram o discurso das trs transmutaes, os ataques contra as virtudes que fazem dormir, contra os
trasmundanos, contra os que depreciam o corpo e a alma. No discurso
Da rvore da montanha esto descritas as peregrinaes e Zaratustra e
dilogos com que querem converter-se em seus discpulos. Aps os
captulos dedicados amizade, ao matrimnio e s mulheres, Nietzsche/Zaratustra contrape a virtude dadivosa s falsas virtudes. Por fim
despede-se de seus discpulos ordenando para que o reneguem, pois
s assim poder retornar a eles e ento volta para a montanha.
A segunda parte inicia com Zaratustra na montanha esperando
que sua semente frutifique e se impacienta com sua superabundncia
de sabedoria. Numa manh tem um sonho de que sua doutrina est
sendo desfigurada, e que precisa ir ao encontro de seus amigos. O tema
base dessa parte a Vontade de Potncia. em virtude disso que nos
primeiros captulos encontramos o ataque a quem se ope a essa vontade: os virtuosos, os sbios famosos, as tarntulas; a todos aqueles
que sentem averso vida e encontram-se dominados pelo esprito
de vingana. No captulo Dos grandes acontecimentos encontramos mais
informaes acerca das andanas de Zaratustra. No ltimo captulo, o
pensamento do eterno retorno emerge como um monstro, Zaratustra
grita de terror diante dele (cf. ZA, A mais silenciosa de todas as horas).
O ponto culminante da obra sem dvida a terceira parte. Note-se que o plano original a obra encerava-se com essas trs partes5. Conforme o final da segunda parte j indica o tema central deste captulo
o pensamento do eterno retorno. um saber secreto que Zaratustra
hesita em falar sobre. Nietzsche parece ter medo de express-lo. O captulo Da viso e do enigma talvez concentre o grande foco da obra: a
viso de um enigma. o sonho que Zaratustra narra aos marinheiros
durante a travessia. espantoso e inexpressado. como a serpente
atravessada na garganta que o homem s consegue livrar-se dela aps
morder-lhe a cabea, para em seguida rir como nenhum homem riu

72
Em relao quarta parte da obra, cabe ressaltar que Nietzsche finalizara Assim Falava Zaratustra com a terceira parte. Durante a vida lcida do filsofo, da quarta parte s foram publicados
40 exemplares. Em 1890, quando j da demncia do filsofo, sua irm Elizabeth a publicou
novamente e manteve a separao. Por fim, em 1892 ela foi ajuntada s outras trs partes e
publicada numa verso tal qual a conhecemos hoje sob o ttulo de Assim falava Zaratustra.

por sobre a terra (cf. NIETZSCHE, 2007a, p. 302). Encontram-se nessa

parte ainda inmeros captulos lricos ainda que seja constante a presena do peso do eterno retorno do mesmo.
Quando se inicia a quarta parte, muitos anos e muitas luas j
passaram por sobre a alma de Zaratustra. Outra vez em sua caverna,
de cabelos brancos e decide fazer uma pesca estranha: pescar homens
nas altas montanhas. Atrados pelo seu canto de felicidade, homens
superiores vo ao seu encontro. Ao ouvir um grito de socorro a ltima tentao acerca-se de Zaratustra. a tentao de sentir compaixo
pelos homens superiores, seria a ltima tentao de Zaratustra. Os homens superiores vo aparecendo um a um (consciencioso do esprito, o
mago, o papa jubilado, o mais feio dos homens, o mendigo voluntrio,
o viajante e sua sombra). Com eles Zaratustra celebra a Ceia e depois a
Festa do asno. Porm no so estes que ele aguarda, mas sim um sinal
que logo chega: o leo risonho e o bando de pombas. Zaratustra supera a tentao e visando apenas sua obra (anunciar o alm-do-homem
e de quebra tornar-se mestre do eterno retorno, o que o faz mediante
a prpria vivncia) deixa mostra que a experincia do eterno retorno o levam ao amadurecimento e afirmao deste ltimo, uma vez
que aceita seu destino e lana-se para o desconhecido, lana-se para
o grande meio-dia, (Este minha manh, o meu dia raiou: sobe, ento,
sobe, grande meio-dia! cf. O Sinal). E sugerindo um constante vir-a-ser,
novamente deixa sua caverna mediante o sol matinal, que agora surge
no crculo da eternidade, no anel do retorno como bem expressa o final
da terceira parte, na seo dos sete selos.
Portanto, se pudermos fazer alguma referncia ao sentido ultimo
dessa leitura, ela se d no sentido de afirmar uma tarefa zaratustriana
de superao da moral pelo moralista em seu contrrio. Tarefa esta que
se inicia com o evento do meio-dia e permanece at o evento do grande meio-dia quando h a efetiva aceitao e implementao do eterno
retorno do mesmo. Contudo, vale ressaltar que tal afirmao no se d
no mbito do ensinamento ou da normatizao, mas da experincia
vivida e experimentada. Uma experincia que s pode ser compartilhada por aqueles que so capazes de renegar ao mestre, Zaratustra
e forem capazes de fazer a travessia do niilismo ultrapassando as consequncias da morte de Deus.
73
Ao longo da narrativa, Zaratustra poeta, profeta, fundador de

religio, moralista e simplesmente, nada disso. um sedutor que pretende seduzir cada qual para si mesmo. Sob esse aspecto, o mosaico
da composio do personagem no nos oferece uma definio unvoca
acerca da personagem, no h uma definio completa acerca de quem
Zaratustra. Contudo, os papis encarnados por ele alm de serem
desempenhados de modo exemplar, nos propiciam compreender seu
propsito: a probidade [Redlichkeit], o tornar-se si-mesmo [Selbst-werdung] e a auto-suficincia [Eingestndigkeit]. Uma sntese do futuro do
indivduo e uma sntese da humanidade superada. Esta a razo pela
qual Zaratustra representa, nas palavras do prprio filsofo, a auto-superao da moral. Zaratustra representa assim o tornar-se si mesmo mediante um caminho de constantes superaes, experimentos,
tentaes e experincias.
Nessa via de superao congrega-se, sem dvidas, a noo de
Alm-do-homem enquanto concepo elementar que, para alm de
suas particularidades, serve ao propsito de preparar a comunicao
da doutrina do eterno-retorno do mesmo. Ao fim e ao cabo esta a
razo pela qual Zaratustra figura como protagonista: ele o profeta
do bermensch [Alm-do-homem] e o mestre do eterno-retorno do
mesmo mediante sua prpria superao no tornar-se si mesmo. Em
virtude disso no de mero acaso que a doutrina fundamental da
obra seja a concepo do eterno-retorno do mesmo (cf. EH, Assim
Falava Zaratustra, 1).
Nesse sentido, enquanto que a metfora do meio-dia, de um
lado, acompanha a personagem como o evento que marca o fim do
mais longo erro em que a humanidade atinge seu apogeu possibilitando o desenvolver da tarefa zaratustriana (cf. CI, Como o mundo
verdadeiro se tornou finalmente fbula, 6), por outro, a metfora do
grande meio-dia indica a auto-superao da moral mediante a experincia do eterno-retorno do mesmo. Zaratustra s pode vivenciar o
grande meio-dia aps suportar definitivamente a experincia do eterno-retorno (cf. Za IV, O sinal). Suportar o eterno-retorno do mesmo
no significa apenas compreender as mltiplas perspectivas existentes
buscando vivenci-las em consonncia com o vir-a-ser, mas antes,
preciso ser capaz de criar uma nova viso de mundo.
74

Encarnada na metfora do grande meio-dia, uma nova viso de

mundo ancorada sob a experincia do eterno retorno, pretende de um
lado, no apenas desdivinizar o homem e desantropomofizar a natureza tendo em vista que as formas e qualidades que atribumos natureza
nada mais so do que um produto da nossa prpria fora estruturante
e criativa, como tambm por outro, pretende naturalizar o homem de
modo a criar uma concepo de mundo em sentido no transcendente e
com valores ligados terra. Em ltima instncia este o propsito nietzschiano de uma transvalorao de todos os valores que congregada
metfora do grande meio-dia, pretende no apenas levar a cabo o lema
de Pndaro (torna-te o que tu s) como tambm assumir a perspectiva
de Dionsio contra o Crucificado (EH, Porque sou um destino 9).
Tais perspectivas so assumidas e vivenciadas por Zaratustra medida
que leva a cabo a filosofia construtivista de Nietzsche.
Referncias
DIORIO, Paolo. Ontologia e gnoseologia nellestate del 1881. La svolta costrittivista de Nietzsche. Studia Nietzschiana, 2014, http://www.nietzschesource.
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______. Fragmentos Postumos. Vol II. (1875 1882). Edicin espaola dirigida
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______. Fragmentos Postumos. Vol III. (1882 1885). 2 Ed. Edicin espaola
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Vermal y Juan B. Llinares. (SEDEN). Editorial Tecnos, Madrid, 2008.
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75
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______. Ecce Homo: como algum se torna o que . Trad. Paulo Csar de Souza.
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SALAQUARDA, Jrg. A concepo bsica de Zaratustra. In: Cadernos Nietzsche,
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76
Pedro Poncioni Mota

Universidade Estadual do Rio de Janeiro
No captulo intitulado Da redeno, Zaratustra enfatiza que o

grande desafio da vontade criadora o passado, falando: Foi assim:
este o nome do ranger de dentes e da mais solitria angstia da vontade.
Impotente contra o que est feito - ela, um mau espectador de todo o
passado (Nietzsche, 2008, p. 171. O personagem relaciona assim o problema da vontade e da superao do niilismo, enquanto trajetria
prpria da personagem com a dimenso da temporalidade. O desafio
da vontade em relao ao passado diz respeito no apenas a este, pois
acaba por redimensionar a relao da vontade com o tempo em sua totalidade, isto , passado, presente e futuro. A relao explicitada, nesse
captulo, da vontade criadora com o Foi assim estabelece ento uma
relao com a dimenso mais ampla do tempo. que na impossibilidade de querer para trs, enquanto querer criar, vontade impotente s
resta portanto um modo de ao ou melhor, reao: a vingana transpassada pela averso contra O tempo e seu foi assim. De certa maneira
tal questo j antecipada no prlogo pelo discurso intitulado Das trs
metamorfoses, onde o esprito de camelo torna-se leo e de leo, criana. A articulao com o problema do tempo aparece justamente a partir
de uma quarta figura a qual se relacionam aparentemente somente as
duas primeiras, a figura chama-se Tu deves e ela um drago que
em cada escama resplende valores milenrios, e assim ele fala: Todo o
Pedro Poncioni Mota
valor das coisas resplende em mim. Todo valor j foi criado e todo valor
criado sou eu, na verdade no deve mais haver nenhum Eu quero!
(Nietzsche, 2008, p. 52). O drago Tu Deves pois todo o peso do passado, caracterizado como milenar, o passado aqui encarnado de forma
exemplar em uma figura mtica, um poder mtico. Dever que tudo determina, isto , que determinaria todos os valores, esvaziando, pois todo
o sentido de um querer.
Vejamos melhor como tal poder se articula com os quereres. Assim dito sobre o camelo enquanto esprito de suportao e respeito:
Como o que h de mais sagrado amava ele, outrora, o tu deves (Nietzsche, 2008, p. 52), a fora do camelo, seu amor e querer, est justamente em carregar cargas pesadas e com essas o peso dos valores passados
encarnados no Drago. Com a metamorfose do esprito em leo que
o drago se torna inimigo e enquanto inimigo, elemento desafiador.
Assim dito sobre o leo:
Criar novos valores isso tambm o leo ainda no pode fazer;
mas criar para si a liberdade de novas criaes .... Conseguir
essa liberdade e opor um sagrado no tambm ao dever: para
isso meus irmos, precisa-se do leo. (Nietzsche, 2008, p. 52)
O leo ainda no pode criar novos valores, pode sim preparar a

liberdade para vindouras novas criaes, cabendo-lhe a tarefa de enfrentar o peso do passado a fim de possibilitar uma abertura futura
para novas criaes. Ao Leo cabe um sagrado no frente ao dever
emanado do passado que se encarna no Tu Deves. Por mais que seja
nomeado enquanto sagrada, a afirmao do no ainda no cumpre
a afirmao do sim que caber a criana. Conquanto nada seja dito
sobre o trmino desse embate, a figura do drago no mais aparece
na ltima metamorfose, quando enfim o esprito torna-se criana. Por
hora apenas guardemos isso, a saber, que o drago enquanto o peso
do passado no mais aparece enquanto elemento articulador e ainda, a
descrio feita acerca da criana: inocncia, a criana, e esquecimento; um novo comeo, um jogo, uma roda que gira por si mesma, um
movimento inicial, um sagrado dizer sim (Nietzsche, 2008, p. 53).
Esses dois aspectos a ausncia do Drago e a descrio da criana parecem segundo a interpretao empreendida aqui, velar uma relao
78
entre a vontade criadora no esprito e a temporalidade. Retomarei essa

relao ao longo do desenvolvimento desse artigo.
No prlogo Zaratustra afirma a morte de Deus, acontecimento
que pode ser entendido tanto no sentido de que a f no deus cristo
deixou de ser plausvel quanto privilegiando o aspecto filosfico do
acontecimento, o fato de que o mundo supra-sensvel, o mundo metafsico foi desvalorizado. Porm esse acontecimento no acolhido
pelo homem do povo, a quem so dirigidos os discursos no prlogo,
no entanto seus efeitos j so percebidos por Zaratustra, os valores superiores (morais e transcendentais) j no se impem ao homem e
nesse sentido que tambm desvalorizada a tradicional concepo de
eternidade enquanto uma dimenso sagrada e ultraterrena.
justamente nessa passagem, que marca a modernidade a partir
da morte de Deus, que surge a ameaa de um novo tipo de niilismo
marcado pelo pathos do em vo, pathos gerado pela descrena nos
valores superiores e transcendentais. Tanto o , que Zaratustra anuncia
ao homem do povo um novo sentido para a vontade o super-homem
como sentido da terra, e no mais um alm da terra, pois abolido o
mundo de deus e sua esperana de salvao ultraterrena, ainda assim
poder-se-ia criar um outro mundo, no futuro, no mais seguindo os
valores transcendentais e sim o sentido da terra. Assim colocado: O
super homem o sentido da terra; fazei vossa vontade dizer que o super homem seja o sentido da terra ((Nietzsche, 2008, p. 36). Igualmente em relao ao super-homem dito que o futuro e o distante sejam,
a razo do ser de teu hoje... (Nietzsche, 2008, p. 88). E, ainda em Da
redeno: O presente e o passado na terra - ah meus amigos, isso,
para mim, o mais insuportvel; e eu no saberia viver, se eu no fosse
tambm um vidente daquilo que deve vir. (Nietzsche, 2008, p. 171).
O passado e o presente so ento justificados e redimidos pelo futuro
anunciado por Zaratustra em nome do super-homem .
A esperana em um futuro no apenas a de Zaratustra, pois
tambm, mas de outra maneira, a prpria crena do homem moderno. Abolida a crena em um alm do tempo o homem passa a crer
num tempo alm, em um alm secularizado que justificaria a vida;
as formas de desvalorizar o mundo como ele mudam, mas a crena
permanece. Desse modo, Nietzsche coloca: transferiu-se o advento do
79
Pedro Poncioni Mota
Reino de Deus no futuro, sobre a terra, no humano - mas no fundo

se manteve a crena no antigo ideal (Nietzsche 1887-1888, 226 apud
Machado, 1997, p. 64).
Entrevemos aqui caminhos como que antpodas apontados por
Zaratustra, ao homem em relao ao futuro, mas que dizem respeito
tambm ao passado e presente. Um que valorizado por Zaratustra
como decadente pois se funda nos valores reativos dos ltimos homens: o homem, sua razo e seu progresso so tomados como metas
ltimas e mximas da existncia. Outro, que nesse momento da trajetria de Zaratustra aparece como afirmao do sentido da terra, na
qual ele instiga o homem a ir alm de si em direo ao super-homem
enquanto ponte e passagem. O primeiro Caminho o caminho que
conduzido e conduz em ultima instncia ao ltimo homem enquanto aquele que tudo apequena, na qual a prpria terra torna-se
pequena, e que afirma ter inventado a felicidade e por isso pergunta
em tom de desdm (piscando os olhos), o que amor? O que criao? Que anseio?... (Nietzsche,2008, p. 40).
Para esse tipo no existe futuro enquanto possibilidade e fruto de
amor, criao e anseio. Em suma esse o tipo de homem que se ope
e desdenha da meta proferida por Zaratustra de criar o super-homem,
para esta surgir preciso como coloca Zaratustra que o homem se imponha tal meta e se assuma enquanto criador e passagem. Para isso Zaratustra tenta instigar o homem do povo a assumir uma postura prxima
ao esprito do leo capaz de afirmar um no ao presente e ao passado,
enquanto estruturas perpassadas pelo peso, ainda que transfigurado da
metafsica e da moral crist, e possibilitar o espao de liberdade futuro
para novas criaes. Zaratustra, aparece imbudo de tal esprito ao apresentar a esperana no futuro e opor-se ao presente e ao passado.
Trata-se ento de uma passagem, uma travessia. Mas como tal
passagem possvel? A morte de deus no por si, como visto, a
consumao do niilismo, pelo contrrio a crena no antigo ideal permanece, ainda que como crena no homem e por isso ainda mais
velada. Ainda a vontade no homem dessa maneira descompassada
com o sentido da terra. O presente ainda pesado por ser condicionado pelo peso dos valores passados e por isso a criao depende ainda
de um sagrado no. Em 1882 Nietzsche em um fragmento pstumo,
80
prenuncia essa posio leonina onde se conjugam um no e um

sim, ele diz: Eu no quero a vida uma vez mais. Como eu a tenho
suportado? Criando. O que me faz tolerar seu semblante? A viso do
Alm-do-homem que afirma a vida. (Nietzsche FP de 1882/1883 4[81]
apud Brusotti, 2012, p.153). Zaratustra parece ento ele mesmo assumir a posio do leo ao afirmar um No em relao ao passado e ao
presente, j que ambos so determinados historicamente por valores
niilistas. Porm o No frente ao passado e ao presente no a ltima
palavra deste. notadamente na segunda parte do livro que a reflexo da problemtica acerca da articulao entre a vontade e o tempo
aprofundada. De certa maneira somente a partir dessa passagem que
a temporalidade ganha uma dimenso explicitamente problemtica,
tornando-se ento elemento central no discurso de Zaratustra.
Assim, no se trata mais de afirmar uma vontade capaz de liberar o espao de liberdade para a emergncia do super-homem, mas
de uma visada naquilo que a torna prisioneira e ento enferma. a
averso da vontade contra o tempo e seu foi assim que deve ser redimida, j que a averso ao tempo transpassa e assim conforma a prpria
a vontade. Em Da redeno torna-se evidente que apenas o no
em relao ao passado e ao tempo incapaz de dar conta da dimenso
entre vontade e temporalidade assumida por Zaratustra. O passado
compreendido enquanto a instncia problemtica a qual a vontade em
princpio nada pode, j que o tempo no retrocede. Apenas negar pela
vontade o passado e o presente pelo querer mostra-se insatisfatrio,
pois a prpria vontade que se acha em cativeiro. Nesse sentido a negao, a partir dessa articulao apenas sintoma da revolta de uma
vontade escrava de todo Foi assim. Foi assim a resignao e
cantiga da vontade impotente. De outra maneira afirma Zaratustra,
a vontade criadora poderia dizer Mas assim eu o quis! Assim hei de
quer-lo (Nietzsche, 2008, p. 173).
No entanto se esse querer transpassado pela fora criadora ento este no pode ser somente uma reconciliao com o tempo e seu
foi assim. Se o querer na vontade criar, ento a relao com o passado deve se instaurar desde uma criao, desde um carter ativo da
vontade, transfigurando o peso do passado. Na poca em que escrevia
as duas primeiras partes de seu Assim falava Zaratustra encontra-
81
Pedro Poncioni Mota
mos nas anotaes de Nietzsche a seguinte passagem: Esta a escolha

diante da qual eu me coloquei: aquilo que eu no quis antes eu preciso querer depois (reparar, enquadrar aplacar) (Nietzsche 1882/1883
4[81] apud Brusotti, 2012, p.159). Reparar, enquadrar e aplacar designam aqui o carter apropriativo que transforma o no querido antes
em um querido depois. O querer na vontade no nega o passado, mas
sim o afirma, tambm no de maneira apenas conciliatria. Afirmar
ento um interpretar, apropriar-se, o que em Zaratustra aparece enquanto o prprio de seu poetar: ...Juntar e compor em unidade o que
fragmento e enigma e horrendo acaso (Nietzsche, 2008, p. 172). A
vontade ento se redime da vingana ao aprender, a querer para trs.
Querer ento se articula de modo necessrio a estimar e criar. E se vingana por excelncia um ato que tem como ao a reao, a liberao
da vingana enquanto averso da vontade ao tempo promoveria na
transfigurao do passado a passagem da reao para ao.
At aqui procuramos por nossa interpretao perfazer a travessia de Zaratustra. Primeiramente vimos que o fundamento desde
onde advinham os valores ele mesmo desvalorizado. Com isso, novos sentidos abrem-se ao horizonte do homem desde a possibilidade
que culmina em uma vontade de nada ou no super-homem. Assim
como apresenta Zaratustra, o futuro aparece ento como elemento justificador e norteador de todo o passado e presente na terra. Em seguida procuramos ressaltar que tal projeto ainda insuficiente, pois a
prpria vontade atravessada por uma averso ao tempo e seu foi
assim. Com isso o discurso de Zaratustra ganha novo peso, procurando articular o problema do tempo partindo da dimenso do passado.
em Da viso e do enigma que a problemtica do tempo ganha a dimenso do presente enquanto instante e isso somente aps
atravessar o percurso acima mencionado. Se sob o portal do instante
que o eterno retorno ganha expresso porque a, o prprio presente torna-se problemtico; Tal questo aparece ainda em outro escrito
de Nietzsche:
...um pouco de sossego, um pouco de tbula rasa da conscincia, para que novamente haja lugar para o novo, sobretudo para
as funes e os funcionrios mais nobres, para o reger, prever,
predeterminar ...- eis a utilidade do esquecimento, ativo, como
82
disse, espcie de guardio da porta, de zelador da ordem psquica, da paz, da etiqueta: com o que logo se v que no poderia
haver felicidade, jovialidade, esperana, orgulho, presente, sem o
esquecimento. (Nietzsche, 2009, p. 43, grifo do autor).
Esta passagem aponta para uma relao singular entre o esquecimento ativo e a temporalidade. Esquecer ativamente o guardio da
porta para a experincia desde onde se instaura de modo extra-ordinrio o presente-instante enquanto estncia articuladora do passado e
futuro. Esquecimento ativo pode ento ser compreendido como aquela
abordada dimenso interpretativa do passado que um ato da vontade criadora, mas tambm como propiciador do presente e do novo (um
novo comeo) que aparece na citao acima enquanto nobre funo
de reger, pr-ver, pr-determinar. O presente-instante a estncia
onde passado e futuro no mais se contrapem mas se encontram desde a perspectiva que atravessa a alma de Zaratustra. isso que vem
a luz como o prprio de sua alma: minha alma ensinei-te a dizer
Hoje como Algum diae Outrora... (Nietzsche, 2008, p.264). Esquecimento pois a via ativa que transpe ao instante, mas instante
que a estncia e o portal onde se articulam passado e futuro. nesse
sentido que tal experincia a experincia do esprito tornado criana.
Lembremos: inocncia, a criana, e esquecimento; um novo comeo,
um jogo, uma roda que gira por si mesma, um movimento inicial, um
sagrado dizer sim (Nietzsche, 2008, p. 53). o esprito tornado criana que afirma em sagrado sim o tempo.
Referncias
BRUSSOTI, Marco. O Eterno retorno do mesmo em assim falou Zaratustra.. Estudos Nietzsche, v. 3, n. 2, p. 149-167, jul./dez. 2012
MACHADO, Roberto. Zaratustra: tragdia Nietzschiana. Rio de Janeiro: Zahar
Ed, 2001.
NIETZSCHE, F. Ecce homo. Trad. de Paulo Cesar de Souza. So Paulo: Companhia das letras, 1995.
_________. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Trad.
Mrio da Silva, Rio de Janeiro: civilizao brasileira, 2008.
________. Genealogia da Moral Uma polmica. Trad. de Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Companhia das Letra, 2009.
83

Universidade Federal da Paraba
O discurso da redeno um dos ltimos discursos da segunda parte de Assim falou Zaratustra, que de algum modo j antecipa e
prepara o tema fundamental da terceira parte e de toda a obra, o eterno
retorno. O discurso como um todo gira em torno do problema da vingana, do esprito de vingana contra o tempo e seu foi, e tambm
em torno da redeno desse esprito. O tema da vingana fundamental no s nesse discurso, mas para o pensamento de Nietzsche
como um todo, visto que ele prprio interpreta a metafsica, em sua
essncia, como esprito de vingana contra a vida. O nosso propsito
no interpretar o discurso em sua totalidade, mas procurar mostrar
de que modo o esprito de vingana e a redeno podem ser compreendidos em uma relao com as imagens dos aleijados, do corcunda e
do aleijado s avessas, que so apresentadas por Nietzsche na primeira
parte do discurso.
O discurso da redeno comea com uma pardia de Mateus
(15, 29):
Quando Zaratustra passava um dia pela grande ponte, cercaram-no os aleijados e os mendigos; e um corcunda assim falou para
ele: V, Zaratustra! Tambm o povo aprende de ti e conquista
f em tua doutrina; mas, para que o povo deva acreditar em ti
totalmente, uma coisa , contudo, necessria deves, primeiro,
convencer-nos ainda a ns, aleijados! Aqui tens agora uma bela

seleo e, na verdade, uma ocasio para agarrar pelos cabelos!
Podes curar cegos e fazer caminhar paralticos; e daquele que
tem atrs de si algo em demasia, bem que poderias tirar um pouco: Este seria o modo certo, penso, de fazer os aleijados acreditarem em Zaratustra!1

Na tica do corcunda, portanto, Zaratustra seria uma espcie
de redentor, salvador ou nazareno, para o qual se apresenta toda sorte
de aleijados, miserveis e malogrados que ele precisaria curar, como
forma de faz-los adquirir f em sua doutrina. Sendo pardia do cristianismo, o discurso procura falar da mesma coisa que caracteriza de
maneira fundamental o pensamento cristo, ou seja, da redeno, mas,
contudo, desde outro mbito, desde outro lugar. Para assim poder falar, no entanto, preciso de algum modo j estar nesse lugar, ou seja,
preciso que o discurso sobre a redeno j seja a partir da redeno.
O corcunda, porm, sem estar nesse outro lugar ou esfera da
vida, quer ser curado, resgatado, ou seja, quer ser para l transportado,
conduzido, como se a doutrina de Zaratustra fosse ento o remdio, o
meio de cura, de salvao, de redeno. Ora, mas a doutrina de Zaratustra a sua metafsica, com os seus conceitos de vontade de poder e
eterno retorno. Como a sua doutrina pode ento curar? E curar de que?
A deformidade, o aleijo, que precisa ser curado, ser aqui entendida
como desmesura, desmedida com a vida, isto , com o tempo, desde a
qual no se consegue sentir, ver, perceber a prpria essncia do viver,
a temporalidade prpria da vida no seu constituir-se gratuito e sem
sentido, o que leva condenao do viver, a partir do pressuposto de
que a vida s passagem, transitoriedade, e por isso, finita e mortal.
No entanto, segundo a voz que ecoa atravs desses espritos tortos,
deformados, aleijados, no deveria ser assim. O que parece deformar,
portanto, o imperativo, colocado junto ao viver, de que o viver no
deveria ser devir, transitoriedade, finitude. Se a vida, portanto, no
deveria ser assim, mas, no entanto, , e sempre retorna sendo assim,
ou seja, finita e mortal, do mesmo modo, isto , tambm eternamente,
retorna o esprito de revolta, condenao, vingana e reforma da vida.
com esse esprito que Zaratustra se confronta ao longo da obra.

NIETZSCHE, Friedrich. KSA 4. p. 177.
85
Isto, no entanto, s ir se evidenciar mais adiante no discurso.

Primeiramente Nietzsche apresenta a imagem dos aleijados, mendigos
e do corcunda, e depois outra, que apresentada por ele como sendo
algo ainda pior, e que ser chamada de aleijado s avessas. S aps
a apresentao dessas imagens que ser introduzida propriamente
a questo da vingana e da redeno do esprito de vingana. Mas,
devemos perguntar: por qu? Qual o sentido dessas imagens? Qual a
relao delas com vingana e redeno?
Se os aleijados e o corcunda representam o homem na deformidade do seu ser, do seu existir e do seu sentir, como ento consertar
o que est torto, como curar o aleijo, como retirar do corcunda a sua
corcova? Vejamos de que modo Zaratustra responde a isso, o que ele
faz logo aps a fala do corcunda que foi anunciada acima:
Se se retira do corcunda a sua corcova, se lhe retira, ento, o seu
esprito assim ensina o povo. E se se d ao cego seus olhos,
ento ele v muitas coisas ruins sobre a terra, de modo que amaldioa este que o curou. Aquele, porm, que faz caminhar um
paraltico, faz para ele o maior dos males, pois, mal pode ele caminhar, ento seguem junto com ele seus vcios assim ensina
o povo sobre aleijados. E porque no deveria Zaratustra tambm
aprender com o povo, se o povo aprende com Zaratustra?2
Segundo a fala de Zaratustra, portanto, podemos concluir que retirar do corcunda a sua corcova significa retirar o seu prprio esprito,
ou seja, o seu jeito torto de ser, a sua maneira torta de existir, a sua desmedida. E isto algo que ele pede para Zaratustra fazer por ele, ou seja,
ele pede para ser libertado. Por isso, nesse momento vamos voltar a nossa ateno para procurar entender o que significa libertar-se ou curar-se.
Para tanto, vejamos o que diz Zaratustra acerca disso no discurso do
caminho do criador: Tu te dizes livre? A teus pensamentos dominantes quero ouvir, e no que te livraste de um jugo. s um, ao qual foi permitido livrar-se (entrinnen durfte) de um jugo? H alguns que jogaram
fora seu ltimo valor, quando jogaram fora sua servido. Livre de que?
(Frei wovon?) Que importa isso a Zaratustra! Claro, porm, para mim,
deve teu olho anunciar: livre para qu? (Frei wozu?)

86
Id., KSA 4, p. 177.
Essa passagem lapidar, porque mostra que aquilo que interessa

a Zaratustra no ouvir que algum escapou de um jugo, mas sim ouvir os seus pensamentos dominantes. Quando fala isso, Zaratustra est
querendo mostrar que s possvel libertar-se aquele que tiver pensamentos dominantes, o que mostra que a liberdade s se constitui propriamente quando no apenas liberdade de, mas, sobretudo, liberdade para. Por isso ele pergunta: s um, ao qual foi permitido livrar-se de
um jugo? O que permite, a permisso, advm de um pensamento que
j domina. Desse modo, para ser livre preciso estar sob o seu jugo.
o pensamento dominante que deve sub-jugar e tornar livre.
O corcunda, como quem est de fora, sem o atravessamento pela
experincia do pensamento de Zaratustra, quer, contudo, que ele o
liberte. O que no sabe por experincia compreende o pensar como
sinnimo de tomar uma coisa a srio, de ponderar uma coisa. J
o filsofo, como homem de experincia, sabe que pensar ser livre no
sentido de dever-seguir e sercoagido para cumprir algo, um destino,
uma tarefa. Como homem da grande paixo ele sabe que os problemas
mais altos no toleram aqueles que dele se avizinham sem que possam
resolv-los pelo poder do seu pathos. O homem que no possui a
grande paixo, isto , que no homem de experincia, de escuta, se
caracteriza por querer conhecer sem ter o poder, e assim aquilo a respeito do qual ele fala to somente um ouvir dizer. O que Zaratustra
procura mostrar que a liberdade e a cura s so possveis atravs do
pathos, ou seja, atravs do atravessamento e perpassamento da coisa, ou seja, daquilo que capaz de curar, de redimir. Mas qual a doena da qual eles (corcundas e aleijados) precisam ser curados? Antes de
procurar responder a isso vejamos outro personagem apresentado por
Zaratustra que tambm doente e, ao que parece, ainda mais doente
do que aqueles j apresentados.
Na sequncia de sua fala para o corcunda, Zaratustra diz que
desde que est entre os homens isto parece ser o mnimo do que ele
j viu, pois v e viu coisas piores. Para descrever o que seria esse pior,
ele utiliza a estranha imagem da grande orelha, to grande quanto um
homem, debaixo da qual se movia um pequeno e frgil caule, que era
de d d, de to pequeno e mirrado. Este caule era um homem, e se pusssemos nele uma lente poderamos ver um pequeno rosto invejoso
87
e uma intumescida alminha. O povo, segundo Zaratustra, afirma que

essa grande orelha seria um grande homem, um gnio. Mas Zaratustra
no acredita no povo quando ele fala em grandes homens (mas, no
entanto, ele confiava na fala do povo a respeito dos aleijados e mendigos), preferindo acreditar que esse homem era um aleijado s avessas
(umgekehrte Krppel), que tem muito pouco de tudo e demais de
uma s coisa. Como entender uma imagem to desconcertante e enigmtica? S podemos aqui suspeitar e seguir algumas indicaes dadas
pelo prprio Nietzsche, tanto no prprio discurso, como tambm em
outras obras.
No 206 de Alm do Bem e do Mal ele comea falando do gnio,
para logo em seguida contrapor a sua figura a outra, ao erudito, que ele
ento chama de o homem de cincia mediano. O comea desse modo:
Em relao a um gnio, isto , a um ser que cria e d luz, ambas
as palavras tomadas em sua mais elevada extenso, tem o erudito, o homem mediano da cincia, sempre algo da velha solteirona: pois ele, do mesmo modo que ela, nada compreende sobre
essas duas mais valiosas tarefas do homem.3
O gnio, portanto, possui aquilo que o homem tem de mais valioso: o poder de criar. O erudito, por seu lado, tem tambm outra coisa
em comum com a solteirona, e que Nietzsche faz questo de enfatizar:
a respeitabilidade. Em ambos isto algo que precisa se destacar. O erudito, o homem de cincia mediano, , segundo Nietzsche, um homem
sem nobreza, ou seja, que no domina, no tem autossuficincia. Ele,
no entanto laborioso, possui uniformidade nas habilidades e exige
ser reconhecido e repousar na boa fama. Como prprio de uma espcie no nobre, ele, segundo Nietzsche, cheio de inveja diante daquele cuja altura no consegue alcanar, o homem do fluxo intenso,
de experincia e de pathos, diante do qual ele fica frio e reservado.
Mas o pior e mais perigosos dos seus defeitos vem do seu instinto de
mediocridade, ...daquele Jesuitismo da mediocridade, que trabalha
instintivamente na destruio do homem incomum e que procura quebrar, ou melhor, afrouxar, todo arco teso.4
Id., KSA 5, p. 133.

Id., Ibid., p. 134.
3
4
88
O gnio como homem de criao precisa ter uma relao apropriada com o tempo para saber o momento certo da ao e lanar-se
ao arremesso desde a tenso do seu arco. No 274 de Alm do Bem
e do Mal, Nietzsche diz que o gnio no talvez assim to raro: porm, raras so as quinhentas mos que so necessrias para tiranizar o
kairs, o tempo certo, para agarrar o acaso pelos cabelos!5 Por isso,
segundo ele, so necessrios golpes de sorte (Glckflle) e muita coisa incalculvel para que um homem superior possa agir e despertar as
solues dos problemas que nele se encontram adormecidas.
Mas no discurso da redeno o povo entende que um gnio
aquele que Zaratustra chama de aleijado s avessas. O certo que
Nietzsche, ao utilizar essa imagem no discurso da redeno, est
procurando mostrar que ela no tem relao com o gnio, mas antes
representa uma grande deformidade. A nossa suspeita a de que ele
fornece uma boa pista para a compreenso do sentido dessa imagem
no 366 de A Gaia Cincia, intitulado em torno de um livro erudito, ao dizer:
No livro de um erudito h quase sempre alguma coisa de opressivo, depressivo: O especialista aparece em algum lugar, seu
zelo, sua seriedade, sua ira, sua superestimao do rinco no
qual ele senta e tece sua corcunda, todo especialista tem sua
corcunda. Um livro erudito espelha sempre tambm uma alma
que foi desenhada torta: todo ofcio entorta.6
A preocupao de Nietzsche ao traar esse retrato do homem erudito mostrar que ele no daqueles que s vem a ter pensamentos em
meio aos livros, estimulados por eles. Longe disso, ele daqueles que
pensa ao ar livre, caminhando, andando, danando, preferivelmente
subindo em montes solitrios ou prximo ao mar, onde, segundo ele,
at mesmo os caminhos se tornam pensativos. Quanto ao valor de um
livro as perguntas a serem feitas, segundo Nietzsche, so: Pode ele ca
Id., Ibid., p. 228. A expresso em alemo : um den Zufall am Schopf zu fassen!, que literalmente significa para agarrar o acaso pelo topete! Esta expresso se assemelha a que foi
utilizada no discurso da redeno: eine Gelegenheit mit mehr als Einem Schopfe!, que
foi traduzida por Mrio da Silva por uma ocasio com mais de uma trana de cabelos! e
que resolvemos traduzir por uma ocasio para agarrar pelos cabelos!
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 3. p. 614.
89
minhar? Melhor ainda, pode danar?7 O sentido dessas perguntas o

seguinte: pode andar com as suas prprias pernas ou somente escorado na andadeira da erudio, da pesquisa bibliogrfica e filolgica, em
suma, do ouvir dizer? Isto no seria o mesmo que no poder danar,
isto , saltar, lembrando que o salto o movimento prprio do pensar?
A passagem acima citada do 366 de A Gaia Cincia, no entanto, parece fazer referncia apenas ao corcunda, ao aleijado, e no
ao aleijado s avessas, parecendo, portanto, no servir para o nosso
propsito, pois, se por um lado ela faz referncia ao erudito, por outro
lado o faz referindo-se a ele como sendo um aleijado, um corcunda.
Mas Nietzsche no tinha dito que viu coisas ainda piores e muito mais
terrveis, homens que nada mais so do que um grande olho ou uma
grande boca ou um grande ventre ou alguma outra coisa grande? Portanto, onde est na referida citao a imagem do aleijado s avessas?
Na citao acima ela propriamente ainda no aparece, embora
j tenha sido antecipada e preparada atravs da caracterizao do homem erudito como sendo o especialista. Na sequncia do fragmento,
ao continuar a sua descrio do homem erudito, Nietzsche consuma a
sua caracterizao, que ele previamente j tinha antecipado, ao dizer:
Encravados em seu canto, eclipsados at a irreconhecibilidade, sem
liberdade, privados do seu equilbrio, emagrecidos e angulosos em
toda parte, apenas em um lugar exemplarmente redondos, ficamos
comovidos e em silncio, quando os reencontramos assim.8
O aleijado s avessas, da forma como foi descrito, precisamente
aquele homem ao qual falta tudo, exceto uma coisa que ele tem demais,
portanto aquele que emagrecido e anguloso em toda parte, mas apenas num ponto exemplarmente redondo, ou seja, em sua especialidade. Redondo quer dizer completo, cheio, pleno. De todas as outras coisas eles so privados, e assim tornam-se, diante delas, eclipsados e sem
liberdade. Mas como entender o sentido dessa especializao? Como
entender tambm em que sentido ela representa uma deficincia, uma
deformidade ainda maior e pior do que a dos aleijados?
Ele ainda algo pior do que o aleijado, porque a sua especializao o torna arrogante, presunoso, soberbo, orgulhoso e extremamente
vaidoso. Ao descrever tal homem, Nietzsche diz que quem colocas

7
8
90
Id., Ibid., p. 614.

Id., Ibid., p. 614-615.
se uma lente diante do olho, poderia mesmo reconhecer um pequeno

rosto invejoso e tambm que uma intumescida alminha balanava no
caule. A sua alma intumescida, ou seja, o seu corao, o seu esprito, o
seu pathos cheio de soberba e arrogncia se reflete em seu rosto invejoso, que inveja o homem do fluxo intenso, o criador. Este, segundo ele,
no possui objetividade, pois v tudo de maneira pessoal, subjetiva. A
objetividade do aleijado s avessas, no entanto, como um espelho habituado a refletir o que quer ser conhecido, de modo que aquilo que lhe
resta de pessoal parece arbitrrio e perturbador, de tal modo ele se torna
apenas reflexo e passagem de coisas e pensamentos alheios. Segundo
mostra Nietzsche no 207 de Alm do Bem e do Mal, este tipo de homem no comanda, como uma espcie de instrumento de medio e
jogo de espelhos, mas que no meta, concluso ou elevao, tampouco
um comeo, uma fecundao e causa primeira, nada de resistente, poderoso, que compe-a-si-mesmo, que quer ser senhor: antes apenas um
delicado, inflado, fino e flexvel receptculo de formas...9
O erudito, portanto, como um fino e flexvel receptculo de formas, que no discurso da redeno descrito de modo parecido como
sendo um fino e delicado caule. Mas este fino e frgil caule, quase imperceptvel de to mirrado, sobressai, contudo, em um nico ponto, a
descomunal orelha, o seu fruto, que se torna para ele motivo de orgulho, arrogncia e mesmo de desprezo para com o sbio, o filsofo, que
ele por invejar procura diminuir, pois o especialista no cessa de pr-se
em guarda contra todos aqueles que so capazes de desenvolver atividades sintticas, que tm uma exuberncia no fazer que sentida com
o odor de cio e de inutilidade, como se fosse um esbanjamento desnecessrio que no beneficia ningum. No entanto, sem essa atividade
intil do homem criador, o especialista nada seria, pois no teria um
contedo e uma substncia em cima da qual poderia trabalhar.
Apesar disso, contudo, segundo Nietzsche, foi o filsofo confundido
por muito tempo, seja com o homem de cincia e erudito, seja com o
religioso exaltado.10
Mas qual a relao dessas imagens dos aleijados, do corcunda e do
aleijado s avessas com vingana, esprito de vingana e redeno? Esta
outra questo que nos desafia nesse discurso. Acreditamos que essa
Id., KSA 5. p. 136.
Id., Ibid., 205. p. 133.
10
91
relao ir comear a aparecer mais claramente aps a fala de Zaratustra

para o corcunda, quando ele se volta para os seus discpulos e diz:
Na verdade, meus amigos, eu caminho entre os homens como
entre fragmentos e membros avulsos de homens! Isto para o
meu olho o mais terrvel, que eu encontro o homem fragmentado
e disperso como sobre um campo de batalha e um matadouro.11
Ao dizer isso, Nietzsche parece estar fazendo aluso a uma passagem do Hiprion de Hlderlin, na qual Hiprion fala o seguinte
para Belarmino:
No posso imaginar povo que fosse mais dilacerado do que os
alemes. Voc v artesos, mas no homens, pensadores, mas
no homens... isto no como um campo de batalha, onde
mos, braos e todos os membros despedaados encontram-se
uns com os outros, enquanto o sangue da vida derramado se
desvanece na areia?12
Hlderlin utiliza a mesma palavra que Nietzsche, Schlachtfeld, que campo de batalha. Nietzsche ainda utiliza outra palavra bem prxima a essa, Schlchterfeld, que significa matadouro.
O homem feito em pedaos aquele no qual o sangue se desvanece,
pois nele a vida mngua, no vibra mais. Este homem faz tudo sem
faz-lo com alma, como um brbaro calculista que exerce um ofcio
e que busca atingir seu objetivo e seu proveito, mas que no mais se
entusiasma quando est no exerccio de sua especialidade. Embora se
diga que cada um faz o que lhe compete, Hiprion procura mostrar
que isso no o suficiente, pois preciso faz-lo com toda alma, com
amor, com amor fati, conforme diria Nietzsche. To pouco trabalho
livre e autenticamente agradvel, diz Hiprion. Mas isso no o pior,
e sim a insensibilidade para a beleza da vida, pois, conforme ele ainda diz, ... mesmo quando a lagarta ganha asas e as abelhas formam
enxames, o alemo ainda continua em sua especialidade e no se interessa muito pelo tempo!13 Mas o ainda pior, segundo Hiprion,
que essas pessoas no so modestas e procuram impor-se sobre os
melhores, difamar aquilo que no so e escarnecer sobre o divino.
Id., KSA 4, p. 178
HLDERLIN, Friedrich. Hiprion. p. 268.
13
Id., Ibid., p. 270.
11
12
92
O homem fragmentado aquele para o qual a existncia acaso, visto que ele no capaz de dar destino a si mesmo, dilacerando-se no emprenho de uma especialidade que no o cativa, que nele
vibra como uma ordenao morta, mas que o permite realizar os seus
objetivos e subsistir no bem-estar. O homem fragmentado e disperso,
que o que Zaratustra v de pior, esse homem ao qual Hiprion
se refere, quando diz que v artesos, mas no homens, pensadores,
mas no homens. O que exerce uma especialidade apenas mecanicamente, sem entusiasmo, ou seja, sem pathos, amor, afeto, um
homem despedaado, fragmentado. Mas em que sentido? Qual o sentido dessa fragmentao, disperso?
preciso entender que a fragmentao diz respeito, principalmente, no apenas ao trabalho especializado, no sentido daquele ofcio
que se refere apenas a algumas poucas tarefas e operaes que so
previamente determinadas e que qualquer homem mediano poderia
levar a cabo, dar conta, executar. De fato esta uma caracterstica importante da especializao acerca da qual j nos referimos acima. Mas
o que interessa para Nietzsche, e tambm para Hlderlin, conforme
mostramos a partir de algumas passagens de Hiprion, , sobretudo,
a falta de entusiasmo, amor, afeto, paixo, pathos no fazer. O que
torna o fazer mecnico, sem entusiasmo, portanto, a falta disso.
Mas o que tem isso tudo a ver com vingana e esprito de vingana? A palavra latina para vingana vindicatio, vindicationis,
que significa reivindicao, reclamao. No contexto utilizado por
Nietzsche, vingana a palavra utilizada para expressar a reivindicao de reforma e correo da vida. O desejo de reforma e correo
da vida, a partir da ao desses personagens acima descritos, significa
reclamar, reivindicar que a vida no seja pathos, afeto, isto , um vir
a ser que no conhece nenhum fastio, nenhum cansao e que irrompe
sempre de maneira sbita, incontrolvel, e que do mesmo modo sempre declina, se furta, como uma vazante, e que assim sempre precisa
retornar, nesse fluxo e refluxo.
O desejo de vingana, desse modo, no contra esse ou aquele modo particular de vida exuberante, mas contra a vida mesma, na
exuberncia do seu devir. Lembremos, conforme j mostramos acima,
como o erudito, o homem mediano de cincia, condena esse homem
93
do fluxo intenso, por no ser ele objetivo, por trazer sempre em si algo
de pessoal, arbitrrio. Mas o pessoal e arbitrrio , contudo, a prpria
vida como pathos, afeto, vontade. Em sua condenao, portanto,
est expressa a prpria condenao da vida. No a toa que o prprio
Nietzsche descreve, no fragmento pstumo 14 [79], a vontade de poder
como pathos: A vontade de poder no um ser, no um devir, mas
um pathos o fato mais elementar, a partir do qual, somente, resulta
um devir, um atuar...14
Vingana (Rache), portanto, designa uma reivindicao, uma
reclamao de que a vida como no devia ser e que, por isso, precisa
ser corrigida, reformada. Esse desejo de reforma tambm uma forma
de pathos, de afeto, mas que, paradoxalmente, procurar se voltar
contra o pathos prprio do viver, procurando mostrar que precisa
haver um substrato, um fundamento, um carter de ser para a vida,
para o real, pois, se o homem, em sua essncia, algo que est previamente constitudo, um substrato, um eu, ele deixa de ser acaso, deixando de estar assolado pela vida em sua indeterminao e subitaneidade,
que no conhece nenhum governo. Quando essa reivindicao se torna
o modo espontneo de o homem ser, torna-se para ele o seu esprito,
a sua melhor reflexo, que no mais reflexo alguma, mas apenas o
reflexo de uma vida decadente, que procura estender para todos os
rinces do viver o seu contgio, por invejar e no admitir a presena
incontrolvel do fluxo criador da vida.
A redeno, para Nietzsche, que todo o seu poetar (Dichten)
e aspirar (Trachten), significa juntar e compor em unidade o que
fragmento, enigma e horrendo acaso. Para entender o que Nietzsche
est querendo dizer com essa sentena precisamos, contudo, voltar um
pouco no discurso e nos determos um pouco diante dessa outra: O
presente o passado na terra Ah, meus amigos! isso, para mim,
o mais insuportvel; e no saberia viver, se eu no fosse, tambm, um
vidente do que deve vir. A questo crucial que aqui apresentada a
do saber viver, isto saber ser. A pergunta fundamental a ser feita ao
homem, portanto, seria a seguinte: Sabe o homem ser? Para isso precisaramos tambm perguntar: O que ser homem?
Id., KSA 13. p. 259.
14
94
O homem fragmentado, que no sabe ser, no o homem da

composio e sim da oposio. Opor significa separar o passado (todo
foi, que o que nunca pode ser desfeito, o poder ser que sempre j se
abriu, subitamente, como doao e transcendncia) do futuro (o fim e a
meta que so projetados como dever ser, e que assim sempre se repete
como o inalcanvel, o inatingvel, portanto, como o que ilimitado,
infinito). O eterno repetir-se da oposio entre o passado (poder ser) e
o futuro (dever ser), que se configura como o eterno retorno do em-vo,
que o pensamento mais paralisante, o que sempre posto pelo esprito de vingana, e a paralisia tal que, mesmo sabendo que iludido
o homem no tem fora para no se deixar iludir e assim no sabe ser,
pois procura ser desde uma reivindicao de dever ser imposta vida.
O mais difcil, portanto, saber ser. Mas este saber no saber
nenhum, a no ser o de deixar ser, deixara vida ser desde ela mesma,
desde o seu prprio irromper, nascer, crescer. No saber ser acontece
composio (dichten, Dichtung) no presente, do passado e do futuro, pois o homem a compe a si mesmo ao projetar-se para o futuro,
para o seu ainda no, desde aquilo que ele j , isto , desde ele mesmo
enquanto vontade para poder que sempre j foi, e que assim o seu
foi, aquilo que para ele sempre j sucedeu, passou. O foi, desse
modo, designa tanto a transitoriedade, o fato de que todo irromper
criador passa, como tambm o seu prprio surgir e nascer, que surge
e nasce no homem como o que estava j sempre a, adormecido e precisando ser desperto. O despertar o prprio ato da composio, do
pr-se em unidade com o adormecido, que enquanto adormecido
tambm o que nos desperta para acord-lo.
O mais insuportvel ver que o homem fragmentado o homem
do nosso presente e do nosso passado, isto , de toda a nossa histria,
que a metafsica, o esprito de vingana. A nossa histria, portanto,
a histria desse homem, desse esprito. Mas Zaratustra tambm diz
que no saberia viver se no fosse tambm um vidente do que deve
vir. E o que deve vir? Ora, parece ser a vida mesma como aquilo que
sempre um por se fazer, portanto, como aquilo que tarefa, esforo,
devir, criao. Ser um vidente do que deve vir no ser somente um
espectador, e mais ainda, um mau espectador, visto que o homem, segundo Zaratustra, impotente contra o que est feito, sempre foi um
95
mau espectador de todo passado, e por isso, para ele, o foi (es war)
o nome do ranger de dentes e da mais solitria angstia (Trbsal)
da vontade. Mas o foi no somente o que passou no sentido do
tempo cronolgico, mas tambm o que sempre retorna e deve vir, a
vida mesma no seu sempre precisar vir a ser.
Saber ser poder ser um vidente do que deve vir, poder compor-se com aquilo que j , pois o que deve vir a vida como o que
sempre j nos assola, nos afeta, nos perpassa, desassossega. Ao vir a
ser, portanto, o homem vem a ser o que ele de algum modo j , ou seja,
vontade para poder ser. Como ele pode ento vir a ser o que ele no ?
Isso diz respeito ao grande enigma da vida, o fato de que o homem precisa conquistar aquilo que ele . Sendo, portanto essencialmente afeto,
vontade, ele, no entanto, precisa conquistar isso, e para tanto precisa
se confrontar com a vingana, com o esprito de vingana. Isso mostra
que a vida disputa, confrontao, luta e contradio das contradies.
O prprio Zaratustra, que se apresenta como vidente do que deve
vir, como voluntarioso, criador, futuro e ponte para o futuro, mostra
que tambm um aleijado nessa ponte. Por isso ele diz que caminha
entre os homens como entre fragmentos do futuro, daquele futuro que
ele descortina. Que futuro esse? Parece ser aquele que aponta para a
redeno, para a composio em uma unidade daquilo que fragmento, enigma e horrendo acaso. Mas o que significa essa composio?
A composio (Dichtung), conforme j mostramos acima,
um modo particular de pr-se, que se pe em afinao com a vida enquanto afeto. Com a composio se constitui a redeno, que para Zaratustra significa poder transformar todo foi em um assim eu quis!
Com o querer se constitui propriamente a redeno e a composio.
Mas como o homem pode querer, a ponto de transformar todo foi
em um assim eu quis!? Isso no seria o mesmo que querer o eterno
retorno de todas as coisas? Mas o eterno no a o sempre transitrio,
o que sempre j foi, e que eterno porque assim eternamente retorna?
O foi no s o nosso passado, mas o nosso presente e o nosso
futuro. Saber viver, como ser vidente do que deve vir, significa saber
ser, ou seja, ser de acordo com o eterno retorno, com o pensamento
trgico de que tudo que se e se vem a ser de acordo com o que j
foi, j se destinou, e que assim sempre voltar a se destinar no para
96
permanecer, mas para passar. O tempo, assim compreendido, visto no somente como o destruidor, que vorazmente desfaz tudo, que
transforma todo ser em no ser mais, mas visto, sobretudo, como o
criador, que eternamente volta a criar a partir daquilo que j foi criado
e que j no tem mais direito a ser.
A vingana, desse modo, no seria o desejo de eternizar o criado?
Mas esse desejo no seria um sinal de cansao, de fadiga diante daquilo que nunca repousa e que precisa sempre voltar a criar a si mesmo?
Sendo assim, a redeno, como poder querer o foi, no seria o desejo
de eternizar o poder criador da vida e no o criado? Este no seria tambm o sentido de composio, a partir do qual o homem se faria um
com o eterno retorno do poder criador da vida, ou seja, com a vontade
de poder? Sem essa composio ele no seria apenas fragmento, enigma e horrendo acaso, ou seja, no estaria afastado de sua essncia, disperso e fragmentado, sem destinao prpria? A vida assim dispersa e
fragmentada tambm um enigma, ou seja, uma vida que procurando,
sobretudo, ser, contudo, nunca , pois sempre algo por se fazer, mas
que, tampouco, apenas devir, como mero fluxo, pois o que sempre
retorna precisando ser desde o que j . Isto que ela j , contudo, no
coisa alguma, nada pr-constitudo, mas afeto, pathos.
Zaratustra afirma que o querer liberta. Mas logo pergunta: O que
mantm em cadeias tambm o libertador? A vontade, como o que liberta, encontra-se, na verdade em cativeiro. H uma espcie de loucura na
vontade, que a mantm em cativeiro, que o seu ranger de dentes contra
o tempo e seu foi ou, melhor dizendo, contra o tempo, isto , o foi. A
vontade, assim, se volta contra ela mesma, isto , contra o desejo da vida,
do tempo, que passar, e sempre retornar como o que precisa passar,
pois s assim poder sempre voltar a criar a si mesmo. A redeno como
a cura, como o pr-se em unidade com esse desejo originrio do tempo,
no para Zaratustra algo que se aprende como quem ouve abstratamente uma doutrina, mas algo que se experimenta, se sente, se apreende
desde uma escuta, desde um pertencimento coisa.
O prprio Zaratustra, como mestre do eterno retorno, no aquele que simplesmente professa a doutrina, mas aquele que vai se tornando ciente dela medida que a professa. Ele, como o redentor, o
que vai fazendo a experincia da redeno, que para ele a experincia
de querer a si mesmo como o redentor e mestre do eterno retorno. No
97
caminho dessa experincia ele tambm chega a recusar o seu destino e

reluta em aceitar o pensamento do eterno retorno, que o seu foi, o
que para ele foi destinado como pensamento, mas que, estando adormecido, precisa ser despertado, isto, que ele mesmo chama no discurso
o convalescente, de seu verme dorminhoco15. Por isso h nele tambm a presena dessa loucura da vontade, e por isso ele tambm um
aleijado nesse caminho, nessa ponte. O paradoxal, contudo, que Zaratustra precisa despertar aquilo que, por encontrar-se nele adormecido,
j o conclama, de algum modo, para ser despertado. Desse modo, ao
despertar o seu pensamento fundamental, ele tambm por ele despertado, redimido. A redeno, portanto, como cura, j exige uma grande
sade, que , contudo, sempre algo por se conquistar, visto que s vem
a ser sade atravs do seu poder de confrontao com a doena, que
aqui, em nosso caso, a vingana, o esprito de vingana. A vingana,
desse modo, se apresenta como algo necessrio para a redeno, assim
como a doena para a sade, precisando, ambas, sempre retornar.
Referncias
HLDERLIN, Friedrich. Hyperion oder der Eremit von Griechenland. Wiesbaden: R. Lwit, s.d.
HLDERLIN, Friedrich. Hiprion ou o eremita na Grcia. Traduo de Erlon
Jos Paschoal. So Paulo: Nova Alexandria, 2003.
NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bnden.
Mnchen: Deustscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1999.
___________________. Der Wille zur Macht. Stuttgart: Alfred Krner Verlag, 1964.
__________________. Alm do bem e do mal. Traduo de Paulo Csar de Souza.
__________________. Aurora. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2004.
___________________. A Gaia cincia. Traduo de Paulo Csar de Souza. So
___________________. Assim falou Zaratustra. Traduo de Mrio da Silva. Rio
de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995.
___________________. Assim falou Zaratustra. Traduo de Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2011.

15
98
Id., KSA 4, p. 270.
II Nietzsche e a Arte:
Tragdia, msica e literatura
A solido como uma nova perspectiva

de tragdia nietzschiana
Micael Rosa Silva
PUC-Rio
comum entre os estudiosos de Nietzsche estabelecer que a partir de 1878, com o lanamento de Humano, demasiado humano, h uma
transformao no pensamento nietzschiano. Como ele mesmo escreve
em Ecce homo, este livro o monumento de uma crise, expressa uma
vitria; um monumento de uma rigorosa disciplina de si, um voltar
para si e libertar-se de tudo o que no pertence prpria natureza. Escrito em um momento de doena, e solido, a obra de 1878 representa
um amadurecimento no pensamento nietzschiano caracterizado pelo
afastamento da cega vontade de moral de Schopenhauer1, como do
romantismo presente em Wagner. Por conseguinte, isto no quer dizer
que toda a perspectiva nietzschiana da primeira fase deve ser desconsiderada. Mesmo com essa ruptura de pensamento, as primeiras obras
de Nietzsche exigem nossa ateno, pois mesmo frente a tantas crticas,
o filsofo continuava reconhecendo-as. Isto fica claro em uma carta a
Peter Gast em 22 de dezembro de 1888:
muito curioso: h uma semana que compreendo meus prprios
escritos. Melhor que isso: eu os aprecio. Falando srio, jamais
soube o que eles significam, e mentira deixando o Zaratustra se dissesse que eles se impuseram a mim. (...) Tenho agora
convico absoluta de que tudo procedeu bem desde a primeira
obra. O todo forma uma unidade e persegue um nico fim. Reli

NIETZSCHE. Humano, demasiado humano. Prlogo 1. p 14.
Micael Rosa Silva
ontem o Nascimento da tragdia: uma obra indescritvel, profunda, delicada, feliz.2
Quanto unidade presente em toda sua obra o que, precisamente, se mantm, at mesmo em momentos de maior adversidade (e sofrimento), a afirmao da existncia, pois, lhe imperativo dizer Sim
vida. Para ele, isto a viso trgica da existncia, por isso podemos
falar que Nietzsche um filsofo trgico por excelncia, compreendendo assim o pensamento de tragdia como o fio condutor que une em
totalidade o pensamento nietzschiano. O filsofo chama de dionisaco
a superabundncia de um tipo que pode e vai afirmar em totalidade
o que a vida tem a oferecer. Esse dionisaco silenciado, mascarado em
Humano, demasiado humano ressurge em A Gaia cincia, e agora se coloca
como um anunciador, o qual decreta uma alegria vindoura: no final
do aforismo 370, A Gaia cincia , ento, anncio de f no amanh e no
depois de amanh, de alegria e suprema esperana.
Mas o que a significa suprema esperana? Nietzsche responde-nos em sua reflexo autobiogrfica Ecce homo na seo dedicada Gaia
cincia: quem pode ter dvidas quanto a isso, ao ver refulgir, na concluso
do livro quarto, a diamantina beleza das primeiras palavras de Zaratustra?.
Nosso filsofo encerra o que seria a ltima parte do livro em tons profticos: nela contm mil indcios da proximidade de algo incomparvel;
afinal, ela d inclusive o comeo de Zaratustra, e na penltima parte d
o pensamento bsico do Zaratustra3. Esse comeo de Zaratustra exatamente o aforismo 342 intitulado Incipit tragoedia Que comece a tragdia:
Quando Zaratustra fez trinta anos de idade, abandonou sua terra
e o lago de Urmi e foi para as montanhas. L ele desfrutou do seu
esprito e de sua solido e por dez anos no se cansou disso. [...] 4
Este aforismo a abertura da primeira seo do prlogo de Assim Falou Zaratustra. Este pargrafo encerra o perodo da gaya scienza
com a reticncia de algo que esta por vir, pois proclama o comeo de
algo novo; e levando em conta as observaes do filsofo feitas em

4

2
3
102
LATERZA, Moacyr. Nietzsche e do Nascimento da Tragdia, p 19.

NIETZSCHE. Ecce homo Zaratustra, 1. p. 79.
NIETZSCHE. A Gaia cincia, 342. p. 231.
A solido como uma nova perspectiva de tragdia nietzschiana
Ecce homo, assim como, o ttulo bastante elucidativo do aforismo, nos

encontramos com o anncio de que Assim falou Zaratustra uma nova
perspectiva de tragdia nietzschiana, no entanto, com uma noo de
tragdia que se afasta da estrutura apresentada como releitura do teatro grego, que nasce por meio da relao entre os gnios dionisaco e
apolnio. Podemos dizer que o declnio, o ocaso de Zaratustra do alto
de sua caverna em direo aos homens o ponto de partida dessa nova
perspectiva de tragdia, que se coloca como coroamento do projeto trgico nietzschiano. Mas afinal, qual o pensamento bsico desta nova
perspectiva de trgico presente no livro para todos e para ningum, anunciada na penltima parte do livro IV de A Gaia cincia e explicada em
Ecce homo? Nossa chave que a solido constitui uma nova perspectiva
de tragdia em Assim falou Zaratustra. Desta forma, a nova tragdia
inicia-se quando o personagem alter ego, depois de desfrutar do seu
esprito e de sua solido, muda seu corao e decide descer at os homens onde reconhece o verdadeiro significado da soledade: enquanto
necessidade, recuperao e tambm retorno a si, todo o Zaratustra
um ditirambo solido5. Sendo assim, a solido, a base que estrutura a obra que torna-se galardo do projeto de tragdia nietzschiano.
Nas linhas a seguir procuraremos demonstrar de que forma a solido
se desenvolve como uma nova perspectiva de tragdia nesta obra:
Assim falou Zaratustra ocupa lugar de destaque na obra de Nietzsche; esta afirmao torna-se possvel ao atermo-nos apenas s palavras do prprio filsofo, no so poucas as referncias em fragmentos
pstumos, cartas e at mesmo nas edies de seus livros publicados
em vida a respeito da posio de destaque que o livro de 1983/85 desempenha para o autor. Uma destas menes a carta endereada ao
pianista e musiclogo Carl Funchs, datada de 18 de julho de 1888 que
contem estas ponderaes:
Eu dei aos homens o livro mais profundo que eles j tiveram,
meu Zaratustra: um livro que confere uma tal distino que
quem pode dizer Eu entendi seis sentenas dele, isto , vivi
atravs delas pertence uma ordem superior de mortais. (...)
Isto c entre ns. O resto silncio.
NIETZSCHE. Ecce homo Por que sou to sbio, 8. p 31.
103
Micael Rosa Silva
Indiferente se Nietzsche olha para seu Zaratustra com certa megalomania, o que se mostra evidente a profundidade que reconhece
em cada linha, por isso um livro para todos e para ningum, no
possvel imaginar outro subttulo para o escrito que exige do seu leitor
mais que ateno, um mergulho abissal s vivncias transformadoras.
impossvel, segundo suas pretenses, entender o canto do personagem que se coloca como sombra do prprio filsofo e manter-se o
mesmo: Disseram-me que impossvel por de lado um livro meu
que eu perturbo inclusive o repouso noturno o que assegura no captulo Porque escrevo to bons livros em Ecce homo6. E exatamente
a que se encontra tal profundidade da composio capital nietzschiana: a obrigao de experimentar transformaes, e para isso, viver e
compreender o que ali se anuncia; esta tarefa transformadora rdua,
preciso que se tenha o merecimento para prov-la, principalmente se
considerarmos a forma estilstica adotada. Do meu Zaratustra, opino
que , talvez, a obra mais profunda existente em lngua alem, e tambm a
mais perfeita quanto ao idioma. o que diz ao professor Karl Knortz em
uma carta de junho de 1888, na qual reala a preocupao que teve com
a linguagem. No na forma de um sistema que edifica seu pensamento, mas em um estilo potico, uma prosa musical e artstica.
Nietzsche faz uso de uma arte de estilo que rodeada de ritmo e
lirismo: para ele, a arte do grande ritmo, do grande estilo dos perodos
que expressam o fluir das paixes sublimes7; assim, todo o Zaratustra
pode ser considerado uma msica; por isso o renascimento da arte de
ouvir uma condio prvia para as suas profundidades. A linguagem
que fala a linguagem do ditirambo, dos cantos de Dioniso, alis, o
dionisaco ali se torna ato supremo8. Ditirambo eram as antigas formas
lricas, ou melhor, de coro lrico, diretamente ligado aos cultos a Dioniso; tratava-se de poemas entusisticos inspirados pela embriaguez e
sempre com a msica em primeiro plano. Quando em sua autobiografia, nas reflexes a respeito de Zaratustra, Nietzsche coloca-se como
inventor do ditirambo,9 est na verdade salientando que a escrita de
seu livro traz a sabedoria dionisaca.

8

9

6
7
104
NIETZSCHE. Ecce homo Porque escrevo livros to bons, 3. p. 53.

Idem.
Idem Assim falou Zaratustra, 6. p. 85.
Cf. NIETZSCHE. Ecce homo Assim falou Zaratustra, 7. p. 87.
Desta forma, dionisaco h muito tempo apresentado renasce na

figura de seu personagem danarino, quem carrega em si o pathos trgico, a saber, Zaratustra afirmativo, o oposto de qualquer pessimismo,
aquele que diz Sim sem quaisquer reservas, no qual a msica exerce
funo primordial. Zaratustra pertence rubrica das sinfonias diz
em uma carta a Peter Gast.10 Mas o que significa dizer que Assim falou
Zaratustra foi escrito com a pena que dana uma msica ou uma sinfonia? Ou melhor: O que significa afirmar que sua obra mais importante
na verdade canto, poesia ditirmbica? No h dvida de que falamos de
uma obra filosfica e, consequentemente, de um filsofo; a linguagem
artstica ento adotada leva a cabo a proposta, inicialmente composta
em O Nascimento da tragdia, de expressar um pensamento de maneira
menos conceitual e sistemtica. Sendo assim, a experincia de inspirao para a composio de Zaratustra a mesma dos poetas, aquela que
proporcionam o retorno da linguagem natureza da imagem11.
No entanto, mais do que apontar Nietzsche como um artista-filsofo, esclarece-nos que sua obra erige-se enquanto censura s filosofias construdas como tratados e de forma sistemtica. Existem vrios fragmentos tardios que ressaltam esta crtica escrita moldada em
sistemas: Desconfiamos de todos os homens de sistema, os evitamos
cuidadosamente a vontade de sistema , ao menos para ns, algo
que compromete uma falta de probidade.12 Na escrita nietzschiana,
ao contar de suas primeiras publicaes, sempre privilegiado uma
linguagem alegrica, mais ligada s experimentaes corporais, frente
a uma linguagem lgica e gramatical presente nos grandes ensaios.
Deste modo, diferentemente dos princpios lgicos aristotlicos, as
contradies e os paradoxos so mais que permitidos, so privilegiados: os opostos se fundem em uma nova unidade, originando uma dimenso potica antes presentes nos mitos que nos impe o labor de
interpretar o que ali se diz com as entranhas! Exige-se acima de tudo:
pr-se de lado, dar-se tempo, ficar silencioso, ficar lento13; no uma
decodificao puramente hermenutica e racional.

10
11
12
13
A que rubrica pertence com efeito esse Zaratustra? Creio que quase das sinfonias. Carta
a Peter Gast de abril de 1883.
MACHADO, Roberto. Zaratustra tragdia nietzschiana. p. 25.
NIETZSCHE. Fragmento pstumo, primavera de 1888, 15[118].
NIETZSCHE. Aurora Prlogo, 5. p.14.
105
Micael Rosa Silva
A singularidade presente nas sentenas vibrantes, veementes e

carregadas de paixo, mostra-nos uma transposio da linguagem conceitual a uma linguagem potica, e at mesmo, musical; a msica considerada como a fora mxima de expresso. A ideia de superioridade
da msica torna-se suprema em Assim falou Zaratustra. Tal ideia demonstrada neste fragmento de 1887: Comparada msica, toda comunicao por palavras vergonhosa; as palavras diluem e brutalizam; as
palavras despersonalizam; as palavras tornam o incomum comum.14
Toda a imagem do artista ditirmbico a imagem do poeta preexistente Zaratustra15. Portanto, a arte suprema de dizer Sim vida,
tragdia afirmadora e transfiguradora s possvel pelo carter arrebatador da msica. Esse um pensamento primordial que Nietzsche
carrega desde sua juventude, e, Assim falou Zaratustra a ideia antes
bruta, agora lapidada que reluz em sons.
Outra perspectiva importante a respeito do estilo nietzschiano
que sua linguagem uma linguagem solitria, sua escrita nasce da
solido e volta-se a ela. Como dito, um livro para todos porque todos
podem ter acesso e l-lo, mas tambm um livro para ningum, como
indica seu subttulo, pois Nietzsche no o escreve para o rebanho e s
massas; no me compreendem, no sou a boca para esses ouvidos16
diz Zaratustra aps tentar falar multido na praa do mercado e no
ser compreendido por eles. Essa distncia presente entre o que professa o personagem dos homens comuns do mercado, os homens de instinto gregrio d-se porque a obra escrita no ar glido das alturas, seu
pensamento nasce da solido e a tem como necessria, como condio,
Nietzsche tem necessidade de solido, o que confessa em Ecce homo e
essa necessidade quer dizer, recuperao, retorno a mim, respirao
de ar livre, leve e alegre17 . Neste sentido, quando concebemos Assim
falo Zaratustra em tons musicais, ou melhor, quando entendemos que
Zaratustra ditirmbico deve-se encarar que Todo Zaratustra um
ditirambo solido cada linha, cada palavra evoca a solido, ela se
estabelece como pilar e fundamento de todo o livro, tornando-se imprescindvel entender os vrios desdobramentos que o tema percorre
na obra parte de Nietzsche e aqui nosso prximo objetivo.

16

17

14
15
106
NIETZSCHE. Fragmento pstumo, outono de 1887, 10[60].

NIETZSCHE. Ecce homo O Nascimento da tragdia, 4. p. 62 e 63.
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra. p. 17.
NIETZSCHE. Ecce homo Por que sou to sbio, 8. p. 31.
A partir do exame de Ecce homo, a obra autobiogrfica segundo

a qual elucida pela primeira vez Assim falou Zaratustra, podemos indicar o papel importante que ocupa a solido na escrita nietzschiana;
so vrios os textos que associam seu pensamento s alturas e, consequentemente, a uma forma de isolamento. J nas primeiras pginas do
prlogo reflete sobre seus escritos do seguinte modo:
Quem sabe respirar o ar de meus escritos sabe que um ar das
alturas, um ar forte. preciso ser feito para ele, seno h o perigo nada pequeno de se resfriar. O gelo est prximo, a solido
monstruosa mas quo tranquilas banha-se as coisas na luz!
Com que liberdade se respira! Quantas coisas sente-se abaixo de
si! filosofia, tal como at agora entendi e vivi, a vida voluntria e dos cumes18
A efgie que Nietzsche nos traz acima, altamente imagtica e

ilustrativa, revela que sua filosofia uma tarefa das alturas, ou seja,
trata-se de uma atividade que exige um distanciamento das multides
e de tudo que se estabelece enquanto vulgar e comum; necessita do
isolamento e do reencontro consigo, a solido se impe como condio
prvia de como algum se torna o que , neste sentido, a solido
premissa para construo do pensamento que se erige como o retorno
a si mesmo; exatamente este retorno solitrio a si mesmo que o
filsofo reconhece como sendo a caracterstica primordial de sua filosofia. No entanto, para tal tarefa, para atingir o ar puro e glido dos
cumes preciso ter pulmes fortes, isto porque a solido se apresenta
de forma ambgua: ao mesmo tempo em que se posiciona como mtodo [] para a tranquilidade, para a luz e para a liberdade, posiciona-se tambm como caminho ao sofrimento no gelo, como algo que se
deve dolorosamente suportar. A solido algo desejvel, que se busca
voluntariamente, mas tambm o que proporciona as intempries do
recolhimento nos picos.
Dado o paradoxo, reconhecemos um duplo carter na compreenso da solido nietzschiana, por um lado algo que devemos escolher,
pois restauradora e revigorante, exatamente nela que se restabelece dos convvios humanos, servindo, ento, como preventiva contra o

18
NIETZSCHE. Ecce homo Prlogo, 3. p. 17.
107
Micael Rosa Silva
contgio de ideais impuros e a tolos,19 assim tornado fonte de renovao e fora para construo do prprio pensamento puro e livre; por
outro lado e contraditoriamente, a solido ameaadora e asfixiante,20
visto que demanda uma enorme energia para desvencilhar e se proteger do que no pertence a si. A cena pouco acolhedora do gelo que
evoca a imagem da solido indica o seu carter doloroso, segundo as
palavras de Nietzsche, cada conquista consequncia da coragem, da
dureza consigo, da limpeza consigo21. Viver uma filosofia que se edifica na solido solicita duros exerccios, porm encontra o seu sentido
profiltico.
Por possuir seu lado aflitivo a solido tambm denota uma caracterstica seletiva: o ar que se respira nos cumes forte, preciso ser
feito para ele, somente os fortes suportam os perigos das andanas
solitrias pelo que foi proibido e moralizado. Os homens de instinto
gregrio entendem a solido como algo a ser evitado a qualquer custo, no compreendem e no do conta da solido, so eles os homens
do mercado descritos na seo Das moscas do mercado na primeira parte de Assim falou Zaratustra: onde cessa a solido, ali comea
o mercado; onde comea o mercado, ali tambm comea o barulho
dos grandes atores e o zumbido das moscas venenosas, terminando
a mesma seo acintosamente com as seguintes palavras: Foge, meu
amigo, para tua solido e para onde o ar rude e forte! No tua sina
espantar moscas22. O homem da solido distancia-se das moscas venenosas do mercado, livra-se da moral vulgar das massas, v seus
antpodas abaixo de si. O isolamento criador , no olhar de Nietzsche,
para poucos, o rigor que se faz necessrio na solido a tornam classificatria, fazendo com que as pessoas comuns distoram seu real significado atribuindo natureza humana o comportamento do rebanho.
Para os fortes que correm o risco de resfriar-se e vencem os
obstculos do ambiente inspito das alturas, tm a solido como prerrogativa de sade, recuperao e, sobretudo, retorno a si, sendo assim
um retorno prpria fora criadora. A energia para o absoluto iso

19
20
21
22
Cf. NIETZSCHE. Ecce homo Porque sou to inteligente, 8. p.31.

A solido o cerca e o abraa, sempre mais ameaadora, asfixiante, opressiva, terrvel deusa e
selvagem me das paixes. NIETZSCHE. Humano, demasiado humano. Prlogo, 3. p.10.
NIETZSCHE. Ecce homo Prlogo, 3. p. 17.
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra Das moscas do mercado. p. 51 e 54.
108
lamento est ligada ao ruminar, ao criar e ao amadurecer as ntimas

ideias sem o risco de contgio com a gentalha. A solido possibilita
que Nietzsche distinga-se de todos os seus contemporneos e ponha-se
distncia do que ocorre ao seu redor. E, ao abordar sobre esta distncia escreve: Mas quem comigo tem afinidade pela altura do querer,
experimenta nisso verdadeiros xtases do aprender: pois eu venho de
alturas que asa nenhuma cruzou, [...]23. O abismo, que o filsofo coloca entre ele e os homens, o permite combater a metafsica, a religio
crist, a moral do ressentimento assim como toda forma de niilismo e
negao da vida mesma. A solido firma-se como ptria, como fortaleza impenetrvel: Uma outra coisa o horrvel silncio que se ouve
em torno. A solido tem sete cascas; nada mais penetra. Encontram-se
as pessoas, cumprimentam-se os amigos: novo ermo, nenhum olhar
sada mais24. A solido tem sete cascas, proteo intransponvel, o
que se ouve apenas o silncio, mas tambm o digerir, o ato criador
vindo do mais prprio, mais ntimo, mais profundo. A solido tem sete
cascas, como a concha das ostras que recolhe em seu mago a prola,
sua natureza instintiva que reluz aquilo que se . A solido tem sete
cascas, sete camadas e na mais interna encontra-se o criador: solitrio, tu percorres o caminho daquele que cria: queres criar para ti um
deus, a partir de seus sete demnios!25 Assim falou Zaratustra obedece
em exatido essa ideia, para seu autor o autntico livro das alturas:
e no d noo da distncia, da solido anil em que essa obra
vive. Zaratustra tem o eterno direito de dizer: eu trao crculos
e fronteiras sagradas em torno de mim; sempre mais raros so
os que sobem montanhas sempre mais altas eu construo um
macio de montanhas sempre mais altas26

A obra parte de Nietzsche traz em si o estandarte da solido,
no s porque foi preciso o distanciamento e o ar forte das alturas para
que fosse elaborada, mas Assim falou Zaratustra uma ode solido
ou como diz seu criador, ditirambo solido porque em cada
linha o tema emerge com uma gama de significados altamente expres23

25

26

24
NIETZSCHE. Ecce homo Porque escrevo livros to bons, 3. p. 53.

NIETZSCHE. Ecce homo Assim falou Zaratustra, 5. p. 84.
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra Do caminho do criador. p. 62.
NIETZSCHE. Ecce homo Assim falou Zaratustra, 6. p. 85
109
Micael Rosa Silva
sivos que passam a serem fundamento e um dos principais alicerces

do livro. No s a trajetria do personagem torna-se possvel a partir
da experimentao transformadora do recolhimento solitrio, como
os pensamentos ali expostos se entrelaam tendo como elo comum tal
sentimento anil. Outro aspecto relevante para Zaratustra ser anunciado
como o escrito que respira a solido das mais elevadas alturas devido
singularidade de seu contedo, foi lanado em uma pgina com a
inscrio seis mil ps acima do homem e do tempo27 porque intempestivo, trata-se de uma crtica radical moral ento vigente que
tem como fim o rebaixamento do homem, de sorte que se coloca como
obra de difcil compreenso e apenas para os mais seletos, e mesmo
assim, exige daqueles privilegiados a capacidade de andar s: Agora prossigo s, meus discpulos! E vs tambm, ides embora ss (...)
Retribui-se mal a um mestre, continuando-se sempre apenas aluno.28
Todavia devemos salientar que a solido no um tema
recorrente apenas em Assim falou Zaratustra. Embora sabendo que as
concepes a respeito da solido nas primeiras e ltimas obras so
indissociveis, nossa inteno compreender as difuses que o tema
percorre especificamente em Assim falou Zaratustra, no qual estabelece
profuso mxima, tornando um dos fundamentos que aliceram obra
tornando-a uma nova perspectiva de tragdia nietzschiana. A ateno
que o filsofo submete solido no livro to grande, que logo nas
primeiras linhas do Prlogo destaca-a trazendo cena: Aos trinta anos de idade, Zaratustra deixou sua ptria e o lago de sua ptria
e foi para as montanhas. Ali gozou do seu esprito e da sua solido,
e durante dez anos no se cansou29. Com esta imagem de deleite e
abundncia proporcionada pela solido inicia-se a tragdia. O protagonista apresenta-se no prembulo de sua jornada de forma ambgua:
ao mesmo tempo em que a figura de Zaratustra proclama um estado
de brilho, plenitude e excesso como quem saciou seu esprito daquilo que outrora padecia, paradoxalmente, mostra um estado de falta e
carncia para quem possa compartilhar a sabedoria que acumulou no
perodo em que ficou s. Depois dos dez anos de retiro no alto da montanha em sua caverna, nosso personagem tem seu corao mudado;

29

27
28
110
NIETZSCHE. Ecce homo Assim falou Zaratustra, 1. p. 79.

NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra Da virtude dadivosa, 3. p. 75.
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra Prlogo de Zaratustra, 1. p. 11.
como se tivesse cansado de sua solido, ela agora passa a incomod-lo,

sua estratgia ento, o declnio. Nossa interpretao de que o heri
nietzschiano aborreceu-se da prpria solido, mal compreendendo-a,
anseia em dividir o que acumulou entre os homens do vale. nesse
momento, ainda nas linhas iniciais do Prlogo, que Zaratustra levanta
com a aurora e faz o seguinte discurso ao sol:
grande astro! Que seria de tua felicidade, se no tivesse aqueles que iluminas?
(...)
Olha! Estou farto como de minha sabedoria, como a abelha que
juntou demasiado mel; necessito de mos que se estendam;
(...)
Abenoa a taa que quer transbordar, para que a gua dela escorra dourada e por toda parte carregue o brilho do teu enlevo!
Olha! Esta taa quer novamente se esvaziar, e Zaratustra quer
novamente se fazer homem.
Assim comea o declnio de Zaratustra30

O discurso de agradecimento ao grande astro, alm de revelar o desejo de Zaratustra em declinar at os homens para distribuir
sua sabedoria que possui em excesso, faz uma importante referncia
luz e ao brilho, caracterizando-o como luminoso e resplandecente;
o heri identifica-se com o sol, que repleto de fulgor leva sua luz ao
mundo inferior. Tal meno natureza cintilante de Zaratustra faz,
sem dvida, referncia ao Zoroastro histrico que influencia Nietzsche
no batismo de seu personagem. Segundo as lendas do nascimento do
Zoroastro persa, trs dias antes de vir ao mundo, sua aldeia brilha com
tanta intensidade que seus moradores fogem pensando se tratar de um
incndio, quando voltam, encontram uma criana cintilante sorrindo.
Roberto Machado cita uma carta de Nietzsche a Peter Gast de 23 de
abril de 1883 que ressalta esta relao: hoje aprendi por acaso o significado de Zaratustra, isto , estrela de ouro. Fiquei feliz com esse
acaso. Toda a concepo de meu pequeno livro deriva dessa etimologia: mas, at o momento, eu nada sabia.31

30
31
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra Prlogo de Zaratustra 1. p. 11 e 12.

MACHADO, Roberto. Zaratustra tragdia nietzschiana. p. 36.
111
Micael Rosa Silva
Contudo a etimologia do nome Zaratustra tardiamente conhecida pelo filsofo a qual remete luminosidade resplendorosa
de uma estrela, assim como a aluso ao sol nas primeiras linhas do
drama, antes de qualquer coisa, assinalam uma transformao sofrida
pelo personagem ao retirar-se para a solido em sua caverna no alto da
montanha. Tal metamorfose desvelada no segundo item do Prlogo,
logo aps a descida solitria de Zaratustra pela montanha, chegando
aos bosques, encontra um homem velho, que havia deixado sua cabana para colher razes; este eremita lembra-se de Zaratustra de outra
poca e reconhece que ele est mudado e diz: Naquele tempo levava
tuas cinzas para os montes: queres agora levar teu fogo para os vales?
No temes o castigo para o incendirio?32
A imagem do fogo, das chamas claras revelam a superabundncia
em que Zaratustra se encontra, ainda nas palavras do velho dos bosques,
puro seu olhar, no anda como um danarino?, tornou-se uma
criana, um despertado. Todas essas metforas reconhecem o estado
de plenitude em que nosso personagem se encontra. Ele se tornou a taa
que quer transbordar e a taa que quer novamente se esvaziar, isto significa, ambiguamente, que sua solido foi fonte de excesso, de sabedoria
que transborda, mas tambm de perda, de necessidade de esvaziar. Zaratustra deseja ser novamente homem, mas para isso h a condio do
esvaziamento, do enfraquecimento. exatamente por isso que o velho
santo dos bosques Adverte-o dizendo: que queres agora entre os que
dormem? Vivias na solido como num mar, e o mar te carregava. Ai de
ti, queres novamente arrastar tu mesmo o teu corpo?33 Para o eremita
os homens so demasiados imperfeitos para se conviver, contrariamente de Deus, digno de se amar. Mas Zaratustra ama os homens; este o
problema fundamental em sua solido: ela no significa um afastamento
total do mundo, h a necessidade do convvio entre os homens, mas
viver entre eles implica no perigo eminente de enfraquecimento, de ser
roubado, sofrer mendicncia e por fim, sentir-se abandonado.
Como veremos a seguir, uma coisa solido, a outra abandono.
Nossa interpretao de que a solido intrnseca ao homem, portanto
chamaremos a prxima parte de solido como condio ontolgica.

32
33
112
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra Prlogo de Zaratustra, 2. p. 12.

NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra Prlogo de Zaratustra 2. p. 13.
Desde as primeiras linhas, no Prlogo de Zaratustra, Nietzsche

no titubeia em trazer a solido cena, ela mais que apenas um pano
de fundo no enredo, ocupa papel de destaque, tanto no drama como na
filosofia que ali se estende, a saber, toda a obra deve ser lida como um
ditirambo solido. No entanto, a partir, e especialmente, na terceira parte de Assim falou Zaratustra, que o personagem vai amadurecer
seu esprito e consumar sua ntima relao com a solido. Bem podemos dividir esta terceira parte do livro em duas grandes metades. A
primeira narra o retorno do personagem das ilhas bem-aventuradas
sua caverna, assim, sua solido; para tal, caminha solitariamente,
subindo e descendo o morro da ilha; atravessa o mar durante dias, e,
quando se v em terra firme no vai diretamente para sua moradia,
antes passa por muitos povos e muitas cidades, retorna fazendo rodeio
em sua montanha e sua caverna. A segunda metade narra o regresso de Zaratustra solido de sua caverna; a partir deste ponto que
h uma mudana no entendimento feito pelo personagem a respeito
da natureza mesma da solido. Esta nova forma de encarar o tema,
mais do que uma alterao, um aprofundamento na compreenso do
que , verdadeiramente, a solido. Este olhar mais minucioso acontece
depois que, no enredo potico, Zaratustra retorna caverna e logo
admoestado pela prpria solido, que lhe fala como uma me, neste
dilogo de beleza incontestvel:
Agora apenas me ameaa com o dedo, como fazem as mes, agora sorri para mim, como sorriem as mes, agora apenas fala: E
quem foi aquele que um dia como um vendaval, escapou tempestuosamente de mim?
que partindo exclamou: por tempo demais fiquei junto solido, ento desaprendi de calar! Isso aprendeste agora?
Zaratustra, sei de tudo; e tambm que no meio de muitos homens estavas mais abandonado, nico que s, do que jamais estiveste comigo!
Uma coisa o abandono, outra a solido. Isso aprendeste agora! E sempre sers, entre os homens, selvagem e alheio:
selvagem e alheio ainda quando te amem: pois antes de tudo
eles querem ser poupados!
Mas aqui est contigo e em casa; aqui podes falar tudo e desabafar todas as razes; nada, aqui, se envergonha de sentimentos
escondidos, empedernidos.
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(...)
solido! Solido, ptria minha! Quo terna e bem aventurada
me fala a tua voz!
Ns no interrogamos um ao outro, no reclamamos um ao outro, passamos, um ao outro aberto, por portas abertas. Pois contigo tudo aberto e claro;
(...)
L embaixo, porm l toda fala em vo! A melhor sabedoria,
l, esquecer e passar ao largo: isso aprendi eu agora!34

Antes de chegar sua caverna, logo aps se despedir da ltima
cidade, mesmo faltando dois dias para alcanar sua montanha e seus
animais, a alma de Zaratustra ficava cada vez mais exultante com a
proximidade do regresso. Quando, enfim, retorna, no sem lgrimas,
tem este dilogo com a solido que alm demonstrar sua caracterstica tenra, acolhedora afetuosa, demonstra o radical aprendizado de
Zaratustra: a solido diferente do que especulava, inerente vida,
ou seja, a solido condio ontolgica do ser humano. Ao afirmamos
tal aspecto ontolgico, no queremos remeter a uma condio metafsica no homem, como, por exemplo, ser ontologicamente bom ou mal,
mas sim, dizer que a solido peculiar ao homem, lhe ntima, intrnseca e inseparvel como o prprio respirar; e definitivamente, a solido
no se resume apenas ao completo isolamento a pior solido aquela
no meio das multides, pois alm de consumirmos a ns mesmos, tambm nos consomem os milhares o convvio social apenas ameniza,
mas no contorna por completo, o que na verdade nos intrnseco.
Na trajetria de Zaratustra, podemos perceber que sempre o personagem sente necessidade de solido, como mostra em suas palavras,
altura, ar puro, retorno a si, ele mesmo se lembra das muitas caminhadas solitrias que fizera desde menino, e dos numerosos montes,
cumes e vertentes que j havia escalado, Eu sou um andarilho e um
escalador de montanhas, disse para o seu corao, eu no gosto de
plancies e, ao que tudo parece, no posso ficar muito parado.35 No
entanto, Zaratustra, a princpio, confunde-se a respeito do que realmente a solido; em um primeiro momento acredita que solido estar

34
35
114
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra, O regresso. p. 174-176.

NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra, O andarilho. p. 145.
sozinho, ilude-se de que este sentimento a mera ausncia de pessoas

ao seu redor. De fato, no incio de sua jornada, a solido mostra sua
dupla faceta, fonte de gozo, mas tambm o incomoda. Como podemos observar no Prlogo, depois de dez anos gozando apenas de
sua solido, seu corao se cansa, ela passa a consumi-lo; ele acredita
que indo ao encontro de outras pessoas, compartilhar com elas de seu
esprito, poderia abrandar sua angstia. Mas, o que acontece justamente o contrrio: no meio de muitos homens, encontra-se ainda mais
abandonado. Apenas quando regressa, Zaratustra aprende que entre
os homens ainda se vive solitrio, mesmo entre as multides. Apenas
quando regressa caverna, em seu dilogo maternal, se d conta
que a mais terrvel solido aquela entre os homens, denominada no
livro como abandono. Aps ser humilhado pelos homens do mercado, tendo por companheiro apenas um cadver, no sabia aonde ir,
estava abandonado. Quando se encontrava na ilha, enchendo os cntaros vazios e no final era o nico sedento, estava abandonado. A lio
que aprende Zaratustra que mesmo cercado de pessoas, ainda assim
somos solitrios, e se esperamos mais das pessoas, nos encontraremos
abandonados; por outro lado, se aceitamos e compreendemos o fato de
ser s, a solido se torna afvel e protetora, como uma me.
Sem dvida, a solido consome, poucos do conta da gravidade de ser s. O tempo torna-se mais pesado, a sabedoria abundante do solitrio propcia para causar-lhe dor. O esprito do solitrio
assemelha-se ao do semeador, que tem sua principal caracterstica no
esperar 36, esperar por companheiros, esperar pelos fortes que tambm
compreendem que a solido inerente vida; nascemos ss e morremos ss, premissa capaz de nos extrair o mais profundo suspiro. Mas
o que se mostra evidente o olhar discrepante da cultura ocidental em
no aceitar, em hiptese alguma, o fato da solido fazer parte do ser
humano. normal e recorrente, entre as pessoas comuns, atriburem
uma denotao pejorativa, confundindo-a at mesmo com patologia.
O maior terror do homem moderno, inserido em um mundo unilateralmente ocidental e cristo, ao lado da morte, ser s; isso porque,
a moral, base e fundamento de todo processo civilizatrio ocidental,
36
Cf. NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra, O menino com espelho. p. 79.
115
Micael Rosa Silva
tem a noo de coletividade como critrio supremo de criao e avaliao de valores. Assim a vida gregria consectria de toda moral,
se tornando o nico valor aceitvel, fazendo do homem um ser social,
dependente, fraco e doente.
Desta forma, ningum aprende, ningum aspira, ningum ensina
a suportar a solido37, de maneira oposta, somos educados a ser animais
de rebanho. O fato de a solido ser condio ontolgica humana assusta, mas ningum percebe que mesmo rodeado de pessoas, em todos os
momentos do dia-a-dia cercado por um sem-nmero de outrem, ainda
nos sentimos quando no entorpecido s. Isto claramente demonstrvel quando observamos os milhares de subterfgios que so criados
todos os dias para dissimular a solido e, consequentemente, nos afastar
de ns mesmos. Amostra disto atualmente a onipresena dos celulares, que nos conectam com o mundo em todo momento e em qualquer
lugar; com estes aparelhos nos alienamos de ns mesmos, tentamos a
qualquer custo se libertar da imanncia da solido, mas ineficazmente,
pois como insistimos, ela prpria de todo indivduo; qual o resultado?
Buscar mais e mais formas de suavizar o sentimento que consome. Outro caso, drasticamente presente como artifcio para sair da dificuldade
em lidar com a solido, o hedonismo que atravessa a sociedade de
consumo como a nossa, initerruptamente reposta como necessidade de
mais consumo, de mais entretenimento e diverso; isto seria, em nosso
ponto de vista, sintoma inequvoco do homem pequeno, do homem do
mercado, sucedneo da modernidade que no entende, no suporta e
no quer dar conta da solido. Este homem gregrio, bem como observa
Nietzsche em Assim falou Zaratustra38, desconfia dos solitrios, seus passos ecoam em demasia silenciosos, os homens gregrios no suportam o
silncio, eles so barulhentos, os altos rudos e a algazarra parecem lhe
afugentar o ermo; Onde cessa a solido ali comea o mercado; onde
comea o mercado, ali tambm comea o barulho dos grandes atores e
o zumbido das moscas venenosas.39 A solido engendra o silncio e o
silncio o caminho para ns mesmos. Esta disposio de quem busca a
si mesmo, podem ser claramente ilustrado pela imagem de Zaratustra:

37
38
39
Cf. NIETZSCHE. Aurora, 443. p. 230.

Ver: Prologo de Zaratustra 2; Das moscas do mercado; A picada da vbora; Do passar alm.
NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra. Das moscas do mercado. p. 51.
116
ao esvaecer de seu terrvel mal, imvel, de olhos fechados como algum

que dorme, embora no dormisse: conversava com sua alma, como
quem busca convalescer e encontrar fora em si mesmo, isto , por meio
do silncio e solido.
No obstante, a solido aterradora, pois ela nos imputa o desafio
de encontrar sozinhos s sadas dos mais funestos labirintos; a primeiro instante, dolorosa porque nos remete a um vazio interior sufocante,
como s o vcuo pode nos asfixiar; esta lacuna demanda uma terrvel
energia para ser preenchida apenas por ns mesmos, que o resultado
corroermo-nos em uma terrvel agonia [], uma aparente sensao
de que esta ausncia impreenchvel. Mas para quem no se ilude de
que o suposto mal estar causado solido pode ser saciado, com a coletividade ou qualquer tipo fictcio de fuga; para quem entende que a
solido uma virtude enquanto sublime mpeto para estado agradvel
de limpeza40, vive o iminente risco de se fortalecer, de encontrar porto
seguro de se revigorar. Quem aprende a suportar a solido, compreende
seu atributo ontolgico, faz dela manancial de revigoramento, criatividade e proteo contra as coisas sujas que, inevitavelmente, a vida em
sociedade proporcionam. Quem aprende, como Zaratustra, o lado benvolo e lhano da solido, conquista a possibilidade de ir contra tudo o
que comum e vulgar e fazer da vida obra de arte.
Portanto, aceitar a solido a tarefa rdua e para quem suporta
seus fardos, afirma-a constantemente; esta a caracterstica de quem
aceita seu destino, a dor de estar sozinho, Mas solido tambm, pr-se espreita e espera de companheiros de andanas, de procura e
criao, companheiros que sejam fortes e entendam a incondicionalidade de ser s. Desta forma, para Nietzsche, assumir uma postura
solitria no exclui por completo a necessidade de se ter amigos; so
inmeros os textos em que o filsofo se preocupa em e defende a amizade; Zaratustra tambm reconhece a importncia dos amigos. No incio de sua jornada demonstra que o criador procura companheiros,
no rebanho, no subalternos, nem quem precise de sua compaixo,
mas de amigos que encontrem-se juntos na solido.41

40
41
Cf. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 284. p.191.

Aos eremitas cantarei minha cano, e tambm aos eremitas a dois; (NIETZSCHE. Assim
falou Zaratustra. Prlogo de Zaratustra, 9. p.24). Ou (...) para os solitrios e os sozinhos a
dois (NIETZSCHE. Assim falou Zaratustra. Do novo dolo . p. 50).
117
Micael Rosa Silva
Referncias
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__________. Zaratustra, tragdia nietzschiana. Jorge Zahar Editor: Rio de Janeiro, 1997.
MARTON, Scarlat. Silencio, Solido, Cadernos Nietzsche 9. So Paulo, 2000.
NIETZSCHE. A Gaia Cincia. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
__________. Assim Falou Zaratustra: um Livro para Todos e para Ningum. Trad.
Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2011.
__________. Aurora: Reflexes sobre os Preconceitos Morais. Trad. Paulo Csar de
__________. Crepsculo dos dolos. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
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__________. O Nascimento da tragdia. Trad. Joaquim Jos de Faria. So Paulo:
Editora Moraes Ltda, 1984.
WEBER, Jos Fernandes. Formao (Bildung), Educao e Experimentao em
Nietzsche. Londrina: Eduel, 2011.
118
Estudo preliminar sobre a significao

do cmico e do riso no pensamento
esttico de Nietzsche
Universidade Federal de Ouro Preto
No ano de 1886, para a segunda edio de O nascimento da tragdia, Nietzsche escreve a Tentativa de autocrtica, o que seria uma espcie de prefcio que apresentaria sua nova viso para a obra. Quando
a escreveu, no incio de seus empreendimentos filosficos, ainda preso
filologia e s inspiraes wagnerianas e schopenhaurianas, desenvolveu um texto ainda muito preso ao universo metafsico, que posteriormente criticou de forma corrosiva e contundente. No dito prefcio tardio, Nietzsche inicia o texto reconhecendo que o livro problemtico
justamente porque surgiu de uma poca problemtica, de sua relao
com a guerra, ou seja com o sofrimento e, por isso, nasceu como forma profundamente pessoal de tentar entender a existncia a partir dos
gregos. Seus olhos, ainda metafsicos, haviam reconhecido prontamente que somente os gregos conseguiram assimilar a fora massacrante
da vida a partir da produo artstica trgica, porm a forma com que o
filsofo interpretou tal fato e o colocou nas letras de sua primeira obra
estavam, segundo sua prpria viso, equivocados. Quando reviu seus
conceitos disse:
[...] hoje ele para mim um livro impossvel acho-o mal escrito,
pesado, penoso, frentico e confuso nas imagens, sentimental,
aqui e ali aucarado at o feminino, desigual no tempo [ritmo],
sem vontade de limpeza lgica, muito convencido e, por isso,
eximindo-se de dar demonstraes, desconfiado inclusive da

convenincia do demonstrar [...] (NIETZSCHE, NT, Tentativa de
autocrtica, 1, p. 11-12).
Fica assim claramente exposto que Nietzsche muda de postura

em relao ao que havia escrito sobre a tragdia. Mudou no na admirao pelo povo grego, mas na forma com que enxergava a manifestao artstica deles, nas tragdias. Deixa o pensamento do consolo
metafsico, explicitamente demonstrado pelo sustento da arte nas foras dionisacas e apolneas e parte para os experimentos filosficos e
fisiolgicos voltados para a afirmao da vida. Nietzsche deixa claro
que havia encontrado no povo grego no o pessimismo, mas a alegria,
a serenojovialidade que tanto almejara. Assim, ele prope uma nova
viso sobre o assunto do livro, no mais sob a seriedade e rigidez prprias da metafsica, mas agora na leveza de quem prefere [...] a arte do
consolo deste lado de c [...] (NIETZSCHE, NT, Tentativa de autocrtica,
7, p. 20). O abismo existencial percebido pelos gregos e muito bem
encarado por eles pelo esprito trgico precisava agora ser enfrentado
de outra maneira, uma vez que a modernidade, na qual o pensador
estava inserido, no possua mais condies de ressuscitar o esprito
tico, vide a decepo que o autor sofreu com a pera wagneriana.
Decepcionado com Wagner, mas no distante dele, Nietzsche comea a entrar em colapso, vivendo sua prpria tragdia particular. Em
1876, em meio a doenas, decepes amorosas e reunies filosficas
que excluam a figura do amigo msico, Nietzsche iniciou os escritos
que dariam origem ao livro que marcou o nascimento de sua segunda
fase, ou, como preferem alguns comentadores de sua obra, da evoluo de seu pensamento: Humano, demasiado humano. Contra o cristianismo, contra o otimismo socrtico, contra tudo que pensava at ento
e contra o romantismo mesmo, Nietzsche torna seu pensamento outro,
a partir desta obra. Aqui o foco estar no esprito livre, no homem que
ultrapassa toda confiana que houvera depositado em artifcios extramundanos. Essa obra marcou a abertura desta fase do pensamento
nietzschiano porque a partir dela seus escritos se tornaram mais autnomos em relao a Wagner e Shopenhauer. Nasce de uma crise pessoal e interna, e por isso mesmo, nasce livre, pois passou pelas dores de
parto de um Nietzsche angustiado e sofredor, trgico, diramos.
120
Estudo preliminar sobre a significao do cmico

e do riso no pensamento esttico de Nietzsche
Tambm o conceito de arte para Nietzsche muda de figura a partir dessa obra. Aqui o artista mais relevante que seu produto. O esprito livre o homem em seu estado mais alto de criao e por isso
ele se torna protagonista da vida, libertando-se da servido do mundo
metafsico. Assim esprito livre e esprito anti-metafsico vo se
tornando sinnimos. Os livros seguintes passaro a ser regidos segundo a frmula dessa liberdade, na metodologia e no prprio contedo.
Nietzsche aprendeu a escrever artisticamente compondo suas obras
no s em forma dissertativa, mas tambm com poemas e aforismos.
Agora sim, livre estava Nietzsche das amarras da casustica proposicional, livre da linguagem metafsica sem dispensar as palavras.
Em seus escritos podemos encontrar, com uma certa frequncia,
pensamentos que propem a filosofia e a arte como espcies de cura
para a negao da vida, ou, mais de acordo com seu pensamento, para
o reestabelecimento da sade do homem. O que far dessa arte afirmadora da vida e eficaz nessa cura ser a maneira com que ela faz o
homem lidar com seus horrores. Exatamente, toda espcie de filosofia
e de arte tambm contar com sofrimento e sofredores. Mas existem
dois tipos de sofredores, os que sofrem de abundncia de vida [...] e depois os que sofrem de empobrecimento de vida (NIETZSCHE, GC, 370,
2012, p. 245). Os primeiros, Nietzsche identifica com os clssicos, pois
querem uma arte dionisaca e tambm uma viso e compreenso trgica da vida e os seguintes identifica com os romnticos, pois buscam o silncio, quietude, mar liso, redeno de si mediante a arte e o
conhecimento, ou a embriaguez, o entorpecimento, a loucura (NIETZSCHE, GC, 370, 2012, p. 245). Como Dionsio que est por trs da
mscara nietzschiana, conclumos que em nome de uma abundncia
de vida que nosso autor vai direcionar todos os seus escritos a partir do
momento da ciso com o pensamento metafsico.
ainda o mesmo deus Dionsio que o guiou atravs de sua primeira fase que, ento. o guia nesta segunda. Mas o deus agora est
mais livre, revigorado e, portanto, menos (ou nada) metafsico. o
mesmo Dionsio, porm outro dionisismo. Nietzsche rompe com o dionisismo da esttica do sublime e assume uma perspectiva de Dioniso
como a fora propulsora e criativa da existncia e da afirmao da vida
sensvel, da abundncia de vida, mesmo no isenta de sofrimentos.
121
Dionsio quem inspira Nietzsche a mudar sua postura e a voltar

seus olhos para a vida mesma, no para o que possivelmente poderia
a justificar ou sustentar. Como encontrar, pois, motivos para afirmar
a vida diante do absurdo da existncia sem deixar de ser apenas um
joguete nas mos do devir? A arte que continuaria dando ao homem
possibilidade de criatividade e, portanto, material para responder a
essa questo. A arte propulsionaria o homem no para criar algo exterior a si mesmo, mas para criar a si mesmo. A obra de arte agora
a prpria vida do homem, por ele constituda e delineada sem apoios
exteriores existncia. Nietzsche admite, em Crepsculo dos dolos (Incurses de um intempestivo, 10) que os conceitos que introduziu na
esttica, o de apolneo e o de dionisaco, estavam agora sendo adotados por ele, dentro da nova viso fisiolgica, como espcies diferentes
de uma mesma embriaguez artstica. Ainda no continuaria existindo arte criadora sem aqueles mesmos pressupostos de O nascimento
da tragdia, s que desta vez eles estavam subjugados ao carter fsico
do homem. no prprio corpo que se encontra a arte afirmativa e a
embriaguez parte constitutiva de seu acontecimento.
Para haver arte, para haver alguma atividade e contemplao
esttica, indispensvel uma precondio fisiolgica: a embriaguez. A suscetibilidade de toda a mquina tem de ser primeiramente intensificada pela embriaguez: antes no se chega a nenhuma arte. [...] O essencial na embriaguez o sentimento de
acrscimo da energia e de plenitude (NIETZSCHE, CI, Incurses
de um intempestivo, 8, 2006, p.67-68).
Na embriaguez, o artista afirmador quebra o acordo que o homem socrtico ocidental firmou com a lgica postuladora de significado, a mesma que ousou inventar a verdade e esqueceu-se disso, e desfaz os laos da necessidade metafsica da justificao da vida em seu
abismo existencial. No corpo mesmo, nas suas pulses e possibilidades
e tambm nas relaes que estabelece est a salvao do homem.
Assim, Nietzsche se embebeda de Dioniso e comea, sob suas lentes,
a enxergar o mundo, interpretando-o e incentivando os outros a que
tambm o interpretassem, cada um a seu modo, pelos filtros de lentes
individuais. Dessa forma, seria a leveza que regeria as atitudes humanas e no mais o peso metafsico. Ento, o homem interpretando/crian-
122

do o mundo que o cerca e a si mesmo, a vida assume caractersticas

ficcionais e teria, em si mesmo, sentido. A fico transpassaria os limites do palco teatral - lembremo-nos das tragdias gregas - e invadiria
a vida. O mundo tornar-se-ia um grande teatro e espectadores, todos
ns, ao mesmo tempo seus, autores, atores e espectadores. Aprende
a sabedoria e procura a tragdia e a comdia onde elas so melhor
representadas! Onde tudo se passa de maneira mais interessante e interessada! Sem dvida que no fcil a permanecer espectador, - mas
aprende de qualquer maneira! (NIETZSCHE, AA, 507, [s.d.], p. 226).
nessa linha que Nietzsche percebe que o riso pode se tornar
aliado do artista dionisaco, em primeiro lugar por caracterizar uma
espcie de exploso da embriaguez dionisaca diante do absurdo que
se apresenta defronte dos olhos de quem v, caracterstica da embriaguez, e por outro lado por descarregar sobre o mundo uma srie de
potentes interpretaes criativas.
Embriagado por Dionisio, Nietzsche escolhe em alguns momentos o cmico como maneira do filosofar e do prprio escrever e comea, com seu mtodo genealgico, a ler a histria da filosofia como
uma grande obra tartfica, como uma espcie de comdia de erros, em
que os personagens falhos so os filsofos e ns sua plateia. Ademais,
para ele, o filsofo tornaria verdadeiramente potente sua atividade se
aprendesse a rir, rir de si mesmo, do que faz e das mentiras sob as
quais vive.
[...] eu me permitirei [...] classificar os filsofos, segundo participem do riso, at chegar aqueles que so capazes de um riso ureo. E se supomos que tambm os deuses se ocupam da filosofia
(a cuja opinio me inclinei por muitas razes), no duvido que
sabero rir de maneira sobre-humana, de modo novo, sobretudo das coisas mais srias. Os deuses so muito dados ao sarcasmo: at nas coisas sagradas parece que no podem conter o riso
(NIETZSCHE, BM, 2009, 294, p. 212-213).
A nova seriedade da atitude filosfica passaria pela capacidade

de rir e de fazer rir. O ser srio se desprende portanto do levar a
srio. Fazer rir foi, segundo essa tica, o papel dos filsofos a quem
Nietzsche criticou, mas o erro deles foi que no souberam rir e at mesmo criticaram o prprio ato de rir. Os filsofos a quem o autor critica
123
no erraram na medida em que criaram para sim um mundo ideal, mas

na medida em que se esqueceram de que haviam ficcionado a realidade. E isso para ns risvel: comprar o falso pelo preo do verdadeiro.
Laughter is nothing like an end here, but rather an instrument, representing an event whereby static structures might be seen to collapse
and liberate the explicitly tragic force of becoming and overcoming1
(WEEKS, 2004, p. 10). Com isso, o riso deixa de ser um fim e passa a
ser um cido corrosivo das estruturas fixas da pseudosseriedade dos
pensadores srios.
Rir desses filsofos rir da capacidade do pensamento humano
de, para curar-se do abismo da existncia, inventar um mundo ideal fora da realidade da vida factual. Assim, o Nietzsche embriagado
[...] pretende liberar um riso longamente represado, mostrando o
mundo humano numa perspectiva tragicmica, como um autnomo
que projeta valores fora de si e depois sofre esta perda, esta ferida
(SUAREZ, 2007, p.25).
Voltando Tentativa de autocrtica, percebemos que, no por acaso, Nietzsche traz nos seus pargrafos finais um tema ligado comdia. o riso a arma mais eficiente para mandar [...] ao diabo toda
consolaria metafsica e a metafsica, em primeiro lugar! (NIETZSCHE, NT, Tentativa de autocrtica, 7, p. 20-21). O cmico torna-se um
instrumento discursivo para a inverso do platonismo.
Pouco tempo antes desse novo prefcio ao Nascimento da tragdia, Nietzsche ainda ocupava-se com a obra Assim falou Zaratustra. Este
livro serviu-lhe de inspirao para rever os conceitos que lanara em
O nascimento da tragdia e foi justamente o tema do riso que serviu de
ponte entre as duas obras. Dessa forma, tragdia agora deveria ser lida,
escrita, vivida e pensada sob as lentes do riso, da leveza da comdia,
que espanta o fardo que carregam os homens superiores.
no Zaratustra que Nietzsche vai aparecer de forma mais clara
a temtica do riso como expresso fisiolgica e propulsora da grande
sade. Zaratustra surge na obra nietzschiana, como uma espcie de
atualizao de um homem artstico. Mas ele no modelo, no ideal.
Seu autor no aceitaria intitular seu personagem de exemplo a ser se1
O riso, aqui, no est em nada relacionado com um fim, mas sim com um instrumento, representando um evento no qual estruturas estticas podem ser levadas a entrar em colapso e liberar a fora explicitamente trgica de superao e de tornar-se o que se . (Traduo minha)
124

guido, pois assim estaria dando outro fundamento ao mundo, outro

mestre. Por isso, Zaratustra um projeto de vida esttica demonstrado
na literatura, na fico, mas que surge para ilustrar o caminho mais
legtimo da criao de si2. O livro o preldio da possibilidade de se
viver como artista.
Zaratustra um profeta que aps meditar dez anos numa caverna, apenas na companhia de seus animais prediletos, a guia e a serpente, volta plancie decidido a comunicar aos homens, aps o evento
da morte de Deus, a chegada de um novo messias, o bermensch o
alm-do-homem3, que ressignificaria a terra por sua potncia criativa.
O bermensch o homem-artista, o que deixou de ser escravo para
tornar-se esprito livre, o que deixou de viver da verdade e se abandonou s potncias da fico, o que deixou de ser negador da vida para
se tornar um alegre-trgico. como aquele pastor, descrito no captulo
Da viso e do enigma da Terceira parte do livro, que, engasgado com
uma serpente negra que tentava lhe adentrar pela boca, sufoca e sofre
do mal de no poder nem respirar direito, nem se livrar de tal animal.
Porm, para superar o desgostoso evento decide, sob os gritos de Zaratustra, morder-lhe a cabea e cuspir para longe. Tal atitude o faz deixar
sua condio anterior e passa a outro patamar, o da alegria trgica.
Comea a rir porque tornou seu sofrimento uma alegria, porque no
se faz vtima do destino, mas amou-o da forma com que se lhe apresentara e mais: reelaborou a experincia, dando-lhe novo significado..
No mais pastor, no mais homem um ser transformado, translumbrado, que ria! Nunca at aqui, na terra, riu algum como ele
ria! Oh, meus irmos, eu ouvia um riso que no era um riso de
homem e, agora, devora-me uma sede, um anseio, que nunca se
extinguir. Devora-me um anseio por esse riso: oh, como posso,
ainda, suportar viver! E como, agora, suportaria morrer! (NIETZSCHE, Z, Terceira parte, Da viso e do enigma, 2008, p.195-196).

bom lembrar que por ser ficcional, Zaratustra no deixa de ser mais plenamente potente,
muito pelo contrrio. Por ser fico est revestido de todas as possibilidades que a vida der e
muitas outras que ele quiser. Apesar de toda a fico que envolve seu enredo, de realidade
que nosso autor fala e no de um ideal, por isso precisamos demonstrar que possvel viver
nessa realidade. Por isso precisamos de fico, precisamos do Zaratustra.
Alm-homem, Sobre-humano ou Super homem. H uma grande variao de
tradues pela eminente dificuldade de traduo que a palavra alem indica e por no haver
uma palavra correlata no portugus. Por vezes, depois de entendido o conceito, o melhor
manter o original.
125
O riso que se ouviu, segundo o que foi posto acima, no era um

riso de homem, pois vinha de algum que deixou de ser homem, de
algum que sem precisar sair de si mesmo, de sua constituio fsica e
se projetar num alm, num depois ou num progresso, soube transmutar a sua prpria constituio. Tal tarefa distanciou-o do todo projeto
salvacionista, seja cristo ou seja do racionalismo moderno. No era o
riso do homem, pois era da mscara de Dionsio.
Alis, este tema da projeo um tema recorrente nas crticas
nietzschianas aos filsofos metafsicos. Muitos poderiam inferir aqui
que, ao lanar o projeto do bermensch, Nietzsche estaria fazendo o
mesmo que criticou em seus adversrios, ou seja, criando um ponto exterior ao prprio homem para onde ele deveria se lanar. Um lugar
onde a necessidade de completude gerada pela percepo da falta de
sentido na existncia seria sanada. Porm este projetar-se nietzschiano
no de forma algum suprarreal, muito pelo contrrio. A mythical
species of laughter, then, a laughter that would defy the collapse of
time in everyday laughter and thereby launch a joyfully unstoppable
temporal momentuma kind of perpetual motion machinebecomes
the holy grail of the quest narrative4 (WEEKS, 2004, p. 13) Ao invs de
retirar o homem da realidade e lan-lo no idealismo, o riso de Zaratustra um riso mtico que, em no separando o homem de seu tempo,
o faz super-lo de seu lugar mesmo, como uma pedra incmoda em
uma engrenagem que, mesmo rangendo, no para de rodar.
Mormente percebemos que a risada de Zaratustra no s uma
sugesto existencial, mas uma crtica direta ao mtodo dos filsofos
srios que comentvamos a pouco. Por isso mesmo ele no foi duplamente aceito: por um lado enquanto profeta no meio dos seus, o que
o fez voltar montanha de onde desceu, e por outro lado, tambm enquanto obra filosfica, ficando mal visto no crculo cannico filosfico
quando foi finalmente lanado.
Uma espcie mtica de riso, ento, um riso que iria desafiar o colapso do tempo em risadas
dirias e, assim, lanar em um momentum- temporal, uma alegria incontrolvel - uma espcie de mquina de movimento perptuo - torna-se o Santo Graal da narrativa da busca
(Traduo minha).
126

The laughter Zarathustra confronts, then, is so devastating and

sends him back into isolation, because it is ranged not simply
against the philosopher, but against the defining element of the
philosophical quest, the attempt to embrace the future/desire/
will in the face of existential absurdity5 (WEEKS, 2004, p. 12).
Zaratustra prope que o riso seja tambm contagioso, que para gerar a grande sade ao homem, possa partir de suas particularidades, de
suas vontades e sensaes e alcanar seu corpo como um todo, incluindo
at o que se convencionou chamar de alma. A gargalhada dionisaca
aquela que no conhece limites nem barreiras, que propulsionada pelas entranhas e contamina todo o resto do homem. Alcana-lhes os ps,
provoca-o a danar, a entrar no fluxo incontrolvel do mundo.
O riso a exteriorizao aparncia do prprio impulso vital
humano, da prpria vida, e est posto dentro de um mesmo universo
de foras, por isso o riso e a arte no esto livres de sofrimento, de dor,
de tragdia, de degenerao. Na verdade, segundo Nietzsche todo
grande aparecimento seguido pela degenerao, sobretudo no campo da arte (NIETZSCHE, HH, 158, 2011, p. 112). Ento, a arte cmica
no elimina o carter dilacerador da vida, ela na verdade at a maximiza, eleva e evidencia. O que h ento de vantajoso em continuar sendo
um ridente, uma vez que a essa arte no exclui o sofrimento?
Entendemos que o ser humano, afligido ou no pelo sofrimento,
passa pela vida em busca de um sentido para ela. A preguia que o
acomete leva-o a depositar esse sentido em tbuas de valor escritas por
mos alheias e aplicar sobre si uma moral que lhe responda suficientemente a suas inquietaes. Ele o que o homem deve se tornar, a meta
para onde sua flecha deve ser apontada. Mas o homem precisar partir
do que tem para viver sob esse sentido, e a vida que o homem tem
pura tragdia. O bermensch o que resultado de uma vida encarada
sob essa nova perspectiva artstica da interpretao e da criao, como
trgica, pois essa a consequncia da superao de si mesmo para tornar-se o que se . At agora todos os seres criaram alguma coisa que
os ultrapassou; quereis ser o refluxo dessa grande mar e retornar ao

A risada confrontadora de Zaratustra, ento, to devastadora que o envia de volta ao isolamento, porque ele orientado no simplesmente contra o filosofo, mas contra o elemento
definidor da busca filosfica, a tentativa de abraar o futuro/desejo/vontade em face do absurdo existencial (Traduo minha).
127
animal, em vez de superar o homem? (NIETZSCHE, AZ, Prlogo,

3, 2011, p. 14). Para dar sentido vida o homem precisa ser ultrapassado, mas para isso os temores devem ser reelaborados, transfigurados
e repensados.
O bermensch o embriagado Dionsio alegremente afirmando a
vida, no meio dos homens ele o artista, o sorridente. Mas sua arte no
puramente desinteressada como podem pensar muitos, no uma atividade que no cumpra um papel. O riso, e em consequncia a arte existencial, cumpre, sim, um papel, no moral ou metafsico, como quiseram
alguns, mas aparece agora como tnico da vida, como capacidade de
expresso da vontade de potncia, como motor do aumento de vida. A
arte o grande estimulante da vida: como se poderia conceb-la como
desprovida de finalidade, de meta, como cham-la de lart pour lart?
(NIETZSCHE, CI, Incurses de um intempestivo, 24, 2002, p. 98).
Assim, a alegria no depender de momentos felizes ou de promessas de estabilidades futuras, estar no instante presente, como ele
se apresentar, afirmao da vida como totalidade trgica. uma espcie de alegria como a tinham os gregos, que mesmo diante dos horrores da existncia celebravam com danas e com msica, uma que arte
embriaga a ponto de fazer o homem afastar seus olhos do sofrimento. (Cf. NIETZSCHE, AZ, Dos crentes em Alm-mundos, 2011, p. 35).
Com isso, vemos que a comdia se aproxima da tragdia da existncia
de tal modo que no aparece mais como sua expresso oposta. No riso
mesmo pode haver muito do trgico. As duas expresses so vida e s
viver na alegria trgica quem encarar sua existncia de longe, do alto,
na tica da superao de si, nos olhos do bermensch.
Quantas coisas ainda so possveis! Aprendei, portanto, a rir para
alm de vs mesmos! Levantai vossos coraes, exmios danarinos, bem alto, mais alto! Sem esquecer-vos, tampouco do bom
riso! Esta coroa do homem ridente, esta coroa de rosas entrelaadas: a vs, meus irmos, atiro esta coroa! Eu santifiquei o riso;
homens superiores, aprendei a rir! (NIETZSCHE, Z, Quarta
parte, Do homem superior, 2008, 20, 2008, p.346).
Como percebemos, o tema do cmico muito importante para

compor a filosofia nietzschiana, to importante quanto o trgico, por
isso no deve ser desconsiderado. O riso, ou a entrega a essa experin-
128

cia esttica, no de forma alguma, para Nietzsche, medo e negao de

nossa pobreza e misria. sim a maneira mais leve de o homem lidar
com aquilo que tem de mais nfimo, e por isso, de mais risvel. No h
quem aguente ouvir mais pequenas verdades encaixotadas e engessadas nos discursos lnguidos de nossos intelectuais. H de se celebrar
a vida, de danar sua misria, de se rir de sua fragilidade. tempo
de dizer coisas srias rindo, no que pese o rigor das circunstncias
(NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, prefcio apud SUAREZ, 2007, p.
25). Tempo de ser leve, com ps de danarino e lbios de bufo. Tempo
de olhar o abismo da existncia e no se fragilizar por isso, de encarar
as fissuras da vida humana e sair vitorioso, de, mesmo fraco, estar forte
como um deus que gargalha de toda fora que tenta lhe fazer negar a
vida. Impor uma gargalhada embriagada diante das incongruncias
da terra dos homens metafsicos, tempo de ser vitorioso trgico sem
deixar de ser cmico, pois
A valentia e liberdade de sentimento ante um inimigo poderoso,
ante uma sublime adversidade, ante um problema que suscita
horror esse o estado vitorioso que o artista trgico escolhe, que
ele glorifica. Diante da tragdia, o que h de guerreiro em nossas
almas festeja suas saturnais [...] (NIETZSCHE, CI, Incurses de
um intempestivo, 24, 2006, p.78).
Os guerreiros afirmadores da vida riem e ultrapassam a si mesmos, criam a si mesmos alcanando a magnanimidade do alm-do-homem. Riem para potencializar a vida, riem para superar a si mesmos,
mas tambm riem para pensar a vida, pens-la como criao. Rir de si
mesmo elevar-se acima de sua prpria exigncia para a decifrao do
mundo e do que nele h de misterioso, de se configurar como mais um
personagem da obra burlesca que o devir a todo instante produz. Dessa forma, talvez ainda haja um futuro tambm para o riso! (NIETZSCHE, GC, Livro 1, 1, 2012, p. 51). Ainda haja esperana de que se
possa aliar a sabedoria ao riso, mesmo num mundo onde rir tornou-se
atividade to desconexa do pensamento.
129
Referncias
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______. Alm do bem e do mal: preldio de uma filosofia do futuro. 17 ed. Trad.
Mrio da Silva. Rio de janeiro: Vozes, 2008. (Nona parte, Que o aristocrtico?, aforismo 294, p. 212-213).
______. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. So Paulo:
Vozes, 2011. (Vozes de bolso). (Quarta parte, Do homem superior, p. 333-346).
______. Aurora. Trad. Rui Magalhes. Porto: Rs, [s.d.]
______. Crepsculo dos dolos. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das letras, 2006.
______. Humano, demasiado humano: um livro para espritos livres. 6. reimp.
Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das letras, 2011 (Companhia de bolso).
______. Tentativa de autocrtica. In: ______. O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo. 1. reimp. Trad. J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das
Letras, 2008. (Companhia de bolso).
SUAREZ, Rosana. Nietzsche comediante: a filosofia na tica irreverente de Nietzsche. Rio de Janeiro: 7Letras, 2007. (captulos 1 e 2, p. 17-41)
WEEKS, Mark. Beyond a Joke: Nietzsche and the Birth of Super-Laughter.
The Journal of Nietzsche Studies, Issue 27, Spring 2004, pp. 1-17
130
O riso como detonador da afirmao em

Kierkegaard e Nietzsche
Na histria da humanidade, o riso se dimensiona em trs segmentos: o riso divino, associado Antiguidade clssica, caracterizando a liberdade dos deuses; o riso diablico, associado ao Cristianismo
medieval, s festas pags, a exemplo do Carnaval, tendo como caracterstica o escrnio e a zombaria do diabo, a caa s bruxas no Tribunal da Santa Inquisio. E o riso humano, desvitalizado pelo poder
do politicamente correto, que tem como pano de fundo a cena do
sc. XX e XXI, como signo da nusea e da angstia da existncia. Os
antigos j concebiam o universo como tendo nascido de uma enorme
gargalhada, uma gargalhada diablica, como se deus, de repente, se
desse conta do absurdo da existncia: de se morrer de rir!1 Becket, em
sua pea Esperando Godot, coloca como protagonistas dois vagabundos,
Vladimir e Estragon monologando sobre a nadificao da existncia
e termina o monlogo com a seguinte questo, em que um pergunta
para o outro: Voc acha que a vida tem um sentido? Ao que o outro
responde com uma gargalhada e o pano cai sobre os dois.
A tragdia do sc. V tendo como porta-vozes os poetas squilo,
Sfocles e Eurpides, tambm sabe que os deuses riem, eles riem da
presuno humana de se lhes igualar, posto que imortais, belos e bons,

Autor annimo do papiro alqumico, Papiro de Leyde do sc. III.
enquanto o homem no passa de um verme que a qualquer momento

pode ser pisoteado pelo mais reles dos deuses e apenas por seu bel
prazer, para ser humilhado, ludibriado, trado, esquecido. Demter riu
quando Baub levantou a saia para lhe mostrar o sexo, onde havia
o perfil de uma criana, aco, que ria sob as saias de Baub, e ainda
agitava as mos. Segundo outra verso, Demter riu do falo que saa
da vulva de Baub, verso associada sexualidade, fecundao e ao
renascimento, porque ela seria hermafrodita, baub designa ao mesmo tempo ventre, falo (baubn) e dormir (baubn), O gesto de Baub,
semelhante s esttuas hermafroditas que conhecemos (anasyrma), foi
certamente ritual, antes de ser vulgarizado. Demter reinava por seu
sorriso, ele prprio esculpido no seu ventre, no seu sexo.2 Nos mitos
gregos, o riso s existe verdadeiramente para os deuses, nos homens
imperam as lgrimas por conta da morte, ameaa constante.
Herdoto menciona um lugar na Trcia onde se sada o nascimento com lamrias porque a vida um mal, e morre-se rindo, porque
a morte liberta a alma eterna do corpo mortal, conforme j nos bem
conhecido da religio dos Mistrios e do Orfismo (a exemplo do dilogo Fdon de Plato sobre as derradeiras horas de Scrates). Por isso, na
festa grega antiga, o riso ritualizado exorcizava a desordem, o caos, os
desvios, a bestialidade original, como acontecia nos rituais dionisacos.
Dioniso um deus perigoso, ambivalente, mascarado, perturbador da
ordem existente nas comunidades, inquietante, enigmtico, jogador
(trickster), embaralha os caminhos, misturando o real com o imaginrio, mas Dioniso risonho e cabe perguntar por qu? De que se ri o
deus? Tm-se algumas pistas que vou inventariar a seguir, antes de
entrar na questo propriamente do pensamento: o riso filosfico, em
Kierkegaard e em Nietzsche.
Primeiro, a animalidade, a bestialidade, o furor-homicida surge no bicho-homem como riso: o riso do descontrole, da incontinncia, o riso da humilhao, o riso da loucura, sendo que nas cidades gregas isso funcionava como vlvula de escape, como regra de equilbrio
da cidade: ele se ope ao logos racional representado pelo deus Apolo
(patrono das artes) e pela deusa Atenas (patrona dos artesos). O riso
tambm expressa a irrupo das foras vitais irracionais, a possesso

Cfr. Marie Delcourt, Hermaphrodite, p. 48-9.
132
exttica, a mscara, o travestimento, a leveza em contraposio ao peso

da seriedade, segundo Nietzsche, no Zaratustra: No pela clera,
pelo riso que se mata3, o filsofo precisa que se deve saber inclusive
rir de si mesmo: Moro em minha prpria casa, nada imitei de ningum e ainda rio de todo mestre que no riu de si tambm4 e, finalmente, o riso deve ser divinizado porque Todas as boas coisas riem5
e Talvez haja ainda um futuro para o riso! O que acontecer quando
a mxima: a espcie tudo, o indivduo no nada tiver penetrado
a humanidade at medula dos ossos e quando todos tiverem livre
acesso a esta suprema libertao, a esta suprema irresponsabilidade.
Talvez nessa altura o riso se tenha aliado sageza, talvez haja ento
a uma gaia cincia.6 O riso, enfim, auxilia Nietzsche na crtica da
seriedade, do ideal asctico de A Genealogia da moral, ironiza a moral
(a moralina): Um ermita no cr que um filsofo supondo que todo
filsofo tenha sido antes um eremita alguma vez tenha expresso num
livro suas opinies genunas e ltimas: no se escrevem livros para
esconder precisamente o que se traz dentro de si?7
Em Kierkegaard, a questo do riso tem uma dimenso paradoxal, a forma mais rica e profunda de expressar sua tese central
criando personagens que so o testemunho vivo dela e, nesse sentido,
escapam s posturas do seu criador ganhando vida prpria, espelhos
que caracterizam certa realidade de um drama, de uma comdia ou
tragdia. Kierkegaard ope uma filosofia existencial e dramtica a uma
conceitual e abstrata, preocupada com generalidades. Segundo Valls,
a comunicao indireta tem, tambm, o objetivo de demonstrar a inadequao entre o viver a vida e o existir no interior da prpria vida:
existir significa, antes de tudo, e, sobretudo, ser um indivduo singular e por isso que o pensamento puro deve prescindir da existncia,
porque o singular no se deixa pensar, somente o universal.8 Valls

Nietzsche, F., Ainsi parlait Zarathoustra. Trad. Henri Albert, La fte de l ne, p. 457.
Idem, Oeuvres philosophiques compltes de Friedrich Nietzsche, tome V, Le Gai savoir. Fragments
posthumes (1881-1882). Trad. Pierre Klossowski, Inscription au-dessus de ma porte (Cette
pigraphe figure sur la page de titre de ldition de 1887), p. 19.
5

Idem, Ainsi parlait Zarathustra, De lhomme suprieur.
6
Idem, Le Gai savoir. Fragments posthumes (1881-1882), I, 1, Les doctrinaires du but de
lexistence.
7
Idem, Alm do bem e do mal. Trad. Paulo Csar de Souza, 289.
8

Valls, lvaro et alii, Kierkegaard, p. 53.
3
4
133
observa que, numa anotao de Os Dirios, o filsofo postula o objetivo da pseudonmia como um teatro vivaz da existncia, pois cada
personagem tem a capacidade de representar internamente os vrios
estdios9 dela e ainda oferecer ao leitor a possibilidade de olhar-se no
espelho e confrontar-se consigo prprio. Don Juan no tem conscincia do eterno, vive no tempo fugaz, efmero, ele vive de um prazer
momentneo, como a grande massa, a exemplo da atual sociedade de
consumo, j o indivduo que ousa ser si mesmo, assumindo a relao
com o eterno, deve prestar contas eternidade, porque Ele se manifesta somente para ti na f.10
A esttica de Kierkegaard transcende os limites de uma teoria da
arte e se converte numa concepo da existncia humana direcionada
pelas figuras do Don Juan (personificao da categoria da sensualidade), do Fausto (personificao da categoria da dvida) e do Judeu
errante (personificao da categoria do desespero), que se desdobram
em alguns pseudnimos estetas, cujo objetivo exprimir momentos
da vida do homem que vaga/erra no sem sentido da existncia, posto
que a coloca no instante efmero e absurdo: o riso a expresso mais
completa do desprezo pelas preocupaes niilistas e crenas cegas dos
homens. A pseudonmia ou comunicao indireta como a chama
Kierkegaard, vincula-se ironia inspirada na maiutica socrtica, cujo
objetivo revelar a verdade como interioridade, atingindo a empatia
do leitor pelos personagens a fim de aprender a lidar com situaes
que a vida nos apresenta em cada momento do seu caminhar, situaes possveis e/ou ideais, desde que, no havendo uma verdade absoluta, apresenta um contingente de verdades relativas e vividas.
Kierkegaard compreende a ironia no sentido socrtico, como
prova, experimentao, meio de resgatar o que essencial, aprofundando a conscincia crtica: ela refora o que intil na vaidade.
Para o filsofo, a ironia e o humor visam formao de um indivduo
livre posto que pretende, como tambm vamos encontrar em Nietzsche,
um sculo mais tarde, que cada um se torne aquilo que , e no o

10
Valls precisa que o termo correto estdio e no estgio, que conota percurso, caminho,
trecho, etapa e no progresso, evoluo, hierarquia. Os estdios (esttico, tico e religioso) da existncia mostram tambm que a metafsica em sua funo conceitual e abstrata
refratria existncia, vida no seu fluir intensivo, da a necessidade dos estdios numa
filosofia que se pretende existencial, contraditria, dramtica, inconclusa.
Idem, p. 57.
134
que a sociedade espera dele ou os discursos vazios dos eruditos, simples funcionrios da filosofia, no entender de Nietzsche. A obra Ecce
homo de 1888, cujo subttulo tornar-se o que se tambm uma aluso
aos famosos versos de Pndaro, tendo como proposta transmutar a vida
em uma obra de arte, no remete busca de uma identidade, mas a
um exerccio de estilo, variaes dionisacas numa forma apolnea. Para
Nietzsche a vida se estabelece como um exerccio de estilo, categoria esttica que se contrape noo metafsica da identidade, arte de viver,
no como uma teleologia qualquer, mas no prprio exerccio que a constitui: Dar estilo a seu carter eis uma arte grande e rara!11
Quando falamos em estilo temos em mente uma arte de viver
no sentido que o homem grego antigo dava a este termo, vale dizer,
um aperfeioamento do carter, do temperamento, da pskhe, um virtuosismo, uma techn, mas que visava sempre um exerccio de estilo,
uma forma de vida, portanto, uma esttica da existncia, uma vez
que a democracia ateniense dependia do thos, da maneira como o indivduo se constitua como sujeito moral, vale dizer, que no h democracia sem a constituio de um sujeito tico. Segundo Foucault, na
sua obra, Histria da sexualidade 3, O cuidado de si, onde problematiza a
democracia ateniense e a constituio dos processos de subjetivao,
(...) esse tema do cuidado de si, consagrado por Scrates, que
a filosofia ulterior retomou, e que ela acabou situando no centro
dessa arte da existncia que ela pretende ser. esse tema que,
extravasando de seu quadro de origem e se desligando de suas
significaes filosficas primeiras, adquiriu progressivamente as
dimenses e as formas de uma verdadeira cultura de si. Por essa
expresso preciso entender que o principio do cuidado de si adquiriu um alcance bastante geral: o preceito segundo o qual convm ocupar-se consigo mesmo em todo caso um imperativo que
circula entre numerosas doutrinas diferentes; ele tambm tomou a
forma de uma atitude, de uma maneira de se comportar, impregnou formas de viver; (...) ele constituiu assim uma prtica social.12
11
12
Nietzsche, F. Oeuvres philosophiques compltes de Friedrich Nietzsche, tome V, Le Gai savoir. Fragments posthumes (1881-1882), livre IV, 290.
Foucault. M., opus cit., p. 50.
135
O riso tambm se constitui num mtodo e num estilo de vida,

motivo pelo qual todos os filsofos o abordaram pr ou contra, que
considerado um bem essencial: rir faz bem sade, de Homero aos
nossos dias, dos chistes freudianos agressividade funk, o homem
o nico animal que ri, pontua Aristteles.13 E na tica a Nicmaco precisa que Aqueles que no fazem brincadeiras e no suportam os que
as fazem so, tudo indica, rsticos e rabugentos14, vale dizer, velhos
e feios! Em Kierkegaard se trata, sempre, de uma situao vivida, um
estar situado, no contexto existencialista de Sartre, no toa que o
filsofo considerado pelos comentadores, um dos principais precursores do existencialismo junto a Berdiaef e Dostoievsky. Vivenciando
situaes possveis ou ideais, caracterizadas pelas figuras da comunicao indireta, torna-se possvel compreender as situaes vividas
pela maioria dos homens e encontrar um modo de transcend-las no
duplo salto para a f, do finito para o infinito, pela resignao infinita, e
de retorno do infinito para o finito, atravs do absurdo. O homem s
verdadeiramente livre realizando este salto, do contrrio, vive atrelado
ou ao instante efmero, ou s exigncias morais da sociedade. E esse
salto, para ser deslanchado, exige a paixo como catapulta. Guiomar
de Grammont, em sua Dissertao de Mestrado, Don Juan, Fausto e o
Judeu Errante, afiana, parafraseando Kierkegaard, que A f no um
privilgio dos sbios e telogos, que se julgam melhores do que os outros homens, ela pode ser encontrada nos estbulos.15
Em Nietzsche, a questo tem uma dimenso trgica, a vida
percebida como uma pardia, uma comdia, diante da qual devemos
rir, para afirm-la, funciona como um expediente contra o dogmatismo
metafsico: preciso aprender a rir, meus caros amigos, se quereis
permanecer absolutamente pessimistas; talvez ento, sabendo rir, um
dia mandareis para o diabo todas as consolaes metafsicas, a comear pela prpria metafsica.16 Diante dos valores niilistas caducos, s
nos resta rir; o sentido do mundo se ancora no jogo apolneo e dionisaco das formas: Somente enquanto fenmeno esttico que a exis Aristteles, Partes dos animais, III, 10, 673, cfr. Histria do riso e do escrnio, p. 72.
Idem, opus cit., IV, VIII, 3.
15
Opus cit., p. 142.
16
Nietzsche, F. Oeuvres philosophiques compltes, tome I. La Naissance de la tragdie et Fragments
posthumes (1869-1872), p. 34.
13
14
136
tncia e o mundo, eternamente, se justificam17, o universo enquanto

tal no tem nenhum sentido preestabelecido, no h um em si do
mundo e o homem se sente s, abandonado pelos deuses. Na Introduo de A Gaia cincia, o filsofo troa de si mesmo quando fala de suas
experincias de cura da doena, de gratido e embriaguez pelo sarar,
mas precisa que Ah! no s contra os poetas e os seus belos sentimentos lricos que este ressuscitado deve atirar a sua maldade; quem
sabe de que espcie a vtima que ele procura? Qual ser o monstro
de tema pardico que o vai seduzir daqui a pouco? Incipit tragoedia
escreve ele ao fim daquele livro de uma inquietante simplicidade: estai
em guarda! Prepara-se alguma coisa, massa de malcia e de maldade:
incipit parodia, isso no deixa qualquer dvida...18
Apregoando a morte de deus no aforismo 125 de A Gaia cincia,
Nietzsche no est propondo a sua morte, mas a constatando, foi o homem quem o matou!: Foi o que aconteceu quando um deus pronunciou a palavra mais mpia: s h um Deus! Tu no ters outros deuses
diante da minha face! Uma velha barba de deus, um deus colrico e
ciumento foi assim esquecido. Ento, todos os deuses comearam a rir
e a gritar agitando-se em seus tronos: no precisamente a que reside
a divindade, quer haja vrios deuses, quer no haja deus algum?19 E
o filsofo conclui sobre o riso, Aprendei portanto a rir acima de vossas cabeas! Elevai vossos coraes, bons danarinos, alto, mais alto! E
no esqueais o bom riso! (...) Eu canonizei o riso; homens superiores,
aprendei portanto a rir!20
Em um texto sobre Teatro e Mscara no pensamento de Nietzsche, Franco Ferraz observa que a mscara tem como poltica
trgica a crtica ao modelo de identidade do platonismo, posto
que pura diferena, simulacro e no cpia, ela esconde e revela
ao mesmo tempo pondo a ambiguidade em cena, desqualificando
a mmesis, categoria precipuamente platnica para erigir, no seu
lugar, o outro que no ela mesma, a grgona, medusa ou similar:
Parmnides e seu famoso princpio de no-contradio, estariam
para sempre sepultos, por isso, no aforismo 40 de Alm do bem e
Idem, p. 61.
posthumes (1881-1882), 1
19

Idem.
20

Idem, Ainsi parlait Zarathoustra, Do homem superior, 20.
17
18
137
do mal, Nietzsche afirma: Tudo que profundo ama a mscara

(...) mais ainda, ao redor de todo esprito profundo cresce continuamente uma mscara, graas interpretao perpetuamente
falsa, ou seja, rasa, de cada palavra, cada passo, cada sinal de vida
que ele d, inaugurando o primado da aparncia, da iluso e da
ausncia de fundamento fruto do afundamento do terreno metafsico, propondo uma remisso outras mscaras, outras cavernas
por detrs das cavernas: uma caverna ainda mais profunda por
detrs de cada caverna (...), posto que, segundo o filsofo, Toda
filosofia tambm esconde uma filosofia, toda opinio tambm um
esconderijo, toda palavra tambm uma mscara.21
Nietzsche faz do travestimento, da mscara, do disfarce, da dana, da possesso exttica, do sarcasmo, a mquina de guerra contra
o niilismo dos valores burgueses, o peso da tradio, a carga que o
camelo e o asno, no Prlogo e no desenvolvimento subseqente do
Zaratustra, carregam, sufocando os valores da afirmao. A afirmao
o produto de um pensamento que supe uma vida ativa como sua condio: existem pensamentos, sentimentos, falas que pressupem uma
maneira vil, baixa de avaliar a vida ou ento alta, superior, nobre. H,
sempre, uma articulao entre a obra e o estilo de vida; uma vida que
economiza gastos, afetos, com pouca fora acumulada, com baixa atividade relacionada a tudo que se lhe apresenta como resistncia, gera
formas de vida frgeis, reativas, dbeis: o modo de se posicionar no
mundo logo, o alto e o baixo, o nobre e o vil so mais que valores, eles
so o elemento diferencial do qual deriva o valor dos valores, seu modo
de vida, isto , ou vida potencializada, elevada ou vida despotencializada, em declnio, da que as metforas da afirmao sejam sempre
leves, voadoras, flexveis, sedutoras, alegres: E isto meu alfa e o meu
mega, que tudo o que pesado se torne leve, que todo corpo se torne
danarino, todo esprito pssaro.22
Em Alm do bem e do mal, no aforismo 40, o filsofo faz a apologia da mscara tendo como referncia o conceito de perspectivismo,
vale dizer, o fato de que no h verdades absolutas, no h nenhum
em si das coisas, no h nem entes e nem mesmo coisas, apenas
relaes de foras:

21
22
138
Idem, Alm do bem e do mal, 289.

Idem, Ainsi parlait Zarathoustra, Les sept sceux, p. 337.
(...) tudo que profundo ama a mscara: as coisas mais profundas tm mesmo dio imagem e ao smile (...) no existe apenas
insdia por detrs da mscara h muita bondade na astcia.
Todo esprito profundo necessita de uma mscara; mais ainda,
ao redor de todo esprito profundo cresce continuamente uma
mscara, graas interpretao perpetuamente falsa, ou seja,
rasa de cada palavra, cada passo, cada sinal de vida que ele d.23
Consideramos a filosofia de Nietzsche como uma proposta de

resistncia do pensamento quilo que diminui a vida ao mesmo tempo
em que a afirma na sua potncia de dana da criao contnua, intensa
e nmade. A criao no seu vis de vontade de iluso, de aparncia,
jogo de superfcies e mscaras: Com todo o valor que possa merecer o
que verdadeiro, veraz, desinteressado: possvel que se deva atribuir
aparncia, vontade de engano, ao egosmo e cobia um valor mais
alto e mais fundamental para a vida24; o magnfico teatro da vida metamorfoseada em vontade de beleza, um prazer que atravessa toda
a natureza desde: A florao multicolorida at a cauda dos paves,
a formao dos cristais, a clula, e que existe independente dos homens: aquilo que cria ali, o que cria de modo artstico, age tambm
no artista25, se afirma como uma estratgia ao modelo de identidade
proposto pelo platonismo, desqualificando a mmesis e suas implicaes metafsicas de original (arkhtipon), cpia (eikon) e simulacro (eidolon) que deram origem filosofia ocidental, minando e implodindo
a metafsica e a moral que se disseminara na esteira do Poema de Parmnides, parodiando o prprio texto moral: o bufo, personagem que
atravessa toda a obra de Nietzsche realiza essa pretenso:
(...) esta capacidade mimtica, acumulada por herana no decurso de longas geraes, se tornou desptica, desrazovel, ingovernvel, afetao, instinto para comandar outros instintos e criou
o comediante, o artista (em primeiro lugar o bufo, o palrador,
o arlequim, o louco, o palhao, assim como Gil Blas, modelo dos
criados clssicos: porque se trata dos tipos precursores do artista,
ou seja, muitssimas vezes, do genio).26
Idem, opus cit.
Idem, Alm do bem e do mal, 2.
25
Idem, Oeuvres philosophiques compltes, tome I. La Naissance de la tragdie et Fragments posthumes (1869-1872), 7[117], 7 = U I 2 b. Fim 1870-Abril 1871, 7[116-121], p. 282).
26
posthumes (1881-1882), V, 361.
23
24
139
Em Nietzsche a filosofia se faz pardia incarnada e involuntria da gravidade e da solenidade da moral, do dever, do gesto, da
palavra, da existncia como peso, esprito que brinca ingenuamente
(...), porque a sua plenitude e a sua fora transbordam, por isso ele o
arauto que anuncia o incio da tragdia, colocando a seu ver o ponto
de interrogao no lugar onde necessrio p-lo27; segundo indica no
aforismo 383, Eplogo de A Gaia cincia, este negro ponto de interrogao permite que os espritos de sua obra o assaltem puxando-lhe
as orelhas e gritando que j no podem mais com uma certa msica
de corvo e lembram que j amanh perguntando: No est o sol a
brilhar? No estamos no meio de uma relva verde e macia, reino da
dana? Alguma vez existiu um momento mais feliz? (...) Senhor eremita que faz do futuro msica! Acabemos com tudo isso! Vamos entoar
a partir de agora melodias mais agradveis e mais alegres !28 Segundo Ferraz, o teatro e a mscara surgem como a prpria condio de
possibilidade da experincia ontolgica da multiplicidade29, conceito
caro Bergson e Deleuze, condio esta instauradora de um campo
transcendental legado por Kant, campo aberto como um Todo onde se
inscrevem a inveno e a criatividade, condio sem a qual no h liberdade e o devir experimental prprios da vida: Tudo o que bom
leve. Tudo o que divino caminha delicadamente: primeiro princpio
da minha esttica.30 Em suma, o riso como a dana, deve ser a expresso da vida, da fidelidade terra, de que se faz porta-voz Zaratustra,
o danarino do deserto: Mas tu, Zaratustra! [...] preciso portanto
ultrapassar-se para subir mais alto, mais alto, at que as prprias
estrelas estejam abaixo de ti!31
Em A Gaia cincia, entre versos de poeta, Nietzsche, oferece Ao
Mistral, uma Cano para danar:
Dana agora sobre mil cristas,
Dorsos das vagas, vagas astutas...
Sade a quem cria danas novas!

29

30

Idem, 382.
Idem, opus cit.
Franco Ferraz, M. C. opus cit., p. 132-133.
Nietzsche, F., Oeuvres philosophiques compltes de Friedrich Nietzsche, tomeVIII, Le cas Wagner.
Trad. Jean-Claude Hmery, p.21.
31
Idem, Humano, demasiado humano. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, III, O viajante.
27
28
140
Dancemos, portanto, de mil maneiras,

E digam que a nossa arte livre,
Gaia (alegre), a nossa Cincia!
Arranquemos a todas as plantas
Uma flor para a nossa glria,
Duas folhas para os nossos louros,
Dancemos, tais trovadores,
No meio dos santos e das putas,
A dana entre o mundo e Deus!32
Referncias
DELCOURT, Marie. Hermaphrodite. Paris: PUF, 1992.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. Paris: 1973.
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Orlandi. So Paulo: Iluminuras, 2008.
________________. Sobre Nietzsche e a imagem do pensamento [1968]. In
A Ilha deserta e outros textos. Textos e entrevistas (1953-1974), p. 175-183. Edio
preparada por David Lapoujade. Organizao da edio brasileira e reviso
tcnica: Luiz B. Orlandi. So Paulo: Iluminuras, 2008.
FRANCO-FERRAZ, Maria Cristina. Nove variaes sobre temas nietzschianos.
Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002.
GRAMMONT, Guiomar. Don Juan, Fausto e O Judeu errante. Petrpolis: Catedral das Letras, 2003.
KIERKEGAARD, Sren. Migalhas filosficas ou um bocadinho de filosofia de Joo
Clmacus. Trad. Ernani Reichmann e lvaro Valls. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 2008.
_____________________. Dirio de um sedutor. v. XXXI. Trad. Carlos Grifo. 1a
ed. So Paulo: Abril Cultural, 1974 (Col. Os Pensadores).
MINOIS, Georges. Histria do riso e do escrnio. Trad. Maria Elena O. Ortiz
Assumpo. So Paulo: UNESP, 2003.
32
Idem, Canes do Prncipe Fora-da-lei (Vogelfrei, em alemo, tambm significa pssaro

livre).
141
NIETZSCHE, Friedrich. Oeuvres philosophiques compltes. dition critique

tablie par G. Colli et M. Montinari. TomeI, v. 1, La Naissance de la tragdie.
Fragments posthumes (automne 1869/printemps 1872). Trad. de Michel Haar,
Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy. Textes et variantes tablis par
G. Colli et M. Montinari. Paris: Gallimard, 1977. Traduction de Die Geburt
der Tragdie. Nachgelassene Fragmente 1869-1872. dition critique des oeuvres
compltes de Friedrich Nietzsche tablie d aprs les manuscrits originaux de
l auteur et comprenant une part de texts indits.
___________________. Oeuvres philosophiques compltes. dition critique tablie
par G. Colli et M. Montinari. Tome V. Le Gai savoir. Fragments posthumes (18811882). Trad. Pierre Klossowski. Paris: Gallimard, 1982.
___________________. Oeuvres philosophiques compltes. dition critique tablie
par G. Colli et M. Montinari. Tome VIII. Le cas Wagner, Crpuscule des idoles,
LAntchrist, Ecce homo, Nietzsche contre Wagner. Trad. Jean-Claude Hmery.
Paris: Gallimard, 1995.
_________________________. Ainsi parlait Zarathoustra (Un livre pour tous et
pour personne). Trad. Henri Albert. 17e d. Paris:Mercure de France, 1908.
_________________________. Alm do bem e do mal (Prefcio a uma filosofia do
futuro). Traduo, notas e posfcio: Paulo Csar de Souza. 2a ed. So Paulo:
VALLS, lvaro et alii. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Zahar, 2007.
142
As distintas vises de msica

de Nietzsche e Wagner
Universidade Federal de So Paulo Campus Guarulhos
Os escritos de Friedrich Nietzsche sobre a msica de Richard Wagner vo dos elogios crtica mordaz conforme a relao entre o filsofo
e o msico se transformou. Se no incio da amizade Wagner foi figura de
entusiasmados louvores, quando Nietzsche vai ao primeiro Festival de
Bayreuth, em 1876, sente o incmodo de deparar-se com uma realidade
distante daquela que imaginara, sendo que em 1878/1879 demonstrar
em Humano, Demasiado Humano sua decepo com o artista, o qual ainda
seria figura central de uma srie de crticas redigidas posteriormente
as quais nem sempre se referem ao compositor de Leipzig, cuja figura
por vezes utilizada como meio de crtica a um modo de produo e
recepo artstica que contraria o pensamento nietzschiano ao submeter
a arte funo de propagadora de valores morais cristos e da ideologia
do Reich. Em 1872, o filsofo afirmou:
o encantamento o pressuposto de toda a arte dramtica. Nesse encantamento o entusiasta dionisaco se v a si mesmo como
stiro e como stiro por sua vez contempla o deus, isto , em sua
metamorfose ele v fora de si uma nova viso, que a ultimao apolnea de sua condio. Com essa nova viso o drama est
completo (NT, 8).
Mas na arte de Wagner exposta em Bayreuth em 1876 e nos anos

subsequentes por todo o pas, o drama apenas uma bela palavra
mal-entendida (CW, 9) 1 e encaixa-se em uma forma de recepo artstica sobre a qual o filsofo diz anos mais tarde (1882, original de A
Gaia Cincia):
ningum leva consigo ao teatro os mais finos sentidos da sua
arte, menos ainda o artista que trabalha para o teatro falta a solido, o que perfeito no suporta testemunhas... No teatro nos
tornamos povo, horda, mulher, fariseu, gado, eleitor, patrono,
idiota wagneriano (...) (NW, No que fao objees; cf. GC 368).
As diferenas entre o filsofo e o msico se tornaram mais evidentes aps o final da amizade, porm um olhar mais atento percebe
que mesmo no perodo em que predominava a admirao mtua, havia desconformidade em suas ideias sobre a msica. Para Nietzsche, na
juventude, a msica propiciaria uma experincia de maximizao da
pulso instintiva, fundindo o homem ao cosmos, expressando a fora
e a fatalidade da vida e retirando a solidez da racionalidade uma vez
que no pode ser reduzida a categorias do pensamento petrificadas,
prescindindo dos conceitos, os quais ela apenas tolera a seu lado (NT,
6). A msica, assim, deve afetar os sentidos e libertar o pensamento em
vez de lhe impor contedos delimitados e delimitadores. Entendemos
que, sim, as ideias do filsofo acerca da msica se modificaram 2 com

Wagner no um dramaturgo, no nos deixemos enganar. Ele amava o termo drama:

isso tudo ele sempre amou as belas palavras. Todavia, a palavra drama, nos seus
escritos, apenas um mal-entendido (...) Ele no era psiclogo o suficiente para o drama;
fugia instintivamente motivao psicolgica como? Colocando sempre a idiossincrasia
no lugar dela... muito moderno, no? Muito parisiense! Muito dcadent!.... CW, 9, p. 28.
Em Die Geburt der Tragdie (1872), vide especialmente 6, Nietzsche rejeita qualquer sujeio
da msica em relao palavra, e mesmo qualquer vnculo de necessidade, afirmando que
a msica apenas tolera o conceito a seu lado. J em Menschliches, allzumenschliches (1878), no
censura a msica como instrumento para a ilustrao da poesia, sendo que a msica deve inclusive ser uma arte imitativa se no imitar os gestos e as danas, tratar-sede um rumor
vazio. A msica em Die Geburt, apesar do elemento apolneo, no se subsume, entendemos,
a padres rgidos de medidas, ela nos parece mais livre, prxima ao instinto. Em Miscelnea
de Opinies e Sentenas 134, de Menschliches, allzumenschliches (reproduzido com algumas
alteraes em Nietzsche contra Wagner como a seo Wagner como Perigo, p. 55-56, de
onde retiramos o trecho que se segue), afirma Nietzsche, conforme sua ideia de que a msica
144
As distintas vises de msica de Nietzsche e Wagner
o passar dos anos, mas neste momento no cabe nos determos nessas
transformaes, dado aqui nos interessar especialmente argumentar
no sentido de que desde quando se conheceram, opunham-se Nietzsche e Wagner em suas concepes de msica isoladamente e em
casamento com a palavra.
Wagner, por sua vez, j em 1846, ao analisar a Nona Sinfonia de
L. van Beethoven expressara a ideia de que a msica puramente instrumental havia chegado a seu limite, sendo que sua evoluo da em
diante dependeria de seu casamento com a palavra, extrapolando as
barreiras impostas pela msica absoluta. Seu modo particular de aplicar este pensamento sua arte no foi pela insero de textos que apenas lhe parecessem adequados apenas do ponto de vista esttico, mas
que tambm exprimissem as ideias que o compositor sustentava no
seu cotidiano. Assim, vemos, por exemplo, a expresso do amor livre
no drama A proibio de amar ou a Novia de Palermo e, posteriormente,
a excluso de um canto de louvor a este mesmo amor livre do final de
Crepsculo dos Deuses. Do primeiro drama musical citado, finalizado
em 1836, ao segundo, finalizado em 1874, mudou a viso de mundo
de Wagner. Isso no significa, como veremos adiante, a subordinao
total dos sons ao texto, pois a msica no era estritamente um vecuprecisa de medida: a inteno que a nova msica persegue com o que agora denominado de maneira vigorosa, porm imprecisa melodia infinita, pode ser esclarecida se
imaginarmos algum que entra na gua, aos poucos deixa de pisar seguramente no fundo
e se entrega por fim merc do elemento: preciso nadar. Na msica anterior tinha-se, em
gracioso, solene ou vivaz movimento, em rapidez e lentido, algo muito diferente a fazer,
isto , danar. A medida necessria para isso, a observncia de determinados graus equivalentes de tempo e fora, exigia da alma do ouvinte uma contnua ponderao no contraste
entre essa mais fria corrente de ar, que vinha da ponderao, e o clido bafejo do entusiasmo,
baseava-se a magia de toda boa msica. Richard Wagner quis outra espcie de movimento
ele subverteu o pressuposto fisiolgico da msica anterior. Nadar, flutuar no mais caminhar, danar... Talvez esteja a o essencial. A melodia infinita quer precisamente romper
toda uniformidade de tempo e espao, e at mesmo zomba dela por vezes sua riqueza de
inveno est justamente no que, para um ouvido mais velho, soa como paradoxia e blasfmia rtmica. A imitao, o predomnio de um tal gosto resultaria em perigo para a msica,
como no se pode imaginar maior a completa degenerao do sentimento rtmico, o caos
no lugar do ritmo... O perigo chega ao pice quando tal msica se apoia cada vez mais numa
histrionia e arte dos gestos inteiramente naturalista, no mais dominada por qualquer lei
da plasticidade, que quer efeito e nada mais... O espressivo a todo custo e a msica a servio,
tornada serva da atitude isto o fim.... Ver o estudo de Rosa Dias O gnio e a msica em
Humano, demasiado humano para complemento.
145
lo para o compositor dar vazo ao pensador, mas tambm um veculo

para exprimi-lo e divulg-lo. cabvel, falando nestas diferenas, que
lembremos a crtica de Nietzsche em O Caso Wagner (1888) dirigida
necessidade da palavra na msica wagneriana:
at agora, nem toda msica teve necessidade de literatura: convm procurar aqui a razo suficiente para isso. Seria que muito
difcil compreender a msica de Wagner? Ou ele temia o oposto,
que ela fosse compreendida muito facilmente que no a achassem difcil o bastante? (...) Wagner precisava de literatura para
convencer todo mundo a levar seriamente, levar profundamente
a msica, porque significava coisas infinitas (p. 29-30).

Porm, a alegada necessidade da utilizao, nas composies
wagnerianas, da palavra apresentava-se j h dcadas, conforme a declarao de Wagner em Uma comunicao a meus amigos, de 1851:
eu compreendi completamente a linguagem da Msica (...). O
que enuncivel na linguagem da Msica limitado a sentimentos e emoes: ela expressa, em abundncia, o que foi lanado
deriva de nossa linguagem em palavra (Wortsprache) em sua
converso a um mero rgo do intelecto, a saber, os contedos
emocionais da linguagem puramente humana. O que assim permanece indizvel na linguagem musical em si mesma a definio exata do objeto do sentimento e da emoo por meio da
qual eles adquirem uma significao mais certa. A amplitude e
extenso da forma Musical da linguagem, conforme solicitado
por este objeto, assim consiste na capacidade de poder delinear
aguada e distintamente o individual e o particular; e isso ela
atinge somente ao ser casada linguagem em palavra (traduo
nossa) (p. 10) 3.

Na traduo inglesa: I had completely learnt the speech of Music () that which is utterable in the speech of Music, is limited to feelings and emotions: it expresses, in abundance,
that which has been cast adrift from our Word-speech (Wortsprache) at its conversion into a
mere organ of the Intellect, namely, the emotional contents of Purely-human speech. What
thus remains unutterable in the absolute-musical tongue, is the exact definement of the object of the feeling and emotion, whereby the latter reach themselves a surer definition. The
broadening and extension of the Musical form of speech (musikalischer Sprachausdruck),
as called for by this Object, therefore consists in the attainment of the power to outline sharply and distinctly the Individual and the Particular; and this it gains alone by being wed to
Word-speech. Disponvel em: <http://users.skynet.be/johndeere/wlpdf/wlpr0079.pdf>.
146
Lembramos que Nietzsche conheceria Wagner em 1868, 17 anos

aps o compositor escrever esta Comunicao, sendo que o fim da amizade ocorreria anos depois e ainda se passaria mais de uma dcada
at a escrita de O Caso Wagner, precedido por textos de crtica dispersos
na obra do filsofo e que seriam reunidos em Nietzsche contra Wagner. E
embora o pensamento de Wagner, como o de Nietzsche, tenha passado
por algumas modificaes ao longo desses anos, permaneceu a conexo entre msica e mensagem verbal. O msico no se contentava em
enunciar sentimentos, ele deixava claro aos ouvintes qual o objeto
que deveria provoc-los; no se tratava de emocionar o pblico, mas
emocion-lo por meio da apresentao de certo objeto o que nos
lembra do elogio de Nietzsche a Bizet, em oposio a Wagner, questionando: j se percebeu que a msica faz livre o esprito? que d asas ao
pensamento? Que algum se torna mais filsofo, quanto mais se torna
msico? (2009, p. 12). As composies de Wagner, por seu turno, no
tem como inteno atiar o pensamento do ouvinte, seu propsito
transmitir um significado pr-estabelecido, colocando o espectador em
posio passiva, at mesmo anestesiada.
Mas como fica a questo do mito para Nietzsche e Wagner, se
voltarmos para O nascimento da tragdia? Afinal, se poderia trazer o argumento de que o mito carrega uma mensagem determinada que se
comunica ao pblico. A reside, em nossa viso, outra diferena entre
os pensamentos do filsofo e do compositor a qual inclusive j existia
na poca d O nascimento da tragdia, embora ela parea no ter impacto
negativo sobre a relao deles ento.
Para Nietzsche, no podendo submeter-se a msica aos conceitos, ocorre uma complementao entre som e mito na tragdia: a msica revelaria mais do que as palavras e conceitos podem exprimir, a
idealidade do mito (NT, 17) que no se alcana apenas pela arte do
poeta e enquanto a msica proveria o mito com uma expressividade
que este no tem por si s, o mito protegeria o ouvinte do poder desmesurado da msica (NT, 21):
o mito trgico s deve ser entendido como uma afigurao da sabedoria dionisaca atravs de meios artsticos apolneos; ele leva
o mundo da aparncia ao limite em que este se nega a si mesmo
e procura refugiar-se de novo no regao das verdadeiras e nicas
realidades (NT, 22).
147
E entendemos que ainda seria cabvel apontar o efeito que Nietzsche acreditava que o mito exercia sobre a sociedade, ideia que ligamos insatisfao que o filsofo expressa no concernente modernidade em que vivia:
imagine-se uma cultura que no possua nenhuma sede originria, fixa e sagrada, seno que esteja condenada a esgotar todas
as possibilidades e a nutrir-se pobremente de todas as culturas
esse o presente, como resultado daquele socratismo dirigido
aniquilao do mito. E agora o homem sem mito encontra-se
eternamente famlico, sob todos os passados e, cavoucando e revolvendo, procura razes, ainda que precise escav-las nas mais
remotas Antiguidades (2007, 23, p. 133).
Se pensarmos sobre o lugar que o mito deveria ocupar na sociedade, temos que Wagner o viu como elemento a ser includo nas
composies musicais servindo de instrumento para a exaltao de
sentimentos nacionalistas na Alemanha, sendo, at certo ponto, subordinado causa do Estado. A outra oposio em relao ao filsofo
que julgamos importante: para Wagner, a msica poderia ser utilizada
como uma ferramenta para a fortificao do Estado e de seu governo.
Enquanto que, para Nietzsche, embora as manifestaes culturais devam estar na base do Estado como um elemento fundamental de sua
constituio, elas nunca podem ser subordinadas a questes polticas
nem utilizadas como modo de fortalecimento de um governo.
H, porm, uma informao que gostaramos de acrescentar
para que no sejamos injustos com Wagner: que o compositor concebesse a msica ligada a uma mensagem verbal, a uma narrativa, no
significa exatamente que o som deveria ser moldado em submisso
a qualquer histria, pois como afirma ele em carta a seu amigo Karl
Gaillard (30/01/1844):
eu no costumo escolher um assunto a esmo a fim de versific-lo
e ento imaginar uma msica adequada a ele (...). No, meu mtodo de produo diferente disto: em primeiro lugar sinto-me
atrado apenas por aqueles assuntos que se revelam no apenas
poeticamente significativos, mas que tenham tambm um significado musical (MILLINGTON, 1995, p. 278).
148
Escolhida uma histria com o alegado significado musical, a partir dela seria composta a partitura. A incorporao aos libretos de seus
dramas os quais ele prprio confeccionava, ao invs de recorrer comum prtica de encarregar um libretista do trabalho de sua viso de
mundo e os ideais que defendia era posterior avaliao da adequao artsticas da histria-base. Assim, acompanhando a predisposio
musicalizao, seus enredos traziam mensagens filosficas, morais e
ideologias polticas. E qual funo exerceria um mito dentro de um de
seus dramas musicais? Em nossa viso, um contedo mitolgico assumia o mesmo papel de outros contedos, ou seja, serviria de enredo ao
drama musical por ser potica e musicalmente significativo bem como
passvel de transmitir, atravs da forma como fosse contado, contedos
alm da arte. O exemplo inescapvel a tetralogia O Anel do Nibelungo, baseado na mitologia nrdica, cuja complexidade no permite sua
anlise aqui, mas cremos que ainda se podem citar como exemplos o
elogio castidade em Parsifal (texto de 1857-1877/msica de 1877-1882)
ou a histria de Tristo e Isolda (texto 1854-1857/msica de 1857-1859),
na qual temos a unio mstica dos amantes na morte uma narrativa que despertou o interesse de Wagner na mesma poca em que ele
estava tambm interessado nas questes da abnegao e da renncia
(dcada de 1850), sob influncia da doutrina budista e da filosofia de
Schopenhauer. Que esteja claro: no queremos com isso diminuir os
mritos de suas monumentais composies, nem questionar o valor de
suas inovaes no mbito da histria da msica e a influncia exercida
sobre os msicos posteriores. Aqui, olhando dramas de modo global,
desejamos apontar que havia em comum a eles esta base na qual se
relacionam sempre a expresso de contedos em diversas frentes.
Utilizando-nos do tema da relao entre msica e palavra, devemos ainda nos lembrar de que tanto o filsofo quanto o msico se
detiveram nas ideias de Arthur Schopenhauer, inicialmente abraadas por ambos, e posteriormente rejeitadas por Nietzsche. A adeso
a Schopenhauer e as modificaes que Wagner realizou nos enredos
de seus dramas musicais em funo disto foram terreno frtil para as
crticas de Nietzsche. Notvel a afirmao nO Caso Wagner sobre as
transformaes operadas na tetralogia dO Anel:
149
o sacramento do amor livre; o advento da era dourada; o crepsculo de dolos da velha moral o infortnio foi abolido... Por
longo tempo a nave de Wagner buscava nele o seu mais elevado objetivo. Que aconteceu ento? Um acidente. A nave foi de
encontro a um recife; Wagner encalhou. O recife era a filosofia
schopenhaueriana. Wagner estava encalhado numa viso de
mundo contrria. O que havia ele posto em msica? O otimismo.
Wagner se envergonhou. Alm disso, um otimismo para o qual
Schopenhauer havia criado um adjetivo mau o otimismo infame (CW, 4).
Como consequncia do estudo de Schopenhauer (iniciado em

1854), Wagner modificou o canto final da Valquria Brunhilda no drama Crepsculo dos Deuses, ltima parte dO Anel. Esta verso, conhecida como final Schopenhauer, de 1856, traz Brunhilda cantando
a libertao do ciclo de nascimentos, sofrimentos e morte, ao atingir
o Nirvana (WAGNER, 1897, p. 150-151). Sobreveio ainda mais uma
transformao neste trecho da pera: na partitura definitiva, Wagner
deixou o final inspirado por Schopenhauer escrito como nota de rodap, adicionando a ele a informao de que seu sentido se expressaria
melhor pela msica sem a letra o que foi mais schopenhaueriano
ainda (WAGNER, 1982, p. 593-615).
No podendo nos estender mais sobre o assunto aqui, esperamos que nestas breves consideraes tenha ficado clara nossa ideia
de que Nietzsche e Wagner, parte dos motivos mais aparentes do
rompimento de sua amizade, desde o incio olhavam para direes diferentes. Se no final da dcada de 1860 as semelhanas, como o grande
interesse pela cultura grega, foram mais influentes do que as diferenas, acreditamos que se deva ao fato de que tambm em outros mbitos suas ideias fossem consonantes, como por exemplo, na admirao
por Schopenhauer em relao ao qual Nietzsche j expressaria certas
discordncias em 1872, e ao qual, em realidade, Wagner ser mais fiel
teoricamente do que artisticamente, fato que ns atribumos maneira
como ele relaciona msica e texto. Para Nietzsche, em sua viso da
juventude, a msica no poderia ser reduzida e submetida condio
de meio para a palavra e a tragdia seria a oposio a uma viso de
mundo platnico-crist que dominara a cultura. Trazendo o mito para
a Alemanha do sculo XIX, emergiria atravs de uma arte trgica a
150
fora criadora, a afirmao da vida, oposta dominao da dialtica

e do saber racional que tiranamente intelectualizava a arte, privando-a do saber instintivo. Para Wagner se tratava de, em adio s suas
ideias musicais, difundir por meio da arte o ideal de uma Alemanha
unificada, colocando a cultura como expresso do nacionalismo e de
certos valores morais. Deste modo, temos desde o comeo da amizade que em poucos anos findaria homens que concebem distintamente
a msica em isolado e em sua relao com contedos externos a ele,
alm de verem diversamente a funo que a arte deveria desempenhar
na sociedade alem moderna.
Referncias
MILLINGTON, Barry (org.). Wagner, um compndio: guia completo da msica
e da vida de Richard Wagner. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995.
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. Porto Alegre: L&PM, 2012.
NIETZSCHE, Friedrich. O caso Wagner; Nietzsche contra Wagner. Trad. Paulo
Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2009.
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da tragdia. So Paulo: Companhia das
Letras, 2007.
WAGNER, Richard. Choral Symphony at Dresden. In: Richard Wagners Prose
Works Volume 7 In Paris and Dresden. Nova Iorque: Broude Brothers,
1966, p. 239-256.
WAGNER, Richard. Collection of Richard Wagner Prose Works The Wagner
Library. Fotocopiado.
WAGNER, Richard. Gtterdmmerung. New York: Dover Publications Inc., 1982.
WAGNER, Richard. Richard Wagner Letters to August Roeckel. Trad. Eleanor C.
Sellar. Bristol: J.W. Arrowsmith.
151
Nietzsche e Wilde paralelos e divergncias
Rodrigo C. Rabelo
Universidade Estadual de Londrina
Introduo
A questo que enceta o presente estudo, questo qual chamo
de o problema da funo existencial da arte, pode ser resumida e definida pelas seguintes indagaes: o que se pode esperar da atividade
artstica, em nosso plano existencial concreto? Qual , e/ou qual pode,
e/ou qual deve ser a natureza e a extenso do papel da arte na vida humana, pensadas ambas, vida e arte, efetivamente? Tais indagaes so
centrais para a Filosofia da Arte, pelo menos desde o sculo XIX, e inclusive at o presente. Para responder a tal linha de indagao, sugiro
que se foque a ateno nas respostas fornecidas por dois autores hoje j
clssicos ou seja, bem divulgados, pesquisados e de reconhecida importncia : o filsofo alemo Friedrich Nietzsche (1844-1900) e o escritor britnico Oscar Wilde (1854-1900), cotejando-os. Tal cotejamento
mostra pontos de contato e pontos de afastamento; as duas categorias
de relao se mostram relevantes para a questo, como busco aqui demonstrar, atravs das indicaes que se seguem. O que causa espanto,
instigando e justificando uma tal investigao, , por um lado, a proximidade desses dois pensamentos sobre a arte, em pontos mais gerais
e/ou de partida, e por outro, a freqente divergncia de seus vrtices.
Ambos os autores foram estudantes reconhecidamente brilhantes das Letras clssicas, formando-se com distines; posteriormente,
cada qual foi (e ainda ) considerado dentre os maiores estilistas em
suas respectivas lnguas maternas, e mestre aforista. Escreveram durante a mesma poca e, em certos pontos precisamente os que pretendo destacar, sobre os mesmos problemas. Embora um no tenha
tomado conhecimento da obra do outro, os paralelos entre estas so
evidentes para quem as coteje, e podem fomentar estudos comparativos que prometem ser bastante profcuos. Entender suas semelhanas
(mas tambm suas diferenas), todas dependentes de e conseqentes
com seus respectivos contextos de pensamento, poder levar a uma
melhor compreenso da questo aqui referida.
I. Paralelos
Certos trechos dos ensaios do literato assemelham-se vivamente
aos traos gerais do pensar do filsofo, inclusive sobre a arte; alguns
exemplos devero aqui bastar, para ilustr-lo a contento. Um trao comum entre ambos, e que salta vista, a noo de que a arte mais
elevada necessariamente fruto de um tipo especial de ser humano,
o artista verdadeiro, autntico, e de que cada obra de arte reflete as
caractersticas dominantes de cada indivduo criador. Escreve Wilde:
Uma obra de arte o resultado nico de [um] temperamento
nico. Sua beleza vem do fato de que o autor o que ele . No
tem nada a ver com o fato de que outras pessoas querem o que
elas querem. Na verdade, no momento em que um artista toma
conhecimento do que os outros querem, e tenta suprir a demanda, ele deixa de ser um artista, e se torna um arteso maante ou
divertido, um comerciante honesto ou desonesto. Ele no tem
mais nenhuma reivindicao de ser considerado como um artista (WILDE, 2003, p. 1184).
Por sua vez, Nietzsche considera que

Tudo o que pensamento, poesia, pintura, composio, e mesmo construo e escultura, pertence arte monolgica ou arte
de testemunhas. [...] No conheo mais profunda diferena na
153
Rodrigo C. Rabelo
ptica geral de um artista do que esta: se ele olha para sua obra
de arte em formao (para si ) com o olhar da testemunha ou
se esqueceu do mundo: o que constitui o essencial de toda arte
monolgica (NIETZSCHE, 2001, p. 269 traduo alterada).
Esse destaque dado particularidade do artista ecoa o desprezo

que ambos tambm demonstram com relao ao pblico e, por extenso, democracia e seu conjunto de valores. Alm disso encontra-se,
ainda no campo dos conceitos no necessariamente estticos, trechos de
Wilde que remeteriam idia distintivamente nietzscheana de vontade
de poder: Na verdade, o homem no busca nem o prazer nem a dor,
mas sim apenas a vida. O homem procura viver intensamente, completamente, perfeitamente (WILDE, 1997, p. 41); A finalidade da vida
o auto-desenvolvimento. Desenvolver plenamente a nossa personalidade, a est a misso que cada um de ns deve cumprir (ib., p. 73). Em
Nietzsche: uma coisa necessria: que o homem atinja a sua satisfao
consigo seja mediante esta ou aquela poesia e arte: apenas ento tolervel olhar para o ser humano! (NIETZSCHE, 1998, p. 196).
Da tratativa do tema do estilo apreende-se o seguinte princpio
esttico, sobre o qual ambos estariam concordes:
A tcnica realmente personalidade. Essa a razo pela qual o
artista no pode ensin-la, porque o aluno no a pode aprender,
e porque a crtica esttica pode entend-la. Para o grande poeta,
h apenas um mtodo de msica o seu prprio. Para o grande
pintor, s h uma maneira de pintar a que ele prprio emprega (WILDE, 2003, p. 1150; cf. ib., p. 1128).
H vrias dcadas passadas, Walter Kaufmann um dos melhores comentadores de Nietzsche no sculo XX j percebera e enunciara, ainda que de passagem, tal semelhana. Isto pode ser constatado
e compreendido atravs do seguinte pargrafo de seu definitivo livro
sobre o filsofo alemo:
Oscar Wilde, que concordava com Nietzsche em que todos os
homens matam a coisa que amam, escreveu um curto poema em
prosa de uma pgina, o qual intitulou O Artista. O artista quer
criar uma imagem de bronze, mas no encontra nenhum bronze
154
em todo o mundo, exceto um trabalho anterior seu. Ele derrete a

sua criao anterior para poder utilizar o bronze para o seu novo
trabalho. Isso parecia a Nietzsche [ser] a essncia da criatividade e
o modo de toda a vida (KAUFMANN, 1974, p. 216).
A comparao com o escrito de Wilde deveras interessante e

elucidativa, ainda mais quando se considera que o primeiro bronze do
artista se intitulava The Sorrow that endureth for Ever (A Tristeza que
dura para Sempre) e o novo, reforjado e revalorado, The Pleasure that
abideth for a Moment (O Prazer que permanece por um Momento)
(WILDE, 2003, p. 900). Vale dizer: a mesma forma de vivncia, o mesmo pathos nietzscheano se faz a presente, a saber: a auto-superao de
si, mote da doutrina da vontade de poder. nesse sentido, i.e. em razo desse modo de constituio em auto-referncia e auto-superao,
que se estabelece o paralelo ou a analogia entre o criar nietzscheano e
a atividade artstica.
Segundo a tese de Kaufmann, a criatividade se insere na dimenso individual do artista pleno, e no s no seria contrria ao respeito
s regras como seria mesmo a condio para a auto-regulao artstica.
Entre o desrespeito ao estilo e o respeito s (auto)regras, que se insere
necessariamente a criatividade do artista puro, verdadeiro. Assim, estilo faria sentido entendendo-se que as regras e convenes, alm de
auto-impostas e cobradas, sejam tambm auto-criadas, pelo artista pleno, superior. O pesquisador germano-estadunidense considera que no
conceito nietzscheano de vontade de poder ao menos no que respeita
sua espiritualizao, que o nvel que mais nos interessa aqui, afinal: o da produo artstica j est pressuposta a criao e o respeito
a padres e normas: leis criadas, impostas e seguidas pela prpria vontade de poder do homem autenticamente criador. Sua argumentao
consiste, basicamente, nos seguintes passos: ele afirma que, para Nietzsche, o poder envolve autodisciplina: este , de fato, o ponto central
de sua concepo (KAUFMANN, 1974, p. 358; cf. NIETZSCHE, 2000,
p. 144-145). Depois, ele associa esse ponto com a noo de valorao
nobre, segundo a qual o tipo forte, superior, raro, autrquico, autodeterminado; e atribui a essa valorao, apenas, a qualidade de criatividade genuna. Isso se esclarece no seguinte trecho, que precisa ser
citado na ntegra para que se resuma tal leitura:
155
Rodrigo C. Rabelo
Nietzsche sups que somente o fraco necessita confiar nas regras de outrem. O homem, sendo nico por natureza, deveria
poder gerar seus prprios padres, se ao menos ele fosse poderoso o bastante. Este ponto melhor compreendido nos termos da
alegao de que a vontade ao poder essencialmente uma fora
criativa. O homem poderoso o homem criativo; mas o criador
no tende a agir de acordo com leis previamente estabelecidas.
Um ato genuinamente criativo contm suas prprias normas, e
cada criao uma criao de normas novas. O grande artista
no se atm a nenhum cdigo estabelecido; contudo seu trabalho no sem lei, mas tem estrutura e forma. Beethoven no se
conformou s regras de Haydn ou de Mozart; contudo suas sinfonias tm forma por toda parte: sua forma e lei, Beethoven as
criou com elas (KAUFMANN, 1974, p. 217-218).
Percebe-se que o criar se mostra um denominador comum entre

arte e vontade de poder, em Nietzsche. Isso se reflete tambm na sua
concepo de sade. No que concerne especificamente criao propriamente artstica, Wilde expressa a mesma concepo que aquele: a
de que sade significa uma pureza estilstica, de que cada arte respeite as caractersticas que definem os limites de seu horizonte mesmo.
E que a sade em arte? No tem nada que ver com uma crtica
sadia da vida. [] A sade o reconhecimento feito pelo artista
das limitaes da forma em que trabalha. a honra e a homenagem que ele presta aos materiais que emprega seja a linguagem
com suas glrias, ou o mrmore ou a cor com as suas sabendo
que a verdadeira irmandade das artes no consiste em emprestar
uma outra seu mtodo, mas na produo do prprio e nico encanto artstico, empregando cada uma delas seus prprios
meios individuais e conservando cada uma delas seus respectivos limites (WILDE, 2003a, p. 1012).
Essa mesma idia pode ser lida, em sua verso nietzscheana,

principalmente em trechos da obra publicada postumamente ao filsofo (v. NIETZSCHE, 2002, p. 180 e 182).
Ambos os autores fazem uma distino entre arte e estilo Clssico e arte e estilo Romntico, e em termos bem prximos. Escreve Wilde:
156
entre o esprito clssico e o esprito romntico, podemos dizer

que h, pelo menos, esta diferena: um se ocupa com o tipo e
o outro com a exceo. Na obra produzida com o esprito romntico moderno no so tratadas as verdades permanentes e
essenciais da vida; a situao momentnea de uma, o aspecto momentneo de outra o que a arte se esmera em expressar
(WILDE, 2003a, p. 1002).
E Nietzsche:
Nada de indivduos, mas sim mscaras mais ou menos ideais;
nada de realidade, mas sim uma generalidade alegrica; cores locais, caracteres histricos atenuados at ficarem quase invisveis
e tornados mticos; a sensibilidade atual e os problemas da sociedade atual reduzidos s formas mais firmes, despojados de suas
qualidades excitantes, palpitantes, patolgicas, tornados ineficazes em qualquer outro sentido que no o artstico; nada de temas
e caracteres novos, mas sim os velhos e h muito habituais, numa
sempre contnua reanimao e reformulao; isso a arte, tal como
depois Goethe a compreendeu, tal como os gregos e tambm os
franceses a praticaram (NIETZSCHE, 2000a, p. 151).
Trata-se de formulaes que ensaiam descrever as condies caractersticas de e necessrias ao tipo de produo artstica que, devido
sua perenidade ou universalidade, tido como clssico (i.e. objeto
de aulas em classe): obras que, devido s suas qualidades peculiares,
tornam-se um tipo de referncia que ultrapassa sua singularidade, representando toda uma poca e/ou cultura, mas tambm a ultrapassando, na medida em que permanecem referncia mesmo para alm do
seu contexto original, podendo ser reconhecidas como bsicas, obrigatrias ou incontournables por pocas e culturas muito diferentes
das que concretamente as ocasionaram. Tais obras assim destacadas figuram, portanto, numa dimenso representativa mais ampla: atingem
o status de clssicas (ou constituem, preferindo-se pensar em outros
termos, obras-primas da Histria da Arte, da Msica, da Literatura).
O mencionado Goethe foi, alis, uma referncia central comum
formao de ambos, Nietzsche e Wilde. Da mesma forma que interpretam que aquele fizera, os dois tambm fazem questo de separar arte
de moral. Escreve Wilde: O fato de um homem ser um envenenador
157
Rodrigo C. Rabelo
nada contra a sua prosa. As virtudes domsticas no so a verdadeira

base da arte, embora possam servir como uma excelente propaganda
para artistas de segunda categoria (WILDE, 2003, p. 1106). Em Nietzsche, tudo se coloca contra a moralina, contra a arte de fundo asctico,
cristo, que a seu ver s faz diminuir o homem, empobrecendo seus
valores e condies de existncia (cf. NIETZSCHE, 1998, passim). Ainda nesse mesmo esteio crtico, ambos do mostras de uma perspectiva
parecida sobre a maior parte da humanidade (e, portanto, do pblico
das artes), na medida em que consideram a Arte quase como uma fagulha divina, exceo regra cinzenta da vida humana:
Que um povo artista seno um povo que ama seus artistas e
ama sua arte? Os atenienses no faziam nem uma coisa, nem outra. [...] no houve jamais idade artstica ou povo artstico desde
o comeo do mundo. O artista tem sido e ser sempre uma bela
exceo. No h nenhuma idade de ouro da arte, mas unicamente artistas que produziram o que mais duradouro que o ouro
(WILDE, 2003a, p. 1040 e 1039).
Os doentes e a arte. Contra todo tipo de aflio e misria
da alma deve-se tentar, antes de mais nada: mudana de dieta
e trabalho fsico duro. Mas as pessoas habituaram-se a recorrer
a meios inebriantes nesse caso: arte, por exemplo em detrimento delas mesmas e da arte! Vocs no percebem que, solicitando a arte como doentes, tornam os artistas doentes? (NIETZSCHE, 2003, p. 177).
Culminando essas primeiras observaes, confirmo certa semelhana entre as concepes de criao artstica e de pensamento crtico, tanto nas obras de Nietzsche quanto nas de Wilde. Um e outro
consideram, ao fim e ao cabo, que tanto a criao quanto o criticismo
mais elevados seriam a marca distintiva de um certo tipo humano,
mais ideal que real: o do filsofo do futuro, no caso de Nietzsche, e do
crtico superior, segundo Wilde. Esses tipos constituiriam a auge do
tipo de vida mais nobre e elevado a chamada vita contemplativa.
Sobre este ponto, Wilde:
A influncia do crtico ser o simples fato de sua prpria existncia. Ele vai representar o tipo perfeito. Nele a cultura do s-
158
culo ver-se- realizada. Voc no deve pedir a ele para ter outro
objetivo que no o aperfeioamento de si mesmo. A demanda do
intelecto, como foi bem dito, simplesmente por sentir-se vivo.
O crtico pode, de fato, desejar exercer uma influncia, mas, se
assim for, ele se preocupar no com o indivduo, mas com a era,
a qual ele buscar despertar para a conscincia, e para torn-la
respondente, criando nela novos desejos e apetites, e emprestando-lhe sua viso alargada e seus mais nobres humores (WILDE,
2003, p. 1149).
E Nietzsche, por sua vez:

Ns, os pensantes-que-sentem, somos os que de fato e continuamente fazem algo que ainda no existe: o inteiro mundo, em
eterno crescimento, de avaliaes, cores, pesos, perspectivas,
degraus, afirmaes e negaes. Esse poema de nossa inveno
, pelos chamados homens prticos (nossos atores, como disse),
permanentemente aprendido, exercitado, traduzido em carne
e realidade, em cotidianidade. O que quer que tenha valor no
mundo de hoje no o tem em si, conforme sua natureza a natureza sempre isenta de valor: foi-lhe dado, oferecido um valor; e fomos ns esses doadores e ofertadores! O mundo que tem
algum interesse para o ser humano, fomos ns que o criamos!
(NIETZSCHE, 2001, p. 204; cf. p. 141).
II. Divergncias
Apesar de todas essas semelhanas s quais aqui fao aluso,
as diferenas entre os dois pensadores sobre o papel da arte em nossa vida so to ou mais numerosas, e de igual importncia. Algumas
secundrias so, por exemplo, quanto conformao do tipo artista,
quanto avaliao do Teatro, quanto s caractersticas atribudas ao
pblico que idealmente se desejaria. Mas na relao da Arte para com
a vida, no registro mais amplo e geral, que se pode perceb-las da maneira mais decisiva. (Aqui, como alis em todos os pontos, apenas indicamos o percurso). Isso porque com ela, e nela mesma, que se percebe
a grande diferena entre o pensamento de Nietzsche e o de Wilde sobre
a Arte: o primeiro no , ao menos na maior parte de sua obra, um defensor do Esteticismo; j o segundo, bem ao contrrio, figura at hoje
como o mais conhecido e popular desses, em terras britnicas.
159
Rodrigo C. Rabelo
O Esteticismo exposto e defendido na obra de Wilde de tom

radical e de ambiciosas pretenses. O mais notrio representante britnico da idia de arte pela arte, esse escritor advogou, na primeira
fase de sua obra, a doutrina simplesmente nomeada Movimento Esttico, chegando a proferir sobre isso um ciclo de palestras nos EUA
e no Canad (em 1882). Para tanto, foi diretamente influenciado por
John Ruskin e Walter Pater, seus professores em Oxford, e por William
Morris, artista e escritor que tambm l estudou. Aps essa primeira
fase, Wilde amplia suas idias estticas pelo contato que teve em Paris
com os neo-romnticos e dcadents, partidrios da doutrina de Lart
pour lart (sobretudo Baudelaire), e busca, em seus ltimos ensaios
(1889-1891) estabelecer melhor sua teoria esttica, num pensamento
mais pessoal. Enraza-se obviamente no culto beleza, com a conseqente valorizao do artista e desvalorizao do restante da vida e da
sociedade. Ou melhor: culmina, no limite, na pregao de uma reforma social, baseada no princpio da educao crtica dos sentidos e do
intelecto, e no combate aos valores e instituies democrticas (moral
burguesa, universalizao da poltica e da educao, imprensa livre...).
O ideal de boa vida o da vida bela, ou seja, uma que se d em funo da beleza esttica1: viver para a contemplao criativa do mundo,
principalmente a fruio das produes artsticas, uma vez que a arte
capaz de corrigir e superar aquilo que se encontra posto na natureza.
Ele afirma explicitamente que a vida imita a esfera superior, que a da
arte, e no o contrrio (v. WILDE, 2003, p. 1083-1085). O cerne disso
tudo expresso, de maneira categrica, nos seguintes trechos:
Vida! Vida! No se deixe-nos ir vida para nossa realizao
ou nossa experincia. uma coisa estreitada por circunstncias,
incoerente em sua expresso, e sem aquela fina correspondncia
de forma e esprito que a nica coisa que pode satisfazer o temperamento artstico e crtico. Faz-nos pagar um preo muito alto
por suas mercadorias, e compramos os mais mesquinhos de seus
segredos a um custo que monstruoso e infinito. Devemos ir
ento Arte para tudo? Para tudo. Porque a Arte no nos machuca. As lgrimas que vertemos numa pea so um tipo das

Artista quem cria coisas belas (WILDE, 1997, p. 92). A obra de arte deve dominar o
pblico. No cabe ao pblico dominar a obra de arte (ib., p. 35). Aqueles para os quais as
coisas belas no tm outro significado a no ser a pura beleza so os eleitos (ib., p. 90).
160
requintadas emoes estreis que a funo da Arte despertar.

Pranteamos, mas no somos feridos. Sofremos, mas nosso sofrimento no amargo. [...] atravs da Arte, e somente atravs da
arte, que podemos realizar nossa perfeio; atravs da Arte, e somente atravs da Arte, que podemos nos proteger dos srdidos
perigos da existncia real (ib., p. 1135).
Parece-me obrigatrio declarar que dificilmente encontrar-se-ia uma definio de Esteticismo mais pura e acabada que essa; nem,
ao mesmo tempo (e no por acaso), uma atribuio de funo arte
que, num sentido decisivo, seja mais divergente daquela elaborada por
Nietzsche. O sentido a que me refiro , precisamente, o que trata da
relao da arte para com a vida. Para Nietzsche, a arte depende da
vida: depende, ao menos, e reflete inescapavelmente a forma de vida
que a origina (qual seja, a do artista). Segundo a perspectiva nietzscheana, a arte s tem valor mais elevado quando retorna para a vida,
tonificando-a, transformando-a; e no (jamais!), apenas para despertar
emoes estreis. Por fim, e mais relevante: para o filsofo alemo,
recorrer arte para fugir realidade, para fugir ao sofrimento, , no
estrato mais amplo, uma confisso de niilismo, de doena da vontade; e , no plano mais especfico aqui em discusso, uma formulao
perfeita para a arte decadente, uma anttese direta da arte naquilo
que ela, nietzscheanamente, tem de mais nobre: a perspectiva trgico-dionisaca que ela pode proporcionar, a sua capacidade e sua funo
mais elevadas.
Nietzsche escreve repetidas vezes que o artista puro encontra-se sempre separado do que real: para ele, isso o que lhe torna
artista, em primeiro lugar. Mas o artista precisaria, ainda mais, manter essa distncia natural. mister respeitar a distncia entre artista
e obra, afirma o filsofo: tanto para produzi-la, no artista autntico,
como tambm para desfrut-la da melhor maneira, enquanto espectador ciente e analista construtivo ambos, figuras que fazem falta
Esttica tradicional; para, assim, no cair no equvoco de confundir
os dois elementos, como se o artista fosse o que capaz de representar, conceber, exprimir (NIETZSCHE, 1998, p. 91). Ao mesmo tempo,
ele considera que o criar obras algo inerente ao artista, uma necessria vlvula de escape pulsional. Na filosofia nietzscheana no o
161
Rodrigo C. Rabelo
artista quem reage aos estmulos externos, ao tema, matria-prima;

pelo contrrio, nele reside o elemento efetivamente ativo, que seleciona, d forma, exprime. O exerccio de tais preceitos constituintes do
estado esttico formaria, finalmente, uma determinada valorao, um
estilo, que pode ser lido nas obras resultantes. Mas tudo isso se d pelo
pulsional, instintivo, o que quer dizer: pelo a-lgico. O artista ideal
para Nietzsche um criador e um ingnuo, que no sabe das obras que
realiza: de modo que diz bobagens sobre elas e sobre si mesmo
diz e pensa. Isto me parece quase a situao normal entre os artistas
fecundos ningum conhece pior uma criana do que seus prprios
pais, e vale, tomando um exemplo enorme, para todo o mundo da
arte e poesia: ela nunca soube o que fez... (NIETZSCHE, 2001, p.
272 - traduo alterada; cf. id., 1998, p. 141). Para Wilde, o artista cria
deliberadamente, e sem muito esforo; de qualquer modo, no se trata,
a, de uma presso instintiva que clama por vazo, como em Nietzsche.
Todo bom trabalho imaginativo ele mesmo auto-consciente e deliberativo. Nenhum poeta canta porque ele tem de cantar. Pelo menos,
nenhum grande poeta o faz. Um grande poeta canta porque ele escolhe
cantar. assim agora, e sempre foi assim (WILDE, 2003a, p. 1118).
Segundo Nietzsche, o artista premido, j por sua prpria constituio
natural, criao: conforme se depreende de seu conceito de xtase
(der Rausch) (cf. NIETZSCHE, 2006, p. 67-70).
Em Nietzsche, no interior de seu pensamento e obra, a arte permanece afinal limitada a um papel que, embora s ela possa dar conta
de representar, de modo algum constitui o nico elemento suficiente
para a formulao das idias centrais de sua filosofia nem, tampouco, para a boa compreenso desta (pensada em sua fase mais madura,
desconsiderando seu primeiro livro O nascimento da tragdia, de
1872). Sua filosofia prima pela crtica da vida moderna e dos valores
que a esta, segundo suas anlises, subjazem; e tanto na esfera cientfica, quanto na moral, quanto na artstica, ele defende pensando de
acordo com sua viso perspectivstica e anti-idealista, anti-metafsica
e anti-asctica que no h parte fora do todo, que no h nada em
si: portanto, a arte e o belo no podem constituir, para ele, uma esfera
em si muito menos, a esfera superior da existncia. No limite, Nietzsche avalia e valoriza a arte segundo valores e metas extra-artsticos.
162
Entendo que a ipseidade de seu pensamento deve ser respeitada em

consonncia a essa linha de exegese, caso se queira compreend-lo
com um mnimo de coerncia e propriedade.
A posio de Wilde , finalmente, de um complexo tipo de Esteticismo: Todos e cada um de ns passamos nossos dias procura do
segredo da vida. Pois bem: o segredo da vida est na arte (WILDE,
2003a, p. 1022); As vitrias da arte podem dar mais do que as que os
heris produzem ou a espada demanda, pois o que queremos algo
espiritual acrescentado vida (id., 2003, p. 936). Para que essas tonitroantes afirmaes sejam bem apreendidas, preciso que sua base e
suas conseqncias sejam analisadas a contento o que s pode ser
feito com uma exegese interna mais prolongada do que as indicaes
que cabem figurar neste artigo.
Apesar de em seu primeiro livro ter ensaiado uma exegese e
justificao puramente esttica do mundo (NIETZSCHE, 1992, p. 19),
e de algumas passagens de sua filosofia mais madura que poderiam
indicar uma posio tambm estetizante2, o que Nietzsche defende, no
limite, afinal uma subordinao das artes e dos artistas tarefa do
filsofo tal qual ele a v, e cr t-la praticado:
Afastarmo-nos das coisas at que no mais vejamos muito delas
e nosso olhar tenha de lhes juntar muita coisa para v-las ainda
ou ver as coisas de soslaio e como que em recorte ou disp-las de forma tal que elas encubram parcialmente umas s outras
e permitam somente vislumbres em perspectivas ou contempl-las por um vidro colorido ou luz do poente ou dot-las
de pele e superfcie que no tenha completa transparncia: tudo
isso devemos aprender com os artistas, e no restante ser mais
sbios do que eles. Pois neles esta sutil capacidade termina, normalmente, onde termina a arte e comea a vida; mas ns queremos ser os poetas de nossas vidas, e primeiramente nas pequenices e cotidianidades (NIETZSCHE, 2001, p. 202).
Da mesma forma, para entender porqu e de que forma essas

afirmaes so necessrias ao seu pensamento, preciso uma exegese
da idia de arte no pensar de Nietzsche, bem como, do papel que ela
desempenha em tal contexto.

J se percebeu que a msica faz livre o esprito? que d asas ao pensamento? que algum
se torna mais filsofo, quanto mais se torna msico (NIETZSCHE, 1999, p. 12).
163
Rodrigo C. Rabelo
Concluso
No bastar, porm, expor cada pensamento, isoladamente: pois,
ao fim e ao cabo, um complementa e elucida o outro. Nietzsche amava
as artes, sobretudo a Msica; foi um filsofo que disse concordar mais
com os artistas do que com qualquer filsofo de at ento (cf. NIETZSCHE, 1967-, Vol. VII.3, p. 313-314), e que, sobre os efeitos da arte,
dever-se-ia consultar em primeiro lugar os prprios artistas (cf. id.,
2006, p. 77-78). Wilde foi um literato que conhecia bem Plato e Aristteles no original grego (tendo escrito sobre seus pensamentos em vrias oportunidades), e que, ao fim e ao cabo de sua produo terica
sobre a arte, defendeu que a criao artstica se esgotaria por si mesma,
e que s a contemplao crtica poderia progredir e elevar o pensamento e o gnero humano (cf. WILDE, 2003, p. 1120-1155). Portanto, e por
fim: dada a proximidade e semelhanas entre os dois planos, deve-se
empreender uma anlise cruzada, ou seja, considerar Wilde luz de
Nietzsche, e vice-versa, de modo a determinar, mais conclusivamente
(o que significa dizer: de maneira mais englobante, mais produtiva) em
quais pontos da questo um ou o outro pode ser considerado mais feliz
em sua anlise, e em suas correlatas propostas.
Referncias
KAUFMANN, W. Nietzsche. Philosopher, psychologist, antichrist. 4th ed. Princeton, NJ: Princeton U., 1974.
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. Traduo de Paulo C. de Souza. So
_______. Aurora. Pensamentos sobre os preconceitos morais. Traduo de Paulo C.
de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.
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UnB; So Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2002.
_______. Assim falou Zaratustra. Um livro para todos e para ningum. Traduo de
Mrio da Silva. 11 ed.. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000.
_______. Genealogia da moral. Uma polmica. Traduo de Paulo C. de Souza.
164
_______. Humano, demasiado humano. Um livro para espritos livres. Traduo de

Paulo C. de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2000a.
_______. Kritische Gesamtausgabe Werke (KGW). Edio de Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlin/New York: W. de Gruyter, 1967-.
_______. O caso Wagner. Um problema para msicos. Traduo de Paulo C. de
_______. O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo. Traduo de Jac
Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 1992
_______. Crepsculo dos dolos. Como se filosofa com o martelo. Traduo de Paulo
C. de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2006
WILDE, Oscar. Aforismos. Traduo de Mario Fondelli. Curitiba: Plo Editorial do Paran, 1997.
_______. Complete works. Edited by Merlin & Vyvyan Holland. Fifth ed., corr..
London: Collins, 2003.
_______. Obra completa. Traduo de Oscar Mendes. So Paulo: Nova Aguilar,
2003a.
165
III Nietzsche e a moral
Nietzsche e La Rochefoucauld: crtica

compaixo em Humano, demasiado humano I.
Universidade Federal do Par
No ano de 1878 Nietzsche publica a primeira parte de Humano,

demasiado humano, e nela podemos ver que as reflexes esboadas nO
Nascimento da tragdia de 1871, sua obra de estreia, so questionadas1.
Isso fica evidente em um fragmento pstumo datado de 1876-1877, perodo portanto contemporneo de sua redao: Aos leitores dos meus
escritos anteriores quero manifestar de forma categrica que abandonei os pontos de vista metafsico-artsticos que na essncia os dominavam: so agradveis, porm insustentveis2. (NIETZSCHE, 2008 b, FP
muito comum nos estudiosos de Nietzsche encontrar a periodizao de seus escritos e,

consequentemente, de suas reflexes em trs perodos, a saber: o jovem Nietzsche, no qual
se engloba O nascimento da tragdia e seus escritos preparatrios datando de 1870 a 1876; o
perodo intermedirio 1876 a 1882, onde se encontram os dois volumes de Humano, demasiado humano, Aurora e os quatro primeiros livros dA gaia cincia; e sua filosofia madura, de
1882 a 1888, em que Nietzsche redige Assim falou Zaratustra, os prefcios s obras anteriores
a esta, assim como a quinta parte dA gaia cincia, Alm de bem e mal, Para genealogia da moral,
Crepsculo dos dolos, O caso Wagner, O anticristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner, Ditirambos dionisacos e inmeros fragmentos e cartas (MARTON, 2010, p. 44). Entendemos que esta
periodizao no pode ser tomada de maneira esttica, pois algumas reflexes que ocupam
o dito perodo intermedirio no se encerram ali e constituem, de certa maneira, o incio da
filosofia madura de Nietzsche, e, se analisada com ateno, podemos compreender como
as obras do perodo intermedirio se encaixam perfeitamente no interior da obra nietzschiana (KESSLER, 2004, p. 143).
Traduo nossa.
23 [159]). So agradveis porque encontraram leitores, os wagnerianos,

e esto de acordo com as ideias da poca, insustentveis por se fundarem em bases frgeis, em especial a filosofia de Schopenhauer, que era
o ponto de convergncia entre o filsofo e o msico.
A obra de 1878 marca a ruptura com o que fora elaborado em 1871
sob a influncia de Wagner e Schopenhauer. Aqui Nietzsche abandona
as formas agradveis que permeiam seu primeiro empreendimento
terico, em ltima instncia: a metafsica de artista. Abandona, tambm,
o dualismo de Schopenhauer entre vontade e representao, apresentados nO Nascimento da tragdia como os impulsos apolneo e dionisaco
(NIETZSCHE, 1992, p. 27). A crtica de Nietzsche ao autor de O mundo
como vontade e representao bem mais antiga, ela data de 1866 influenciada pela leitura do texto de Rudolf Haym, publicado em 1864, juntamente com a leitura da primeira edio de 1866 da Histria do materialismo e crtica do seu significado para o presente de Friedrich Albert Lange, feita
poucos meses depois3. Enquanto a primeira abre os olhos de Nietzsche
para a fragilidade epistemolgica de Schopenhauer, a segunda o insere
no debate cientifico da poca, assim como fornece uma defesa para sua
metafsica de artista (LOPES, 2011, p. 22.). As divergncias j estavam
presentes, entretanto s encontraram forma acabada na obra de 1878.
Desse modo, podemos compreender porque Nietzsche diz em
Ecce Homo, sua autobiografia filosfica, nos pargrafos dedicados a
Humano, demasiado humano, que sua segunda obra o monumento de
uma crise (NIETZSCHE, 2008, p. 69). Os dois aspectos fundamentais
dessa crise so: o pessoal, representado pelo afastamento de Wagner,
e o terico, que diz respeito ao abandono da filosofia pessimista de
Schopenhauer. Um esprito que de si toma posse (NIETZSCHE, 2008,
p. 69), e adquire coragem para assumir sua posio sem precisar de
autoridades para validar seus pensamentos4. Idealismo, Wagner, Schopenhauer, arte romntica no fazem parte da natureza de Nietzsche,
por isso a necessidade de se livrar de tais perspectivas, e o momento

Sobre as influncias de Lange e Haym na obra de Nietzsche, temos o excelente trabalho de

LOPES (2011).
claro que Nietzsche foi influenciado por Paul Re, como ele mesmo diz: [...] apenas, com
a astcia que me instintiva tambm ali contornei novamente a palavrinha eu, e dessa
vez no foi Schopenhauer ou Wagner, mas um dos meus amigos, o excelente dr. Paul Re,
a quem aureolei com glria histrico-universal[...] (NIETZSCHE, 2008, p. 73). Mas suas
anlises em Humano, demasiado humano no so reprodues do que seu amigo pensava, pois
ambos tinham suas divergncias. Mais adiante ele lembra da divergncia entre ambos que
est presente no prlogo da Genealogia da Moral.
170
Nietzsche e La Rochefoucauld: crtica compaixo em Humano, demasiado humano I.
de refletir, retornar a si e de si mesmo tomar posse, uma necessidade imbricada na prpria natureza de Nietzsche, diferentemente
do estgio anterior onde havia uma espcie de ausncia de si mesmo
(NIETZSCHE, 2008, p. 72).
Humano, demasiado humano, este monumento de uma rigorosa
disciplina de si, com a qual dei um brusco fim a todo embuste
superior, idealismo, sentimento belo, e outras feminilidades de que fora contagiado, foi redigido no principal em Sorrento [...] (NIETZSCHE, 2008, p. 72-73)
Ao iniciar a primeira parte de Humano, demasiado humano, Nietzsche nos apresenta no aforismo intitulado Qumica dos conceitos e sentimentos, sua nova forma de pensar filosoficamente, a saber, a filosofia
histrica, formada pela cincia, a histria e a psicologia. A aproximao de Nietzsche com o saber cientfico no uma novidade no percurso do pensador alemo (DIORIO, 2004)5, nem um caso isolado, j
que na sua juventude, antes dO nascimento da tragdia, ele encontrava-se muito prximo do fillogo e professor Friedrich Ritchl, o qual, inclusive, desaprovava a devoo de seu aluno para com Wagner, pois
a metafsica de artista lhe parecia ser um saber mtico, metafsico e
anti-histrico (DIORIO, 2012, p. 93). Porm, inegvel a importncia
que Nietzsche passa a dar aos seus estudos sobre a cincia de sua poca, sobretudo aos estudos relacionados biologia e fsica; e isso fica
evidente ao analisarmos a lista de livros que Nietzsche emprestou no
perodo em que foi professor na universidade da Basilia6 (CRESCEN
Neste artigo DIorio ressalta a importncia de Humano, demasiado humano na obra de Nietzsche, e defende que est no seria uma mera obra de transio. Rejeita, tambm, que haja
continuidade entre o projeto dO nascimento da tragdia com o de Assim falou Zaratustra (p.
26), e que a obra de 1878 seja considerada um parntese no conjunto da obra nietzschiana. Na
verdade, segundo DIorio, O nascimento da tragdia que deveria ser colocado entre parnteses, pois a filosofia nietzschiana no comea com esta obra, mas sim com suas reflexes
de juventude, antes da obra de 1871. Desse modo, h uma continuidade entre os escritos de
juventude e Humano, demasiado humano que seria o incio da filosofia madura de Nietzsche.
A valorizao dos mtodos cientficos e o auxlio que estes prestam reflexo nietzschiana
ocupar o restante de sua obra (GIACIA, 2000, p. 45).
Houve diversos emprstimos de obras cientficas realizados por Nietzsche no perodo em
que ele foi professor na universidade da Basilia. Antes de 1871 predominavam os tratados
filolgicos, textos sobre filosofia antiga, Homero, etc. (CRESCENZI, 1994, p. 390-405), mas
171
ZI, 1994). Nesta listagem constam, por exemplo, diversos emprstimos

que Nietzsche fez do volume Philosophiae naturalis theoria redacta ad unicam legem virium in natura existentium, em dois volumes, de RogerJoseph Boscovich.
Nesse momento, 1878, Nietzsche faz uso da cincia com o intuito
de criticar diretamente o saber metafsico. A oposio aqui entre metafsica e cincia. O que de fundamental importncia destacar, que
a relao de Nietzsche com a cincia uma forma de se desvincular
das reflexes de 1872, portanto, a apropriao do saber cientfico se
d pelo seu carter anti-metafsico. Pode-se atestar essa afirmao na
passagem de Ecce homo na qual o filsofo diz: [...] a partir de ento [de
Humano, demasiado humano] ocupei-me apenas de fisiologia, medicina e
cincias da natureza mesmo os autnticos estudos histricos retornei
somente quando a tarefa me obrigou imperiosamente (NIETZSCHE,
2008, p. 71). Sendo assim, no seria exagero afirmar que a cincia de
extrema importncia para as reflexes posteriores realizadas pelo autor de Zaratustra. A cincia no se reduz uma ideia de positivismo,
ocupa, antes de mais nada, um lugar estratgico no pensamento nietzschiano. A cincia no tem pretenso de oferecer interpretaes fixas
da realidade, como faz a metafsica; o intuito fornecer interpretaes
partindo do pressuposto que esta seja uma interpretao entre outras
existentes, e de outras que esto por vir, pois como diz Nietzsche: O
fato que ela [a cincia] requer a dvida e a desconfiana como os seus
mais fiis aliados (NIETZSCHE, 2005, p.31).
No que diz respeito histria, Nietzsche traz para o terreno humano as questes metafsicas, ou seja, os conceitos metafsicos, morais, estticos, no devem ser mais encarados como superiores ou tendo uma origem distinta dos objetos das cincias naturais, antes so
considerados como criaes humanas. No est em questo saber a
origem dos sentimentos morais, o objetivo mostrar que os sentimentos morais tm uma histria7 e ela pode ser contada; os ideais no
devem ocupar um lugar elevado, ou melhor, no esto em um plano
depois de O nascimento da tragdia vemos, atravs destes emprstimos, como Nietzsche se

interessou pela cincia de sua poca (CRESCENZI, 1994, p. 406; ou mesmo na pgina 420,
onde temos o emprstimo da obra de Boscovich, no dia 28/03/1873).
Vale lembrar que o ttulo do segundo captulo de Humano, demasiado humano I Contribuio histria dos sentimentos morais (NIETZSCHE, 2005, p. 41).
172
superior ao dos homens ou da natureza , mas so coisas humanas,

ah, somente coisas demasiadas humanas (NIETZSCHE, 2008, p. 69).
O defeito hereditrio dos filsofos a falta de sentido histrico; os
filsofos no encaram a realidade como um devir, mas sim como uma
realidade esttica que no se altera (NIETZSCHE, 2005, p. 16)

[...] tudo que o que o filsofo declara sobre o homem, no fundo, no passa de um testemunho sobre o homem de um espao e tempo bem limitado. Falta de sentido histrico o defeito
hereditrio de todos os filsofos [...]. No querem [os filsofos]
aprender que o homem veio a ser, e que mesmo a faculdade de
cognio veio a ser; enquanto alguns deles querem inclusive que
o mundo inteiro seja tecido e derivado dessa faculdade de cognio. (NIETZSCHE, 2005, p. 16)
Porm, o mais significativo para a filosofia histrica, consequentemente para a reflexo nietzschiana a partir da, o uso da psicologia,
pois atravs da desta que Nietzsche desfere seus ataques mais duros
contra a tradio metafsica, assim como contra a moral. No prlogo
da Genealogia da moral em 1887 no pargrafo 2, Nietzsche diz: Meus
pensamentos sobre a origem de nossos preconceitos morais [...] tiveram
sua expresso primeira, modesta e provisria na coletnea de aforismos que leva o ttulo de Humano, demasiado humano (NIETZSCHE,
1988, p. 8).
nos moralistas franceses que Nietzsche encontra elementos
para a psicologia que ele desenvolver a partir de ento, pois esta ainda no existe (WOTLING, 2007, p. 9). Nos moralistas franceses, Nietzsche encontrar o modelo de boa Psicologia. Nesse momento, surge o
conceito de psicologia que ir acompanhar a filosofia nietzschiana at
o final de sua produo filosfica, e essa psicologia visa, fundamentalmente, a desconstruo da conscincia e a valorizao do inconsciente
ou infra-consciente em uma nova unidade subjetiva a partir do corpo e da racionalidade (WOTLING, 2007). Trata-se de ir em busca do
que est por trs das aes humanas, para alm de sua vontade livre,
podendo, dessa maneira, nos conduzir aos problemas fundamentais
da existncia humana, rompendo com a tradio que identificava conscincia e subjetividade, por conta disso Nietzsche passa a se considerar
o primeiro psiclogo (GIACIA JNIOR, 2006).
173
Moralistas aqui no so entendidos como professores de moral

ou de boa conduta, mas sim como uma espcie de psiclogos que, aps
muito refletirem e observarem o comportamento humano, lapidam
toda a sua experincia em um enunciado, que apesar de breve, traz
muito trabalho e reflexo para o leitor. Eles so crticos da moral, da
busca pelo que realmente motiva uma ao. Nas palavras de La Rochefoucauld8 conseguimos vislumbrar tal dificuldade As paixes costumam gerar outras que lhe so contrarias. A avareza produz s vezes a
prodigalidade, e a prodigalidade a avareza; em geral somos firmes por
fraqueza e audaciosos por timidez (LA ROCHEFOUCAULD, 2014,
p. 12). Vrios so aqueles que Nietzsche leu na poca de elaborao
de Humano, demasiado humano9, mas o que mais o impressionou foi La
Rochefoucauld que lhe foi apresentado por seu amigo, Paul Re (MACHADO, 2013, p. 188).
Outro aspecto importante que influenciar sua produo filosfica nesse perodo o estilo aforismtico, pois ele est de acordo com o
estilo empregado pelos franceses, assim como o carter experimental
que Nietzsche imprime ao seu pensamento que est, de certa forma, de
acordo com a forma fragmentada que a cincia se apresenta, em oposio tentativa de explicao totalizante dos objetos e fatos que a metafsica busca, pois isso possibilita o perspectivismo, ou seja, ver o objeto,
ou fato, de diversos pontos de vista, diferentemente da metafsica que
busca uma verdade nica e imvel. A cincia no se ocupa com questes relacionadas s causas primeiras ou ltimas. Quem atribui valor
ao conhecimento, segundo Nietzsche, a filosofia:
Os menores campos distintos da cincia so tratados de modo
puramente objetivo: j as grandes cincias gerais, tomadas por
conjunto, nos levam a pr a seguinte questo pouco objetiva,
sem dvida : para qu? Com que utilidade? [...] At agora no
houve filsofo em cujas as mos a filosofia no se tivesse tornado
uma apologia ao conhecimento; ao menos nesse ponto cada um
otimista, ou seja, que deve ser atribuda ao conhecimento a mais
alta utilidade. (NIETZSCHE, 2005, p. 18-19)

Vamos nos utilizar de duas tradues em portugus e sempre faremos referncia de qual
traduo estamos nos utilizando no momento (ver bibliografia). Foram consultadas duas
edies francesas que esto referidas na bibliografia.
FP 1876, 16[5], neste fragmento podemos ler os nomes dos moralistas Chamfort e La Rochefoucauld (NIETZSCHE, 2008 b, p. 235).
174
A metafsica, ou saber mais geral, busca uma utilidade para o conhecimento, criando, dessa maneira, uma apologia ao conhecimento e
esse seria o momento, segundo Nietzsche, em que a cincia se divorcia
da filosofia, ao indagar com qual conhecimento o homem vive mais
feliz (Nietzsche, 2005, p. 19. 7).
O aforismo seria uma forma de experimento que possibilita esse
jogo no qual, em determinada hora, pode-se assumir uma perspectiva
interpretativa e que, posteriormente, pode ou no ser substituda por
outra interpretao.
Entretanto, algo que se pode destacar de forma significativa
a apropriao de Nietzsche da crtica compaixo que La Rochefoucauld elabora em suas Reflexes ou sentenas e mximas morais e em seu
Retrato de M. R. D. por ele mesmo (LA ROCHEFOUCAULD, 2014), livros que Nietzsche leu no perodo de elaborao da primeira parte
de Humano, demasiado humano (CHAVES, 2005). Pode-se verificar tal
influncia, principalmente, nos aforismos em que Nietzsche cita nominalmente o moralista e outros nos quais, de certa forma, o moralista
francs est presente.
a psicologia que tem o papel de mostrar que a filosofia tradicional opera de maneira errnea, e esta, a filosofia metafsica, fundamenta seus juzos na crena da existncia de opostos, concluso que
chegamos ao lermos o primeiro aforismo de Humano, demasiado humano I (NIETZSCHE, 2005, p. 15), frmula esta que adotada, tambm,
na moral, pois as formulaes metafsicas no se restringem ao mbito
do conhecimento, pelo contrrio, elas se estendem tambm esfera
da moral. esta crena que a filosofia histrica mostra ser, atravs da
psicologia, um equvoco.
Nesse sentido, lembremos que o primeiro ttulo10 de Humano, demasiado humano foi A relha do arado (NIETZSCHE, 2008, p. 71), ou
seja, uma forma de revolver os sentimentos morais com o intuito de
descobrir o que est abaixo do que se mostra esttico e organizado.
Se revolvermos os sentimentos veremos que existe muito mais egosmo e vcio do que se pensa nas aes morais veneradas pela tradio
filosfica. Desse modo, lemos nas Mximas de La Rochefoucauld:

10
[...] escrevia, de quando em quando, sob o ttulo geral de A relha do arado, uma frase no
meu caderno de notas, nada seno duras observaes psicolgicas, que podem talvez ser de
novo encontradas em Humano, demasiado humano. (NIETZSCHE, 2008, p. 71)
175
O que consideramos virtudes costuma ser s um conjunto de

aes e interesses diversos que o destino ou nosso engenho sabe
arrumar; e nem sempre por coragem e por castidade que os
homens so corajosos e as mulheres castas. (LA ROCHEFOULCAULD, 2014, p.11 ).
Segundo o pensador francs, tentamos ao mximo encobrir nosso

egosmo e vcios com virtudes morais, mas aqueles sempre vm
tona (LA ROCHEFOUCAULD, 2014, p. 12). Nessa perspectiva, encontramos algo semelhante na obra de Nietzsche, quando este traa um
paralelo entre o corpo e nossas virtudes: assim como os rgos e ossos
so revestidos por uma pele para que tornem a viso do homem suportvel, nossas paixes e emoes so revestidas pela nossa vaidade, tornando-se segundo Nietzsche, a pele da alma (NIETZSCHE, 2005, p. 63).
Desse modo, podemos dizer que Nietzsche ir colocar contra a
parede a virtude da mais alta estima da moral crist e da filosofia moral
de Schopenhauer, a saber: a compaixo. Efetivamente, em 1840, Schopenhauer participa de um concurso, realizado pela Sociedade Real
Dinamarquesa de Cincias de Copenhague, que tinha como questo
central o fundamento da moral. Em sua resposta, Schopenhauer encontra o fundamento da moral na compaixo. Somente as aes desinteressadas que visam o bem do outro podem ser consideradas morais,
todas restantes so contrarias moral. E esta participao no outro s
se d nas dificuldades, ou seja, quando o outro sofre. H, assim, uma
identidade no sofrimento entre aquele que sofre e aquele que ajuda.
Este pano de fundo importantssimo para Nietzsche nesse momento,
pois o que est em jogo , tambm, o afastamento bem marcado em
relao Schopenhauer:
A descoberta de um motivo interessado, mesmo que fosse nico,
suprimiria totalmente o valor moral de uma ao, ou, mesmo
agindo como acessrio, o diminuiria. A ausncia de toda motivao egosta , portanto, o critrio de uma ao dotada de valor moral.
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 131)
no aforismo 50 que encontramos um ataque direto a tal sentimento, em que temos, mais uma vez, o nome de La Rochefoucauld
176
mencionado. Nietzsche faz uso de uma passagem do auto-retrato redigido pelo prprio autor francs. Neste auto-retrato La Rochefoucauld
faz tanto uma descrio fsica de si quanto uma descrio de seus atributos. Ao tocar na compaixo, o moralista a desqualifica:
Sou pouco sensvel piedade, e gostaria de no ser rigorosamente nada. No entanto, no h nada que eu no faa pelo alvio
de uma pessoa aflita, e creio que efetivamente que se deve fazer tudo, at mesmo lhe demonstrar muita compaixo por seu
mal, pois os miserveis so to tolos que isso lhes faz o maior
bem do mundo; mas tambm acho que devemos nos contentar
em demonstr-la e evitar t-la. uma paixo que no serve pra
nada dentro de uma alma bem constituda, que s vale para enfraquecer o corao e que se deve deixar para o povo, que, jamais
executando algo por meio da razo, precisa de paixes parra ser
levado a fazer coisas. (La Rochefoucauld, 2014, p. 104).
Na citao acima podemos notar o lugar que a compaixo ocupa

nas reflexes do moralista aqui em questo. Ela uma paixo destinada
aos tolos e miserveis que nada podem fazer diante do mundo, a
no ser lamentar e esperar a ajuda do outro. Algo realmente importante aqui a diferena entre manifestar e ter compaixo. Aquele que
sofre quer ser ajudado, ento o mais prudente manifestar a compaixo para que ele nos deixe em paz. Para o saudvel no interessante
ter compaixo, pois esta pode enfraquec-lo e torn-lo tolo. O homem
tem que ser guiado, segundo La Rochefoucauld, por sua razo.
Para Nietzsche a compaixo e o desejo de suscitar compaixo
merecem mais ateno e no devem ser encaradas como uma tolice
ou falta de razo, antes, exigem uma reflexo mais atenta e rigorosa. A
exposio da dor e sofrimento, por aquele que sofre, no desinteressada: [...]a rigor no existe ao altrusta nem contemplao totalmente desinteressada; ambas so apenas sublimaes, em que o elemento
bsico parece ter se volatizado e somente se revela observao mais
aguda [...] (NIETZSCHE, 2005, p. 15). Na verdade, estes artifcios so
bem engendrados e tm, na realidade, o objetivo de causar dor naqueles que esto ao seu redor. Esta a nica forma que o ser fraco tem para
dar mostra de seu poder. Ele nada pode fazer ao interagir com o mundo ou as pessoas que o cercam, restando apenas esperar o momento
177
adequado para expor suas lamrias na tentativa de causar dor. ao

causar dor, que ele experimenta uma sensao de poder.
Ao contrrio do que parte da tradio diz, a compaixo no
encarada, tanto por Nietzsche quanto por La Rochefoucauld, como virtude elevada. Ela encarada como o mais alto grau de egosmo. Do
ponto de vista de Humano, demasiado humano, a sede de compaixo
uma sede de gozo de si mesmo (NIETZSCHE, 2005, p. 51-52), ou seja,
uma exaltao do prprio Eu, que deseja ser o centro das atenes
e causar dor. Aqui temos, de certo modo, um ponto de convergncia,
mais uma vez, entre Nietzsche e La Rochefoucauld. No pargrafo 264
das Mximas temos uma crtica ao altrusmo semelhante desferida
por Nietzsche em Humano, demasiado humano.
A piedade muitas vezes sentir os nossos prprios males nos
males de outrem, hbil previdncia das desgraas em que podemos cair; socorremos os outros para constrang-los a nos socorrermos em ocasio oportuna, so servios que prestamos, a
bem dizer, um bem que por antecipao nos fazemos. (LA ROCHEFOUCAULD, 1994, p. 55-56)
Sendo assim, no h para o francs a ideia de que ajudamos o

prximo sem interesse, pois s o ajudamos por medo de um dia nos
encontrarmos na mesma situao e no ter quem nos ajude; portanto,
aes desinteressadas, como supe Schopenhauer, no so viveis.
Nos pargrafos 132, 133, 134 e 135 do captulo 3 da primeira parte
de Humano, intitulado Da vida religiosa, Nietzsche faz uma anlise dA necessidade crist de redeno. Segundo Nietzsche, as aes ditas altrustas se
fundam em um erro da razo, a partir da o filsofo traa uma oposio
entre natureza e o que criado pelo homem. A moral, defende o filsofo, meramente uma conveno humana, portanto ela relativa: [...]
no existem fatos eternos: assim como no existem verdades absolutas.
(NIETZSCHE, 2005, p. 16). Segundo essa perspectiva, a religio crist
introduz na vida uma variedade de valores e aes que so impossveis
de serem realizados, pelo fato de serem de espcie diferente das aes s
quais o homem realmente tende. Como diz Nietzsche:
O ser humano est consciente de certas aes que, na hierarquia
corrente das aes, acham-se num nvel bastante baixo e desco-
178
bre em si mesmo um pendor para essas aes, que lhe parecem

to imutveis quanto o seu prprio ser. Como gostaria de experimentar aquela outra espcie de aes que no conceito geral so
reconhecidas como as mais elevadas e sublimes, como gostaria
de sentir pleno da boa conscincia que se deve acompanhar um
modo de pensar desinteressado! (NIETZSCHE, 2005, p. 94)
Por conta desta presso, imposta de fora pra dentro pela moral,
o homem acaba produzindo uma forma de mal-estar para si mesmo
por no conseguir realizar as aes mais estimadas na hierarquia de
valores da moral vigente crist (NIETZSCHE, 2005, p. 94). Isto s
ocorre, segundo Nietzsche, graas a um erro simples: o homem se compara a um ser que , e somente ele, capaz de realizar aes altrustas,
a saber, Deus. O erro seria eliminado se o homem se comparasse aos
seus semelhantes, que so, assim como ele, egostas. Dessa forma, se
eliminarmos a ideia de Deus, tem fim o mal-estar e o remorso (NIETZSCHE, 2005, p. 95-96).
por isso que aes altrustas so impossveis, pois [...] num
exame rigoroso ao altrusta se pulveriza no ar (NIETZSCHE, 2005,
p. 15). Toda e qualquer ao, segundo Nietzsche, tem como ponto de
partida o prprio eu. Ao examinar as aes altrustas, chega-se concluso de que ajudar o outro uma necessidade interna, ou seja, quando se ajuda est se satisfazendo um desejo que o de ajudar, para
isso faz-se necessrio que continuem existindo pessoas egostas sem
amor e incapazes de sacrifcio (NIETZSCHE, 2005, p. 95) para que se
possa sempre satisfazer esse desejo. Aqui, mais uma vez, citado La
Rochefoucauld: Quem pensa amar a amante por amor a ela, est bem
enganado. (LA ROCHEFOUCAULD, 1994, p. 72). Querer tudo para
os outros e nada pra si j uma forma de se satisfazer. Nesse sentido,
podemos dizer que a culpa ou mal-estar no cristo decorrente de
uma interpretao equivocada da natureza humana e, ao se eliminar
este erro, o homem experimentaria uma sensao de alvio que o levaria a desfrutar prazer com o fortalecimento do seu prprio egosmo e o
enfraquecimento necessrio de todas as virtudes crists (NIETZSCHE,
2005, p. 96-97). Portanto, com a demonstrao do equvoco interpretativo da psicologia crist, deixa-se, segundo Nietzsche, de ser cristo
179
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181
Nietzsche contra Schopenhauer:

sobre a compaixo como moda moral
Igor Alves de Melo
Em Sobre o fundamento da moral (1840), Schopenhauer se ocupa em

oferecer moral um fundamento metafsico partindo de uma crtica ao
racionalismo impiedoso da moral kantiana; logo em seguida, ele desenvolve uma espcie de apelo ad judicium, com citaes de pensamentos ligados a diversas pocas e regies do mundo, para defender a compaixo
como valor genuinamente moral.1 Diante desse embate, minha hiptese
se apoia na tese genealgica de Nietzsche para sustentar que, no perodo mais longo da humanidade, a compaixo s teria sido registrada
como um valor moral em comunidades onde os instintos degeneravam:
condio, no entanto, perifrica no processo de hominizao do homem,
sobretudo quando se trata da elevao do tipo homem2 no mbito da
contnua autossuperao do homem,3 para usar uma frmula moral
num sentido supramoral [bermoralisch] (JGB/BM, 257).4 Em outras palavras, o triunfo moral da compaixo na modernidade atestaria uma de1 SCHOPENHAUER, Sobre o fundamento da moral (o livro inteiro dedicado a defender essa
tese).
2 Erhhung des Typus Mensch.
3

Selbst-berwindung des Menschen.
4

Adoto aqui a conveno proposta pela Edio Colli e Montinari das Obras Completas de
Nietzsche. As siglas em portugus so precedidas pelas siglas em alemo: Humano, demasiado
humano I (MA I/HH I), Aurora (M/A), A gaia cincia (FW/GC), Assim falava Zaratustra (Za/ZA),
Alm do bem e do mal (JGB/BM), Genealogia da moral (GM/GM), Crepsculo dos dolos (GD/CI),
O anticristo (AC/AC), Ecce homo (EH/EH).
generao dos instintos, razo pela qual a subestimao da compaixo

teria predominado anteriormente no devir histrico da humanidade,
como nos longos perodos da antiguidade.5
Segundo Nietzsche, as estirpes nobres se estabeleceram pela ascenso da potncia humana, em pocas outonais de um povo,6 quando
valores guerreiros teriam constitudo os pilares da cultura, enquanto a
compaixo teria sido subestimada como afeto contrrio ao rigoroso processo de formao para o endurecimento do carter, ou seja, contrrio
afirmao e constante superao da dor e do sofrimento, ingredientes trgicos da existncia, como as demais aventuras e desventuras que
compem o devir e o porvir do nosso fatum. As pocas fortes, as culturas nobres veem como algo desprezvel a compaixo, o amor ao prximo, a falta de amor-prprio e de si prprio [Selbst und Selbstgefhl]
(GD/CI, Incurses de um extemporneo 37). fora do contexto da moral
nobre, portanto, que o furor moral da compaixo aparece como uma novidade do sculo XIX, sendo Schopenhauer seu mais influente precursor
e pregador na filosofia. Diante dessa realidade, escreve Nietzsche:
precisamente contra esses instintos [de compaixo, abnegao,
sacrifcio] manifestava-se em mim uma desconfiana cada vez
mais radical, um ceticismo cada vez mais profundo! Precisamente nisso enxerguei o grande perigo para a humanidade, sua mais
sublime seduo e tentao a qu? ao nada? ; precisamente
nisso enxerguei o comeo do fim, o ponto morto, o cansao que
olha para trs, a vontade que se volta contra a vida, a ltima doena anunciando-se terna e melanclica: eu compreendi a moral
da compaixo [Mitleids-Moral],7 cada vez mais se alastrando, capturando, e tornando doentes at mesmo os filsofos, como o mais
inquietante sintoma dessa nossa inquietante cultura europeia;
como o seu caminho sinuoso em direo a um novo budismo?
a um budismo europeu? a um niilismo?... Pois essa moderna
preferncia e superestimao da compaixo por parte dos filsofos8 algo novo: justamente sobre o no-valor da compaixo os

7

5
6
Essa hiptese encontra-se desenvolvida de modo completo em Melo (2014).

FW/GC, 23.
Expresso de Schopenhauer qual Nietzsche se refere em GM/GM, Prlogo 5 e 6, e GD/CI,
Incurses de um extemporneo, 37. Quanto ao uso dessa expresso pelo prprio Schopenhauer,
cf. O mundo como vontade e representao, II, 45.
Provavelmente aqui Nietzsche se refere a Schopenhauer, Paul Re, Auguste Comte, Stuart
Mill, Bentham, Rousseau, e eventualmente, outros apologistas da compaixo e do altrusmo.
183
Igor Alves de Melo
filsofos estavam at agora de acordo. Menciono apenas Plato,

Spinoza, La Rochefoucauld e Kant, quatro espritos to diversos
quanto possvel um do outro, mas unnimes em um ponto: na
pouca estima da compaixo. (GM/GM, Prlogo 5)
Nietzsche observa que o mundo ocidental e seus filsofos em

sua maioria subestimam a compaixo: parte alguns filsofos, os
homens sempre situaram a compaixo num nvel baixo, na hierarquia
dos sentimentos morais; e com razo (MA I/HH I, 103). Curiosamente, o furor moral da compaixo diz mais respeito a uma nova doena
uma doena moderna do que moral dominante dos ltimos sculos. Talvez seja por essa razo que Nietzsche menciona Plato e Kant
como subestimadores da compaixo sem no entanto problematizar
essa aparente aliana. Um diagnstico incisivo nesse sentido tambm
enunciado em Alm do bem e do mal:
Em quase toda a Europa de hoje h uma doentia sensibilidade e
suscetibilidade para a dor, assim como um irritante destempero
no lamento, um embrandecimento que se adorna de religio e
trastes filosficos para parecer coisa elevada h um verdadeiro culto do sofrer. O que primeiramente salta vista, quero crer,
a invirilidade daquilo que em tais crculos fanticos batizado
de compaixo. Essa espcie novssima de mau gosto deve
ser proscrita de modo enrgico e radical (JGB/BM, 293).
Alm disso, Nietzsche aponta o grande nojo do homem e a

grande compaixo pelo homem como os dois maiores perigos para a
humanidade (GM/GM III, 14). A desconfiana e suspeita radicais de
Nietzsche manifestavam-se nele contra os instintos de compaixo, abnegao, sacrifcio. Ele pde ver a compaixo como seduo e tentao
ao grande nojo do homem, ao niilismo europeu, vontade de nada
que avanava velozmente com a filosofia moral de Schopenhauer.9 Em
torno desse contexto histrico da moralidade, MacIntyre aponta a circunstncia terica na qual o egosmo desqualificado (moralizado) em
defesa do valor moral do altrusmo:

Toda a parte IV do Zaratustra narra sua superao da compaixo. Refiro-me, inclusive, ao

grito de socorro do grande homem que induz Zaratustra quilo que at ento seria para
ele seu derradeiro pecado a compaixo.
184
Foi nos sculos XVII e XVIII que a moralidade passou a ser entendida em geral como oferecendo uma soluo para os problemas
gerados pelo egosmo humano e que o contedo da moralidade
passou a ser igualado ao do altrusmo, pois foi nesse mesmo perodo que os homens passaram a ser vistos como se fossem, num
grau perigoso, egostas por natureza; e s quando consideramos a humanidade perigosamente egosta por natureza que o
altrusmo se torna, de imediato, socialmente necessrio, porm
obviamente impossvel e, se e quando ocorre, inexplicvel.10
Por outro lado, conforme expresso nas consideraes de Nietzsche, a moral da compaixo e do altrusmo ainda soava como novidade no sculo XIX, evidenciando-se como uma doena contagiosa
nas doutrinas do utilitarismo, pessimismo, positivismo, socialismo,
correntes idealistas do anarquismo e demais catequeses do gnero. Com isso, Nietzsche demonstra que o auge desse furor moral da
compaixo ou do altrusmo se passou no sculo XIX. surpreendente
que aproximadamente at o sculo XVI, o no-valor da compaixo teria predominado nas mais diversas e mesmo inconciliveis correntes
do pensamento ocidental. Ainda assim, curioso ver como Schopenhauer (em 1840) se esforou muito antes de Nietzsche para argumentar precisamente o contrrio!
A fundao que dei para a tica deixa-me sem predecessores entre
os filsofos de escola, pois ela est numa relao paradoxal com
suas prprias doutrinas, j que muitos deles, como, por exemplo,
os estoicos (Sneca, De clementia 2, 5), Espinosa (tica 4, prop. 50)
e Kant (Crtica da razo prtica, p. 213), recusam a compaixo e a
censuram. Em contrapartida, minha fundamentao tem por ela
a autoridade do maior moralista de toda a poca moderna; este ,
sem dvida, Jean-Jacques Rousseau, o profundo conhecedor do
corao humano que bebeu sua sabedoria no dos livros, mas da
vida, e destinou sua doutrina no ctedra, mas humanidade.
Rousseau foi o inimigo dos preconceitos, o discpulo da natureza, de quem recebeu o dom de poder moralizar sem entediar,
porque encontrou a verdade e tocou o corao.11
10
11
MACINTYRE, Depois da virtude, p. 383.

SCHOPENHAUER, Sobre o fundamento da moral, III, 19, p. 184-185.
185
Igor Alves de Melo
Munido de uma reviso terica,12 Schopenhauer ora menciona

ora, com mais frequncia, oferece economicamente citaes diretas de
pensadores, escolas e religies pro compaixo, caridade e virtudes
afins, a saber: na sia milenar, os Vedas e Dharma-Sastra, Itihasa, Purana, a doutrina de Buda Sakiamuni; os maometanos, os guebros e os
hindus; os escritos Florilegium e Sapientia indorum (traduo grega dos
Pandschatantra); o Novo Testamento, mais precisamente Joo e Paulo;
na filosofia antiga, Pitgoras e Ccero; na filosofia moderna, alm de
Rousseau, tambm Voltaire e Lessing. Nesse enxuto apanhado de referncias consistiu o esforo de Schopenhauer em demonstrar que A
caridade existiu prtica e fatidicamente em todos os tempos.13 E mais
adiante, ele acrescenta que
todos os tempos e todos os pases reconheceram muito bem a
fonte da moralidade; apenas a Europa no reconheceu, do que
s o foetur judaicos tem culpa, pois ele aqui tudo penetra. Por
isso tem de ser simplesmente um mandamento de dever, uma lei
moral, um imperativo, em resumo, uma ordem e um comando
ao qual se obedece.14 No o abandonam e no querem ver que ele
tem como fundamento s o egosmo.15
Em contrapartida, Nietzsche comenta: ele [Schopenhauer], que

assim nos queria fazer acreditar em sua grande inovao, de que a
compaixo por ele to mal observada e precariamente descrita
a fonte de todas as aes morais passadas e futuras e justamente
pelas faculdades que ele antes lhe atribuiu imaginosamente. (M/A,
133) Alm de reduzir a Kant o imprio europeu da filosofia moderna,
Schopenhauer admite a subestimao da compaixo ao reconhecer a
justia como primeira e fundamental virtude cardeal no mbito da
antiguidade grega:
Tambm os filsofos da Antiguidade assim a reconheceram [a
virtude da justia], subordinando-lhe todavia trs outras que escolheram impropriamente. Em contrapartida, eles no chegaram
a estabelecer a caridade (caritas, gape) como virtude; o pr

14

15

12
13
186
Ibid., 18-20, p. 159-203.

Ibid., 18, p. 159.
Nota-se aqui uma clara aluso a Kant.
Ibid., 19, p. 189.
prio Plato, que mais alto se eleva na moral, chegou apenas at a

justia espontnea e desinteressada.16
Alm disso, Schopenhauer afirma que A justia o contedo

tico total do Velho Testamento, e a caridade, o do Novo.17 E mais
adiante, acrescenta que a virtude da caridade est ausente em Aristteles e nos antigos.18 Ora, Schopenhauer de alguma forma viu-se
obrigado a admitir o no-valor da compaixo na histria do mundo
ocidental, o que envolve perodos e culturas nada perifricos. Nesse
sentido, interessante observar, sob diversos aspectos, o julgamento
da Sociedade Real Dinamarquesa de Cincias de Copenhague citada obra
de Schopenhauer:
No pudemos julgar como digna de prmio, pois ele omitiu o
que acima de tudo era requerido e acreditou que se lhe pedia
para estabelecer um princpio de alguma tica. Desse modo, a
parte de sua dissertao em que expe o nexo dos princpios de
tica por ele estabelecidos com a sua metafsica ocupa o lugar
de um apndice, onde ofereceria mais do que teria sido requerido, embora fosse exigida, de todo modo, a discusso do tema
em que o nexo da metafsica e da tica seria o principal assunto
a ser considerado. Embora o mesmo escritor tenha-se esforado
para constituir na compaixo o fundamento da tica, nem a sua
forma de discorrer nos satisfaz nem ele prova, na realidade, este
fundamento suficientemente. Antes, viu-se obrigado a admitir
o oposto. Tambm no se pode calar o fato de que o autor menciona vrios excelentes filsofos contemporneos de modo to
indecente, o que provoca justa e grave averso.19

18

19

16
17
SCHOPENHAUER, Sobre o fundamento da moral, III, 18, p. 159.

Ibid., p. 164.
Ibid., 20, p. 192.
In: SCHOPENHAUER, Sobre o fundamento da moral, p. 225-226. Nota-se neste julgamento um
sintoma do mundo acadmico-filosfico muito atual, a saber: o paternalismo que conserva
a moral dominante na histria da filosofia, ou, em outras palavras, a represso academicista
contra toda expresso autntica de pensamento. O projeto cientfico da modernidade influenciou decisivamente a tendncia filosfica atual, embora muitos no concebam a filosofia
como cincia. No Brasil, por exemplo, a filosofia representa institucionalmente uma rea
das Cincias Humanas e avaliada pelo rgo competente segundo critrios genericamente
cientficos. O critrio norte-americano que privilegia a produo de artigos maneira industrial j ocupa um lugar de destaque no Brasil h muito tempo. Em certo sentido, a globalizao neoliberal avana tambm na filosofia universitria, e assim a filosofia frequentemente
se passa por camareira desse regime, ainda que muitos sequer tenham parado para pensar
nisso ou simplesmente no admitam tamanha fatalidade.
187
Igor Alves de Melo
Gostaria de chamar a ateno especificamente para a parte do

julgamento na qual Schopenhauer acusado de ter sido obrigado a admitir o desprezo da compaixo pela tradio moral da filosofia, o que
parece ter pesado contra a sua proposta de fundamentao da moral.
Vale salientar, por outro lado, que tanto Nietzsche quanto Schopenhauer mantm suas pretenses filosficas acima de qualquer rigor ou exigncia acadmica, e buscam tanto quanto podem as referncias que mais lhes so teis para sustentar suas teses. Ou seja, o
propsito de toda a empresa filosfica significa, em ltima instncia,
a expresso do querer dominante de cada filsofo. A tarefa do filsofo surge de sua necessidade primeira e inalienvel, das foras que o
animam para o cumprimento de uma memria da vontade por sua
vez constituda por afetos que comandam e definem cada jogada do
pensamento.20 Assim sendo, Schopenhauer se apropria especialmente
de referncias da histria do mundo oriental e asitico para propor um
fundamento moral para a Europa e para o mundo inteiro, enquanto
Nietzsche se apropria no s da cultura oriental e asitica, mas muito estrategicamente de referncias da histria do mundo ocidental; ao
suspender os pressupostos do senso comum pela pergunta genealgica, Nietzsche teria provocado graves rachaduras nos edifcios morais
do Ocidente. Para resumir esse procedimento numa nica frmula,
atribuo essa estratgia de luta cultural de Nietzsche sua tarefa de
transvalorao dos valores ocidentais.
Em contraposio a Schopenhauer, Nietzsche empreende uma crtica genealgica da compaixo atravs do conceito de eticidade do costume (Sittlichkeit der Sitte),21 pelo qual reivindica um olhar atento ancestralidade da linhagem humana que definiu o carter humano durante o
perodo mais longo da espcie humana, a sua era pr-histrica,22

20
21
22
Cf., respectivamente, GM/GM II, 1 e JGB/BM, 19.

Sobre esse conceito, cf. principalmente M/A, 9. Em Nietzsche, no haveria uma concepo
tradicional ou cronolgica de histria; j histria tradicional ele se refere como histria
universal (M/A, 18). Alm disso, Nietzsche chega indiretamente a identificar pr-histria
com eticidade do costume toda vez que se refere ao mais longo perodo da humanidade, que,
alis, sempre est presente, ou sempre pode retornar (GM/GM II, 9). Nesse sentido, os
imensos perodos de eticidade do costume, diz Nietzsche, precederam a histria universal como a verdadeira e decisiva histria que determinou o carter da humanidade (M/A, 18,
traduo ligeiramente modificada).
GM/GM II, 19.
188
em que o sofrimento era virtude, a crueldade era virtude, a dissimulao era virtude, a vingana era virtude, a negao da razo
era virtude, enquanto o bem-estar era perigo, a sede de saber era
perigo, a paz era perigo, a compaixo era perigo, ser objeto de
compaixo era ofensa, o trabalho era ofensa, a loucura era coisa
divina, a mudana era imoral e prenhe de runa! Vocs acham
que tudo isso mudou e que, portanto, a humanidade trocou de
carter? conhecedores dos homens, aprendam a conhecer-se
melhor! (M/A, 18)
Com o conceito de eticidade do costume, o problema do valor da

compaixo e da moral da compaixo submetido ao mtodo genealgico, pelo qual se busca um conhecimento das condies e circunstncias nas quais nasceu o valor moral da compaixo. Com essa estratgia,
logo nos deparamos com o desprezo desse valor durante o mais longo
perodo da humanidade.
Os sentimentos brandos, benevolentes, indulgentes, compassivos afinal de valor to elevado, que se tornaram quase os valores em si por longo tempo tiveram contra si precisamente
o autodesprezo: tinha-se vergonha da suavidade, como hoje se
tem vergonha da dureza (GM/GM III, 9)
Em seguida, ao buscar um conhecimento das condies e circunstncias sob as quais esse valor se desenvolveu e se modificou, a crtica genealgica aponta para o amolecimento moderno dos instintos.
Quando pensadores como Schopenhauer buscam conceber a virtude
humana a partir de um valor moral em si, eles demonstram sobretudo
um desconhecimento antropolgico: Ns, homens do conhecimento,
no nos conhecemos; de ns mesmos somos desconhecidos e no
sem motivo. (GM/GM, Prlogo 1). Um grande erro da razo expresso
pela filosofia moral consiste em imaginar uma mudana do carter humano com o advento da civilizao crist. Comparado humanidade
antiga, o tipo homem moderno no teria sequer parentesco, mas isto
porque pertenceria mesma linhagem humana desde o mais antigo
dos homens (GD/CI, Incurses de um extemporneo 33). O processo civilizatrio traria consigo uma doutrina da moral como antinatureza ou
oposio aos instintos mais veementes, a saber, aqueles que sustentam
o carter ativo das foras, que tornam a vida humana mais forte, com
189
Igor Alves de Melo
cada um mais capaz de alegrar-se at mesmo com aquilo que para o

tipo homem domesticado seria simplesmente insuportvel. Assim, a
compaixo configuraria um sintoma de fraqueza caracterstico de toda
moral escrava: Ousou-se chamar a compaixo uma virtude ( em
toda moral nobre considerada fraqueza ); foi-se mais longe, fez-se
dela a virtude, o solo e origem de todas as virtudes (AC/AC, 7). Em
Ecce Homo, Nietzsche complementa: a superestimao da bondade e
da benevolncia j me parece, de modo geral, consequncia da dcadence, sintoma de fraqueza, incompatvel com uma vida ascendente e
afirmadora. (Por que sou um destino 4). A sintomatologia de Nietzsche
diz respeito literalmente a todas as dimenses da vida humana: Uma
moral altrusta, uma moral em que o egosmo se atrofia , em todas
as circunstncias, um mau indcio. Isto vale para o indivduo, isto vale
especialmente para os povos. (GD/CI, Incurses de um extemporneo 35).
Nesse sentido, a civilizao crist exerceria a mais violenta das crueldades porque, mais do que violentar a humanidade, covardemente aumentaria a dor e o sofrimento no mundo impondo barreiras psquicas
capacidade que o animal homem teria para agir diante do sofrimento.
S mesmo atravs de uma violentao in effigie, a vingana imaginria do ressentimento poderia enfim encontrar alguma eficcia contra
a moral nobre. A partir dessa domesticao, o animal amansado no
agride mais o seu dono, assim como tambm no precisa mais sofrer a
mesma violncia primitiva dos castigos, principalmente aquelas medidas que recrudescem as foras agressivas dos infratores, tornando-os
mais cautos, sagazes, violentos (GM/GM II, 14-15). Como um poderoso
paliativo, a compaixo prolonga a tortura tornando o sofrimento suportvel para os adoentados, porm mais sofrvel porque interminvel: o fardo da remisso dos pecados, de uma dvida impagvel. Diante
dos sofrimentos insuportveis perpetrados pelo processo civilizatrio,
a humanidade atormentada subitamente teria encontrado um sentido
paradoxal para justificar suas dores. Refiro-me ao golpe de gnio do
cristianismo, exposto sob a interpretao genealgica de Nietzsche:
o prprio Deus se sacrificando pela culpa dos homens, o prprio
Deus pagando a si mesmo, Deus como o nico que pode redimir
o homem daquilo que para o prprio homem se tornou irredimvel o credor se sacrificando por seu devedor, por amor ( de se
dar crdito?), por amor a seu devedor!... (GM/GM II, 21)
190
Deus teria oferecido a compaixo como crdito para salvar os

miserveis daquele sofrimento sem sentido. Assim me falou certa vez
o Demnio: Tambm Deus tem seu inferno: seu amor aos homens. E
recentemente o ouvi dizer isto: Deus est morto; morreu de sua compaixo pelos homens.23 Desse modo, o conceito de pecado define a
compaixo como uma dvida impagvel, ou seja, uma dvida que Deus
toma para si mesmo, excluindo qualquer possibilidade de redimir a falta ou farsa da compaixo pela prpria compaixo. Se Deus morreu de
sua compaixo pelos homens, por culpa dos homens, no h compaixo no mundo capaz de redimir essa culpa. A irredimibilidade desse
pecado, da compaixo como hipocrisia, tambm no deixa de reforar
aquela hiptese de que a compaixo teria sido subestimada durante a
mais longa histria da humanidade. Com isso, suspende-se tambm
aquela suposta verdade ou genuinidade das aes compassivas, j que
Deus teria atestado com sua prpria morte a insustentabilidade desse
princpio. Alm disso, a compaixo no pode ser redimida por quem
no pode digerir suas consequncias, sendo antes um objeto para o
ressentimento, isto , um sentimento que sempre retorna dando uma
mordida na conscincia (remorso, Gewissensbiss) do compassivo. Mas
apesar do efeito torturante da compaixo, o conceito popular-religioso
de pecado forneceria ainda alguma vantagem para os sofredores, ainda mais, um sentido, uma fora de atrao, uma superexcitabilidade
fisiolgica que prpria de tudo o que dcadent. (GD/CI, Incurses
de um extemporneo 37). Em todo caso, qualquer sentido melhor
que nenhum. O maior problema do animal homem seria a falta de sentido para o sofrimento (GM/GM III, 28).
Em linhas gerais, o poder de persuaso moral do cristianismo
consistiria na incomensurabilidade do castigo e da culpa (GM/GM
II, 22). O advento do Deus cristo, o deus mximo at agora alcanado, trouxe tambm ao mundo o mximo de sentimento de culpa.
(GM/GM II, 20). Mas como explicar esse poder paradoxal de persuaso atravs do castigo e da culpa? Que sentido o pecado poderia
oferecer aos sofredores?
23
Za/ZA II, Dos compassivos. Traduo de Paulo Csar de Souza.
191
Igor Alves de Melo
H uma espcie de loucura da vontade, nessa crueldade psquica,

que simplesmente sem igual: a vontade do homem de sentir-se
culpado e desprezvel, at ser impossvel a expiao, sua vontade
de crer-se castigado, sem que o castigo possa jamais equivaler
culpa, sua vontade de infectar e envenenar todo o fundo das coisas com o problema do castigo e da culpa, para de uma vez por
todas cortar para si a sada desse labirinto de ideias fixas, sua
vontade de erigir um ideal o do santo Deus e em vista dele
ter a certeza tangvel de sua total indignidade. (GM/GM II, 22)
A ideia de pecado salvaria a prpria vontade do homem, mas

uma vontade de nada, contrria plenitude da vida, afirmadora apenas
de uma condio humana debilitada (GM/GM III, 28). A partir dessa
vontade negadora da vida, o animal doente encontraria na culpa sobretudo um estmulo para viver e um consolo para justificar moralmente
seu modus vivendi. Assim, o tipo homem degenerado se sentiria mais
honrado conforme o maior grau de culpa concebido pela crena na irremissibilidade dos pecados. Impossibilitado de superar sua doena,
resta ao doentio afirmar e defender sua indignidade, de modo a no s
se conservar e se aprofundar na doena, mas tambm contaminar com
seu veneno tudo o que lhe acessvel. Refiro-me vontade de erigir
um ideal que nasce dos instintos degenerados, uma disposio vingativa do pecador contra si mesmo e necessariamente contra a alteridade,
contra tudo o que lhe outro. Com isso, o culpado encontra na virtude da
penitncia o sentido para o exerccio dessa crueldade psquica como
virtude moral, da vontade de sentir-se eternamente culpado e castigado pela crena na impagabilidade da dvida este teria sido, portanto,
o crdito que Deus, o credor onipotente e onipresente, teria creditado
por amor a seu devedor, o homem, o ser pecador por natureza. A
consequncia dessa ideia de compaixo como irremissibilidade da culpa se desenvolve e se modifica sob as condies da civilizao moderna
domesticada pela transposio do cristianismo para a moral popular. A
compaixo como preconceito popular teria sido apropriada pela filosofia moderna notadamente no sculo XIX, afigurando sobretudo um sintoma de declnio da cultura ocidental. Da a tese de Nietzsche segundo
a qual o amolecimento dos instintos uma consequncia do declnio.
Nesse sentido, Nietzsche chega a definir a moral da compaixo como
movimento de decadncia moral por excelncia:
192
Nossa amenizao dos costumes eis minha tese, eis, se quiserem, minha inovao uma consequncia do declnio; a natureza dura e terrvel do costume pode ser, ao contrrio, consequncia do excesso de vida: pois ento muita coisa pode ser arriscada,
desafiada e tambm esbanjada. O que antes era tempero da vida,
para ns seria veneno... Para ser indiferentes tambm isso
uma forma de fora , somos igualmente velhos demais, tardios
demais: nossa moral da simpatia [Mitgefhls-Moral],24 contra a
qual fui o primeiro a advertir, isso que pode ser chamado impressionisme morale,25 mais uma expresso da superexcitabilidade
fisiolgica que prpria de tudo o que dcadent. Esse movimento, que buscou se apresentar cientificamente com a moral da
compaixo, de Schopenhauer tentativa bastante infeliz! , o
verdadeiro movimento de dcadence na moral, e, como tal, tem
profunda afinidade com a moral crist. (GD/CI, Incurses de um
extemporneo 37)
O amolecimento moderno dos sentimentos resultaria no maior

dos prejuzos sade humana: a diminuio geral da vitalidade. Mas
aps o efeito consolador e narcotizante da compaixo, assim como o
imaginrio gramatical da moral, pareceria hoje para o animal domesticado um paradoxo aumentar a potncia da vida aumentando a produo dos instintos hostis e agressivos, enquanto que para os seres que
experimentavam o oposto, aqueles seres das pocas outonais, a moral
da compaixo talvez fosse vista como ofensa constituio guerreira
dos afetos, uma mesquinharia da potncia humana e covardia daqueles que, no podendo transbordar vitalidade, ocupam-se em partilhar
debilidades e contaminar o mundo com sua doena. Atravs da compaixo, cada indivduo ajudaria a conservar o sofrimento do outro,
sendo cada qual doente ou enfermeiro de acordo com a ocasio. Ora,
mas isto se manifestaria frequentemente como uma vigilncia moral
para coibir as manifestaes afirmadoras da vontade de potncia, dificultando a cada um assumir seu prprio sofrimento e aumentar sua

24
25
O sentido mais leve e coloquial de simpatia pode levar a esquecer seu significado original
e essencial: a palavra grega sympatheia designa a participao no sofrimento do outro, a sensibilidade a este sofrimento. (N. do T.)
O termo impressioniste foi usado pelo crtico de arte francs Leroy em 1874, para qualificar a
primeira exposio do grupo de pintores que viria a ficar conhecido por esse nome; depois o
adjetivo foi usado tambm na literatura e em mbitos afins como se v por esse exemplo.
(N. do T.)
193
Igor Alves de Melo
potncia pela superao dos afetos mais duros. Alm disso, tudo o que
capaz de excitar uma disposio depressiva atende imediatamente
s necessidades de um tipo decadente; nesse caso, a superexcitao
da compaixo atuaria ocupando a vontade de nada dos infelizes, para
quem qualquer excitao seria melhor que nenhuma, contanto que seja
de fcil obteno. Em suma, a amenizao dos costumes teria por consequncia o declnio da vitalidade.
Com a moral da compaixo, Schopenhauer teria se prostrado
diante da moral crist como mais um de seus discpulos. Ele afirma
que a caridade foi trazida baila teoricamente e estabelecida como a
maior de todas, estendendo-se mesmo aos inimigos, em primeiro lugar pelo cristianismo, cujo maior mrito consiste nisso, embora s em
relao Europa.26 Se, por um lado, Nietzsche apresenta a compaixo
como condio de possibilidade para a sua Genealogia, por outro, tambm define a moral da compaixo como moral da dcadence:
Crtica da moral da dcadence. [...] Falta o melhor, quando o egosmo comea a faltar. Escolher instintivamente o que prejudicial
para si, ser atrado por motivos desinteressados praticamente
a frmula da dcandence. No buscar sua prpria vantagem
isto apenas a folha de parreira moral para cobrir um fato bem
diferente, ou seja, fisiolgico. No sou mais capaz de encontrar
minha vantagem... Desagregao dos instintos! O ser humano
est no fim, quando se torna altrusta. Em lugar de dizer ingenuamente eu no valho mais nada, a mentira moral diz, na boca
do dcadent: Nada tem valor a vida no vale nada... Um tal
juzo sempre um grande perigo, tem efeito contagioso em
todo o terreno mrbido da sociedade ele rapidamente prolifera
em tropical vegetao de conceitos, ora como religio (cristianismo), ora como filosofia (schopenhauerianismo). Os miasmas de
uma tal floresta de rvores venenosas, nascidas da putrefao,
podem envenenar a vida durante sculos, durante milnios...
(GD/CI, Incurses de um extemporneo 35)
A tese de Nietzsche segundo a qual a compaixo um valor cardeal da moral escrava teria, antes de tudo, um critrio fisiolgico. O
valor moral do no egosmo nasceria de uma desagregao dos instintos, de modo que as consequncias da doena so eleitas como vir
26
194
SCHOPENHAUER, Sobre o fundamento da moral, III, 18, p. 159.
tudes. Ento, quando se escolhe algo prejudicial a si mesmo, quando se

desvia do prprio caminho para atender a interesses alheios, tudo isso
diria respeito s consequncias dessa doena, e no a um mrito, a uma
virtude moral, como se cr. A concepo dos efeitos dessa doena como
virtude moral no passaria de uma estratgia bsica dos instintos para
garantir a sustentabilidade fisiolgica. O fastio de si mesmo, a negao
do corpo devido falta de apetite, a isto ento se chama altrusmo. E
quando o tipo decadente constata seu estado degenerativo, ele logo
reagiria amaldioando o valor da vida surge assim o problema do
valor da vida. Quando o valor da vida colocado em questo, isto j se
mostra como um sintoma de decadncia na moral, uma desagregao
dos instintos, como se v na histria do mundo ocidental desde Scrates, o moribundo, caso paradigmtico por excelncia.27 E como j disse,
essa doena tem efeito contagioso, assim como tem sido demonstrado
ao longo dos ltimos sculos como uma contnua ameaa para o futuro. Schopenhauer teria concebido a histria da humanidade como a
histria de uma doena, o ser humano para ele era algo ignominioso.
No entanto, a moral da compaixo, compreendida aqui como uma doena, teria efetivamente um alcance bastante limitado, embora seu efeito fosse contagioso, pois a manifestao de instintos como abnegao
e sacrifcio ou no seria legtima, sendo, antes de tudo, uma mscara
moral, ou ento a humanidade pereceria imediatamente, a vontade de
nada se tornaria rapidamente um nada de vontade. Numa palavra, a
expresso legtima da compaixo, em grandes propores, como afeto
ainda no moralizado seria algo fisiologicamente insustentvel:
Supondo que ela [a compaixo] predominasse por um s dia,
imediatamente pereceria a humanidade. [...] Quem fizer a experincia de, por algum tempo, ceder propositalmente s oportunidades de compaixo na vida prtica e sempre manter no esprito
a misria toda que se apresenta sua volta, ficar inevitavelmente doente e melanclico. (M/A, 134)
Assim o fez Schopenhauer, doente e melanclico ele tambm teria se tornado. Mas alm de muitos terem sido imunes sua pregao
moral, a prpria palavra compaixo teria assumido outros interesses

27
Cf. GD/CI, O problema de Scrates 2 e Moral como antinatureza 5.
195
Igor Alves de Melo
pela boca e pelas mos dos moralistas de toda espcie. A esse propsito, Nietzsche mostra como a linguagem utiliza grosseiramente uma
s palavra para designar algo polifnico, como o caso da compaixo
(M/A, 133). Nesse sentido, vale citar mais uma vez aquela observao
psicolgica de MacIntyre: s quando consideramos a humanidade
perigosamente egosta por natureza que o altrusmo se torna, de imediato, socialmente necessrio, porm obviamente impossvel e, se e quando
ocorre, inexplicvel.28 Nietzsche supera definitivamente a oposio moral entre altrusmo e egosmo. Para ele, esses dois conceitos no podem
se sustentar seno como um contrassenso psicolgico, ingenuidades
do erro, e nesse sentido o ego no passaria de um embuste superior,
um ideal (EH/EH, Por que escrevo to bons livros 5). Isto tambm, de
certa forma, o que observam os psiclogos Horkheimer e Adorno acerca
da compaixo a partir de Nietzsche, Sade e Spinoza:
Certamente, o compassivo defende como indivduo a pretenso
do universal a saber, de viver contra o universal, contra a
natureza e a sociedade que a recusam. Mas a unidade com o universal, entendida como interioridade, que o indivduo pratica,
revela-se como falaciosa em sua prpria fraqueza. No a moleza, mas o aspecto limitador da compaixo, que a torna questionvel, ela sempre insuficiente. Do mesmo modo que a apatia
estoica (que serve para adestrar a frieza burguesa, o contrrio da
compaixo) conservou melhor que a vulgaridade participativa,
que se adaptou ao todo, msera lealdade ao universal de que se
afastara, assim tambm aqueles que desmascararam a compaixo declararam-se contra a revoluo. As deformaes narcsicas
da compaixo, como os sentimentos sublimes do filantropo e a
arrogncia moral do assistente social, so a confirmao interiorizada da diferena entre ricos e pobres.29
Dito mais uma vez, a manifestao universal da compaixo

fisiologicamente insustentvel. O fato de pensadores como Schopenhauer e Paul Re a terem defendido no implicaria de modo algum
uma adeso legtima da compaixo por parte da sociedade. Basta
observar a experincia humana diante do sofrimento para constatar

28
29
MACINTYRE, Depois da virtude, p. 383.

ADORNO e HORKHEIMER, Excurso II: Juliette ou esclarecimento e moral. In: Dialtica do
esclarecimento: fragmentos filosficos, p. 86-87, traduo ligeiramente modificada.
196
a baixa adeso aos valores morais da compaixo e do altrusmo, tidos mesmo como inconcebveis para os mais perspicazes. Adorno e
Horkheimer afirmam categoricamente que tanto a natureza quanto a
sociedade que so no entanto uma nica e mesma coisa recusam
a compaixo. Nietzsche diria que a humanidade pereceria imediatamente se assim no o fizesse. Toda mscara retirada pela psicologia
genealgica, quando colocada de volta, no cabe mais no mesmo rosto:
uma vez exposto, o disfarce moral torna-se desarmnico e isso aumenta ainda mais nossa suspeita. Contudo, na genealogia, o desmascaramento apenas um procedimento dentre muitos outros; os moralistas
franceses, por exemplo, parecem ter se limitado ao desmascaramento
da moral dominante. A genealogia de Nietzsche aplicada ao problema
do valor da compaixo e da moral da compaixo parece no deixar evidncias genunas desse afeto, tal como prega a moral schopenhaueriana. A escola nietzschiana da suspeita ensinou a Horkheimer e Adorno
o quanto a moral da compaixo falaciosa e intil diante, por exemplo,
do adestramento burgus para a explorao dos trabalhadores.
Para alm do bem e do mal, a compaixo seria sempre limitada,
seja para os gregos da poca trgica ou para os decadentes da poca
capitalista; ao contrrio do que defendem os apologistas da compaixo, esta no teria contribudo muito para a conservao da espcie.
Antes, a indiferena estoica teria contribudo muito mais para a nossa
conservao e expanso de poder. Por fim, cabe ressaltar o modo pelo
qual a compaixo pode ser reinterpretada e reapropriada para os mais
diversos fins; o capitalismo, por exemplo, ainda precisa dessa moral
para, inclusive, angariar a confiana de seus servos, tanto os oprimidos
quanto os opressores, seja pelo exemplo filantrpico dos empresrios,
seja pela poltica assistencialista de governo etc. Todas essas prticas
altrustas reforam a barreira que separa os ricos dos pobres e colocam a conscincia moral de cada um em seu devido lugar. Nesse sentido, as mscaras da moral tornam-se cada vez mais verdadeiramente
mentirosas, to matizadas quanto sutis; simulacro de simulacros sem
fim, seus enunciados no tm matriz, conservam um poder de seduo que se complexifica sob a lgica de um vrus mutante. A prtica
genealgica consiste, dentre outras coisas, em impedir a propagao
desse vrus pela boca dos degenerados. Depois de Nietzsche, mesmo
197
Igor Alves de Melo
a filosofia mais reacionria precisa agora revisitar seus pressupostos

ou preconceitos antes de sustentar qualquer contrassenso psicolgico
como proposio moral.
Referncias
ADORNO, Theodor W. und HORKHEIMER, Max. Dialektik der Aufklrung:
Philosophische Fragmente. 16. Aufl. Frankfurt: Fischer, 2006.
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Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude: um estudo em teoria moral. Traduo de Jussara Simes. Reviso tcnica de Helder Buenos Aires de Carvalho.
Bauru: Edusc, 2001.
MELO, Igor Alves de. A moral da compaixo segundo a Genealogia de Nietzsche.
2014. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Federal do Rio de
Janeiro, Rio de Janeiro, RJ, 2014.
NIETZSCHE, Friedrich. Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe (eKGWB). Herausgegeben von Paolo DIorio, 2011. Disponvel em: <www.nietzschesource.org>.
____. Humano, demasiado humano: um livro para espritos livres, volume I. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das
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____. Aurora: reflexes sobre os preconceitos morais. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2004.
____. A gaia cincia. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So
____. Assim falava Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Traduo
de Paulo Osrio de Castro. Prefcio de Antnio Marques. Lisboa: Relgio
Dgua, 1998.
____. Alm do bem e do mal: preldio a uma filosofia do futuro. Traduo, notas
e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
____. Genealogia da moral: uma polmica. Traduo, notas e posfcio de Paulo
____. Crepsculo dos dolos, ou, Como se filosofa com o martelo. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras,
2006.
198
____. O anticristo: maldio ao cristianismo. Traduo, notas e posfcio de

____. Ecce homo: como algum se torna o que . Traduo, notas e posfcio de
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Traduo de Maria
Lcia Mello Oliveira Cacciola e prefcio de Alain Roger. 2 ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2001.
____. O mundo como vontade e como representao, 1 tomo. Traduo, apresentao, notas e ndices de Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.
199
O significado do esprito livre em Nietzsche
Pamela Cristina
UFOP
Primeiramente, para pensarmos a noo de esprito livre iremos

analisar o sentido de liberdade e moralidade sob a perspectiva nietzschiana. Veremos, como tal esprito se desvincula da noo de liberdade
metafsica que vem da tradio aristotlica, difundida pelo cristianismo e, vincula-se a uma afirmao de um devir dionisaco. A liberdade,
para o filsofo, est ligada a uma aceitao do fluxo natural da vida;
por outro lado, o asceta homem da moralidade e da negao abre mo
da sua liberdade ao se vincular aos valores da dcadence.
Ao ver do filsofo, a tradio est contaminada por valores morais que so contrrios prpria vida, o esprito livre aquele se desvincula dessa tradio, est envolto num criar artstico de si mesmo,
no toma verdade por f como faz o esprito cativo. Ressalta-se aqui,
que o esprito livre um ideal: no nos possvel ser um tal esprito,
ele antes de tudo, uma busca, por isso a ideia de cria-se est sempre
presente nele. Em Humano, demasiado Humano (1878), o significado
desse esprito livre explorado pelo filsofo, ele nos deixa claro que
o humano um humano em demasia, mesmo o esprito livre estar
sujeito s coisas humanas. Nietzsche no seu contexto de errncia revira
as terras da metafsica a fim de buscar esclarecer o obscuro moral que,
a seu ver, adoece o homem.
O filsofo tem como objetivo combater o otimismo seja, cientfico, filosfico ou cristo: para ele, os representantes de tais otimismos
seriam os espritos cativos. Arte e cincia alegre devem estar a servio

da destruio dos conceitos da tradio e da criao de novas perspectivas, mas mantendo-se um distanciamento da metafisica.
Deste modo, o presente texto tem como objetivo mostrar o desenrolar do pensamento de Nietzsche no que diz respeito arte, cincia
e moral na passagem do jovem filsofo para sua fase intermediria,
a fim de compreender o caminho do esprito livre no contexto da obra
Humano, demasiado humano.
Aquilo que consideramos conhecimento foi inventado, mas o homem se esqueceu das condies em que se deu o conhecimento, sentindo-se superior natureza. Nietzsche em VM mostra que os animais
inteligentes1 apareceram num determinado momento, e, por isso
mesmo, podem desaparecer junto a todo o conhecimento por eles produzido, e a natureza reinterpretada por esses animais inteligentes no
se importar com isso, pois ser como se eles nunca tivessem existido.
Ainda em VM, para o nosso filsofo, a teia de conceitos que
o homem produz ocasionalmente rasgada pela arte2. O artista, ao
criar, est sempre fazendo algo novo e se desvinculando do velho, ele
no parece estar comprometido com aquela tarefa obsessiva realizada
pelo homem terico.
Em VM Nietzsche concebe que a essncia das coisas, mesmo que
ela permanea inacessvel para alm de toda antropomorfizao3; mas
a determinao da coisa em si, a partir de HHI, desaparece por completo. Contudo, em ambos os textos, Nietzsche est criticando o homem
terico, que v no conceito uma maneira de penetrar a essncia, alcanando a correspondncia exata entre ambos.
Diante desses apontamentos, podemos perguntar: o que difere
esta nova fase do pensamento de Nietzsche, em HHI, do seu pensamento de juventude no que diz respeito arte, cincia e moral, uma
vez que agora temos presente o conceito de esprito livre4?
A mudana mais significativa no tocante arte, entre o jovem
Nietzsche de NT e o Nietzsche de HHI, o rompimento com a chama
Cf.: NIETZSCHE, F. Acerca da verdade e mentira no sentido extramoral. p. 215.

Cf.: NIETZSCHE, F. Acerca da verdade e da mentira no sentido extramoral. p. 229.
3
Cf.: Ibidem, p. 221.
4

O esprito livre algum que permite pensar num certo horizonte, (no nos esqueamos,
em momento algum, que se trata sempre de uma interpretao, de uma perspectiva).
1
2
201
da metafsica do artista, porm, a arte em toda a obra nietzschiana colocada como indispensvel ao ser humano. Se em NT a arte, pensada
sob um vis metafsico, em HHI, nota-se o seguinte sobre ela:
Antes de tudo, durante milnios ela nos ensinou a olhar a vida,
em todas as formas, com interesse e prazer, e a levar nosso sentimento ao ponto de enfim exclamarmos: Seja como for, boa a
vida. Esta lio da arte, de ter prazer na existncia e de considerar a vida humana um pedao da natureza, sem excessivo envolvimento, como objeto de uma evoluo regida por leis esta lio
arraigou em ns, ela agora vem novamente luz como necessidade todo-poderosa de conhecimento. [...] depois que a arte desaparecesse a intensidade e multiplicidade da alegria de vida que
ela semeou continuaria a exigir satisfao. O homem cientfico a
continuao do homem artstico (NIETZSCHE, 2005, pp. 140-41).
A novidade agora, que a cincia e arte se tornam uma coisa s,

so companheiras, contra os grandes inimigos de Nietzsche: a metafsica e os valores morais. Porm, o homem cientfico, ao qual Nietzsche
se refere nesta passagem, no um tipo otimista, justamente por ele
se configurar como a continuao do homem artstico, pois, enquanto
homem cientfico, ele est na condio do criar-se a todo tempo.
O homem cientfico otimista um tipo fraco, que precisa
aprender a ser um esprito livre; o otimista diz no ao fluxo continuo
da vida ao se apegar s verdades tidas como absolutas, esquecendo-se
que elas foram inventadas por um instinto de preservao, tomando
elas ilusoriamente como dogmas.
Esse rompimento com a metafsica, j anunciado em VM, observado quando o filsofo retira o artista da redoma de vidro em
que estava em NT, medida em que o coloca no mesmo patamar daquele que inventa e cria conceitos por pura necessidade: Fui tomado
pelo medo ao contemplar a incerteza do horizonte moderno. Elogiei
um pouco envergonhado, as culturas protegidas em redoma de vidro.
Finalmente, me recuperei e me joguei no livre mar do mundo (NIETZSCHE, Fragmento Pstumo - 40 [9] de junho-julho 1879).
Mesmo reconhecendo a modernidade como problemtica,
Nietzsche tambm percebe um equvoco de sua juventude, pois era
metafsico ao declarar a cultura grega enquanto essencialmente inu-
202
mana, no sentido de no reconhecer nos gregos tambm as coisas

humanas. H que considerar porm, no aforismo 220 do primeiro
apndice de HHI, que o carter demasiadamente humano passa a ser
agora, atribudo aos gregos:
[eles] davam como que festas a todas suas paixes e ms inclinaes naturais, e chegaram a instituir uma espcie de programa
oficial festivo do seu demasiado humano: eis o propriamente
pago do seu mundo, pelo cristianismo jamais compreendido,
jamais compreensvel e sempre combatido e desprezado da
maneira mais implacvel. Eles viam esse demasiado humano
como inevitvel, e preferiam, em vez de insult-lo, dar-lhe uma
espcie de direito de segunda categoria, enquadrando-o nos costumes da sociedade e do culto: sim, tudo o que tem poder no ser
humano, eles chamavam de divino e inscreviam nos muros do
seu cu (NIETZSCHE, 2008b, p. 100).
Essa chamada metafsica do artista teve fim com fuso dos elementos apolneo-dionisaco, assim como atesta Lebrun no seu texto
Quem era Dionsio? Essa fuso acorre a partir de 1876 (poca da escrita
de Humano, demasiado humano publicado em 1878), mundo aparente e
mundo verdadeiro tornam-se um s. Nietzsche a partir de sua filosofia intermediria no acredita mais no rompimento com o princpio de
individuao, distanciando-se assim de Schopenhauer. No h mais subjetividade para ser destruda; o corpo passa a ser razo e subjetividade,
como afirma Giacoia no incio do seu texto: O inconsciente no sculo XXI.
Nossa ideia mostrar como Nietzsche se afasta da metafsica e
pensar o esprito livre enquanto um esprito criador de si mesmo, mas
prximo das coisas humanas, vejamos a definio dada por Nietzsche
acerca do esprito livre:
chamado de esprito livre aquele que pensa de modo diverso
do que se esperaria com base em sua procedncia, seu meio, sua
posio e funo, ou com base nas opinies que predominam em
seu tempo. Ele a exceo, os espritos cativos so a regra [...]
De resto, no prprio da essncia do esprito livre ter opinies
mais corretas, mas sim ter se liberado da tradio, com felicidade
ou com um fracasso. Normalmente, porm, ele ter ao seu lado a
verdade, ou pelo menos o esprito de busca da verdade: ele exige
razes; os outros, f (NIETZSCHE, 2005, p. 143).
203
Ressalta-se que o gnio a gnesis do esprito livre, justamente

por ter suas prprias regras e criar-se a sim mesmo, mas no o gnio
romntico que inato:
A origem do gnio. A engenhosidade com que o prisioneiro busca
meios para sua libertao, utilizando fria e pacientemente cada
nfima vantagem, pode mostrar de que procedimento a natureza
s vezes se serve para produzir o gnio palavra que, espero,
ser entendida sem nenhum ressaibo mitolgico ou religioso
[...] J foi mencionado que uma mutilao, um aleijamento, a
falta relevante de um rgo, com frequncia d ocasio a que
outro rgo se desenvolva anormalmente bem, porque tem de
exercer sua prpria funo e ainda uma outra. Com base nisso
pode-se imaginar a origem de muitos talentos brilhantes. Dessas indicaes gerais quanto ao surgimento do gnio faa-se a
aplicao ao caso especfico, o da gnese do consumado esprito
livre (NIETZSCHE, 2005, p. 147).
Vemos que o esprito livre e o gnio artstico esto intrinsicamente

ligados. No entanto, o esprito livre no se restringe a esse artista genial.
Ele um tipo filosfico que representa uma ruptura, podendo assim
ser um tipo que se expande para alm da arte, o esprito livre no exclui
a cincia, mas exclui a moral.
Destaca-se o seguinte: se a cincia otimista rdua no sentido
de uma busca desesperada pela verdade, a arte torna a vida mais leve.
Nessa nova fase, segundo Dias (2011, p. 109) Nietzsche no v mais a
arte como algo que, leve o homem a evadir-se de si mesmo, a buscar
o fantstico, o alm-mundo, mas da arte de se criar a si mesmo como
obra de arte. Esse ponto fundamental que nos interessa aqui, sobre
a lio da arte.
Nesta nova fase, Nietzsche vai dar sequncia a algo anunciado
em VM, que dizer que os artistas tambm criam, inventam, mas
no contexto de HHI o artista trazido para um terreno mais prximo
ao das coisas humanas.
Outro ponto fundamental, no que diz respeito ao esprito livre
dizer que este, ao se afastar da moral, no demanda culpa, e, sim, uma
inocncia, fruto de um devir, de um destino da natureza. Neste ponto,
Nietzsche dialoga em HHI contra a religio crist e contra a tica da
204
tradio filosfica, que imputam culpa ao ser humano ao classific-lo

enquanto livre, seja a vontade, seja a ao moral.
Em Opinies e Sentenas (1879), primeiro apndice de HHI, Nietzsche reflete no aforismo 33, intitulado Querer ser justo e querer ser juiz,
a diferena nestas duas frmulas: a do homem justo e a do homem juiz,
para isso ele afirma, mais uma vez dialogando com a tradio: o erro
est no apenas no sentimento eu sou responsvel, mas igualmente
na anttese eu no sou responsvel, mas algum tem de ser. Existe,
portanto aqui, no que diz respeito liberdade, uma crtica tanto ao
livre arbtrio, quanto ao cativo arbtrio que reconhece as coisas como
ligadas por uma lei causal, cuja culpa estaria na causa primeira.
Nietzsche em Alm do bem e do mal (BM), de 1886 (sete anos depois de HHI, portanto), continua a defender a ideia de que a cativo
arbtrio tambm um erro, tal como o livre-arbtrio:
Suponho que algum perceba a rstica singeleza desse famoso
livre arbtrio e o risque de sua mente, eu lhe peo que leve
sua ilustrao um pouco frente e risque da cabea tambm
o contrrio desse conceito-monstruoso: isto , o cativo arbtrio, que resulta de um absurdo de causa e efeito (NIETZSCHE, 1992a, p. 26).
A liberdade neste sentido est ligada afirmao de um esprito trgico, a um fluxo natural da existncia desvinculado da moral. A
liberdade do esprito livre no , portanto, a liberdade entendida pela
tradio, ele no segue nenhum imperativo categrico.
Apenas ao homem enobrecido pode-se dar a liberdade de esprito; apenas dele se aproxima o aliviamento da vida, pondo blsamo em
suas feridas; ele ser o primeiro a poder dizer que a vive pela
alegria e por nenhuma outra meta; e em qualquer outra boca seu
lema seria perigoso: paz ao meu redor e boa vontade com todas as
coisas prximas (NIETZSCHE, 2008b, p. 310).
A partir de HHI a arte e a cincia no podem ser pensadas uma

sem a outra, ambas representam a libertao do esprito, a cincia desvinculada da tradio auxiliar o homem a se libertar das correntes da
metafsica e da moral, vejamos isso nessa clebre passagem:
205
[...] uma cultura superior deve dar ao homem um crebro duplo,

como que duas cmeras cerebrais, uma para perceber a cincia,
outra para o que no cincia; uma ao lado da outra, sem se confundirem, separveis, estanques; isto uma exigncia da sade
(NIETZSCHE. 2005, p. 159).
O crebro duplo que representa a grande sade, est livre de

toda arte romntica e cincia otimista. Desde os primeiros escritos de
Nietzsche o que se est combatendo no a cincia, mas sim, o otimismo cientfico. Nietzsche faz crtica cincia e a moral, enquanto
pretenses de felicidade.
Em A gaia cincia (GC), o filsofo vai apresentar de forma mais
concisa a cincia como recurso para combater a religio e a metafsica,
e por isso ela alegre, o ponto de superao. A cincia representa um
caminho para a libertao da religio como potncia civilizatria; sem
a arte, contudo, essa libertao nos parece impossvel:
Como fenmeno esttico a existncia ainda nos suportvel, e
por meio da arte nos so dados olhos e mos e, sobretudo, boa
conscincia, para poder fazer de ns mesmo um tal fenmeno
[] E justamente por sermos, no fundo, homens pesados e
srios, e antes pesos do que homens, nada nos faz tanto bem
como o chapu de bobo: necessitamos de toda arte exuberante,
flutuante, danante, zombeteira, infantil e venturosa [...]. Devemos tambm poder ficar acima da moral: e no s ficar em p,
com a angustiada rigidez de quem receia escorregar e cair a
todo instante, mas tambm flutuar e brincar acima dela! Como
poderamos ento nos privar da arte, assim como do tolo?
(NIETZSCHE, 2001, pp. 132 - 133).
O homem, portanto, dever ser obra de arte e criar-se a todo tempo, tal atitude permeada de alegria, tornando a vida um fenmeno
esttico. Ao fazer isso, consequentemente, ele se distancia da tradio,
a saber, dos valores morais.
Referncias
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206
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______. Humano, demasiado humano II. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo.
Companhia das Letras. 2008b.
207
Clnica e Moral em Nietzsche: Psicologia Moral

como experincia de si.
Salomo Santana
Universidade Federal de Sergipe
Em seu livro O Nascimento da Clnica, Michel Foucault analisa

inicialmente dois textos: um escrito em meados do sculo XVIII, de
Pomme, e outro escrito por Bayle quase cem anos depois. Os dois discursos mdicos que versam sobre a patologia e as leses enceflicas
apresentam diferenas no olhar diante do doente e da doena, diferena nfima e total: total para ns, na medida em que cada palavra de Bayle,
em sua preciso qualitativa, guia nosso olhar por um mundo de constante
visibilidade, enquanto que o texto precedente nos fala a linguagem, sem suporte perceptivo, das fantasias. (FOUCAULT, 1977, p. VIII) A partir desde
dois textos e da mudana de perspectiva do olhar, o filsofo Francs
definir a tarefa de sua obra: descrever o que tornou possvel essa mutao do discurso:
Para apreender a mutao do discurso quando esta se produziu
, sem dvida, necessrio interrogar outra coisa que no os contedos temticos ou as modalidades lgicas e dirigir-se regio
em que as coisas e as palavras ainda no se separaram, onde
ao nvel da linguagem, modo de ver e modo de dizer ainda se
pertencem. (FOUCAULT, 1977, p. IX)
Clnica e Moral em Nietzsche: Psicologia Moral como experincia de si.
Onde reside essa mudana de perspectiva e como ela se estrutura? A regio ou o momento em que as palavras e as coisas ainda se
achavam ligadas e juntas invocam as condies de possibilidade no s
de um saber mdico como de uma prtica mdica. Essa pergunta move
o propsito do livro de Foucault. A clnica, segundo Foucault, menos
uma descoberta no valor da observao e o fortalecimento da objetividade, que uma reestruturao dos modos de ver e de falar. A modernidade
da medicina s alcanada no final do sculo XVIII quando ela traz a
reflexo para as possibilidades de um discurso sobre a doena.
A experincia clnica permite no s uma mudana no olhar
diante do objeto, mas tambm uma mudana de atitude a respeito da
linguagem. A medicina moderna se estrutura como cincia clnica porque engendrou uma nova experincia diante da doena. Neste sentido
afirma Foucault: (...) a clnica aparece para a experincia do mdico como
um novo perfil do perceptvel e do enuncivel. (FOUCAULT,1977, p. XVII).
Neste novo discurso sobre as enfermidades faz diminuir a distncia entre as coisas e as palavras. Essa nova reestruturao foi levada a cabo atravs de sucessivas elaboraes e reelaboraes acerca do
homem e seu discurso em torno da doena e do doente. Contudo, o
discurso clnico no est apenas centrado na dimenso descritiva. O
filsofo francs a esse respeito afirmar:
(...) em fim, parecera-me que a medicina se organizava como
uma serie de enunciados descritivos. Mas ainda a, foi preciso
abandonar essa hiptese inicial e reconhecer que o discurso clnico era no s um conjunto de hipteses sobre a vida e a morte,
de escolhas ticas, de decises teraputicas, de regulamentaes
institucionais, de modelos de ensino, mas tambm um conjunto
de descries; que este no podia, de forma alguma, ser abstrado daquele, e que a enunciao descritiva no passava de uma
das formulaes presentes no discurso mdico. (FOUCAULT,
1987, p. 38)
Portanto no espao de prticas teraputica, no discurso clnico

o mdico o questionador soberano e direto, o olho que observa o dedo que
toca o rgo de decifrao dos sinais, o ponto de integrao de descries j
feitas, (FOUCAULT, 1987, p 59) aquele que procura a gnese dos sintomas, portanto aquele que opera por procedimentos. Desta forma, a
209
clnica se configura como um espao de prticas teraputicas onde se

constri um discurso sobre o sujeito doente.
A clnica, que surge no sc. XVIII como um conjunto de prtica de interveno que pretende dar conta da singularidade do sujeito,
ser a mesma com que Nietzsche se defrontar e na qual se inspirar para se autointitular mdico da cultura. Dessa forma, tomamos
como clnica o espao de observao e as prticas de intervenes, territrio de investigao da moral em Nietzsche, constituindo-se, assim,
em olhar clnico da moral. o que o filsofo parece ter feito em suas
observaes filosficas sobre a moral.
tambm por isso que em seus escritos, principalmente naqueles em que o esforo de autocompreenso adquire maior clareza, Nietzsche se autodenominar psiclogo1. Nossa investigao, inicialmente,
segue essas pistas em todos os seus aspectos sinuosos, cujo objetivo
averiguar se a imensa curiosidade de um psiclogo que Nietzsche
afirma ter2 vai mais alm do ponto de destruir a antiga aspirao da
filosofia metafsica, ou simplesmente possui a funo de, atravs da
anlise da doena, edificar uma psicologia.
Nietzsche revela em seus escritos de autocompreenso uma meditao exaustiva sobre um fato vivido, at transform-lo em premeditao sistemtica: a doena e sua convalescena. O filsofo afirmar
no seu livro O Caso Wagner: minha maior vivncia foi uma cura (CW/
NW, Prefcio). Desse modo, quando se l Nietzsche orientado pelos
escritos autobiogrficos no se est cego para aquilo que sua filosofia
deve ao questionamento sobre a doena e passa-se a pensar de outro
modo a relao de mdico (psiclogo) com o filsofo e a do bigrafo
com o terico.
Verificasse que os conceitos sade, doena, sofrimento dor, vivncia e psicologia esto na base das preocupaes desse psiclogo (filsofo). So mltiplas as ocasies em que o filsofo relata esse encontro com profunda gratido e vincula toda sua reflexo experincia
do adoecer. Convm reler aqui apenas uma dessas passagens capitais:
quando estava quase no fim, por estar quase no fim, pus-me a refletir

Alm de Ecce Homo e dos prefcios dos livros j publicados, a correspondncia e vrios
aforismos autopsicolgicos publicados ou pstumos.
Na sua autobiografia o filosofo afirma to longe vai em mim a curiosidade de psiclogo 6, p. 45.
210
sobre essa radical insensatez de minha vida o idealismo foi a doena

que me trouxe a razo (EH2).
Ao tributar sua psicologia sua doena, o filsofo relaciona vida
e obra como nenhum outro o fez e, com efeito, demonstra que a enfermidade o nexo entre uma e outra. Atravs do desdobramento do
tema em sade e doena de Nietzsche para sade e doena em Nietzsche, constatasse que o primeiro impulso para o filosofar nietzschiano
surgiu da necessidade de cuidar da prpria sade, tornando, assim,
toda a sua obra um pronturio mdico, uma terapia que ele aplicou
em si mesmo.
A concepo psicolgica da vida/obra de Nietzsche opera com os
estados de debilidade causados pela doena. Estas duas afeces, ainda que recebam sua legitimidade na psicologia, sofrem uma restrio
tica: a fisiologia que Nietzsche associou ao seu conceito de vontade de
poder d base crtica da moral e dessa maneira impugna as pretenses da patologia na criao de valores.
O exame da importncia relativa que se apresenta na doutrina da
vontade de poder sade e doena uma questo difcil, mas decisiva
para compreenso da prpria obra e projeto psicolgico de Nietzsche.
O dilema pode ser assim formulado: o conjunto dessas noes (sade
e doena, sofrimento e dor e vivncia), derivadas da vontade de poder,
constitui um instrumento vlido e suficiente para uma psicoterapia, ou
esses conceitos fornecem um instrumento utilizvel com condies de
formular ou desenvolver um discurso psicoterpico?
primeira vista parece insensato pensar que esse tema constitua
um problema maior para a psicologia, ou mesmo para a filosofia. Com
efeito, a filosofia quase no se serve da dualidade das palavras sade e
doena, vida e obra, vivncia e escrita, sendo, por isso, um pouco surda
no que refere a temas to numerosos na medicina, em que esta distino bem ntida e central. Muitos j trataram do tema Nietzsche como
psiclogo ou a psicologia de Nietzsche3, o que podemos constatar,
Temos duas interpretaes clssicas, as de Walter Kaufmam: Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, e a de Paul Laurent Assoun: Freud e Nietzsche - Semelhanas e Dessemelhanas.
Entre ns temos dois trabalhos timos Nietzsche como psiclogo do professor Oswaldo Giacia e
do psiclogo Alfredo Naffah Neto A psicoterapia em busca de Dioniso: Nietzsche visita Freud.
211
porm, que ainda no houve uma demonstrao do Projeto Psicolgico de Nietzsche e, sim, apenas uma explicao do que vem a ser
Psicologia para Nietzsche.4
E na busca de uma demonstrao da psicologia de Nietzsche,
pouqussimos comentadores estabeleceram ligao fundamental entre
vida e obra de Nietzsche5. Nessa zona fronteiria, a doena aparece
como nexo entre a obra e a vida, sendo tomada como fio condutor de
uma biografia que atesta uma filosofia profundamente comprometida
por ela. Muitos at partilham a fecunda articulao entre biografia e
sistema, ainda que este tenha que ser construdo. Lou Salom, que vivenciou breves momentos com o filsofo, insiste no condicionamento
biogrfico da elaborao da obra de Nietzsche;
Por motivo de sade, Nietzsche foi obrigado a tomar a si mesmo
como matria para seus pensamentos, a submeter a sua prpria
vida sua concepo filosfica de mundo e a desenvolv-la a
partir de seu prprio interior. Em outras circunstncias no teria
produzido algo to singular e, portanto, to original. (SALOM,
1992, p. 95).
Contudo, o que chama ateno que os melhores comentadores e intrpretes no tomaram em considerao as noes de sade e
doena na produo terica de Nietzsche, tanto aqueles que o estudaram na esfera filosfica quanto os que o fizeram na esfera psicolgica.
Enquanto alguns no falaram delas, outros viram nelas um sintoma
de um termo mais profundo, concedendo-lhes maior importncia, todavia indireta.
As razes disso so fceis de entender. Primeiramente o tratamento dessas questes pe em cena o problema da articulao entre
vida e obra, o que causa grande embarao, ao mesmo tempo em que
enseja abordagens paralelas e rivais na histria da recepo de Nietzs
O que nos chama ateno que todos que procuraram estudar o pensamento de Nietzsche
na perspectiva da psicologia no fizeram mais que apresentar as semelhanas, ou uma
adequao de seu modelo terico com as abordagens psicolgicas j existentes. Inclusive
aqueles estudos que se consagraram por desenvolver novas abordagens teraputicas; como
no caso de Deleuze e Guattarri com a esquizoanlise e entre nos a psicoterapia genealgica
de Neffah Neto.
Como Lou Andras- Salom por quem Nietzsche se apaixonou. Escreveu Nietzsche em suas
obras. Traduzido por Jos Carlos Martins Barbosa. So Paulo, Brasiliense, 1992.
212
che. Desde o incio da recepo da obra de Nietzsche, brotaram muitos

trabalhos sobre a questo da sade e doena de Nietzsche. Consistiam basicamente em estudos patogrficos, que buscavam na obra a
marca de uma neurose ou psicose, e em estudos de caso mdicos ou
psicolgicos, que procuravam definir a essncia e a etiologia da doena
do filsofo (GOULD, 1975, p. 85).
Decerto no h como reatar com essas interpretaes que procuram ver nas obras de Nietzsche sintomas de uma patologia e, com
efeito, investigam sua doena como justificativo descrdito do filosofar
de Nietzsche. Essas posturas interpretativas nos conduzem a resultados estreis: desqualificao da obra deve-se dar crdito s ideias de
um louco? aplicao rasteira da psicologia de Nietzsche contra ele
prprio, apontando uma suposta contradio entre sua doutrina afirmativa dionisaca e sua vivncia, e as ideias de vivncia e doena no
sendo objeto de definio nem de demonstrao. Em contraposio a
essa perspectiva, certa leitura dos sistemas filosficos nos ensina a neutralizar a reduo psicologista dos comentrios clnicos.
No momento em que o intrprete de um sistema filosfico pretende proteger o sentido ou o valor de uma obra contra redues psicomdicas, o comentrio assim compreendido deveria se abster de tudo
o que se denomina referncia biogrfica com intuito de reduzir uma
a partir da outra. A reduo psicologista deve ser neutralizada por comentrio que trata de compreender um discurso a partir de uma estrutura. O grande comentrio em seu nascimento6 consagrou a ciso entre
vida e obra - apresentando, no obstante, um perfil biogrfico decorativo e lanou as suspeitas de que sade e doena e seus derivados
sofrimento e dor so conceitos provenientes de uma noo fundamental: a vontade de poder.

Os estudos consagrados apresentao global do pensamento de Nietzsche vicejaram nas

primeiras dcadas do sculo. No obstante, o direito a cidadania filosfica foi conquistada
graas s monografias de Jaspers e Heidegger nos anos 30. Hannah Arendt, no sem algum
exagero chegou a afirmar que no houve estudo serio sobre o pensamento de Nietzsche antes dos
livros de Jaspers e Heidegger (A vida do esprito p. 203). Concebida como resposta as interpretaes nazistas, esses trabalhos inauguram uma nova fase na literatura sobre Nietzsche;
abrindo espao para grandes interpretaes marcadas pela originalidade e abrangncia total. Nos anos 70 a 80 surgem interpretaes consagradas, como as de Deleuze, Foucault e
outros. Hoje temas especficos parecem dominar os estudos sobre Nietzsche.
213
Com efeito, os temas sade e doena nas obras de Nietzsche designam estados do corpo e este o modo de ser da vida. A essncia da
vida vontade de poder. A pergunta pela sade e doena remete busca por uma terapia que atue no corpo e no esprito, que, por sua vez,
ao que nos parece, pergunta pelo projeto psicolgico de Nietzsche. A relevncia de nossa investigao consiste em mostrar que a hermenutica
que Nietzsche faz da cultura, a partir de sua psicologia (filosofia) e da
sociedade, proporciona um giro sobre si, problematizando os sentidos
possveis da sade e da doena, vida e obra no mundo contemporneo
e as formas de constituio de um novo sentido de terapia.
Referncias
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215

Universidade Federal de Pelotas
Partindo dos escritos do primeiro perodo1 do fillogo e filsofo

Friedrich Wilhelm Nietzsche, Sobre o pathos da verdade de 1872, e posteriormente, Sobre verdade e mentira no sentido extramoral de 1873, visando
avaliar os vcios e os erros da cultura ocidental histrica moderna invlucros ao conceito moral de verdade, investigamos como este empreendimento atualizou-se e se desenvolveu no pensamento nietzschiano.
Assim, demarcando a moralidade e a verdade nos textos juvenis percebeu-se a necessidade de aproxim-los fase madura nietzschiana,
donde nossa busca percorre justamente o fio-condutor que perpassa
escritos intermedirios como: A gaia cincia, demonstrando a relevncia de uma leitura atenta e basilar para uma ampla interpretao do
conceito que aqui embrionrio ganha fora ao longo do procedimento
genealgico, quase ao fim da vida de Nietzsche, a saber, em Genealogia
da moral e Alm do bem e do mal2.
Para tanto nossa pretenso ao tratar a verdade e a moralidade em
Nietzsche nos faz tocar em um ponto crucial: a linguagem e toda sua

Assumimos a diviso peridica nietzschiana estabelecida por Scarlett Marton na obra Das
foras csmicas aos valores humanos, onde define o primeiro perodo de 1870 a 1876. Segundo
perodo de 1876 a 1882; terceiro e ltimo perodo de 1882 a 1888. (MARTON, 2010a, p. 43-46).
Ao abordarmos as obras Genealogia da moral e Alm do bem e do mal esclarecemos que no se
trata de um estudo da obra, e sim, que recorreremos aos aforismos em que Nietzsche trata os
conceitos de verdade e moral.
persuaso sedutora que em nossa concepo apenas corrobora a pacificao da humanidade. Assim, nos pautando em interpretaes do
filsofo Michel Foucault que trouxe para a anlise da constituio da
cultura ocidental moderna o poder crtico da atualizao genealgica de
Nietzsche, utilizamos recortes das obras pertinentes a problematizao
da linguagem, tais como: As palavras e as coisas e Nietzsche, Freud e Marx.3
O primeiro problema que fomenta esta pesquisa : o que a verdade para Nietzsche? Para melhor avaliar a relao proposta, necessrio, considerar a importncia que Nietzsche emprega ao seu perodo
prdromode escrita; assim como interpret-lo enquanto primeira chave de leitura, pois, segundo Nietzsche:
O que a verdade, portanto? Um batalho mvel de metforas,
metonmias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relaes
humanas, que foram enfatizadas potica e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, aps longo uso parecem a um povo
slidas, cannicas e obrigatrias (NIETZSCHE, 1978, p. 48).
Desta forma, compreende-se a postulao da verdade como algo

estagnado, pois tem-se umaverdade, caso contrrio, tem-se umerro,
donde a filosofia nietzschiana busca negar a universalidade e a objetividade deste conhecimento que condio de iluso para o existir. As
criaes humanas so artigos de f necessrios para o homem fixar-se
na existncia, haja vista que historicamente o conhecimento foi assumido como descoberta, fato que lhe conferiu o carter de verdade indubitvel. Percebe-se, portanto, que o homem inclui a busca pela verdade como necessidade primordial e torna-se condescendente s suas
sedues. O homem tem impulso verdade, nas palavras de Nietzsche
temos a seguinte afirmao:
(...) agora o ser em que o impulso verdade e aqueles erros
conservadores da vida combatem seu primeiro combate, depois
3
Ser de suma relevncia a anlise dos textos de Foucault como discpulo posterior a Nietzsche, pois o mesmo destinou-se como arquelogo do pensamento se fazendo valer dos
escritos nietzschianos pondo-os em prtica, haja vista julgar o autor de Assim falou Zaratustra
como o subversivo do discurso no ocidente. Desta forma, alm dos recortes das obras mencionadas, faremos uso de captulos pontuais (respeitando o momento textual e contexto)
dos textos: A hermenutica do sujeito e Nietzsche, a genealogia e a histria, tal como textos dos
volumes Ditos e escritos.
217
que o impulso verdade se demonstrou como uma potncia

conservadora da vida. Em proporo com a importncia desse
combate, tudo o mais indiferente: a pergunta ltima pela condio da vida feita aqui, e aqui feito o primeiro ensaio, com
o experimento de responder a essa pergunta. At que ponto a
verdade suporta a incorporao? eis a pergunta, eis o experimento. (NIETZSCHE, 2001, p. 138)
A questo latente no propriamente a essncia da verdade,

mas a crena na verdade. A possibilidade de (re)construo de verdades aponta-nos para a segunda questo que fomenta nossa pesquisa,
a saber a relao entre verdade e moral, haja vista nossa suspeita da
verdade ser uma seduo findada por valores morais. Tais verdades
prometem um mundo real e possvel de ser suportado, dada sua mitologizao acerca de recompensas, seja ela extramundana ou apenas
uma verdade-aparncia momentnea, eis como se introduzem as imagens metafsicas em nossa concepo de mundo que para Nietzsche a
frmula para um ato de extrema autognose da humanidade4. Na perspectiva
de Oswaldo Giacoia:
At ento, o valor da verdade vigia como um dado natural, uma
certeza absoluta, definitiva. A pergunta de Nietzsche visa transformar essa evidncia em problema: dado que queremos a verdade, por que no, antes, a no verdade? Qual a vontade que
institui a verdade como valor absoluto? Quem prefere a verdade,
o que (em ns) prefere a verdade ao erro, ao engano, iluso?
Essa pergunta nos remete diretamente origem da vontade de
verdade. (...) Com isso, a conscincia filosfica descobre que,
como todo valor, a verdade pressupe uma instncia de avaliao. Pressupe essa instncia de determinao, ento isso significa que a verdade a todo preo, o incondicionado na verdade
fachada, superfcie (GIACOIA, 2005, p. 17).
A posio nietzschiana em relao crtica da verdade configura

a sua famosa filosofia a marteladas, destruidora de ideias e ideais que
4
Dada importncia do tema acerca da moral e o que ela vela, Nietzsche trata at os seus
trabalhos tardios a questo da mentira instituda como verdade. Como pode-se conferir em
Ecce homo, 1995, p.109. Mas a minha verdade terrvel: pois at agora chamou-se mentira
verdade Tresvalorao de todos os valores: eis a minha frmula para um ato de suprema autognose da humanidade, que em mim se fez gnio e carne.
218
ao questionar, demonstra a impertinncia de tais anlises e recusa a

continuidade dessas avaliaes questionando: e se o contrrio fosse
verdade? (...) De modo que precisamente a moral seria culpada de
que jamais se alcanasse o supremo brilho e potncia do tipo homem?
De modo que precisamente a moral seria o perigo entre os perigos?
(NIETZSCHE, 1998, p.12), com isso, sua investigao fomenta que
mesmo uma rea pretensamente imaculada por vontades ou avaliaes morais prprias, no escapa proposta moral vigente.
A moralidade antecedida pela coero, e ela mesma ainda por
algum tempo coero, qual a pessoa se acomoda para evitar o
desprazer. Depois ela se torna costume, mais tarde obedincia livre, e finalmente quase instinto: ento como tudo o que h muito
tempo habitual e natural, acha-se ligada ao prazer e se chama
virtude. (NIETZSCHE, 2000, p.75).
A partir desse aforismo, compreendemos que Nietzsche estabelece um paralelo entre a virtude ou o que se entende por ela e a
moralidade, que nos faz crer sermos seres virtuosos quando contrariamente somos sim, seres adestrados. Desta forma, designa a pacificao humana frente verdade como problema histrico constituinte
de valores eternos e imutveis, donde ao buscar pela origem desse assentimento, descobrem-se geraes de acordo com a moral estabelecida sem ao menos questionar suas precedncias5, sucumbindo assim,
ao canto de sereia da Circe-Moral. Com impulso para divulgar suas
prprias hipteses, o filsofo alemo utiliza a trplice metodologia genealgica, sendo a reconstruo da origem6 da moral o meio escolhido
para destinar-se a conceber e a utilizar-se daUrsprung, daHerkunfte

Nietzsche declara ao homem que est em busca das precedncias morais que o mesmo ter
muito trabalho, haja vista todas as espcies de paixes deverem ser examinadas, pois nem
tudo tem histria dada sua infinitude e ressalta: Tudo o que at agora os homens consideraram suas condies de existncia, e toda razo, paixo e crendice desta considerao
isto j foi pesquisado at o fim? (NIETZSCHE, 2001, p. 59).
Michel Foucault a partir de uma leitura nietzschiana da genealogia da histria afirma a diferena dos termos origem (Ursprung), provenincia (Herkunft) e emergncia (Entstehung) para
avaliar os vcios e os erros da cultura histrica moderna por haver dessincronizao nos fatos
ocorridos havendo necessidade da compreenso das origens, porm no origem no sentido
original como identidade nem mesmo como primordial, mas sim como busca genealgica.
(FOUCAULT, 2006, p. 15-37).
219
daEntstehung, onde expe de forma clara e objetiva suas inquietaes

em relao origem dos valores, questionando sob quais condies
foram forjados e de que forma foram estabelecidos hierarquicamente.
O terceiro momento de averiguao deste trabalho cuida de
mostrar que a moral s alcana seu nvel mais radical e poderoso quando seduz o homem com a verdade a partir da linguagem. Podemos
comear o questionamento com as palavras do prprio Nietzsche:
a linguagem a expresso adequada de todas as realidades? (NIETZSCHE, 1978, p. 47). Assumimos que dado o pathos da verdade os homens
no evitam ser enganados, uma vez que agindo por conveno s vontades e desejos da maioria, a aceitao e insero da linguagem seria
facilmente aceita, pois da inrcia do pensamento nascem seres dbeis
fceis de controlar.
Para Michel Foucault a linguagem se vincula crtica, uma vez
que ela instaura verdades, e partindo da pergunta por quem interpreta, segundo Nietzsche, pode abrir-se uma gama de aflies ao designar
uma mentira criada pela moral dita como verdade, como exemplo
premissa que Deus est morto. Partindo do pressuposto que Deus estaria num aqum da linguagem e num alm do saber como poderamos
cr-lo ou mesmo rejeit-lo? Percebe-se deste exemplo a necessidade da
moral em estabelecer signos7 que rejam os hbitos em detrimento iluso da verdade. Portanto, percebemos que no possumos nada mais
do que metforas das coisas, que de nenhum modo correspondem s
entidades de origem. (NIETZSCHE, 1978, p. 47). Foucault parte do
mesmo princpio quando em preleo sobre Nietzsche, Freud e Marx declara que a interpretao imarcescvel, que no h nada de absolutamente primeiro a ser interpretado, pois cada signo j a interpretao
de outros signos anteriores. Com toda essa gama de aflies acerca
da interpretao e o aprisionamento ou no pela linguagem somos levados a pensar se alm dos antagonismos do mundo vivido - como

Para Foucault s h signos a partir do momento em que se acha conhecida a possibilidade de

uma relao de substituio entre dois elementos j conhecidos. O signo no espera silenciosamente a vinda daquele que pode reconhec-lo: ele s se constitui por um ato de conhecimento. (FOUCAULT, 1966, p. 74.) Ou seja, a partir de um ato interpretativo. Para Nietzsche
os signos so entendidos como difamao do mundo terrestre. Isso acontece com a filosofia
moderna, a saber, na kantiana e cartesiana, onde h positivismo e a primeira certeza: certezas imediatas. Nietzsche contra estas filosofias, pois so guiadas por pr-juzos morais, ali
onde s h o puro conhecimento.
220
queria Nietzsche - seria possvel desfazer as regras impostas no mundo

das relaes de fora? Perder-se-ia as relaes dos objetos com o ente, e
sua relao de tutela e condicionamento. Seria essa a desnaturalizao
do homem? Em as Palavras e as coisas, o filsofo francs incentiva nosso
questionamento: E como, afinal de contas (a no ser por uma tcnica
laboriosa e lenta), reencontrar a complexa relao entre tais manifestaes, das identidades, das ordens, das palavras (...) a partir do momento em que toda essa grande rede se desfez? (FOUCAULT, 1966, p.
319) e finalizamos como que tomando nossa a afirmao foucaultiana
nesse espao filosfico-filolgico que Nietzsche abriu para ns, a linguagem surge numa multiplicidade enigmtica que precisaria ser dominada, (idem, ibdem, p.319) ou mesmo compreendida e superada.
de suma relevncia a abordagem acerca da verdade e da moralidade baseando-se em dois filsofos de culturas e pocas distintas, pois
no contexto das instituies acadmicas a prevalncia de uma essncia
interpretativa imprescritvel e a substituio dessa busca fiel do verdadeiro sentido filosfico pode ser alterada por uma busca livre das potencialidades visando suprimir a estagnao da imposio interpretativa.
Assim, a partir da pretensiosa viso foucaultiana da coexistncia da pluralidade de interpretaes presentes em sua filosofia possvel dignamente dar vazo iniciativa nietzschiana deixando de relacionar-se com
um sentido determinado e abrindo-se ao discurso perspectivista dado a
sua infinitude. Nas palavras de Woltling: Efetivamente, nenhum filsofo perguntou, com a frieza necessria, por que era preciso preferir a
verdade ao erro, ou ignorncia nem mesmo se era somente legtimo
operar tal ciso dualista entre verdade e erro, aparncia ou iluso: tudo
parecia de certa maneira bvio. (WOLTLING, 2010)8. Com efeito, todos
se impelem a prosseguir na desconstruo da certeza presente. O essencial consiste, sobretudo, na tnica de autopreservao, pois essa foi a
mais recndita aspirao de todos os dogmticos.
Desde que o mundo mundo, autoridade nenhuma se disps
a ser alvo de crtica; e criticar a moral, tom-la como problema,
como problemtica: o qu? Isso no era no imoral? Mas
Devido indisponibilidade do download ao texto: A problemtica da civilizao contra a problemtica da verdade. A misso do filsofo segundo Nietzsche de Patrick Woltling, no obtivemos
indicao da paginao da verso impressa, porm o contedo pode ser conferido na integra
disponvel em: <http://http://www.cadernosnietzsche.unifesp.br/> Acesso em: 18 abril 2014.
221
a moral no dispe somente de toda espcie de meios de apavoramento para conservar longe de si as mos crticas e os instrumentos de tortura: sua segurana repousa mais ainda em certa
arte do encanto, na qual entendida ela sabe entusiasmar.
Frequentemente consegue paralisar a vontade crtica com um
nico olhar e atra-la para o seu lado, havendo ocasies em que
sabe faz-la voltar-se contra si mesma: de modo que, tal como
o escorpio, ela crava o ferro no prprio corpo. (NIETZSCHE,
2004. p.10).
A trilha nietzschiana a ser seguida a partir desta pesquisa vislumbra a anlise de uma possvel naturalizao da moral, que almeja
ganhar para si o seu mundo, desenvolvendo assim uma conscincia
moral que ascenda a vida e assegure a liberdade da vontade, haja vista que a vontade no apenas um complexo de sentir e pensar, mas,
sobretudo um afeto: aquele afeto que comanda. (NIETZSCHE, 2005,
p.23) Assim, voltamos a pensar como Foucault que o enlace da interpretao que fazemos do mundo que nos aprisiona a ele.
Mller-Lauter afirma que no h contradio entre conceber
uma interpretao verdadeira do mundo e assumir um critrio relativo de verdade e ressalta: tambm a Nietzsche o que importa
no apenas interpretar o mundo, mas transform-lo.. (MLLER-LAUTER, 1997, p. 194). Portanto, a real inteno a quebra de paradigmas morais em busca de novas possibilidades. Somos seres
perspectivamente interpretantes, assim o congnere certamente
condicionamento humano.
Devido a fase inicial deste projeto de pesquisa difcil afirmar
com segurana as propostas nietzschianas acerca da superao da seduo velada com a linguagem, sob as vestes da cultura e da moralidade (ITAPARICA, 2008, p.36). certo que estamos tateando o
subsolo ou o fundo do pntano que so escuros porque so desconhecidos. Mas, importante enfatizar, mesmo com as dificuldades
encontradas nesse momento da pesquisa, o quanto promissora a hiptese interpretativa de analisar a superao moral a partir da emancipao da linguagem, abrindo possibilidade para a interpretao.
Portanto, a inteno da nossa pesquisa fomentar o pensamento
filosfico visando: a) abrir possibilidade a interpretao que poder
222
culminar na transvalorao dos valores9, partindo do projeto naturalista de Nietzsche que explica a moralidade em termos seguramente
naturais, o que por sua vez se aliaria a uma tentativa de revalorao
dos valores, ou seja, o projeto de livrar a humanidade de sua falsa
conscincia moral, sua falsa crena de que a moralidade dominante
benfica; b) a possibilidade de inferir que a moral em si no existe, mas
essencialmente uma questo de hermenutica, de interpretao, donde nos perguntamos: seria esta a utilidade da caixa de ferramentas10
de Foucault? Da centralidade da compreenso na relao interprete/
interpretador visando s possibilidades de instituir uma nova hermenutica11? Das palavras de Philippe Artires, para Foucault no se trata
de descobrir verdades ocultas, mas tornar visvel exatamente o que j
est visvel. (ARTIRES, 2004, p.15). Gerando ousadamente uma
interferncia no presente e ao que se sabe do passado; e c) qual caminho
percorrer a humanidade quando os antigos valores se esvaecerem12?

10
11
12
Em nossa investigao a transvalorao dos valores juntamente com os textos que apresentam a vontade de potncia enquanto interpretao permite mediante o procedimento genealgico tratar os valores como sintoma de uma cultura doente que expressa uma perspectiva
dogmtica acerca do mundo, portanto, trataremos tais conceitos de trasmutao dos valores
estimulando a valorizao oposta da incondicionalidade patolgica da verdade. Parafraseando Nietzsche: vontade de verdade vontade de potncia, destarte, a tentativa de mudar
o foco do impulso potncia. (NIETZSCHE, 2005, p. 93).
A expresso caixa de ferramentas compete ao movimento foucaultiano em utilizar a filosofia
de Nietzsche como ferramentas para pensar suas prprias questes. (MARTON, 2000, p. 162
170).
Azeredo afirma que Foucault ser precursor de uma nova hermenutica, (AZEREDO, 2013,
p. 287) contrariamente Coelho afirma que as cincias humanas tratam apenas da linguagem
falada entre os homens, mas sim de tudo o que rodeia a vida. (COELHO, 1977). Marton
declara Deleuze, Derrida e Foucault audaciosos fugitivos das amarras interpretativas vigentes nas academias, donde se lanam pela busca livre de potencialidades infinitas para
o campo interpretativo, levando a cabo a legitimao filosfica de Nietzsche dando vazo a
exegese de textos conjuntamente a criao (MARTON, 2010b, p.22). E ainda Mller-Lauter:
Deleuze, Klossoski e Lyotard exploraram em outra direo a trilha aberta por Foucault;
no pretenderam pensar a atualidade do texto nietzschiano mas pensar a atualidade atravs
dele. (Mller-Lauter, 1997, p. 35). Toda essa gama de pertinncias hermenuticas aflora
nossa busca pela nova possibilidade de interpretao.
Para esta questo temos uma indagao nietzschiana que nos acrescenta infrutuosidade
superao humana ao pensar ser a verdade uma hostilidade vida, donde versa: possvel permanecer conscientemente na inverdade? Ou, caso tenhamos de faz-lo, no seria
prefervel a morte? Pois j no existe dever; a moral, na medida em que era dever, foi
destruda pela nossa maneira de ver, exatamente como a religio. (NIETZSCHE, 2000, p.40).
Compreende-se desta que o homem sucumbiria ao viver em natureza dado sua propenso a
223
Como estabelecer novos valores e destituir os antigos? Dado que h

milnios de arrimo mtuo preservando as verdades, tais como na cultura crist onde Jesus de Nazar que tido como a verdade, o caminho
e a vida13. Para Foucault trata-se de como distinguir entre todos os
falsos (os simuladores, os aparentes) o verdadeiro (o sem mcula, o
puro)?. (FOUCAULT, 1997, p. 33). Para afirmar com preciso todos
esses questionamentos ser fundamental uma pesquisa mais apurada,
levando em considerao as exegeses de Foucault acerca da filosofia
nietzschiana que ajudam a fomentao desta pesquisa quando o filsofo francs se coloca a questionar o momento que o homem torna-se no
decorrer da histria um agente moral, crtico e contestador. Ou ainda,
o estudioso de uma ontologia histrica de ns mesmos.
O intuito, sobretudo, deste trabalho a desejo de Nietzsche e de
Foucault, diagnosticar as foras que constituem nossa atualidade e que
ainda as movimentam. Questionando-se se o filsofo seria, assim, o
homem capaz de intervir no ritmo da evoluo da humanidade.
Existem, em primeiro lugar, pensadores superficiais, em segundo, pensadores profundos aqueles que vo ao fundo de algo ,
em terceiro, pensadores radicais, que vo raiz de algo o que
tem muito mais valor do que ir apenas ao seu fundo! (NIETZSCHE, 2004 p.231).
Portanto, neste processo de ir s razes para (des)cobrir, Nietzsche

demonstra que h uma circularidade na qual estamos inseridos: a busca
pelo verdadeiro, a qual nos lana a crenas metafsicas que finalmente
possibilitam que valores sejam cunhados para fundamentar uma moral.
13
desejar a verdade de tudo e com isso apenas trocaria as tbuas antigas por novas sem nunca
ironicamente - ser livre de fato, que nos remete ao primeiro aforismo do prlogo desta
mesma obra onde Nietzsche afirma o homem depender da luxuria do engano de sua prpria
veracidade.
Cf.: BBLIA, N. T. Joo. Portugus. Bblia sagrada. Reed. Verso de Anttonio Pereira de Figueiredo. So Paulo: Ed. Da Amricas, 1950. Cap. 14, vers. 06. Onde se l: Eu sou ocaminho,e a verdade, e avida. Usamos o exemplo bblico por consider-lo assim como Nietzsche descreve em
Ecce Homo o descobrir da moral crist um acontecimento que no tem igual, uma verdadeira
catstrofe. E Concordamos com Araldi quando versa: A vontade de verdade, ou a ambio
metafsica de certeza, tem sua gnese j em Scrates e Plato, mas no cristianismo que ela
desdobra a amplitude de seu sentido e de seu carter problemtico e ambguo. A vontade de
verdade, que nasce da moral crist, volta-se contra a moral, contra a necessidade de mentira e
falsificao do mundo que ela comporta. Cf.: (ARALDI, 2004, p.75-94)
224
E nesse desvelamento faz-se necessrio que observemos o modo como

esse alicerce moral foi sendo sedimentado atravs da seduo da linguagem que uma vez estabelecida tida como indubitvel. Essas consideraes aqui apresentadas so as justificativas da pesquisa por um mundo onde a verdade se torna uma mentira fabulada pela moral, que tem
como frmaco a linguagem que pode curar ou envenenar toda humanidade, porm de acordo com nossa pretenso investigativa com uma viso minuciosa dos fatos histricos dominantes, poder se deslocar uma
mutabilidade de perspectivas rumo valorizao da vida.

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226
IV Fisiologia, Psicologia, Fisiopsicologia
Nietzsche: os afetos e a psicologia

das profundezas
Fabiano Pinto
UFPel
Introduo
Em aforismo que encerra o primeiro captulo de Para alm de bem e
mal (1886), Nietzsche declara que toda a psicologia at o presente permaneceu prisioneira de prejuzos e apreenses morais, uma psicologia que, segundo sua compreenso, no se arriscou nas profundezas
(JGB/BM, 23). Nesse contexto, prope uma nova psicologia livre de
tais prejuzos: psicologia enquanto morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potncia (Morphologie und Entwicklungslehre des
Willens zur Macht) (JGB/BM, 23), a que chama fisiopsicologia (Physio-Psychologie) justamente para ressaltar que o corpo tem a preponderncia e o psquico uma resultante, corpo esse entendido como um
complexo efetivar-se de afetos em relao de lutas uns com os outros1.
Contudo, Nietzsche sabe que sua proposta encontra, atuando contra
si, resistncias inconscientes no corao do investigador (JGB/BM,
23), resistncias essas que resultam dos preconceitos morais que penetraram no corao do psiclogo de maneira inevitavelmente noci
No que diz respeito fisiopsicologia e sua relao com o fsico e psquico, Scarlett Marton
afirma que no entender do filsofo, entre fsico e psquico no existe trao distintivo fundamental; por conseguinte, tampouco pode haver diferena significativa entre fisiologia e psicologia. Prova disso que, no aforismo em que define o estudo psicolgico como morfologia e
doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia, ora utiliza o termo instintos (Triebe),
ora emprega a palavra afetos (Affekte) para referir-se ao mesmo objeto (2010, p. 105).
Fabiano Pinto
va, inibidora, ofuscante, deturpadora (idem, ibidem), principalmente,

porque defende um condicionamento mtuo dos impulsos bons e
maus (idem, ibidem).
Nesse sentido, se por um lado a psicologia atuou, at ento, prejudicada por esses prejuzos morais, ou seja, pela noo de bem e mal
absolutos, a fisiopsicologia nietzschiana, por outro lado, concebida a
partir do alinhamento com a dinmica da vontade de potncia, passa
a operar sobre as manifestaes sintomticas provenientes das alteraes dinmicas das configuraes afetivas e por isso ela pode reivindicar ser reconhecida como rainha das cincias, uma vez que passa a
considerar os afetos de dio, inveja, cupidez, nsia de domnio, como
afetos que condicionam a vida, como afetos que precisam estar presentes na economia global da vida (JGB/BM, 23).
Dado o exposto, nosso intento reconstituir esses conceitos que
Nietzsche coloca em andamento para compreendermos o que significam esses prejuzos e apreenses morais dos quais at ento a psicologia foi vtima, alm de buscarmos compreender o que o filsofo quer
dizer ao falar em morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potncia. Para tanto, em nossa primeira seo intitulada Sujeito, liberdade da vontade e conscincia, voltaremo-nos aos prejuzos
morais que segundo Nietzsche afetaram a psicologia, uma vez que na
constituio de sua fisiopsicologia o filsofo assume uma perspectiva
antagnica tradicional, centrada no idealismo enquanto afirmao da
esfera transcendente, e por isso elege trs ngulos de ataque que entende serem os pilares sobre os quais essa psicologia se constituiu, quais
sejam: i) a crena no sujeito; ii) a concepo idealista da vontade iii) a
superestimao da conscincia). Na segunda seo intitulada A vida
como expresso da vontade de potncia, buscaremos delimitar o que
Nietzsche entende por vida para, na sequncia, explorarmos a proposta de nova psicologia supracitada, atentando configurao das foras
e dinmica da luta por mais potncia.
1.1. Sujeito, liberdade da vontade e conscincia

No Prlogo de Para alm de bem e mal Nietzsche escreve que para
serem erguidos os enormes edifcios metafsicos da modernidade bastou a superstio da alma que, como a superstio do sujeito e do Eu,
230
ainda hoje causa danos (JGB/BM prlogo). Nesse sentido, critica em

Plato a inveno do puro esprito e do bem e si (idem, ibidem), o que
significa como revela a sequncia do texto pr a verdade de ponta
cabea e negar a perspectiva, a condio bsica da vida (idem, ibidem).
Nesse sentido, no primeiro captulo dessa obra, intitulado Dos
preconceitos dos filsofos, Nietzsche declara que o sujeito no algo
de indestrutvel, eterno, indivisvel, como uma mnada, um tomo
(JGB/BM, 12) e mostra que ele tambm no um eu neutro e uno
do qual se possui uma certeza imediata (JGB/BM, 16), o que se ope
noo estvel e idntica a si mesma do sujeito cartesiano que serve
de base para a psicologia tradicional e atua como se o conhecimento
apreendesse seu objeto puro e nu, como coisa em si, e nem de parte
do sujeito nem de parte do objeto ocorresse uma falsificao (JGB/
BM 16)2, pois, segundo Nietzsche, ao contrrio de uma certeza imediata ao se decompor o processo expresso na proposio eu penso,
o que se obtm uma srie de afirmaes temerrias de difcil fundamentao3, como, por exemplo:
que sou eu que pensa, que tem de haver necessariamente algo
que pensa, que pensar atividade e efeito de um ser que pensado como causa, que existe um Eu, e finalmente que j est
estabelecido o que designar como pensar que eu sei o que
pensar. Pois se eu j no tivesse me decidido comigo a respeito,

Em fragmento pstumo de 1884, Nietzsche registra: no h fatos imediatos e acrescenta,

logo em seguida, que isso igualmente ocorre com sentimentos e pensamentos (Fragmento
pstumo 26 [114] do vero outono de 1884), o que representa, nesse contexto, que tanto os sentimentos como os pensamentos so signos de alguns processos que ao serem tomados como
inevitavelmente unvocos representam no mais que uma simplificao ou falseamento.
No que diz respeito crtica ao sujeito cartesiano, comenta Michel Haar que o ponto preciso
no qual Nietzsche ataca e tenta subverter a doutrina tradicional do sujeito no outro que a
ideia de uma essncia lgica do eu (1993, p. 129) e continua ao escrever que a lgica no se
regula por fatos, mas lhe impe o esquema de uma fico regulativa que permite responder a necessidades prticas (previso, clculo, planificao da ao) e dominar a realidade
(idem, p. 130). Maria Joo Mayer Branco, por seu turno, ao tratar do sujeito cartesiano afirma
que as crticas de Nietzsche visam, sobretudo, dois preconceitos fundamentais presentes
na tradio metafsica da filosofia ocidental e na psicologia que esta propunha: a fico da
causalidade e a fico da unidade, das quais decorre a crena no sujeito. Ou seja, Nietzsche
mostra que a crena num sujeito uno, simples e permanente, num Eu substancial, numa
conscincia autnoma e senhora de si se liga ao preconceito da dicotomia entre aes e agentes, de acordo com a qual todas as aes supem uma instncia neutra, um substracto, um
agente, como sua causa. (2010, p. 178)
231
Fabiano Pinto
por qual medida julgaria que o que est acontecendo no talvez

sentir, ou querer? (JGB/BM 16)
Nesses termos, a partir da denncia a uma compreenso imediata e neutra tributada ao sujeito, o autor de Para alm de bem e mal
exprime sua desconfiana para com a competncia atribuda ao pensamento de determinar a si mesmo imediatamente, pois, segundo seu
entendimento, no existem garantias de que o que eu penso real
e certo, uma vez que esse movimento pressupe que eu compare meu
estado momentneo com outros estados que em mim conheo para
determinar o que ele (JGB/BM 16), movimento esse que remete retrospectivamente a um saber que no representa certeza imediata
alguma e que depende de um eu ficcional (uno, racional e consciente) que vale enquanto sujeito4. Nesse sentido, o problema identificado
por Nietzsche que a unidade da palavra no garante a unidade desse
sujeito, mas provoca a crena nessa unidade, crena essa que resulta de
um esquema lingustico particular e enganador, veculo de uma interpretao moral da realidade, como se pode ler a seguir:
Pois antigamente se acreditava na alma, assim como se acreditava na gramtica e no sujeito gramatical: dizia-se que eu
condio, penso predicado e condicionado pensar uma
atividade, para a qual um sujeito tem que ser como causa (JGB/
BM 54).
Assim, colocando em cheque a concepo idealista do sujeito, que

No que diz respeito a esse eu como fico e sua relao com a unidade, reportemo-nos a um
fragmento pstumo escrito por Nietzsche no outono de 1881: Com efeito, ns somos uma
pluralidade que se imaginou ser uma unidade. o intelecto, como modo de iluso com suas
formas constrangedoras: substncia, identidade, durao ele que exclui de nosso pensamento toda noo de pluralidade. (Fragmento pstumo 12 [35] do outono de 1881). Nesse
contexto, Mller-Lauter, referindo-se nossa autocompreenso, assinala que acreditamos
numa unidade entre todos os momentos distintos do sentimento supremo de realidade que
nos so dados. Remetemos essa unidade a um fundamento comum multiplicidade de tais
experincias. Entende-se esse fundamento como a nica causa a partir da qual deve proceder
como efeito tudo aquilo que se abarca com a mencionada crena. Visto que os sentimentos
de realidade parecem mostrar uma causa, eles prprios so postos como iguais (2009, p. 49).
Patrick Wotling, por seu turno, ao tratar da inveno do eu e relacion-lo com sua funo,
escreve que ele responde a uma necessidade -, sua funo fundamentalmente a de mascarar a pluralidade de instncias que so a realidade do sujeito suposto. Certamente, o eu no
existe; mas a crena no eu, em contrapartida, ela sim existe (2011, p. 514).
232
reduz as pluralidades das instncias afetivas ao uno e semelhante e se

configura como um prejuzo psicologia tradicional, Nietzsche pergunta-se: De onde me vem o direito de falar de um eu, e de um eu que seria
a causa, e para cmulo causa do pensamento? (JGB/BM, 16)
Passando a critica de outro prejuzo que se configura como elemento constituinte da psicologia tradicional, a liberdade da vontade,
vontade essa garantida pela noo de sujeito supramencionada, imprescindvel atentarmos ao lapidar aforismo 19 de Para alm de bem
e mal, onde Nietzsche inicia por observar que comumente os filsofos
falam na vontade como se ela fosse a coisa mais conhecida do mundo (JGB/BM, 19) e inclui Schopenhauer entre esses filsofos, porque
a seus olhos ele foi mais um que, por no conseguir escapar seduo
das palavras, tomou um preconceito popular e o exagerou (idem, ibidem), o que significa, em seu caso, que a partir da crena no eu quero
elegeu a vontade como fundamento do mundo, procedimento esse da
mesma ordem daquele empreendido por Descartes em relao ao sujeito5. Sobre a posio de Schopenhauer em relao vontade, escreve
Nietzsche em fragmento pstumo do mesmo perodo:
Seja dito, o grande erro de Schopenhauer, foi considerar o querer
como a coisa mais conhecida do mundo, v-lo como a nica verdadeiramente conhecida, aquela aparentemente menos louca e
menos arbitrria: no h outra coisa que retome exageradamente, conforme o costume dos filsofos, um enorme preconceito de
todos os filsofos anteriores, um preconceito popular. (Fragmento pstumo 38 [8] de junho/julho de 1885)
Nesses termos, em sentido contrrio ao schopenhaueriano, Nietzsche afirma que por trs do eu quero existe uma diversidade de estados, sentimentos e sensaes, de modo que a volio somente enquanto signo lingustico consiste em uma determinao simples, porque, ao
contrrio da unidade, em todo querer encontra-se a pluralidade6. Em

No que diz respeito a essa prtica da filosofia de simplificar aquilo que complexo, escreve
Maria Joo Mayer Branco: O erro da filosofia tradicional foi, ento, o de cortar um fluxo
complexo de fenmenos para isolar actos e agentes, procurando alcanar unidades simples
regidas pelo princpio da causalidade (2010, p. 181).
A respeito dessa relao entre linguagem e simplificao, Mller-Lauter escreve: Nietzsche
233
Fabiano Pinto
suas palavras:
Querer me parece, antes de tudo, algo complicado, algo que somente como palavra constitui uma unidade e precisamente
nesta palavra se esconde o preconceito popular que subjugou a
cautela sempre inadequada dos filsofos (JGB/BM, 19).
Desse modo, ao afirmar que o querer algo complicado, indica que o contedo apreendido por nossa conscincia resulta de um
grande nmero de atividades de ordem afetiva, atividades essas que
so mascaradas em sua multiplicidade pelo conceito sinttico do eu
(JGB/BM, 19), o que induz a uma srie de concluses erradas acerca
da vontade que se agregaram ao querer de tal modo que o querente
acredita, de boa f, que o querer basta para o agir (idem, ibidem). Portanto, para Nietzsche, aquilo que apreendemos como unidade simples,
encobre, na verdade, um fluxo de fenmenos no qual operam um conjunto de vrias instncias afetivas, instncias essas que se encontram
subordinadas a um afeto especfico, a saber, o afeto de comando.
Sobre esse afeto, atentemos s palavras de Nietzsche:
a vontade no apenas um complexo de sentir e pensar, mas sobretudo um afeto: aquele afeto do comando. O que chamado
livre-arbtrio , essencialmente, o afeto de superioridade em relao quele que tem que obedecer: eu sou livre, ele tem que
obedecer essa conscincia se esconde em toda vontade, e assim tambm aquele retesamento da ateno, o olhar direto que
fixa exclusivamente uma coisa, a incondicional valorao que diz
isso e apenas isso necessrio agora, a certeza interior de que
haver obedincia, e o que mais for prprio da condio de quem
ordena. Um homem que quer comanda algo dentro de si que
obedece, ou que acredita que obedece. (JGB/BM, 19).
Nesse sentido, Nietzsche salienta que a vontade busca, continuamente, atingir um estado de comando que consiste em impor sua determinao sobre qualquer outra vontade, em outras palavras, a vontade
afeta afetada por outras vontades, elas impem e so constrangidas
a obedecer determinaes de outras vontades, de tal maneira que no
est convencido de que a linguagem nos engana quando tomamos a linguagem ao p da
letra, isto , quando permanecemos nela e deixamos de perceber, por meio dela, a indicao
a processos que no so absorvidos nela (1997, p.75-6).
234
querer comandar percebe-se uma afeco. Com isso, o filsofo distancia sua concepo de vontade da imagem de uma unidade subjetiva
responsvel pelo querer, transformando as relaes entre vontades em
um embate que se pautam pelo comandar e obedecer. Desse modo, todas as vezes que o corpo quer, deve-se tambm traduzir esse sentimento
como um impulso das vontades dominantes realizando um movimento
de afirmao de sua tendncia hierrquica sobre as demais vontades,
pois em todo querer a questo simplesmente mandar e obedecer,
sobre a base, como disse, de uma estrutura social de muitas almas
(JGB/BM, 19), ou seja, de muitas vontades, que esto em uma luta perptua, configurando um feixe de sentimentos, pensamentos, impulsos e
afetos que mantm relaes entre si e de onde se extrai uma tendncia
de comando. Nesse caso, so um conjunto de impulsos, instintos, sentimentos e afetos que buscam sempre se impor e cada vez mais, assim,
Nietzsche delineia a forma como as vontades se relacionam: elas lutam
por mais potncia. Potncia essa, sentida como um afeto, um estado de
superioridade entre quem comanda e quem obedece: o sentimento de
potncia contm em si todo ato de comandar (Fragmento pstumo 38
[8] de junho/julho de 1885). Do embate de tais foras, emerge uma espcie de direcionamento que revela uma forma especfica de apropriao
e de avaliao da vida. Em outras palavras, da luta dos afetos surge
uma determinada forma de interpretar o mundo.
Por fim, passemos superestimao da conscincia, ltimo dos
prejuzos vinculados psicologia tradicional a que nos referimos no
incio deste captulo. Nesse sentido, no aforismo 11 do Livro I de A
gaia cincia (1882 1886) Nietzsche remete conscincia assinalando
que ela o ltimo e derradeiro desenvolvimento do orgnico e, por
conseguinte, tambm o que nele mais inacabado e menos forte (FW/
GC 11). Nesse sentido, escreve que a conscincia apenas um rgo
que facilita a sobrevivncia tanto de homens como de animais na luta
com o meio, recusando-se a reconhec-la como um trao distintivo entre eles, bem como uma grandeza dada que constitui o mago do ser
humano, em suas palavras:
Pensam que nela est o mago do ser humano, o que nele duradouro, derradeiro, eterno, primordial! Tomam a conscincia por
235
Fabiano Pinto
uma firme grandeza dada! Negam seu crescimento, suas intermitncias! Veem-na como unidade do organismo! (FW/GC 11)
Nesse contexto, Nietzsche faz ver que o grande problema no que

diz respeito conscincia no a criao de fices pela linguagem
nem a superficialidade do pensamento consciente, mas a excessiva
confiana tributada palavra e sua ridcula superestimao (idem,
ibidem), uma vez que ela talvez nem tivesse se desenvolvido se no
fossem as exigncias da vida em grupo.
Com efeito, aps trata-lo inicialmente no Livro I da Gaia cincia, Nietzsche retoma o tema em aforismo intitulado Do gnio da
espcie, acrescido em 1886 a essa obra publicada originalmente em
1882, quando afirma que o problema da conscincia (ou, mais precisamente, do tornar-se consciente) s nos aparece quando comeamos a
entender em que medida poderamos passar sem ela (FW/GC 354).
Nesses termos, invocando a fisiologia e o estudo dos animais indica,
ao contrrio do que concebem os filsofos idealistas, que poderamos
pensar, sentir, querer, recordar, poderamos igualmente agir em
todo sentido da palavra (FW/GC 354) sem a interveno da conscincia, sem seu espelhamento. Em suma:
A vida inteira seria possvel sem que, por assim dizer, ela se
olhasse no espelho: tal como, de fato, ainda hoje a parte preponderante da vida nos ocorre sem esse espelhamento tambm da
nossa vida pensante, sensvel e querente, por mais ofensivo que
isso soe para um filsofo mais velho (FW/GC 354).
Nesses termos, aps sublinhar o papel secundrio da conscincia,

Nietzsche afirma que ela em geral s se desenvolveu sob a presso da
necessidade de comunicao (FW/GC 354), comunicao essa, por
sua vez, que til, eficaz e mesmo imprescindvel vida do individuo
gregrio, uma vez que por necessidade de proteo o homem se comunica; para saber de sua carncia e para lev-la ao conhecimento do
semelhante, no podendo ele, nesse movimento, prescindir da conscincia que, desse ponto de vista, configura-se como um meio muito
eficaz para a conservao da prpria vida. Entretanto, por mais que se
configure como imprescindvel ao indivduo gregrio, Nietzsche assi-
236
nala que nos tornamos conscientes apenas da mnima parte de nossos

pensamentos, ou melhor, a pior e mais superficial parte de nossos pensamentos e acrescenta, diante dessa limitao da linguagem para expressar o que sentimos, que no somente a linguagem que serve de
ponte entre homem e homem, mas tambm o olhar, o toque (FW/GC
354). Sobre esse pensamento que se faz consciente, escreve o filsofo:
Pois, para diz-lo mais uma vez: o homem, como toda criatura
viva, pensa continuamente, mas no sabe disso; o pensamento que
se torna consciente apenas a mnima parte dele, e ns dizemos:
a parte mais superficial, a parte pior: - pois somente esse pensamento consciente ocorre em palavras, isto , em signos de comunicao; com o que se revela a origem da prpria conscincia. Dito
concisamente, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da conscincia (no da razo, mas somente do tomar-conscincia-de-si da razo) vo de mos dadas (FW/GC 354).
Assim, ao se comunicar, ao pretender a comunicao de seu

interior, de sua intimidade, suas impresses, seus pensamentos e
sentimentos, o homem se extravia de si, porque s comunica o que
consciente, a mnima e pior parte, apenas aquilo que passvel de
expresso pela linguagem.
1.2. A vida como expresso da vontade de potncia

Na segunda parte de Assim falou Zaratustra7, em aforismo sugestivamente intitulado Da superao de si, Nietzsche coloca em relevo
sua acepo de vida ao relacion-la com a vontade de potncia (Wil
Entre os meses de dezembro de 1882 e fevereiro de 1883, Nietzsche envia desde Rapallo
(Itlia) Basilia (Sua) uma srie de cartas endereadas ao amigo Franz Overbeck. Em uma
delas, datada de dezembro de 1882, assinala que est vivendo o perodo mais difcil de sua
vida (relata o afastamento da me, o desgaste de sua relao com Lou Salom) e destaca: Se
no invento a alquimia de transformar esta imundice [sofrimento] em ouro, estou perdido
(Carta a Franz Overbeck, em 25 de dezembro de 1882). Em outra carta, de janeiro de 1883,
escreve: Minha sade [...] est dando grandes passos para trs (Carta a Franz Overbeck,
em 20 de janeiro de 1883). Por fim, no incio de fevereiro do mesmo ano, recapitula o difcil
perodo que vivera e mostra que havia se afundado em um verdadeiro abismo sentimental,
mas que desde a profundeza voltou a se levantar at sua altura, asseverando, logo em seguida: em poucos dias escrevi meu melhor livro (Carta a Franz Overbeck, em 01 de fevereiro
de 1883). O livro a que se refere Assim falou Zaratustra.
237
Fabiano Pinto
le zur Macht)8 e acrescentar, logo em seguida, que somente onde h

vida, h tambm vontade: mas no vontade de vida, e sim [...] vontade de potncia (Za/ZA II Da superao de si), entretanto, antes de
avanarmos nessa acepo, passaremos a alguns esclarecimentos no
que tange vontade de potncia.
Em 1883 Nietzsche concebe a vontade de potncia como orgnica
e prpria de todo ser vivo, ademais, em tentativa de suprimir a distino entre fsico e psquico, deixa entrever que essa vontade atua em
cada clula, tecido ou rgo e considera que todo o corpo quer, sente
e pensa o que rompe com a ideia de uma centralidade do aparelho
neuro-cerebral, aparelho esse que, tal como escreve o filsofo, no foi
construdo com essa divina sutileza na inteno nica de produzir o
pensamento, o sentimento, a vontade, uma vez que esses fenmenos,
e apenas eles, constituem a prpria coisa (fragmento pstumo 37 [4]
de junho/julho de 1885)9. No que diz respeito ao corpo, ou melhor,
aquilo que convencionamos como tal, assinala que ele seria formado
por uma multiplicidade hierarquizada de seres vivos microscpicos
que lutam entre si, uns vencendo e outros definhando, luta essa que se
manteria durante certo tempo, como escreve em fragmento pstumo
de junho/julho de 1885:
No cansamos de maravilhar-nos com a ideia de que o corpo humano se tornou possvel, de que essa coletividade inaudita de
seres vivos, todos dependentes e subordinados, mas num outro
sentido dominantes e dotados de atividade voluntria, possa viver e crescer enquanto um todo e subsistir algum tempo (Fragmento pstumo 37 [4] de junho/julho de 1885).
Nesses termos, coloca em relevo que o corpo humano animado
De acordo com Scarlett Marton, Nietzsche utiliza pela primeira vez a expresso Wille zur
Macht no final de 1876, ainda que sem a conotao e importncia que ganharia mais tarde,
ao assinalar que o temor e a vontade de potncia, o primeiro negativamente e o segundo positivamente, explicam nosso grande respeito pela opinio dos homens (Fragmento pstumo
23 [63] do final de 1876/vero de 1877) (2010, p. 70).
Referindo-se a essa tentativa nietzschiana de suprimir a distino entre fsico e psquico,
Scarlett Marton escreve: Entendendo que pensamentos, sentimentos e impulsos j se acham
presentes nas clulas, tecidos e rgos, Nietzsche no se limita a afirmar que os processos
psicolgicos teriam base neuro-fisiolgica, mas, mais do que isso, procura suprimir a distino entre fsico e psquico (2000, p. 138).
238
por combate permanente, uma vez que constitudo por uma pluralidade de adversrios que mudam sem cessar, dado o desaparecimento
e a produo de novas clulas, o que mostra, no limite, que qualquer
elemento pode vir a predominar ou a perecer, de onde surgem vencedores e vencidos a cada instante, de modo que nossa vida, como toda
vida, ao mesmo tempo uma morte perptua (Fragmento pstumo
37 [4] de junho/julho de 1885).
Entretanto, essa ainda no a formulao definitiva desse conceito, por isso em 1886, aps apresentar suas suposies no 36 de
Para alm de bem e mal, Nietzsche amplia a abrangncia da vontade de
potncia e mostra que ela atua como fora10 eficiente em tudo o que
existe: O mundo visto de dentro, o mundo determinado e designado
por seu carter inteligvel seria justamente vontade de potncia, e
nada alm disso (JGB/BM 36). Desse modo, a partir dessa perspectiva Nietzsche concebe o mundo como uma infinita multiplicidade de
foras em relao, agindo e resistindo umas em relao s outras, onde
a cada estado atingido se sucedem outros de tal modo que esse mundo
se apresenta como um pleno vir-a-ser. Assim, ao falarmos em vontade
de potncia e sua infinita multiplicidade, inevitavelmente precisamos
colocar em destaque aquela que se configura como sua nica motivao, qual seja: o aumento de sua potncia.
Voltando acepo de vida com que iniciamos este captulo,
lembremos que naquele momento enfatizvamos a afirmao de que a
vida vontade de potncia, pois bem, a partir dessa afirmao, acrescentamos que a vida se confunde com a luta (kampf) e por isso ela se
expressa como domnio de uma propriedade sobre as outras (Fragmento pstumo 7 [95] da primavera/vero de 1883). Com efeito, o do
10
Segundo Mller-Lauter, Em seus escritos, Nietzsche emprega o conceito de fora numa

dupla significao: numa delas no sentido do representar mecanicista; em outra no sentido
da vontade de potncia. Aquela deve ser genealogicamente derivada a partir desta. Quando parte da maneira mecanicista de pensar, Nietzsche pode, com efeito, falar da necessidade
de uma complementao do conceito de fora dos fsicos [...]. Aquilo que, para a compreenso da efetividade, resulta da substituio do conceito mecanicista de fora pelo de Nietzsche, torna indispensvel um novo-pensar dos processos (Vorgnge) na natureza, no qual
no pode ser atribuda verdade a nenhum resduo da mecnica (1997, p.111). Na esteira
dessa interpretao, Scarlett Marton sugere que Nietzsche, com a teoria das foras, levado
a ampliar o mbito de atuao do conceito de vontade de potncia: quando foi introduzido,
ele operava apenas no domnio orgnico; a partir de agora, passa a atuar em relao a tudo
o que existe. A vontade de potncia diz respeito ao efetivar-se da fora (2010, p.53).
239
Fabiano Pinto
mnio a que se refere o filsofo se mostra como elemento constitutivo

da prpria vida e resulta do exerccio da vontade de potncia de um
ser vivo que quer e necessita, de preferncia, dar livre curso sua
fora (Fragmento pstumo 26 [277] do vero/outono de 1884), uma
vez que a prpria vida vontade de potncia (JGB/BM 13) e, no
limite, ela essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco, opresso, dureza, imposio de formas prprias,
incorporao e, no mnimo e mais comedido, explorao (JGB/BM
259), de modo que sua manifestao, sobretudo, ocorre como apropriao, assimilao e incorporao, uma vez que o crescimento de sua potncia est vinculado assimilao de foras externas por meio da luta.
Nesses termos, Nietzsche faz ver que para se exercer a vontade de potncia busca o que lhe ope resistncia (Widerstand)11, o que
alimenta a luta e garante a permanncia da mudana, ademais, a luta
faz com que se estabeleam hierarquias12, faz com que se arranjem os
diversos elementos de forma a que suas atividades se integrem e, a
partir da submisso de uns aos outros, relaes de interdependncia se
estabeleam e a coeso seja garantida, contudo, a paz nunca instaurada e as hierarquias no so permanentes, porque dominar, tal como
destaca o filsofo, suportar o contrapeso da fora mais fraca; , pois,
uma espcie de continuao da luta e obedecer tambm uma luta,
desde que reste fora capaz de resistir (fragmento pstumo 26 [276] do
vero outono de 1884).
Entretanto, esse processo que sempre se reinicia pressupe um
esforo contnuo e, portanto, um desprazer. Dessa maneira, em sentido
contrrio psicologia tradicional, Nietzsche oferece nova luz a relao
entre prazer e desprazer ao afirmar que o prazer uma excitao, uma
curva ascendente, ao passo que o desprazer expressa o encontro com

11
12
Sobre esse exercer-se face resistncia, Scarlett Marton assinala que por encontra-las que a
vontade de potncia se exerce e ao faz-lo torna a luta inevitvel. Nesse sentido, efetivando-se no domnio orgnico, faz com que a clula esbarre em outras que a ela resistem; o obstculo, porm, constitui um estmulo. A luta desencadeia-se de tal forma que no h pausa ou
fim possveis (2010, p. 50).
Sobre essa relao entre luta e a formao de hierarquias, escreve Wilson Antonio Frezzatti
Junior: A hierarquia s pode se formar porque as foras que procuram dominar so direfentes entre si, o que significa que aqueles que comandam so os que conseguem se expandir,
se fortalecer. [...] porque uma fora diferente de outra que se estabelece uma relao de
domnio e obedincia, ou seja, porque as foras tm diferentes intensidades que uma hierarquia de foras ou uma composio de foras pode se formar (2001, p. 78-9).
240
uma resistncia, uma curva que representa uma diminuio de potncia, no entanto, ainda que apresentada nessa configurao, o autor no
deixa dvidas ao destacar que o desprazer um ingrediente necessrio
a toda atividade. Sobre o que entende por prazer e desprazer, escreve:
O prazer uma espcie de ritmo na sequncia de nfimas dores
e suas relaes de grau, uma excitao por meio de uma rpida
sequncia de potenciao e suspenso como na excitao de um
nervo, um msculo e, em geral, uma curva que se move ascendentemente... O desprazer um sentimento que se d ante um
impedimento: porm, posto que a potncia pode chegar a fazer-se consciente s quando se apresentam impedimentos, assim
o desprazer um ingrediente necessrio de toda a atividade...
(Fragmento pstumo 26 [275] Vero Outono de 1884).
Desse modo, ao sublinhar que a vontade de potncia busca resistncias, desprazer, tendo-se em vista que existe uma vontade de
dor no fundo de toda vida orgnica (Fragmento pstumo 26 [275]
Vero/Outono de 1884), Nietzsche coloca em evidncia que o prazer
nada mais do que uma excitao do sentimento de potncia por meio
de um entrave, assim como tambm mostra que nessa excitao est
includa a dor (Fragmento pstumo 35[15] de maio/junho de 1885).
Procuramos mostrar que dentre os prejuzos morais a que Nietzsche se refere no aforismo 23 de Para alm de bem e mal, encontram-se
o sujeito uno, racional e consciente da filosofia metafsica, a falsa ideia
de liberdade da vontade e a superestimao da conscincia. Ademais,
que ao falar em Morfologia o filsofo se refere hierarquia dos afetos, que resultam da luta por mais potncia, e ao mencionar Teoria do
desenvolvimento da vontade de potncia refere-se a uma tentativa
de entender a dinmica da variao da quantidade de potncia e da
formao contnua de hierarquias.
Referncias
NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Edio organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlin/Munique: Walter de
Gruyter & Co., 1967-78. 15 vol.
241
Fabiano Pinto
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____. Alm do Bem e do Mal. Preldio a uma filosofia do futuro. Traduo, notas e
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____. Fragmentos pstumos (1885-1888) (Vol. IV). Edicin espaola dirigida por
Diego Snches Meca. Madrid: Editorial Tecnos (Grupo Anaya, S. A.), 2008.
____. Correspondncia (1885-1887) (Vol V). Trad. de Joan B. Llinares. Edicin
dirigida por Luis Enrique de Santiago Guervs. Madri: Editorial Trotta, 2012.
____. Correspondncia (1887-1889) (Vol VI). Trad. de Joan B. Llinares. Edicin
dirigida por Luis Enrique de Santiago Guervs. Madri: Editorial Trotta, 2012.
HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. Paris: Gallimard, 1993.
KAUFMANN, Walter. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton; New Jersey: Princeton University Press, 1974.
MARTON, Scarlett. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos 3 ed.
Belo Horizonte: Editora UFMG, 2010.
_____. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Apresentao Scarlett Marton. Trad. Oswaldo Giacia Jr. So Paulo: Annablume, 1997.
_____. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. Trad. de Clademir Araldi. So Paulo: Editora Unifesp, 2009.
RUBIRA, Lus. Nietzsche: do eterno retorno do mesmo transvalorao dos
valores. So Paulo: Discurso editorial: Barcarolla, 2010.
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uma Filosofia do Futuro. / Organizao: Charles Feitosa, Marco Antonio Casanova, Miguel Angel de Barrenechea e Rosa Maria Dias Rio de Janeiro: 7
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WOTLING, Patrick. Nietzsche e o problema da civilizao. Traduo de Vinicius
de Andrade. So Paulo: GEN/Editora Barcarolla, 2013.
242
As intermitncias da conscincia: funo e

pulsionalidade no aforismo 11 dA gaia cincia
Saulo Krieger
Universidade de So Paulo
A comunicao que vamos apresentar contempla um aspecto da

primeira parte de nossa pesquisa de mestrado, a saber, o modo como a
temtica trazida pelo aforismo 11 da Gaia cincia preparada pelas dos
aforismos que o antecedem. Nesse sentido, as prprias limitaes de
tal abordagem passveis de ser apontadas sobretudo se se a comparar
outra tematizao da conscincia, no aforismo 354 da mesma obra
estariam afinadas a registros acionados e a condicionamentos postos
por esses aforismos.
De modo preliminar, ressaltemos que o objetivo da pesquisa em
questo mostrar que Nietzsche elabora uma teoria da conscincia no
mbito especfico da obra A gaia cincia, que compreende as edies de
1882 e 1887, esta que veio lhe acrescentar o livro V. Trata-se de uma
investigao que se justifica por duas razes: em primeiro lugar, o tema
da conscincia (Bewutsein) no como conscincia moral (Gewissen),
mas como tomar conscincia de (Sich-Bewut-Werden) de interesse relativamente recente na Nietzsche-Forschung. Em segundo lugar,
por extenso, os comentadores que sobre ele se debruam1 ainda no se

Para Erwin Schlimgen, em sua monografia Nietzsches Theorie des Bewutseins, a gnese da
conscincia se d mediante a recorrncia ao Nietzsche esteta, do Nascimento da tragdia, cujo
par de conceitos metafsicos, apolneo e dionisaco, precederia os termos fisiolgicos e biolgicos assumidos na teorizao posterior: o dionisaco estaria relacionado ao inconsciente pela
via do acontecer orgnico, enquanto o apolneo se relacionaria com o consciente pela via dos
Saulo Krieger
ocuparam de situar a teoria da conscincia no contexto de A gaia cincia,

desconsiderando que as questes tratadas nessa obra, como propomos,
que suscitam uma teoria da conscincia. O que se tem so abordagens
nas quais as teses do aforismo 354 no so tratadas no contexto especfico dA gaia cincia, mas relacionadas a menes ou tematizaes de
Nietzsche conscincia em outras obras ou nos fragmentos pstumos.
A razo de o aforismo 354 estar na obra em questo, e no em qualquer
outra parte do corpus nietzschiano, no levada em conta. Para citar um
caso recorrente, a meno superficialidade da conscincia pelo filsofo
no Ecce homo parece ter igual ou maior peso que a efetiva tematizao da
conscincia no aforismo 11; alis, este no raro ignorado ou passado
por alto, sem ter seu estatuto questionado. Isso considerando, sentimo-nos justificados a empreender uma investigao verticalizada da conscincia na economia da obra A gaia cincia levando em conta o projeto
que ela encarna e os temas que ela contempla. E pela presente, sentimo-nos justificados a mostrar em que medida a primeira abordagem da
conscincia justamente no aforismo 11 da referida obra tributria
do vis crtico presente nos aforismos que o antecedem.
Uma anlise atenta do aforismo em questo pode bem revelar
que a conscincia ali apresentada de maneira pouco tcnica e escassamente conceitual, a despeito de em seu tempo haver um profcuo
impulsos nervosos. Uma conscincia entendida como hipnaggica, de provenincia onrica,

resultaria da passagem do acontecer orgnico para a individuao dos estmulos nervosos e, a
partir da, para imagem, som e finalmente linguagem, qual se atrela a conscincia.
Paul Katsafanas, por sua vez, publicou alguns artigos sobre o tema, como o Nietzsches
Theory of Mind: Consciousness and Conceptualization, no qual se ocupa de mostrar que
enunciados esparsos e aparentemente inconsistentes de Nietzsche sobre a conscincia constituem, sim, uma teoria coerente, na qual ele reconhece heranas de Schopenhauer e F. A.
Lange e prope o que caracterizaria os estados mentais conscientes: o seu contedo conceitualmente articulado. Mattia Riccardi, em seu Nietzsche on the Superficiality on Consciousness, dialoga com Katsafanas, dele discordando quanto ao que constituiria a distino entre
estados mentais conscientes e inconscientes: para Riccardi, uma vez que existem tambm
contedos conceituais inconscientes, o que distinguiria os estados mentais conscientes seria
uma forma especfica de conceitualizao a articulao proposicional socialmente mediada. Joo Constncio, de sua parte, em On Consciousness: Nietzsches Departure from
Schopenhauer, dedicou-se a situar as origens da teoria da conscincia de Nietzsche em O
mundo como vontade e representao, de Schopenhauer.
244
As intermitncias da conscincia: funo e pulsionalidade

no aforismo 11 dA gaia cincia.
debate a respeito2. Temos ali que a conscincia o ltimo e derradeiro

desenvolvimento do orgnico, que imatura e em sua imaturidade
comete erros, erros estes s no so mais deletrios por ser a conscincia tiranizada pelos instintos; eles a tiranizam tambm quanto
concepo equivocada que ela faz de si, de sua condio em relao ao
organismo e de um ilusrio estado acabado. Assim, nesse quadro em
vo se buscaria um trao distintivo passvel de caracterizar a conscincia. Tudo o que ali se diz sobre ela remete sem mais esfera orgnica e
aos instintos3. Basta pensar em a conscincia o ltimo e derradeiro
desenvolvimento do orgnico e a conscincia tiranizada pelos instintos e em incorporar o saber e torn-lo instintivo ( 11): desenvolvimento orgnico, incorporao, tirania... So todas aes instintuais.
Mesmo o que parece caracterizar uma tarefa especfica da conscincia,
ou seja, a tarefa de incorporar o saber e torn-lo instintivo, na verdade
um aspecto redutvel esfera dos instintos, uma vez que poca
nos fragmentos pstumos imediatamente anteriores ou concomitantes
escrita da primeira edio (1880-1881), bem como na prpria Gaia
cincia Nietzsche pensa a interao entre eles, os instintos, sobretudo
como funo: os mais fracos so instrumentalizados, passando a agir
em funo dos mais fortes. De fundo instintual veremos ser tambm a
meno a seu crescimento e intermitncias [ao crescimento e intermitncias da conscincia], j que os prprios instintos podem crescer
ou se fazer intermitentes ao se subsumir a outros. Em outro sentido,
tampouco bastaria invocar o estado consciente como aquele do qual

Em nosso primeiro captulo e o mesmo prevalecer para toda a dissertao somente fizemos constar, sem propriamente abordar, o debate sobre as origens orgnicas da conscincia,
j que essa questo transcenderia o nosso recorte. Ver GACHET, M. Linconscient cerebral.
Paris: ditions du Seuil, 1992, MOORE, G. Nietzsche, Biology and Metaphor. Cambridge: Cambridge University Press, 2002 e EMDEN, C., Nietzsche on Language, Consciousness and the Body.
Urbana/Chicago: University of Illinois Press, 2005.
Se em Nietzsche de certo ponto de vista as designaes instintos e impulsos so intercambiveis, porque bastante prximas, e se possvel perceber diferenas de contexto na
aplicao de uma e outra, no tem se mostrado possvel divisar um critrio que de antemo
prescreva os usos de um termo ou outro. Nos fragmentos pstumos, ao se debruar sobre a
questo de sua interao, o filsofo prefere impulsos; em A gaia cincia, como aqui se v,
instintos. Como adiantamos na pgina 8, o uso de termos diferentes para sentidos to prximos adviria no de sua subordinao a diferentes referentes, mas sim seria uma exigncia
da plurivocidade semntica inerente linguagem que o filsofo prope. Ou seja, a questo
no de denotao, mas de conotao.
245
Saulo Krieger
provm inmeros erros, pois nesse caso nos restringiramos ao mbito das expectativas do pensar consciente somente para ele e para
suas expectativas existem verdade e erro ; e alm disso o que o filsofo em outra parte designar como a matriz dos erros conscientes ser
devidamente reconhecido nas aes dos organismos protocelulares.
Assim, diga-se, de uma anlise desta primeira abordagem da
conscincia por Nietzsche extramos duas concluses que vo pautar
os desdobramentos do segundo e terceiro captulos da nossa pesquisa:
a primeira, que o filsofo ali no a caracteriza por um trao definidor,
que operaria uma clara distino entre o que e o que no conscincia. Como segunda concluso, intimamente relacionada primeira,
tivemos que as referncias a ela quase que exclusivamente remetem
esfera dos instintos, tanto que, como acima observamos, mesmo seus
inmeros erros, [...] sua credulidade ( 11, traduo ligeiramente modificada) em outra parte so reconhecidos mesmo nos organismos protocelulares4. No caso da prevalncia de uma esfera instintual e inconsciente, mostramos que Nietzsche parece fazer seu texto desempenhar5
o que enuncia: assim como a conscincia apresentada no aforismo 11
como improfundidade (Ungrndlichkeit), as referncias conscincia
so ali elas prprias uma superfcie que de pronto fazem o texto resvalar para a insondvel profundidade dos instintos.
A ideia de uma conscincia inconsciente num momento em
que se esperaria uma definio de conscincia consciente nos levou
a investigar os aforismos que conduzem ao aforismo 11, bem como alguns de seus subsequentes6. Percebemos a preocupao do filsofo em
demonstrar como seus contemporneos viviam na inscincia das ideias
que ele vai enunciar ao longo da obra, como a morte de Deus e o eterno

4
5
Ver fragmento pstumo 11 [268], do outono de 1881.

At onde se pode saber, a ideia de desempenhar o que afirma foi originalmente cunhada
por Werner Stegmaier, justamente em seus trabalhos sobre A gaia cincia, mas considerada
em seu livro V, que da segunda edio, de 1887. Ver STEGMAIER, W. Fearless findings.
In: Nietzsche on instinct and language, CONSTNCIO J. e Branco, M. J. M. Berlim/Nova York:
Walter de Gruyter, 2013.
Note-se que no se trata de postular um encadeamento mais ou menos preciso entre os aforismos de Nietzsche. Nem de impor, de nossa perspectiva, externa, uma ordem das razes
que lhes estranha. Menos ainda se trata de desconsiderar que h evidentes rupturas entre
grupos de aforismos. Mas trata-se, para alguns agrupamentos que nada teriam de casuais,
de reconhecer um movimento interno que lhes prprio, que os une por uma trama passvel
de ser reconhecida mediante pistas e encadeamentos temticos, num cdigo a ser decifrado
246

retorno do mesmo, aliadas exortao do amor fati. Afinal, se Deus

est morto! [...] E ns o matamos! ( 125), deixa de haver motivo para
que o desejo neste mundo e pelas coisas deste mundo seja instado por
uma autoridade externa a ele. Nesse sentido, notvel a maneira como
nos primeiros aforismos pouco a pouco se desvela a formulao de um
descompasso no percebido por seus contemporneos: por diferentes
pontos de vista, Nietzsche faz ver que h um desequilbrio entre motivos inflacionados, postos num alm que perdeu crdito e sentido, e
a capacidade de desejar, a um s tempo desvirtuada e exaurida quanto
sua dependncia de convencimentos que lhe so exteriores. Ora, se
num vis positivo o filsofo vai propor uma converso de um ser convencido a desejar aderncia ao prprio desejo, esse vis ainda no
est presente no movimento que conduz tematizao da conscincia
no aforismo 11. O que aparece so alguns desdobramentos do referido
descompasso entre crer e julgar e os pesos no justos de que se valem
para tal: se inquiridos sobre as razes para seu agir, os homens ainda
invocam outra existncia ( 1); se inquiridos sobre os juzos que os pautam, contentam-se com uma crena passvel de logo se revelar infundada ( 2), ou seja, carecem da conscincia de bem coordenar o que os
move pelo que os pauta: por isso mesmo que falam em deveres para
ter direito ao seu pathos ( 5), e tanto assim que apenas o indivduo
nobre tem a nobreza de aderir a seus instintos ( 3). E se, ainda no aforismo 3, o filsofo se refere a um irrefletido ou seja, inconsciente fiar-se em proveitos e vantagens cuja fora de atrao apenas aparente,
no aforismo anterior ele recorre sugestiva imagem da balana: cada
qual olha para voc com olhar estrangeiro e prossegue no uso da sua
balana ( 2). No aforismo 4, imediatamente posterior, ele versa sobre
o equvoco da moral utilitarista, pela qual bom e mau so um apanhado das experincias relativas ao que apropriado ao fim ou no apropriado ao fim ( 4). de maneira sintomtica que a considerao desses descompassos vai cumular com o ponto de vista da cincia, no qual
a desmedida entre desejo e mveis para desejar submetida questo:
sobre se a cincia estaria em condies de oferecer objetivos para a ao,
aps haver demonstrado que pode liquid-los ( 7).
No aforismo 8 j se constata uma clivagem, quando Nietzsche
passa a abordar as leis do desenvolvimento orgnico, abrangendo seus
247
Saulo Krieger
traos atvicos e o prprio desenvolvimento quando se mostra imperceptvel ou tardio. Considerando a afirmao todas as caractersticas
pessoais de que um homem consciente [...] obedecem a leis de desenvolvimento completamente diversas das caractersticas que lhe so
desconhecidas ou muito mal conhecidas, propomos que neste caso
bem se pode ter em vista a conscincia, a ser abordada logo adiante: se
nesse aforismo, intitulado Virtudes inconscientes, Nietzsche observa
uma distino no modo como evoluem as caractersticas conscientes e
inconscientes, a prpria conscincia seria a uma caracterstica com um
p em cada registro: ela se inscreveria no registro de uma caracterstica
como as tidas por visveis e bvias tambm para o seu meio [traduo ligeiramente modificada], porm, tal como as escamas dos rpteis do
exemplo arrolado, de modo inconsciente ela pode seguir seu prprio
curso e acrescentamos, revelia da percepo que tenha de si, trao
este que vimos presente no aforismo 11.
Se desse modo o filsofo faz aluso ao curso inconsciente da conscincia, uma provenincia inconsciente tematizada nos aforismos 9 e
10: como depreendemos, Nietzsche sugere que uma aptido conscincia teria sido adquirida em estgios anteriores, de modo to frgil
e embrionrio que ningum pde perceber tal aquisio ( 9). E enquanto no aforismo 11 se tem a conscincia como ltimo e derradeiro
desenvolvimento do orgnico, no aforismo 10 a referncia a homens
raros como rebentos tardios, oriundos de caractersticas que eram
habituais, e portando tidas por comuns, remeteria necessidade terica de, pela via de uma cifrada argumentao, aproximar a compreenso da conscincia e os despercebidos e habituais instintos de que
ela provm. A interlocuo entre ambos os aforismos ainda reforada pelo reconhecimento das linhagens e castas mantenedoras de um
povo do qual emerge o homem raro ( 10) no to mais forte e conservador vnculo dos instintos ( 11, traduo ligeiramente modificada),
do qual emergir a conscincia. No por acaso, o aforismo 12 tratar
de uma cincia que, assim como a conscincia que a produz condicionada pelos instintos sem ter disso a conscincia, de modo algum
ter a neutralidade que comumente lhe atribuda. O vis crtico que
permeou os primeiros aforismos e apresentou uma conscincia mais
instintual do que consciente ( 11), dever agora submeter uma cincia
que se pretende neutra sem o ser.
248

Por todo esse enquadramento aforismtico, que no h de ser casual j que Nietzsche reconhecidamente era minucioso com sua escrita e
tambm com a disposio dos aforismos, propomos que o filsofo apresenta uma conscincia inconsciente, a despeito do ttulo do aforismo,
A conscincia. Recorrendo ainda uma vez ideia do desempenhar
o que enuncia, inferimos ser de forma deliberada que o filsofo, por
tematizar sob diferentes perspectivas a inconscincia dos homens de seu
tempo, no aborda propriamente a conscincia, e sim as condies instintuais inconscientes que a suscitam e tiranizam, bem como as consequncias desse condicionamento para o modo superestimado como
a conscincia se percebe. Assim, pode-se concluir que Nietzsche estaria propondo menos uma abordagem tcnica, conceitual, e mais uma
referncia falta de conscincia de seus contemporneos segundo a
perspectiva iluminista que investia a Gaia cincia em sua edio de 1882.
Desse modo, se comparada formulao que se ter posteriormente, no
aforismo 354, a do aforismo 11 revela-se um tanto rudimentar, porm
perfeitamente afinada com o projeto que o livro encarna.
Bibliografia fundamental:
I. Obras de Nietzsche:
NIETZSCHE, F. Smtliche Werke Kritische Studienausgabe (KSA). Edio organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: Walter de Gruyter &
Co., 1988, 15 vols.
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__________. Ecce homo. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
das Letras, 2010.
II. Obras de comentadores:
KAUFMANN, W. Nietzsche, Philosophier, Psychologist, Antichrist. Princeton:
Princeton University Press, 1950.
III. Obras especficas sobre o tema da pesquisa:
CONSTNCIO, J. & BRANCO, M. J. M. (org.) Nietzsche on Instinct and Language. Berlim/Boston: Walter de Gruyter, 2011.
249
Saulo Krieger
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EMDEN, C. J. Nietzsche on Language, Consciousness and the Body. Urbana/Chicago: University of Illinois Press: 2005.
GAUCHET. M. Linconscient cerebral. Paris, ditions du Seuil, 1992.
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_________________ Nietzsche on Agency and Self-Ignorance. In: Journal of
Nietzsche Studies 43 (1): 5-17, 2012.
_________________ Nietzsches Philosophical Psychology. In: RICHARDSON, J. & GEMES K. (org.). Oxford Handbook of Nietzsche. Oxford: Oxford University Press, 2013.
_________________ Nietzsches Theory of Mind: Consciousness and Conceptualization. In: European Journal of Philosophy 13 (1), 1-31, 2005.
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Schiller. In: Journal of the History of Philosophy (prelo).
MLLER-LAUTER., W. Der Organismus als innerer Kamp. Der Einflu von
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RICCARDI, M. Nietzsche on Embodiement of Mind and Self. In CONSTNCIO, J. (org.), Handbook on Nietzsche on the Self. Berlim/Nova York: De
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_______________ Nietzsches Critique of Kants Thing in Itself. Nietzsche
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RICHARDS, R. Darwin and the Emergence of Evolutionary Theories of Mind and
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SCHLIMGEN, E. Nietzsches Theorie des Bewutseins. Berlim/Nova York: Walter
de Gruyter, 1999.
250
Memria e fisiologia: metforas

da cultura em Nietzsche
Danilo Moraes Lobo
Jorge Miranda de Almeida
Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia
Nietzsche em sua Genealogia da moral (1887), em particular na segunda dissertao dessa obra, discute sobre o problema da memria,
situando-o na dinmica do processo civilizatrio humano em seus primrdios, ou seja, aponta para uma tentativa de explorao da gnese dos
procedimentos mnemnicos no homem, os quais estariam articulados a
um impulso estabilizador da cultura frente aos deslocamentos errticos
e instintuais que vigoravam num longnquo passado pr-histrico do
homem. Todavia, a preocupao do filsofo no se reduz a uma histria
da memria humana, mas antes volta-se questo da conservao dos
valores, ou o porqu do homem ter tido necessidade em erigir conceitos
morais que o abrigassem da voracidade do esquecimento.
O processo civilizatrio, sob a tica nietzschiana, foi conduzido
sob o imperativo primordial de tornar o homem um ser memorioso.
O filsofo ir se reportar a um mosaico de prticas sociais que remontariam aos incios da pr-histria humana, sobretudo s primeiras trocas comerciais e suas respectivas normas jurdico-religiosas, as
quais teriam conformado um tipo de ser apto a uma compreenso de
signos comuns, alicerada em fatores mnemnicos. Para tanto se fez
necessrio tornar o homem um ser previsvel, portador de um aparato de conscincia capaz de fazer distines entre acontecimentos
Danilo Moraes Lobo; Jorge Miranda de Almeida
casuais e necessrios, exigindo-se nesse caso uma competncia para

se pensar de maneira causal, antecipar coisas, estabelecer finalidades,
desenvolver meios para atingir essas finalidades, ser capaz de calcular e confiar, enfim um ser afinal que pudesse ser responsabilizado
pelos seus atos. Considerando a estabilizao civilizatria forjada por
uma mnemotcnica, cuja prtica se pautou pelo largo uso da violncia e da dor como instrumentos indispensveis para o estabelecimento de memrias, que Nietzsche ir desenvolver a sua genealogia
dos valores, buscando compreender estes ltimos em suas implicaes morais e a consequente modelagem cultural de tipos humanos
correspondentes a regimes valorativos especficos. Nesse sentido, a
memria articula-se diretamente ao problema genealgico da moral
e evidencia um movimento estruturante da cultura, relacionado a um
impulso de estabilizao valorativa.
No obstante, o que tornou a memria um imperativo predominante na cultura foi o fato dela ter sido imposta estrutura fisiopsicolgica humana, ou em outros termos, a memria foi resultado de
um longo processo pelo qual o homem foi coagido a se fixar em parmetros coletivos e gregrios de estabilidade social, sendo que o seu
aparato sensrio-motor foi alvo central da violncia engendrada pela
mnemotcnica. Nessa perspectiva, podemos inferir com Nietzsche que
um determinado tipo de corpo nos primrdios da sociedade humana
passou a se exprimir a partir de uma vontade subordinada a parmetros mnemnicos, recorrendo-se assim, a determinadas convenes
oriundas de comportamentos circunstanciais exigidos coletivamente
como resposta. A memria, segundo o filsofo, foi se instituindo numa
relao direta com a dinmica fisiopsicolgica do humano, sendo possvel trata-la antes enquanto um sintoma e no como um aspecto central de definio do homem.
Mas antes de discutir a memria, Nietzsche no incio da segunda
dissertao de sua Genealogia da moral, vai tratar inicialmente do esquecimento, deslocando-o do lugar onde o mesmo seria pensado costumeiramente, destacando assim a antecedncia deste na constituio
do humano, utilizando metforas fisiolgicas e administrativas que
buscariam traduzir um bom ordenamento psquico na sua avaliao:
252
Memria e fisiologia: metforas da cultura em Nietzsche
Esquecer no uma simples vis inertiae [fora inercial], como

crem os superficiais, mas uma fora inibidora ativa, positiva no
mais rigoroso sentido, graas qual o que por ns experimentado, vivenciado, em ns acolhido, no penetra mais em nossa
conscincia, no estado de digesto (ao qual poderamos chamar
assimilao psquica), do que todo o multiforme processo da
nossa nutrio corporal ou assimilao fsica. Fechar temporariamente as portas e janelas da conscincia; permanecer imperturbado pelo barulho e luta do nosso submundo de rgos serviais a cooperar e divergir; um pouco de sossego, um pouco de
tabula rasa da conscincia, para que novamente haja lugar para o
novo, sobretudo para as funes e os funcionrios mais nobres,
para o reger, prever, predeterminar (pois nosso organismo disposto hierarquicamente) eis a utilidade do esquecimento, ativo,
como disse, espcie de guardio da porta, de zelador da ordem
psquica, da paz, da etiqueta: com o que logo se v que no poderia haver felicidade, jovialidade, esperana, orgulho, presente,
sem o esquecimento (NIETZSCHE, 1998, p. 47-48).
O esquecimento ressaltado assim tanto em suas utilidades

administrativas quanto psquicas, um elo poderamos dizer, entre a
sade corporal e cultural, capaz de estabelecer as condies para uma
abertura ao novo, funcionando como uma espcie de estmulo para a
atuao dos funcionrios mais nobres, para que os mesmos comandem
com maior desenvoltura um determinado organismo.
A compreenso de Nietzsche sobre o esquecimento j havia sido
esboada na II Considerao Intempestiva sobre a utilidade e os inconvenientes da Histria para a vida (1874), quando o filsofo ao propor uma discusso sobre o quanto o excesso de histria seria nocivo aos homens, fez um
destaque relevante quanto condio fisiolgica do esquecimento:
Toda ao exige esquecimento, assim como toda vida orgnica
exige no somente a luz, mas tambm a escurido. Um homem
que quisesse sentir as coisas de maneira absolutamente e exclusivamente histrica seria semelhante quele que fosse obrigado
a se privar do sono, ou a um animal que s pudesse viver ruminando continuamente os mesmos alimentos. possvel viver, e
mesmo viver feliz, quase sem qualquer lembrana, como o demonstra o animal; mas absolutamente impossvel viver sem
esquecimento. Ou melhor, para me explicar ainda mais simples-
253
mente a respeito do meu problema: h um grau de insnia, de ruminao, de sentido histrico, para alm do qual os seres vivos se vero
abalados e finalmente destrudos, quer se trate de um indivduo, de um
povo ou de uma cultura (Kultur) (NIETZSCHE, 2005, p. 72-73 grifos do autor).
possvel observar aqui, o quanto as metforas que o filsofo articula so atravessadas por uma perspectiva avaliadora sobre o grau de
importncia que o sentido histrico possui num dado organismo, povo
ou cultura. Nesse sentido, Nietzsche mapeia um caminho capaz de expor uma certa sintomatologia, o que segundo o filsofo estaria ligado
ao quanto de fora plstica (plastische Kraft) um indivduo, um povo,
uma cultura seria capaz de mobilizar para se desenvolver de maneira original e independente, apto a [...] transformar e assimilar coisas
passadas ou estranhas, curar as suas feridas, reparar as suas perdas,
reconstituir por si prprio as formas destrudas (NIETZSCHE, 2005,
p. 73). Essa fora, conforme ainda o filsofo, diferencia-se nos indivduos, na medida em que alguns seriam to desprovidos dela que qualquer acontecimento, como por exemplo, uma leve injustia ou mesmo
uma pequena ferida aberta, apareceria como motivo para deixa-los
prostrados. J em outros indivduos, mesmo aqueles submetidos s
mais horrveis catstrofes ou que praticassem atos de maldade, seriam
to pouco afetados que logo em seguida a estes atos recobririam o seu
bem-estar e a sua boa-conscincia.
O sentido histrico e poderamos dizer tambm a memria,
tornam-se balizados por uma perspectiva fisiolgica, na medida em
que se situam entre a possibilidade de intensificao da sade ou de
submisso a uma decadncia. O excesso de histria provocaria no homem e na cultura disfunes psicofsicas que inibiriam a fora plstica no agir, o que resultaria numa incapacidade em utilizar o passado
enquanto instrumento capaz de potencializar a vida no presente. Para
um conhecimento histrico saudvel, Nietzsche recomendaria apenas
aquele que possusse como critrio elementar a prpria vida, a qual
no poderia ser reduzida a conceitos estveis, j que os mesmos estariam sempre sujeitos a constantes abalos. A vida nesse contexto, estaria
mais prxima a uma espcie devir agnico, ou a um campo de foras
em constante luta entre fluxos de potncia. Nesse caso, uma histria
254
que porventura se imaginasse ausente ou sobreposta a esse conflito

primordial da vida, estaria por certo agindo de forma ressentida em
favor de um conforto idealstico.
O excesso de saber histrico na avaliao do filsofo alemo teria
levado a cultura moderna a um apreo desmedido pela abstrao, no
qual formou-se um batalho de puros pensadores que se satisfizeram
com a contemplao da vida enquanto espectadores. A relao com
a histria que ignora as condies de um saber encarnado, conforme
Nietzsche, careceria de sade por no levar em conta processos fisiolgicos essenciais que nos conduziriam a uma melhor regulao dos
nossos impulsos de vida. Nesse sentido, o saber para Nietzsche, estaria
afastado de uma relao normal que um indivduo, uma cultura ou um
povo deveria manter para com a histria, ou seja, um saber que fosse
provocado pela fome, regulado pelo grau de necessidades em que o
domnio da fora plstica se instituiria como parmetro para as coletividades e os indivduos conhecerem o seu passado, sempre numa
perspectiva de servir ao futuro e ao presente, favorecendo as possibilidades e potencialidades de criao do novo.
Ocorre que na compreenso do pensador alemo, a poca moderna se afastou de uma ligao natural entre histria e vida para a
instituio de uma ruptura entre elas, o que foi reflexo de uma vontade
de fazer da histria uma cincia. O homem na modernidade teria se
afastado da vida enquanto elemento maior de governo do passado,
em favor de uma submisso a um fluxo de tudo aquilo que um dia j
existiu. Desse modo, o desenvolvimento descontrolado da especulao
teria provocado o aprisionamento do homem numa suposta cincia do
devir histrico que resultou num quadro fisiolgico de enfermidade.
Nietzsche faz assim uma descrio do processo de acmulo do saber
histrico na modernidade, recorrendo a metforas que resultaro em
mais uma articulao entre o fisiolgico e o cultural:
Imaginemos agora o processo espiritual que se encontra assim
desatado na alma do homem moderno. O saber histrico, alimentado por fontes inesgotveis, o afoga e o invade, cada vez
mais; ele assaltado por fatos desconhecidos e incoerentes, a sua
memria abre todas as portas, mas ela no est ainda aberta o
bastante; a natureza faz todo o possvel para acolher, arrumar
255
e honrar estes hspedes estranhos, mas eles esto em conflito

uns com os outros, por isso preciso domin-los e control-los,
para que no se caia vtima destas lutas. A adaptao a um curso to desordenado, tumultuado e belicoso se transforma progressivamente numa segunda natureza, embora esta seja indiscutivelmente muito mais fraca, mais instvel e menos sadia do
que a primeira. O homem moderno acaba por ter o estmago
carregado de uma massa enorme de conhecimentos indigestos,
que, como dito no conto, rolam e se chocam no seu ventre. Este
rudo revela a caracterstica mais ntima deste homem moderno:
a admirvel oposio desconhecida dos povos antigos entre
uma interioridade qual no corresponde nenhuma exterioridade, e uma exterioridade qual no corresponde nenhuma interioridade. O saber com o qual ele se empanturra, frequentemente
sem fome, s vezes mesmo sem necessidade, no age mais como
uma fora transformadora orientada para fora, fica dissimulado
numa certa interioridade catica que o homem moderno designa, com estranha soberbia, como sendo a sua interioridade especfica (NIETZSCHE, 2005, p. 99-100).

A presena dessa dicotomia entre interioridade e exterioridade
na cultura moderna revelaria ademais um sintoma de inautenticidade,
justamente por conta dessa disposio do homem moderno em reduzir
a cultura apenas a um saber e no transform-la numa realidade viva.
Afinal, o que se exprimiria exteriormente aqui em atos visveis seria
to somente frias convenes, pobres imitaes tpicas de uma caricatura grosseira de cultura. A constituio dessa interioridade proposta
pelo saber moderno vista pela perspectiva fisiolgica do pensador
alemo enquanto problema digestivo, algo que apenas acumulado e
produz um tipo de paralisia naquele que acumula. Nietzsche recorre
a uma metfora do processo digestivo animal para ilustrar como a
cultura moderna prioriza uma interioridade que no se comunica com
a exterioridade: Sem dvida, o sentimento fica enclausurado numa
interioridade, tal como uma serpente que, depois de ter engolido alguns coelhos vivos, se estende tranquilamente ao sol, evitando mexer-se mais do que o necessrio (NIETZSCHE, 2005, p. 101).
A avaliao que o filsofo alemo realiza sobre a cultura histrica predominante no homem moderno seria a expresso de uma patologia de natureza sobretudo mnemnica, haja vista a incapacidade
256
dos modernos, conforme a sua interpretao, de criarem algo prprio,

pois a cultura moderna seria orientada de maneira enciclopdica, ao
tentar sorver e se impregnar de outras pocas, costumes, obras, de um
conjunto de saberes afinal, sem que isso tudo conseguisse romper com
a fundamental dicotomia entre interioridade X exterioridade. Esta dicotomia acentuaria ainda como o processo fisiolgico da memria sob
a modernidade teria criado uma espcie de homem cuja interioridade
estaria supostamente preenchida por um acmulo de saber que conviveria de forma desconexa com uma exterioridade brbara.
Esta oposio do interior e do exterior faz com que um povo parea grosseiro, ainda mais brbaro do que se ele se tivesse desenvolvido apenas sob a influncia de suas necessidades rudes.
Pois que meio resta ainda natureza para dominar o fluxo superabundante que a assalta? Ela no tem outro recurso seno o de
aceita-lo o mais imediatamente possvel, para deix-lo ir embora
e se livrar dele o mais rapidamente possvel. Resulta da o hbito
de no se levar a srio as coisas reais, da nasce a personalidade
fraca, para a qual o que real e efetivo produz somente uma fraca impresso; acaba-se por tratar o exterior com uma negligncia
e uma incria cada vez maiores e se faz aprofundar a perigosa
ruptura entre o contedo e a forma, at se tornar insensvel
barbrie: caso somente a memria se encontre permanentemente
solicitada, caso somente ela seja alimentada por um constante
afluxo de coisas dignas de serem conhecidas e suscetveis de serem cuidadosamente arrumadas nos seus escaninhos (NIETZSCHE, 2005, p. 102)
O problema do excesso de memria, para alm da cultura histrica, articula-se diretamente ao problema moral, o que em Nietzsche
seria a expresso de uma sintomatologia fisiolgica. Nesse sentido ao
avaliar o problema do ressentimento, por exemplo, o filsofo delineia
um tipo humano que se pe a criar valores a partir de uma reao.
Neste aspecto, o modo de ser do homem do ressentimento estaria ancorado sobretudo numa espcie de retomada de algo no digerido,
num reagir, o que implicaria sobretudo um esprito vingativo movido pelos ditames do remorso mnemnico. Esse homem dispptico, ou
seja, incapaz de metabolizar as suas vivncias para transmut-las em
intepretaes mais potentes do viver, estaria infectado por um esprito
257
de vingana ao constituir os seus valores, fruto de uma perspectiva

enferma de interpretao. Conforme salienta Patrick Wotling:
Assimilar uma experincia, interpret-la. , pois, dar conta
dela, isto , deixar os instintos reduzi-la de maneira subterrnea,
a esquemas pr-determinados (os da lgica ou da memria) de
forma a definir o assimilvel e a eliminar o que escapa a esses
esquemas. extrair e incorporar de maneira inconsciente, o que
capaz de favorecer a expanso da vontade de potncia. A incapacidade de dar conta das experincias representa, em compensao, um sintoma de enfraquecimento da vontade de potncia,
que no consegue mais interpretar a realidade (WOTLING, 2013,
p. 141-142).
A constituio valorativa oriunda do lugar do ressentimento

expressaria um sintoma da incapacidade de exteriorizao da potncia, o que se refletiria num refluxo internalizador, um tipo de descarga pulsional redirecionada para a interiorizao da alma no homem,
constituindo-se assim uma arquitetura mnemnica sedimentada em
fundamentos morais.
A psicologia do ressentimento aparece ainda na perspectiva
nietzschiana como a prpria expresso da doena. Nesse estado enfermo, os processos mnemnicos se tornariam sintomas de estados
patolgicos, na medida em que traduziriam uma incapacidade/fraqueza em desvencilhar-se daquilo que produz o prprio mal-estar
no homem. Com efeito, os afetos do ressentimento seriam acionados
pela memria, a qual reconduziria o doente a um estado nocivo que
perduraria ao longo do tempo, considerando-se nessa perspectiva, o
prprio ato da lembrana enquanto agravante das condies fisiolgicas. Segundo Nietzsche:
Se existe algo em absoluto a objetar no estado de doena e de
fraqueza, que nele esmorece no homem o verdadeiro instinto
de cura, ou seja, o instinto de defesa e ofensa. No se sabe nada
rechaar, de nada desvencilhar, de nada dar conta tudo fere.
A proximidade de homem e coisa molesta, as vivncias calam
fundo demais, a lembrana uma ferida supurante. Estar doente
em si uma forma de ressentimento. [...] E nenhuma chama nos
devora to rapidamente quanto os afetos do ressentimento. O
258
aborrecimento, a suscetibilidade doentia, a impotncia de vingana, o desejo, a sede de vingana, o revolver venenos em todo
sentido para os exaustos esta certamente a forma mais nociva
de reao: produz um rpido consumo de energia nervosa, um
aumento doentio de secrees prejudiciais, de blis no estmago,
por exemplo. O ressentimento o proibido em si para o doente seu mal: infelizmente tambm sua mais natural inclinao
Por outra lado, a fisiologia da memria e do esquecimento discutida tambm numa avaliao que Nietzsche faz dos tipos nobres de
homens, portadores de um modo de valorao afirmativo, no qual predominaria a ao, expressiva de uma exaltao da potncia, sintoma de
uma relao mais prxima aos instintos reguladores inconscientes, onde
uma certa impulsividade dos afetos estaria mais presente. Distinguindo-se da postura do homem do ressentimento, o homem nobre experimentaria um outro tipo de vivncia com relao a questo do esquecimento,
agindo com maior desprendimento em relao a inimigos e abrindo-se
para uma maior vazo ao potencial da fora plstica:
No conseguir levar a srio por muito tempo seus inimigos, suas
desventuras, seus malfeitos inclusive eis o indcio de naturezas
fortes e plenas, em que h um excesso de fora plstica, modeladora, regeneradora, propiciadora do esquecimento [...]. Um homem tal sacode de si, com um movimento, muitos vermes que
em outros se enterrariam; apenas neste caso possvel, se for
possvel em absoluto, o autntico amor aos inimigos (NIEZSTCHE, 1998, p. 31).
Essa perspectiva afirmativa do homem nobre poderia ser articulada tranquilamente anlise que Nietzsche faz sobre a fora plstica para o problema do sentido histrico, quando o filsofo recorre a
metforas fisiolgicas para apontar uma avaliao do estado de sade
do indivduo e da cultura, ressaltando sobretudo o problema da lembrana e do esquecimento:
Quanto mais a natureza profunda de um indivduo possua razes vigorosas, maior ser a parte do passado que ele poder assimilar ou acolher; e a natureza mais poderosa e mais formidvel
259
de um indivduo se reconheceria naquele que tivesse abolido o

limite para alm do qual o sentido histrico se torna usurpador
e nocivo; ele poderia atrair para si e se apropriaria de qualquer
acontecimento passado, prximo ou longnquo, e, por assim dizer, transform-lo-ia em seu prprio sangue. Aquilo que uma tal
natureza no chegasse a dominar, ela o esqueceria; [...] Esta
uma lei geral (allgemeines Gesetz): cada ser vivo no pode ser sadio, forte e fecundo seno no interior de um horizonte determinado; quando no se capaz de traar em volta de si um tal horizonte, quando inversamente se demasiado egocntrico para
lanar o seu olhar para um horizonte estranho, este se consuma
numa apatia ou numa atividade febril, e no tarda a morrer. A
serenidade, a boa-conscincia, a atividade alegre, a confiana no
futuro tudo isto depende, num indivduo, assim como num
povo, da existncia de uma linha de demarcao entre o que
claro e bem visvel e o que obscuro e impenetrvel, da faculdade tanto de esquecer quanto de lembrar no momento oportuno, da faculdade de sentir com um poderoso instinto quando
necessrio ver as coisas sob o ngulo histrico, e quando no
(NIETZSCHE, 2005, p. 73-74).
Percebe-se afinal, o quanto as implicaes entre memria e fisiologia no pensamento de Nietzsche estariam articuladas a um intercmbio entre metforas que buscariam exprimir uma perspectiva avaliadora e hierrquica de cultura, ou seja, interpretando processos nos quais
se constataria efetivamente por um lado, um tipo de transbordamento,
uma aproximao processos mais criativos de vida, resultantes de
uma potncia afirmativa reconhecedora dos limites que o saber possui
em relao a dinmica do devir vital. Por outro lado, a cultura poderia
ser visualizada a partir dos sintomas de esgotamento e decadncia,
onde acabaria por se tornar um simples ornato de superficialidade
para a ao do homem. Esse tipo de cultura seria afeita ao ressentimento e ao cansao, traduo de processos mais doentios, incapazes de se
livrar dos pesos da tradio, os quais se expressariam pelo predomnio
da moralidade dos costumes que exigiriam uma permanente coeso
mnemnica, reduzindo assim, a possibilidade dos processos mais afirmativos e criativos latentes no homem.
260
Referncias
WOTLING, Patrick. Nietzsche e o problema da civilizao. So Paulo: Editora Barcarolla, 2013.
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo: como algum se torna o que . So Paulo:
___________________. Escritos sobre histria. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; So
Paulo: Loyola, 2005.
___________________. Genealogia da moral: uma polmica. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.

261
O esquecimento como abertura para a criao

de novos valores em Nietzsche
Kim Quintiere Abreu
O objetivo central da minha hiptese de estudo mostrar, atravs de uma anlise crtica dos conceitos nietzschianos, o esquecimento
atuando como abertura de possibilidades para criao de novos valores. Concentrando os esforos, principalmente, nos aspectos filosficos, psicolgicos e fisiolgicos, que possibilitam a mudana comportamental do ser humano, reinserindo-o de outra maneira no mundo.
Sustentar tambm a perspectiva de um diagnstico nietzschiano de
seu tempo, investigando o desenvolvimento do caminho percorrido
pela vontade na cultura. Como a vontade de nada, transfigurou-se em
nada de vontade e qual o projeto de Nietzsche para a cura da conscincia imersa em niilismo; retomando a vontade saudvel, a vontade
criadora, a partir do esquecimento ativo. Contudo, antes de adentrar na questo especfica do esquecimento, introduziremos o contexto
histrico de onde emerge a questo, acompanhando o procedimento
genealgico proposto por Nietzsche.
Conforme o questionamento nietzschiano, a tradio moral1 assume os valores ticos pr-estabelecidos, passivamente, sem uma crtica a respeito do valor desses valores. O valor dos valores nunca fora
colocado em questo antes de Nietzsche. Alm disso, a vontade cul
Os valores niilistas que negavam os instintos, em favor de uma escala de valores hierarquizada pelos conceitos de Bem e Mal.
O esquecimento como abertura para a criao de novos valores em Nietzsche
tivada pela tradio era uma vontade de nada, pois se voltava para o
que no era da terra, ou seja, negava os instintos humanos. Nietzsche
empreende uma genealogia dos valores, a fim de descobrir a origem
da moral niilista que imperava em seu tempo. Ele percebe, analisando
a vontade de nada2, que um esprito de vingana produziu adoecimento na conscincia humana, pois comeou a produzir valores reativos.
Vingana contra a terra, ou melhor, busca por valores alm-do-mundo.
Em Genealogia da moral, Nietzsche evidencia, primeiramente, nos
judeus o ressentimento, pois no se esqueciam do mal que haviam feito para com eles. Esse sentimento reativo comeou a produzir valor,
isto , toda a moral judaica. O judasmo inverteu a ordem dos valores,
que at ento eram considerados como superiores; a moral escrava se
rebelou contra a moral aristocrata. E como disse Nietzsche: A rebelio escrava da moral comea quando o prprio ressentimento se torna
criador e gera valores3.
Platonismo e Cristianismo tambm produziram valores reativos.
Enquanto o judasmo odiava seus inimigos e cultivava uma vingana
imaginria, Plato propunha uma negao da vida como obstculo
Verdade; alma racional dominando as almas emocional e concupiscente, a fim de proporcionar a subida da alma para o mundo das Ideias. O
cristo, por sua vez, interpretou o sofrimento com mecanismos secretos de salvao, precisando viver uma vida longa, que ultrapassasse a
morte. ...Vida eterna para ser eternamente recompensado no Reino
de Deus por essa existncia terrena.
Na terceira e ltima dissertao, levantando as suas perspectivas
sobre os desdobramentos da vontade de nada na cultura, Nietzsche
fala em ideal asctico, isso quer dizer que um sacerdote, o qual precisa
de um rebanho, apropriou-se do sentimento de culpa dos cristos e
mudou a direo do ressentimento, ou seja, a culpa, antes atribuda a
outro, passou a ser do prprio sofredor. Ocorre uma internalizao da
culpa, o sacerdote asceta criou, dessa forma, o pecado. O pecador deve
se martirizar, a fim de purificar-se para Deus (mea culpa, mea mxima
culpa). O advento do Deus cristo, o deus mximo at agora alcanado, trouxe tambm ao mundo o mximo de sentimento de culpa4

4

2
3
Toda vontade voltada para valores metafsicos.

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. p. 26.
Ibid. p. 73.
263
Kim Quintiere Abreu
m conscincia. Em suma, o Cristianismo produziu dois tipos de

sentimentos de culpa, como podemos ver nessa passagem: Eu sofro:
disso algum deve ser culpado assim pensa toda ovelha doente. Mas
seu pastor, o sacerdote asctico, lhe diz: Isso mesmo, minha ovelha!
Algum deve ser culpado: mas voc mesma esse algum somente
voc culpada de si!...5. Assim, a moral de escravos, fracos, que cultivavam uma vontade de nada, tem seu fim decretado pela sua prpria insistncia em negar os instintos vitais. Nietzsche traz a noo de autossupresso6 (selbstaufhebung), que a decorrada de um grande sistema
pela sua prpria durabilidade, pois tudo tem de superar-se. assim
que Deus morre.
Na Modernidade, com as crescentes crises da moral tradicional
judaico-crist ou platnica, que passou a se verificar como compaixo
ou nojo do homem niilismo d lugar cincia, que assume o papel
de explicar a verdade dos fatos. Nesse aspecto, a cincia ocupa o lugar
de Deus e o ideal moderno de cientificidade to niilista quanto o ideal asctico, na medida em que ainda est atado a uma verdade.
Chega-se, aps esse procedimento genealgico, ao nada de vontade, quando a vontade acaba. Comea com a crise da morte de Deus,
pois que produz o atesmo absoluto. O ateu probe-se de crer em Deus,
assim no tem mais nada em que acreditar. A vida perde sentido. Pior
do que isso o homem perder o sentido de viver; esse o homem que
quer morrer, o ltimo estgio do niilismo. Todos os valores da tradio foram desvalorizados at aqui, portanto o terreno deserto e o sol
de ps, diria o profeta Zaratustra.
Da a importncia do esquecimento. Ao esquecer ativamente os
valores da tradio, liberta-se a conscincia do mais profundo niilismo.
Tudo o que nega a potncia vital do homem, deve ser esquecido, em
troca de uma nova atitude criadora de valores. O esquecimento ativo
possibilita a abertura para novas criaes. A vontade de nada, que se
transfigurou em nada de vontade, transmuta-se em vontade criadora.
O esquecimento um zelador da ordem psquica, uma fora inibidora
ativa, uma forma de sade forte. E, mais especificamente sobre a utilidade do esquecimento para a assimilao psquica, eis que Nietzsche
declara: a utilidade do esquecimento, ativo, como disse, espcie de

5
6
264
Ibid. p. 109.
Ibid. p. 138.
guardio da porta, de zelador da ordem psquica, da paz, da etiqueta:

com o que logo se v que no poderia haver felicidade, jovialidade,
esperana, orgulho, presente, sem o esquecimento7. O esquecimento
tambm permite a possibilidade do novo, da criao como podemos
ver nesse trecho: um pouco de tabula rasa da conscincia, para que
novamente haja lugar para o novo8.
O homem no criava, porque ou a resposta para o trgico na
existncia era ineficiente ou porque no havia nenhuma explicao.
O homem preferir ainda querer o nada a nada querer... 9, porque
melhor ter vontade do que no ter. Quando se tem vontade se cria,
mesmo que para negar a atividade e afirmar a reatividade no homem. No olvidando que, na filosofia nietzschiana, para haver criao
tem que haver destruio. A conscincia moral, a tradio de valores,
foi sofrendo um processo de adoecimento, pois negava os instintos,
voltava-se para o nada. Com o esquecimento ela pode ser curada, pois
o que antes atrapalhava a possibilidade de criar, isto , o niilismo; tem
a possibilidade de ser removido, destrudo.
A ausncia de sentido para a vida, o trgico na existncia, no
saber o sentido do sofrimento, como se pode ler nesse trecho do final
da Genealogia: o homem ele no sabia justificar, explicar, afirmar a si
mesmo, ele sofria do problema do seu sentido 10. No saber a resposta
para a pergunta: Para que sofrer? a grande inquietao humana.
Foi por isso que o homem buscou o nada, pois melhor isso do que
a ausncia de sentido para a vida. Contudo, ao cair no mais profundo
tdio do homem, o niilismo ltimo, o homem precisava de uma nova
explicao ou um novo valor para a vida. Essa condio em que o homem se encontrava precisava ser superada, pois j chegara ao seu fim,
como podemos ver nessa passagem onde Nietzsche diz: o que hoje
o niilismo, se no isto?.. Estamos cansados do homem...
Em Assim falou Zaratustra, Nietzsche pensa numa metamorfose
do esprito, num alm-do-homem, pois deve afirmar a vida tragicamente, isto , todos os seus aspectos negativos e positivos, j que o
sofrimento do ser humano no tem mais explicao, aps a morte de

9

7
8
10
Ibid. p. 43.
Ibidem.
Ibid. p. 140.
Ibid. p. 139.
265
Kim Quintiere Abreu
Deus. O sofrimento deve ser abraado como parte constituinte da vida.

Um grandioso Sim deve ser dito os fatos, como um processo de libertao ou redeno da conscincia imersa em niilismo. As trs metamorfoses do esprito, a saber: camelo (vontade de nada), leo (nada de
vontade) e criana (vontade criadora). ...Uma mulher grvida conhece os desgostos e caprichos da gravidez: os quais, como disse, devem
ser esquecidos, para se desfrutar a criana11. Transformar-se em criana
necessrio, pois ela esquece com facilidade, sofre menos, alegre.
A grande anunciao de Zaratustra o pensamento do eterno retorno do mesmo. Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado,
emaranhado, oh, assim amais vs o mundo 12. Amar o mundo justamente eliminar o niilismo que nega as potncias da vida. Todavia, experimentar esse pensamento abissal do eterno retorno das mesmas coisas
como fitar o abismo, vertiginoso. Aquele que, mesmo assim, afirma a
vida em todos os seus aspectos, passados ou vindouros, possui o amor
fati, o amor ao fatum, que amar vida, que trgica por si mesma.
Nesse ponto, aps a delimitao da problematizao levantada
por Nietzsche, preciso retomar a perspectiva central da nossa proposta que consiste em ressaltar a importncia do esquecimento, como cura
da conscincia moral e, consequente, abertura de possibilidades para
criao de novos valores. Entendemos que nossa hiptese se aproxima
demasiadamente do projeto nietzschiano de transvalorao de todos
os valores (Umwerthung aller Werthe). Ir alm de todos os valores tradicionais, destruindo-os e criando novos, consistindo outra possiblidade de resposta ao niilismo. Abertura para criao possibilitada pelo
esquecimento ativo, que transmuta o niilismo em vontade criadora.
Como elucida Gianni Vattimo:
A libertao s poderia ter lugar em uma vontade criativa que pudesse recriar o passado transformando o foi assim em um eu
quis que fosse assim. Mas a vontade percebe que impossvel
querer para trs: dessa impossibilidade nasce o esprito de vingana, que constitui a passagem da experincia da impotncia diante
do passado produo de todas as manifestaes de niilismo. 13

13

11
12
266
Ibid. p. 83.
NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. p. 307.
VATTIMO, Gianni. Dilogo com Nietzsche. p. 32-33.
O esquecimento fora ativa, como diz Nietzsche em Genealogia da Moral: aktiven Vergesslichkeit; que proporciona a transvalorao
de todos os valores e a redeno do homem, pois remove a pedra do
passado, o escolho que interrompe o impulso para a criao. O esquecimento faz o homem afirmar a vida, o instante, querendo que ela
retorne em sua plenitude pela eternidade e faz a abertura, para que
a conscincia tenha condies de criar novos valores. O guardio da
conscincia, alerta e vigilante - o esquecimento - mantm a grande
sade14 no homem. Em outras palavras, o homem vive no instante,
para o instante, est com todas as suas foras voltadas para os eventos
que passam durante os segundos, acompanhando o relgio da vida,
sem ressentimentos, amarguras, vinganas, inrcias, passividades, reatividades, entre outros sentimentos que adoecem a nossa conscincia.
Essa leveza do esprito que vive o instante, essa inocncia de criana que faz esquecer com facilidade, essa afirmao da vida em sua plenitude, esse caos inesperado da abertura para o novo; tudo isso est resumido em um aforismo de Assim falou Zaratustra, que sustenta a nossa
hiptese de trabalho, a saber: Inocncia a criana, e esquecimento;
um novo comeo, um jogo, uma roda a girar por si mesma, um primeiro
movimento, um sagrado dizer-sim15.
Sol Poente
Jovialidade dourada, vem!
tu, o mais secreto.
mais doce antegozo da morte!
- Percorri eu rpido demais meu caminho?
Apenas agora, com os ps j cansados,
teu olhar me alcana ainda.
tua felicidade me alcana ainda.
Em volta apenas ondas e jogo.
O que um dia foi pesado
afundou em azul esquecimento
ocioso est agora meu barco,
Tormenta e viagem como esquece ele isso?

14
15
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. p. 78.

NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. p. 28..
267
Kim Quintiere Abreu
Desejo e esperana afogaram-se,

lisos esto alma e mar.
Stima solido!
Nunca senti
mais perto de mim a doce segurana,
mais quente o olhar do sol.
- No arde ainda o gelo de meus cumes?
Prateada, leve, um peixe,
nada agora para fora minha canoa...16
16
268
NIETZSCHE, Friedrich. Ditirambos de Dioniso.
A corporificao do pensamento
em Friedrich Nietzsche
Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Introduo
A natureza me ensina, por intermdio dos sentimentos de dor,
fome, sede etc., que no apenas estou alojado em meu corpo,
como um piloto em seu navio, mas que, alm disso, estou a ele
vinculado muito estreitamente e de tal maneira confundido e
misturado que formo com ele um nico todo1.2
Ren Descartes.

Quando se trata da problemtica do corpo, mesmo a breve considerao das ideias predominantes ao longo da histria da filosofia
ocidental, em geral, e de sua Modernidade, em particular, parece-nos
suficiente para identificar qualquer estranheza nas palavras de Descartes. Isto porque a tradio filosfica, considerada especialmente a partir da metafsica platnica, teve sua construo e solidez asseguradas
pelo menosprezo e pela excluso da dimenso corporal3 - posio que
se radicaliza ainda, de modo emblemtico, com a filosofia cartesiana4.

3

1
2
Grifo nosso.
DESCARTES, Ren. Meditaes. So Paulo: Nova cultural: 1999.
Ainda que as filosofias empiristas tenham atribudo um lugar privilegiado aos sentidos, no
chegaram a constituir especificamente uma investigao acerca da corporeidade em si.
A tradio filosfica quase que inteiramente - com raras e honrosas excees, como a de
Spinoza - se construiu sobre a base da negao e aviltamento do corpo. GIACOIA, Oswaldo
Jr. Resposta a uma questo: O que pode um corpo? In: LIMA, Daniel & GADELHA, Slvio
(orgs.). Nietzsche e Deleuze: O que pode o corpo?. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002
E, no entanto, este mesmo filsofo consagrado pai da Modernidade,

defensor por excelncia do dualismo racionalista, parece ento, no texto supracitado, como que suspeitar de uma sabedoria natural, atravs
da qual se descortinaria aos sentidos do homem sua essncia (ou, mais
precisamente, sua existncia) irrefutvel: a fuso originria entre subjetividade e corporeidade.
O presente trabalho assume como ponto de partida o reconhecimento da importncia capital do corpo na filosofia de Friedrich Nietzsche, importncia esta que remete necessariamente quela mesma tradio, pois, segundo Oswaldo Giacoia,
Como sabemos, parte significativa do esforo despendido por
Nietzsche na tarefa crtica e negativa de sua filosofia consistiu
justamente na tentativa de reverter a depreciao tradicional do
corpo, desconstituindo o primado atribudo alma pela cultura
ocidental, primado que tinha por base o dualismo metafsico entre esprito (mente) e corpo.5
Contudo, seu intuito procura ultrapassar a esfera da simples constatao, firmando-se na busca de respostas para uma questo pontual:
como se faz possvel e de que forma se consolida, no seio mesmo de uma
tradio predominantemente metafsica, uma perspectiva to diversa
quanto a de Nietzsche: que concede ao corpo um novo estatuto, noo
ou conceito de corpo uma nova configurao, vivncia do corpo uma
novssima proposta? Parece evidente que os conceitos, as ideias, as noes (ou mesmo o questionamento destes) no surjam, no mais das vezes, de modo imediato, incausado ou involuntrio, tal qual iluminaes
gratuitas de pensamento. Tais concepes requerem, ao menos, o deliberado empenho na reflexo e a construo cuidadosa a partir dos recursos de que se dispe, atendendo a uma necessidade especfica. Como
situar e compreender, deste modo, no mbito particular da filosofia de
Nietzsche, o esforo de desconstruo de todo um arcabouo conceitual
sedimentado e, no que sobretudo nos compete, de ressignificao e revalorao de um elemento em especial o conceito de corpo?
Reconsiderem-se as palavras introdutrias de Descartes. Elas,
talvez, forneam-nos algumas pistas, permitindo a entreviso de um
Idem.
270
lugar, ainda que difuso e indefinido, mas reconhecido como pertencente corporeidade. No mesmo sentido, o j referido menosprezo
do corpo pela tradio filosfica pode sugerir algo para alm da superficialidade (ou da ingenuidade), j que, nas palavras de Nietzsche,
o fato de desprezarem constitui o seu prezar6. Dito objetivamente,
supor no complexo contexto configurado pelas diversas filosofias precedentes uma espcie de preparao de um caminho atravs do qual o
pensamento pde e precisou chegar sua corporificao entendida
aqui como a assuno de seu carter corpreo, bem como seu desenvolvimento prprio a partir desta base. Com efeito, no teriam sido
mesmo necessrios e irrecusveis, em termos filosficos e existenciais,
tal assuno e tal desenvolvimento? Sobre este ponto, salienta Marco
Antnio Casanova:
O pensamento nietzschiano essencialmente marcado pelo
acontecimento de uma crise. Esta crise no envolve apenas a mudana superficial de um conjunto de traos contingentes em uma
determinada conjuntura, mas aponta para uma transformao
radical no prprio corao da realidade como um todo. A partir
da experincia inexorvel de um esgotamento total dos prprios
modos de constituio da existncia por meio de padres metafsicos de reflexo, os homens encontram-se repentinamente
diante de um mundo desprovido de seus pontos cardinais de
estruturao e uma vez mais infinitamente aberto em suas possibilidades de realizao.7
No cabe aqui, e importante esclarecer, uma investigao detalhada sobre o status e as implicaes dos conceitos de corpo forjados e sancionados ao longo da tradio referenciada e criticada por
Nietzsche. Esta seria uma tarefa por demais extensa e distante dos
propsitos do presente trabalho. O que se sugere, inicialmente, a
procura por princpios e possibilidades interpretativas para o corpo e
a corporeidade, restringindo, onde possvel, o objeto visado ao mbito da filosofia nietzschiana.

NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2011. (Dos desprezadores do corpo).
CASANOVA, Marco. Zaratustra ou o ponto mximo da integrao: o que pode o corpo?.
In: Leituras de Zaratustra. Rio de Janeiro: Mauad X: FAPERJ, 2011.
271
Afinal, em que consiste esta culminncia do corpo a partir da

qual se produz uma verdadeira reformulao do pensamento ocidental cuja profundidade j h algum tempo podemos dimensionar na
considerao das muitas filosofias sucessoras claramente influenciadas
por Nietzsche? (E poderamos aqui citar uma extensa lista de pensadores contemporneos dedicados compreenso do corpo ou de suas
manifestaes, tais como Henri Bergson; Maurice Merleau-Ponty; Michel Foucault; Gilles Deleuze; etc.). O presente trabalho constitui-se,
pois, em torno de uma primeira e hipottica resposta questo formulada. Postula-se, a princpio, a existncia de um sentido, ou de uma
espcie de processo de aparecimento e desenvolvimento paulatino da
corporeidade no decorrer da produo filosfica nietzschiana, fomentado pelo dilogo crtico com a tradio. Como se o filsofo pudesse
ento, construir um corpo, ou, melhor, dar-lhe enfim uma expresso
suficiente e adequada, em termos filosficos, atravs da retomada e da
reapropriao crtica dos pontos fulcrais do pensamento ocidental8. Ao
mesmo tempo, e de modo complementar a esta relao entre a filosofia
nietzschiana e seu exterior, supe-se que seu desenvolvimento ocorra
tambm em funo de uma maturao prpria, de seu nexo interno. Assim, por exemplo, seria possvel delinear a presena e o carter do corpo j nos primeiros trabalhos do filsofo, a partir da compreenso de
seu dilogo com os gregos (curiosamente, neste momento inicial, com
os fundadores da filosofia ocidental) e, ao mesmo tempo, compreender os traos especficos da corporeidade em funo das caractersticas
prprias deste momento da obra nietzschiana9.
8
sabemos que Nietzsche sempre considerou o essencial de seu empreendimento filosfico

como consistindo na Umkehrung do platonismo, ou ainda, a refutao da suposta evidncia inabalvel do cogito cartesiano constitui uma pea chave no programa antiplatnico e
antidogmtico de Nietzsche. GIACOIA, Oswaldo Jr. Resposta a uma questo: O que pode
um corpo? In: LIMA, Daniel & GADELHA, Slvio (orgs.). Nietzsche e Deleuze: O que pode o
corpo?. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002. Estas consideraes permitem o estabelecimento da questo do corpo em Nietzsche em termos de uma retomada (crtica, obviamente)
dos alicerces da filosofia ocidental.
Alm da conhecida influncia da metafsica de Arthur Schopenhauer, amide mencionada
na dita primeira fase do pensamento nietzschiano, h passagens textuais que exprimem
claramente a importncia da metafsica neste momento. Em O nascimento da tragdia no
esprito da msica, por exemplo, no prlogo a Richard Wagner, diz Nietzsche: Declaro
que, segundo uma convico profunda minha, a arte a tarefa mais alta e a atividade essencialmente metafsica da vida [...].
272
2. A corporificao do pensamento em
Nietzsche: primeiras observaes
Tambm sei fazer conjeturas.
H em cada cousa aquilo que ela que a anima.
Na planta est por fora e uma ninfa pequena.
No animal um ser interior longnquo.
No homem a alma que vive com ele e j ele.
Nos deuses tem o mesmo tamanho
E o mesmo espao que o corpo
E a mesma cousa que o corpo.
Por isso se diz que os deuses nunca morrem.
Por isso os deuses no tm corpo e alma
Mas s corpo e so perfeitos.
O corpo que lhes alma
E tm a conscincia na prpria carne divina.
Alberto Caeiro10
A poesia de Alberto Caeiro remete-nos filosofia nietzschiana

por sua forma e contedo. A expresso potica prioritariamente esttica11, no sentido de corporal, e j conhecido por todos o empenho
de Nietzsche na ampliao do mbito artstico, mais que isto, na estetizao completa da vida, pois toda a vida repousa sobre a aparncia, a arte, a iluso, a ptica, a necessidade do perspectivstico e do
erro12, assim como (o que nos interessa sobretudo) na compreenso e
restituio da corporeidade pelo pensamento ou do pensamento pela
corporeidade. Quanto a seu teor, a imagtica de que Caeiro lana mo
contempla vrios dos temas e conceitos recorrentemente investigados
pelo autor ao longo de sua obra: o homem; os deuses; a alma; o corpo.

10
11
12
PESSOA, Fernando. Fices do interldio I: poemas completos de Alberto Caeiro. Rio de Janeiro:
Jos Aguilar, 1975.
Cabe uma ressalva acerca da concepo esttica adotada por Nietzsche em suas primeiras
produes. Tal concepo assumia, de fato, um cunho metafsico, prezando pela objetividade
e pela pureza, tendo sido fortemente influenciada pela filosofia de Arthur Schopenhauer.
Considere-se, ainda assim, que, mesmo neste primeiro momento, Nietzsche j valorava a
arte e a corporeidade de maneira bastante peculiar, distanciando-se em alguns aspectos da
viso schopenhaueriana.
NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia. Traduo de J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.
273
Na Tentativa de autocrtica ao Nascimento da tragdia (1886), Nietzsche

ressalta o carter incerto e misterioso de sua problemtica primeva o
domnio da tragdia grega; os impulsos antagnicos fundadores da
arte trgica , alm da inadequao, a seu ver, da forma expressiva
ento utilizada, enfatizando o teor corporal e esttico de um novo horizonte filosfico. Afirma o autor:
havia aqui um esprito com estranhas, ainda inominadas, necessidades, uma memria regurgitante de perguntas, experincias
e coisas ocultas, cuja margem estava escrito o nome de Dionsio mais como um ponto de interrogao; aqui falava assim se
dizia com desconfiana uma espcie de alma mstica e quase
mendica, que, de maneira arbitrria e com esforo, quase indecisa sobre se queria comunicar-se ou esconder-se, como que balbuciava em uma lngua estranha. Ela deveria cantar, essa nova
alma e no falar! pena que eu no me atrevesse a dizer como
poeta aquilo que tinha ento a dizer: talvez eu pudesse faz-lo!13
De fato, s bem posteriormente a O nascimento da tragdia que

Nietzsche chega a desenvolver, com maior propriedade e mais clara inteno, suas ideias relativas ao corpo e corporeidade. Em Assim falou
Zaratustra (1883), cuja meno na referida autocrtica no nos parece
casual, o filsofo parece alcanar o pice de seu intento ao apresentar
poeticamente as trajetrias de transformao do esprito, e conferir
ao corpo lugar central em sua filosofia. Este esprito, que se metamorfoseia em camelo e leo, converte-se enfim na criana que proclama:
Corpo sou eu, e alma. Esta criana, que brinca, que chora e que ri,
pode, assim, claramente, representar no estilo metafrico de Zaratustra
o esprito corporificado de nossa proposta, afinal, por que no se
deveria falar como as crianas?14.
Na defesa da presente tese, so utilizados dois elementos bastante caractersticos do modo nietzschiano de reflexo e construo filosfica: primeiramente, o simbolismo apresentado pela metamorfose
espiritual descrita no primeiro discurso de Zaratustra tomado como
chave de leitura para a integralidade da obra nietzschiana, assim como
toda a imagtica relacionada concepo de corpo neste livro; de modo
Idem.
13
14
274
complementar, empreende-se uma espcie de anlise genealgica do

prprio pensamento nietzschiano sobre o corpo, na adoo da constante
dinmica de autocrtica e recomposio das ideias utilizada pelo autor.
Deste modo, fundamentam-se objetivo e mtodo adotados, quais sejam,
a investigao dos sentidos do corpo na filosofia de Nietzsche como um
todo, luz da concepo zaratustriana, segundo a hiptese de um processo de corporificao do pensamento levado a efeito pelo filsofo a
partir da reapropriao crtica da tradio filosfica ocidental e, num
certo sentido, de sua prpria filosofia. Considere-se, guisa de esclarecimento, a referida concepo firmada por Zaratustra:
O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um s
sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor.
Instrumento de teu corpo tambm tua pequena razo que chamas de esprito, meu irmo, um pequeno instrumento e brinquedo de tua grande razo.
Eu, dizes tu, e tens orgulho dessa palavra. A coisa maior, porm, em que no queres crer teu corpo e sua grande razo:
essa no diz Eu, mas faz Eu.15
Neste trecho, parece bastante evidente o propsito de reconsiderao do conceito tradicional de razo, ou esprito, bem como da subjetividade, assim como a assuno do carter complexo e agnico da vida.
Numa compreenso mais profunda desta noo de corpo, tardia, por assim dizer, importa observar a presena da corporeidade nas
suas diversas expresses em todas as fases16 do pensamento de Nietzsche e, principalmente, a clara transformao no valor e no sentido
destes elementos a cada ponto de sua trajetria. Vemos, a princpio,
em O nascimento da tragdia (1871), a designao ao esprito apolneo
e ao esprito dionisaco como dois instintos ou fenmenos fisiolgicos17,
Idem.
No so todos os comentadores que distinguem diferentes perodos na obra [de Nietzsche].
Dentre os que se manifestam contra a diviso em perodos, h quem sustente que esse procedimento leva em conta muito mais os dados biogrficos do autor que seus escritos e quem
defenda que se veja os textos de Nietzsche como um todo. Contudo, possvel distinguir no
conjunto de seus escritos os redigidos entre 1870 e 1876, 1876 e 1882, 1882 e 1888. MARTON,
Scarlet. Nietzsche: a transvalorao dos valores. So Paulo: Moderna, 1993. (Coleo logos).
17 Expresses traduzidas a partir de: NIETZSCHE, Friedrich. El origen de la tragedia. Buenos
Aires: Espasa, 1943. p. 26.
15
16
275
alm da enftica defesa da arte, manifestao essencialmente esttica

(ainda que nesse primeiro momento vista pelo filsofo como essencialmente metafsica) do ser humano. j a ideia de corpo que se insinua,
porm, com semblante bastante distinto daquele que vir a assumir
posteriormente. Pois, a nosso ver, se em Assim falou Zaratustra Nietzsche designa como corpo o si mesmo ou a grande razo, porque,
desde seus primeiros dilogos com os gregos, pde canalizar a expresso de uma dimenso da realidade negligenciada pelo pensamento at
ento. Reforam esta perspectiva as palavras do prprio filsofo em O
nascimento da tragdia, ao descrever o carter do ditirambo dionisaco,
expresso lapidar dos impulsos artsticos da natureza, ressaltando a
preeminncia do componente corporal:
Agora a essncia da natureza deve expressar-se por via simblica; um novo mundo de smbolos se faz necessrio, todo o
simbolismo corporal, no apenas o simbolismo dos lbios, dos
semblantes, das palavras, mas o conjunto inteiro, todos os gestos
bailantes dos membros em movimentos rtmicos.18
Ou, ainda, ao apresentar na mesma obra, de modo bastante peculiar, a natureza da arte olmpica, da cultura apolnea:
Quem, abrigando outra religio no peito, se acercar desses olmpicos e procurar neles elevao moral, sim, santidade, incorprea
espiritualizao, misericordiosos olhares de amor, quem assim o
fizer, ter logo de lhes dar as costas, desalentado e decepcionado.
Aqui nada h que lembre ascese, espiritualidade e dever, aqui s
nos fala uma opulenta e triunfante existncia, onde tudo o que se
faz presente divinizado, no importando que seja bom ou mau.
E assim possvel que o observador fique realmente surpreendido ante essa fantstica exaltao da vida e se pergunte com
qual filtro mgico no corpo puderam tais homens exuberantes
desfrutar da vida [...].19
Portanto, possvel distinguir j a partir de O nascimento da tragdia a emergncia do corpo, ou mais precisamente o princpio da comNIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia. Traduo de J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.
19
Idem.

18
276
posio sobre uma matria-prima que se impe, transbordante, exigindo adequadas canalizao e moldagem. No decorrer da escritura
nietzschiana, como se, paulatinamente, o corpo ganhasse corpo, ou
noutras palavras, uma organicidade filosfica adequada s suas demandas, fruto do atendimento urgncia de reconfigurao do real,
como tambm de um esforo deliberado de criao esttica.
Tambm a arte ser ressignificada e redimensionada em funo
da complexificao desta filosofia, ultrapassando os limites do que, em
princpio, se conceberia como fenmeno artstico de modo mais estrito.
Se, enquanto expresso circunscrita ao contexto da criao artstica, a
arte carrega o selo de tarefa mais alta da vida; mais tarde assumir
um novo estatuto, permeando e mesmo determinando a totalidade das
vivncias humanas. Tal adensamento dos domnios corporal / fisiolgico e artstico / esttico perceptvel na Segunda considerao extempornea (1874), onde se identificam vrias expresses que remetem ora fisiologia, ora criao artstica, mas aplicadas a contextos
bem mais abrangentes ( histria, cultura, vida) a noo de fora
plstica20, por exemplo, como capacidade humana de apropriao do
passado ou, de modo mais amplo, da Histria21 em funo da potencializao do presente, algo que nos sugere uma boa digesto ou alimentao para a vida, a converso do dano em sangue, envolvendo
ainda uma certa capacidade de resilincia no sofrimento, possui carter eminentemente fsico; a concepo de cultura como a unidade do
estilo artstico em todas as expresses da vida de um povo22, aproxima
j neste momento, os domnios da arte, da formao e da existncia.
Atestam o crescimento da preponderncia do corpo em Nietzsche as
palavras de Giacoia:
Para alm de bem e mal [1887], para alm da dissoluo do dogmatismo, tem como contrapartida a instituio positiva de uma interpretao global da existncia fundada no conceito de vontade

20
21
22
NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva. Trad. de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003. p. 10.
Na descrio dos modos de atuao desta fora, ressalta-se ainda mais seu carter corporal:
H homens que possuem to pouco esta fora que, em uma nica vivncia, em uma nica
dor, se esvaem incuravelmente em sangue como que atravs de um pequenino corte. (Idem).
Idem. p. 35.
277
de poder23 e na teoria perspectivista do conhecimento que dela

decorre. Tal interpretao tem necessidade de um novo ponto de
partida e fio condutor, depois que as certezas herdadas da tradio metafsica foram irremissivelmente destrudas. Esse ponto
de partida arquimediano, que Nietzsche busca, ele o encontrar
no mistrio do corpo.24
Parece, pois, fundamental ter sempre em vista a constante reconfigurao da noo de corpo, bem como a progressiva expanso
de seus domnios, como vinculada ao aprofundamento da crtica nietzschiana ao primado da racionalidade no pensamento ocidental (em
especial na sua verso mais ufanista, a da modernidade cientfico-mercantil). Isto tambm porque a adoo deliberada, entendida mesmo
como estratgica, de uma perspectiva no racional, mas corporal,
confere ao filsofo o distanciamento crtico necessrio, autorizando a
radicalidade da desconstruo, pois o problema da cincia no pode
ser reconhecido no terreno da cincia25. Noutras palavras, tudo indica
que Nietzsche no teria se contentado em realizar mais uma crtica da
razo pela razo e, de modo inovador e original, de modo artstico na
mais plena acepo da palavra, tenha criado para alm de si um corpo,
ou, se preferirmos, uma grande razo26.
Assim, o tema do corpo em seus mais diversos aspectos e desdobramentos aparece como objeto de constante investigao e (re)
construo na obra nietzschiana como um todo. E embora seja mais
frequente v-lo associado aos escritos produzidos a partir da chamada segunda fase do pensamento de Nietzsche fato que se explica,
sem dvida, pela localizao de um conjunto de conceitos mais explicitamente vinculados problemtica corporal uma das hipteses
aqui levantadas a de que a problemtica da corporeidade encontra-se
ainda latente nos primeiros trabalhos do filsofo. Um dos intuitos

23
24
25
26
Note-se, nesta passagem a meno a um dos conceitos mais importantes de todo o pensamento nietzschiano - concebido a em estreitssima relao com a ideia de corpo.
GIACOIA, Oswaldo Jr. Corpos em fabricao. In: Sonhos e pesadelos da razo esclarecida.
Passo Fundo: UPF, 2005.
NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia. Traduo de J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.
278
da pesquisa que se funda neste primeiro esboo , precisamente, o

de compreenso global da corporeidade em Nietzsche: a partir da
elucidao quanto a sua gnese e seu desenvolvimento desde os primeiros lampejos. Seu esforo de originalidade revela-se no sentido
que procura atribuir a este processo ao sugerir que a cunhagem do
conceito de corpo, assim como a relevncia que este assumir, constitui precisamente o pice da expanso da esttica para o mbito do
conhecimento e, em ltima anlise, para a vida como um todo, e que
a concepo deste conceito se d, em Nietzsche, em atendimento s
necessidades e peculiaridades da prpria corporeidade que deve,
obviamente, ser compreendida de modo diverso daquele preconizado pelo pensamento abstrato tradicional. Pretende-se, a partir das
primeiras observaes aqui expostas, acompanhar a vitalidade do
conceito de corpo, desde seu estgio27 mais inicial, em estreito vnculo com a expresso artstica stricto sensu, passando pelo processo
de aquisio de sua complexidade, at o estabelecimento de sua forma mais plena tendo sempre em vista, sobretudo, sua condio de
inacabamento e possibilidade.
Em que pese a profunda novidade trazida a lume pela filosofia nietzschiana, e seus efeitos, que ultrapassam largamente as implicaes da corporeidade no estrito mbito desta mesma filosofia,
parece-nos crucial a reflexo sobre o corpo e o pensamento corporificado complexo e inevitavelmente dificultoso, porque vivo. As consequncias desta mutao, no podemos ainda vislumbrar com plena
nitidez j que, assim como o filsofo, sentimo-nos (ou ressentimo-nos) ainda, em grande medida, como herdeiros da tradio metafsica ocidental. Com efeito, Nietzsche foi um dos primeiros pensadores
a, muito mais que detectar, tentar resolver honestamente a profunda
contradio imanente s reiteradas tentativas de verdade s custas
da realidade empreendidas por um racionalismo intransigente, de
acordo com o qual precisaramos
nos desprender inteiramente de toda ligao sensvel com o
mundo, mas no temos absolutamente nenhum meio de levar a
termo este desprendimento. [Precisaramos] cunhar um caminho

27
A palavra estgio no significa aqui nvel ou grau, mas serve para delinear um momento
ou faceta da corporeidade na produo nietzschiana.
279
metodolgico adequado para este conhecimento [(da verdade)],

mas sempre acabamos por inserir sub-repticiamente neste caminho a marca de nossa prpria constituio emprica.28
Entender o significado desta contradio sob a perspectiva nietzschiana, bem como da transformao que da emerge, torna-se grave
na medida em que nos apercebemos, sem mais disfarces e irreversivelmente, de nossa natureza e de nossa ignorncia. Se a concepo correta do que Nietzsche denomina corpo a cada ponto de sua ousada
trajetria condio sine qua non para a compreenso da totalidade de
seu projeto, tal nos parece ainda mais radicalmente necessria na compreenso da dinmica de pensamento que a ele se sucede, cujos efeitos
ainda nos so estranhos pois, nas palavras de Giacoia,
somos ainda rigorosamente ignorantes daquilo que nos mais
prximo. Nosso mais seguro solo de realidade, apenas tateamos
s cegas, nas bordas de um si mesmo que nos permanece estranho. Para Nietzsche, h muito tempo o homem vive em profundo desconhecimento do corpo; e o que pior, somos to profundamente ignorantes desse estranhamento de ns mesmos, que
sequer chegamos a senti-lo.29

Enfim, a ampliao das presentes consideraes para alm do
horizonte puramente terico revela o impacto deste desconhecimento
do corpo sobre a vida. Ora, a adoo de uma concepo de realidade,
de mundo, que tinha em um de seus pilares a renitente desvalorizao da corporeidade parece ter sido preponderante na instituio da
cultura da manipulao, da degradao e do descarte do corpo, bem
como de toda a esfera da esttica (para alm dos limites da conveno
artstica). Este corpo que, pretensamente, no possuiria qualquer valor
em si, inseparvel de ns, teve, em verdade, seu aparente abandono
como garantia de eficaz utilizao. sob uma mesma tica que se espera encontrar nas transformaes desencadeadas a partir de Nietzsche

28
29
CASANOVA, Marco. Zaratustra ou o ponto mximo da integrao: o que pode o corpo?.

In: Leituras de Zaratustra. Rio de Janeiro: Mauad X: FAPERJ, 2011.
GIACOIA, Oswaldo Jr. Resposta a uma questo: O que pode um corpo? In: LIMA, Daniel
& GADELHA, Slvio (orgs.). Nietzsche e Deleuze: O que pode o corpo?. Rio de Janeiro: Relume
Dumar, 2002.
280
a possibilidade de reorganizao do pensamento e da vida. A vida de

um corpo ntegro, saudvel e criador.
Referncias
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Traduo de Antnio M. Magalhes.
Porto: RS, 1962.
DESCARTES, Ren. Meditaes. So Paulo: Nova cultural: 1999. (Coleo Os
pensadores).
DIAS, Rosa Maria; RIBEIRO, Sabina Vanderlei; BARROS, Tiago Mota da Silva
(orgs.). Leituras de Zaratustra. Rio de Janeiro: Mauad X FAPERJ, 2011.
FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche. Traduo de Joaquim Loureno Duarte
Peixoto. Lisboa: Presena, 1988.
GIACOIA, Oswaldo Jr. Sonhos e pesadelos da razo esclarecida: Nietzsche e a modernidade. Passo Fundo: UPF, 2005.
LIMA, Daniel; GADELHA, Silvio (orgs.). Nietzsche e Deleuze: o que pode o corpo.
Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2002.
NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo.
Traduo de J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
------. Segunda considerao intempestiva: Da utilidade e desvantagem da histria
para a vida. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume
Dumar, 2003.
------. Assim falou Zaratustra. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2011.
PESSOA, Fernando. Fices do interldio, 1: poemas completos de Alberto
Caeiro. Rio de Janeiro: J. Aguilar, 1975.
281
V Metafsica e crtica metafsica
O Esprito Livre de Scrates: aspectos

positivos da filosofia socrtica em Nietzsche
Douglas Meneghatti
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Scrates uma personagem da mais cara estirpe do pensamento

nietzschiano, seu nome aparece cerca de 340 vezes no corpus de suas
obras, sem levar em considerao expresses como socratismo e socrtico que intensificariam significativamente a proporo. Imerso nas
mais ferrenhas crticas, na obra O nascimento da tragdia o sbio ateniense acusado pela dissoluo da tragdia no mundo grego e pela insero do pensamento consciente e dialtico, fatores que levaram Nietzsche a caricaturar a imagem do Scrates moribundo, enquanto negao da
serenojovialidade artstica e prottipo do homem racional e terico. O
tom belicoso continua em outros textos, at culminar no Problema de
Scrates da obra Crepsculo dos dolos, nesse escrito de sua maioridade
intelectual (1888) Nietzsche responsabiliza Scrates pela infestao da
decadncia na histria do ocidente, uma vez que sua filosofia se tornou
modelo para as futuras geraes de sbios, que cresceram hostilizando vida, atravs de um profunda anarquia dos instintos que fez da
razo uma potncia criadora. Genericamente falando, Scrates representa o que h de mais devasso e pernicioso vida, arte e filosofia,
por sua influncia ascenderam toda estirpe de dogmatismo religioso e
metafsico. A questo que nos surge pensar a outra face desse grande
aliciador e corruptor de jovens, haja vista que as recorrentes crticas
de Nietzsche so, por vezes, atenuadas com palavras sutis e, muitas
Douglas Meneghatti
vezes, de grande apreo e admirao esta figura constante e atuante

no pensamento nietzschiano.
Para tanto, partimos para uma sucinta anlise dos espritos livres, com a inteno de compreender os empreendimentos nietzschianos entre os anos de 1878 a 1879. No captulo referente Humano, demasiado humano da obra Ecce homo, Nietzsche explica o significado da
expresso esprito livre: [...] a expresso esprito livre quer ser entendida: um esprito tornado livre, que de si mesmo de novo tomou posse
(EH/EH Humano, demasiado humano 1). Para que um esprito se
torne livre, ele deve desprender-se das imposies e amarras sociais
e religiosas, por isso Nietzsche volta-se contra os ideais que tolhem a
liberdade dos espritos: [...] onde vocs vem coisas ideais, eu vejo
coisas humanas, ah, somente coisas demasiado humanas! (EH/EH
Humano, demasiado humano 1). Em palavras quase redundantes,
mas dotadas de significado explcito, podemos dizer que o esprito livre aquele que aprendeu a viver a sua prpria humanidade.
Espritos livres vivem numa perspectiva diferente dos espritos
tradicionais, tm como caracterstica a negao dos valores metafsicos e religiosos, so alimentados pela dvida que abre horizontes para
novas descobertas, oriundas da investigao cientfica. Por seu carter
investigativo, so contrrios tradio sobre a qual se constroem os
valores milenares da moral, sustentada unicamente devido obedincia aos costumes. A ao de um esprito livre precedida por um estado de tenso, o resultado da ao ocorre de modo inusitado, somente
a partir dele os princpios universais construdos pelo estado e pela
religio so dilacerados. O conhecimento revela o seu poder criador e
repentino, as velhas certezas pautadas sobre princpios lgicos e verdades dogmticas cedem lugar gratuidade e desmedida da experincia sempre singular e aberta a novas interpretaes. Referindo-se a
eles, Nietzsche descreve:
Um homem do qual caram os costumeiros grilhes da vida, a
tal ponto que ele s continua a viver para conhecer sempre mais,
deve poder renunciar, sem inveja e desgosto, a uma coisa, a quase tudo o que tem valor para os outros homens; deve lhe bastar,
como a condio mais desejvel, pairar livre e destemido sobre
os homens, costumes, leis e avaliaes tradicionais das coisas.
286
O Esprito Livre de Scrates: aspectos positivos

da filosofia socrtica em Nietzsche
Com prazer ele comunica a alegria dessa condio, e talvez no

tenha outra coisa a comunicar o que certamente envolve uma
privao, uma renncia a mais. Se no obstante quisermos mais
dele, meneando a cabea com indulgncia ele indicar seu irmo,
o livre homem de ao, e no ocultar talvez um pouco de ironia:
pois a liberdade deste um caso parte (MA I/HH I 34).
Espritos livres vivem aqum das imposies e imperativos morais, o nico imperativo que se faz presente a dvida, que incita o
homem criao. A interrogao o crivo pelo qual o conhecimento
estabelecido, valores e verdades absolutas deixam de existir. O mundo perde assim sua rigidez ontolgica, abrindo margens para novas
interpretaes que passam a caracterizar o surgimento de uma nova
cultura. As certezas indefectveis do velho homem ocidental cedem
espao investigao e s experincias vitais que circundam e caracterizam os espritos livres. Enfim, as dualidades metafsicas: corpo/alma,
sensvel/inteligvel, verdade/aparncia, liberdade/necessidade, dentre
outras, so definitivamente solapadas, a partir de uma nova postura
filosfica incapaz de aceitar sequer um instante de Ser. Os espritos
livres representam a fuga de todos os preconceitos idealistas, por seu
intermdio o mundo configura-se como fluxo em vir-a-ser, que constante e dinmico movimento de ascenso fisiolgica e possibilidades
mltiplas de avaliaes e interpretaes acerca do mundo e da vida.
Nietzsche ainda diferencia os espritos livres dos espritos cativos, afirmando que, na busca da verdade, os primeiros exigem razes
que so fruto de um pensamento peculiar e independente da tradio,
enquanto os outros exigem f, que nasce do hbito por meio da observao dos costumes. Nesse vis: chamado de esprito livre aquele que
pensa de modo diverso do que se esperaria com base em sua procedncia, seu meio, sua posio e funo, ou com base nas opinies que predominam em seu tempo (MA I/HH I 225). O esprito livre possui
uma ntida autonomia, estando desvinculado dos hereditrios valores
morais e culturais, enquanto o esprito cativo carrega consigo a soma
desses valores transmitidos pela tradio. O esprito cativo no possui
autonomia, pois no capaz de discernir entre as escolhas possveis; ao
contrrio, o esprito livre, rompendo com as razes pr-estabelecidas,
constri sua existncia a partir das prprias escolhas.
287
Douglas Meneghatti
No que se refere classificao de Scrates como esprito livre,

cabe mencionar os aforismos 433 e 437 de Humano, demasiado humano,
nos quais Nietzsche relata o casamento e a morte de Scrates, respectivamente. No 433 Nietzsche demonstra o herosmo do esprito livre
de Scrates que encontrou uma mulher (Xantipa) tal como precisava,
mas que no a teria buscado se a conhecesse suficientemente bem. Na
sequncia, no 437, assim se expressa: H vrias espcies de cicuta,
e geralmente o destino encontra oportunidade de pr nos lbios do
esprito livre um clice desse veneno para puni-lo, como diz depois
o mundo inteiro. O pargrafo termina com Scrates pedindo a Crton
que mande algum retirar as mulheres. Mas o importante perceber,
em ambos os pargrafos, o tratamento peculiar de Nietzsche para com
Scrates, que claramente includo entre os espritos livres. Nos dois
casos Scrates apresentado como vtima, primeiramente de sua mulher que, tornando sua casa inabitvel e inspita, lhe impeliu profisso de viver e ensinar nas ruas de Atenas e, depois, do destino, que lhe
apresentou a cicuta.
Alm da metfora acima descrita, encontramos ainda em O andarilho e sua sombra (2 volume de Humano, demasiado humano) algumas
das mais positivas referncias a Scrates de toda a obra nietzschiana,
em que transparece a preocupao com a questo da educao. Chamado de professor apolnio por Nietzsche, Scrates visivelmente
oposto a todos os educadores idealistas, ou mesmo, propagadores de
ideais ascticos, Nietzsche assim expe um Scrates voltado para os
problemas cotidianos, como um exmio professor que no negligncia
s coisas humanas.
No 6 do Andarilho e sua sombra: A fragilidade terrena e sua
causa principal, Nietzsche demonstra que as pessoas raramente
atentam s coisas simples do dia-a-dia, o que resulta em enfermidades fsicas e psquicas, a saber, que devido a um mau direcionamento na educao infantil, as crianas so habituadas busca de
coisas ideais, tais como: a salvao da alma, o servio do Estado,
a promoo da cincia, enfim, servios que visam ao bem da humanidade, deixando de lado as questes vitais diretamente ligadas
ao bem estar do indivduo, como, por exemplo, o sentimento pela
natureza e pela arte, a escolha dos relacionamentos, a habilidade
288

em obedecer e comandar, em suma, atividades como: comer, refletir

(nachdenken) e trabalhar. Nietzsche assim critica a educao enquanto
reprodutora dos moldes idealistas e reclama um modelo educacional
voltado para as coisas mnimas e mais cotidianas:
J Scrates se defendia com todas as foras contra essa orgulhosa negligncia das coisas humanas em nome do ser humano, e
gostava de lembrar, com uma frase de Homero, a rea e o contedo reais de toda a preocupao e reflexo: aquilo somente
aquilo, dizia ele, que em casa me sobrevm, de bom e de ruim
(WS/AS 6).
Alm de esprito livre, Scrates tambm lembrado por se preocupar com as coisas prximas e, portanto, humanas. Outras passagens,
como, por exemplo, o 72 de WS/AS, ressalta a alegria da ironia tica
como auxiliar inerente misso socrtica, o que corrobora com a passagem de JGB/BM 191, em que Scrates descrito como: [...] grande
irnico rico em mistrios, enfim, para respondermos a questo: por
que Scrates citado como esprito livre? Devemos levar em considerao, dentre outras coisas, o professor apolnio e a atitude irnica.
Tais testemunhos sobre Scrates revelam as nuanas do pensamento nietzschiano, que vai se construindo em meio diversidade
de personagens e conflitos que o prprio Nietzsche vai estabelecendo no decorrer dos seus livros. Numa perspectiva deleuziana, para a
qual, [...] Cada personagem tem vrios traos, que podem dar lugar
a outros personagens, sobre o mesmo plano ou sobre um outro: h
uma proliferao de personagens conceituais (DELEUZE; GUATARI,
1992, p. 100). Scrates teria sido um dos mais intrigantes e dinmicos
personagens conceituais retratados por Nietzsche, destarte, desde j,
compete ressaltar, que embora personalidades como Scrates e Voltaire1 sejam, nesse momento do pensamento nietzschiano, retratados
como espritos livres, posteriormente o mesmo inverte sua concepo, concluindo que no existem e nunca existiram espritos livres.

No 221 de MA I/HH I, Nietzsche destaca que Voltaire foi o ltimo grande escritor que no
tratamento da prosa oratria teve ouvido grego, conscincia artstica grega e simplicidade
e graa gregas, alm de reunir em si a suprema liberdade do esprito e uma mentalidade
decididamente no revolucionria, sem ser covarde ou inconsequente.
289
Douglas Meneghatti
A este respeito conveniente citar uma passagem do prlogo da obra

em discusso acrescido na primavera de 1886:
Foi assim que h tempos, quando necessitei, inventei para mim
os espritos livres, aos quais dedicado este livro melanclico-brioso que tem o ttulo de Humano, demasiado humano: no
existem esses espritos livres, nunca existiram mas naquele
tempo, como disse, eu precisava deles como companhia, para
manter a alma alegre em meio a muitos males (doena, solido,
exlio, acedia, inatividade): como valentes confrades fantasmas,
com os quais proseamos e rimos [...] (MA I/HH I Prlogo 2).
Convm evidenciar que no perodo em que escreveu Humano,

demasiado humano Nietzsche encontrava-se doente e solitrio, o que
no descarta o fato de ter inventado os espritos livres como uma
espcie de interlocutores teraputicos que o ajudaram a suportar
a prpria doena. A esse respeito Nietzsche prescreve em Ecce homo:
Tomei a mim mesmo em mos, curei a mim mesmo: a condio para
isso qualquer fisilogo admitir ser no fundo sadio (Por que
sou to sbio 2). Levando em considerao, conforme assegura o
prprio Nietzsche, que os espritos livres no passaram de interlocutores teraputicos, possvel que tal comparao seja apenas um
anestsico, em outras palavras, que a liberdade socrtica descrita por
Nietzsche no passou de um momento de descanso ou cura do
prprio Nietzsche que restabelecia suas foras. Para usar a linguagem de Deleuze, o esprito livre de Scrates foi uma personagem
conceitual criada por Nietzsche para tornar a sua prpria existncia
mais agradvel. No entanto, mister salientar que Nietzsche nunca
criticou a postura socrtica, alis sua prpria postura em muito semelhante do sbio ateniense, pois ambos foram exmios questionadores e revolucionrios dos valores vigentes.
Deixando de lado os motivos que levaram Nietzsche a inventar
os espritos livres, nos deparamos com imagens antagnicas que revelam a dinamicidade do pensamento nietzschiano ao longo de sua produo intelectual, fator que revela a abrangncia do seu pensamento
e a necessidade de compreender o corpus da obra nietzschiana, que de
modo algum deve ser fragmentada para servir de base a interpretaes
tecnicistas do seu pensamento.
290

A grande dificuldade para classificar Scrates como esprito livre reside na aparente assertiva de que os espritos livres possuem
uma postura antimetafsica e Scrates uma postura metafsica, pois as
concluses socrticas remetem existncia de essncias imutveis e
superiores s coisas sensveis, d-se o caso, por exemplo, da superioridade da alma sobre o corpo. Certamente seria um exagero fazermos da
metfora nietzschiana uma mxima para compreender sua imbricada
relao com o filsofo ateniense, contudo, no podemos ignorar que
algo de Scrates despertou certa considerao em Nietzsche, a tal ponto que o prprio filsofo alemo admite: Scrates, trata-se apenas de
confessar, est to perto de mim que quase sempre estou lutando com
ele (fragmento pstumo 6 [3] do vero? 1875). No h dvidas de que
essa foi uma das mais longas batalhas da Histria da Filosofia, Nietzsche fez de Scrates o seu mais ferrenho oponente, o que no o impediu
de duelar com maestria, reconhecendo as virtudes do arquirrival. As
peculiaridades da luta revelam os antagonismos e as aproximaes entre os oponentes, o que nos leva a corroborar com a tese de Nehamas:
parte Schopenhauer e Wagner, nenhuma outra figura foi mais importante para o desenvolvimento individual e intelectual de Nietzsche
do que a de Scrates (2005, p. 202).
Os principais fatores que permitem aproximar esses dois gneros filosficos so a postura irnica e a oposio aos valores vigentes.
Similitudes que no inibem as acentuadas diferenas, mas que revelam
alguns pontos comuns em meio projetos to opostos. Nessa perspectiva, consideradas em conjunto, as imagens socrticas de Nietzsche,
nos revelam um Scrates mrbido e fisiologicamente degenerado com
relao aos instintos. Entretanto, a principal caracterstica que nos permite melhor compreender a analogia nietzschiana, entre Scrates e os
espritos livres, encontra-se no estilo argumentativo adotado pelo filsofo ateniense, de clara oposio ao dogmatismo filosfico, uma vez
que Scrates demonstra prontido em acolher a dvida como meio
elucidativo para construir o conhecimento, no se prendendo em certezas indefectveis na construo argumentativa da filosofia, alm do
fato de que Scrates foi um exmio crtico dos valores vigentes. No entanto, embora o procedimento filosfico de Scrates no seja dogmtico, boa parte de suas concluses so estritamente metafsicas, por isso,
291
Douglas Meneghatti
no que se refere s verdades filosficas, construdas por Scrates,

insustentvel a metfora com os espritos livres.
Enfim, visto isoladamente Scrates poderia ser descrito como
um personagem da mais alta estima nietzschiana, o que seria um erro
gravssimo considerando o conjunto da obra, na qual Scrates aparece
como smbolo mximo da decadncia e da mais alta morbidez entre
os homens. Por isso, acreditamos que uma maneira plausvel de compreender a metfora nietzschiana, que vincula Scrates aos espritos
livres, seja atravs do ntimo da filosofia do prprio Nietzsche, para o
qual todo o mundo e a existncia se encontram em constante vir-a-ser,
numa dinamicidade e multiplicidade incapaz de aceitar a rigidez de
um sujeito intencional e consciente. O que nos leva a concluso de que
existem vrios Scrates, porque tambm existem vrios Nietzsches, de
tal maneira que as nuanas revelam um pensamento em construo,
em eterno fluxo. Afinal, a imbricada e dinmica relao entre ambos,
revela que a superao do dogmatismo filosfico requer a suspenso do
prprio procedimento dogmtico de fazer filosofia. Empreendimento
para o qual, diga-se de passagem, Scrates e Nietzsche foram mestres...
Referncias
DELEUZE, G. e GUATARRI, F. O que filosofia? Trad.: B. Prado Jr. e A. A.
Muhoz. 34 ed. Rio de Janeiro: 34, 1992.
NEHAMAS, A. El arte de vivir: reflexiones socrticas de Platn a Foucault.
Trad.: J. Brioso. Valencia: Pre-Textos, 2005.
NIETZSCHE, W. F. Alm do Bem e do Mal preldio a uma filosofia do futuro.
Trad.: P. C. de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
_____. Ecce Homo. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So
_____. Humano, demasiado humano um livro para espritos livres. Trad.: P. C.
_____. Humano, demasiado humano II um livro para espritos livres volume II.
Trad.: P. C. de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2008.
292
A questo do determinismo no pensamento

tardio de Nietzsche: como a cosmologia da
vontade de poder elimina a possibilidade
de eventos contingentes
Universidade Federal de Pelotas
A questo do determinismo no pensamento tardio de Nietzsche:

como a cosmologia da vontade de poder elimina a possibilidade de
eventos contingentes
Optamos por realizar esse estudo em quatro momentos: um primeiro centrado na definio do pano de fundo da anlise, qual seja,
a cosmologia da vontade de poder, nele nos interessamos em apresentar e esclarecer nossas opes interpretativas com relao a mesma;
um segundo momento onde a hiptese ser enfrentada diretamente,
podendo ser colocado como o corao do artigo, ser nele que apresentaremos as passagens mais significativas com relao a implicao
ou no do determinismo, partindo de indcios da obra publicada e buscando aprofund-los em pstumos; no terceiro momento traremos
cena a doutrina do eterno retorno, que com clara inclinao determinista passagem obrigatria de um trabalho nesses moldes; por fim,
um quarto momento em que nos debruaremos sobre as implicaes
desse possvel determinismo nietzschiano, de forma breve, no sentido
de sensibilizar o leitor para a importncia deste tema.
I
Como j afirmado, a presente investigao delimitada ao perodo tardio do pensamento nietzschiano, sobretudo de 1885 at 1889,
justificando-se por ser esse o perodo em que a vontade de poder est
no centro das reflexes do filsofo e, podendo ela ser interpretada com
contornos cosmolgicos, temos um terreno frtil para debater a questo do determinismo.
Por certo, o tema da vontade de poder vasto e polmico o suficiente para motivar no s um artigo prprio, mas vrios, de modo que
nos limitaremos a apenas pontuar nossa compreenso sobre ele, apresentando tomadas de posio e deixando o leitor informado dos pressupostos de nossa viso antes de passarmos ao problema central do artigo.
Possivelmente a meno mais relevante de Nietzsche vontade
de poder esteja no 36 da obra Alm do bem e do mal, no qual o pensador
parte da dinmica conflitiva dos impulsos e a expande at o ponto de
afirmar que: O mundo visto dentro, o mundo definido e designado
conforme seu carter inteligvel seria justamente vontade de poder,
e nada mais. (JGB/BM 36). Some-se a essa afirmao o fragmento
pstumo, do mesmo perodo, em que esboado o ttulo de uma obra,
cujo projeto ocupou Nietzsche pelo menos at 1888 e resultou em largo
nmero de fragmentos, nele l-se: A vontade de poder: tentativa de
uma nova interpretao de todo o acontecer1(NF-1885,39[1]). Vemos
que alm de tema central, a vontade de poder se vincula a prpria
viso de mundo nietzschiana, da referirmos seus contornos cosmolgicos. O leitor deve ter em mente que o final do sculo XIX era contexto
propcio ao surgimento de cosmologias e leituras abrangentes da efetividade, a efervescncia cientfica aliada a um matiz especulativo gerou
uma srie de esforos cosmolgicos, formando um debate vigoroso do
qual Nietzsche no s est a par, mas pretende participar2.
1
2
Der Wille zur Macht. Versuch einer neuen Auslegung alles Geschehens.
Concordamos, nesse sentido, com Araldi: Entendemos que as tentativas nietzschianas de
fundamentar cientificamente (cosmologicamente) a doutrina da vontade de potncia devem
ser levadas a srio, pois expressam o esforo de alcanar uma sntese do aspecto cientficomecnico com a perspectiva existencial (ARALDI, 2004, p. 374).
294
A questo do determinismo no pensamento tardio de Nietzsche: como a cosmologia

da vontade de poder elimina a possibilidade de eventos contingentes
Ademais, propor uma viso de mundo abrangente est de acordo com um imperativo metodolgico3 do prprio filsofo, que defende
a necessidade de se esgotar um princpio explicativo antes de se lanar
mo de outro:
Afinal, no apenas lcito fazer essa tentativa: algo imposto
pela conscincia do mtodo. No admitir vrias espcies de causalidade enquanto no se leva ao limite extremo ( - at ao absurdo, diria mesmo) a tentativa de se contentar com uma s: eis uma
moral do mtodo, qual ningum pode se subtrair hoje; - ela se
d por definio, como diria um matemtico. (JGB/BM 36).
Com efeito, nada mais coerente do que levar ao limite a noo de

vontade de poder, propondo assim uma viso de mundo ampla e nela
centrada. No obstante, o pensador nos lega o que podemos chamar,
certa medida, de cosmologia monista4, ou seja, partindo de um registro
nico ele pretende compreender toda a efetividade. digno de nota
que tal proposta se articula de forma interessante com a crtica profunda, presente sobretudo no primeiro captulo de Alm do bem e do mal,
propostas dualistas, a necessidade destes metafsicos de refletir por
meio de noes opostas (bom/mal, verdadeiro/falso) lhes impe cindir
a efetividade em duas. Nietzsche, por sua vez, recusa cises dualistas
e, onde os metafsicos veem diferenas de essncia, ele v apenas diferenas de grau: Pois embora a linguagem, nisso e em outras coisas, no
possa ir alm de sua rudeza e continue a falar em oposies, onde h
somente degraus e uma sutil gama de gradaes (JGB/BM 24).

Acrescenta o trabalho de Rogrio Lopes, que realiza um importante estudo das fontes no
pensamento de Nietzsche e demonstra a inspirao cientfica do dito imperativo metodolgico: ele [Nietzsche] reconhece que a sobriedade e a economia de hipteses e princpios so
responsveis pelo xito descritivo das cincias naturais. Esta estratgia bem-vinda e o filsofo deve se submeter a esta exigncia ao propor hipteses genealgicas e ao avanar teses
normativas (LOPES, 2011, p. 345).
Devemos referncia interpretao clssica de Nietzsche feita por Walter Kaufmann, na qual
a cosmologia nietzschiana colocada como monismo dialtico: O ponto decisivo para a
cosmologia de Nietzsche, no tanto que nos concerne, pode ser expressada em duas palavras:
Nietzsche era um monista dialtico (traduo nossa) (KAUFMANN, 1974, p. 235). Ainda que
discordemos do aspecto dialtico, que atribui contornos hegelianos ao pensamento de Nietzsche, ao aproximar a noo nietzschiana de sublimao dos impulsos ao aufheben hegeliano, cremos no valor histrico incontestvel do comentrio de Kaufmann.
295
A vontade de poder, contudo, adquire complexidade e profundidade nos fragmentos pstumos; como j dito, esse tema no o alvo
deste artigo, de modo que aqui endossamos a preciosa articulao dos
fragmentos feita por Wolfgang Mller-Lauter e nos limitamos a trazer
as caractersticas fundamentais da mesma5. Em primeiro lugar, devemos entender que se trata de um registro nico para se compreender
a efetividade, rompendo com qualquer possibilidade de dualismo;
mesmo divises como: cincias do esprito X cincias da natureza ou
orgnico X inorgnico deixam de ter sentido, pois tudo deve ser compreendido como vontade de poder. A efetividade pode ser compreendida como sendo formada por quanta de fora, no obstante, um quanta
tem a sua essncia definida apenas em relao a outros quanta; de
modo que no h sentido em se falar de um quanta de fora em abstrato ou em si. Tal conceito antes de mais nada uma noo relacional,
ou seja, para responder o que seja um quanta de vontade de poder eu
no posso analis-lo isoladamente, mas justamente na sua relao de
tenso com o todo; ao se falar de vontade de poder sempre estaremos
nos referindo a uma multiplicidade, pois o carter mltiplo faz parte
de sua essncia6. Nietzsche, com efeito, no endossa um atomismo,
pois no h tomo, existem apenas relaes entre foras; o que vai conferir o carter dinmico a essa relao justamente o quale (qualidade)
nico e pertencente a toda e qualquer fora. No obstante, em qualquer relao de foras haver sempre uma busca por poder, sempre
uma fora (ou configurao de foras) busca dominar as demais. Essa
qualidade pode ser expressa, exemplificativamente, em um organismo
unicelular que se expande e tenta anexar outro organismo, que servir,

Tomamos por base, sobretudo, o primeiro captulo da obra Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia de Mller-Lauter.
Tal caracterstica pode ser observada no fragmento: As propriedades de uma coisa so
efeito sobre outras coisas: se abstrado de outras coisas, uma coisa no tem propriedades,
o mesmo que dizer, no h coisa sem outras coisas, ou seja, no h uma coisa em si 2
[85] outono de 1885 outono de 1886 Die Eigenschaften eines Dings sind Wirkungen auf
andere Dinge: denkt man andere Dinge weg, so hat ein Ding keine Eigenschaften d.h.
es giebt kein Ding ohne andere Dinge d.h. es giebt kein Ding an sich. Veja-se como que
da argumentao sagaz contra a existncia da coisa em si, surge justamente o carter plural
da vontade de poder.
Os fragmentos pstumos de Nietzsche so por ns traduzidos, por meio de uma ponderao
da traduo espanhola, dirigida por Diego Sanchez Meca, e da edio crtica editada por
Colli e Montinari juntamente com a traduo ser transcrita a passagem citada no original.
296

se a tentativa tiver sucesso, de seu alimento. Lembremos, contudo, que

o registro da vontade de poder nico, de modo que essa qualidade
que se expressa em organismos de grande simplicidade, expressar-se- tambm nas relaes mais complexas, como disputas polticas,
acadmicas e globais. De tal sorte que ainda que a relao entre foras
torne-se consideravelmente mais complexa a dinmica segue sendo
dotada do mesmo quale. As foras se manifestam sempre em face de
resistncias, as quais se constituem de outras foras, sendo que nestas
relaes podemos observar relaes de mando e obedincia, quando
foras mais fortes conseguem subjugar foras mais fracas que no conseguem resistir. O interessante que mesmo na relao de obedincia
permanece um querer dominar, sendo que a parte dominada exerce
contnua resistncia no interior desta formao de domnio qual ela
foi anexada; inclusive, se a tenso no interior da formao elevar-se de
tal forma que a fora aglutinadora seja incapaz de manter a unidade,
essa se desfaz. Cabe ressaltar, ento, que por mais que tenhamos foras
fortes que comandam e foras fracas que obedecem, tal polarizao
nunca poder ser absoluta, pois a relao sempre de tenso e, portanto, dinmica; sendo possvel que uma fora fraca venha a se tornar
dominante e que uma fora forte seja dominada. Destarte, apesar de a
qualidade ser nica a forma de expresso da busca pelo poder mltipla, sendo tal expresso circunstancialmente relativa combinao de
foras em questo.
II
Vez que se mostra claro o pano de fundo de nossa investigao,
qual seja, a cosmoviso da vontade de poder, podemos passar a uma
abordagem direita da questo do determinismo, iniciando, como
prprio, com a definio do determinismo que pretendemos verificar.
Temos conscincia do carter polissmico que o termo determinismo na histria da filosofia, de tal modo que vemos como importante deixar s claras qual sentido atribuiremos ao termo para os fins de
nosso trabalho. Com efeito, entendemos por determinismo7 a afirmao
7
Uma forma interessante para se visualizar a noo de determinismo em questo foi apresentada por Pierre Simon Laplace (1759 1827) matemtico francs que tornou-se clebre
ao apresentar um experimento mental de um intelecto capaz de conhecer o futuro, o qual
297
que dado um determinado estado de coisas s h um estado de coisas

posterior possvel; por exemplo, dado um determinado sujeito em uma
determinada interao com o exterior teremos apenas um curso de ao
possvel. Essa conceituao de determinismo com a qual operaremos ,
consequentemente, incompatvel com a existncia de eventos contingentes, ou seja, eventos que dado um estado de coisas podem ocorrer
como podem no ocorrer; segundo nosso conceito de determinismo,
dado um estado coisas s h um curso possvel de acontecimentos posteriores. Nosso intento, no obstante, verificar, atravs de uma anlise
dos escritos nietzschianos do perodo j delimitado, se h uma defesa de um determinismo nestes moldes. Temos conscincia, todavia, da
complexidade do tema e da improbabilidade de se encontrar respostas
definitivas, com efeito, guiados pela hiptese de que a cosmoviso da
vontade de poder implica um determinismo nos termos definidos, promoveremos uma articulao de passagens relevantes do texto nietzschiano com vias a, ao menos, avanar no debate.
O primeiro ponto que o leitor deve ter em mente que a cosmoviso apresentada em I possui uma noo de causalidade prpria,
centrada no que o pensador chama causalidade da vontade8, a qual se
estende por todo o existente, de modo que qualquer evento ser resultado dessa causalidade e, talvez, em se especulando com base no texto,
ser determinado por essa causalidade. Ora, se toda a relao entre vontades est conectada a uma mesma causalidade, a hiptese de que esta
cosmoviso seja determinista , ao menos, verossmil, pois implica em
afirmar que de uma determinada relao de vontades (quanta de fora)
s um resultado possvel pode advir.
ficou conhecido como demnio de Laplace: Um intelecto que, em dado momento, conhecesse todas as foras que dirigem a natureza e todas as posies de todos os itens dos quais
a natureza composta, se este intelecto tambm fosse vasto o suficiente para analisar essas
informaes, compreenderia numa nica frmula os movimentos dos maiores corpos do
universo e os do menor tomo; para tal intelecto nada seria incerto e o futuro, assim como o
passado, seria presente perante seus olhos (HOEFER, 2010, p. 4).
Causalidade aqui no deve ser compreendida nos termos da causalidade mecanicista moderna que traduz tudo como causa e efeito. Ao falar de causalidade da vontade Nietzsche est
se referindo a relao entre quanta de fora, seu paradigma de uma energtica e no mecanicista, tal como defendido por Marton Esta concepo traduz a opo que o filsofo faz
pela energtica. Posicionando-se contra o mecanicismo, ele substitui a hiptese da matria
pela da fora (MARTON, 2010, p. 76).
298

Acreditamos que na obra Genealogia da moral o determinismo das

relaes de fora se mostra de forma mais clara, principalmente na seguinte passagem: Exigir da fora que no se expresse como fora, que
no seja um querer-dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar,
uma sede de inimigos, resistncias e triunfos, to absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse como fora (GM/GM I 13). Grosso
modo, o que a passagem nos diz que uma fora, ou uma ordenao
de foras, incapaz de se expressar de forma contrria ao que ela 9.
Ora, parece adequado pensarmos que dada uma determinada configurao de foras, relacionando-se de uma determinada forma com o
fluxo global de foras, s pode haver um curso possvel de acontecer;
se aceitarmos que a passagem endossa tal quadro, ento, de fato, parece ser determinista a cosmologia da vontade de poder.
O que dito de forma comprimida e breve na obra publicada
consideravelmente ampliado no seguinte fragmento pstumo do perodo do outono de 1885 ao outono de 1886, no qual Nietzsche, ao tratar
da criao de leis a partir de regularidades, nos diz o seguinte:
Mas precisamente esse assim e no de outro modo poderia ser
proveniente desse ser mesmo, que no se comportaria de uma
determinada maneira somente em funo de uma lei, seno por
ser constitudo de uma determinada maneira. Isto quer dizer
simplesmente: que uma coisa no pode ser diferente do que ela
, no pode fazer isto ou aquilo, no livre nem no livre, seno
precisamente de determinada maneira10 (KSA 2 [142] outono
de 1885/ outono de 1886).
O fragmento, apesar de confuso, refora a ideia de que uma fora

manifesta-se em conformidade com o que ela ; da mesma forma ocor
10
Tal posio apresentada na GM tambm pode ser vista no GD/CI, onde o pensador afirma:
primeiro exemplo de minha transvalorao de todos os valores: um ser que vingou, um feliz, tem de realizar certas aes e receia instintivamente outras, ele carrega a ordem que representa fisiologicamente para as suas relaes com as pessoas e as coisas (GD/CI, VI, 2). Alm
de reforar a posio de GM, pois este ser que vingou no possui possibilidade alternativa de
se comportar diferentemente, a passagem citada ilustra que tal postura permanece nos escritos
de 1888 e em consonncia com o projeto da transvalorao de todos os valores.
Aber gerade jenes So-und-nicht-anders knnte aus dem Wesen selbst stammen, das nicht
in Hinsicht erst auf ein Gesetz sich so und so verhielte, sondern als so und so beschaffen.
Es heit nur: etwas kann nicht auch etwas anderes sein, kann nicht bald dies, bald anderes
thun, ist weder frei, noch unfrei, sondern eben so und so.
299
re com o conjunto de foras que forma o sujeito: tal conjunto atua

em conformidade com o que ele , no havendo, portanto, espao para
que se comporte de outra maneira. Vemos, no obstante, reforada a
postura determinista de Nietzsche, pois dado um determinado sujeito
e uma determinada relao deste com o exterior, temos apenas uma
ao possvel, no havendo espao para contingncia. Podemos, portanto, afirmar com segurana que todos os acontecimentos do mundo
so necessrios, uma vez que resultam de uma determinada combinao de foras, sendo que tal combinao determinante e dela s pode
resultar um determinado acontecimento; um evento contingente, desta
forma, um evento impossvel:
A absoluta necessidade de um mesmo acontecer em um processo
csmico, como em todos os demais, por toda a eternidade, no
um determinismo acerca do acontecer, mas meramente a expresso de que o impossvel no possvel... de que uma fora determinada no pode ser nenhuma outra coisa que no precisamente
essa fora determinada; de que ante um quantum de resistncia
de fora no se expressa de outro modo que no como correspondente a sua prpria fora11 acontecer e acontecer necessrio
so uma tautologia12 (KSA 10 [138] outono de 1887).

11
12
Discordamos, com efeito, da afirmao de Azeredo de que as foras combinar-se-iam de forma

fortuita: Simultaneamente, o acaso e a necessidade esto presentes no agir em Nietzsche, pois
o acaso expressa o carter fortuito das combinaes de fora. A multiplicidade de vontades de
potncia, que o filsofo interpreta enquanto acontecer, corresponde ao cu acaso (AZEREDO,
2008, p. 259). Resta claro, diante das afirmaes nas obras publicadas e reforadas nos pstumos, que as foras combinam-se no fluxo que a efetividade de forma determinada, onde
uma combinao condiciona as demais. No esqueamos que os quanta de fora no se ordenam aleatoriamente, mas em funo de um quale a busca por poder. Ademais, admitir o carter
fortuito da vontade de poder tornar intil a pretenso genealgica de Nietzsche, pois o que o
pensador se esmera em constatar atravs de uma anlise dos acontecimentos histricos com a
lente da luta pelo domnio, poderia ser simplesmente resultado de uma combinao de foras
aleatria. As menes do filsofo ao cu acaso ou o uso de metforas como o jogar de dados
aponta apenas para a limitao humana perspectivista, sob cuja viso certos eventos podem
parecer aleatrios tais como um jogar de dados, mas no representa em absoluto a afirmao
de um carter fortuito no fluxo de foras e suas respectivas combinaes.
die absolute Necessitt des gleichen Geschehens in einem Weltlauf wie in allen brigen in
Ewigkeit, nicht ein Determinismus ber dem Geschehen, sondern blo der Ausdruck dessen, da das Unmgliche nicht mglich ist da eine bestimmte Kraft eben nichts anderes
sein kann als eben diese bestimmte Kraft; da sie sich an einem Quantum Kraft-Widerstand
nicht anders auslt, als ihrer Strke gem ist Geschehen und Nothwendig-Geschehen
ist eine Tautologie.
300

Vemos como a afirmao de GM/GM I 13 solidificada e argumentativamente ampliada nos pstumos a tal ponto de o filsofo
afirmar que no diferena alguma entre acontecer e acontecer necessrio, restando bvia a concluso de que todo o acontecer necessrio,
sendo assim vemos sepultada a possibilidade de eventos contingentes
na cosmoviso nietzschiana.
Mais um elemento que refora uma postura determinista por parte de Nietzsche seu tom quase proftico ao anunciar a ascenso do niilismo. O pensador o afirma no enquanto possibilidade, nem com tom
prescritivo: o faz em forma de anncio, anncio de algum que foi capaz
de ler, no curso necessrio dos eventos at ento, um evento futuro:
O que conto a histria dos prximos sculos. Descrevo o que
vem, o que no pode j vir de outra maneira: a ascenso do niilismo. Essa histria j pode ser contada agora: pois a necessidade13
mesma est aqui trabalhando. Este futuro j fala por cem signos,
este destino j se anuncia por todas as partes14 (KSA 11 [411] novembro de 1887/ maro de 1888).
Note-se que para que um vaticnio como esse feito por Nietzsche
seja possvel condio necessria se pensar numa cosmologia despida
de eventos contingentes, pois os mesmos trariam uma aleatoriedade,
incompatvel com o trabalho da necessidade, no obstante, parece
que o determinismo no s implicao da vontade de poder, coerente
com o prprio filosofar nietzschiano.
III
Para trabalhar a questo do determinismo no pensamento de
Nietzsche, a chamada doutrina do eterno retorno do mesmo coloca-se

13
14
Tambm nesse outro fragmento do mesmo perodo podemos observar semelhante postura:
Eu descrevo o que est por vir: a ascenso do niilismo. Posso descrev-lo porque aqui se
produz algo necessrio dele h signos por toda a parte, s faltam os olhos que os percebam Ich beschreibe, was kommt: die Heraufkunft des Nihilismus. Ich kann hier beschreiben, weil hier etwas Nothwendiges sich begiebt die Zeichen davon sind berall, die
Augen nur fr diese Zeichen fehlen noch (KSA 11 [119] novembro de 1887/ maro de 1888).
Was ich erzhle, ist die Geschichte der nchsten zwei Jahrhunderte. Ich beschreibe, was
kommt, was nicht mehr anders kommen kann: die Heraufkunft des Nihilismus. Diese Geschichte kann jetzt schon erzhlt werden: denn die Nothwendigkeit selbst ist hier am Werke.
Diese Zukunft redet schon in hundert Zeichen, dieses Schicksal kndigt berall sich an.
301
como parada obrigatria; optamos, contudo, por abord-la em item

prprio, sobretudo, pelo fato de a questo em tela, relativamente a essa
doutrina, estar adstrita a um debate referente ao estudo do eterno retorno no pensamento nietzschiano, pois tomado cosmologicamente,
implicar um determinismo.
Pedimos permisso ao leitor para trazer uma citao que extrapola a delimitao feita neste trabalho, com a nica finalidade de melhor ilustrar o pensamento do eterno retorno do mesmo; a citao em
questo se encontra na GC, no penltimo do livro quarto, livro que
finaliza a edio publicada em 1882:
O maior dos pesos E se um dia, ou uma noite, um demnio lhe
aparecesse furtivamente em sua mais desolada solido e dissesse: Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de
viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de
novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e pequeno em sua
vida, tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma sequncia
e ordem e assim tambm essa aranha e esse luar entre as rvores, e tambm esse instante e eu mesmo. A perene ampulheta do
existir ser sempre virada novamente e voc com ela, partcula
de poeira!. Voc no se prostraria e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que assim falou? Ou voc j experimentou
um instante imenso, no qual lhe responderia: Voc um deus e
jamais ouvi coisa to divina!. Se esse pensamento tomasse conta
de voc, tal como voc , ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cada coisa, Voc quer isso por mais
uma vez e por incontveis vezes?, pesaria sobre seus atos como
o maior dos pesos! Ou o quanto voc teria de estar bem consigo
mesmo e com a vida, para no desejar nada alm dessa ltima,
eterna confirmao e chancela? (FW/GC 341).
Esta passagem a primeira meno de Nietzsche ao eterno retorno na obra publicada e nos traz, na boca de um demnio, a afirmao
de que todo o acontecer se repete eternamente em um ciclo de eventos
concatenados de forma fixa, de modo a no haver qualquer inovao,
seja nos eventos, seja na ordem em que eles se do. Todavia, o no
302

nos d ideia clara de qual o estatuto15 de tal afirmao, tampouco esta

clareza nos dada em momento futuro da obra de Nietzsche, principalmente por estarem as menes posteriores mediadas por metforas
e simbolismos, que tambm deixam o dito estatuto obscuro.
No obstante, podemos divisar duas influncias centrais para
confront-lo com tal tese: por um lado o contato com pensadores da
antiguidade que partilhavam desta viso circular do acontecer, sobretudo Herclito e os Estoicos; e por outro o debate cientfico contemporneo Nietzsche16, no qual o eterno retorno apresentado
como tese fsica alternativa teoria do ocaso do movimento devido a
dissipao de energia.
Com efeito, motivado por leituras de fsica, o filsofo chegou
mesmo a ensaiar provas, em forma de argumentos lgicos, da existncia do eterno retorno; os primeiros esforos podem ser encontrados em

15
16
O leitor deve atentar que parte significativa do debate relativo ao estatuto do eterno retorno est conectada com as implicaes que uma interpretao cosmolgica do mesmo teria
para as aspiraes propositivas de Nietzsche. Encontramos essa problematizao no texto
de Rubira: Todavia, quando pensamos a transvalorao a partir dessa perspectiva, logo
voltam as questes: em face do eterno curso circular, que sentido haveria em realizar a transvalorao se eternamente a transvalorao judaico-crist dos valores antigos necessitaria ser
combatida? Devido a possibilidade de que tudo retornasse eternamente, qualquer tentativa
de transvalorao dos valores decadentes no seria em vo? A tarefa da transvalorao no
estaria condenada ao eterno recomeo? (RUBIRA, 2010, p. 25). Bem como em: por essa
razo que se o eterno retorno fosse realmente um acontecimento cosmolgico, ento tudo
estaria determinado, e a questo em que posso decidir sobre meus atos? no teria sentido
algum. Afinal, no haveria a menor possibilidade de escolha, nenhuma liberdade para eleger
aquilo que tu queres fazer mas com isso Nietzsche estaria anulando o desafio implicado
no desafio do eterno retorno (RUBIRA, 2010, p. 214). Tambm Marton se confronta com
essa questo: O eterno retorno: tese cosmolgica ou imperativo tico? A questo deixa de
ter sentido. Exortar a que se viva como se esta vida retornasse inmeras vezes no se restringe a advertir sobre a conduta humana; mais do que um imperativo tico. Sustentar que,
queiramos ou no, esta vida retorna inmeras vezes no se limita a descrever o mundo;
mais do que uma tese cosmolgica. O eterno retorno parte constitutiva de um projeto que
acaba com a primazia da subjetividade. Destronado, o homem deixa de ser um sujeito frente
realidade para tornar-se parte do mundo (MARTON, 2009, p. 118). No obstante, deve-se
atentar para o fato de que esse debate est alm do que o presente artigo pretende abordar,
temos como preocupao esclarecer se Nietzsche afirma ou no um determinismo, a questo
relativa ao impacto de uma afirmao nesse sentido na filosofia afirmativa do pensador
tema, qui, para um artigo futuro.
Para uma reconstruo deste debate em detalhe recomendamos a obra Nietzsche: do eterno
retorno do mesmo transvalorao de todos os valores de Lus Rubira, em especial o terceiro
captulo.
303
fragmentos da primavera/outono de 188117, e, portanto, fora do perodo delimitado e distante da cosmologia da vontade de poder. Entretanto, uma argumentao profundamente semelhante pode ser encontrada em fragmentos que so datados primavera de 1888, estando
dentro da delimitao de nossa pesquisa e compreendidos no perodo
de vigncia da cosmoviso referida, sendo, por isso, de grande valia;
no fragmento l-se:
Se lcito que o mundo seja pensado como determinada quantidade de fora e como um determinado nmero de centros de
fora e toda outra representao segue sendo indeterminada
e, em consequncia, inutilizvel dele se deriva que deve transcorrer um nmero calculvel de combinaes, no grande jogar
dos dados de sua existncia. Em um tempo infinito todas as
possveis combinaes seriam alcanadas uma vez, em algum
momento; ou melhor, seria alcanado infinitas vezes. E, posto
que entre cada combinao e seu prximo retorno devem passar
todas as combinaes possveis em absoluto, e cada uma dessas
combinaes determina a sucesso inteira de combinaes em
uma mesma srie, com ele estaria demonstrado um ciclo de sries absolutamente idnticas: o mundo como um ciclo que j se
17
A quantidade de fora do universo limitada, no infinita: tenhamos cuidado com tal excesso do conceito! Em consequncia, o nmero de situaes, transformaes, combinaes
e desenvolvimentos de tal fora ser, por certo, muito grande e, na prtica, incomensurvel,
contudo, em todo o caso tambm ser limitado, no infinito. Mas se o tempo em que o universo exercita sua fora provavelmente infinito, ou seja, se a fora eternamente igual e
atua eternamente: - at o atual momento j transcorreu uma infinidade, ou seja, imperioso
que j tenham se dado todos os desenvolvimentos possveis. Em consequncia, o desenvolvimento atual tem de ser uma repetio e o mesmo que precedeu a este e o seguinte a este e os
anteriores e os posteriores! Tudo j se deu inmeras vezes, pois a situao global das foras
sempre retorna (KSA 11 [202] da primavera/outono de 1881) Das Maa der All-Kraft ist
bestimmt, nichts Unendliches: hten wir uns vor solchen Ausschweifungen des Begriffs!
Folglich ist die Zahl der Lagen Vernderungen Combinationen und Entwicklungen dieser
Kraft, zwar ungeheuer gro und praktisch unermelich, aber jedenfalls auch bestimmt
und nicht unendlich. Wohl aber ist die Zeit, in der das All seine Kraft bt, unendlich d.h. die
Kraft ist ewig gleich und ewig thtig: bis diesen Augenblick ist schon eine Unendlichkeit
abgelaufen, d.h. alle mglichen Entwicklungen mssen schon dagewesen sein. Folglich mu
die augenblickliche Entwicklung eine Wiederholung sein und so die, welche sie gebar und
die, welche aus ihr entsteht und so vorwrts und rckwrts weiter! Alles ist unzhlige Male
dagewesen, insofern die Gesammtlage aller Krfte immer wiederkehrt.
304

repetiu infinitamente muitas vezes e que joga seu jogo in infinitum18. (KSA 14 [188] da primavera de 1888).
Podemos observar uma argumentao que afirma como premissa (i) que o mundo formado por um determinado nmero de centros
de fora19, o que implica (ii) que as combinaes de foras possveis tem
nmero limitado, e que traz ainda a premissa (iii) de que o tempo infinito; para concluir que (a) em algum momento todas as combinaes
possveis seriam alcanadas; tal concluso acrescentada a premissa/
afirmao (iv) de que todas as combinaes possveis esto encadeadas
em uma srie linear determinada20, para que finalmente se possa concluir que (b) o mundo um ciclo, no qual a mesma srie de eventos se
repete infinitamente. Levando em conta esse fragmento parece que, de

18
19
20
Wenn die Welt als bestimmte Gre von Kraft und als bestimmte Zahl von Kraftcentren
gedacht werden darf und jede andere Vorstellung bleibt unbestimmt und folglich unbrauchbar so folgt daraus, da sie eine berechenbare Zahl von Combinationen, im groen
Wrfelspiel ihres Daseins, durchzumachen hat. In einer unendlichen Zeit wrde jede mgliche Combination irgendwann einmal erreicht sein; mehr noch, sie wrde unendliche Male
erreicht sein. Und da zwischen jeder Combination und ihrer nchsten Wiederkehr alle
berhaupt noch mglichen Combinationen abgelaufen sein mten und jede dieser Combinationen die ganze Folge der Combinationen in derselben Reihe bedingt, so wre damit ein
Kreislauf von absolut identischen Reihen bewiesen: die Welt als Kreislauf der sich unendlich
oft bereits wiederholt hat und der sein Spiel in infinitum spielt.
Mller-Lauter apresenta um relevante problema relativo a afirmao de que o nmero de
centros de fora seria limitado. Para o autor isto incompatvel com a cosmologia da vontade de poder, gerando assim mais uma dificuldade para a argumentao probatria do
eterno retorno, pois a cosmologia que deveria sustentar as premissas acaba por refut-las:
no se pode compreender a caracterizao de Nietzsche da vontade de potncia enquanto
dado ltimo como qualquer coisa que nos possibilitaria chegar a algo simples, isento por
fim de mudana. Podemos encontrar sempre muitas vontades de potncia em luta entre si:
assim, no h nenhum dado numrico ltimo a que podemos chegar. Em tal contraposio,
uma vontade de potncia pode se tornar duas, assim como inversamente duas podem se
tornar uma. Em todo o caso, o prprio nmero de seres est em fluxo. Nietzsche no pode
aceitar limite algum para a divisibilidade das vontades de potncia, se no quiser recair em
posies que, alis, julga j ter superado (MLLER-LAUTER, 2011, p. 284/285).
Marton no texto O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativos tico?, o qual
referendamos ao leitor como de grande valia para o presente tema, apresenta uma crtica a
argumentao de Nietzsche afirmando que (iv) no pode ser deduzido: Da repetio dos
acontecimentos no se pode deduzir o movimento circular em que a mesma srie de eventos
ocorre; no se deduz que uma configurao s retorna depois de finda toda a srie e, menos
ainda, que cada configurao determina a seguinte (MARTON, 2009, p. 101). No vemos,
contudo, que o prprio Nietzsche esteja propondo uma deduo; acreditamos que o autor,
em verdade, est apresentando uma premissa adicional, sobretudo, pelo fato de se utilizar
da conjuno E, posto que (Und da) indicando uma nova premissa, e no uma relao de
implicao lgica, a qual indicaria uma deduo, de modo que a premissa (iv) em conjunto
com a concluso (a) que leva derradeira concluso de que o mundo um ciclo.
305
fato, o eterno retorno se mostra como tese cosmolgica; no obstante, no podemos esquecer que a argumentao presente no fragmento
no possui eco direto na obra publicada de Nietzsche; diferentemente
do que ocorre com a viso do mundo como vontade de poder, explicitamente apresentada, dentre outros , no 36 de JGB/BM21. Logo, no
cremos ser possvel apresentar o eterno retorno com o mesmo estatuto cosmolgico22 da vontade de poder, ainda que a argumentao dos
fragmentos entrelace estes dois temas. Ademais, pretendemos que a
afirmao nietzschiana do determinismo tenha se estabelecido sem a
necessidade de se defender o eterno retorno como fato cosmolgico;
atravs da argumentao do item anterior. De modo que a definio do
estatuto do eterno retorno torna-se desnecessria para nosso trabalho,
pois (i) tome-se ele como fato cosmolgico, temos, apenas, mais um
elemento em favor da afirmao do determinismo nietzschiano; ou (ii)
afaste-se sua acepo cosmolgica, j temos elementos suficientes para
defender um determinismo no pensamento de Nietzsche.
IV
No podemos nos furtar, ainda que de forma breve, de trazer
algumas implicaes significativas decorrentes da questo do determinismo, tendo em vista, sobretudo, justificar o debate que estamos
propondo. Acreditamos que ao tomar posio com relao ao determinismo torna-se mais preciso e proveitoso o debate concernente a outros temas, talvez mais centrais, do pensamento de Nietzsche. Trata-se
mesmo de uma questo anterior qualquer anlise da face propositiva
da filosofia nietzschiana, pois circunscrita a uma cosmologia determinista esta deve compatibilizar-se, por exemplo, com uma noo de responsabilidade que no demande uma liberdade plena de escolha, uma
liberdade como abertura aos contrrios.

21
22
No estamos aqui defendendo que a tese de que o eterno retorno tem contornos cosmolgicos no encontre qualquer fundamento na obra publicada; apenas gostaramos de deixar
claro que a vontade de poder encontra um suporte bem mais slido, pois ela a lente e fio
condutor de escritos importantes, como JGB/BM, e qui da obra tardia como um todo.
Sobre este tema destaca-se a posio de Rubira: Desde o incio, portanto, Nietzsche no
apresenta o eterno retorno como um acontecimento cosmolgico, pois as coisas no so passveis de serem conhecidas (X, 6(1) Inverno de 1882 1883), mas enquanto uma possibilidade (RUBIRA, 2010, p. 213).
306

Apenas para exemplificar o afirmado nos remeteremos ao texto

Nietzsche on free will, autonomy and the sovereign individual de Ken Gemes e Christopher Janaway. Nele os autores acabam por conferir uma
certa espontaneidade ao indivduo soberano, o qual na sua leitura seria o capacitado autonomia: A posio de Nietzsche nessa passagem
deve ser lida, portanto, sustentando apenas a afirmao de que nosso
repertrio de aes enquanto agentes est circunscrito ao nosso carter, e no a afirmao de que as aes particulares so necessitadas
(tradues de nossa prpria lavra) (GEMES; JANAWAY, 2006, p. 346).
Ao recusar que as aes particulares sejam necessitadas, parece que os
autores esto afirmando que, apesar de limitadas pelo carter, ainda
existem possibilidades alternativas de ao ao sujeito. Uma leitura nestes termos traz complicaes, pois a prpria existncia de possibilidades alternativas de ao colide com o prprio texto nietzschiano, pois,
como vimos, em GM I, 13 ele afirma que dada uma conformao de
foras interna e um contexto externo s h um curso de ao possvel,
logo, os autores operam com uma noo incompatvel com a cosmologia das foras que Nietzsche est propondo. O leitor deve recordar
que num pstumos de 1887 o filsofo claro ao afirmar que acontecer
e acontecer necessrio so uma tautologia23 (KSA 10 [138] outono de
1887), portanto, as aes particulares so sim necessitadas, pois so
parte do acontecer, um acontecer que necessrio.
Segue um caminho semelhante Nel Grillaert que prope uma
leitura compatibilista a qual afirma ser o homem afetado por fatores
deterministas externos, conservando, contudo, sua liberdade, pois no
momento de individualizar esse destino ele seleciona tais fatores: A
vontade humana receptiva a eventos e impresses que caem sobre
o homem em sua trajetria; a partir desses elementos objetivos e invariveis, a vontade seleciona o que melhor serve a sua individualidade e os molda em um destino individual. Os fatores determinantes
externos, os quais so indiferentes ao homem, so individualizados
e como que transformados em qualidades individuais especficas. O
homem decide por ele mesmo at que ponto destino (fate) ou vontade
livre (freewill) determinam sua vida. Ao fim e ao cabo, o indivduo
o senhor de seu prprio destino (traduo de nossa prpria lavra)
(GRILLAERT, 2006, p. 55). Vemos que novamente temos uma leitura

23
Geschehen und Nothwendig-Geschehen ist eine Tautologie.
307
incompatvel com o determinismo nietzschiano, pois para o autor o

homem conserva uma espontaneidade no escolher os fatores externos
a serem individualizados; indagamos at que ponto tal escolha no
est j determinada pela prpria constituio desse sujeito. Ademais,
garantir tal liberdade de escolha ao homem implica em afirmar a existncia de eventos contingentes, dado que deve estar aberta ao sujeito
a possibilidade de individualizar ou no um fator determinante externo, o que sabemos ser incompatvel com a cosmologia nietzschiana, na qual no h espao para eventos contingentes. No obstante, o
caminho do compatibilismo parece ser promissor para se tentar uma
conciliao entre o determinismo e uma noo positiva de liberdade e
responsabilidade24 no pensamento de Nietzsche, todavia, trata-se de
uma senda a ser perseguida alhures e qui em artigo futuro. Por hora
gostaramos apenas de mostrar ao leitor a importncia que a questo do determinismo possui, sendo que uma tomada de deciso a esse
respeito ter repercusso profunda na leitura da filosofia nietzschiana
como um todo.
Consideraes finais
Esperamos que chegado ao final deste estudo tenhamos logrado ao menos atiar a curiosidade do leitor para o problema do determinismo, fomentado, principalmente, pela cosmologia da vontade de
poder. Temos plena conscincia de que se trata de um problema complexo e distante de definies taxativas, se tomamos posio, chegando
mesmo a nos referir a um determinismo nietzschiano, o fizemos com a
motivao de fomentar o debate em torno desta questo. No obstante, cremos haver trazido passagens e pstumos interessantes com os
quais os crticos de uma leitura determinista de Nietzsche tero de se
haver. Optamos por tratar a doutrina do eterno retorno em separado
justamente para evitar que o debate em torno do determinismo fosse
reduzido ao debate relativo ao estatuto cosmolgico ou no do eterno
retorno. Por fim, reiteramos a importncia do estudo e posicionamento

24
A referida conciliao motivou nossa pesquisa de mestrado sob a orientao do Prof. Dr.
Clademir Lus Araldi, e resultou na dissertao de ttulo: O suposto antagonismo entre liberdade
e determinismo em Nietzsche: o trao estoico do compatibilismo nietzschiano, a qual esperamos que
em breve esteja disponvel no stio: http://www2.ufpel.edu.br/ich/ppgfil/dissertacoes.htm.
308

com relao a questo do determinismo para que se tenha mais recursos para o enfrentamento de questes possivelmente mais complexas,
como o problema da liberdade e o da responsabilidade.
Referncias
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dos extremos. So Paulo: Editora Uniju, 2004.
AZEREDO, Vnia Dutra de. Nietzsche e a autora de uma nova tica. So Paulo:
Editora Uniju, 2008.
GEMES, Ken; JANAWAY, Christopher. Nietzsche on free will, autonomy and
the Sovereign Individual. Proceedings of the Aristotelian Society. V 80, 2006, p.
321-357.
GRILLAERT, Nel. Determining Ones Fate: A delineation of Nietzsches Conception of Free Will. The Journal of Nietzsche Studies. Issue 31, 2006, p. 42-60.
HOEFER, Carl, Causal Determinism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy
(Spring 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.
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LOPES, Rogrio. A ambicionada assimilao do materialismo: Nietzsche e
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NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. Trad. de Paulo C. de Souza. So Paulo:
__________. Alm do bem e do mal. Trad. de Paulo C. de Souza. So Paulo:
Companhia de Bolso, 2007.
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Paulo C. de Souza. So Paulo: Companhia das letras, 2010.
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critical edition of the complete works of Nietzsche edited by Giorgio Colli and
Mazzino Montinari. Disponvel em: <http://www.nietzschesource.org/>.
__________. Fragmentos pstumos (1885-1888) (Vol. IV). Edicin espaola dirigida por Diego Snches Meca. Madrid: Editorial Tecnos (Grupo Anaya, S.
A.), 2008.
309
__________. Smtliche Werke 15 Bande. Kritische Studienausgabe. Berlim: Walter

de Gruyter, 1992.
__________. Genealogia da moral: uma polmica. Trad. de Paulo C. de Souza. So
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MARTON, Scarlett. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos. Belo
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MARTON, Scarlett. Extravagncias: ensaios sobre a filosofia de Nietzsche. So
Paulo: Discurso Editorial, 2009.
RUBIRA, Lus. Nietzsche: do eterno retorno do mesmo transvalorao de
todos os valores. So Paulo, Discurso Editorial, 2010.
310
O eterno retorno seletivo e o pensamento da

diferena
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Todo Foi um pedao, um enigma, um apavorante acaso at

que a vontade criadora fala: Mas assim eu quis!
Friedrich Nietzsche
1. Introduo: o sentido trgico

da existncia e o eterno retorno
A filosofia de Friedrich Nietzsche tem como uma de suas principais questes o problema do sentido da existncia, questo essa que
por si s pe em jogo tudo que o pensamento pode dizer de afirmativo
ou de negativo, pois ela quer saber: a existncia culpada ou inocente?
Veremos que esse problema crtico diz respeito a toda uma tradio
metafsica. Assumindo essa perspectiva, iremos traar um dilogo entre Deleuze e Nietzsche em torno do problema tico e cosmolgico do
eterno retorno, ou seja, acerca da intuio nietzschiana e o carter experimental que esta assume na obra de Deleuze, para tal, precisaremos
inicialmente explicitar a significao do eterno retorno a partir de uma
compreenso do trgico e sua evoluo.
Nietzsche e a Filosofia (1962), diz quem so os adversrios do pensamento de Nietzsche, assim como, em que sentido se d a um embate
com a cultura e a tradio filosfica ocidentais em certos aspectos que
Carvalho, M.; Frezzatti Jr., W. A. Nietzsche. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 311-325 2015.
estas trazem em torno do sentido da existncia, so esses adversrios, conforme Deleuze: o comedimento da crtica kantiana, o negativo
no cristianismo e na dialtica de Hegel, o racionalismo de Scrates,
o romantismo de Wagner e Schopenhauer, dentre outros com quem
Nietzsche demarca distncias, tomando uma concepo singular da
existncia que podemos definir por trgica.
Em suma, o que est sendo posto em questo nessa tradio a
forte carga de julgamento da vida, da existncia e do devir, que lhe
inerente, como se houvesse a na vida o que ser julgado, como se no
fosse a vida mesma quem julga, como se no fosse uma vida sadia ou
doente que estabelecesse valores.
A obra de Deleuze nos aponta para uma evoluo em Nietzsche
de sua concepo do trgico, que encontrar no mais na contradio
Apolo/Dionsio ou Dionsio/Scrates seu contraponto ou seu inimigo
conceitual1, mas no cristianismo. Dir que Scrates demasiado grego, meio apolneo, meio dionisaco, para representar a oposio (DELEUZE, 1987, p. 21). A partir dessa oposio: Dionsio contra o crucificado, tentaremos compreender como o pensamento de Nietzsche
se abre a uma outra seletividade2 por meio de seu projeto crtico, tal
que o problema do sentido da existncia no ser colocado mais como
problema moral.

Deleuze mostra que em O Nascimento da Tragdia de Nietzsche, Scrates representava o oposto do homem trgico, o homem terico, como expresso da decadncia (lembrando que
mesmo antes Nietzsche j via nos pr-socrticos algo como uma filosofia trgica), mas Deleuze dir que Scrates um pouco dionisaco, que era estudante de msica, ento, nesse
sentido, que Nietzsche no ver nele a expresso da negao em toda sua fora. Ver Gilles
Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, p. 16.
O termo seletividade aparece vrias vezes ao longo do texto, portanto faz-se necessrio
alguns esclarecimentos. Remete ao clssico problema da essncia e da aparncia. Podemos
esboar uma compreenso do problema ontolgico do seletivo que aparece em Deleuze: Primeiro, Levando em considerao sua interpretao de Plato, no dilogo Sofista, por exemplo, no qual mostra que a verdadeira motivao do pensador grego distinguir e selecionar
os pretendentes verdade, a saber entre o Sofista e o Filsofo, conforme o critrio de qual
estaria o mais prximo do ser-essencia e qual do no-ser-aparncia; Segundo, a sua interpretao da filosofia de Nietzsche que dir ser como que uma reverso do platonismo, mostra
que o pensador alemo redefine o problema da seleo. No se trata mais de selecionar o
verdadeiro como identidade e como o mesmo, mas o Ser no mais distinto de um devir-aparncia, idntico ao devir, s pode selecionar no eterno retorno aquilo que afirmativo,
ou seja, a prpria diferena. Sobre isso ver Plato e o simulacro em Lgica do Sentido.
312
O eterno retorno seletivo e o pensamento da diferenal
Entre a narrativa de Cristo e a de Dionsio h proximidades e distancias radicais, no algo como uma contradio, mas dois tipos distintos, duas formas diferentes de conceber a existncia. Se por um lado
Deleuze (1987, p. 22) dir que entre eles o mrtir o mesmo, a paixo
a mesma, o mesmo fenmeno, por outro, ir opor termo por termo essas narrativas, colocando uma, como tipo negativo, e a outra como tipo
afirmativo. Por exemplo, se em cristo h crucificao, em Dionsio h
uma dilacerao, em um a transubstanciao, no outro a transvalorao,
entre outras oposies que aqui no entraremos em detalhe3.
O que nos importa entender a caracterizao desses dois tipos,
o homem cristo e o filsofo dionisaco, como diagnsticos nietzschianos que apontam para um princpio transcendental que haveria em
toda a metafsica, ou seja, o elemento genealgico de nossa prpria
forma de pensar, o nosso niilismo, aquilo que denominar por esprito de vingana.
Em Nietzsche as interpretaes no se separam de modos de
vida que interpretam. O que seu diagnstico da filosofia encontra
um niilismo que se estende desde seu comeo (racional-socrtico) at
as expresses mais tardias do pensamento moderno. No cristianismo
ele identifica um modo de existncia que sofre e pe a vida em julgamento, que faz dela algo que deve ser justificado (DELEUZE, 1987,
p. 22), isso remete a nossa questo inicial, de saber se a existncia
culpada ou inocente.
A narrativa crist faz o mundo comear de um pecado original, a partir do qual h todo um desdobramento de termos, tais como
culpa, expiao, dvida, etc, que no expressam seno uma interiorizao dos sentimentos, a gestao de uma m-conscincia, uma interpretao reativa da vida como algo de mundano, uma narrativa triste,
piedosa, mesmo o amor que ensina vida carregado de renuncias em
funo de um princpio moral transcendente. O sofrimento encontra
aqui uma justificao moral.

Me refiro a seguinte passagem de Nietzsche et la Philosophie: Et partir de l, lopposition

de Dyonisos et du Christ se dvelope point par point, comme laffirmation de la vie (son extreme apprciation) et la ngation de la vie (sa dprciation extrme). La mania dionysiaque
sopose la manie chrtienne; livresse dionysiaque, une ivresse chrtienne; la laceration
dionysiaque, la crucifixion; la rssurrection dionysiaque, la rssurrection chrtienne; la
transvaluation dionysiaque, la transubstanciation chrtienne. (DELEUZE, 2002, p. 18)
313
Em contraposio a narrativa de Dionsio a tipologia de um

outro modo de existncia, no qual a vida justifica e afirma at mesmo
o sofrimento. E como isso seria possvel? Deleuze (1987, p.22) diz que
o sofrimento dionisaco (por superabundncia de vida) uma afirmao, sua embriaguez uma atividade, seu dilaceramento a prpria afirmao mltipla, que a existncia aqui tratada com outros
elementos: a vida que transborda, a embriaguez que um aumento
de potncia e o mundo que uma pluralidade de foras, Dionsio
um smbolo do vinho e da fertilidade, a partir do qual Nietzsche pe o
sentido da existncia em outros termos: os ps leves, a alegria trgica,
a inocncia da vida, da existncia, do devir.
O filsofo dionisaco o filsofo artista, um transfigurador de valores, criador de novas formas de viver e de pensar, sob essa tipologia
do dionisaco a existncia encontra no mais uma justificao moral
que lhe atribua um sentido negativo, e portanto, a julgue segundo pretensos valores superiores, mas uma justificao esttica. Precisaremos
compreender como est implicada nessa justificao a noo do devir.
H todo um fundo que se desdobra at chegar ao tema do eterno
retorno. Deleuze mostra que mesmo na viso que Nietzsche elabora
dos pr-socraticos h um pressentimento de sua intuio fundamental,
o que queremos dizer com isso, que esse fundo a prpria noo de
trgico que perpassa toda sua obra.
Essa tipologia do filsofo trgico nos faz, portanto remeter a Herclito como pensador do devir. A figura que melhor ilustra o sentido
inocente da existncia a criana heracltica que brinca e que joga com
o tempo. Sobre o filsofo pr-socrtico, Deleuze dir que:
Para ele, a vida radicalmente inocente e justa. Compreende a
existncia a partir de um instinto de jogo, faz da existncia um fenmeno esttico (no moral nem religioso). Nega a dualidade dos
mundos e faz do devir uma afirmao. Isso quer dizer, em primeiro
lugar: s existe o devir. Sem dvida, equivale a afirmar o devir.
Mas afirma-se tambm o ser do devir, diz-se que o devir afirma o
ser ou que o ser se afirma no devir. No existe um ser para alm
do devir, um uno para alm do mltiplo, que ria dessas iluses,
ou em outro extremo, essncias. O mltiplo a afirmao do uno,
o devir a afirmao do ser. O nico deve afirmar-se na gerao
e na destruio. Para HERCLITO, no h qualquer castigo no
314
mltiplo ou expiao no devir, somente a dupla afirmao do ser

e do devir, isto , a justificao do ser. Qual o ser do devir? Qual
o ser inseparvel do que no devir? RETORNAR O SER DO
QUE DEVM. Regressar o ser do devir, o ser que se afirma no
devir. O eterno retorno como lei do devir, Justia e ser. (DELEUZE, 1987, p. 39)
O sentido trgico da existncia em Nietzsche e a Filosofia, ser

apresentado por meio da figura do jogo de dados, figura que expressa
a relao entre o devir e sua inocncia, na medida em que o jogo possibilita uma outra forma de colocar o problema do acaso e da necessidade. Assim mais uma vez vai estabelecer uma tipologia: a do bom e
a do mau jogador. Trata-se de fazer o diagnstico do tipo existencial
ativo capaz da mxima afirmao. De antemo a existncia inocente,
ento se ela puro jogo, o bom jogador seria aquele capaz de afirmar
o acaso e o mau jogador aquele que se vinga do acaso impondo-lhe
uma finalidade e uma causalidade, o esprito de vingana, do qual,
falvamos anteriormente.
O exemplo mais significativo do mau jogador que ir apontar
o conhecido problema filosfico da aposta de Pascal4, aquele que
afirma a finalidade na crena em Deus, frente o puro caos-acaso, j o
prprio Nietzsche, enquanto o filsofo trgico do eterno retorno o
bom jogador5, aquele que leva o jogo para outros extremos, pois ir
afirmar de uma s vez o acaso, ou seja, no conceber qualquer finalidade ltima, objetivo, ou causa para o universo, s o acaso necessrio, cada lance de dados reconduz um novo lance de dados, dito
de outro modo, cada acaso que retorna precisa de uma afirmao, o
eterno retorno o ser do devir.

4
5
Nietzsche et la philosophie, 2002, p. 41 - 43

No artigo Deleuze: trs perspectivas sobre o niilismo, Marcelo Antonelli analisa o problema da perda da crena nesse mundo. Aponta para a converso emprica ou para a necessidade de inventar um modo de existncia capaz de acreditar, escolher ou apostar por este
mundo (ANTONELLI, 2013, p. 264). Nesse sentido ele chama ateno para uma mudana
na concepo de Deleuze acerca de Kierkegaard e Pascal: Em Nietzsche e a filosofia, afirma
Marcelo Antonelli (Ibdem., p. 266): A ideia da aposta recusada porque, ao contrrio do
lanamento de dados nietzschiano que afirma todo o acaso, ela o fragmenta em probabilidades de ganncia ou perda, constituindo o jogo pascaliano como mau jogo. Entretanto,
no momento de O que a filosofia? Deleuze desloca o essencial da aposta, da escolha ou da
crena para o modo de existncia implicado nelas, o qual reconduz esses pensadores imanncia, aqum da sada para a transcendncia que propunham (Ibidem.).
315
A partir do que dissemos podemos j fazer algumas observaes

acerca do eterno retorno: 1) Devemos consider-lo em seu carter de
crena experimental6 no religiosa e no metafsica, na medida em
que afirma a inocncia da existncia e no lhe impe uma finalidade ou
causalidade; 2) O eterno retorno nesse sentido a crena7 capaz de afirmar o sentido trgico da existncia, pois ao liberar a existncia de toda
finalidade ltima, a vida exige do homem que se torne um criador; 3)
Esse outro modo de existncia, o do criador, ou do transvalorador de
valores, por sua vez, coloca o problema de uma outra tica e de uma
outra cosmologia, portanto, de uma outra seletividade do pensamento
que no mais separa o ser e o devir. precisamente desse ltimo ponto
que iremos agora tratar.
2. A interpretao deleuziana:
eterno retorno do mesmo ou da diferena?
Em sntese, discutimos o problema do trgico como o pano de
fundo da filosofia de Nietzsche, do qual retiramos a significao do
eterno retorno frente as concepes metafsicas e religiosas da existncia,
assim como, identificamos o momento, no qual, o eterno retorno aparece
como intuio, na interpretao nietzschiana de Herclito. O que queremos agora melhor delimitar alguns problemas de interpretao e a
quais momentos de sua obra precisamente remete o conceito, para ento
apresentar seu carter tico e cosmolgico e como se inter-relacionam,
por fim, explicar a singularidade da interpretao deleuziana.
Tanto o conceito de vontade de potncia, quanto o de eterno
retorno faziam parte do projeto que Nietzsche no chegou a realizar devido a interrupo de sua obra pela loucura, mas em pontos

Em O ETERNO RETORNO DO MESMO: Tese cosmolgica ou imperativo tico?, Scarlet

Marton (2000, p. 71) diz que para alguns comentadores o foco da doutrina nietzschiana reside nas questes existenciais e no nas cientficas. e ainda que o eterno retorno para eles
constitui uma concepo experimental.
Com relao a interpretao deleuziana do eterno retorno considerado como crena diz
Gualandi (2003, p. 134-135): Qual ento o sentido ultimo do eterno retorno? A intuio da
essncia seletiva do eterno retorno assegura-nos que a fidelidade lei suprema do Ser ser
recompensada pela realizao do mais profundo desejo humano: o desejo de eternidade. A
tarefa tica do homem apenas, portanto, manter-se prximo desta verdade ontolgica absoluta, isto , de acreditar nisso. A intuio do eterno retorno a figura deleuziana da crena,
da f na imanncia, da crena neste mundo..
316
precisos de seus escritos temos apresentaes um tanto enigmticas

de sua doutrina, so eles: o aforismo 341 de A Gaia Cincia; as passagens Da redeno, Da viso e do enigma e O convalescente
de Assim falou Zaratustra e o aforismo 56 de Alm do bem e do mal, que
apontam para uma concepo experimental do pensamento a qual
podemos definir como o aspecto tico seletivo do eterno retorno, por
outro lado, em seus fragmentos pstumos, h esboos de uma doutrina cosmolgica, cujas hipteses desenvolvem toda uma teoria das
foras e do tempo e que traz o problema de interpretao: o de saber
se o eterno retorno tem algum estatuto cientfico8, visto que Nietzsche
quando nos seus fragmentos pensa sua doutrina, faz referncias a
cincia de sua poca.
Segundo Deleuze o interesse de Nietzsche pela cincia no deve
ser compreendido meramente como uma tentativa de confirmar a validade de sua hiptese, mas devemos levar em considerao nessa hiptese, a crtica dirigida cincia e em que sentido est vinculada aos
princpios da doutrina tico/cosmolgica nietzschiana. importante
lembrar que o eterno retorno se ope as concepes de finalidade e
causalidade, afinal como poderia haver comeo ou estado final se assumirmos que h uma unidade entre ser e devir?9 Sendo assim, esse
pensamento reivindica para si um princpio novo, que estaria fora da

Ainda em O ETERNO RETORNO DO MESMO: Tese cosmolgica ou imperativo tico?,

Scarlet Marton mostra como existe um problema entre os comentadores de Nietzsche para
conciliar as hipteses ticas e cosmolgicas (cientficas) do eterno retorno, ento dir que
Nietzsche afirma, que o conhecimento cientfico possui carter instrumental e, nesse mbito
a verdade se define por sua eficcia. Mas jamais confunde perspectivismo com relativismo;
entende que aquele, tambm se inscreve num registro cosmolgico., essa passagem prope
que no h uma dissociao possvel entre estes aspectos. A interpretao nietzschiana de
Gilles Deleuze, ao nosso ver, prope tambm essa indissociabilidade dos aspectos ticos
e cosmolgicos, na medida em que ele trata tanto da prova tico seletiva voltada a existncia, quanto de um perspectivismo das foras que se insere nessa outra concepo de
verdade proposta por Nietzsche.
Aqui estamos visando o fragmento 1062, que est contido na problemtica compilao A Vontade de Poder, no qual, Nietzsche (2008, p. 509) diz: Se o mundo tivesse um fim, ele haveria de
j ter sido alcanado. Se houvesse para ele um estado final no intencional, ento este haveria
de j ter sido, do mesmo modo, alcanado. Se ele fosse capaz, em geral, de um persistir, de um
tornar-se petrificado, de um ser, tivesse ele, em todo o seu devir, somente por um momento,
essa capacidade do ser, ento ele teria chegado, mais uma vez, h muito tempo, ao fim do
devir, tambm ao fim do pensar, ao fim do esprito. O fato do esprito como um devir prova
que o mundo no tem nenhum fim, nenhum estado final e incapaz de ser.
317
cincia e justamente por isso, dispe-se frente as concepes cientficas

consideradas como ms-interpretaes da repetio.
No podemos perder de vista que a cincia faz parte das formas
de depreciao10 da existncia, do niilismo moderno que j mencionamos quando falvamos do trgico. Duas concepes cientficas nos so
aqui significativas, no que diz respeito ao embate nietzschiano contra o
pensamento metafsico da finalidade e da causalidade: o mecanicismo
e a termodinmica. A primeira sustentando uma rgida causalidade
determinista dos fenmenos que se dirige a um objetivo ltimo, a segunda, um estado onde as diferentes temperaturas anular-se-iam entre
si como que seguindo uma tendncia predeterminada formarem um
sistema estvel. Sobre elas, Deleuze dir que, compreendendo a culminncia dos processos fsicos em termos de estado final e de equilbrio,
ambas anulam as diferenas de quantidade de energia11. Mas o que
seriam essas diferenas de quantidade?
Quando falvamos do dionisaco colocamos que tal designao remetia a um mundo formado por uma pluralidade de foras. No
podemos, pois, entender a noo de quantidade sem antes relacion-la
com o conceito de fora. O pensamento nietzschiano inverte a clssica
distino platnica entre a essncia e a aparncia, isso j o vimos aqui
indiretamente quando falamos da unidade entre ser e devir. A essncia, portanto, para Nietzsche no significar mais algo supra-sensvel,
mas antes haveria to somente uma pluralidade de foras que relacionar-se-iam umas com as outras em relaes de dominao, de modo
que uma essncia seria o sentido que d coisa a fora que apresenta

10
11
Outro artigo que discute a problemtica da relao entre o eterno retorno tico e cosmolgico o de Ildenilson Meireles Barbosa intitulado O pensamento do eterno retorno do mesmo e da vontade de poder como superao das teleologias crist e cientfica, que analisa
o embate nietzschiano contra as concepes finalistas que predominam na cincia no que
diz respeito ao conceito de fora. Dir: partindo-se do conceito de fora da mecnica da
poca, poder-se-ia pensar que Nietzsche seria levado a conceber um estado de equilbrio
das foras ou o seu completo esgotamento. Essa era a tendncia predominante da fsica moderna: explicar as relaes entre as propriedades da natureza a partir do conceito de fora
infinita que se expandiria at chegar a um estado de equilbrio, um terminus. No entanto,
a primeira alterao efetuada por ele justamente em relao ao conceito de fora. Segundo
Nietzsche, preciso afastar de vez o preconceito metafsico de uma fora infinita que levaria
aceitao de um mundo ilimitado, o que, por sua vez, recairia novamente em um princpio
metafsico (BARBOSA, 2010, p. 75-76).
Nietzsche et la philosophie, 2012, p. 52
318
maiores afinidades com ela, a ponto de quase confundirem-se ambas

(no se sabe quem a fora quem o objeto dominado) (DELEUZE,
1987, p. 8). A essncia no diz o que , mas o que est sendo.
Portanto, para que compreendamos um determinado objeto
preciso que saibamos distinguir as foras dominantes e as foras dominadas que dele se apoderam neste ou naquele momento, descobrindo
assim uma hierarquia entre as foras que expressa as diferenas que
possuem entre si. Sendo assim, podemos definir qualitativamente as
foras como ativas ou reativas, mas segundo Deleuze (1987, p. 68) a
qualidade nada mais do que a diferena de quantidade, A diferena
de quantidade a essncia da fora. Essa diferena de quantidade
seria irredutvel, pois a cada encontro entre foras nos lances do acaso,
cada fora receberia sua qualidade conforme a diferena de quantidade que ela exerce. A diferena de quantidade a intensidade12 que a
fora capaz de exercer.
Mas como funcionam qualitativamente as foras ativas ou reativas? Para Nietzsche as foras reativas tem uma certa prevalncia, como
j dissemos o esprito de vingana o elemento genealgico de nossa
forma de pensar, o niilismo faz parte de nossa forma constitutiva de ver
o mundo. O problema ento passa a ser a descoberta das foras ativas.
Por um lado, as foras ativas dominadoras exercem sua diferena de quantidade sob a forma do comando, ela quem manda e ela
que obedece, afirmando a si prpria. Enquanto as foras reativas, responsveis pelas funes bsicas de organizao (utilidade, conservao, equilbrio, finalidade, etc.), retiram das foras ativas aquilo que

12
Quanto ao tema da intensidade relacionado ao eterno retorno, podemos fazer um paralelo

entre a interpretao nietzschiana de Deleuze e a de Pierre Klossowski. Em Forgetting and
Anamnesis in the Experience of the Eternal Return of the Same, Klossoswski apresenta o
eterno retorno como uma experincia, como uma espcie de xtase, de grande entusiasmo
vivido por Nietzsche no perodo correspondente a primeira formulao do eterno retorno
em A Gaia Cincia, como uma Stimmung, ou seja, como uma tonalidade da alma, como o
mais alto sentimento (das hchste Gefuhl) e ao mesmo tempo, um pensamento desenvolvido
a partir dessa experincia e tonalidade, o mais elevado pensamento. Ir se perguntar ento,
como se d essa passagem da experincia a formulao de um pensamento. A partir da
introduz o tema das intensidades: a tonalidade da alma uma flutuao de intensidade e
somente uma outra intensidade que coincida em termos de grau poderia formular um signo
pensvel, uma interpretao da intensidade originria da experincia. Essa noo de intensidade, em suas implicaes, ao nosso ver, est prxima dessa ideia distinta de essncia em
Nietzsche, tal como nos apresenta Gilles Deleuze, ou seja, da essncia ser a afinidade de uma
fora com a coisa que ela tenta significar.
319
elas podem, ou seja, diminuem a potencia de agir, fazem caricaturas

da diferena de quantidade (voc mal, voc burgus, etc.), tal como
era vista do ponto de vista ativo, limitando e tornando as foras ativas
em reativas. Ento como seria possvel um devir-ativo das foras? a
que entramos no carter duplamente seletivo do eterno retorno, que
incide sobre o mbito cosmolgico e tico.
Vejamos, pois, como se d a seleo tica no eterno retorno e
aquilo que ela implica enquanto critrio para o pensamento, critrio
que nos aponta para um perspectivismo das foras implicando diretamente sob seu carter cosmolgico, independente da validade cientfica ou no da intuio nietzschiana.
Nas discusses apresentadas em um colquio sobre Nietzsche,
realizado em 1967, que esto contidas no texto: Concluses sobre a
vontade de potncia e o eterno retorno, Deleuze formula o problema
do eterno retorno da seguinte maneira:
como explicar que o eterno retorno seja o mais desolador pensamento, aquele que suscita o Grande Desgosto, mas que tambm o mais consolador, o grande pensamento da convalescena,
aquele que provoca o super-homem? (DELEUZE, 2006, p. 160)
Antes de analisar essa questo devemos tecer uma breve sntese de duas passagens do eterno retorno na obra de Nietzsche que so
emblemticas para nossa discusso: O aforismo 341 de A Gaia Cincia
apresenta-nos a hiptese de um demnio que pudesse adentrar nossas
profundezas furtivamente e encontrar-nos na solido onde habitamos
com nossas memrias, nossos quereres, nossas vivncias, l onde somos testemunhas de si prprios e como que esse demnio pudesse
sondar nossos pensamentos, profere a seguinte sentena como um desafio: Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de
viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo
nela... (NIETZSCHE, 2001, p. 230). Em seguida Nietzsche nos questiona se amaldioaramos aquele que proferiu tal pensamento ou se o
dignificaramos como a um deus, caso nossa vida valesse to a pena ser
vivida a ponto de querermos sua repetio.
J em outra passagem, que aqui consideramos importante, em
O Convalescente, Zaratustra encontra-se enfermo com o pensamento mais abissal (NIETZSCHE, 2011, p. 207), que seria a ideia de
320
que o pequeno homem retorna eternamente (Ibid., p. 210), algo que

Zaratustra deve superar, o nojo do homem, seus animais o apresentam
a compreenso do eterno retorno como ciclo natural, enquanto Zaratustra os censura a todo momento: - bufes e realejos, calai-vos!
(Ibid., p. 211) diz-lhes Zaratustra.
Tais passagens nos sugerem outra questo: o que retorna no eterno retorno? Seria o Mesmo? precisamente nesse ponto que a interpretao de Deleuze intervm, com relao a convalescncia13 de Zaratustra dir que Se Zaratustra sara, porque compreende que o eterno
retorno no isso [o retorno do homem pequeno]. Ele compreende,
enfim, o desigual e a seleo no eterno retorno (DELEUZE, 2006, p.
163). o carter seletivo que no permite que tudo retorne, aquilo que
est contido na passagem do demnio uma prova eletiva lanada a
existncia e a partir desse seletividade que Deleuze prope que o que
retorna a Diferena, e no um mesmo.
Devemos chamar a ateno que o eterno retorno tico seletivo
pode ser interpretado como um experimento com o pensamento. Isso
significa dizer que se s aquilo que suporta a prova do eterno retorno
retorna, o que ele elimina so os semi-quereres, separa as formas
superiores das formas mdias (DELEUZE, 2006, p. 164). uma lei da
ao que no diz o que cada um deve fazer, pois s aquele que submete
sua existncia prova pode avaliar quais so essas formas superiores, cada ao singular.
Deleuze sugere que essa regra uma pardia do imperativo
categrico kantiano14, porm diferente de Kant, Nietzsche no pe

13
14
Oswaldo Giacoia Junior (2013, p. 194) mostra o carter ativo da convalescncia, como ato de
ser capaz de voltar a si, como autodomnio com o qual o doente desativa o ressentimento,
a sede de vingana e faz a assimilao ativa de sua enfermidade. Um pouco mais adiante
Giacoia (Ibid., p. 198) distingue dois tipos de ressentimento: o primeiro da impotncia como
aquele incapaz de evitar a forma mais grosseira e deletria de reao, permanecendo atado a
vingana, o segundo seria um ressentimento suprfluo, considerado nocivo e, portanto, proibido e superado pelo doente. A partir desse segundo ressentimento, esse que vemos bem na
cena do nojo de Zaratustra ao homem pequeno, podemos compreender que a convalescena,
enquanto seu sintoma, faz parte de uma transio para uma nova sade (Ibid., p. 199).
Deleuze (2009, p. 27), em Diferena e Repetio, sugere que Zaratustra rivaliza com Kant
e prope uma frmula para o eterno retorno: o que quiseres, queira-o de tal maneira que
tambm queiras seu eterno retorno, em seguida comenta: H a todo um formalismo
que subverte Kant em seu prprio terreno, uma prova que vai mais longe, pois, em vez de
relacionar a repetio com uma suposta lei moral, parece fazer da prpria repetio a nica
forma de uma lei para alm da moral; e por ltimo ir propor que H um alm e um
aqum da lei que se unem no eterno retorno, como a ironia e o humor negro de Zaratustra.
321
nenhum universal acima da particularidade dos acontecimentos, retornamos assim a figura do jogo: do acaso-necessidade que se ope a
causalidade-finalidade do esprito de vingana, o eterno retorno experimental na medida em que tudo aquilo que nos acontece, ou seja, os
acasos felizes e infelizes de um mundo sem finalidade ltima (como as
doenas, por exemplo), tm um duplo aspecto, se por um lado decaem
nossa potncia, de outro abrem-nos outras perspectivas, sempre
um outro lance de dados que retorna.
Ao opor-se as interpretaes piedosas da existncia abrimos o
pensamento a uma outra seletividade, para algo que ainda no conhecemos (da a descoberta das foras ativas ser um problema), ns que
para Nietzsche estaramos enredados ainda na teia metafsica do esprito de vingana. quando esse niilismo enfrenta sua convalescena,
que nos tornamos criadores, o que significa no registro tico a redeno do querer e no registro cosmolgico o devir-ativo do negativo, capaz de negar e subverter a verso reativa, afinal, parafraseando Nietzsche, no h fatos, somente interpretaes, somente a perspectiva ativa
capaz de transvalorar todos os valores, o que significa que o que retorna a diferena expressa na possibilidade de tornar-nos criadores.
3. Gilles Deleuze: o eterno retorno como

ser do devir e o conceito de diferena
A filosofia de Gilles Deleuze prope um problema ontolgico
que remete a tradio metafsica ocidental e que encontra na intuio
nietzschiana do eterno retorno seu princpio seletivo de afirmao. a
questo de saber como a Diferena pode ser pensada a partir da prpria diferena e no subordinada representao, mediao da identidade, da semelhana e do negativo.
Um entre os exemplos mais emblemticos que ir mencionar
dessa subordinao, Plato, que pensa a diferena ao conceber o estatuto ontolgico do no-ser, como o simulacro15 sofstico, mas aqui a
diferena remete um falso, que no possui semelhana com o modelo
ideal, uma aparncia-devir distinta de um Ser-essncia esse o
critrio seletivo de Plato, que figura um critrio moral. A questo do
filsofo francs, por sua vez, j supe um mundo feito de diferenas,

15
322
Ibd., p. 98-109.
de dessemelhanas e no eterno retorno, entendido como o Ser do

devir que ele encontra o critrio para dar um carter afirmativo repetio (que um outro modo de designar a diferena), se o eterno
retorno eterno retorno do mesmo, Deleuze (2009, p. 73) dir que:
O eterno retorno no pode significar o retorno do idntico, pois
ele supe, ao contrrio um mundo (o da vontade de potncia) em
que todas as identidades prvias so abolidas e dissolvidas. Retornar o ser, mas somente o ser do devir. O eterno retorno no
faz o mesmo retornar, mas o retornar constitui o nico Mesmo
do que devm. Retornar o devir-idntico do prprio devir. Retornar , pois, a nica identidade, mas a identidade como potncia segunda, a identidade da diferena, o idntico que se diz do
diferente, que gira em torno do diferente. Tal identidade, produzida pela diferena, determinada como repetio.
Essa apresentao, em linhas gerais, de uma ontologia da diferena, sugere-nos que tal interpretao da doutrina nietzschiana, no
permanece como pura apresentao de um conceito, mas parte para
a elaborao de um novo modo de pensar. Encara o eterno retorno
como uma intuio de carter seletivo capaz de eliminar o negativo do
pensamento para elevar a ensima potncia16 as diferenas, no mais
subordinadas ao semelhante, ao falso, ao idntico, ao ideal, etc. Isso
s possvel na medida em que o eterno retorno possa ser tomado em
seu carter experimental17, o que implica, como mostra Keith Ansell Pearson (1997, p. 65), uma certa suspenso da tica do bem e do

16
17
Aqui seria interessante chamar ateno para a complementariedade entre as doutrinas do

eterno retorno e da vontade de potncia. Segundo Deleuze (1987, p. 77) s podemos compreender o eterno retorno como expresso de um princpio que constitui a razo da diferena e de sua repetio; tal princpio, Nietzsche chama de vontade de poder, ir dizer ento
que o eterno retorno a sntese das foras, enquanto a vontade de potncia o princpio
dessa sntese, o elemento gentico de produo das diferenas de quantidade (Ibid., p.
81). Enquanto a vontade de potncia afirma ou nega, o eterno retorno seleciona as foras
ativas e torna ativa mesmo a negao, fazendo com que as foras reativas sejam negadas e se
auto-destruam.
Me refiro a seguinte passagem de Living the Eternal Return as the Event: Nietzsche with
Deleuze de Keith Ansell Pearson (1997, p. 64): Its experiment operate on many levels, both
theorethical and practical, cosmological and ethical. There is also the question of its status
as a tough-experiment within the wider context of Nietzsches encounter with history, with
what man is and may still become as the great undetermined animal, the sick animal whose
repetitions provide it with a futurity...
323
mal, que est por traz de nossa moralidade e que, por sua vez, quem
seleciona os elementos da subordinao identitria, em favor de uma
repetio de outra espcie, a repetio no eterno retorno que ir
proporcionar a Deleuze dar um outro estatuto diferena.
A passagem de Diferena e Repetio que mencionamos nos mostra esse carter criador que a intuio nietzschiana assume no pensamento de Deleuze: fazer a diferena emergir de uma repetio no
eterno retorno, o que em outras palavras pode ser dito como um perspectivismo no qual as diferenas elevadas a ensima potncia no comunicam seno em si mesmas as suas prprias diferenas, cada diferena se diz no singular, a partir de um ponto de vista insubstituvel
que faz da repetio no uma generalidade, mas j sempre um outro
momento, sempre que algo se repete trata-se de um outro comeo.
Em Concluses Sobre a vontade de potncia e o eterno retorno
Deleuze (2006, p. 160) indagava: como explicar que haja o novo na
ideia de que nada h de novo? e a partir dessa pergunta aponta para
a interpretao de Klossowski, compreendendo a partir dela isso que
em Diferena e Repetio ir chamar de abolio e dissoluo das identidades prvias, trata-se da morte de Deus que para Klossowski ir
implicar uma simultnea dissoluo do eu, na medida em que a crena
em um Deus nico seria a nica garantia de um Eu idntico uma
essncia que lhe pudesse ser prvia.
O que resta da morte de Deus e do eu para Klossowski, portanto, so flutuaes de intensidade, um descentramento da identidade que implica justamente na compreenso de que O prprio eterno
retorno a nica unidade desse mundo, unidade que ele s tem retornando; a nica identidade de um mundo que s tem a repetio
como mesmo (DELEUZE, 2006, p. 162).
Referncias
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with Deleuze,in: Journal of Nietzsche Studies, Penn State: University Press,
1997, n. 14 , pp. 64-97.
ANTONELLI, Marcelo. Deleuze: trs perspectivas sobre o niilismo, in: Princpios, Natal: EDUFRN, 2013. v. 20, n. 34, pp. 253-270.
324
BARBOSA, Ildenilson Meireles. O pensamento do eterno retorno e da vontade de poder como superao das teleologias crist e cientfica, in: Revista
Trgica: estudos sobre Nietzsche, Rio de Janeiro, 2010, v. 3, n. 1, pp. 71-89.
DELEUZE, Gilles. Concluses sobre a vontade de potncia e o eterno retorno.
A Ilha deserta e outros textos: textos e entrevistas (1953 1974). So Paulo: Iluminuras, 2006.
_____________. Lgica do sentido. Trad. Luiz Roberto Salinas Fortes. So Paulo:
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325

Universidade Federal de Uberlndia

Por que perguntar pela relao entre Nietzsche e o ps-humanismo? Mais precisamente, o conceito nietzschiano de bermensch seria o predecessor do conceito transhumanista de ps-humano, isto ,
Nietzsche poderia ser considerado o primeiro ps-humanista ou, ao
contrrio, a relao seria meramente casual? Para responder essas perguntas faz-se necessrio investigar as interfaces nas quais a filosofia
nietzschiana e o movimento ps-humanista se tocam, se afastam e estabelecem permutas significativas. Porm, o que o movimento ps-humanista? Comearemos por esta questo.
O desenvolvimento das tecnocientfico das ltimas dcadas
desvelou possibilidades at ento inimaginveis. A engenharia gentica nos forneceu a chave de acesso nossa configurao ltima, ao nosso ser prprio, capacitando-nos a reescrever nosso futuro como uma
histria em aberto e libertando-nos de forma indita de determinismos
que moldaram a vida da espcie humana at o momento. Em pouco
tempo, poderemos projetar o design de nossos filhos em um grau de
detalhamento sem precedentes, assim como potencializar de forma
assustadora nossas prprias capacidades fsicas e intelectuais, alcanando um maior controle sobre nossas emoes, nosso corpo e nossa
mente. A medicina restauradora garante compensar qualquer prejuzo
para a constituio do humano resultante do acaso gentico ou aciden-
tal, garantindo rgos ou prteses funcionais, assim como a mudana

de sexo, reproduo artificial, a cura das doenas, extenso cada vez
maior do tempo de vida etc. Em ltima instncia, a unio do esprito e
da mquina configura uma nova forma de existncia para o homem do
futuro em que a humanidade ala um patamar de existncia virtual
que embora ainda nos deixe perplexos, j deixou o terreno da fico1.
Com isso assistimos ao virtual fim de nossa era, ao mesmo tempo em
que a imortalidade se converte em uma questo puramente tcnica cujo
princpio j foi explicitado e est em vias de realizao, ou seja, trata-se
de uma questo de tempo conseguirmos transferir nosso esprito para
uma plataforma artificial. Segundo G. J Sussman, professor do Massachusetts Institute of Technology (MIT), o nico motivo de lamento diante
da imortalidade tecnicamente to prxima sermos a ltima gerao
a morrer (M. Morse, 1994 apud BRETON, 2003, p. 162).
A vida de tal forma reconfigurada pelas biotecnologias, a ponto
de estas interferirem de forma decisiva no prprio processo evolutivo
instituindo uma outra via (virtual) da evoluo humana. A convico
de que se podemos, devemos transcender fatalidade de nossas circunstncias nos conduziu s fronteiras da condio humana, registro
no qual vemos dissolver o prprio contorno da categoria homem.
Trata-se de perguntar: ainda somos ou at quando seremos meros sapiens? Para onde caminha o evolucionismo? O que a essa altura significa ser humano?
Nossa hiptese que o pensamento ps-humanista ou transhumanista, que atualmente rene um conjunto de intrpretes do contexto tecnocientfico atual, busca responder impotncia da categoria de
sujeito tradicional em compreender o fenmeno humano, doravante
inscrito em um contexto de tenses, integraes e metamorfoses irreversveis com um outro no humano, especialmente, o maqunico.
Esta resposta elaborada no em termos de um conceito ele mesmo
melhorado de ser humano, i.., que acolha os aspectos inditos da experincia humana na era das antropotcnicas, mas antes nos termos de
uma superao a tal ponto radical dos caracteres que nos define como

Segundo Kurzweil, A era das mquinas espirituais (ttulo de sua obra publicada originalmente
em 1998) corresponde a um futuro prximo. At o ano de 2045 ser operada a sntese da
sensibilidade humana com a inteligncia artificial. A fuso da alma com o chip de silcio far
desvanecer a linha que separa o homem da mquina ou a humanidade da tecnologia.
327
pertencentes espcie homo sapiens, de forma que somos conduzidos

noo de ps-humanidade.
Acerca do movimento transhumanista, alerta-nos Guillebaud:
Na Europa, os filsofos clssicos tendem a dar de ombros quando se evoca esta corrente transhumanista. Aos olhos da maioria
destes tudo isso no passaria de fico cientfica, indigna de uma
reflexo sria. (...) Isso um erro, e temos o direito de deplorar
sua desateno e mesmo sua imprudncia. Na realidade, oprojeto transhumanista ele se qualifica assim no mais coisa do
futurismo nem simples delrio. Ele no apenas produziu um corpo de textos quase to abundante como aquele dos estudos de
gnero, mas inspira doravante programas de pesquisa, a criao
de universidades especializadas e uma multido de grupos militantes. Ele influencia uma parcela significativa da administrao
federal americana e, portanto, o processo de deciso poltica. H
quase uma dcada que este projeto, naquilo que o concerne, no
est mais confinado ao mundo das ideias. Ele produz o surgimento de lobbies poderosos. As hipteses que ele prope no
cessam de se alastrar pelas diferentes disciplinas do saber universitrio. (GUILLEBAUD, 2011, p.123, traduo nossa)
Portanto, a ideia central do pensamento ps-humanista que a

existncia humana encarnada se tornou obsoleta, incapaz de se adaptar
ao ambiente tcnico e informativo que a prpria espcie humana criou2.
Face ao exposto, a relao com o conceito nietzschiano de bermensch inevitvel. Isso porque Nietzsche o primeiro filsofo a formular como autntico problema filosfico a necessidade no de aperfeioar, mas de superar o homem. De forma que o tipo mais elevado de
autosuperao poderia ser visto na autosuperao da espcie humana
(SORGNER, 2009, p. 38). Segundo Nietzsche, longe de ser o objeto de
uma admirao sem limites como o senhor da criao, o homem o
animal doente (NIETZSCHE, 1998, p. 110) e, como tal, algo a ser, no
aperfeioado, mas o homem algo que deve ser superado (NIETZSCHE, 1977, p.29), pois o que h de grande, no homem, ser ponte,
O corpo por um lado, esmagado pela velocidade, pela preciso e pelo poder da tecnologia; por outro, submergido pela quantidade e pela complexidade das informaes acumuladas. (BRETON, 2003, p.126).
328
e no meta, ponte que leve ao super-homem3 (NIETZSCHE, 1977,

p.52). Para o filsofo, construir as condies de possibilidade e viabilidade deste alm-do-homem torna-se a tarefa mais importante da filosofia. Embora a figura do bermensch tenha cativado poucos herdeiros
dispostos a contribuir positivamente com sua descrio, o pensamento
que lhe subjacente reconfigurou, doravante, a direo na qual se pensar o futuro do ser humano.
Porm, legtima a aproximao do conceito nietzschiano de
alm-do-homem ao projeto de superao do orgnico em direo a
uma ps-humanidade defendido por tericos, cientistas e pensadores
militantes do transhumanismo? Em outras palavras, pode-se considerar o conceito de Nietzsche a matriz do conceito de ps-humanismo?
H respostas diferentes e mesmo opostas a essa pergunta.
Para Nick Bostrom, proeminente defensor e terico da corrente
transhumanista, entre o conceito nietzschiano de alm-do-homem e
o conceito de ps-humano dos transhumanistas, no h seno similaridades de um nvel superficial (BOSTROM, 2005, p.4). Razo
pela qual Bostrom rejeita a ideia segundo a qual Nietzsche seria um
predecessor do pensamento transhumanista. Porm, segundo Stefan
Lorenz Sorgner, similaridades significativas entre o ps-humano e
o alm-do-homem (overhuman) podem ser encontradas em um nvel
fundamental (SORGNER, 2009, p.29). Consideraremos alguns dos
pontos levantados por Sorgner para posteriormente delinear uma posio temporria sobre a questo.
Segundo Sorgner, h uma correspondncia dos princpios fundamentais da verso de Bostrom do transhumanismo (onde o conceito
de ps-humano pode ser encontrado) com o pensamento de Nietzsche:
ambos adotam uma perspectiva dinmica acerca da natureza e dos valores; para ambos a evoluo pode ocorrer; estabelecem uma relao
com o ideal clssico (renascentista); possuem uma viso de mundo que
diverge significativamente do cristianismo tradicional de modo a defenderem a necessidade de uma reavaliao dos valores; ambos defendem o direito ao melhoramento, otimizao ou enhancement, segundo

O tradutor Paulo Csar de Souza optou por traduzir o conceito nietzschiano de bermensch
por super-homem, ao passo que optamos pelo termo alm-do-homem, como ser justificado oportunamente. Nas citaes das obras editadas pela Companhia das Letras, coordenadas por Paulo, mantemos a sua opo.
329
Bostrom, autosuperao o termo mobilizado por Nietzsche, alm do

fato de que ambos valorizam a coragem necessria para isto.
Em seguida, a partir da comparao entre o conceito nietzschiano
de alm-do-homem e o conceito de ps-humano do transhumanismo,
Sorgner conclui que apesar de ambos compartilharem muitos aspectos gerais em suas antropologias e valores, o conceito nietzschiano de
bermensch no corresponde ao conceito de ps-humano de todos os
transhumanistas, no entanto, h transhumanistas cujo conceito de ps-humano guarda similaridades significativas com o alm-do-homem
nietzschiano (SORGNER, 2009, p.37). A partir da considerao de alguns aspectos da teoria da evoluo de Nietzsche, Sorgner corresponde o conceitos nietzschianos de homem superior (higher human) e alm-do-homem (overhuman) aos conceitos de transhumano (transhuman) e
ps-humano (posthuman) do terico transhumanista F.M. Esfandiary,
respectivamente. O homem superior nietzschiano seria anlogo ao
transhumano, ou humano em trnsito, de Esfandiary, porque embora ambos ainda pertenam espcie humana, o que significa que so
determinados por limites fixados e podem se reproduzir sexualmente,
tambm possuem qualidades especiais que alargam o conceito vigente
de ser humano, de forma que representam o link evolucionrio a um
estgio ulterior de desenvolvimento rumo a uma nova espcie, designada pelos conceitos de alm-do-homem, para Nietzsche, e ps-humano para Esfandiary. Sorgner afasta, no entanto, o conceito de alm-do-homem nietzschiano do conceito de ps-humano de Bostrom, razo
disso que este ltimo definido por capacidades inimaginveis que
excedem radicalmente ao mximo atingvel por qualquer ser humano
atual sem o recurso aos meios tecnolgicos. Esta ideia incompatvel
com o entendimento nietzschiano de espcie cuja potencialidade de
desenvolvimento se encontra restrita a limites determinados.
Sorgner est correto ao reconhecer que uma diferena fundamental entre os transhumanistas e Nietzsche consiste no fato de que, diversamente dos primeiros, que no explicam porque sustentam os valores
que sustentam ou a razo pela qual querem promover o surgimento do
ps-humano, Nietzsche, ao contrrio, evidencia a relevncia do conceito de bermensch para o conjunto de sua filosofia (SORGNER, 2009,
p.37). Ainda segundo este autor, a relevncia do conceito de alm-do-
330
-homem se explica atravs do fato de que este conceito poderia mesmo

ser a fundao ltima da interpretao nietzschiana do mundo. Nesta
direo, tal conceito seria a noo chave para apreender como Nietzsche opera no apenas a inverso da perspectiva platnico-crist, como
tambm pretende substitu-la pela sua interpretao da realidade.
ideia de paraso (personal afterlife), um dos conceitos nucleares do cristianismo, que no seno platonismo para o povo, noo cujo poder
reside na sua capacidade de justificar a vida, Nietzsche contrape o
prprio conceito de alm-do-homem, um conceito equivalente, pois
potencialmente doador de sentido vida humana, porm sintonizado
com a sua perspectiva transvalorada. O alm-do-homem, que s pode
ser concebido em seu vnculo intrnseco com a teoria do eterno-retorno-do-mesmo, representa o sentido da terra. Este o sentido reivindicado por uma vida ascendente, criadora, pois expresso de uma
grande sade, visto que, no se trata de um sentido transcendente,
porm terreno, imanente e adaptado a um modo de vida que aprendeu
a aceitar, afirmar e abenoar o nico mundo existente, abandonando a
crena fantasmagrica em um mundo extraterreno. Porm, o problema que identificamos na interpretao de Sorgner est na sua suspeita
de que o conceito de ps-humano apenas poderia ser completamente
apreciado se for levado em considerao este aspecto doador de sentido (meaning-giving function) que o conceito de bermensch exerce na
filosofia de Nietzsche. A nosso ver, as similaridades identificadas com
os princpios fundamentais de Bostrom ou ainda com os conceitos de
Esfandiary, no autorizam essa suspeita. Pelo contrrio, apenas deixa
evidente a tentativa forosa de subscrever a filosofia nietzschiana no
discurso ps-humanista, de modo a fazer do pensamento nietzschiano
o ponto de partida fundamental ao qual deve ser remetido o movimento transhumanista e o conceito de ps-humano quando perguntado
por suas origens e precedentes tericos.
Nossa resposta provisria pergunta pelo tipo de relao que
Nietzsche guarda com o ps-humanismo a seguinte: embora seja o
primeiro pensador a formular, enquanto autntico problema filosfico,
a questo da superao do ser humano, no apenas seu aperfeioamento, nfase de fato decisiva para o posterior debate e desenvolvimento terico em direo ao conceito de ps-humanidade, resta claro
331
que escapa ao pensamento ps-humanista a funo primordial que o

ensinamento do alm-do-homem (bermensch) exerce na filosofia de
Nietzsche, isto , enquanto a imagem de um tipo humano capaz de suportar uma concepo trgica da vida, definindo-se, sobretudo, como
indica Wotling (2011, p.13) por uma tarefa de natureza axiolgica: a
transfigurao da existncia. A profundidade e amplitude desta distncia que separa os dois pensamentos, no apenas exclui a possibilidade de remeter o discurso transhumanista filosofia nietzschiana,
como sua origem ou primeira elaborao, como tambm torna improvvel a ideia de que a compreenso plena do conceito de ps-humano
pressupe a considerao de aspectos intrnsecos ao conceito nietzschiano de bermensch.
O prefixo ber (sobre, acima de) do conceito nietzschiano,
indica a ideia de elevao de grau no interior de uma hierarquia dos
tipos humanos formulada por Nietzsche. O valor de um modo de existncia e sua posio hierrquica na tipologia nietzschiana fornecido pelo nico critrio de verdade admitido por Nietzsche, aquele que
eleva a vida como o referencial supremo da avaliao, sobretudo, a
atitude (assentimento ou negao) face realidade tal como ela verdadeiramente. Os tipos humanos so caracterizados, portanto, por
diferentes configuraes do sistema pulsional e hierarquizados conforme estas configuraes refletem uma vida (ou sade) ascendente
ou declinante, isto , se indicam a aceitao incondicional da vida em
todos os seus aspectos, mesmo os terrveis, ou sua negao em funo
de uma existncia supra-sensvel. Segundo Nietzsche, Para estimar o
que vale um tipo de homem, preciso calcular o preo de sua conservao - preciso conhecer as condies para sua existncia. (NIETZSCHE, 2008, p.104). O diagnstico destas condies, ou seja, a clareza
acerca do pressuposto fisiolgico dos tipos humanos o que legitima
a denncia do tipo de homem que at agora foi tido como o tipo mais
elevado, os bons, os benvolos. Zaratustra os denomina ora como
os ltimos homens, ora como o comeo do fim. Para ele, esta espcie-dcadence a espcie mais nociva de homem, porque impe sua
existncia tanto s custas da verdade como do futuro. , sobretudo, em
relao a estes, e no relao ao homem em geral, como alerta Wotling
(2011, p.12-13), cuja moral normaliza em princpios de conduta a nega-
332
o da vida em seus fundamentos, que devemos entender a superao

simbolizada pelo ideal de bermensch.
Zaratustra no deixa nisso dvidas: diz haver sido precisamente
o conhecimento dos bons, dos melhores, que lhe inspirou o
horror ao homem; desta repulsa lhe teriam crescido as asas para
voejar para futuros longnquos - ele no esconde que o seu
tipo de homem, um tipo relativamente sobre-humano, sobre-humano precisamente em relao aos bons, e que os bons e justos chamariam de demnio o seu super-homem... (NIETZSCHE,
2008, p.106)
Por designar um tipo humano superior ou mais elevado face ao

tpico homem terico moderno, a melhor traduo para bermensch
seria antes alm-do-homem, do que super-homem. Razo disso
que a ideia de super-homem indicaria apenas uma potencializao
ou radicalizao dos mesmos atributos que determinam o modo de
vida criticado por Nietzsche, a saber, aquele cuja condio de existncia um eterno no-querer-ver a todo preo como a realidade no
fundo constituda (NIETZSCHE, 2008, p.104). Ao passo que a noo
de alm-do-homem nos encaminha para um tipo humano determinado sobretudo pela aceitao de uma perspectiva ou compreenso
trgica da existncia. Perspectiva elaborada pela doutrina do eterno-retorno-do-mesmo e conectada com o grande projeto nietzschiano de
transvalorao de todos os valores. Na perspectiva de Wotling, o problema que se coloca no um problema de evoluo da espcie, mas
um problema de cultura, ou seja, de valor e de educao realizada pela
incorporao no longo prazo de valores particulares (WOTLING,
2011, p.13). Nesta direo, Nietzsche afirma:
O problema que aqui coloco no o que suceder a humanidade
na sequncia de seres (- o homem um final -); mas sim que tipo
de homem deve-se cultivar, deve-se querer, como de mais alto
valor, mais digno de vida, mais certo de futuro. (NIETZSCHE,
2007, p.11)
Para concluir, ressaltamos a nfase na dimenso de uma significao psicolgica do ensinamento do alm-do-homem como o sinal
decisivo que afasta este conceito de Nietzsche das motivaes que
333
orientam o conceito transhumanista de ps-humano, que a propsito

ainda se encontra em construo. Esta dimenso pode ser percebida na
seguinte passagem de Ecce homo em que Nietzsche afirma:
No se tem ouvido para aquilo a que no se tem acesso a partir
da experincia. Imaginemos um caso extremo: que um livro fale
de experincias situadas completamente alm da possibilidade
de uma vivncia frequente ou mesmo rara - que seja a primeira
linguagem para uma nova srie de vivncias. Neste caso simplesmente nada se ouvir, com a iluso acstica de que onde nada se
ouve nada existe... (NIETZSCHE, 2008, p.51)
Decorre que a condio de possibilidade para a compreenso das

mensagens de Zaratustra pressupe que se participe de um certo tipo
de vivncia da qual ele se constitui o anunciador. Digno de nota aqui,
o fato de que a obra Assim falou Zatatustra, na qual o substantivo
bermensch introduzido, marca a retomada do conceito de dionisaco
nos escritos publicados. A este respeito, Nietzsche afirma em Ecce homo
Meu conceito de dionisaco tornou-se ali ato supremo (NIETZSCHE,
2008, p.85). Este fato importa na medida em que sob o registro da
vivncia ou experincia dionisaca, ou seja, da viso trgica da existncia concebida sob o signo do pathos afirmativo par excellence, por mim
denominado pathos trgico (NIETZSCHE, 2008, p.80) que se pode
compreender o ensinamento do alm-do-homem, assim como o pensamento mais abissal, o pensamento do eterno retorno, a mais elevada
forma de afirmao que se pode em absoluto alcanar (NIETZSCHE,
2008, p.79). Assim, o ensinamento do alm-do-homem diz respeito a
uma instncia prtica, isto , a um modo de existncia singular que
designa um tipo que vingou superiormente, em oposio a homens
modernos, a homens bons, a cristos e outros niilistas (NIETZSCHE, 2008, p.51). Preparar-lhe o terreno uma das intenes da crtica
nietzschiana cultura e ao pensamento ocidental.
O que distingue a postura do alm-do-homem em relao existncia sua capacidade prtica de suportar ou afirmar incondicionalmente uma concepo trgica (ou dionisaca) da existncia, tal como
formulada pelo ensinamento do Eterno retorno do mesmo. Embora
o alm-do-homem seja um ideal, isto , no exista concretamente, ele
334
no aponta para uma viso idealizada do homem, mas antes para a sua
condio fisiolgica para conceber a realidade como ela : [pois] ele
forte o bastante para isso - ele no a ela estranho, dela estranhado, ele
ela mesma, ele tem ainda em si tudo o que dela terrvel e questionvel (NIETZSCHE, 2008, p.106). Por isso, caso se queira um vislumbre
de sua figura e de seu pressuposto fisiolgico, deve-se antes busc-lo
em referncias como Cesare Borgia, Napoleo ou Goethe.
Na medida em que o conceito de ps-humanismo encontra-se
decisivamente comprometido com o esforo de legitimao do direito
individual em fazer uso dos recursos tecnolgicos com vistas otimizao ilimitada de suas prprias capacidades, compreende-se, portanto, como estranho, o esforo de tomar a noo de alm-do-homem
como possvel origem do conceito de ps-humano ou estabelecer entre
ambas uma interface em algum nvel substancial.
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_____. Assim falou Zaratustra. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1977.
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WOTLING, Patrick. Vocabulrio de Friedrich Nietzsche. So Paulo: Martins Fontes, 2011.
335

Dialogando com aqueles que defendem insistentemente que

Foucault se insere e prossegue na tradio inaugurada por Kant ou
ainda os que enxergam nele seu dbito com a fenomenologia sem perceber seu distanciamento com essa tradio, ressaltamos a importncia
e o lugar decisivo da filosofia de Nietzsche no pensamento deste filsofo. No decurso de 1967, na ressonncia das discusses acerca do livro
As palavras e as coisas, j tornar-se possvel visualizar em Foucault uma
forte influncia nietzschiana no que diz respeito funo do filsofo
como aquele que busca diagnosticar o presente1.
No inicio de A verdade e as formas jurdicas nos deparamos com
uma advertncia de Foucault: suas conferncias possuem algo de falso,
inexato, hipteses que podem ser mudadas. Em seguida ele destaca
que vai tentar realizar uma reflexo metodolgica, mas alguma coisa
que permita mudanas, diferentemente da pura metodologia onde os
elementos so estveis. Mais frente se posiciona contra uma tendncia que ele denomina de marxismo acadmico mostrando que seu grave defeito estar no fato de pressupor que o sujeito do conhecimento,
as prprias formas do conhecimento so de certo modo dados prvia e
definitivamente 2. Logo depois pontua que seu objetivo mostrar:

1
2
Cf, CHAVES, Ernani. Michel Foucault e a verdade cnica. Phi Ltda: Campinas, SP, 2013.
FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurdicas. Traduo de Roberto Cabral de Melo
Machado e Eduardo Jardim Morais. Rio de Janeiro: Nau, 2002, p.8.
[...] como as prticas sociais podem chegar a engendrar domnios

de saber que no somente fazem aparecer novos objetos, novos
conceitos, novas tcnicas, mas tambm fazem nascer formas totalmente novas de sujeitos e de sujeitos de conhecimento. (FOUCAULT, 1973/2002, p.8)
Para Foucault, os saberes no nascem de um logos, de um esforo

da razo, mas sim de prticas sociais do controle e da vigilncia que
fazem emergir um novo sujeito do conhecimento. Por isso o primeiro
eixo da pesquisa que ele se prope a realizar em As verdades e as formas
jurdicas exatamente sobre a histria dos domnios do saber em
relao com estas prticas sociais sem um sujeito do conhecimento pr-definido, dado. J no segundo, num dos poucos momentos em que se
inspira na filosofia analtica, ele procura realizar uma anlise do discurso como jogo estratgico e polmico 3. E no terceiro ir se debruar
sobre a reelaborao da teoria do sujeito se afastando da teoria do
sujeito da hermenutica.
Realizando uma analise deste sujeito do conhecimento atravs
da histria, Foucault constata que desde Descartes a filosofia ocidental postulava, explcita ou implicitamente, o sujeito como fundamento, como ncleo central de todo conhecimento, como aquilo em que
e a partir de que a liberdade se revela e a verdade podia explodir 4.
Deduz tambm que a psicanlise conseguiu questionar essa posio
absoluta do sujeito do conhecimento, embora se restringindo ao domnio da epistemologia. Todavia ressalta que relevante seria realizar uma
crtica radical do sujeito humano pela histria, isto , procurar analisar como se sucede na histria a constituio de um sujeito que no
dado definitivamente, que no aquilo a partir do que a verdade se
d na histria, mas de um sujeito que se constitui no interior mesmo da
histria, e que a cada instante fundado e refundado pela histria 5.
Como vislumbrar na histria este sujeito que no se apresenta
como cerne do conhecimento verdadeiro seno atravs das prticas judicirias. nelas que Foucault constata o nascimento de novas formas
de subjetividade. A partir delas ele levanta a hiptese de que existem

5

3
4
Ibdem, p.9.
Ibdem, p.10.
FOUCAULT, loc. Cit.
337
duas histrias da verdade: uma interna que produzida pela histria

das cincias e outra externa, exterior, na qual certas formas de verdades emergem por meio da prtica penal. Partindo desta hiptese, ele
buscar mostrar em A verdade e as forma jurdicas que ao investigarmos
a gnese dessas formas de verdade iremos constatar que elas nasceram
numa relao intrnseca com a formao de um certo nmero de controles polticos e sociais no momento da formao da sociedade capitalista, no final do sculo XIX. 6. Eis o momento em que o pensamento
de Nietzsche emerge nas investigaes de Foucault:
Em Nietzsche, parece-me, encontramos efetivamente um tipo de
discurso em que se faz a anlise histrica da prpria formao
do sujeito, a anlise histrica do nascimento de um certo tipo
de saber, sem nunca admitir a preexistncia de um sujeito de
conhecimento. (FOUCAULT, 1973/2002, p.12).

Foucault encontra no pensamento de Nietzsche alguns elementos que possibilitam visualizar um modelo que permite investigar a
formao de uma multiplicidade de domnios de saber a partir de relaes de fora e de relaes politicas na sociedade. Para demonstrar esta
possibilidade ele comea analisando o trecho de um texto chamado
Verdade e mentira no sentido extra moral, no qual Nietzsche (1873/2007,
p.25) diz que Em algum remoto recanto do universo, que se desgua
fulgurantemente em inumerveis sistemas solares, havia uma vez um
astro, no qual animais astuciosos inventaram o conhecimento, nele
concentra-se no termo inveno (Erfindung) ressaltando que: Quando fala de inveno, Nietzsche tem sempre em mente uma palavra que
ope a inveno, a palavra origem. Quando diz inveno para no dizer origem; quando diz Erfindung para no dizer Ursprung. 7.
Para provar a relevante relao de oposio entre Erfindung e
Ursprung desenvolvida por Nietzsche, Foucault discorrer respectivamente acerca do livro III, aforismo 151 e livro II, aforismo 84, de Gaia
cincia, pontuando a ideia nietzschiana de que tanto a religio quanto a
poesia foram produzidas, fabricadas, inventadas. Sobre a Erfindung da
religio Nietzsche nos alerta:

6
7
338
Ibdem, p.12.
FOUCAULT, op. Cit., p. 14.
A necessidade metafsica no constitui a origem da religio,

como quer Schopenhauer, mas apenas um rebento posterior das
mesmas. Sob o domnio de ideias religiosas, habituamo-nos
concepo de um outro mundo (atrs, abaixo, acima de ns)
e sentimos, aps o aniquilamento da iluso religiosa, uma privao e um vazio incmodos e desse sentimento brota mais
uma vez um outro mundo, agora apenas metafisico, no mais
religioso. No entanto, aquilo que nos tempos primitivos levou
suposio de um erro na interpretao de determinado processo naturais, uma perplexidade do intelecto. (NIETZSCHE,
1882/2011, p.160-161).

Desse modo, na perspectiva nietzschiana no houve uma Ursprung da religio, como pontuava Schopenhauer, mas sim uma Erfindung da mesma, ela foi inventada em algum momento da histria. Se
por um lado a Ursprung caracterizada pela continuidade temporal,
por outro, a Erfindung caracterizada por uma ruptura, A inveno Erfindung - para Nietzsche , por um lado, uma ruptura, por outro, algo
que possui um pequeno comeo, baixo, mesquinho, inconfessvel. 8.
Sobre esse comeo baixo, mesquinho, possvel presumir que
Foucault desenvolveu sua ideia a esteira do sentido histrico nietzschiano. No segundo pargrafo da primeira dissertao da Genealogia da
moral nos deparamos com a ideia de que falta para os historiadores o
sentido histrico:
Todo respeito, portanto, aos bons espritos que acaso habitem
esses historiadores da moral! Mas infelizmente certo que lhes
falta o prprio espirito histrico, que foram abandonados precisamente pelos bons espritos da histria! Todos eles pensam, como
velho costume entre filsofos, de maneira essencialmente a-histrica. (NIETZSCHE, 1887/2007, p.18).
Ao invs de valorizar os grandes feitos da histria da humanidade necessrio ao historiador observa as nuances dos pequenos feitos,
no temer o baixo, o menosprezado, por isso Foucault (1973/2002, p.16)
pontua que solenidade de origem, necessrio opor, em bom mtodo histrico, a pequenez meticulosa e inconfessvel dessas fabricaes,

Ibid., p. 15.
339
dessas invenes.. Dessa maneira torna-se fundamental observar e investigar os sutis acontecimentos da histria, pois, como o pensamento
nietzschiano aponta, foi por sombrias relaes de poder que nasceram
tanto a religio como a poesia.
Dando continuidade a reflexo sobre a importante oposio entre Erfindung e Ursprung no pensamento de Nietzsche, Foucault analisa
o pargrafo 14 da primeira dissertao da Genealogia da moral:
-Algum quer descer o olhar sobre o segredo de como se fabricam
ideais na terra? Quem tem a coragem para isso?... Muito bem!
Aqui se abre a vista a essa negra oficina. Espere ainda um instante, senhor Curioso e Temerrio: o seu olho deve primeiro se acostumar a essa luz falsa e cambiante... (NIETZSCHE, 1887/2007,
p.37/38).
Segredos ao se fabricar ideais! Luz falsa e cambiante! O que Nietzsche nos alerta neste trecho seno a erfindung da noo ideal. Eis mais
um momento em que Foucault (1973/2002, p.15) encontra neste filsofo
intempestivo outro importante argumento, a suposio de que o ideal
no tem origem. Ele tambm foi inventado, fabricado, produzido por
uma srie de mecanismos, de pequenos mecanismos.
Ao que parece, podemos realizar uma conexo da erfindung do
termo ideal ao texto Nietzsche, Freud, Marx, falado por Foucault em
1967, no colquio Royaumont, pois quando discorre acerca das tcnicas de interpretao destacando que ao trabalho do intrprete essencial desmascarar a idealizao sobre a palavra profundidade e, que
para isso torna-se inevitvel compreender a crtica nietzschiana acerca
da profundidade ideal, notamos que alm da reflexo sobre o termo profundidade, tambm necessrio uma leitura acurada acerca da palavra
ideal. possvel encontrarmos a uma relao entre dois momentos da
produo de Foucault que emerge o importante papel do pensamento
de Nietzsche.
No discurso denominado de Nietzsche, Freud, Marx, discorrendo acerca das tcnicas de interpretaes e levantando a hiptese de
que esses trs pensadores conseguiram, cada qual no seu campo de
investigao, indicar a possibilidade de interpretar o smbolo de uma
340
maneira diferente da tradio filosfica ocidental9, Foucault recorre ao

pensamento de Nietzsche para destacar sua crtica noo de profundidade ideal, Nietzsche denuncia manifestamente que est profundidade implica a resignao, a hipocrisia, a mscara 10.
Para Foucault, ao descer o intrprete deve vislumbrar desmascarar a existncia da profundidade, buscando mostrar que ela uma
ideia, uma idealizao. Mas como iniciar essa descida seno pelo pensamento de Nietzsche. Para fundamentar sua ideia, Foucault reflete
sobre o aforismo 446 de Aurora11:
Hierarquia. Existem, em primeiro lugar, pensadores superficiais,
em segundo, pensadores profundos aqueles que vo ao fundo
de algo -, em terceiro, pensadores radicais, que vo raiz de algo
o que tem muito mais valor do que ir apenas ao seu fundo! -, e, por
fim, aqueles que enfiam a cabea no pntano: o que no deveria
ser sinal de profundidade nem de radicalidade! Estes so os nossos caros do subsolo. (NIETZSCHE, 1881/ 2008, p. 231).

Os Prefcios de 1886, escritos para novas edies de O nascimento
da tragdia; Humano, demasiado humano (um para cada volume); Aurora
e A gaia cincia, constituem uma das peas relevantes para uma compreenso crtica do pensamento nietzschiano. Por meio de uma anlise

10
11
Para Foucault o que fundamentava a interpretao no sculo XVI era a semelhana, Naquela poca, o que dava lugar interpretao o que constitua simultaneamente o seu planejamento geral e a unidade mnima que a interpretao tinha para trabalhar, era a semelhana
(FOUCAULT, 1975/1997, p.15). Mais adiante ele tambm destaca: Naquela poca, a teoria
do smbolo e das tcnicas de interpretao, repousavam pois numa definio perfeitamente
clara de todos os tipos possveis de semelhana e fundamentavam dois tipos de conhecimento perfeitamente distintos: a cognitio, que era o passo, num certo sentido lateral, de uma
semelhana a outra; e o divinatio, que constitua o conhecimento em profundidade, que ia de
uma semelhana superficial a outra mais profunda. (Idem, p.16).
FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurdicas. Traduo de Roberto Cabral de Melo
Machado e Eduardo Jardim Morais. Rio de Janeiro: Nau, 2002, p.18.
Partindo da tradicional diviso da obra de Nietzsche em trs perodos, Aurora se inscreve no
perodo intermedirio inaugurado pela publicao em 1878 de Humano, demasiado humano,
no entanto, em virtude da nfase dada por Nietzsche paixo do conhecimento, paixo
essa entendida no plano universal, como o impulso em que a humanidade mesma sacrifica-se em prol do conhecimento, algo que este filsofo viria a chamar de vontade de verdade
no primeiro auforismo de Alm do bem e do mal, podemos inferir que Aurora se diferencia de
Humano, demasiado humano na medida em que aquela obra representa um largo passo em
relao sua influncia de Wagner e Schopenhauer.
341
geral, os prefcios parecem apontar na direo de uma radicalizao

do projeto de uma transvalorao de todos os valores. O que nos leva
suscitar que ao realizar este projeto, Nietzsche nutria a inteno de
aproximar as obras juvenis daquelas consideradas de sua fase madura, iniciada pelo seu Assim falou Zaratustra. Sobre o prefcio de Aurora
podemos arriscar em afirmar que as noes de profundidade e superfcie
constituem o cerne das ideias desenvolvidas nele, isto , so duas figuras metafricas que conduzem a reflexo neste prefcio. Como podemos notar logo no inicio quando nos deparamos com essas noes:
Neste livro se acha um ser subterrneo a trabalhar, um ser que
perfura, que escava, que solapa. Ele visto pressupondo que se
tenha vista para esse trabalho na profundeza lentamente avanando, cauteloso, [...] Que talvez queira a sua prpria demorada
treva, seu elemento incompreensvel, oculto, enigmtico, porque
sabe o que tambm ter: sua prpria manh, sua redeno, sua
aurora?...Certamente ele retornar. (NIETZSCHE, 1881/2008, p .9).
Analisando o trecho acima podemos deduzir que este modo lento e soturno que caracteriza o ser atuante em Aurora lembra uma das
principais advertncias de Nietzsche: a calma como instrumento fundamental para seus leitores futuros12. Alm disso, que com sofrimento que o autor de Zaratustra vai ao fundo, profundidade, para da
mover-se at superfcie. Portanto, que quem escreveu Aurora j esteve
nas profundezas, realizou o longo caminho solitrio e, consequentemente, retornou superfcie, um extemporneo.
A esteira do pensamento nietzschiano, Foucault sustenta a hiptese de que necessrio ao trabalho do intrprete ter como meta
desmascarar a ideia da profundidade ideal como percurso para o cerne
do conhecimento verdadeiro. necessrio que o intrprete desa, mas
esse caminho profundeza deve ter como objetivo restituir a exterioridade resplandecente que foi recoberta e enterrada 13, ou seja, ele
precisa perceber que a noo de profundidade ideal uma idealizao criada pelo homem, que tem uma histria, que no passa de uma
brincadeira de criana, que aquilo que se espera encontrar na verdade o que no se encontra.

12
13
Cf. a respeito, BURNETT, Henry. Cinco prefcios para cinco livros escritos. Tessitura: Belo Horizonte, 2008.
Foucault, 2012, p.19.
342
Partindo da perspectiva nietzschiana que levanta a hiptese de

que existe uma grande diferena entre comeo e origem, para fundamentar a ideia de que a interpretao se converteu numa tarefa infinita, Foucault destaca:
A origem est sempre antes da queda, antes do corpo, antes do
mundo e do tempo; ela est do lado dos deuses, e para narr-la se canta sempre uma teogonia. Mas o comeo histrico baixo. No no sentido de modesto ou de discreto como o passo da
pomba, mas de derrisrio, de irnico, prprio a desfazer todas as
enfatuaes. (FOUCAULT, 2012, p. 59)
Retomando a discusso acerca da relao de oposio entre Erfindung e Ursprung, pode-se afirmar que ela permite Foucault corroborar com a ideia nietzschiana de que o conhecimento foi uma inveno,
uma fabricao, que no existe uma Ursprung do conhecimento. Ora,
se o que de fato pode-se constatar a Erfindung do conhecimento, qual
ideia podemos deduzir seno a de que no encontramos inato na natureza humana o conhecimento. Por isso, buscando no pensamento deste
filsofo intempestivo sua fundamentao, Foucault pontua:
De fato, diz Nietzsche, o conhecimento tem relao com os instintos, mas no pode estar presente neles, nem mesmo por ser um
instinto entre os outros; o conhecimento simplesmente o resultado do jogo, do afrontamento, da juno, da luta e do compromisso entre os instintos. porque os instintos se encontram, se
batem e chegam, finalmente, ao trmino de suas batalhas, a um
compromisso, que algo se produz. Este algo o conhecimento.
(FOUCAULT, 1973/2002, p. 16).
Concordando que existe uma Erfindung do conhecimento ao invs de uma Ursprung, Foucault confirma, a esteira da filosofia nietzschiana14, que assim como o conhecimento no estar ligado natureza

14
Para aceitar a ideia de que no existe nenhuma relao entre o conhecimento e o mundo a
conhecer, Foucault recorrer ao pensamento de Nietzsche, mais precisamente ao pargrafo 109,
de Gaia Cincia, confirmando que na natureza no encontramos harmonia, equilbrio de foras, ordem, lgica: O carter geral do mundo, no entanto, o caos por toda eternidade, no
no sentido de ausncia de necessidade, mas de ausncia de ordem, diviso, forma, beleza,
sabedoria e como quer que se chamem nossos antropomorfismos estticos. (NIETZSCHE,
1882/2011, p.136).
343
humana, ele tambm no possui nenhuma relao com o mundo a conhecer, No h, no fundo, segundo Nietzsche, nenhuma semelhana, nenhuma afinidade prvia entre conhecimento e essas coisas que
seria necessrio conhecer. 15. Desse modo, percebe que a anlise de
Nietzsche provoca uma dupla ruptura com tradio ocidental. A primeira a ruptura da teoria do conhecimento com a teologia. Assim
como entre o conhecimento e os instintos existe uma relao de luta,
da mesma forma, h uma relao de violncia entre o conhecimento
e as coisas no mundo a conhecer. Portanto, no existe uma relao de
continuidade entre o conhecimento e as coisas, no h uma harmonia
entre eles, nada pode assegurar ao conhecimento o poder de conhecer
perfeitamente as coisas, nem mesmo a existncia de Deus, que desde
Kant, passando por Descartes, era o principio que possibilitava a harmonia entre o conhecimento e as coisas a conhecer. Por conseguinte, se
entre o conhecimento e os instintos encontramos apenas uma relao
de poder, de dominao, no se tem mais necessidade da unidade e
soberania do sujeito do conhecimento. Surge assim a segunda ruptura
provocada pelo pensamento de Nietzsche.
Na leitura de Foucault, quando Nietzsche afirmar que o conhecimento no um instinto e nem surge diretamente de um instinto, ele
estar querendo dizer que existe uma Erfindung do conhecimento caracterizada por uma maldade radical do conhecimento. Ao contrrio do que pensava Spinoza, os trs impulsos que esto na raiz do conhecimento verdadeiro rir, detestar e deplorar no procuram uma
relao harmoniosa com o objeto a se conhecer, mas eles se colocam
numa relao de distncia, de diferenciao, de dio. Por detrs do
conhecimento encontramos uma vontade obscura de afastar o objeto
a se conhecer e at mesmo de destru-lo. como Foucault interpreta o
trecho da obra Gaia Cincia:
O que significa conhecer Non ridere, non lugere, neque detestari, sed
intelligere! [No rir, no lamentar nem detestar, mas compreender!] disse Spinoza, da maneira simples e sublime que sua. No
entanto, que intelligiere, em ltima instncia, seno a forma na
qual justamente aquelas trs coisas tornam-se de uma vez sensveis para ns? Um resultado dos diferentes e contraditrios
impulsos de querer zombar, lamentar, maldizer? Antes que seja
15
344
FOUCAULT, 1973/2002, p. 17.
possvel um conhecer, cada um desses impulsos tem de apresentar sua viso unilateral da coisa ou evento; depois vem o combate
entre essas unilateralidades, dele surgindo aqui e ali um meio-termo, uma tranquilizao, uma justia para os trs lados, uma
espcie de justia e de contrato. (NIETZSCHE, 1882/2011, p.220)
Foucault encontra no pensamento de Nietzsche uma grande

ruptura com a tradio filosfica ocidental e, mesmo que provisoriamente, inferi que se o conhecimento um resultado de lutas, de
guerras, de relaes de poder, ento devemos nos aproximar, no
dos filsofos, mas dos polticos, devemos compreender quais so as
relaes de luta e de poder. 16, pois apenas por meio dessas relaes
podemos vislumbrar uma compreenso do que consiste essa grande
inveno que o conhecimento.
Mostramos neste texto como Foucault se aproxima ao pensamento de Nietzsche para achar algumas ideias que o ajudam a visualizar
um modelo que permita investigar a formao de uma multiplicidade
de domnios de saber a partir de relaes de fora e de relaes politicas na sociedade. Expomos que por meio da relevante oposio entre
Erfindung e Ursprung desenvolvida por Nietzsche em vrios momentos
de sua produo filosfica, Foucault conseguiu investiga a formao
de um sujeito do conhecimento que no se apresenta dado na histria
e tampouco se compe como centro irradiante da liberdade e verdade,
mas que se constitui no interior mesmo da histria e que est constantemente se transformando na e pela histria. Pontuamos tambm acerca da possibilidade de se realizar uma conexo da Erfindung da noo
ideal ao texto Nietzsche, Freud, Marx, falado por Foucault em 1967, no
colquio Royaumont. O que, em nosso entendimento, demonstra uma
relao entre dois momentos da produo de Foucault que surge o lugar decisivo do pensamento de Nietzsche. Alm disso, destacamos que
por intermdio dessa relao de oposio entre Erfindung e Ursprung,
foi possvel para Foucault corroborar com a ideia nietzschiana de que
o conhecimento uma inveno do homem, uma fabricao humana. Que, portanto, o conhecimento no se encontra ligado natureza
humana e tampouco possui uma relao com o mundo a conhecer.
No h uma relao harmoniosa entre o conhecimento e as coisas do
16
FOUCAULT, op. Cit., p. 23.
345
mundo a conhecer, nem mesmo a existncia de Deus pode possibilitar

ao conhecimento alcanar a verdade absoluta e estvel das coisas. Na
esteira do pensamento nietzschiano, Foucault, mesmo que temporariamente, conclui que tanto o conhecimento quanto o sujeito de conhecimento so o resultado de lutas, de relaes de poder.
Referncias
BURNETT, Henry. Cinco prefcios para cinco livros escritos. Belo Horizonte: Tessitura, 2008.
CHAVES, Ernani. Michel Foucault e a verdade cnica. Campina, So Paulo: PHI,
2013.
FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurdicas. Traduo de Roberto Cabral de Melo Machado e Eduardo Jardim Morais. Rio de Janeiro: Nau, 2002.
__________________. Microfsica do poder. Organizao, introduo e reviso
tcnica de Roberto Machado. So Paulo: Graal, 2012.
__________________. Nietzsche, Freud e Marx: Theatrum philosoficum. Traduo
de Jorge Lima Barreto. So Paulo: Princpio, 1997.
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal: Preldio a uma filosofia do futuro.
Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
das Letras, 2010.
__________________. A gaia cincia. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar
__________________. Aurora: Reflexes sobre os preconceitos morais. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2008.
__________________. Genealogia da moral: Uma polmica. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.
__________________. Sobre verdade e mentira no sentido extra moral. Organizao e traduo de Fernando de Moraes Barros. So Paulo: Hedra, 2007.
346
Consideraes nietzscheanas sobre o

fundamentalismo
Joo Paulo Simes Vilas Bas
UNICAMP
I
Os eventos de 11 de setembro de 2001 atraram as atenes de
pesquisadores de diversas reas do conhecimento para o fundamentalismo. Embora a sua origem remonte a uma poca anterior ao sculo XX1, foi somente com a recente repercusso em escala mundial
da queda das torres gmeas que o interesse sobre ele ganhou corpo.
Em meio a uma grande proliferao de estudos, no faltaram tambm
contribuies de natureza filosfica, com destaque para os trabalhos
de Habermas, Derrida, Sloterdijk e iek.2 Diante deste quadro, perguntamo-nos em que medida a filosofia de Nietzsche pode contribuir
para ampliar a compreenso e a avaliao do fundamentalismo em
suas configuraes hodiernas.

A palavra fundamentalismo foi cunhada em 1910 com referncia ao ttulo The Fundamentals de uma coleo de escritos religiosos criada por Lyman Stewart, um protestante ortodoxo dos EUA.
Cf. BORRADORI, G. Filosofia em tempo de terror. Dilogos com Habermas e Derrida. Rio de Janeiro, Jorge Zahar: 2004 e tambm o texto, assinado por ambos os pensadores, publicado
em 31 de Maio de 2003 no jornal alemo Frankfurter Allgemeine Zeitung, intitulado Nach dem
Krieg: Die Wiedergeburt Europas. Alm disso, tambm merecem destaque os trabalhos de Peter
Sloterdijk: (SLOTERDIJK, P. Luftbeben. An den Wurzeln des Terrors, Suhrkamp, Frankfurt am
Main: 2002) e Slavoj iek (IEK, S. Bem-vindo ao deserto do Real!: cinco ensaios sobre o 11 de
Setembro e datas relacionadas. So Paulo: Boitempo Editorial, 2003. Coleo estado de stio).
No desenvolvimento desta reflexo, partiremos da multiplicidade de sentidos com que Nietzsche emprega o termo niilismo em seus
escritos o qual pode se referir tanto ao diagnstico de um fenmeno global de desvalorizao dos dolos3 do Ocidente, bem como s
diferentes posturas fisiopsicolgicas que da podem decorrer , bem
como suas crticas pequena poltica considerando-as aqui como
mecanismo heurstico para diagnosticar os sintomas que caracterizam a conjuntura poltica contempornea com vistas a investigarmos a possibilidade de compreender o fundamentalismo como uma
reao tardia contra a dissoluo dos valores e fundamentos da civilizao e da cultura ocidentais.
II
As reflexes sobre o niilismo ocupam um lugar de destaque no
pensamento tardio de Nietzsche. Aparecendo pela primeira vez em dois
fragmentos pstumos de 1880,4 o termo niilista foi primeiramente incorporado s suas reflexes a partir de seu contato com o romance Pais
e Filhos, de Ivan Turguniev, o qual tematiza o contexto das agitaes
polticas e sociais da Rssia na segunda metade do sculo XIX. Embora
a palavra niilismo tenha sido empregada nestas primeiras elaboraes
nietzscheanas em referncia especfica postura de revolta destrutiva
dos anarquistas russos contra as instituies polticas, religiosas, sociais
e culturais de sua poca, ao longo dos anos posteriores suas reflexes extrapolaram o contexto das violentas manifestaes revolucionrias para
tornar-se uma chave de leitura essencial na estruturao do diagnstico
e avaliao crtica de Nietzsche sobre a histria do Ocidente.
A partir da publicao dA Gaia Cincia e, de maneira mais intensa, nos derradeiros anos de sua produo intelectual, o niilismo torna-se um conceito filosfico polissmico e passa a designar principalmente um fenmeno global de esfacelamento dos valores e verdades que
at ento constituram a base da compreenso de mundo ocidental.

Cf. a seguinte passagem de EH, prlogo, 2: Nenhum novo dolo ser construdo por mim;
os velhos deveriam aprender o que ter ps de barro. Derrubar dolos (minha palavra para
ideais) isto j fazia parte do meu ofcio bem antes.
Ambos os fragmentos pstumos datam do vero de 1880. KSA 9, 4 [103], p. 125 e KSA 9, 4
[108], p. 127.
348
Tal a importncia que o niilismo adquire enquanto elemento de caracterizao do Ocidente que Nietzsche afirma que ele seria o carter
fundamental, o verdadeiro problema trgico do nosso mundo moderno.5
No entender de Nietzsche a modernidade ocidental um perodo
marcado por uma crise profunda, na qual os valores e as instituies6
que at ento estruturavam o pensamento e a organizao da sociedade perdem gradativamente a capacidade de continuar respondendo s
aspiraes e s necessidades humanas de maneira satisfatria. Em uma
palavra: Niilismo: falta o objetivo; falta a resposta ao por qu? que
significa niilismo? que os valores mais altos se desvalorizam.7 O gradual
crescimento da dvida e desconfiana corrosivas que colocam em xeque a antiga crena na legitimidade incontestvel e no carter perene e
indelvel dos pilares da civilizao ocidental traz como consequncia
no somente o advento de um clima de inquietao espiritual generalizada, mas tambm um processo crescente de desagregao, desordenao e at mesmo insubordinao dos cidados em relao ao Estado.
Apesar do termo niilismo ter sido empregado em diferentes
acepes ao longo dos ltimos escritos de Nietzsche, todas elas esto
relacionadas com o fenmeno da perda de cogncia dos princpios
que, ao longo dos sculos de predomnio da viso de mundo socrtico-platnico-crist em todo o Ocidente, ofereceram suporte a um tipo de
postura essencialmente negativa perante a vida, a uma interpretao
da realidade que desvaloriza a existncia terrena em prol de uma outra
vida no alm, a qual seria considerada, esta sim, a verdadeira vida.8
No entender de Nietzsche, as origens desta interpretao moral
da vida remontam antiguidade grega dos sculos IV e V a.C., mais
especificamente poca do florescimento intelectual de Scrates, considerado pelo filsofo como o marco do aparecimento no Ocidente de
uma forma de compreenso do mundo e de justificao do sentido da

5
6
7
8
KSA 12, 7[8] p. 291 (final de 1886/primavera de 1887).

Como exemplo, veja-se a primeira sentena de CI, Incurses de um extemporneo, 39: Crtica da modernidade. Nossas instituies no servem para mais nada: sobre isso se unnime.
KSA 12, 9[35]. p.350 (outono de 1887).
Chama-se o cristianismo de religio da compaixo. (...) a compaixo induz ao nada!... Mas
no se diz nada: diz-se alm; ou Deus; ou a verdadeira vida; ou nirvana, salvao,
bem-aventurana... Esta inocente retrica do mbito da idiossincrasia moral-religiosa parece
agora muito menos inocente quando se compreende qual a tendncia que a veste o manto das
palavras sublimes: a tendncia hostil vida. AC, 7.
349
existncia que se deu a partir de um ponto de vista majoritariamente

racional, o qual se pautava pela valorao incondicional da verdade
como algo bom em si e que, portanto, deveria ser buscado a qualquer custo, acompanhada pelo absoluto desprezo por toda forma de
erro, iluso e aparncia.
A disseminao e posterior consolidao desta moral por todo
o Ocidente s viriam a ocorrer com a apropriao que o cristianismo
realizou do pensamento socrtico-platnico, quando acrescentou a ele
as noes de pecado original e de juzo final, o que fez com que o ideal
asctico passasse ento a ser considerado como a nica garantia de
sentido, finalidade e justificativa para a existncia humana.
O pensador localiza a causa do profundo enraizamento desta viso de mundo na cultura ocidental na medida em que ela, ao invs de
se colocar simplesmente como uma moral humana ao lado da qual,
antes da qual, depois da qual muitas outras, sobretudo morais mais
elevadas, so ou deveriam ser possveis,9 buscou antes assegurar sua
hegemonia como a nica moral por meio da desqualificao e da absoluta negao de tudo aquilo que se diferenciasse dela.
Caracterstica fundamental da modernidade contra a qual o autor de Assim falou Zaratustra direciona seu discurso crtico, esta rejeio instintiva de toda prtica outra, de todo tipo de perspectiva outra
de valor e utilidade,10 qual ele denomina de instinto judaico,11 foi
inicialmente um procedimento de autopreservao empregado pelo
cristianismo nascente para sobreviver e se afirmar perante o judasmo.
Contudo, como o passar do tempo, o acirramento deste dio contra o
discordar, desta vontade de perseguir12 e eliminar tudo aquilo que
no podia ser justificado ou que no estivesse de acordo com a viso
de mundo crist cujo exemplo emblemtico pode ser apontado na
perseguio aos hereges e na Inquisio acabou por garantir que o
cristianismo se consolidasse como o ponto de vista moral hegemnico
no Ocidente, a tal ponto que a moral crist foi tida como a moral durante praticamente dois mil anos.13

10
11
12
13
ABM, 202.
AC, 44.
Cf. AC, 27 e 44.
AC, 21
Sobre a importncia do instinto judaico na caracterizao nietzscheana da modernidade
poltico-moral, Cf. VIESENTEINER, J. A Grande Poltica em Nietzsche. So Paulo: Annablume, 2006. p. 33-43.
350
Ao longo da histria do Ocidente, esta viso de mundo no apenas buscou assegurar uma garantia de segurana, um consolo para o
sofrimento e uma explicao verdadeira acerca dos fenmenos com os
quais o homem se deparava, como tambm serviu para fundamentar e
legitimar a poltica14, os juzos morais15, o direito, a cincia e a prpria
filosofia16, constituindo a pedra basilar sobre a qual a compreenso de
mundo e as instituies ocidentais se assentaram.
Todavia, muito mais do que simplesmente diagnosticar uma
acentuada dependncia da civilizao e da cultura ocidentais com relao a esta perspectiva escatolgico-moral, Nietzsche, com o cuidado
e a ateno de um experiente psiclogo que tem ouvidos por trs dos
ouvidos,17 chama tambm a ateno para um processo gradual e inexorvel de esfacelamento desta viso de mundo que culminou numa
crise generalizada dos valores e das instituies que at ento sustentaram a orientao da vida e a organizao das sociedades.
No entender do filsofo alemo, esta metafsica justificadora encontra o ponto de chegada de sua auto-supresso que a falncia
na sua capacidade em continuar garantindo sentido, ou, para usar os
dizeres do prprio Nietzsche, a morte de Deus18 em um dos pilares no qual ela prpria se assenta, a saber: a exigncia de se buscar a
verdade, tambm referida como vontade de verdade.19
O que, perguntado com todo o rigor, venceu verdadeiramente sobre o Deus cristo? A resposta est em minha Gaia Cincia,
357: a prpria moralidade crist, o conceito de veracidade tomado de modo cada vez mais rigoroso, a sutileza de confessor da
conscincia crist, traduzida e sublimada em conscincia cientfica, em asseio intelectual a qualquer preo.20
14
15

18

19

20

16
17
A esse respeito, Cf. ABM, 202.

Para Nietzsche, o amplo processo de laicizao da poltica, da cincia, da filosofia e do
direito no Ocidente, levado a cabo principalmente pelo Esclarecimento, no representou
qualquer superao do cnone moral socrtico-platnico-cristo, mas apenas sua mundanizao. Cf. o fragmento pstumo KSA 12, 2[96] (outono de 1885- outono de1886).
Cf. por exemplo, o fragmento pstumo KSA KSA 12, 2[127] (outono de 1885- outono de1886).
CI, prlogo.
GC, 125.
GM III, 27.
GM, III, 27.
351
Segundo Nietzsche, quando esta exigncia de buscar a verdade

que j estava presente no pensamento socrtico-platnico elevada ao seu nvel extremo, a conseqncia a contestao da prpria
explicao metafsico-crist da existncia. A viso de mundo que interpretava a natureza e os acontecimentos histricos para a glria de
uma razo divina, como sinal permanente de uma ordenao moral do
mundo e de intenes morais ltimas,21 acaba por perder fora diante
de uma racionalidade aguada por esta vontade de verdade, terminando por finalmente ser desacreditada devido sua prpria condio dogmtica. Nesse sentido, a tomada de conscincia a respeito do
carter humano, demasiado humano das afirmaes da existncia de
Deus e de uma realidade supra-sensvel entendida pelo pensador
como sendo nada mais que o derradeiro desdobramento deste anseio
de busca pela verdade, que foi o principal mbil a impulsionar filsofos e cientistas ao longo da histria da humanidade.
As consequncias desta desvalorizao se fazem perceber no
apenas no descrdito generalizado em relao em relao aos cnones
do direito, da poltica e da prpria da filosofia que se estruturavam
sobre esta perspectiva moral-crist, mas igualmente na descrena das
respostas at ento oferecidas pela religio na forma do ideal asctico,
o que traz como consequncia ltima o questionamento abissal acerca
do prprio sentido da existncia.
Este reconhecimento de que o antigo alicerce moral no mais
capaz de oferecer sustentao e sentido para a vida do homem um
momento de crise e perturbao profundas, cujo sentido pode ser melhor compreendido a partir de uma investigao sobre o termo unheimlich, empregado por Nietzsche para caracterizar o niilismo, conforme a sua sentena: O niilismo est porta: de onde nos chega esse
mais unheimlich de todos os hspedes?22
A palavra alem unheimlich um adjetivo formado por trs partes.
O prefixo un- representa uma negao ou o contrrio daquilo que
expresso pelo termo seguinte; a raiz heim significa lar, casa, domiclio ou ptria, e, por fim, o sufixo -lich caracteriza a palavra como um
21
22
GM III, 27.
KSA 12, 2[127] p. 125 (inverno de 1885/inverno de 1886).
352
adjetivo. As possibilidades de traduo so diversas, sendo comum encontrar nos dicionrios os termos medonho, horrvel, pavoroso,
terrvel, inquietante, estranho, sinistro ou misterioso.
No entanto, apenas dizer que o niilismo o hspede mais sinistro, estranho ou inquietante no nos ajuda a compreender seu sentido
no pensamento de Nietzsche. A nosso ver, uma adequada compreenso deste termo s ocorre no momento em que se atenta para toda a
carga de significado contida no termo heim, pois o lar a palavra que
expressa por excelncia a ideia de um local seguro, conhecido, confivel, estvel e tranqilo. Em suma, aquele local onde se acredita estar
verdadeiramente a salvo.
Para alm das diversas possibilidades de traduo, entendemos
que unheimlich guarda um sentido bastante peculiar e que particularmente valioso para mostrar o que tencionamos aqui expressar. Muito
mais do que um simples terror ou pavor diante de alguma ameaa, este
adjetivo expressa um estranhamento e medo profundos; uma perturbao abissal e constante que fruto de uma condio em que se est permanentemente desprotegido, pois o antigo lar, o refgio outrora conhecido e tido como inabalvel foi perdido e no pode mais ser encontrado.
E o qu poderia ser este refgio certo, esta casa to confivel e
preciosa seno o prprio ideal asctico, que, como buscamos apresentar, foi tido durante a maior parte da histria do Ocidente como
a nica resposta possvel para os dramas da existncia? Se razovel
entendermos o ideal asctico desta maneira, ento a perda definitiva
implcita na compreenso do termo unheimlich s pode dizer respeito
prpria desvalorizao deste ideal levada a cabo, como foi visto, pelo
desdobramento da vontade de verdade.
Este momento de falncia entendido pelo filsofo como o evento fundamental da modernidade, ao qual ele chama de morte de Deus.
Tal expresso, longe de pretender asserir algo acerca do falecimento de
alguma divindade, quer antes significar uma genuna catstrofe espiritual, um abalo profundo na viso de mundo do homem no momento
em que ele se v privado do antigo horizonte de referncia a partir do
qual sua existncia ganhava sentido, passando a experimentar a vida
como se tudo fosse em vo.23

23
KSA 12, 5[71]. p.211 (10 de julho de 1887).
353
Nesse sentido, entendemos que o vazio assustador do unheimlich vivenciado em todo o seu carter abissal no momento em que o
homem, a despeito do seu desejo e do esforo em buscar alguma outra
luz, encontra como resposta apenas o silncio. A falta de resposta para
a pergunta por qu?24 mostra que, sem o antigo sustentculo, o homem se encontra definitivamente abandonado, sozinho e impotente.
Alm disso, o sentido da caracterizao do niilismo como um
hspede ou como um convidado25 se torna claro quando atentamos
para o fato de que, em ltima instncia, fomos ns, ocidentais, que
deixamos as portas abertas para ele no momento em que decidimos
deixar de considerar a hiptese moral crist26 como aquilo que ela de
fato sempre foi e hipostasiamos seu valor, concedendo a ela o posto de
nica explicao vlida para os fenmenos da realidade.
O homem ocidental, na sua nsia por encontrar algo capaz de
preencher o seu horror vacui,27 na busca por uma certeza que pudesse
livr-lo da sua insegurana e justificar o seu sofrimento, cristalizou a
perspectiva moral crist como a nica verdadeira e com isso limitou
propositalmente seu campo de experincia, tornando-se dessa forma
dependente desta justificao do mundo e da vida. Da mesma forma
que o homem se esqueceu de que as ditas verdades metafsicas foram criaes suas, tambm se esqueceu de que foi ele quem convidou
este hspede indesejado.
Nesse sentido, a falncia da perspectiva socrtico-platnico-crist em continuar servindo como alicerce de justificao para a existncia, juntamente com as consequncias que dela so advindas, s tm
lugar na modernidade devido prioridade que foi concedida a esta
moral sobre todas as outras ao longo da histria do Ocidente. Isto fez
com que aquilo que de fato era somente mais uma interpretao assumisse a posio de a interpretao28 ou, em outros termos, que aquilo
que nunca deixou de ser uma hiptese assumisse o posto e a importncia da Verdade.

24
25

28

26
27
KSA 12, 9[35] p.350 (outono de 1887).

No fragmento original (KSA 12, 2[127]. p. 125, outono de 1885/outono de 1886), o substantivo empregado para referir-se ao niilismo Gast, que pode ser traduzido como hspede ou
convidado.
KSA 12, 5[71] p. 211 (10 de julho de 1887).
Horror ao vcuo. GM, III, 1.
KSA 12, 5[71] p. 211 (10 de julho de 1887).
354
Entre as variadas reaes suscitadas por este fenmeno global

de esfacelamento dos valores, queremos chamar a ateno para o niilismo incompleto,29 expresso empregada por Nietzsche para referir-se
condio psicolgica30 daqueles indivduos que no so capazes de
vivenciar o problema do niilismo em toda a sua amplitude e, mesmo
depois da morte de Deus, continuam insistindo em acreditar na sua
sombra.31 Mesmo depois que a f em Deus e uma ordenao moral essencial no pode mais ser mantida,32 o homem ainda resiste em
abandonar o velho hbito33 de fiar sua existncia a algum valor supremo e justificador que lhe d sentido, buscando alguma aspirao
leiga para ocupar este espao que agora se encontra vazio.
A pergunta do niilismo, para que?, baseia-se no hbito que houve at agora, com a ajuda do qual o alvo parecia posto, dado, exigido de fora ou seja, por meio de alguma autoridade sobre-humana.
Depois que se desaprendeu de acreditar nesta, procura-se, no
entanto, conforme o velho hbito, por uma outra autoridade, que
soubesse falar definitivamente, pudesse ordenar alvos e tarefas (...)34
Nessa condio espiritual, a experincia da destruio das referncias supremas que garantiam segurana e sentido aos indivduos
vivenciada como algo absolutamente terrvel e insuportvel, e que, por
isso mesmo, precisa ser evitado a qualquer custo. A impossibilidade
de vivenciar este vazio de sentido sem sucumbir faz com que tais indivduos procurem desesperadamente recuperar algum resqucio de
valor ou de verdade que seja capaz de justificar e/ou garantir sentido

29
30

33

34

31
32
KSA 12, 10[42] p. 476 (outono de 1887). E importante ressaltar que a diferenciao entre diferentes etapas ou fases do niilismo completo, incompleto, ativo, passivo, etc. no
consensual entre os intrpretes de Nietzsche. Em nossa presente anlise, filiamo-nos principalmente interpretao desenvolvida por Elisabeth Kuhn em Friedrich Nietzsches Philosophie des europischen Nihilismus (Cf. o captulo 3, p.244s) e tambm no verbete Nihilismus
da mesma autora, em OTTMANN, Henning. Nietzsche-Handbuch, p. 293-298.
O emprego da expresso niilismo passivo um exemplo de nossa afirmao anterior sobre
a multiplicidade de sentidos com que Nietzsche emprega o termo niilismo, visto que, nesta
formulao, ele no se refere mais ao evento de perda generalizada de sentido, mas sim a
uma condio psicolgica.
GC, 108.
KSA 12, 5[71] p. 211 (10 de julho de 1887).
KSA 12, 9 [43] p. 355-357 (outono de 1887).
KSA 12, 9[43]. p. 355-357 (outono de 1887).
355
sua vida, ainda que isso no seja nada alm de uma sombra do
Deus morto.
Nesse sentido, Nietzsche entende que a crena no Estado, na cincia ou mesmo na razo enquanto instncias capazes de oferecer uma
resposta definitiva para os dramas do destino da alma e/ou de garantirem a felicidade e a realizao humanas, nada mais seria que a crena
na bem-aventurana religiosa despojada da roupagem eclesistica, ou
seja, apenas uma tentativa de alimentar a esperana em alguma verdade superior de validade universal que viria a redimir a humanidade,
o que, em ltima instncia, quer dizer que na condio psicolgica do
niilismo incompleto o que h uma tentativa de escapar do niilismo
sem transvalorar os valores,35 pois o evento da morte de Deus no
gerou nenhum avano em relao problematizao da dependncia
do homem contemporneo em relao a algo externo que garanta segurana e sentido para sua vida.
precisamente a combinao paradoxal entre o vcuo niilista da
ausncia de referncias e a insupervel necessidade por certeza e segurana que cria um campo frtil para a emergncia e disseminao das
variadas modalidades de fundamentalismos aqui entendidos como
reaes36 que buscam em vo restabelecer a qualquer custo o lugar
do verdadeiro, do seguro, do sagrado por meio de uma postura que
ao mesmo tempo integrista em relao aos prprios princpios e belicosa contra as supostas fontes de corrupo.
Em meio a uma condio de desconfiana e insegurana generalizada causada pelo solapamento dos principais valores e instituies
que embasaram a civilizao e a cultura, os fundamentalismos religiosos se apresentam, do ponto de vista psicolgico, como doutrinas bastante sedutoras porque satisfazem duas necessidades fundamentais
dos indivduos espiritualmente fracos: a necessidade de um alicerce

35
36
KSA 12, 10[42] p. 476 (outono de 1887).

Faz-se mister ressaltar a diferena fulcral entre os fundamentalismos religiosos e outras modalidades de fanatismo ou de dogmatismo ortodoxo. O fundamentalismo surge como uma
reao tardia contra a contestao e rejeio generalizada dos dogmas e valores tradicionais
ocorrida principalmente nas ltimas dcadas do sculo XIX, nas quais a emergncia do materialismo histrico, do positivismo, da vertente de estudos exegticos bblicos conhecida
como alta crtica e do darwinismo desempenharam papel preponderante. Cf. TRCKE, C.
Op. cit. p. 82-84.
356
slido que lhe garanta certeza e segurana e a necessidade de um culpado ao qual possam remeter a causa de seus sofrimentos.
O homem, o animal mais valente e mais habituado ao sofrimento, no nega em si o sofrer: ele o quer, ele mesmo o procura, desde
que lhe mostrem um sentido para isso, um para que do sofrimento.
A falta de sentido do sofrer, no o sofrer, era a maldio que at
agora se estendia amplamente sobre a humanidade (...)37
Ao mesmo tempo em que buscam reafirmar a validade dos princpios e das certezas consoladoras pregando um retorno aos fundamentos os quais seriam o repositrio puro da verdade que precisaria ser
defendido e preservado , os fundamentalismos ainda apontam qual
seria a causa da atual condio de insegurana generalizada. Contudo,
ao invs de remeterem a causa da corroso dos valores a uma caracterstica que seria inerente interpretao moral socrtico-platnico-crist do mundo como fez Nietzsche , eles argumentam que esta
corrupo seria gerada seja por uma m-interpretao ou m-conduta
de igrejas que perderam a pureza originria, seja pelo processo de secularizao da sociedade associado ao desenvolvimento cientfico.
Elemento indispensvel de todo fundamentalismo religioso, esta
personificao da causa da corroso dos valores na figura do Outro
o qual pode assumir diferentes formas, seja o darwinismo, o prprio
demnio, o feminismo, a sociedade secularizada e cientfica, entre outros no apenas satisfaz a necessidade tpica de uma mentalidade
ressentida de apontar um culpado para o sofrimento como tambm
restitui aquela velha postura do instinto judaico que encontra o sentido
da prpria afirmao a partir da negao do diferente.
Da mesma forma que o judasmo e o cristianismo operaram no
passado um contnuo processo de desqualificao e destruio de tudo
aquilo que se apresentava como diferente tendo em vista garantir a
supremacia de suas respectivas vises de mundo, tambm os fundamentalismos recentes tm necessidade de um Outro ao qual possam
reportar suas mazelas e em cujo combate se d sua autoafirmao.
Com isso, os fundamentalismos seduzem porque, ao mesmo
tempo em que alimentam a esperana na existncia de um fundamento
seguro e verdadeiro negando que a causa do niilismo seja intrnseca

37
GM, III, 28.
357
prpria interpretao moral religiosa do mundo , ainda apontam

qual seria o culpado que precisa ser combatido e eliminado.
luz do que foi exposto, a radicalizao das aes de alguns
grupos extremistas islmicos ocorrida em anos recentes38 que vem
na execuo de atos de violncia suicida uma forma espetacular39 de
levar a cabo sua cruzada contra as sociedades ocidentais deixa de
surpreender como uma exceo radical e fantica para tornar-se uma
consequncia previsvel deste sombrio fruto nascido da unio entre a
debilidade psicolgica do niilismo passivo, o desejo ressentido em apontar um culpado para o sofrimento e o dio belicoso do instinto judaico.
Contudo, ao nos referirmos violncia que nasce dos fundamentalismos religiosos a qual rotulada nos discursos polticos oficiais
como terrorista faz-se necessrio chamar a ateno para uma outra seduo igualmente nociva: a seduo em adotar o ponto de vista
excessivamente unilateral40 que ignora o no menos execrvel terrorismo de Estado, pois to fanticos e perigosos quanto os fundamentalismos religiosos so os fundamentalismos polticos que recorrem a
princpios inabalveis para legitimar atrocidades.
luz do conceito de niilismo, no causa espanto a escalada fundamentalista e terrorista islmica, mas isso no constitui uma
razo para ignorar a multiplicao planetria de figuras do niilismo, com as correspondentes contrafaes de fundamentalismo. Assim, no se pode passar ao largo dos vrios e importantes fenmenos atuais de revival fundamentalista nas sociedades
ocidentais, em particular as convices ptreas dos que se autoproclamam defensores de valores universais e metajurdicos
como os direitos humanos, a liberdade, a justia e a democracia,
embora sua praxis efetiva componha um sinistro histrico intervencionista de restrio da liberdade alheia em nome da defesa
da prpria, compactue com tiranias enquanto estratgia poltica
de defesa, patrocine aes militares contra populaes civis em
prol da segurana de seus prprios cidados e territrio, coloque
sob regime de exceo legal a priso de estrangeiros e relute em

38
39
40
O primeiro ataque suicida ocorrido no sculo XX que declaradamente apoiou-se em motivos

religiosos foi a ao realizada pela organizao xiita libanesa Jihad Islmica (precursora do
Hezzbollah) em 18 de abril de 1983 contra a embaixada dos EUA no Lbano, que deixou 63
mortos. Cf. MUNIR, M.Suicide attacks and Islamic law. In: International Review of the
Red Cross. Vol. 90, N 869 (Maro de 2008), p. 71-89. Aqui, p. 72-73.
HROUB, K. Hamas. Rio de Janeiro: DIFEL, 2008, p. 83.
GIACOIA, O. Op. cit. p. 81.
358
reconhecer a validade de decises de organismos multilaterais

e de tribunais internacionais, com base na defesa idiossincrtica
dos prprios interesses e de sua prpria concepo de justia.41
Avanando na direo oposta ao refro do choque de civilizaes exaustivamente repetido pelas mdias de massa o qual reduz
a complexidade das configuraes geopolticas, militares e religiosas
do presente a um esquema simplrio e dualista no qual a liberdade e a
democracia se vem repentinamente foradas a confrontar a cegueira
do fanatismo radical e tirnico , acreditamos ser possvel defender
que o fundamentalismo no se limita ao mbito religioso, mas estende-se igualmente poltica. Com isso queremos sustentar que a violncia que busca se justificar em princpios religiosos no se diferencia
essencialmente das estratgias poltico-militares e culturais de violncia estatal que invocam em sua justificativa a defesa das mencionadas
convices ptreas.
Todavia, se por um lado o recurso a algumas reflexes nietzscheanas de natureza filosfica e psicolgica parece suficiente para sustentar
uma proposta de genealogia do fundamentalismo religioso, o mesmo
no parece ser razovel em se tratando do fundamentalismo poltico.
Uma investigao sobre a poltica dos nossos dias exigiria o recurso a
um outro conjunto de reflexes de Nietzsche: a pequena poltica.
iii
Aparecendo pela primeira vez ainda em Humano, demasiado
humano,42 a expresso grande poltica pode ser encontrada em vrios
escritos do pensador alemo, cuja composio abarca um perodo que
se estende de 1878 at o fim da sua vida lcida, em janeiro de 1889.43

43

41
42
Idem, p. 91-92.
HDH, 481.
As passagens da obra de Nietzsche onde esta expresso aparece so: HDH, 481; A, 189;
ABM, 208; ABM, 241; ABM, 254; GM, I, 8; CI, Moral como antinatureza, 3; CI, o que falta
aos alemes, 3; CI, o que falta aos alemes, 4; EH, porque sou um destino, 1 bem como os
seguintes fragmentos pstumos: KSA 9, 4[247] p. 161 (vero de 1880); KSA 11, 32[18] p.
416. (inverno de 1884/1885); KSA 11, 34[188] p. 484 (abril/junho 1885); KSA 11, 35[45] p. 531
(maio/julho 1885); KSA 11, 35[47] p. 533 (maio/julho 1885); KSA 12, 9[121] p. 406 (outono
de 1887); KSA 13, 12[2] p. 211 (incio de 1888); KSA 13, 19[1] p. 539 (setembro de 1888);
KSA 13, 25[1] p. 637 (dezembro de 1888/incio de janeiro de 1889) e KSA 13, 25[6]. p. 639
(dezembro de 1888/incio de janeiro de 1889).
359
Em aproximadamente metade das ocorrncias,44 ela foi empregada no

sentido de uma crtica irnica s prticas polticas vigentes na Europa
do final do sculo XIX, em particular na Alemanha recentemente unificada, as quais, segundo o filsofo alemo, exemplificam uma poltica
autoritria de sangue e ferro45 que traz como dsticos o militarismo,
o nacionalismo e o achatamento das diferenas internas em prol da
garantia da supremacia sobre outros povos.
Esta prxis poltica veementemente criticada por Nietzsche
que, longe de entend-la como verdadeiramente grande, afirma que
ela seria justamente a responsvel pelo estreitamento e apequenamento do gosto e do esprito do povo alemo.46
Esta grande poltica revela-se na verdade como uma pequena
poltica47 justamente porque impede o desenvolvimento das potencialidades culturais de um povo, que, para o filsofo alemo, seriam o
principal.48 Na medida em que um Estado se prope a absorver e direcionar todos os recursos sua disposio com vistas a assegurar para
si uma voz decisiva entre os Estados mais poderosos,49 sua populao automaticamente passa a ser considerada como matria-prima a
ser empregada e, como a histria do sculo XX mostrou de modo a
no deixar dvidas, at mesmo sacrificada de maneira cuidadosamente planejada e calculada com vistas a maximizar os benefcios em
prol do crescimento e do desenvolvimento do seu aparelho poltico-administrativo e militar.50

44

47

48

49

50

45
46
Dentre as 20 ocorrncias textuais desta expresso, a maioria (que inclui 6 aforismos publicados e 4 fragmentos pstumos, escritos e publicados ao longo de um perodo que vai de 1878
at os fragmentos finais) se refere mencionada crtica dirigida contra o conjunto de prticas
polticas de cunho nacionalista, autoritrio e militarista. Outras 3 ocorrncias em fragmentos pstumos (datadas de 1884, 1885 e 1888) se constituem em esquemas preparatrios que
mostram esboos do que poderia ser a ordem de captulos ou de temas a serem tratados em
livros que nunca chegaram a ser escritos. Neles, a expresso aparece sozinha, sem qualquer
comentrio ou explicao, o que torna difcil determinar com certeza em qual sentido ela foi
concebida. Por fim, restam 7 ocorrncias (4 aforismos publicados e 3 fragmentos pstumos),
redigidas entre 1886 e janeiro de 1889, nas quais esta expresso refere-se a uma proposta
para o cultivo de uma nova estirpe de homens superiores.
ABM, 254.
ABM, 241.
ABM, 208.
Cf. CI, O que falta aos alemes, 4.
HDH, 481.
Cf. HDH, 481.
360
No entender de Nietzsche, a pequena poltica se estrutura sobre duas caractersticas principais, a saber: em primeiro lugar o cultivo de um fervor nacionalista ou o apelo a um chauvinismo racial ou
religioso,51 que tem por objetivo estabelecer e consolidar uma diferenciao entre Ns e os Outros, cujo exemplo claro o filsofo pde
testemunhar na Alemanha recm-unificada que se ocupava de supervalorizar o nacional e apontar as armas para o estrangeiro. O crescimento do nacionalismo na Europa do fim do sculo XIX referido pelo
pensador como a doena e insensatez mais contrria cultura que existe (...) essa nvrose nationale [neurose nacional], da qual a Europa est
doente52 e que tem por consequncia direta a proliferao de pequenos Estados na Europa, da pequena poltica.53
A isso soma-se uma ideologia fundamentalmente gregria, a qual
afirma que a existncia humana s realizaria plenamente seu sentido a
partir do momento em que consiga integrar-se num todo maior54 que,
no contexto da Alemanha de Nietzsche, seria simbolizado pela grandeza e glria do Reich e que, com isso, oferece suporte aos processos de
massificao indispensveis efetivao deste tipo de poltica.
Tais caractersticas no conseguem ocultar sua filiao e origens
profundamente ligadas estrutura do pensamento moral-cristo, visto
que ambos o pensamento cristo e a pequena poltica compartilham, no entender de Nietzsche, do mesmo objetivo de operar um
processo de homogeneizao dos europeus55 em larga escala, transformando o homem em um genuno animal de rebanho, manso e controlvel. Por conta disso que o filsofo no se cansa de mencionar,
por repetidas vezes em seus escritos, acerca da filiao das principais
prticas polticas do seu tempo com a moral crist.56
Considerando-se que tanto a poltica de paz armada levada a
cabo pela Alemanha no incio do sculo XX, como tambm o fervor dos
discursos fanticos de Hitler conclamando os alemes construo do

Cf., ABM, 241; ABM, 254; CI, o que falta aos alemes, 3 e o fragmento pstumo KSA 12, 7[47]
p. 310 (final de 1886/ primavera de 1887).
52
EH, O Caso Wagner, 2.
53
Idem.
54
Cf. A, 189 e tambm o fragmento pstumo KSA 13, 19[1] p. 539 (setembro de 1888).
55
ABM, 242.
56
Cf. por exemplo, o fragmento pstumo KSA 12, 10[82] p. 502 (outono de 1887); o fragmento
pstumo KSA 13, 14[30] p. 233; GM, I, 5 e CI, Incurses de um extemporneo, 39.
51
361
Reich de mil anos podem ser apontados como exemplos indiscutveis daquilo que Nietzsche denomina de pequena poltica, e diante da
assustadora similaridade destes discursos com a postura de alguns regimes democrticos da atualidade, acreditamos ser possvel defender
que a pequena poltica poderia tambm ser empregada como mecanismo heurstico para a investigao da poltica contempornea. No
seriam o Eixo do Mal e a Al-Qaeda os novos inimigos da democracia
liberal no sculo XXI, cujo combate alado escala mundial aps a
inveno da guerra ao terror se enquadra perfeitamente na lgica
schmittiana da pequena poltica que precisa e quer uma guerra de
morte contra o Outro?
Se, no passado, o Outro era identificado num Estado ou num
determinado regime poltico e econmico, hoje em dia assistimos ao
emprego generalizado do termo terror o qual foi gradualmente
elevado ao equivalente universal oculto de todos os males sociais57
como estratgia poltica, social e jurdica que opera uma total desqualificao do inimigo, o que traz como consequncia o fato de que os
terroristas de hoje, assim como os judeus na Alemanha nazista, deixam
de pertencer ao mbito jurdico do restante da humanidade e, portanto, no podem mais ser defendidos por nenhuma lei.
E o qu poderia satisfazer melhor a contnua necessidade de uma
figura do inimigo do que um conjunto de organizaes invisveis geridas por criminosos que no podem ser abarcados por nenhuma lei,
que esto espalhados pelo mundo todo e que no podem ser destrudos por meio de uma guerra convencional?
Em meio a uma sociedade que se fragmenta cada vez mais e
cujas instituies a cada dia tornam-se menos confiveis, a instaurao
do medo permanente contra um inimigo invisvel e onipresente torna-se uma estratgia poltica fundamental para que se possa revalidar o
velho discurso da primazia do interesse nacional sobre os interesses
particulares e tambm a velha dicotomia do Ns contra Eles, as
quais assim como os clamores fundamentalistas pelo resgate e preservao da verdade das escrituras sagradas objetivam soterrar as
rachaduras do edifcio poltico e social sob o entusiasmo e a patriotada
das massas insufladas.

57
FERRAZ, M. Terrorismo: ns, o inimigo e o outro. In: PASSETI, E.; OLIVEIRA, S.

(Org.) Terrorismos. p. 38.
362
A despeito de Nietzsche no haver teorizado diretamente sobre

o fundamentalismo, acreditamos que a perspectiva inaugurada pelas
suas reflexes sobre o niilismo e a pequena poltica se constitui num
panorama interpretativo extremamente valioso e que em muito pode
contribuir para uma melhor considerao sobre esta nefasta associao
hodierna entre fundamentalismos e terrorismos.
IV
Para alm de oferecer uma chave de compreenso para o fundamentalismo, seria possvel haurir do pensamento nietzscheano alguma
resposta para os dilemas e dificuldades que este fenmeno impe para
a cultura atual? Pode-se pensar num enfrentamento do fundamentalismo a partir de Nietzsche? Considerando-se o desafio representado
pela crescente emergncia de posturas fundamentalistas nos mais diversos mbitos das sociedades hodiernas, julgamos que, to importante quanto oferecer as bases para uma nova perspectiva de interpretao
e de diagnstico dos fundamentalismos e das formas de violncia dele
derivadas, preciso tambm refletir sobre formas de lidar com eles.
Esta necessidade ganha ainda mais destaque quando se atenta
para o fato de que a postura dos fundamentalistas parece colocar em
xeque as formas tradicionais de enfrentamento. Diante do fanatismo
inquebrantvel de indivduos que se dispem a sacrificar a prpria
vida para destrurem os smbolos do Ocidente impuro, qual a eficcia de um dilogo sobre liberdade religiosa, democracia, tolerncia,
etc.? Como esperar qualquer abertura para discusso acerca de fundamentos religiosos por parte de indivduos que consideram que a sacralidade do fundamento algo absolutamente indiscutvel?
Poder-se-ia avanar ainda mais com Christoph Trcke58, quando
ele afirma que o carter infrutfero das tentativas ocidentais de dialogarem com os fundamentalistas deixa explcito o desprezo que os
fanticos tm pelo prprio ato de dialogar, pois consideram que a simples abertura para o dilogo j seria, por si s, um sinal de fraqueza das
prprias convices, pois demonstra o carter no-peremptrio e no
imutvel dos princpios de quem toma parte no dilogo. Se as tentativas de convencimento por meio do dilogo no parecem se constituir

58
TRCKE, C. Fundamentalismus maskierter Nihilismus. p. 9.
363
numa resposta factvel, que dizer do enfrentamento de posturas fundamentalistas realizado mediante o emprego da violncia?
Julgamos que toda forma de enfrentamento de posturas fundamentalistas que se paute na violncia tender no apenas a soobrar,
mas tambm acabar por gerar um efeito contrrio de acirramento
da mentalidade fundamentalista. A violncia direcionada contra os
fanatismos acaba por alimentar essas formas de mentalidade fantica
porque o combate contra o Outro causador da corrupo dos costumes uma das principais dimenses que integram e do sustentao a estas vises de mundo.
Toda e qualquer belicosidade por parte dos no-fundamentalistas algo esperado pelos fundamentalistas, pois se enquadra no raciocnio schmittiano que incentiva a oposio ferrenha ao Inimigo
causador da corrupo da verdade. Nesse sentido, responder ao fanatismo com violncia reforar ainda mais a imagem do povo escolhido, dos mrtires hericos que se sacrificam bravamente na batalha
contra a fonte do mal.
Diante deste quadro, como enfrentar os fundamentalistas sem se
tornar fundamentalista? Haveria nos escritos de Nietzsche elementos
para se pensar em alguma espcie de resposta factvel para este tipo
de postura?
Em nossa tentativa de resposta esta questo, pretendemos nos
pautar numa colocao de Nietsche em O Anticristo, 53 onde, o filsofo, refletindo sobre o papel desempenhado pelos mrtires na consolidao da f crist afirma que Precisamente isso foi a estupidez
histrico-mundial de todos os perseguidores: eles deram causa oposta [s doutrinas defendidas pelos mrtires fanticos] a aparncia de
algo honroso eles presentearam-na com o fascnio do martrio...59 e
complementa dizendo que Refuta-se uma causa deitando-a atenciosamente sobre o gelo.60
Entendemos que deixar os fanticos sobre o gelo significaria aqui no responder aos fundamentalismos com violncia e no
conceder a eles a ateno que eles acreditam merecer e esforam-se
por conquistar. Dito de outra forma, suposto que as doutrinas fundamentalistas possam ser compreendidas como Vontades de Poder,

59
60
364
AC, 53.
Idem.
coloc-las sobre o gelo significa recusar-se a subir na arena para dar-lhes combate.
Em nossa interpretao da recomendao nietzscheana, entendemos que o filsofo alemo no defenderia uma postura de indiferena
fingida ou mesmo de cumplicidade silenciosa com as manifestaes
extremadas de violncia fundamentalista perpetradas quase que diariamente. Pelo contrrio, trata-se aqui de buscar minar o fanatismo
pela sua base. No responder com violncia aos fundamentalismos
significa recusar-se a alimentar a beligerncia intrnseca a estes tipos
de doutrinas fanticas; significa no incorporar o papel do inimigo
que todo fundamentalista espera encontrar e para cujo combate todo
fundamentalista se desdobra em preparaes de toda espcie.
Outra dimenso igualmente relevante da resposta nietzscheana
pode ser investigada quando se atenta para a possibilidade de considerar que os atuais conflitos proporcionados pelos fundamentalistas
comporiam uma condio privilegiada para o cultivo de homens superiores, a qual tematizada por Nietzsche sob a rubrica da grande
poltica, tomando-se esta expresso em seu segundo sentido, ou seja,
enquanto uma proposta para o cultivo de indivduos espiritualmente
superiores. Isso ocorreria, a nosso ver, por duas razes principais:
1. Nos escritos tardios de Nietzsche, so frequentes os textos
nos quais h uma valorizao explcita do conflito como elemento de cultivo espiritual. Nesse sentido, a vivncia em
meio a um contnuo embate de valores, (o qual pode ser traduzido em um conflito de Vontades de Poder) evidenciaria
o carter no-absoluto, no-peremptrio e, porque no dizer,
o carter humano, demasiado humano dos mesmos, bem
como torna explcita a dinmica de emergncia e de desenvolvimento das Vontades de Poder.
O privilgio de se testemunhar in loco um fenmeno de refundao/reinveno daquilo que posteriormente vir a ser
consolidado como sagrado evidencia a dimenso necessariamente humana e interessada de toda valorao, mostrando que todo ato pelo qual se instaura um valor corresponde
criao de uma Vontade de Poder. Parece-nos que precisamente esta explicitao das caractersticas de um ato valorati-
365
vo (um ato que transforma algo profano em sagrado), das caractersticas de toda sacralizao, pode ser entendida como
possibilidade para o exerccio do cultivo espiritual.
2) Outra postura igualmente valorizada pelo filsofo no cultivo
de indivduos espiritualmente destacados e que pode perfeitamente ser vivenciada no atual contexto de emergncia de
fundamentalismos a do pathos da distncia. Tanto o exerccio de no se deixar arrebatar por alguma dentre as inmeras vertentes fanatizantes que hodiernamente se digladiam
atesmo militante, cientificismo materialista militante,
fundamentalismos militantes, etc. , como igualmente o de
fechar os ouvidos s gritarias desesperadas e ao barulho
ensurdecedor das massas insufladas poderiam, nesta vertente interpretativa, atuar como elemento de cultivo da fora de
vontade espiritual e de disciplinamento do esprito.
Por um lado, para as massas, h a tentao de responder
ao fundamentalismo com violncia, efetivando as contradies
performativas61 da democracia ao se excluir aqueles que so excludentes, ou ao no tolerar aqueles que so intolerantes, silenciando aqueles
que se opem ao dilogo. Esta postura seria a de um niilismo ativo,
da fria destruidora, que esgota sua irritao nos inmeros conflitos
entre militantes do atesmo, do cientificismo materialista, da ortodoxia
religiosa em variados graus e, naturalmente, do fundamentalismo.
Por outro lado, porm, para aqueles filsofos do futuro que
no se permitem arrastar pela gritaria das massas, o fundamentalismo se apresenta como oportunidade mpar para o cultivo de homens
superiores, seja atravs do exerccio do pathos da distncia, seja pela
vivncia em meio a um quadro de Vontades de Poder conflitantes que
explicitam o momento da instituio do sagrado.
61
366
TRCKE, Christoph. Fundamentalismus maskierter Nihilismus, p. 10.
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367
VI Nietzsche e a linguagem
Conceito, metfora e fluidez de sentidos

em Nietzsche
Universidade Federal do Paran
1. A contraposio entre conceito e metfora

em Verdade e mentira no sentido extra-moral
O uso de metforas em Nietzsche tem de ser inserido num registro maior de reflexo que a questo da escrita nietzschiana. A pretenso de Nietzsche em possuir leitores que sejam capazes de l-lo como
os bons fillogos de outrora liam o seu Horcio (NIETZSCHE, 2011a,
p. 55) no est relacionada a uma vaidade desmedida do autor, mas a
exigncia por leitores atentos1 se justifica pela complexidade da escrita de Nietzsche. Nas obras do filsofo de Rcken se encontram uma
pluralidade de recursos literrios como pardias, poemas, prefcios,
aforismos e, em menor nmero, textos dissertativos. O modo de composio do texto e os recursos retricos, em Nietzsche, j so formas de
se fazer filosofia.
A aproximao do leitor ao texto de Nietzsche deve ser feita com
cuidado, pois a leitura ao p da letra pode conduzir o intrprete
desavisado a equvocos. Tal cuidado no trato do texto nietzschiano
apontado pelo prprio autor: Ai de mim! Sou uma nuance (Ibid., p.

A exigncia por leitores adequados corresponde exigncia da leitura como arte, cuja prerrogativa a capacidade de digesto do texto nietzschiano, segundo Nietzsche: praticar a
leitura como arte, faz-se preciso algo que precisamente em nossos dias est bem esquecido
e que exigir tempo, at que minhas obras sejam legveis , para o qual imprescindvel
ser quase uma vada, e no um homem moderno: o ruminar... (NIETZSCHE, 2010, p. 14).
100). Nietzsche atribui a si a caracterstica da nuana devido ao seu

modo de filosofar no sistemtico e por no querer que suas obras
caiam em mos inapropriadas, isto , sem trato para com sutilezas ou
dedos para nuances (Id.). Nuana que constitui, segundo Nietzsche,
a melhor aquisio (NIETZSCHE, 2012, p. 35) da reflexo filosfica
frente ao pensamento afoito, chamado tambm de juvenil, que se
apressa em estabelecer Sins e Nos (Id).
A arte da nuana est presente no tratamento diferenciado de
Nietzsche frente ao conceito. Ele tem uma desconfiana frente s generalizaes operadas pelo conceito, que iguala o no igual atravs de
simplificaes e universalizaes, visto que o conceito no trabalha
com individualidades, mas apenas com caractersticas comuns que
podem ser classificadas e universalizadas com fins de descrio e determinao2. A simplificao do que mltiplo atravs das generalizaes do conceito est arraigada nos filsofos que, segundo Nietzsche,
costumeiramente adotam preconceitos populares a doxa e os exageram, a ponto de Nietzsche afirmar que os conceitos mais elevados
so justamente os mais vazios (NIETZSCHE, 2006, p. 27).
A disputa de Nietzsche com a filosofia que opera a partir de
abstraes conceituais pode ser observada em Verdade e mentira no sentido extra-moral (1873). Nesta obra inacabada o autor se ope tacitamente a Plato, e sem citar nominalmente o filsofo grego Nietzsche
contesta a abstrao que est na raiz do conceito. Segundo Nietzsche:
Todo conceito surge pela igualao do no-igual. To certo como
uma folha nunca totalmente igual a uma outra, certo ainda
que o conceito folha formado por meio de uma arbitrria abstrao dessas diferenas individuais [...] como se houvesse algo
que fosse folha, tal como uma forma primordial de acordo com
a qual todas as folhas fossem tecidas, desenhadas, contornadas,

Antonio Edmilson Paschoal tece uma etimologia do termo conceito e encontra na raiz do
termo em alemo tanto a ideia de pegar o real e fixa-lo em limites circunscritos quanto de
construir uma representao teortica. A palavra conceito, do latim conceptu significa,
usualmente, a representao de um objeto, uma ideia ou sentimento por meio do intelecto
[...]. Na lngua alem, o termo Begriff (conceito) possuiu um significado figurativo de tocar, num parentesco com o termo ergreifen (apanhar, alcanar) e Inbefriff (contedo,
essncia, teor) e utilizado em associao com verstehen (compreender) e tambm Vorstellung (representao) de uma ideia. Tal utilizao confere ao termo uma forte conotao
de contedo e, ao mesmo tempo, a ideia de apreender e representar, permitindo compreend-lo como a apreenso e a representao de um contedo. Cf. PASCHOAL, 2009, p. 18.
372
coloridas, encrespadas e pintadas, mas por mos ineptas, de sorte que nenhum exemplar resultasse correto e confivel como cpia autntica da forma primordial (NIETZSCHE, 2011b, p. 35).
A desconfiana de Nietzsche para com o valor do conceito filosfico deve-se a falta de sentido histrico, da crena arraigada nas
cincias e na filosofia de que as definies conceituais so capazes de
apreender uma verdade que est dada desde sempre, como se os enunciados fossem a traduo de algo imutvel que subsiste independente
da histria humana. No Crepsculo dos dolos (1888) Nietzsche desenvolve a crtica ao conceito filosfico atravs de sua qualificao como
egipcismo, isto , os filsofos tomam um conceito como verdade e
o embalsamam como uma mmia. O conceito, operado desta forma
pelos filsofos, torna-se um corpo morto e em estado de putrefao,
incapaz de se mover e se modificar. Nas palavras de Nietzsche:
Tudo o que os filsofos manejaram, por milnios, foram conceitos-mmias; nada realmente vivo saiu de suas mos. Eles matam, eles empalham quando adoram, esses idlatras de conceitos
tornam-se um perigo mortal para todos, quando adoram. A
morte, a mudana, a idade, assim como a procriao e o crescimento, so para eles objees at mesmo refutaes. O que
no se torna; o que se torna no ... Agora todos eles crem, com
desespero at, no ser (NIETZSCHE, 2006, p. 25).
O cerne da questo referente s generalizaes operadas pelos

conceitos est na opo feita pelos filsofos por uma realidade esttica, da permanncia, do ser. Em outro escrito de 1873, A filosofia na era
trgica dos gregos, Nietzsche localiza o problema na escolha feita por
Anaximandro pelo ser originrio ilimitado que est acima do vir-a-ser, referindo-se ao pensador pr-socrtico, Nietzsche afirma: o
ser primordial assim denominado eleva-se sobre o vir-a-ser e, justamente por isso, assegura a eternidade, assim como o constante curso
do vir-a-ser (NIETZSCHE, 2011c, p. 52). Opondo-se a Anaximandro,
assim como tradio que se inaugurou ao privilegiar o ser como permanncia, Nietzsche toma partido de Herclito3, que tem a seu favor
3
Em 1888, Nietzsche reconhece o papel de Herclito nos seguintes termos: Ponho de lado,
com grande reverncia, o nome de Herclito (...) que sempre ter razo em que o ser uma
fico vazia (NIETZSCHE, 2006, p. 26).
373
a concepo do cosmo como devir. O reconhecimento nietzschiano a

Herclito deve-se, fundamentalmente, a trs pontos:
Herclito, ao contemplar o vir-a-ser, no viu punio daquilo
que veio a ser, mas a justificao do vir-a-ser (Ibid., 55). O mundo das
contradies, do desregramento e da desordem do devir , na intepretao nietzschiana de Herclito, palco da Dik (justia) grega. Esse
posicionamento de Herclito est oposto condenao, por parte de
Anaximandro, do devir emancipado do ser. O devir heraclitiano no
culpado metafisicamente pelo sofrimento, o existir no uma culpa
que tem de ser paga, mas a discrdia e o sofrimento prprios do devir
so justificveis em si mesmos, o devir , assim, inocente.
Segundo Nietzsche, Herclito foi o primeiro a negar, a dualidade
de mundos inteiramente distintos, o pensador de feso no distinguia
um mundo fsico de um mundo metafsico, um mbito de qualidades
determinadas de um mbito de indefinvel indeterminao (Ibid., p.
56). E a partir da negao da dualidade metafsica entre mundos, surge
a segunda recusa de Herclito, ele denegou em linhas gerais o ser (Id.).
A proposio de Herclito de que tudo possui sempre o contrrio em si tem como consequncia o confronto e a disputa entre as propriedades determinadas do mundo no curso do vir-a-ser. Esse conflito
latente em todas as coisas expressa, segundo Nietzsche, a boa ris de
Hesodo (NIETZSCHE, 2011c, p. 60), que est na base de toda mudana que se efetiva tanto na histria da cultura quanto da natureza.
Nos textos de 1873 Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral e A
filosofia na era trgica dos gregos Nietzsche opta pela noo de devir heraclitiano em detrimento de uma concepo do mundo esttica, e esse posicionamento do filsofo pode ser compreendido atravs de sua escolha
pelo termo Wircklichkeit (efetividade) para expressar o carter fludo do
mundo. De acordo com a interpretao de Antonio Edmilson Paschoal:
O certo que, em 1873, Nietzsche claramente prefere a ideia de
devir, de um mundo dinmico, de uma realidade entendida
como algo imvel e no contraditrio. Nesse sentido ele toma
partido de Herclito e escolhe no designar o que existe por meio
da palavra de origem latina Realitt, mas por meio do termo
Wircklichkeit (efetividade), em cuja raiz se encontra a expresso wirken que significa efetivar-se, tornar-se, e que muito mais
apropriada para designar o carter fludo de tudo o que existe4.

374
PASCHOAL, Antonio Edmilson, 2009. Op. Cit. pg. 21.
A opo nietzschiana pela caracterizao do que o mundo por

meio do termo efetividade demonstra sua concepo de que o que existe
um estado configurado, ou seja: o que existe formado por condies que o possibilitam e o existente est inserido no fluxo do devir. A
concepo de que o mundo um estado efetivado e imerso no vir-a-ser
est na base da crtica ao valor do conceito em Verdade e mentira. Nesse
ensaio, como veremos logo a seguir, as crticas s generalizaes operadas pelo conceito se articulam atravs de uma trama de metforas
entrelaadas, que se colocadas lado a lado demonstram como o conceito surge a partir da necessidade do homem em construir conhecimentos seguros, mas o custo desta segurana a criao de verdades que
se fazem passar por no-criadas, a-histricas e de durao ad aeternum,
afastando-se do fluxo permanente que caracteriza a vida.
O tema da metfora proposto por Nietzsche em Verdade e mentira
no se limita a uma definio do que seja metfora e a sua contraposio ao conceito, mas o uso de metforas no texto nietzschiano , segundo Maria Cristina Franco Ferraz, performativo no sentido de no se restringir a falar o que , mas fazer aquilo que diz (FERRAZ, 2002, p.
53). Deste modo, as metforas no interior do texto ultrapassam o valor
ornamental e esttico para assumir um papel de tessitura, a construo
e a interlocuo das metforas conduzem o leitor a assumir o papel de
intrprete, as imagens das metforas apontam sutilmente desarticulao do conceito e necessidade humana de segurana que os engendra.
O carter performativo das metforas nietzschianas5 est no fato de que
elas so construdas pelo filsofo ao modo de uma tessitura6, de uma

Acreditamos que Ferraz caracteriza as metforas nietzschianas como performativas tendo em

vista um sentido diferente daquele que foi consagrado por John Langshaw Austin em sua teoria da linguagem performativa, levada a pblico com a publicao da obra Quando dizer fazer:
palavra e ao, de1962. Ao nos apropriamos da leitura de Ferraz, que caracteriza as metforas
nietzschianas como performativas, no queremos com isso afirmar que Nietzsche seria um terico da linguagem performtica avant la lettre, mas fazemos um uso instrumental do conceito
de performativo para apontar que as metforas nietzschianas no esto sob os auspcios da
verdade e da falsidade dos enunciados, mas as metforas nietzschianas realizam o que anunciam no interior do texto e, para alm dele, causam uma reao no leitor. A caracterizao da
performatividade conferida metfora, num registro maior de reflexo, pode ser expandida
para a escrita nietzschiana, entendida como um modo de ao estratgica, pois a crtica de
Nietzsche modernidade no quer ser apenas diagnstico, mas tambm interjeio.
Segundo Ferraz, a etimologia do termo texto remete ao verbo latino texere tecer, entranar, entrelaar, construir, construir, entrelaando ou sobrepondo. E o uso nietzschiano de
metforas no interior de Verdade e mentira uma aproximao do significado do termo, a sua
desmetaforizao (Cf. FERRAZ, 2002, p. 38 e 52).
375
elaborao entrelaada operante, pois expressam um processo de criao. As metforas nietzschianas em Verdade e mentira no so meras ilustraes alusivas, trata-se, antes, de um recurso que ao invs de definir
o que opta por realizar o que anuncia. As metforas de pirmide,
columbrio romano e domo de conceitos, utilizadas na primeira
parte de Verdade e mentira, so associadas ao modo de operao dos
conceitos e demonstram o seu esforo em se apoiar sobre verdades
enrijecidas, mortas e incapazes de se mover, como o caso da pirmide
e do columbrio romano, que so edificaes construdas para abrigar
um corpo morto. A metfora da pirmide alude no somente fixidez
dos conceitos-mmia, mas articula tambm a imagem de uma construo monumental, pois um conceito se erige a partir de uma ordenao
piramidal segundo castas e gradaes que visa estabelecer um novo
mundo de leis (NIETZSCHE, 2011b, p. 37). A metfora do domo de
conceitos utilizada num contexto de contraposio por Nietzsche,
segundo ele, admirvel a capacidade humana em criar um edifcio
conceitual a partir de uma efetividade cujos fundamentos so instveis:
cabe bem admirar o homem como um formidvel gnio da construo, capaz de erguer sobre fundamentos instveis e como que sobre
gua corrente um domo de conceitos infinitamente complicado (Ibid.
p. 39). A crtica nietzschiana arquitetura dos conceitos se dirige mais
ao afastamento do aspecto provisrio e fludo da vida do que necessidade de estabilidade e segurana, necessidade que vista tanto no
homem de ao que norteia sua vida a partir de conceitos utilizados
na vida cotidiana, quanto no homem pesquisador que apoia sua existncia sobre a torre da cincia (Ibid. p. 45). O problema, portanto, no
o fato de o intelecto humano e seus conceitos criarem condies estveis nas quais a vida do homem mais segura, o problema apontado
por Nietzsche pensar que a estabilidade criada pelo intelecto e pelos
conceitos diz respeito natureza mesma das coisas, quando, na verdade, a vida da ordem da instabilidade, do curso constante do devir.
A fina trama entrelaada pelas metforas de Nietzsche em Verdade e mentira demonstra seu carter performativo: elas desarticulam,
neste sentido, a pretenso do conceito em estabelecer verdades fixas
ao, no interior do texto, realizar a imagem que evocam. Mais do que
propor um enunciado, as metforas do columbrio romano, domo
376
de conceitos e pirmide realizam a crtica nietzschiana ao conceito

e, ao provocar estranheza no leitor, possui tambm um carter de ao.
O objetivo de Nietzsche na primeira parte de Verdade e mentira
no apenas desarticular o valor de verdade do conceito, mas ele tambm subverte sua primazia: ele elege a metfora como linguagem primeira do homem. A primazia da metfora figura uma contraverso da
tradio retrica que remonta a Aristteles. Para o Estagirita, o conceito primeiro em relao metfora, esta apenas uma transposio,
um transporte de um conceito para outro, uma alegoria que confere
um nome imprprio a algo que definido usualmente de outra maneira. Aristteles, no livro da Potica (1457b), afirma que a metfora
consiste no transportar para uma coisa o nome de outra, ou do gnero
para a espcie, ou da espcie para o gnero, da espcie de uma para a
espcie de outra, ou por analogia7. A primazia do conceito, por sua
vez, deve-se lgica da identidade, segundo Aristteles, o conceito
nasce da capacidade intelectiva do homem em expressar a realidade
em enunciados, tal adequao entre a realidade e o enunciado marca
uma lgica da identidade que se baseia na adequao entre o real e a
sua proposio em conceitos. Aristteles afirma na Metafsica (1051b
8-9): no s branco por pensarmos que s branco, mas porque s branco, ns, que afirmamos isso, estamos na verdade8. Quando Nietzsche
inverte a ordem estabelecida por Aristteles e coloca a metfora como
atividade originria do homem que se expressa atravs de enunciados,
ele atribui ao homem o papel de um ser que avalia e estabelece valor,
e o sentido no algo j dado no real, mas da ordem da fico que
se acrescenta pela interveno humana. Sem a valorao do homem os
dados no possuem o valor de verdade a partir de si mesmos. Segundo
o comentrio de Maria Cristina Franco Ferraz (Op. cit. p. 41): tomar a
metfora como primeira equivale a afirmar o carter necessariamente
interpretativo, relacional, antropomrfico, de toda nomeao, esquivando-se assim, consequentemente, da cauo da lgica da identidade. Enquanto Aristteles deriva a metfora do conceito como um
nome imprprio para uma coisa , Nietzsche, por sua vez, pensa toda
nomeao, todo o esforo da linguagem, como criao de metforas.
Da metaforizao que est origem da linguagem pode-se deduzir qual

7
8
ARISTTELES. Potica. Traduo de Eudoro de Sousa. Porto Alegre: Ed. Glbo, 1966, p. 92.
Citado por Paschoal, 2009, Op. cit. p. 20 21.
377
a ideia que Nietzsche faz da metfora na poca: a metfora da ordem da criao humana, uma inveno que o homem pensa descobrir
nas coisas e que nada diz respeito ao que elas so em si mesmas, e a
verdade do conceito surge como metfora morta, esquecida de seu carter arbitrrio.
Enquanto a crtica ao conceito se concentra, sobretudo, na primeira parte do manuscrito de 1873, a proposio nietzschiana dos fatores positivos da metfora ocorre na segunda parte de Verdade e mentira,
onde Nietzsche destaca o valor da arte na criao do conhecimento
atravs do carter ilusionista do intelecto. Enquanto a formao de conceitos se deve a fins utilitrios e necessidade de conservao do homem, no mesmo intelecto h a atuao de um impulso, denominado
por Nietzsche de impulso formao de metforas, que um impulso artstico. Segundo Nietzsche:
Ele [o impulso formao de metforas] procura um novo territrio para sua atuao e um outro leito de rio, e o encontra no
mito e, em geral, na arte. Constantemente ele embaralha as rubricas e compartimentos dos conceitos, propondo novas transposies, metforas, metonmias, constantemente ele mostra o desejo
de dar ao mundo de que dispe o homem acordado uma forma
to cromaticamente irregular, inconsequentemente incoerente,
estimulante e eternamente nova como a do mundo do sonho
(NIETZSCHE, 2011b, p. 46).
Nietzsche encontra o impulso formao de metforas no modelo do homem grego da antiguidade, caracterizando-o como homem
artstico e intuitivo. A civilizao do homem artstico da Grcia , para
Nietzsche, um exemplo de como a arte no sucumbiu frente instrumentalidade, nos gregos a arte domina a vida e no serve como meio
de sua conservao. Nas palavras do filsofo:
Onde o homem intuitivo, tal como na antiga Grcia, alguma vez
manipula suas armas mais violentamente e mais vitoriosamente
do que seu oponente, ento, sob circunstncias favorveis, pode
tomar forma uma cultura e fundar-se o domnio da arte sobre a
vida [...]. Nem a casa, nem a maneira andar, nem a vestimenta,
nem a jarra de argila evidenciam que foi a necessidade os inventou: tudo se passa como se em todos eles devesse ser declarada
378
uma felicidade sublime e um olmpico desanuviamento, bem

como uma espcie de jogo com a seriedade (Ibid., p. 49).
Nietzsche reconhece a capacidade dos gregos em adornar a

vida e torna-la suportvel, e embora o tema da justificao esttica da
existncia a partir da pulso apolnea no seja abordado com todas as
letras em Verdade e mentira, temos aqui o mesmo princpio, de que a
arte torna a existncia humana justificvel e digna de ser vivida.
A arte uma forma de expresso dos impulsos metafricos pela
qual o intelecto est livre para criar iluses: O intelecto, esse mestre
do disfarce, est livre de seu servio de escravo, enquanto pode enganar sem causar dano, e celebra ento suas Saturnais (Ibid., p. 47).
A iluso est presente no intelecto na criao de conceitos que
visam estabelecer o que a verdade, assim como a criao metafrica
uma iluso que visa reproduzir uma imagem a partir de apropriaes e alegorias. Se a busca do intelecto pela verdade e a criao de
metforas so ambas formas de iluso, quais diferenas se impem? A
resposta dada pelo prprio Nietzsche:
Em comparao com o que fazia antes, agora tudo o que faz [o
intelecto livre artisticamente] traz em si a dissimulao, assim
como sua conduta anterior trazia em si a deformao. Copia a
vida humana, mas a toma por uma coisa boa e parece estar plenamente satisfeito com ela. Aquele enorme entablamento e andaime de conceitos, sobre o qual o homem necessitado se pendura e se salva ao longo de sua vida, para o intelecto tornado livre
apenas um cadafalso e um brinquedo para seus mais audaciosos
artifcios: e quando ele o estraalha, embaralha e ironicamente o
reagrupa, emparelhando o que h de mais diverso e separando
o que h de mais prximo, ele ento revela que no necessita
daqueles expedientes da indigncia e que agora no conduzido
por conceitos, mas por intuies (Ibid., p. 48).
As iluses criadas pelo impulso artstico no atendem a critrios

de utilidade, tampouco visam conservao da vida, mas elevam-na
ao patamar de obra de arte. E mais, o impulso artstico no encontra
repouso, impelindo o homem a lidar com a efetividade do mundo de
uma forma que no seja aquela de determinao do real em enuncia-
379
dos acabados e incapazes de se reformular. A adeso metfora pelo

homem artstico, segundo Ferraz, indica um outro modo de construir
habitaes que, nem se pretendendo imutveis ou inabalveis, nem se
negando como criao, ancoram o viver em algo de necessariamente
instvel, puro fluxo, esquivo a qualquer fundamento e solidificao
(FERRAZ, Op. cit. p. 49). As metforas para o homem artstico no so
verdades, mas andaimes e brinquedos com os quais ele embaralha as rubricas e compartimentos dos conceitos, propondo novas transposies (Id.).
Contudo, a contraposio feita em Verdade e mentira entre conceito, como algo inaltervel, e metfora, compreendida como mais apta
para expressar o devir, no ser mantida no decorrer da filosofia de
Nietzsche. A superao9 da distino ente conceito e metfora aps
Verdade e mentira aponta o limite do prprio modelo de contraposio.
Nietzsche deixa de contrapor metfora e conceito porque demonstrou
que todo texto tessitura, isto , o texto possui o carter de entrelaamento e no aponta para um valor de verdade em si mesmo, aqum ou
alm. Assim, o par opositivo desaparece porque todo texto figurativo, metafrico por natureza.
2. A fluidez de sentidos do conceito entendido como signo

Se em sentido lato a oposio entre conceito e metfora desaparece devido realizao da analogia que est no interior do termo
texto, isto , todo texto passa a ser pensado como metafrico; em
sentido stricto, por sua vez, existem outros motivos que justificam o
desaparecimento de tal distino10.
A oposio entre conceito e metfora superada depois de
Verdade e mentira porque todo texto tem carter de tessitura, e a partir
desta constatao os conceitos no sero mais avaliados por Nietzsche
como a determinao do real, mas como signo, isto , os conceitos so
representaes lingusticas que expressam um determinado estado de
coisas sem a pretenso de se constituir como verdade acabada.

10
Cf. FERRAZ, Op. cit. p. 51ss.

A respeito da ressignificao do conceito por parte de Nietzsche aps suas reflexes em
Verdade e mentira, nos apoiamos sobre a interpretao de Paschoal no j citado artigo Transformao conceitual.
380
Em 1873 j se encontra nos escritos de Nietzsche a ideia de que

as palavras e os conceitos no podem expressar qualquer verdade metafsica. De acordo com Nietsche, na Filosofia na era trgica dos gregos:
[...] as palavras so apenas smbolos das relaes das coisas umas
com as outras e conosco, no tocam a verdade absoluta em lugar
algum [...]. Jamais nos ser dado, mediante palavras e conceitos,
colocar-se atrs do muro das relaes, como que em algum fabuloso fundamento primordial das coisas, [...] no adquirimos nada
que se compare a uma veritas aeterna (NIETZSCHE, 2011c, p. 88).
Contudo, a anlise nietzschiana sobre limites do intelecto assume,

a partir da Gaia cincia (1886), novos contornos com a noo de signo
associado compreenso da linguagem. Se nos escritos de juventude
Nietzsche critica o conceito por sua pretenso de generalizao e universalizao do que antes deveria ser pensado como devir, agora a prpria
linguagem, que lida com as experincias comuns do mundo fenomnico
passa a ser alvo da crtica. Segundo Nietzsche, o homem inventor de
signos (NIETZSCHE, 2011d, p. 249) o sujeito gregrio, isto , a linguagem nasce a partir de necessidades humanas de comunicao e de
sociabilizao, e junto com a linguagem h o aparecimento da conscincia. A conscincia e a linguagem so pensadas como espelhos e suprfluas (Ibid., p. 248), isto , a maior parte das vivncias humanas no
consciente e no est elaborada em linguagem, e somente uma parte
menor que se expressa em palavras e chega conscincia, e se no fosse
pela necessidade de sociabilizao humana, o homem no se conceberia
no espelho da conscincia e nem elaboraria uma linguagem, se no fosse
pelo estabelecimento da convivncia social, o homem passaria sem ela
(Id.). Nas palavras de Nietzsche (Ibid., p. 249):
O ser humano, como toda criatura viva, pensa continuamente,
mas no o sabe; o pensar que se torna consciente apenas a parte
menor, a mais superficial, a pior, digamos: pois apenas esse
pensar consciente ocorre em palavras, ou seja, em signos de comunicao, com o que se revela a origem da prpria conscincia.
As palavras, assim como os conceitos, so expresses genricas

que codificam apenas as experincias mais comuns, sendo que as vivncias interiores, segundo Nietzsche, so obscuras at para ns mesmos.
Somente as experincias mais banais so traduzveis em linguagem,
381
mas para isso necessrio, alm de palavras que sejam compreensveis, experincias comuns entre comunicador e receptor. No basta
utilizar as mesmas palavras para compreendermos uns aos outros;
preciso utilizar as mesmas palavras para a mesma espcie de vivncias
interiores, preciso, enfim, ter a experincia em comum com o outro
(NIETZSCHE, 2012, p. 165). a necessidade de entendimento social e
de expresso das vivncias recorrentes e comuns que faz nascer a linguagem como vulgarizao e banalizao. Segundo o filsofo:
Supondo, ento, que desde sempre a necessidade aproximou
apenas aqueles que podiam, com sinais semelhantes, indicar vivncias semelhantes, necessidades semelhantes, da resulta que
em geral, entre todas as foras que at agora dispuseram do ser
humano, a mais poderosa deve ter sido a fcil comunicabilidade da
necessidade, que , em ltima instncia, o experimentar vivncias apenas medianas e vulgares (Ibid., p. 166).
A crtica de Nietzsche se dirige aos filsofos que, apesar de serem

independentes uns dos outros, no deixam de pertencer a um sistema e tornam a descrever sempre a mesma rbita (Ibid., p. 24), Nietzsche se refere tradio em filosofia de criar identidades a partir de
conceitos e ideias atemporais, como se a filosofia consistisse na descoberta de uma adequao entre dois planos, um material e outro conceitual. Segundo Nietzsche, o pensamento desses filsofos na realidade,
no tanto descoberta quanto reconhecimento, relembrana; retorno
a uma primeva, longnqua morada da alma, de onde os conceitos um
dia brotaram neste sentido, filosofar um atavismo de primeirssima
ordem (Id.). Porm, o dever do filsofo, segundo Nietzsche, colocar
em questo a seduo da gramtica11, esta a responsvel por fabricar
fices e faz surgir conceitos metafsicos12.

11
12
Repetirei mil vezes que certeza imediata, assim como conhecimento absoluto e coisa
em si, envolve uma contradictio in adjecto [contradio no adjetivo]: deveramos nos livrar,
de uma vez por todas, da seduo das palavras! (Ibid., p. 21).
Segundo Nietzsche, a metafsica da linguagem em toda parte v agentes e atos: acredita na
vontade como causa; acredita no Eu, no Eu como ser, no Eu como substncia, e projeta a
crena no Eu-substncia em todas as coisas apenas ento cria o conceito de coisa... Em
toda parte o ser acrescido pelo pensamento como causa, introduzido furtivamente, apenas da
concepo Euse segue, como devirado, o conceito de ser... [...]. A razo na linguagem:
oh, que velha e enganadora senhora! Receio que no nos livraremos de Deus, pois ainda
acreditamos na gramtica... (NIETZSCHE, 2006, p. 28)
382
Uma vez que o sentido metafsico do conceito tenha sido desarticulado no interior de sua filosofia, cabe a Nietzsche13 ressignificar a
noo de conceito aproximando-a do signo, entendido como sinal que
indica algo. O conceito enquanto signo um sinal que indica um significado, e como sinal ele foi produzido por algum e em determinado
contexto, e no tem sua provenincia a partir de si mesmo. Essa alternativa intelectual de crucial importncia no interior da Genealogia da
moral (1887), obra na qual Nietzsche analisa a histria da emergncia
dos valores morais. O trabalho do genealogista, segundo Nietzsche,
ao se debruar sobre a moral de se perguntar as circunstncias nas
quais nasceu, sob as quais se desenvolveu e se modificou (NIETZSCHE, 2010, p. 12). Para Nietzsche, os conceitos morais bem, mal, justia, compaixo, etc., tm histria, ou seja, vieram a ser no tempo e
sofrem a sua ao.
O conceito compreendido como signo, a partir de 1886, aproxima-se da ideia de metfora forjada em 1873, pois ambas as formas de
nomeao trazem em si a ideia de fluidez de sentidos, ou seja, essas nomeaes no apontam para uma verdade em si mesma, mas so interpretaes produzidas a partir da imposio de uma vontade de poder.
Algum poderia objetar: se a vontade de poder determina o valor,
seja da metfora ou do conceito, esse valor no seria restritivo?. O
valor determinado pela vontade de poder ao conceito entendido como
signo, assim como metfora, no restritivo, em ltima instncia,
porque a vontade de poder ela mesma fluda: sua dinmica a do
jogo, de contnua imposio de sentidos que, mesmo para se manter,
tem de afirmar-se continuamente frente resistncias.
Nietzsche, em sua filosofia tardia, abandona a distino que fizera
em Verdade e mentira entre conceito e metfora porque passa a lidar com
o seu prprio texto como signo: contrapondo-se ao modo tradicional de
filosofar que associa o conceito ao valor de verdade, os conceitos tecidos
por Nietzsche no so autorreferenciais, isto , no possuem um valor de
verdade imanente em si mesmos. A verdade dos conceitos nietzschianos est construda num texto que no determina o real, mas faz surgir,
por meio da crtica, diagnsticos e nisso a genealogia cabe como exemplo sobre a modernidade que requerem a interpretao do leitor, impelindo-o a tomar partido de uma posio, seja a favor ou contra Nietzsche.

13
Cf. PASCHAOL, Op. cit. p. 26ss.
383
Embora tenha deixado de fazer a distino entre conceito e metfora, o Nietzsche tardio no abandona o uso de metforas em seu texto.
Pelo contrrio, so do terceiro perodo da filosofia nietzschiana as metforas mais clebres como morte de Deus, martelo, rebanho, dinamite
e todos os discursos e imagens metafricas de Assim falou Zaratustra.
O uso de metforas em Nietzsche est inserido numa linguagem que
pensada, em ltima instncia, como signo, isto , apenas como palavra
que, assim como toda nomeao, metafrica por natureza.
As metforas continuam a ter um propsito no decorrer da
filosofia de Nietzsche, elas desempenham, dentre outros elementos,
o papel de performatividade que busca causar uma reao no leitor,
seja ela de concordncia, de fascnio ou de repdio. E ainda h outro
motivo pelo qual apontamos a performatividade das metforas nietzschianas: inseridas no texto do filsofo as metforas operam uma interveno que o discurso dissertativo no pode fazer, para demonstrar
aquilo que Nietzsche pretende dizer o texto dissertativo teria de lanar
mo de definies rigidamente prescritivas, institudas e fixadoras; e
para se esquivar da postulao de conceitos determinantes, Nietzsche
utiliza de metforas performativas que realizam aquilo que seu texto discursivo prepara. Ferraz tambm identifica o uso de metforas
performativas em Nietzsche aps Verdade e mentira. Segundo a autora,
a performatividade das metforas de Nietzsche, e de sua linguagem
como um todo, ser uma marca sutil da obra do filsofo. De acordo
com Ferraz:
[...] a adeso a um regime performativo da linguagem, expresso
em textos que no se restringem a falar o que , mas fazem ser
aquilo que dizem, persistir em toda a obra subsequente desse
filsofo que investiu contra o modo de filosofar ocidental tambm por inviabilizar a falsa distino ente questes de estilo e
discurso prprio ao pensamento (FERRAZ, Op. cit. p. 53).
Se o termo metfora quase desaparece dos escritos de Nietzsche aps Verdade e mentira, o discurso do filsofo passa a incorporar
uma rede cada vez mais complexa de metforas para mobilizar seu
pensamento: morte de Deus, martelo, rebanho, dinamite, gravidez,
corpo, sade, doena, meio-dia e todos os discursos e alegorias de As-
384
sim falou Zaratustra traam uma fina trama de imagens e metforas que
articulam a filosofia de Nietzsche como uma maneira diferente de pensar, que no distingue questes filosficas de sua forma de expresso.
O uso de metforas em Nietzsche no est ligado to somente ao estilo
de filsofo-poeta, ao lanar mo de metforas Nietzsche inscreve sua
filosofia numa linguagem que obriga o leitor a assumir um papel ativo
frente ao seu pensamento, ao se deparar com as metforas nietzschianas outorgado ao leitor o papel de intrprete na dupla conotao que
o termo possui em Nietzsche: o de decifrador de enigmas e de criao
de novos e fludos sentidos.
Referncias
ARISTTELES. Potica. Traduo de Eudoro de Sousa. Porto Alegre: Ed. Glbo, 1966.
AUSTIN, John Langshaw. Quando dizer fazer: palavras e ao. Traduo e
apresentao por Danilo Marcondes de Souza. Porto Alegre: Artes Mdicas,
1990.
FERRAZ, Maria Cristina Franco. Da valorizao estratgica da metfora em
Nietzsche. In: Nove variaes sobre temas nietzschianos. Rio de Janeiro: Relume
Dumar, 2002.
NIETZSCHE, Friedrich. A filosofia na era trgica dos gregos. Trad. Fernando de
Moraes Barros. So Paulo: Hedra, 2011c.
__________________. A gaia cincia. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2011d.
_________________. Alm do bem e do mal: preldio a uma filosofia do futuro.
Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia de Bolso, 2012.
__________________. Crepsculo dos dolos: ou como se filosofa com o martelo.
Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2006.
__________________. Ecce homo: como algum se torna o que . Trad. Paulo
Csar de Souza. So Paulo: Companhia de Bolso, 2011a.
__________________. Genealogia da moral: uma polmica. Trad. Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia de Bolso, 2010.
__________________. O caso Wagner: um problema para msicos. Nietzsche
contra Wagner: dossi de um psiclogo. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
385
__________________. Sobre verdade e mentira no sentido extramoral. Trad. Fernando de Moraes Barros. So Paulo: Hedra, 2011b.
PASCHOAL, Antonio Edmilson. Transformao conceitual. Revista Trgica:
Estudos sobre Nietzsche, Curitiba, v.2 n. 2. p.17 - 30, 2 sem. 2009. Disponvel em: < http://tragica.org/artigos/04/02-antonio-paschoal.pdf>. Acesso em:
12/02/2014.
386
Crtica da filosofia sob a tica da linguagem

em Nietzsche e Wittgenstein
Estudar a linguagem tornou-se a questo central da filosofia do

nosso sculo. A chamada Virada Lingustica ou Reviravolta Lingustica, representou, antes de mais nada, uma virada da prpria filosofia,
por deflagrar uma profunda mudana na maneira de se compreend-la e de entender suas pretenses, seus procedimentos, suas questes.
Tanto assim que o que se chama de Filosofia Contempornea hoje,
como sucesso Filosofia Moderna, caracteriza-se, dentre outros aspectos, por ter por horizonte a linguagem como o campo da realidade
humana, o espao de expressividade do mundo e a instncia de articulao de sua inteligibilidade e no mais como mero veculo da razo
ou do pensamento. Nesse contexto, torna-se impossvel filosofar sobre
o mundo sem passar por uma reflexo sobre a linguagem, uma vez que
esta se mostra como uma condio constitutiva e necessria ao conhecimento humano. (OLIVEIRA, 2006, p. 12-14)
Diante desse quadro, a presente exposio tem por objeto estabelecer um dilogo entre Nietzsche e Wittgenstein no que concerne aos
projetos de ambos de criticar a filosofia sob a tica da linguagem, aspecto primordial de encontro entre as duas filosofias que viabilizou
um considervel compartilhamento de noes em vrios dos temas e
linhas de argumentao desenvolvidos por eles.
A relevncia no estabelecimento de um dilogo entre os dois filsofos consiste no fato de que Nietzsche deve ser tomado como varivel
significativa na filosofia de Wittgenstein e, mais do que isso, as propostas antimetafsicas de ambos esto em plena harmonia em pontos
fundamentais de argumentao que merecem ser estudados para que
se possa bem compreender o que representou a Linguistic Turn. Vrios
dos temas e linhas de argumentao desenvolvidos por Nietzsche representaram o pano de fundo da formao intelectual, cultural e histrica da filosofia de Wittgenstein, tais quais, os conceitos de niilismo e
transvalorao dos valores, a confrontao com a necessidade de silenciar a respeito do que no est presente no mundo, a perspectiva que
toma o sujeito como uma espcie de fico, a reconstruo de uma concepo originalmente crist de redeno de si mesmo perante si mesmo, a crtica a uma forma especfica de uso lingstico, o simbolismo.
O dilogo ser estabelecido mediante a anlise, de um lado, do
escrito de Nietzsche de 1873 Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral, texto de sua juventude (cujas teses so desenvolvidas em vrios
de seus escritos e ensaios anteriores e posteriores, a exemplo do Nascimento da Tragdia, A Viso Dionisaca de Mundo, Da Origem da Linguagem,
Da Retrica, dentre outros) em que ele parte de uma anlise lingustica
para expor a fragilidade com que se utilizam as noes de verdade e
mentira para fazer referncia a conceitos que no passam de metforas
que traduzem impulsos nervosos transformados em imagens e estas,
por sua vez, em sons, e, de outro lado da chamada segunda filosofia de
Wittgenstein, consolidada em seu Investigaes Filosficas, de 1945, em
que ele desconstri a noo de filosofia como doutrina, em favor de tom-la por interpretao de contextos lingsticos especficos, por uma
investigao dos usos lingusticos com sentido, dentre os quais esto
excludas quaisquer investigaes de cunho epistemolgico de objetos
no referenciveis no mundo, objetos atemporais e aespaciais.
Em Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral, Nietzsche comea retratando, em seu estilo irnico e narrativo usual, a inveno do
conhecimento pelo homem, qualificando o intelecto humano dentro
da natureza como fantasmagrico, fugaz, gratuito e sem finalidade, eis
que no haveria nenhuma misso mais vasta que o conduzisse para
alm da prpria vida humana. Em seguida, Nietzsche se refere ao fil-
388
Crtica da filosofia sob a tica da linguagem em Nietzsche e Wittgenstein
sofo como o mais orgulhoso dos homens, aquele que pensa ver por
todos os lados os olhos do universo telescopicamente em mira sobre
seu agir e pensar. (NIETZSCHE, 1996, p. 53)
Nietzsche prossegue discorrendo acerca de sua concepo de que
o intelecto deve ser tomado apenas como um meio para conservao
do indivduo, mediante o desdobramento de suas faculdades no disfarce, na dissimulao e no jogo teatral de representaes que constitui as
relaes humanas, passando a se perguntar de onde viria o impulso
verdade. Aduz que, num estado natural de coisas em que o indivduo
apenas queira conservar-se, ele usa o intelecto apenas para a representao, mas que por tdio e por necessidade de existir socialmente e em rebanho o impulso verdade aparece como fundamentao do acordo de
paz entre os homens que possibilita a vida em sociedade. (NIETZSCHE,
1996, p. 54) Ou seja, suposto impulso verdade nada mais do que um
acordo gregrio a respeito da linguagem. (SUAREZ, 2011, p. 101)
A partir dessa necessidade que seria fixado o que deve ser entendido como verdade, que no passaria de uma designao uniformemente vlida e obrigatria das coisas feita por palavras, de convenes lingsticas assentadas. Nesse sentido que Nietzsche afirma que
a legislao da linguagem, d tambm as primeiras leis da verdade.
(NIETZSCHE, 1996, p. 54) De todo esse jogo de representaes lingsticas que surgiria o contraste entre verdade e mentira, sendo o mentiroso, aquele que faria mau uso das mais firmes convenes da linguagem mediante trocas arbitrrias ou inverso de nomes. Para Nietzsche
os homens evitam as mentiras menos por evitar serem enganados
quanto prejudicados pelo engano. O que odeiam, no fundo, no a iluso, mas as conseqncias nocivas, hostis, de certas espcies de iluses.
No mesmo diapaso, o desejo de verdade dos homens diria respeito
s conseqncias da verdade que so agradveis e conservariam a vida
e no a algum impulso pelo conhecimento puro, pela essncia das coisas, que segundo ele no passa de tautologias, estojos vazios.
Para Nietzsche, no desenvolvimento da linguagem, a formao
de regras sociais e necessidade de comunicao desempenharam, portanto um papel central. A partir da necessidade de se construir regras
comuns e convenes que garantissem a vida em sociedade, ocorreria
uma generalizao do emprego de determinados signos lingsticos,
389
desenvolvendo-se, aos poucos, um sistema e um uso convencional regular desse conjunto de signos. (CAVALCANTI, 2005, p. 254).
Nietzsche afirma se tratar a palavra da figurao de um estmulo nervoso em sons (NIETZSCHE, 1996, p. 55) que no possui uma
causa fora de quem fala, afastando a presena da verdade na gnese
da linguagem. Assim, o material lingstico em uso com o qual o filsofo trabalha e constri no seria gerado logicamente e muito menos
teria correspondncia com uma essncia das coisas. nesse sentido
que Nietzsche afirma que concluir do estmulo nervoso uma causa
fora de ns j uma aplicao falsa e ilegtima do princpio da razo.
(NIETZSCHE, 1996, p. 55) Assim, para ele, o filsofo apenas se serve
das mais audaciosas metforas para exprimir as relaes entre as coisas e os homens.
Nietzsche ataca a crena na concepo de que a linguagem se
presta a designar objetos no mundo, coisas em si, quando afirma que
as metforas das coisas que os homens acreditam conhecer de nenhum modo correspondem s entidades de origem. (NIETZSCHE,
1996, p. 56)
Quanto formao dos conceitos, Nietzsche afirma no texto que
se daria mediante a transformao das palavras atravs igualao do
desigual, a reunio de coisas e experincias em grupos mediante a desconsiderao do individual, do singular, apenas para possibilitar que
o homem se refira a um sem-nmero de casos nas recordaes de suas
vivncias. E as abstraes decorrentes da conceituao ensejariam uma
ordenao piramidal das coisas em castas e graus em um mundo
de demarcaes de limites, leis, subordinaes e privilgios, em detrimento do mundo da intuio, das primeiras impresses, que s encontraria refgio na arte e no mito para sua representao. (NIETZSCHE,
1996, p. 56-59)
O acreditar saber algo acerca das coisas mesmas pura iluso
para Nietzsche, j que os homens no possuem nada mais que metforas lingsticas das coisas. (NIETZSCHE, 1996, p. 55-56) Ele retrata a
verdade como:
(...)Um batalho mvel de metforas, metonmias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relaes humanas que foram enfatizadas potica e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que,
390
aps longo uso, parecem a um povo slidas, cannicas e obrigatrias: as verdades so iluses, das quais se esqueceu que o
so, metforas que se tornaram gastas e sem fora sensvel, moedas que perderam sua efgie e agora s entram em considerao
como metal, no mais como moedas. (NIETZSCHE, 1996, p. 57)
O cume da argumentao de Nietzsche se d quando ele comea

a jogar com as noes de verdade e mentira, chamando a verdade de
uma mentira que esteja de acordo com uma conveno slida, uma
mentira em rebanho, um estilo obrigatrio para todos. O homem que
cr falar a verdade, para Nietzsche estaria na verdade mentindo para
si mesmo, eis que est inconsciente do que se passa com ele. Assim, o
filsofo, enquanto homem da verdade, seria o maior mentiroso de todos, aquele que seria o maior smbolo do agir como ser racional, sob
regncia de meras abstraes conceituais e doutrinais.
Nietzsche enxerga o ato do homem de definir coisas linguisticamente como uma metamorfose do mundo em homem, uma antropomorfizao do mundo e a sensao de conhecimento enquanto um
sentimento de assimilao. Com isso possvel afirmar que ele comea
a intuir o que toda a filosofia contempornea ir explorar, que a insuperabilidade da linguagem pelo homem, ou melhor, o fato de que
o mundo que exclusivamente humano essencialmente lingustico:
Se forjo a definio de animal mamfero e em seguida declaro,
depois de inspecionar um camelo: Vejam, um animal mamfero, com isso decerto uma verdade trazida luz, mas ela
de valor limitado, quero dizer, cabalmente antropomrfica e
no contm um nico ponto que seja verdadeiro em si, efetivo e universalmente vlido, sem levar em conta o homem. O
pesquisador dessas verdades procura, no fundo, apenas a metamorfose do mundo em homem, luta por um entendimento do
mundo como uma coisa semelhana do homem e conquista,
no melhor dos casos, o sentimento de uma assimilao. (...) Seu
procedimento consiste em tomar o homem por medida de todas
as coisas: no que, porm, parte do erro de acreditar que tem essas
coisas imediatamente como objetos puros diante de si. Esquece, pois, as metforas intuitivas de origem, como metforas, e as
toma pelas coisas mesmas. (NIETZSCHE, 1996, p. 58)
391
Assim, o que Nietzsche chama de sentimento de verdade no

se trata de conscincia ou razo, de busca ou rememorao, como a
tradio filosfica at ento idealizou mas, pelo contrrio, de inconscincia, hbito, uso lingstico, abandono e esquecimento de que se
mente. (SUAREZ, 2011, p. 103)
Entretanto, ao enfatizar o papel da arte e do mito como linguagens que possibilitam ao homem a criao, a formao de novas metforas, metonmias, transposies das rgidas disposies conceituais
em meios de expresso mais ricos e primrios do mundo, ele foca sua
crtica em uma linguagem especificamente conceitual, na lgica, na cincia, nas puras abstraes tericas. Ele ainda faz a sua aposta em formas especficas e mais livres de linguagem para falar do mundo, formas
estas que considera libertadoras do intelecto, exuberantes e ensejadoras de criatividade e fora para o homem. Enfatiza que o homem intuitivo conduz suas armas mais poderosamente e mais vitoriosamente
do que o seu reverso [o homem racional, conceitual], eis que enquanto o homem guiado por conceitos e abstraes, apenas se defenderia
da infelicidade atravs destes, o homem intuitivo colheria desde j de
suas prprias intuies um constante e torrencial contentamento, entusiasmo, redeno (NIETZSCHE, 1996, P. 60).
No fragmento Da origem da linguagem, Nietzsche desenvolve essa
ideia ao referir-se a um processo de simplificao da linguagem atravs de seu uso e de sua generalizao, chamando ateno para a mudana nela operada no que concerne sua capacidade de expressar os
fenmenos particulares e singulares, ou seja, os fenmenos que escapam das formas abstratas de expresso. Ele faz a contraposio entre
o momento de nascimento da linguagem, descrito como um fenmeno
artstico, e o desenvolvimento da abstrao, no interior do qual desenvolve-se uma generalizao e fixao de signos. Da teria se originado,
para ele, a distino entre a linguagem potica e a linguagem conceitual. (CAVALCANTI, 2005, p. 255)
Como todo conhecimento para Nietzsche, seria uma iluso, ele
defende ser melhor para o homem se iludir sem medo de encarar a
prpria iluso, ou seja, atravs da arte, do mito, da poesia e de quaisquer outras linguagens que no tenham a pretenso de definir o mundo de maneira acabada, atemporal, abstrata e eterna.
392
Feitas tais consideraes, para ingressarmos no pensamento de

Wittgenstein importante ressaltar que a questo da linguagem, nada
obstante muito importante, no uma noo nucelar, central, emblemtica da filosofia de Nietzsche como o com relao Wittgenstein.
At mesmo porque Nietzsche no se desvencilha completamente da
concepo tradicional de linguagem enquanto instrumento. O que ele
quer refutar a afirmao de que a palavra est servio do ser, da
coisa em si, da verdade. A linguagem aparece em Nietzsche como um
instrumento de cunho pragmtico-poltico a servio de uma constante auto-superao. Portanto, Nietzsche pode ser considerado apenas
como precursor da Linguistic Turn, mas no elencado no rol de pensadores que constituem o movimento, tal qual Wittgenstein.
O movimento filosfico de ascenso da anlise da linguagem
como fundamento do pensar no se manifestou na filosofia de maneira uniforme. No bojo da filosofia analtica sobressaram-se duas escolas, a saber: o Positivismo Lgico (ou Empirismo Lgico) do Crculo
de Viena, segundo o qual a filosofia deveria ser uma reflexo sobre a
estrutura e os fundamentos do pensamento cientfico a um nvel de
anlise semntica e sinttica da linguagem e a Filosofia Lingustica (ou
Filosofia da Linguagem Ordinria) centrada em Oxford e Cambridge
entre os anos de 1945 a 1960 que priorizaria a anlise da relao do
signo com o intrprete e da situao em que o signo usado.
O Wittgenstein do Philosophische Untersuchungen (Investigaes Filosficas), conhecido dentre os estudiosos como segundo Wittgenstein
em funo de ter mudado radicalmente algumas de suas teses defendidas no Tractatus Logico-Philosophicus, tem um projeto filosfico nvel
da escola da filosofia da linguagem, em que o mtodo de anlise atento ao uso lingustico e visa os matizes da linguagem comum, cotidiana.
O nvel de anlise da linguagem de cunho pragmtico. Logo, a escola
da Filosofia Lingustica conhecida tambm como crtica da linguagem, por dizer respeito a qualquer abordagem crtica de problemas
filosficos orientada para uma investigao da linguagem. (SIMES,
2008. p. 18/20).
Nas Investigaes Filosficas Wittgenstein trata do problema do
uso da linguagem em seu contexto scio-prtico, envolvendo-se com
a anlise da linguagem enquanto ao do sujeito, abstendo-se de qual-
393
quer preocupao com a estrutura lgica das proposies, como fez em

seus trabalhos anteriores. A escrita da obra, que feita em duas partes a primeira em pargrafos numerados e a segunda em sees numeradas com algarismos romanos possui um carter essencialmente
anti-sistemtico, uma apresentao desordenada sobre diversos temas
concernentes ao seu projeto de compreenso do sentido lingstico.
Com relao ao Tractatus Logico-Philosophicus, publicado pela primeira vez em 1921-1922, as Investigaes Filosficas, que constituem a
segunda grande obra de Wittgenstein, marcam uma profunda evoluo
e o prprio autor insiste sobre esse aspecto no prefcio, quando afirma
que o segundo livro constitui, a seus olhos, uma correo dos erros do
primeiro. Por outro lado, Wittgenstein permanece com a mesma inspirao e finalidade de sua obra anterior, no sentido de enxergar a filosofia como uma doena da linguagem. No pargrafo 38 ele afirma
que os problemas filosficos surgem quando a linguagem tira frias.
Assim, a verdadeira filosofia para Wittgenstein uma terapia que busca
a cura da prpria filosofia, no sentido de fazer desaparecer todo e qualquer problema filosfico e/ou metafsico. (HADOT, 2014, p. 61)
Wittgenstein apresenta e ataca logo no incio do livro, em especial nos pargrafos 1, 27 e 40 a concepo tradicional da relao de
designao entre linguagem e mundo, segundo a qual as palavras seriam significativas na medida em que designem objetos efetivamente
existentes nos mundo. Wittgenstein se vale de uma tcnica dialtica de
inventar situaes imaginrias nas quais a linguagem utilizada com
algum intento prtico estritamente definido, para mostrar o quanto
ingnua e reducionista essa perspectiva ante multiplicidade de funes da linguagem.
O que Wittgenstein quer fazer mostrar, a partir de um grande
nmero de exemplos, como os filsofos erraram ao buscar outra coisa
seno o funcionamento normal, ordinrio, natural, da linguagem cotidiana. (HADOT, 2014, p. 62)
Discutindo a noo de lgica enquanto cincia normativa, Wittgenstein se recusa a buscar em outro lugar diferente da prpria linguagem cotidiana as regras que presidem seu uso correto. Enquanto no
Tractatus a lgica constitua um a priori que no podia ser ultrapassado,
nas Investigaes so os jogos de linguagem que constituem, dessa vez, os
394
limites inexpugnveis nos quais tm lugar as proposies com sentido.

(HADOT, 2014, p. 65-66)
Os jogos de linguagem representariam os contextos scio-prticos
em que a linguagem ensinada e utilizada e de onde se podem extrair
algumas regras respeito do sentido das palavras. E essas regras no
so fixas, variando de acordo com a prtica dos jogos que a determinam. No pargrafo 23 explica que com essa expresso (jogo de linguagem) ele pretende evidenciar o fato de que falar uma linguagem faz
parte de uma atividade ou, ainda, de uma forma de vida (WITTGENSTEIN, 2012, p. 26-27).
Assim, para Wittgenstein no se compreende a linguagem em si,
mas sim jogos de linguagem em particular, colocando-se o intrprete
a si mesmo em tal jogo de linguagem determinado, isto , na atitude particular, no modelo de atividade, na forma de vida. (HADOT,
2014, p. 66) Demonstra que a correo de uma proposio consiste no
conhecimento das regras que prescrevem seu uso em uma comunidade
lingustica determinada. Sobre isso, o pargrafo n. 241:
Assim voc est dizendo, portanto, que a concordncia entre os
homens decide o que certo e o que errado? Certo errado o
que os homens dizem; e os homens esto concordes na linguagem.
Isto no uma concordncia de opinies, mas da forma de vida.
(WITTGENSTEIN, 2012, p. 123).
Isso quer dizer que no h significado em si que a linguagem

deveria exprimir, no h significado independente da atividade lingustica do homem. O significado, para o segundo Wittgenstein, deve
ser definido em termos de atividade, pois os jogos de linguagem so
eles prprios sistemas de atividade. Nesse sentido, Wittgenstein rejeita
vigorosamente toda correspondncia, termo a termo, das palavras com
objetos especficos, cujo significado seria de algum modo preexistente
linguagem. (HADOT, 2014, p. 66-67)
No pargrafo 89, Wittgenstein critica a lgica como produtora de
verdades na linguagem, afirmando que ela no emerge de um interesse por fatos da natureza nem da necessidade de apreender conexes
causais, mas de uma aspirao por compreender o fundamento ou a
essncia de tudo o que emprico. Manifesta sua posio pela neces-
395
sidade de um imanentismo na reflexo filosfica, dizendo que em sua

prpria investigao muito mais essencial que no se queira aprender
nada de novo com ela a no ser o que j est aberto diante de nossos
olhos. (WITTGENSTEIN, 2012, p. 64-65). nesse mesmo sentido que
fala no pargrafo 108 que ele pretende falar do fenmeno espacial e do
fenmeno temporal da linguagem e no de um disparate aespacial e
atemporal. (WITTGENSTEIN, 2012, p. 70)
Se referindo explicitamente aos filsofos, ele questiona no pargrafo 116 que quando eles usam palavras como, saber, ser, objeto, eu, proposio, nome no intuito de apreender a essncia de
alguma coisa, o que eles deveriam estar fazendo se perguntar pelo
modo com que a palavra a que a coisa se refere usada na linguagem
na qual tem o seu torro natal. Conclui o pargrafo afirmando estar em
uma tentativa de conduzir as palavras do seu emprego metafsico de
volta ao seu emprego cotidiano. (WITTGENSTEIN, 2012, p. 72)
No pargrafo 255 Wittgenstein afirma que o filsofo trata uma
questo como uma doena. (WITTGENSTEIN, 2012, p. 126) Aqui ele
quer criticar a pretenso da filosofia de lidar com seus objetos com a
inteno de cura, ou seja, de solucionar questes de maneira definitiva,
de resolver uma incompreenso. J no pargrafo 127 atribui ao filsofo
um papel muito menos pretensioso, qual seja, o de compilar recordaes para uma determinada finalidade.
No pargrafo 124, Wittgenstein deixa clara a ideia de que a filosofia no pode buscar normalizar, codificar, purificar ou explicar a
linguagem cotidiana pela boa razo de que a nica linguagem com
sentido , precisamente, a linguagem cotidiana, sendo absolutamente
impossvel super-la (HADOT, 2014, p. 65):
124. A filosofia no deve, de forma alguma, tocar o uso real da
linguagem; o que pode, enfim, apenas descrev-lo.
Pois ela tambm no pode fundament-lo.
Ela deixa tudo como .
Ela deixa tambm a matemtica como , e nenhuma descoberta
matemtica pode faz-la avanar. Um problema preponderante
da lgica matemtica para ns um problema da matemtica
como qualquer outro. (WITTGENSTEIN, 2012, p.74)
396
Wittgenstein compreende a linguagem como fruto de um movimento social, mas no necessariamente lgico (como fez em sua principal obra anterior). As prprias aes comunicativas dos membros da
comunidade lingstica, de uma forma de vida, determinaro os jogos
de linguagem e as regras a serem seguidas, e inclusive determinaro
o certo e o errado, o verdadeiro e o falso. A estrutura da linguagem e
do mundo, por no serem lgicos, comportam a lacuna, o improviso, a
criatividade. No est preocupado nas Investigaes Filosficas em trazer
um conceito ou uma teoria sobre a verdade e o mundo, mas sim com
a compreenso do sujeito e do intrprete das dinmicas da linguagem.
Diante da confrontao das duas obras possvel concluir pela
possibilidade de estabelecimento de um dilogo profcuo entre Nietzsche e Wittgenstein, eis que ficou claro que ambos estabelecem propostas antimetafsicas mediante uma crtica da filosofia pela tica da
linguagem. As filosofias de ambos culminam, pela anlise da linguagem, na negao da filosofia como uma convico intelectual e em sua
afirmao como abordagem prtica da vida concreta.
O estilo adotado por ambos tambm similar, no-sistemtico,
no-doutrinal, quase como uma exposio oral, o que guarda coerncia
com a prpria perspectiva que possuem quanto s possibilidades da filosofia. Outro ponto importante a similitude entre a noo de acordo
lingstico e hbito como construtores das verdades levantada por
Nietzsche noo de uso lingstico comunitrio como detentor do
sentido das palavras em Wittgenstein. A defesa de um imanentismo
na reflexo filosfica tambm sustentada pelos dois e a aposta nas
convenes lingsticas como fundamento primordial do sentido das
palavras tambm.
Tanto Wittgenstein como Nietzsche se opem tambm frontalmente s concepes designativas da linguagem segundo as quais as
palavras correspondem a objetos especficos no mundo ou a coisas-em-si, cujos significados seriam pr-existentes ao uso lingustico, concepes estas dominantes na filosofia desde o Crtilo de Plato. Tambm desabonam a lgica, as operaes subsuntivas e a deduo como
mtodos epistemolgicos produtores das verdades do homem, sinalizando que tais verdades tratam-se muito mais de convenes lin-
397
gsticas do que de acesso do pensamento essncia das coisas, do que

adequao do intelecto coisa em si.
Nesse movimento de crtica lgica como produtora de verdades Nietzsche enfatiza a importncia da arte e do mito como experincias que retiram os grilhes do homem em sua compreenso do
mundo, uma vez que tais ambientes priorizariam uma compreenso
mais rica daquilo que se mostra a ns, daquilo que aparece no mundo.
(NIETZSCHE, 1996, p. 58-59) No pargrafo 527, Wittgenstein associa o
ato de compreender uma frase da linguagem como sendo muito mais
aparentado da compreenso de um tema musical do que se imagina.
(WITTGENSTEIN, 2012, p. 193) Resta clara aqui em ambos um imperativo de retorno s experincias mais primrias e intuitivas de compreenso em detrimento da explicao, da teorizao, da doutrinao e do
uso da lgica na compreenso.
Consoante as lies de Pierre Hadot, conhecido filsofo professor do Collge de France e um dos primeiros franceses a introduzir Wittgenstein naquele pas, todo filsofo ressente profundamente o hiato
que separa sua linguagem da linguagem cotidiana, pois ele sempre
pensa que o que enxerga como conscincia emprica (o homem de
sua vida do dia-a-dia) deve se converter, transformar sua atitude natural e perceber as coisas de uma maneira nova, sob o aspecto do Ser ou
da Durao ou da Eternidade. (HADOT, 2014, p. 63)
Para filsofos como Nietzsche e Wittgenstein essa converso filosfica est sempre fadada ao fracasso, uma vez que o homem permanece cotidiano, resultando da uma espcie de esquizofrenia, um
dualismo insupervel, uma oposio entre uma conscincia filosfica e
uma conscincia emprica. Com isso, Nietzsche e Wittgenstein querem
dizer que a linguagem filosfica corre o risco de ser uma linguagem
que redunda no vazio, que no est inserida na atividade real dos homens, numa prxis.
Mas no se pode esquecer que as filosofias de Nietzsche e Wittgenstein esto situadas em paradigmas reflexivos e histricos distintos. Nietzsche no consegue se desvencilhar completamente da noo
tradicional da linguagem enquanto instrumento, no seu caso um instrumento pragmtico-poltico, algo secundrio que tenta exprimir,
representar em metforas a vida e o mundo. Nietzsche se ope mais
398
a uma forma de linguagem, qual seja, a conceitual, abstrata, terica

e doutrinal, elevando a linguagem potica, artstica e narrativa a um
patamar superior em termos de representao da riqueza e das singularidades do mundo aparente.
Por outro lado, em Wittgenstein o prprio mundo humano linguagem por excelncia, h um protagonismo e uma primariedade da
busca pelo sentido lingstico como nica e ltima questo cabvel
atividade filosfica. A poesia, a cincia, a arte, a lgica, etc. seriam apenas distintos jogos de linguagens, com suas prprias regras e prticas,
no havendo que se falar, pelo menos explicitamente em superioridade de alguma dessas instncias lingsticas para representar o mundo,
eis que elas presentam o mundo humano. As Investigaes Filosficas so
precisas acerca do carter insupervel da linguagem no pargrafo 654,
em que Wittgenstein diz Nosso erro consiste em buscar uma explicao onde deveramos ver os fatos como um fenmeno primitivo, isto ,
onde deveramos simplesmente dizer: tal jogo de linguagem jogado.
(WITTGENSTEIN, 2012, p. 223)
Referncias
CAVALCANTI, Ana Hartmann. Smbolo e Alegoria: a gnese da concepo de
linguagem em Nietzsche. So Paulo/SP: Annablume; Fapesp. Rio de Janeiro/
RJ: DAAD, 2005.
HADOT, Pierre. Wittgenstein e os limites da linguagem. Traduo de Flvio Fontenelle Loque e Loraine Oliveira. So Paulo/SP: Realizaes Editora, 2014.
NIETZCHE, Friedrich Wilhem. Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral
(1873), traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho; In Coleo Os
pensadores. So Paulo/SP: Editora Nova Cultural, 1996.
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Reviravolta linguistico-pragmtica na filosofia
contempornea So Paulo/SP : Edies Loyola, 2006.
SIMES, Eduardo. Wittgenstein e o problema da verdade. Belo Horizonte, MG:
Argvmentvm, 2008.
SUAREZ, Rosana. Nietzsche e a Linguagem - Rio de Janeiro/RJ: 7 Letras, 2011.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes Filosficas, traduo Marcos G. Montagnoli; reviso da traduo e apresentao de Emmanuel Carneiro Leo Petrpolis/RJ: Vozes; Bragana Paulista/SP: Editora Universitria So Francisco,
2012.
399
VII Niilismo e Modernidade
O Niilismo como narrativa da histria

segundo Nietzsche

Jos Nicolao Julio

Este texto aqui apresentado faz parte de um estudo mais amplo

acerca das consideraes de Nietzsche sobre a histria: sentido histrico e niilismo. Portanto investigar as consideraes de Nietzsche
acerca da histria, tendo como base os seus escritos nos quais a crtica
cultura narrada a partir da sua falta de sentido histrico e de seu
estado niilista, nos possibilitam esclarecer as ideias a partir das quais
o filsofo por um lado critica radicalmente o historicismo e por outro,
elabora uma narrativa da histria, com um tratamento filosfico, sem
a noo de progresso (Fortschritt) muito comum nas teorias modernas.
O tema oculto desses escritos a historicidade do homem, ou melhor, a
constatao de que h um estado de degenerescncia da humanidade,
revelado em seu processo histrico que compromete substancialmente a destinao humana. Entretanto, por ora, pretendemos, apenas,
abordar como Nietzsche, em posse do conceito de niilismo, a partir de
1881, estabelece uma noo mais ampliada e mais bem elaborada da
sua narrativa crtica da histria, que passa a ser compreendida como
uma filosofia da histria que ao invs de focar a sua analise numa noo de progresso to caracterstica, enfatiza os valores mais fundamentais com os quais se conduziu a histria humana como um todo, numa
espcie de dialtica negativa, porm, apresentando tambm uma sada
para a superao desse estado.
Jos Nicolao Julio
A nossa hiptese interpretativa, portanto de que a partir do

surgimento do conceito de niilismo em sua obra, Nietzsche amplia a
sua narrativa crtica sobre a histria da humanidade, compreendendo-a como sendo um processo de desenvolvimento de deficincia, enfermidade e degenerescncia, tal como j aparecia, embrionariamente, na
segunda Extempornea (1874) e, mais tarde, em 1881, no aforismo 337
de A Gaia Cincia (GC) 1, s que agora, junto com a problemtica do
niilismo, tambm surge uma reflexo sobre a possibilidade ou no da
superao desse estado patolgico atravs de uma transvalorao de
todos os valores que regem a cultura a partir da experincia extremada
do eterno retorno do mesmo, sendo esta nossa hiptese desprendida
totalmente de carter dogmtico.
O tema do niilismo passa ento a ganhar mais destaque em sua
obra, no que concerne a sua interpretao da histria, contudo, menos
nos textos publicados em vida do que nos pstumos. Nas obras publicadas pelo filsofo, a escrita do conceito tmida, aparecendo apenas
nos aforismos 343, 346 e 347 do quinto livro da GC; no pargrafo 12 do
primeiro ensaio da GM, na variada forma como nada,2no pargrafo 11
do segundo ensaio e na ltima linha da obra, com a seguinte formulao, o homem ainda prefere querer o nada do nada querer...; aparece
tambm no prefcio tardio (1886) ao NT e no stimo pargrafo do AC.
Alm dessas poucas e contidas passagens enfatizadas nos livros editados por Nietzsche, acertado ressaltar que o tema se faz presente ainda em Za, BM, e CI, CW, porm, sem aparecer escrito ou aparecendo na
forma adjetivada de niilista - em o CW, o conceito substitudo pela, j
corrente, variante dcadence3. No entanto, nos pstumos, a grafia niilismo mais recorrente, aparecendo vrias vezes nos volumes, IX, X, XII
e XIII da Kritische Studienausgabe (KSA).

2
3
Friedrich Nietzsche. Kritische Studienausgabe Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari: Berlin/NY: dtv/de Gruyter, 1988. In 14 Bnden. De agora em diante, algumas obras
editadas por Nietzsche sero representadas pela sigla e a indicao do aforismo e pargrafo,
conforme o caso. Quando se tratar de pstumo ou mesmo de algumas obras editadas em
vida sero indicados o volume com algarismo romano e pgina em algarismo arbico.
A palavra niilismo vem do latim, nihil que significa nada (das Nichts).
Embora haja certa equivalncia entre ambos os conceitos, o de dcadence mais pausado, por
ex., quando Nietzsche diz que a Reforma representa uma decadncia em relao ao Renascimento; ou que o sec. XVIII francs representa uma decadncia em relao ao sec. XVII que
ele considera como sendo o sculo de ouro da Frana.
404
O conceito de niilismo no originariamente nietzschiano, j era

corrente tanto na filosofia quanto na literatura europeia desde o sc.
XVIII, onde aparecia como um sintoma de poca na obra de diversos
pensadores, escritores, como por exemplo: William Hamilton, Jacobi,
Jean-Paul, Dostoievski, Turgueniev, nos poetas romnticos alemes,
nos anarquistas russos, no pessimismo schopenhaueriano e em Paul
Bourget, de quem o nosso filsofo adotou o termo. Nietzsche, o filsofo
da suspeita, que havia criticado duramente o historicismo nos textos
de juventude, parece apresentar, com a sua doutrina do niilismo, uma
filosofia da histria que narra: por um lado, a crise ameaadora na qual
estava lanado o mundo moderno com a desvalorizao dos valores
universais que lanaram a humanidade na angustiante situao de que
nada mais tem sentido4; por outro lado, como sendo a lgica interna
do desenrolar de toda a histria chamada europeia desde Plato, acentuando-se com a moral crist e nas suas variaes modernas. Portanto,
na medida em que tem conduzido o processo de desenvolvimento histrico da humanidade, numa espcie de dialtica negativa, o niilismo
se fez sempre presente como sua lgica interna, antes e depois de sua
constatao, como diz o filsofo de Naumburg: Aquilo que eu narro
a histria dos prximos dois sculos. Descrevo aquilo que vem aquilo
que no pode mais vir de outra maneira: o advento (die Heraufkunft)
do niilismo (KSA, XIII, 189). Apesar do tom proftico do filsofo, do
que se estar falando neste pstumo, contra a cultura moderna, sobretudo, a europeia que descortinava, em seu tempo, um futuro sombrio,
devido percepo da instaurao de uma grande crise dos valores
metafsico-morais que a sustentavam at ento, ameaando e comprometendo a destinao humana. Por isso que em continuidade com o
que foi dito, sentencia:
Desde j esta pgina da histria pode ser contada; porque, no
caso presente, a prpria necessidade que a produzir. O futuro
fala desde agora pela voz de cem signos, a fatalidade anuncia-se por todos os lados; para compreender esta msica do futuro
todos os ouvidos j esto atentos. A cultura (die Kultur) europeia
agita-se desde muito sob uma presso que vai at a tortura, uma

Cf. KSA, XII, 350. Trata-se do difundido pargrafo 12, A queda dos valores cosmolgicos,
da legendria obra A Vontade de Poder que vrios intrpretes de Nietzsche dedicaram pginas, analisando-o, entre Heidegger, cf. Nietzsche II, O niilismo europeu.
405
Jos Nicolao Julio
angstia que cresce em cada dcada, como se quisesse provocar

uma catstrofe: inquieta, violenta, arrebatada, semelhante a um
rio que quer alcanar o fim de seu curso, que no reflete mais que
teme at refletir. (Idem)
Assim sendo, coincidindo com a histria da humanidade mesma,

o niilismo pode ser considerado com justeza como sendo o seu estado
normal (normale Zustand).5 Acometendo cultura e, consequentemente, ao homem, o niilismo se presencia, tanto como experincia e sentimento de um estado crtico presente quanto como pensamento crtico
que o homem e a cultura fazem contra as crenas, os valores e ideais
da grande tradio. Por isso que na elaborao de um esboo para a
composio da controvertida obra Vontade de Poder, diz o filsofo: o
niilismo est porta (...) como o mais sinistro dos hspedes. Primeiro, ele se instala maliciosamente como sentimento entristecedor; depois, como sentimento atemorizador do fracasso de todos os sentidos
(KSA, XII, 125). O niilismo ento o esgotamento progressivo de todos
os sentidos, ou seja, o reino em expanso do esvaziamento dos sentidos; o momento em que se experimenta como sendo um pesadelo ou
uma desorientao completa, para usar uma expresso do Zaratustra:
o deserto cresce (KSA, IV, 380). Todos os valores que direcionavam
os sentidos, ento, se esgotaram, se ocultaram, se negaram, faltam s
metas6. O niilismo como a experincia do esgotamento dos sentidos se
traduz em um grande cansao, o grande fastio do homem por si mesmo. uma agonia infinita, um interminvel crepsculo. Esse momento
expresso por Nietzsche com a frase Deus est morto (Gott ist tot)7.

6
7
A respeito disso, Cf. a magistral interpretao de Oswaldo Giacia: A Crise da Cultura

como Escalada do Niilismo (De onde procede o mais sinistro dos hspedes?)- Em Labirintos
da Alma, Nietzsche e a autossupresso da moral. Ed. UNICAMP; Campinas, 1997.
Cf. KSA, XII, 350).
A relao entre os temas da morte de Deus e do niilismo em Nietzsche mais complexa,
portanto, por ora, basta-nos uma viso mais geral, entretanto, o essencial entre os dois temas
abordado. A primeira vez que aparece o tema a morte de Deus, explicitamente, em um
fragmento, de 1881 - contemporneo ao primeiro fragmento sobre o niilismo por ns supracitado -, aparece com a seguinte grafia: Deus morreu quem o matou? (Gott ist todt - wer
hat ihn denn getdtet?...) KSA, IX, 590. Todavia, nessa poca, Nietzsche ainda no relacionava
explicitamente os dois temas, s fazendo-o anos depois, mais precisamente, em alguns pstumos de 1885-1886, reunidos no volume XII da KSA, cf. por ex, em um esboo do outono de
1885: KSA, XII, 129-30.
406
Tal sentena no tem apenas o significado de uma crtica religio e

nem se resume ao movimento atesta em voga no sculo XIX. A crtica
que ela sugere muito mais ampla e abrange todo pensamento com
pretenso de edificar valores universais, tais como: unidade, verdades
ltimas e finalidade. O Deus, que morreu, era quem conduzia o sentido histrico e garantia consequentemente a ordem cosmolgica, metafsica e moral do mundo. Com a sua morte, o conjunto dos ideais, dos
princpios e dos valores que direcionavam a histria foi denunciado
como desprovido de sentido e tornaram-se, portanto, produto de uma
iluso. O momento da tomada de conscincia da morte de Deus, para
Nietzsche, o mais perigoso de todos, pois aponta para dois sentidos:
1) um o que ele gostaria que a histria seguisse o sentido para a
tranvalorao, ou seja, a tomada de conscincia de que somos ns que
comandamos, ou seja, no h mais autoridade externa que nos guie,
somos ns mesmos, homens que conduzimos o sentido da histria,
criando os nosso prprios valores, posio bastante semelhante quela
que o filsofo tinha do sentido histrico, sobretudo, em textos da fase
intermediaria, nos quais a histria ao invs de enfraquecer o futuro da
humanidade pode, em suma, fortalec-lo; 2) o outro o perigo que essa
percepo pode lanar sobre a histria, pois tal tomada de conscincia
revela que aquilo em que depositvamos a mais alta esperana desprovido de valor, fico, iluso e se revela, assim, como o nada (nihil),
um sem sentido. Este sentimento de nada instaurado pela ausncia de
Deus pode lanar a histria humana no mais funesto e sombrio dos
tempos, no qual nada mais vale pena, tudo em vo. Embora seja
o niilismo uma desorientao completa do sentido histrico, ele pode
ainda inverter radicalmente o seu ilusrio sentido em uma falta de sentido total. Trata-se de uma vontade que, diante da constatao de que
nada mais tem sentido, se satisfaz com essa falta e, j resignada disso, retrocede e afirma este nada vazio como sendo o sentido, trazendo
grandes consequncias histria da humanidade como um todo. Por
isso, Nietzsche, ao se isolar no vero de 1887, em Lenzerheide, nos Alpes
suo, faz o seguinte apontamento no conjunto de pstumos intitulados Niilismo Europeu8: Uma interpretao sucumbiu: porm, porque

Para uma leitura mais imanente e sistemtica desse texto cf.: CAMPIONI, G. Il sentimento del deserto. Dalle pianure slave al vecchio occidente. In. NIETZSCHE, F. Il nichilismo
europeo. Frammento di Lenzerheide. Milo: Adelphi, 2006; NABAIS, N. Metafsica do trgico.
407
Jos Nicolao Julio
ela valia como a interpretao, parece como se no houvesse absolutamente nenhum sentido na existncia, como se tudo fosse em vo
(KSA, XII, 212). A terrvel mensagem da morte de Deus, em ltima instncia, que o nada (das Nichts) e o em-vo (das Umsonst)9 constituem a
verdade dos valores superiores. A postura de aceitao do nada pode
ser bem ilustrada na figura do Adivinho, personagem da obra Za,
que representa o profeta do niilismo a caricatura de Schopenhauer - o
qual prega que nada mais vale a pena, nada mais tem sentido. (KSA,
IV, 172-176.)
Todavia, como vimos acima, essa ltima posio no a nica,
pois se assim fosse, o autor do Za no se diferenciaria do seu antigo
mestre Schopenhauer, um pessimista. A concepo de niilismo que ele
adere, sobretudo a partir de a GM e nos pstumos coetneos, frequentemente chamada de niilismo ativo, o qual no movido por um
pessimismo da fraqueza, mas, antes, por um otimismo que intensifica
a vida e consequentemente a histria, expresso no pensamento afirmativo do eterno retorno tal como revela em EH, como a forma mais elevada da afirmao que em geral se pode alcanar.10 Entretanto, para
se alcanar esta forma mais elevada da afirmao (diese hchste Formel
der Bejahung), o pensamento tem que provar a sua radicalidade na
experincia extremada do eterno retorno que o filosofo j havia elaborado no pargrafo 341 de a GC:
Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu s, ele
te transformaria ou por ventura te esmagaria; a questo diante de tudo
e de cada coisa: Quero isto ainda uma vez ou ainda inmeras vezes?
repousaria sobre suas aes como o peso mais pesado... (KSA, III, 570)
Por isso, que na supracitada coletnea de Lenzerheide, Nietzsche
radicaliza o niilismo com a experincia do eterno e assim diz ele:
10
Estudos sobre Nietzsche. Lisboa: Relgio Dgua, 1997. Pp. 238-254; ARALDI, Claudemir. Os
extremos do niilismo europeu. In Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 3, n. 2, jul./dez. 2013. Pp.
169-182. Cf. ainda: RIEDEL, M. Das Lenzerheide-Fragment ber den europischen Nihilismus. In Nietzsche-Studien, n. 29. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2000; KUHN, E.
Friedrich Nietzsches Philosophie des europischen Nihilismus. Berlim: de Gruyter, 1992.
Apesar de se tratar de advrbio, Nietzsche faz um uso substantivado do termo em, por ex.,
Fica por demonstrar que esse em-vo! (dies Umsonst) o carter de nosso niilismo atual. (KSA, XII, 213).
KSA, VI, 335.
408
Pensemos esse pensamento em sua forma mais terrvel: a existncia, assim como ela , sem sentido nem objetivo, mas inevitavelmente retornando, sem um final no nada: o eterno retorno.
Esta a forma mais extrema do niilismo: o nada (o sem sentido), eternamente! Forma europeia do budismo: a energia da
matria e da fora coage a tal crena. a mais cientfica de todas
as hipteses possveis. Negamos objetivos finais: se a existncia
tivesse um, ele deveria ter sido atingido. (KSA, XII, 212).
Dessa maneira, o niilismo enquanto processo histrico necessrio, e a sua necessidade implica necessariamente em sua autossuperao, ou seja, superao interna do seu processo e consequentemente do
seu estado de nadificao, apontando para um futuro inconcluso que
deve ser criado, inventado na experincia radical do eterno retorno que
possibilita em suma a transvalorao de todos os valores. , portanto, o
que parece querer dizer Nietzsche em um apontamento do inverno 1887.
Por que , pois, que o advento do niilismo necessrio (nothwendig)? Porque so os nossos prprios valores que dele tiram a sua
consequncia ultima, porque o niilismo a lgica dos nossos
mais altos valores e ideais pensados at o extremo, porque temos de viver primeiro o niilismo para descobrir qual era afinal o
valor desses valores... necessitamos (haben nthig), a qualquer
momento, de novos valores. (KSA, XIII, 190)
O niilismo, ento, no se encontra superado simplesmente porque as distines metafsico-morais inventadas por Plato deixam de
valer, pois, para uma transformao mais radical do niilismo, deve-se
passar das dissolues reativa e passiva para uma dissoluo ativa, tem
de se incluir na destruio de todos os vnculos metafsicos e morais,
que at ento edificaram a cultura e conduziram a histria, um ato de
afirmao da vida. E, neste ltimo sentido, como anulao de todas as
dicotomias metafsico-morais e como experincia radical do seu processo que o niilismo poder ser pensado como liberado de toda e qualquer
teleologia e da paralisia nadificadora, anunciando, portanto, uma transvalorao dos valores na experincia vivida do eterno retorno.
A concepo nietzschiana de histria tem, portanto, certa peculiaridade, que fundamental em relao tradicional Filosofia da
Histria, pois essa, tanto em uma verso francesa com o Positivismo
409
Jos Nicolao Julio
de Comte ou com Romantismo de Condorcet quanto em uma verso

alem, seja la Kant ou la Hegel, pensa a histria a partir de uma
noo de progresso performtico ou triunfal; Nietzsche, em posio
diametralmente oposta a esses pontos de vista, pensa a histria como
um desenvolvimento de decadncia ou de niilismo, uma espcie de
dialtica negativa. Portanto, a decadncia e o niilismo so sintomas
do mal-estar instaurado na humanidade, devido a sua falta de sentido
histrico e de valores ilusrios em sua conduo. E, por ser tambm
uma reflexo acerca da emergncia desse padecimento (decadncia e
niilismo), em a Genealogia da Moral (1886), Nietzsche chamar o seu
mtodo histrico de interpretao da cultura de genealgico, pois
com ele se denuncia os valores morais emergentes na base de edificao da cultura ocidental.
Excurso sobre a problemtica que envolve

o conceito de Niilismo na Nietzschesforschung
Embora o termo niilismo surja poucas vezes cunhado no conjunto das obras publicadas pelo prprio Nietzsche, as variaes que
expressam o significado do tema so muito mais amplas, aparecendo
de diversas formas, tais como: na forma adjetivada niilista, deficincia,
enfermidade, nada, crise, pessimismo, ressentimento, futilidade, nulidade, vontade de nada, dcadence etc. Fora isso, o destaque vultoso do
tema se deu, principalmente, devido apropriao que alguns pensadores alemes, entre as dcadas de 20 e 50 do sec. passado, fizeram
da sua filosofia, sobretudo dos pstumos, atribuindo lhes uma importncia maior que o prprio Nietzsche adjudicara. A experincia das
Duas Grandes Guerras Mundiais ilustra bem o panorama daquilo que
Nietzsche j anunciara, sobretudo, nos pstumos, com a insgnia de
niilismo, como manifestao de crise, pessimismo, destruio, convulso, como conflito de conscincia jamais visto etc.11, envolvendo, numa
mesma discusso, pensadores to dispares como Karl Jaspers, Ernest
Jnger, Oswald Spengler, Alfred Bumler, Heidegger, Karl Lwith, Eugen Fink e outros. Entre esses interpretes de Nietzsche os que mais se
apropriaram do seu tema sobre niilismo e o articularam com os outros

11
410
Cf., sobretudo, no conjunto dos pstumos que compe Lenzer Heide, KSA, XII, 211.
conceitos de sua filosofia, tais como vontade de poder, eterno retorno,

transvalorao de todos os valores e alm do homem, estruturando a
partir deles uma metafsica, foram Heidegger e Lwith.12 Todavia, essa
estrutura to bem sistematizada no to evidente assim nos textos
do prprio Nietzsche13, muito mais por razes estratgicas, para evitar doutrinao e sistematizao, do que por falta de capacidade em
organizar o seu pensamento. Na articulao conceitual proposta por
Heidegger14, o niilismo aparece como a essncia da metafsica como
o signo da dominao planetria na era da tcnica que necessita ser
superado, no obstante, a fora do pensamento de Nietzsche, para ele,
no fora suficiente para tal tarefa. Essa interpretao bastante questionada por diversos interpretes, devido s consequncias que implicam a superao dentro do esquema proposto por Heidegger, pois, segundo ele, Nietzsche interpreta metafisicamente a marcha da histria
ocidental, como nascimento e desenvolvimento do niilismo.15 Contudo, Heidegger entende que, sendo a filosofia de Nietzsche um contra
movimento metafsica, ao platonismo, ela mesma metafsica e consequentemente niilista em sua essncia, pois, como mero movimento

12
13
14
15
importante ressaltar que K. Lwith ao contrrio de Heidegger - que enfatizou maior importncia aos pstumos - deu prioridade aos textos editados em vida por Nietzsche.
Isto no quer dizer que esses conceitos no estejam presentes e articulados simbioticamente
no pensamento de Nietzsche, principalmente, entre os anos de 1884 e 1888, perodo em que
o filsofo pretendeu elaborar a obra Vontade de Poder, com o fim de tal projeto, devido a doutrinao que ele poderia suscitar, como demonstrou de forma to convincente Montinari, em
Che Cosa Ha Veramente Detto Nietzsche, Nietzsche se afastou dessa sistemtica, arrefecendo a
importncia que tinha, sobretudo, o conceito de votade de poderem sua obra. Sobre o arrefecimento do conceito de votade de podere o abandono do projeto de edificar a obra a VP,
alm do texto de Montinari supracitado, cf., tambm., as intenes declaradas do prprio
filsofo em correspondncia, p. ex., setembro a outubro de 1888: a Paul Deussen, em 14-09; a
Georg Brandes, em 13-09 - essas citadas por Montinari -, mas Tb. a Carl Fuchs, em 06-09; a
Meta von Salis, em 07-09; ao editor Naumann, em 07-09; a Heinrich Kselitz (Peter Gast), em
12-09; irm, em 14-09; a Overbeck, em 18-10. Cf. ainda: Mazzino Montinari: Nietzsches
Nachla von 1885 bis 1888 oder Textkritik und Wille zur Macht, in: Jahrbuch fr Internationale Germanistik, Reihe A (Kongreberichte: Akten des V. Internationalen Germanisten-Kongress Cambridge 1975), 2.1 (1976); Stegmaier, W. Nietzsches Genealogie der Moral, de 1994,
no segundo captulo A. -------------- Nietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens: zur Deutung von
Der Antichrist und Ecce Homo. In: Nietzsche-Studien 21(1992) p. 163-183.
Cf. Nietzsche. In 2 B., Pfulliger, Neske, 1961. II. B. caps. De V a IX. Cf. tb. Nietzsches Wort
Gott ist tot. In Holzwege; Frankfurt: Klostermann, 1950, sobretudo, pp. 193-4.
Nietzsches Wort Gott ist tot. In Holzwege; Frankfurt: Klostermann, 1950. Pp. 193-194.
411
Jos Nicolao Julio
contrrio, como mera inverso (blosse Umstlpung)16, segue aderida ao

cerne daquilo contra o que se pronuncia. Essa interpretao que marcou geraes sofreu forte reao j no inicio dos anos 60 por Deleuze17,
pela elaborao da edio crtica por Colli e Montinari e foi duramente
combatida pela densa analise de Mller-Lauter18, gerando um contramovimento exegese de Heidegger na Nietzschesforschung. Sem querer
minimizar a importncia das analises filolgicas de Montinari19 que
desconchava, por vez, qualquer possibilidade de se querer fundamentar a filosofia de Nietzsche atravs da legendria obra Vontade de Poder,
que acabou por comprometer a to porfiada fora da interpretao heideggeriana, Deleuze e Mller-Lauter foram nesse aspecto os primeiros e mais destacados filsofos-interpretes a questionarem a analise de
Heidegger. O primeiro tenta desarticular a argumentao a partir do
conceito de eterno retorno, concebendo-o como o eterno retorno da diferena (Lternel Retour de la diffrence), contrariando a nfase dada por
Heidegger e tambm por Lwith ao mesmo (Gleich) na formulao do
conceito eterno retorno do mesmo (ewigen Widerkehr des Gleichen). J
Mller-Lauter, em sua crtica, se atenta mais formulao metafsica
unificadora que Heidegger elabora da doutrina da vontade de poder,
concebendo-a como a Grundwort de Nietzsche, ligando-a a metafsica
tradicional, sendo pensada como o fundamento do ente em sua totalidade, como o carter fundamental da unidade do ente enquanto tal.
Enfatizando a complexidade da doutrina que teria uma multiplicidade de sentidos em Nietzsche, evitando assim qualquer possibilidade
de reduo a uma estrutura metafsica, Mller-Lauter lana o seguinte
contra-argumento: se em que medida Heidegger consegue recolher a

18

16
17
19
Idem, p. 200.
Gilles Deleuze. Nietzsche et la Philosophie. Paris, PUF, 1962.
Wolfgang Mller-lauter. Nietzsche, Seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze seiner
Philosophie. Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1971. Nietzsches Lehres von Wille zur Macht
in Nietzsche-Studien, vol. 8, 1974. Das Willesesen und der bermesch. In: Nietzsche Interpretationen III. Heidegger und Nietzsche. Berlin/New York, Walter de Gruyter, 2000.
Mazzino Montinari. Che Cosa Ha Veramente Detto Nietzsche. Roma: Astrolabio-Ubaldini Editore, 1975. Nietzsches Nachla von 1885 bis 1888 oder Textkritik und Wille zur Macht. In:
Jahrbuch fr Internationale Germanistik, Reihe A (Kongreberichte: Akten des V. Internationalen Germanisten-Kongress Cambridge 1975), 2.1 (1976). mitbegrndeten Nietzsche-Editionen nach 1986, in Nietzsche-Studien, vol. 23 (1994), pp. 307-316.] La volont de puissance
n existe pas o ttulo de uma coletnea de artigos de Mazzino Montinari, organizada por
Paolo D Iorio . Paris: Editora Lclat, 1996.
412
filosofia de Nietzsche naquilo mesmo que foi por ele pensado. Nisso
os textos (ou tambm contextos) de Nietzsche a que Heidegger recorre
poderiam se revelar de tal amplitude (sperrig) que se acomodariam em
sua interpretao.20
Embora tenham questionado a interpretao heideggeriana de
Nietzsche, os autores supracitados, no centram diretamente suas analises no conceito de niilismo s o fazendo em sua relao subordinada
seja ao conceito de eterno retorno seja ao conceito de vontade de poder, Werner Stegmaier, em seminal artigo,21 questionar a interpretao de Heidegger, focando a fora da sua analise em torno da ideia de
necessidade (Not, Nothwendigkeit) e de superao (berwindung) do
niilismo. Segundo Stegmaier, Nietzsche no se encontrava, em seu
filosofar, fixado na necessidade do niilismo. Na obra publicada por
ele muito contidamente falou de niilismo... no fazendo, no entanto,
qualquer sugesto quanto sua superao. Tal como o pensamento
do eterno retorno do mesmo, no esplio de Nietzsche que o niilismo
desempenha o grande papel que Kselitz lhe atribuiu na Vontade de
Poder, sendo que tambm aqui o discurso no sobre a superao,
mas sobre a autossuperao do niilismo (Cf. pp. 257-58).22 Embora os
argumentos de Stegmaier sejam procedentes quanto apario tmida
do conceito de niilismo no conjunto da obra editada em vida e quanto
apropriao que Heidegger e companhia fazem do pensamento de
Nietzsche, estruturando-o como metafsica, a fora do conceito bastante emblemtica e ilustrativa para expressar aquilo que o filsofo de
Naumburg queria dizer com crise, deficincia, enfermidade, pessimismo, ressentimento, nada, vontade de nada, dcadence e, s vezes ainda,
com moral, platonismo, cristianismo, modernidade e humanidade que
seriam tambm expresses do niilismo. Esses temas e conceitos so

20
21
22
Cf. Wolfgang Mller-lauter. Das Willesesen und der bermesch. In: Nietzsche Interpretationen
III. Heidegger und Nietzsche. Berlin/New York, Walter de Gruyter, 2000.
Cf. Nietzsche nach Heidegger. In: Heidegger Jabuch, Bd. 2: Heidegger und Nietzsche. Freiburg,
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Os pstumos que Stegmaier se refere so: KSA, XII, 410; KSA, XII, 432; KSA, XIII, 215. E,
ainda, cita o KSA, XIII, 210, no qual Nietzsche fala sobre a superao do pessimismo. No
KSA, XIII, 215, Nietzsche fala no apenas da autossuperao do niilismo, mas tambm da
sua necessidade.
413
Jos Nicolao Julio
comutveis com o conceito de niilismos que os abrange em sua extenso e so diversas vezes evocados como sendo necessria as suas
superaes e autossuperaes23. Portanto, em nossa interpretao
imprescindvel necessidade da superao do niilismo e que o termo
autossuperao aparece como uma variante, reforando que a superao se d pelo prprio niilismo e disso decorre, a imprescindibilidade
da sua necessidade.
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23
Cf. sobre o tema da superao em Nietzsche, cf. o nosso artigo A experincia da superao
em assim falou Zaratustra. O Que nos Faz Pensar (PUCRJ), v. 21, p. 80-111, 2007. Embora se
trate especificamente da obra Za, procuramos mostrar a partir de onde o filsofo constri o
seu conceito de superao. Para uma abrangncia maior do tema cf. ABEL, Gnter. Nietzsche:
Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewiege Wiederkehr. Berlin/NY: Walter de Gruyter,
1998. Cf. tb. Nietzsche contra Selbsterhaltung. Steigerung der Macht und ewige Wiederkehr- In Nietzsche-Studien, n. 10/11. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1981-82.
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419

Com a modernidade, segundo Nietzsche (1992), emerge-se uma

inovadora capacidade de interveno do sujeito, e de seu querer, baseado em si mesmo, no mais em preceitos divinos ou metafsicos, o
sujeito guiado por sua racionalidade, sendo este mesmo sujeito autnomo para julgar e avaliar. A caracterstica da modernidade, nesse vis,
justamente a autonomia do sujeito, a conscincia de si mesmo, supervisionada por uma racionalidade que lhe foi conferida desde o socratismo.
Dessa maneira, com a incessante busca da verdade, do bem, do
conhecimento de si mesmo, e, por conseguinte, do prprio eu, enraizado por Scrates. Pode-se dizer que, um tipo de homem ganha forma,
o homem racional, caracterstico da modernidade. Sendo esses fatores
preponderantes, para a exaltao do sujeito, e sua subjetividade, pois a
modernidade delineada pelo sujeito pensante, e tambm agente, capaz de produzir e deliberar, acreditando ser proveniente unicamente
de si mesmo.
O movimento na escrita de Nietzsche possibilita-nos um olhar
determinante para o seu primeiro livro, O nascimento da tragdia (2000),
mas tambm circunscrevendo as obras que se seguiram at a anlise
de seus textos capitais, como na sua obra Alm do bem e do mal (1992),
em que procura de modo detalhado, mostrar o rosto da modernidade
e sua constituio decadente.
A relevncia e significao de suas obras, em particular O nascimento da tragdia, fundamenta-se por colocar o mundo grego como
anunciador de um modo de ruptura com o passado mtico, com a
poesia pica de Homero, Hesodo, e outros poetas trgicos. Situando
Scrates como a figura de expresso dessa ruptura, com tendncias
racionalistas.
A moral absoluta, fomentada pela tradio se consolida como
uma forma de reverberao da razo e sua lgica. Sobre isso Giacoia
acrescenta,
Autoproclamando-se moral absoluta verdadeiro ncleo racional da moralidade -, a moral crist igualitria no apenas institui
a unanimidade gregria em termos de legitimao moral, como,
alm disso, (...) para Nietzsche, o liberalismo burgus, com suas
aspiraes universais igualdade, no plano poltico, conduz, primeiramente tentativa de universalizao das instituies democrticas e, a partir delas, ao nivelamento e a igualizao da
humanidade, transformada em rebanho uniforme. 1
Desse modo, o desenvolvimento democrtico que leva em direo ao igualitarismo total, seja nas instituies, nas leis e at mesmo
na moral, compreendido por Nietzsche como um sintoma de uma
efetiva hostilidade a qualquer tipo humano ou de moral que no esteja
alm do rebanho. Deturpa-se a mentalidade dos homens, impelindo-os a pensar desta ou daquela forma, pois o homem instrudo atravs
da moral crist absoluta. Ela determina o que de sua competncia
fazer, e como fazer. Essa moral seria, portanto, o ponto de apoio, seria
a representao universal do modo de agir de cada indivduo, propiciando uma considervel minimizao dos instintos.
Segundo essa argumentao, A formao moderna refletida
por Nietzsche, atravs de uma contundente crtica a sua estrutura e ao
prprio sujeito moderno, acerca disso expe J. Peter Burgess A crtica
da modernidade de Nietzsche inseparvel de sua crtica do sujeito
moderno2, ou seja, a crtica nietzschiana da modernidade intrnseca

1
2
GIACOIA, 2002, p. 18
BURGESS, 2012, p. 705 [Traduo livre]. Nietzsches critique of modernity is inseparable
from his critique of the modern subject.
421
a crtica empreendida ao sujeito proveniente desse campo moderno,

que se consolida pela garantia de universalidade e autenticidade criadora do sujeito. Este na qualidade de sujeito racional, formado desde
a investida socrtica, cuja inteno na modernidade a deteno do
conhecimento e concomitantemente do progresso.
Por isso, Nietzsche nos desassossega ao assentar a vida, como
passvel de ser revista, examinada, reelaborada, criada atravs de uma
nova tica, de um novo fluxo, deixando para trs a solidificao impregnada pela razo. Fragmentando as ideias consolidadas no perodo iluminista, engendrando dvidas relacionadas ideia de verdade,
assinalando-a como historicamente construda, seguindo no sentido
oposto ao pensamento instaurado como certo no sculo XIX.
Essa tipologia nietzschiana, representa a figura de um homem
sem anseios prprios, sem vontade de criao, uma figura rebaixada,
que para se desenvolver precisa sempre de uma constituio democrtica, capaz de determinar suas aes, ou seja, uma tipologia que encontra no estudo genealgico de Nietzsche forma cabal no tipo escravo,
engendrado pela moral do escravo. Esse tipo toma fundamentao prtica no homem gregrio moderno, pois em conformidade com Giacoia
nessa imbricao entre a ideologia do igualitarismo uniforme e sua
fundamentao poltico-religiosa pela moral crist que se esclarece o
significado da figura nietzschiana do ltimo-homem3.
Em consonncia com a leitura nietzschiana, podemos interpretar
a modernidade como reflexo da moral escrava, tendo seu tipo humano
constituinte como um profundo rebaixamento do humano e da prpria vida, pois aquele que ainda no conseguiu se livrar de seu sistema, a moral crist, toma a mesma como um dever, uma ordem, pois
sua verdade encontra-se no transcendente, estando, assim, de algum
modo alm da crtica. Assim, o que realmente caiu? Se ainda parece
reinar um tipo de dogmatismo disfarado na era moderna. E esse dogmatismo parece cada vez mais se fortalecer com a prpria cincia.
Pode-se inferir, que o homem moderno, para Nietzsche, exercita toda a sua vacuidade e empfia. Esses homens do presente como
salienta Scarlett Marton (2001), so imitadores, superficiais, o pastiche e forjar o amlgama4. Sua cultura decadente e se pretende uma

3
4
GIACOIA, 2003, p. 18
MARTON, 2001, p. 28
422
unidade e tal unidade s se d em sua falta de estilo. Isto , significa

um indivduo refm da cultura e da formao superficial que lhe foi
embutida, que no consegue se desvencilhar do peso da tradio, esta
continua sendo a norteadora de suas escolhas, porm, a de se indagar: H escolhas? J que parece que tudo j foi previamente traado,
ou determinado.
Em Alm do bem e do mal, Nietzsche discute essas questes, conforme Scarlett Marton salienta:
Nesse seu livro, que se intitula Para alm de bem e mal, Nietzsche
se volta com frequncia contra o esprito de rebanho. Julga que
o homem medocre procura instituir maneiras de agir e pensar
universalmente vlidas, censurar toda originalidade, reprovar
qualquer mudana. Promotor da vida em coletividade se tentasse viver de outro modo, sucumbiria. Animal gregrio, ele exige
ininterruptamente a vitria de cada um sobre si mesmo.5
Dessa maneira, o homem gregrio, massificado e decadente, configura a denncia nietzschiana ao seu tempo, ao reflexo dos processos
racionais, como forma de comedimento dos indivduos. Prepara-se,
portanto, a compreenso da constituio de um tipo de cultura presente na poca moderna.
Nessa perspectiva, Nietzsche prima por destacar em Alm do
bem e do mal, que a razo o maior instrumento da modernidade,
no apenas garante ao homem melhores condies de vida, como o
faz acreditar que sem ela e seus mecanismos no se teria as mesmas
chances de sobrevivncia. Mas, o que parece surpreendente que o
tipo moderno ainda se refugia nos valores cristos. O que leva isso se
manter em presena?
A modernidade, que por si s, nos d a ideia de novidade, transformao, e consequentemente progresso, ao mesmo tempo a balizadora da constncia que constitui o homem moderno, carregado de
mesmice e conformao. Seus desejos so aqueles manipulados pelas
tecnologias, pela tcnica, pelas ltimas tendncias. Mas esse espao o
dado do progresso, pelo menos o que os modernos parecem sugerir.

MARTON, 2011, p. 21
423
O homem moderno, aquele que toma identificao presencial no

tipo escravo, como se fosse ver e admitir o que hoje se quer admitir
como tal, que a finalidade de toda cultura domesticar a besta humana,
para fazer dela um animal manso e civilizado, um animal domstico6.
Sua figurao mostra um efetivo descompasso com a falta de refinamento, apresentando uma grosseira miopia formativa. Tudo isso no deixa
de ser uma pragmtica poltica da prpria modernidade que com suas
aspiraes universalizantes, que tomam forma nas instituies democrticas, pontuam um efetivo nivelamento e igualao do humano, pois...
A curiosa limitao da evoluo humana, o que h nela de hesitante, lento, por vezes retrgrado e tortuoso, baseia-se em que
o instinto gregrio da obedincia o que se transmite mais facilmente por hereditariedade, e isso a custa da arte de mandar7.
O instinto gregrio revelador da limitao do humano, o transforma em um tipo homem manso e medocre, que busca descansar
nos ombros da moral escrava, como forma de limpar o seu prprio
horror e aniquilamento, pois como diz Nietzsche de que serve todo
o livre-pensamento, toda modernidade, zombaria e volvel flexibilidade, se em suas entranhas o indivduo permanece cristo, catlico e
sacerdote8. Dessa forma, o que parece ainda permanecer, em ltimo
flego, a moral crist, que passeia pelo centro do tipo homem esclarecido, o fruto do iluminismo moderno. Tal moral essa que se...
[...] diz teimosa e implacavelmente eu sou a prpria moral, e
no h moral fora de mim! Tudo isso, com o auxlio de uma
religio que se sujeitava aos mais sublimes desejos do animal de
rebanho lisonjeando-os, chegou a ponto de encontrar, mesmo
nas instituies polticas e sociais, uma expresso cada vez mais
visvel desta moral: o movimento democrtico o herdeiro do movimento cristo9.
Tal movimento democrtico relaciona-se a mentalidade igualitria, que toma contornos efetivos na modernidade que se apresenta

8

9

6
7
424
NIETZSCHE, 2009, p.46.

como o momento de crtica, advertindo que o pensamento universalizante um pensamento de dominao, que mostra para si a possibilidade de forjar um indivduo emancipado, pois deseja unir cincia,
nobreza e religio, mas o que torna comum um tipo ainda disforme.
Naquilo que se mostra to nobre, parece exalar um cheiro de mofo, velharia, de canalhice e algo menor. H um cheiro de mesquinha e vaga
de um esprito do rebaixamento, que vagueia ao redor, sutil, curioso,
entediado, espreitador no fundo uma personalidade de mulher, com
feminina avidez de vingana10.
Ento, com toda sua suposta liberdade que parece oferecer os discursos de igualdade, de tolerncia, de humanidade, de respeito, de amor
ao prximo, tudo de grande e de poderoso, recolhe em si uma verdadeira manipulao que toma princpios fundamentais na reatividade.
De acordo com Tongeren (2012), o homem moderno caracterizado por Nietzsche do mesmo modo que um animal de rebanho, animal em conformidade com a ideia do homem ainda agir segundo a sua
natureza e instintos, porm essa concerniria em apenas uma, das muitas possibilidades que o animal homem pode apresentar. Dessa maneira argumenta Tongeren, o homem no um animal determinado,
conforme destaca: a definio de Nietzsche entre v o que prprio
do homem a differentia specifica que o distingue dos outros membros
do genus da animlia 11, quer dizer que, o homem no tem um parmetro especfico a se espelhar, por isso mesmo indeterminado e isso permite a propenso, a suscetibilidade a certos comportamentos prprios
da vida moderna, como a degenerescncia, pois sua mutabilidade ao
mesmo tempo em que garante a possibilidade de criao, de inovao,
tambm assegura a sua prpria runa, j que o qualifica enquanto ser
fixo e engessado, facilmente confundido com um ser determinado, e
no em desenvolvimento.
Tendo em vista que, essa forte moralidade incrustada em seu
comportamento o torna invarivel e perfeitamente adestrvel, capturando suas possibilidades acaba por cultivar um animal de rebanho,
ou seja, aquele que precisa sempre ser guiado, conduzido por um padro comportamental coletivo, atravs da imitao da ao dos animais de rebanho.

10
11

TONGEREN, 2012, p.114.
425
Nietzsche ao caracterizar o homem como animal de rebanho,

est falando, de outra maneira, naquilo que consiste as ideias modernas. O homem moderno tem suas aes refletidas no animal de
rebanho, por este tomar como fundamento: princpios moralizantes, a
fim de nortear a moral de rebanho. Reconhece-se ento, a necessidade
de uma regra geral, um modelo geral, que possa padronizar a conduta
do homem moderno figurado pelo animal de rebanho.
Desse modo, o filsofo contemporneo realiza uma crtica ao
homem do seu tempo, ao homem gregrio, massificado, ao homem
escravo e decadente. Compreendendo o processo de cultura como um
mecanismo que domestica o homem, impele seus instintos, a fim de
promover um homem prioritariamente racional, com isso, desmistifica a ideia de que a razo a nica capaz de propiciar ao homem o
desenvolvimento de tecnologias capazes de auxiliar na vida moderna
e capitalista. Nesse mbito, dialoga Araldi:
O autor de Para alm de bem e mal trata da doena do homem oitocentista das ideias modernas (da igualdade, do progresso, da
democracia) como sintoma do autodesprezo e autocompadecimento crescentes, sendo que nenhum disfarce (seja o disfarce de
romntico ou clssico, de cristo ou florentino, de barroco ou nacional) consegue encobrir sua feira e sua decadncia fisiolgica12.
A crtica desse tipo, empreendida pelas ideias modernas antes

de tudo uma crtica moral e poltica, na medida em que a moral escrava
uma moral do controle, da compaixo, da resignao, que so efetivadas por um tipo de homem: o escravo. Os valores morais do escravo
limitam uma linguagem, constituem uma conduta baixa e vulgar, conforme segue:
A sua alma turva, o seu esprito procura os recantos e os mistrios e portas ocultas; todo o culto o encanta; a acha o seu mundo,
a sua segurana, o seu descanso; sabe guardar silncio, no esquecer, esperar, fazer pequeno provisoriamente, humilhar-se13.
12
13
426
ARALDI, 2013, p. 40.

O que Nietzsche denunciava em seu tempo, parece tomar contornos efetivos na conduta civilizatria, em que a moral do escravo, retratada pela piedade e compaixo, a envelhecida capacidade do fraco, a
subservincia em oposio coragem e a truculncia dos fortes, faz-se
pequeno para crescer, resiste, deformando valores criados pelo senhor,
resignado, j que incapacitado de criar valores provenientes unicamente de si. E a moral judaico-crist prega uma moral de escravos, em
que o mundo e a vida so difamados e desvalorizados. Porm, Nietzsche em seus Fragmentos pstumos (1885-1887) acrescenta:
Toda moral, que de algum modo imperou, sempre foi o cultivo
e a criao de um tipo determinado de homem, sob o pressuposto de que o que estava em questo era principalmente, sim,
exclusivamente, esse tipo: em suma, sempre sob o pressuposto
de que se poderia alterar (melhorar) muitas coisas no homem
com inteno e coero: - ela sempre considera a assimilao aos
tipos normativos como aprimoramento (ela no tem nenhum
outro conceito de aprimoramento -) 14.
Nesse mbito, qualquer que seja a moral entendida como um

reflexo dos processos racionais, enquanto forma de comedimento dos
indivduos, em que o processo racional deflagrado pela moral, embute
na conscincia humana a ideia de que boas aes e prosperidade encontram-se totalmente interligadas. Com esta intrnseca relao entre
moral e racionalidade, imbui-se no homem um comportamento a base
da coero, que desenvolve um homem aprimorado segundo as determinaes e assimilaes normativas.
De acordo com Clademir Araldi (2011), Nietzsche censura a modernidade, por entender este momento histrico como uma desvirtuao dos instintos que originaram as instituies, a modernidade marca
o perodo da fraqueza, da desorganizao da vontade de agir segundo
sua prpria fora. As instituies edificadas na modernidade so fundadas em terrenos em runas, construes fugazes, baseadas em autocontradio e autodestruio dos instintos, seu avano se configura
no seu prprio definhamento.
A concepo de modernidade pretendida como anlise encontra
14
427
-se incrustada na conscincia do homem moderno, relacionada noo

de que o tempo futuro j se iniciou, e que este homem a demonstrao de competncia, emancipao e progresso, constituintes da modernidade. Portanto, a interpretao atravs de uma crtica da modernidade, elucida que o homem tornou-se detentor da tcnica, da razo, e
das artes, dominador da natureza, e como quem pode determinar seu
prprio destino, e superar todas as crises atravs de seu conhecimento
tcnico cientfico, de tal modo permitindo que sua confiana na evoluo e no progresso referente modernidade, sejam seus principais
norteadores, esquecendo que a tarefa do pensamento um exercitar a
crtica, bem como a criao de outras posturas crticas diante do mundo que nos cerca.
Desse modo, Nietzsche salienta que o sujeito no pode ser identificado como constncia ou imutabilidade, e sim atravs de possibilidades, provenientes de rupturas, frestas, lutas e contrapontos, sendo por
isso descentralizado. Encontrar-se-ia no plano da histria, dos acontecimentos, resgatando-o do mundo fenomnico e metafsico, permitindo as relaes de foras sempre se opondo, rompendo, criando. Torna-se fora, potncia para alterar e mudar o sentido.
Com isso, a ideia de igualao do sujeito, centrada no posicionamento racional incorre, a partir da interpretao nietzschiana, em
contradio, j que esse homem do presente confunde autonomia com
adestramento, pois sua mentalidade gregria o impede de agir autonomamente, fomentado em tal medida um sujeito moralmente padronizado e igual ao grupo a que pertence. Cuja, autonomia e igualdade
se restringe aquilo que imposto pelo grupo, no atravs de uma autonomia no sentido criador.
Destarte, essa investigao pretende indicar que a questo da
modernidade e a modelao do sujeito, pode ser interpretada criticamente, a partir das relaes de poder imbudas na modernidade, caracterizada pela razo, e a falsa autonomia que ela consegue estabelecer.
Por isso, sugere-se um modo de filosofar, nesse momento, que se apresenta por uma atitude, um gesto, uma ao, no uma tica como um
sistema ou uma teoria moral.
428
Referncias
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online, 2013 (Srie Dissertatio-Filosofia; 10) Disponvel em: <http://nepfil.
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Santos. Rio de Janeiro: Vozes, 2009.
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Trad. Paulo Cezar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
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REALE, G.; Antiseri, D. Histria da Filosofia: do humanismo a Descartes. So
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TONGEREN, P. V. A moral da crtica de Nietzsche moral: estudo sobre Para
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2012.
429
Nietzsche e Kafka: Niilismo e criao,

filosofia e literatura
Raul Reis Arajo
Os primeiros indcios da influncia da filosofia de Nietzsche

Kafka fica evidenciada na noite do dia 23 de outubro de 19021. Precisamente aps uma conferncia na Rede Halle (Salo de leituras
e palestras) da Universidade de Praga, onde estavam presente como
de costume os ilustres intelectuais judeus praguenses da poca. Max
Brod, o conferencista da noite, tem como tema da palestra a filosofia de
Arthur Schopenhauer, com seu schopenhaurianismo e wagnerianismo
intransigente escolhera a oportunidade para impiedosamente atacar a
filosofia de Friedrich Nietzsche. Franz Kafka, leitor e admirador da filosofia nietzschiana2, se incomoda com a conferncia de Brod34 ao ponto de o seguir at sua casa aps o evento e, numa conversa que duraria
a noite inteira, contradizer por fim suas teses. Lembrando que Brod
seria mais tarde o testamenteiro teimoso de Kafka curioso pensar que
o motivo do encontro no se deu por divergncias literrias, mas sim
filosficas e, o desconforto nietzschiano de Kafka naquela noite traria

SALFELLNER, Harald. Franz Kafka & Praga. Trad. Andr Delmonte. Rio de Janeiro: Tinta
Negra, 2011, p. 112.
ANDERSON, Mark. Juifs dionysiens. Lectures de Nietzsche Prague, autour de Brod et de Kafka.
in: De Sils-Maria Jrusalem. Paris: Les ditions du Cerf, 1991, p. 214.
Que mais tarde em sua vida declara ter atacado a filosofia nietzschiana de maneira um tanto
vulgar naquela noite.
Ibid, p. 216.
no s a vitalcia amizade entre ele e Brod, mas a salvao de sua inslita obra da cremao reservando seu esplio posteridade.
Os debates sobre Nietzsche nas universidades praguenses e nos
crculos intelectuais no eram raras, e o crculo de intelectuais judeus
amigos de Kafka no era exceo nesse cenrio. Franz Werfel, Felix
Weltsch, Max Brod e outros5, recepcionaram a filosofia nietzschiana de
maneira significativa, aberta tanto a crticas como assimilaes. Brod
como j registrado, lia Nietzsche pela via de seus dois antigos mestres,
de maneira crtica e avessa filosofia do martelo. Franz Werfel por
outro lado chegara a musicar um poema de Nietzsche (Veneza)6. Essa
abertura do crculo judaico praguense ao pensamento nietzschiano,
decorre de alguns fatores histricos preponderantes que (alm da proximidade geogrfica) esto tambm ligados diretamente a constituio
(leia-se repartio) da populao praguense, dividida principalmente
entre alemes e tchecos, visto que os judeus se dividiam de acordo com
a nacionalidade, ainda coexistindo os judeus com influncias orientais
e os judeus assimilados pequeno-burgueses do qual Kafka faz parte.
Praga portanto era desmembrada em guetos, cada qual lutando por
seu lugar no poder poltico, religioso e pelo nacionalismo7.
No era incomum encontrar uma filosofia nietzschiana nacionalista reverberando nas discusses acadmicas da poca. nesse sentido que Anderson inicia seu artigo, observando o contraste entre os
nadadores naturistas de Sazawa (os amigos de Kafka) e os valores
decadentes pregados pela populao praguense assimilada pelo secularismo. Os naturistas enalteciam o corpo em contato com a natureza
como ruptura com a decadncia do sculo, inspirados muito provavelmente pelo sugestivo esprito helnico nietzschiano ressonante ainda
da sua obra jovial O nascimento da tragdia. Essa relao de renovao
do corpo, nos diz Anderson, no atinge s o corpo individual, mas
num sentido do povo, do corpo nacional:

7

5
6
Ibid. p. 211-212.
Ibid. p. 215.
Insistimos aqui mais um vez na elucidao do lugar onde Kafka recepciona a filosofia de
Nietzsche, no interessante ler Kafka sem se ter noo do que representa Praga em sua poca, do topos de onde sua obra nasce, portanto feita uma quase exaustiva contextualizao
histrica, poltica e social da capital tcheca para que se ampare em generosas referncias a
recepo nietzschiana nesse mbito e se justifique assim as intenes da pesquisa.
431
Raul Reis Arajo
Entretanto, o vocabulrio desta passagem - especialmente a caracterstica Helnica de sua celebrao da natureza advm implicitamente do esprito nietzschiano que domina a gerao mais
jovem de artistas, poetas e intelectuais da lngua alem naquela
poca e que preconizava a renovao fsica do corpo como modo
de ruptura com a decadncia do sculo. No entanto esta renovao no implicou s os corpos individuais mas tambm dos
povos, ou seja, identidade nacional e racial, Volkskorper. por
esta razo, sem dvida, que os judeus de Praga constrangidos
a viver em uma terra de ningum (no mans land) entre o nacionalismo tcheco e o alemo, rejeitado por alguns como alemes e
por outros como judeus, se mostraram particularmente sensveis
filosofia de Nietzsche. Hans Kohn, o historiador do nacionalismo, que nasceu em Praga em 1891, recorda em sua autobiografia
que a atmosfera de Praga empurrou-me para estudar histria
e nacionalismo e que em Praga era natural para ele ficar mais
impressionado com Nietzsche do que com Marx e Hegel em sua
compreenso do comportamento humano. A vontade de poder
parecia mais convincente que consideraes de ordem econmicas, disse, o nacionalismo era mais representativo que a igualdade entre os trabalhadores de diferentes nacionalidades. Este
sentimento compartilhado por muitos judeus Praguenses na
poca, incluindo aqueles que, como Hugo Bergmann e Robert
Weltsch (amigos de Kohn como Brod e Kafka) tornaram-se os
lderes da Associao sionista Bar Kocbba e fundaram o jornal
sionista Selbstwehr (auto defesa). (Traduo nossa).8
A sociedade praguense no era um ambiente muito amistoso

aos ouvidos mais sensveis, talvez por isso essa fuga para a natureza.
Os prprios judeus se insultavam com os piores nomes, entre as menes mais recorrentes estavam os roedores, animais sujos e inferiores
que vivem escondidos e sempre em fuga, que se abrigam em qualquer
lugar, aludindo a uma realidade histrica dos judeus. Quando Kafka
comea amizade com Yitzchak Lowy, um judeu polons ator de teatro
idiche, que morreria mais tarde em um campo de concentrao, Herman Kafka declara, segundo uma passagem do dirio de Kafka: Celui
qui se met au lit avec des chiens, se lve avec des cafards910. Isso pouco
8
9

10
Ibid. p. 212-213.
Journal, 2 novembre 1911 apud Juifs dionysiens. Lectures de Nietzsche Prague, autour de Brod et
de Kafka. p. 224.
Quem se deita com ces acorda com baratas (Traduo nossa).
432
antes de Kafka escrever A metamorfose. Passagem bastante sugestiva e

inspiradora j que Gregor a transfigurao do insultado, o prprio
judeu em seu pior pesadelo, aquele que desperta metamorfoseado na
identidade obscura do insulto antissemita. Essa transfigurao dionisaca operada por Kafka, contra a ordenao moral secular apolnea
de Praga precisamente nossa sugesto de leitura da novela kafkiana
mais adiante.
nesse mbito que a filosofia de Nietzsche surge dentro do contexto de luta por uma identidade, pelo pertencimento a uma nao, religio
ou lngua. A expresso no mans land (terra de ningum) precisa para
designar a situao em que os judeus se encontram. Kafka deixa claro
sua rejeio ao modo de vida burgus do pai, sucedendo o mesmo com
os movimentos religiosos ortodoxos e revolucionrios da poca, como
o movimento sionista e mesmo as reunies de teor poltico frequentadas pelo escritor, com socialistas e anarquistas11, nada disso o afetara de
maneira arrebatadora, permanecendo o seu nico desejo digno de luta a
literatura, justamente o lugar para onde Kafka foge.
Harald Salfellner em sua biografia de Kafka, explicita em qual contexto histrico-poltico est situada Praga, at ento importante centro
cultural europeu, quando surgem as primeiras leituras e assimilaes
da filosofia nietzschiana, to prezada pela juventude intelectual judaica.
Na poca do nascimento de Kafka, a populao alem de Praga
j era bem inferior em nmero se comparada aos tchecos de nascena,
acabando um perodo de germanismo que dominou cultural e politicamente a regio durante um bom tempo. As identidades praguenses
se constituam fundamentalmente pela religio judaica e pela nacionalidade alem ou tcheca. Em um cenrio de disputa poltica e perda de
influncia nas decises da cidade, comea a haver agitaes nos dois
mbitos. Como aponta Harald Salfellner:
O germanismo de Praga, outrora a espinha dorsal que dava o
tom da cidadania e da gesto municipal, foi amplamente marginalizado no sculo XIX, perdendo visivelmente a capacidade
de influncia e o poder poltico. Se na dcada de 1840 a maioria

11
Michael Lowy dedicou toda uma obra para trazer essa discusso sobre as influncias e o
envolvimento poltico de Kafka sob o ttulo Sonhador Insubmisso. H tambm relatos sobre
esse tema na obra de Gustav Janouch, que confirmam as visitas de Kafka a essas reunies em
Conversas com Kafka.
433
Raul Reis Arajo
da populao de Praga era alem, no ano em que Kafka nasceu a

proporo se invertera drasticamente em 1880, eram 32 mil alemes nascidos em Praga contra 126 mil tchecos. As consequncias eram previsveis: em 1882 j no havia nenhum vereador
alemo na Assembleia Municipal e, em 1883, a Assembleia Estadual j tinha maioria tcheca. Onde se fazia possvel, lutava-se
contra o idioma alemo e garantia-se a supremacia do tcheco.
(...) Entretanto, a lngua cultivada no dia a dia no se relacionava
sensao de pertencimento a um povo: havia ali poetas como
Oskar Wiener, que se comprometeu apaixonadamente com a
questo alem e tambm escritores judeus nacionalistas, como
Max Brod, que se sentiam intimamente ligados cultura alem,
mas de forma alguma se consideravam parte daquele povo.12
Por um lado Praga, at ento de maioria alem, se torna predominantemente tcheca. Alemes que moravam em uma rua cujo nome
era de um de seus grandes conterrneos, considerados grandes personas, da noite para o dia veem o nome de um tcheco assumir seu
lugar. Isso no poderia findar em outro episdio seno em um choque
cultural, gerando uma ciso at entre os de mesma religio mas de
nacionalidade diferente. O ideal da luta pelo nacionalismo ganha fora
nessa Praga dividida.
Em tal meio cultural contrastante, poltica e religiosamente
complexo, Kafka uma figura especialmente atravessada por mltiplas identidades, judeu, tcheco, pequeno-burgus, prximo ao teatro idiche dos judeus orientais e que escolhe a lngua alem para dar
luz a sua obra. Por fim Kafka no se sente cativo a nenhuma delas,
assimilando assim toda essa cultura num sincretismo complicado. E
por esse distanciamento, esse no sentimento de pertencimento s
mscaras sociais, essa viso de dentro e fora que permite ao tcheco
uma literatura original, segundo Anderson fomentada pelo princpio
de contraste entre o Burgus e o Artista (Brger e o Kunstler)13, categorias provindas ao escritor praguense atravs do nietzschianismo que
chega ao tcheco atravs de Thomas Mann, autor que tinha sua obra em
grande conta no incio do sculo XX, e Kafka como seu leitor assduo.
Segundo Anderson:

12
13
434
Op. Cit. Franz Kafka e Praga. p. 33-35.

Op. Cit. Juifs dionysiens. Lectures de Nietzsche Prague, autour de Brod et de Kafka. p. 217.
Nesta fase (esteta) do jovem Kafka, a leitura de Thomas Mann

decisiva. Foi provavelmente por Mann que uma parte da filosofia
nietzschiana chegou a Kafka. As categorias do Burguer (Burgus)
e Kunstler (artista), que Mann se desenvolve de acordo com uma
tipologia to clara quanto a de antroplogos criminologistas contemporneos, fazem parte da oposio nietzschiana entre Apolo
e Dionsio em O nascimento da tragdia (1871), mesmo que no
se possa falar de traduo exata. (Traduo nossa).14
Anderson aponta exaustivamente a impresso gerada em Kafka pelo contraste (Burger e Kunstler Apolo e Dionsio), princpio
pelo qual sua escrita gira em torno, pelo menos de maneira mais explcita em A metamorfose, segundo o comentador. Aqui tentaremos
seguir sua sugesto de leitura sobre a obra citada de Kafka sob a luz
da esttica nietzschiana.
Trazendo mais uma vez a frase de Herman em relao a Yitzchak Lowy, quem dorme com ces acorda com baratas, entramos
finalmente na novela kafkiana. No incio de A metamorfose percebemos
a mesma sintaxe da passagem do dirio: Quando certa manh Gregor Samsa acordou de sonhos intranquilos, encontrou-se em sua cama
metamorfoseado num inseto monstruoso15. Ao menos dois elementos
do dirio retornam na passagem, tanto acordar como a referncia ao inseto. Gregor acorda como um inseto, traduzindo a metfora do insulto a
Yitzchak em realidade ficcional. Assim, Quem dorme com ces acorda
com baratas, ou ainda numa traduo norte-americana do dirio onde
consta: Whoever lies down with dogs gets up with fleas16 que traduz
por pulgas e no baratas. Por mais que a traduo no seja a mesma do
seu dirio, no o que importa a Kafka, que por uma escolha pessoal
no deixa isso claro na obra. Recordamos aqui que segundo Modesto
Carone, em comparao ao texto original em alemo, nos diz que Kafka no especifica em que inseto se metamorfoseia Gregor, o mostrando propositalmente somente como um estranho e incomum ou monstruoso inseto17, provocando um jogo de palavras iniciadas pelo prefixo

14
15
16
17
Id. p. 217.
KAFKA, Franz. A metamorfose in: Essencial. So Paulo: Penguin Classics Companhia das letras, 2011, p. 227.
KAFKA, Franz. Diaries 1910-1923. New York: Schocken books, 1988, 3 November 1911.
CARONE, Modesto. Lio de Kafka. So Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 110.
435
Raul Reis Arajo
de negao un (entre Unruhig, Ungeheuer e Ungeziefer) intraduzvel

ao portugus e que s tem sentido na leitura em alemo. Kafka, bvio,
no sabia que sua obra seria uma das mais lidas do sculo, e talvez
mesmo por prudncia e timidez nunca deixa a exata correspondncia
entre obra e realidade, obrando essas pequenas diferenas.
Claude-Edmonde Magny, que Kafka tenha sentido a fecundidade da literatura (para si mesmo, para sua vida e em vista de viver) desde o dia em que soube que a literatura era esta passagem
do Ich ao Er, do Eu ao Ele. (...) Poesia libertao; mas essa libertao significa que no h mais nada a libertar, que me liguei a
um outro em que, no entanto, no me encontro mais (assim ser
explicado em parte porque as narrativas de Kafka sejam mitos,
contos extraordinrios, para alm do verossmil e do realizvel:
que nelas se expressa nessa distncia incomensurvel, pela impossibilidade de que h de nelas se reconhecer. No possvel
que aquele inseto seja ele: , portanto, ele em sua condio mais
ntima e mais irredutvel.18
A transfigurao do insulto em sua existncia crua atravs da

narrativa faz portanto parte do gnero prprio kafkiano, que seria a
passagem do eu ao ele chocando pela fluidez natural dos acontecimentos narrados, da passagem no s da experincia mas da carapua efetivada no ele, numa narrativa do impossvel mas que pela
impossibilidade mesma se torna clara, abalizando o peso do insulto
ao insultado e denunciando ao mesmo tempo como pode ser trgica a
situao do judeu vitimado pelo antissemitismo secularizado.
justamente na metamorfose que o contraste nietzschiano se
apresenta, Dionsio como deus da metamorfose, das mscaras, da
transformao em outro ser. Gregor o sujeito reificado pelo valor burgus, o ser humano que se torna um inseto, porm continua consciente, como ltimo recurso de salvaguarda de sua humanidade. Mesmo
sem operar uma linguagem humana o personagem continua pensando
racionalmente, por vezes lembrando do passado, ouvindo a conversa
da famlia mesa, lembrando das contas a serem pagas, o tempo que
ficara a contragosto na firma, os sonhos da irm, as economias reunidas pelo pai e sua vida de inseto.

18
BLANCHOT, Maurice. A parte do fogo. Trad. Ana Maria Scherer. Rio de Janeiro: Rocco, 1997,
p. 27-29.
436
Porm submeter Kafka a uma leitura puramente filosfica, alm

de ser tarefa tirana tambm empobrecedora. Kafka possui um acervo
inumervel de escritos que o conciliam aos olhos de alguma teoria ou
autor, interpretaes psicanalistas, marxistas, religiosas, testas, atestas e uma gama de trabalhos nesse sentido. Portanto a aproximao
que almejamos aqui totalmente cabvel na palavra dilogo, chave
de entrada para nossa interpretao da obra do tcheco. No se submete nisto Kafka ao julgo de um pensamento exterior, mas se pensa com
ele. muito evidente, segundo inmeros fatores, ler uma obra como A
metamorfose aos olhos da filosofia marxista, do homem alienado e reificado aos valores burgueses, que vira inseto aps se desumanizar por
longos anos ao devir industrial opressor, que parte de uma maquinaria maior e que quando se torna inoperante literalmente excludo do
seio social e familiar como uma pea com defeito, j que ao final da
obra vemos a empregada trata-lo como coisa a ser jogada para fora de
casa. Mas essa leitura deixaria de fora toda uma compreenso psicanaltica, do filho traumatizado pelo pai, que vive pela famlia, sustenta-a
e quando no mais serve a isso cicatrizado pelo arremesso de uma
ma que apodrece em suas costas, jogada pelo pai. Compreenso que
vai alm da obra se lermos Carta ao pai. Explanao tambm que por
sua vez nos deixaria sem perceber todo o niilismo de fundo na obra,
aquele que Nietzsche atribui ao servidor pblico como ilustrao do
trabalhador moderno:
De um exame de doutorado. Qual tarefa de todo ensino superior? Fazer do homem uma mquina. Qual meio para isso?
Ele tem que aprender a enfadar-se. Como se consegue isso?
Mediante o conceito de dever. (...) Quem o homem perfeito?
O funcionrio pblico.19
Ou ainda a luta contra a moral, o dessabor de Samsa ao trabalhar

como caixeiro viajante para pagar uma dvida de seu pai e sustentar a
famlia, assim como alimentar os sonhos da irm que tocava violino e
compartilhava em segredo com o irmo o desejo de ir a uma escola de
msica. Portanto ler Kafka dessa maneira sempre encurralar sua obra

19
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Trad. Paulo Csar de Sousa. So Paulo: Companhia das letras, 2010, p. 80.
437
Raul Reis Arajo
uma viso unilateral, caso que nos tiraria a liberdade do perspectivismo mltiplo de seus escritos.
Caminhando por um mbito mais geral, o da arte, qual seja, do
prprio fazer artstico, e das referncias arte feitas por Kafka dentro
da sua prpria obra, que j literatura, portanto uma obra de arte,
conseguimos perceber alguns detalhes que vo alm da compreenso
de fora, imposta por um sentido exterior, nesse caso observamos um
sentido latente de arte dentro de A metamorfose, para assim abordarmos filosofia e literatura. A arte no referenciada somente uma vez
na obra, pelo menos por duas vezes observamos o encanto de Gregor
pela obra artstica. Primeiro quando sua irm comea a desarrumar
seu quarto, na tentativa de deixa um espao vago para o inseto ter
liberdade para se locomover e, mesmo porque, em sua mente, no
tinha mais sentido manter objetos que s podiam ser usados por um
ser humano no local, nesse ato at ento imaginado pela irm como
um ato de benevolncia, Gregor, em desespero, se atira na parede o
mais rpido possvel durante uma breve ausncia de sua irm e sua
me, para ento salvar um quadro (uma mulher com pele de animal
por sobre o corpo) que havia ali. Ato que lhe renderia o susto da me
ao voltar no quarto e se deparar com a figura do filho ainda no visto
depois da metamorfose e, que em seguida, acarretaria na fria do pai
e no episdio da ma. Numa segunda vez a arte toca Gregor atravs
do som do violino de sua irm, que j ao fim da narrativa, (quando a
famlia j abrigara trs inquilinos para ajudar nas despesas) Gregor resolve sair do seu quarto e perigosamente rastejar at a sala para ouvir
sua irm, quando ento descoberto:
E no entanto a irm tocava com tanta beleza! O rosto dela estava inclinado para o lado, seus olhares seguiam perscrutadores
e triste as linhas da partitura. Gregor rastejou mais um trecho a
frente, mantendo o corpo rente ao cho, para se possvel captar
os seus olhos. Era ele um animal, j que a msica o comovia tanto? Era como se lhe abrisse o caminho para o alimento almejado
e desconhecido. (...) Senhor Samsa! bradou para o pai o inquilino do meio e com o indicador, sem perder mais uma palavra,
mostrou Gregor, que se movia lentamente para a frente.20

20
Op. Cit. A metamorfose, p. 280.
438
O alimento almejado e desconhecido, referncia escolha de Gregor

de no comer mais nenhum alimento pouco antes deste episdio. Escolha mantida e que mais tarde seria a sada de cena do protagonista,
encontrado morto em seu quarto, muito possivelmente pela inanio.
Observamos que sempre que a arte entra em cena o que se segue so
desventuras, censuras e punies morais. tambm ai a nica parte
onde o narrador se questiona sobre a forma desumana do protagonista, atribuindo carter humano a Gregor pelo menos enquanto sua
devoo a arte. Em outra obra kafkiana, a msica pode ser de novo
referenciada pelo autor em Investigaes de um co, colocando a relao
entre arte e forma animal, dessa vez o co de to encantado com o som
fica paralisado sem nada compreender musicalmente21.
Essa leitura se torna mais uma vez prxima ao que Nietzsche vai
colocar como papel da arte, de questionar o duro da vida, e isso compreendemos tanto no artista Kafka quanto no personagem Gregor, os
dois que lutam contra sua prpria condio fronteiria, entre humanidade e desumanidade, questionando o valor em voga em cada cena e
situao banal da realidade, como o alemo coloca:
Lart pour lart. A luta contra a finalidade sempre luta contra
tendncia moralizante na arte, contra sua subordinao moral.
Lart pour lart significa: Ao diabo com a moral!. Mas mesmo
essa hostilidade revela a fora dominante do preconceito. Havendo-se excludo da arte o fim da pregao moral e do aperfeioamento humano, no se segue da que ela seja sem finalidade,
sem sentido, sem objetivo; em suma, lart pour lart um verme
que morde a prpria cauda. Melhor nenhuma finalidade do que
uma finalidade moral! (...) A arte o grande estimulante para a
vida: como poderamos entend-la como sendo sem finalidade,
sem objetivo, como lart pour lart? Permanece uma questo: a
arte traz luz muito do que feio, duro, questionvel na vida
ela no parece com isso tirar a paixo pela vida? (...) Que comunica de si o artista trgico? (...) A valentia e liberdade de sentimento
ante um inimigo poderoso, ante uma sublime adversidade, ante
um problema que suscita horror esse estado vitorioso que o
artista trgico escolhe, que ele glorifica.22

21
22
KAFKA, Franz. Investigaes de um co in: Narrativas do esplio. Trad. Modesto Carone. So

Paulo: Companhia das letras, 2008, p. 152.
Op. Cit., Crepsculo dos dolos. p. 77-78.
439
Raul Reis Arajo
No poderamos responder melhor do que o prprio Kafka em

relao a essa passagem nietzschiana, quando o escritor relata em uma
passagem do dirio a famosa anedota: Sou apenas literatura e no
posso nem quero ser outra coisa (traduo nossa)23. Mais uma vez a
fuga est no fazer artstico, na criao de mundos, a passagem do eu ao
ele. O niilismo kafkiano tal qual o profetizado por Nietzsche, ataca os
valores em sua essncia maldita em relao prpria humanidade, ao
corpo humano, fisiopsicologia de artista manifesta na obra literria.
Apesar de usar em todo seu artigo a obra completa e crtica organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari, sempre que faz referncias
Nietzsche, Mark Anderson no deixa claro em nenhum momento, de
que Nietzsche se trata, enquanto o pensador que influenciou os intelectuais praguenses do incio do sculo XX. O pensamento nietzschiano
em ascenso nessa poca provavelmente o polmico Nietzsche ainda
deturpado por Elizabeth Forster-Nietzsche, e sua publicao do pstumo Vontade de Poder. O que contamina os leitores de Nietzsche no
incio do sculo XX, deturpao somente desfeita mais tarde pela obra
revisada e crtica, que segundo Ernani Chaves, em um artigo elogioso
ao trabalho de Mazzino Montinari revela a importncia dessa empresa:
Os resultados do seu esforo de pesquisador infatigvel so,
hoje, sobejamente conhecidos. O principal deles, a organizao,
ao lado do ex-mestre e amigo Giorgio Colli, da edio crtica e
completa das obras de Nietzsche que, pela primeira vez, dava
um tratamento adequado aos fragmentos pstumos ao orden-los cronologicamente, integrando-os de maneira confivel
obra publicada e destruindo, de uma vez por todas, a legenda em
torno da existncia de uma obra com o ttulo de Vontade de Potncia. (...) Controvrsias que ganharam relevncia mpar aps
o seu colapso psquico e o trabalho de divulgao, mas tambm
de falsificao e deturpao de sua obra, empreendido por Elizabeth Frster-Nietzsche. Com mos de empresria moderna, a
irm de Zaratustra, ttulo que ela mesma se atribuiu, Elizabeth
Frster-Nietzsche transformou o nome e a obra do irmo num
empreendimento acima de tudo lucrativo e contribuiu, de maneira decisiva, para sua apropriao pelo nazismo.24

23
24
KAFKA, Franz. The Diaries of Franz Kafka: 1910-23, (ed. Max Brod) London: Penguin, 1964, p.
230.
CHAVES, Ernani. Ler Nietzsche com Mazzino Montinari. Cadernos Nietzsche 3, 1997, p. 66-67.
440
No obstante, Max Brod, ao contrrio de Kafka, tinha srias restries ao pensamento nietzschiano, que apesar da moderao leitura
do alemo ao longo dos anos nunca se permitiu seduzir. De certa forma,
Brod (1884-1968) vive para ver suas ressalvas serem confirmadas. Atravs do nietzschianismo corrompido e panfletrio do nazismo apresentado por Elizabeth, grandes horrores do pensamento nacionalista so
efetivados, inclusive contra o prprio povo judeu durante o holocausto.
Brod chega mesmo a proferir discursos odiosos contra o filsofo, Anderson, cita uma passagem presente no ltimo captulo da autobiografia brodiana, onde autor profere o seguinte dizer: () Brod perd
tout semblant dobjectivit, dclarant que presque tout ce quenseigne
Nietzsche est faux et mauvais de faon fatale (verhangnisvoll bose); il
est la bte nazie en personne () le diable en chair et en os 25. Essa
viso brodiana no se resume somente ao seu schopenhaurianismo ou
wagnerianismo, do que Brod se resguarda est alm da discusso esttica sobre concepes artsticas ou mesmo sobre poltica. Est atrelada ao
nacionalismo, a ideia da raa superior ariana e mesmo a organizao de
um Estado que enaltece e luta por esses ideais. A desconfiana de Brod
desse modo bastante justificvel. Mas afirmar que ele tinha razo desde
o incio a condenar todo pensamento nietzschiano da poca no mnimo precipitado. Nada mais oportuno do que defender a filosofia nietzschiana de crticas assim do que citando o prprio, quando em posio
a constituio do Estado e de certos ideais, nesse caso os sociolgicos:
O que justifica o ser humano sua realidade ela o justificar
eternamente. Quanto maior no o valor do ser humano real,
comparado a um apenas desejado, sonhado, mentirosamente inventado? A um ser humano ideal? ... E apenas o ser humano ideal
ofende o gosto do filsofo. (...) Todas as nossas teorias e constituies de Estado, sem excluir absolutamente o Reich alemo, so decorrncias, consequncias necessrias do declnio; o inconsciente
efeito da decadence assenhorou-se at dos ideais de cincias particulares. Minha objeo a toda a sociologia de Inglaterra e Frana
continua sendo que ela conhece por experincia apenas as formas
25
Brod perde todo semblante de objetividade, declarando que: quase tudo o que Nietzsche
ensina falso e errado num caminho fatal (verhangnisvoll bose); ele a besta nazi em pessoa
(...) o diabo em carne e osso. (Traduo nossa).
441
Raul Reis Arajo
decadas de sociedade, e muito ingenuamente toma os prprios

instintos decados como norma dos juzos de valor sociolgicos.26
Primeiro Nietzsche critica o ideal de um ser humano, ideal que

foge e se distancia da realidade que justifica o prprio ser humano, para
em seguida, aps alguns aforismos, se colocar tambm contra os ideais sociolgicos, os quais desvalorizariam a prpria realidade de onde
nascem. Para concluir, podemos observar que a filosofia nietzschiana
chega Praga marcada por traos peculiares que por no poucas vezes
passa despercebido aos leitores entusiastas da poca. O que se torna
importante portanto uma leitura atenta e que fuja de contaminaes
em volta da obra do filsofo, nesse quesito, pelo menos, temos certeza
que Kafka, ao contrrio de Brod, obteve mrito.
Referncias
ANDERSON, Mark. Juifs dionysiens. Lectures de Nietzsche Prague, autour de
Brod et de Kafka. in: De Sils-Maria Jrusalem. Paris: Les ditions du Cerf, 1991.
BLANCHOT, Maurice. A parte do fogo. Trad. Ana Maria Scherer. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
CHAVES, Ernani. Ler Nietzsche com Mazzino Montinari. Cadernos Nietzsche 3, 1997.
CARONE, Modesto. Lio de Kafka. So Paulo: Companhia das letras, 2009.
KAFKA, Franz. A metamorfose in: Essencial. Trad. Modesto Carone. So Paulo: Penguin Classics Companhia das letras, 2011.
KAFKA, Franz. Diaries 1910-1923. New York: Schocken books, 1988, 3 November 1911.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Trad. Paulo Cezar de Souza. So

Paulo: Companhia das letras, 2010
SALFELLNER, Harald. Franz Kafka & Praga. Trad. Andr Delmonte. Rio de
Janeiro: Tinta Negra, 2011.
26
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Trad. Paulo Cezar de Souza. So Paulo: Companhia das letras, 2010, p. 81, 86.
442

Universidade Federal do Sul da Bahia
- Meu pai, ah que me esmaga a sensao do nada!

- J sei, minha filha... atavismo.
E ela reluzia com as mil cintilaes do xito intacto.
(Manuel Bandeira Nietzschiana)
Se a formao em filologia conduziu Nietzsche ao caminho da

antiguidade, o modo como ele se apropriou dos textos antigos jamais
reduziu-se forma como a filologia e seu mtodo o havia formado. O
que o panfleto de Wilamowitz-Mllendorff, Filologia do futuro, denunciava em O nascimento da tragdia, ou seja, de que o livro demonstrava
que seu autor no tinha amor verdade e no se comportava como um
investigador cientfico, na verdade era apenas o culminar de um tipo
de convico intelectual que sempre norteou o interesse de Nietzsche
pelos antigos. Na carta que envia a Erwin Rohde, em 15 de fevereiro
de 1870, h um conhecido trecho que testemunha a disposio de Nietzsche em abordar a questo sobre a tragdia grega desde uma perspectiva mais ampla, unindo o modelo de trabalho filolgico s suas
reflexes filosficas. Na missiva, Nietzsche afirma que cincia, arte e
filosofia crescem to intimamente ligadas nele que acabar parindo
um centauro (Nietzsche, 2003, p. 95). Essa mistura trplice de que ser
formado o Centauro no deixar de perturbar Nietzsche nas reflexes
que, ao longo de sua obra, ele faz sobre O nascimento da tragdia. Con-
siderando essa relao entre filologia e filosofia que desde muito cedo
se lhe impe, veremos nela como que uma toro.
Partidrio de um conflito de faculdades, Wilamowitz-Mllendorff condena tout court a atitude de Nietzsche, que teria submetido
o rigor filolgico alemo aos devaneios poticos e filosficos1. Anos
depois, em 1886, quando publicar uma nova edio de O nascimento
da tragdia e nela acrescentar um prefcio, o prprio Nietzsche tentar
fazer um ajuste de contas, tambm ele denunciando como e por que a
filosofia, tal como aparecia em seu primeiro livro, acabou por estragar
suas reflexes sobre o problema da arte trgica na Grcia antiga2. Aps
criticar o estilo de seu seu primeiro livro e de lamentar no t-lo escrito
como poeta ou mesmo como fillogo, Nietzsche afirma com nfase que
tentou exprimir com frmulas de Kant e de Schopenhauer aquilo que
tinha a dizer, deplorando, igualmente, no ter tido uma linguagem
prpria para suas intuies [Anschauungen] sobre os gregos.
Em 1886, teria Nietzsche reavaliado suas concepes em relao
poca que publicara O nascimento da tragdia? Em 29 de maro de
1871, ele escrevera, tambm a Erwin Rohde, dando conta de que seu
manuscrito se beneficiara de seu estado de sade e de que havia deixado a filologia; alm disso, comeando a acreditar em si, mergulhava
em seu domnio filosfico (Nietzsche, 2003, p. 190). Em 1886, numa
espcie de acerto de contas, teria voltado atrs e lamentado ter preterido a filologia em prol da filosofia? Teria, implicitamente, dado razo a
Wilamowitz-Mllendorff? Na verdade, parece que Nietzsche reavalia

Um dos momentos cruciais da crtica de Willamowitz e talvez a sntese de suas diatribes

contra Nietzsche est na passagem em que ele afirma: de fato, o aspecto mais chocante do
livro diz respeito ao seu tom e sua orientao. O senhor Nietzsche no se apresenta como
um pesquisador cientfico. (WILAMOWITZ-MLLENDORFF, Ulrich Von. Filologia do
futuro, primeira parte. 2005, p. 56). De acordo com essa acusao, Willamowitz denuncia
que a crtica de Nietzsche cultura histrica tem como fonte sua ignorncia e falta de amor
verdade, o que poderia ser comprovado quando ele aborda qualquer tema arqueolgico.
Esse gosto artstico em detrimento da verdade teria levado Nietzsche a acusar de ignorncia
a filologia (p. 58).
Nietzsche nunca se sentir plenamente em casa com a filologia. Em 1871, quando seu amigo Gustav Teichmller deixou a Universidade da Basileia, Nietzsche pleiteou a cadeira de
filosofia deixada vaga por ele. Pleito que lhe foi negado. (Brobjer, 2004, p. 245). Para uma
discusso sobre a forma como as muitas reas do conhecimento e do saber coexistem em
O nascimento da tragdia, veja SLOTERDIJK, Peter: Thinker on Stage. Nietzsches materialism,
(1989), especialmente o primeiro captulo, literatura centurica, p. 3-14 e SILK, M. S. &
STERN, J.P. Nietzsche on tragedy (1984), captulo 7, modo e originalidade, p. 188-224.
444
aquela miscelnea por ele batizada de Centauro. A forma como dera

luz aquilo que nele convivia foi realmente o problema. Da perspectiva tardia, ou bem ele devia exprimir-se como poeta ou como fillogo.
Renega, de alguma forma, o estilo filosfico em que mergulhara. Mas
ser assim mesmo?
Ora, quando se analisam os escritos dos primeiros anos da dcada de 1870, vemos que os textos no publicados, sobretudo Sobre verdade e mentira, revelam reflexes filosficas sui generis de Nietzsche, alm
de demonstrar uma independncia em relao filosofia de Schopenhauer e Kant, e da msica wagneriana. Isso significa que aquilo que
Nietzsche denuncia e da qual quer ver-se livre em seus escritos tardios, ou seja, sua adeso a Wagner e a influncia que sofrera de Schopenhauer e de Kant, j eram matizados nos escritos no publicados.
Nesse sentido, o que o prefcio de 1886 parece querer revelar a mea
culpa de Nietzsche em ter subscrito certas teses filosficas de Schopenhauer e de Kant, alm de ideias musicais de Wagner, quando seus
prprios escritos e correspondncia da poca davam mostras de sua
discordncia e afastamento daqueles que o filsofo apresentou, nos
textos publicados, como sendo seus mestres. Se Nietzsche, como ele
mesmo afirmou, mergulhara em um domnio filosfico, O nascimento
da tragdia era apenas a superfcie dessas guas, no sentido de ser o que
estava mostra. As profundezas desse mergulho, como acontece com
toda profundidade, no haviam sido reveladas pelo seu prprio autor.
Dos cinco prefcios de 1886, apenas aquele dedicado a O nascimento da tragdia que receber o ttulo de autocrtica. como se Nietzsche quisesse recuperar seu primognito, retirando dele as influncias
que havia sofrido e assumido, mas das quais j se havia afastando quando da publicao do livro. A crtica ao livro revela uma estratgia para
isolar as influncias que, na concepo do autor, haviam interferido negativamente em sua prpria filosofia. Nietzsche parece querer encontrar algo na obra que tivesse ficado imune daqueles elementos alheios.
Contudo, se devemos levar a srio essa tentativa, s devemos faz-lo na
medida em que conhecemos um conjunto de textos no-publicados e
que do testemunha desse distanciamento e independncia do pensamento de Nietzsche em relao a Wagner, Schopenhauer e Kant. A bem
da verdade, o prefcio de 1886 uma tentativa de realar um caminho
445
do qual Nietzsche de fato se desviou, que sua concepo de um conhecimento trgico, que, nas obras do perodo tardio, associado questo
do niilismo. Mas para alm dessa psicologia do trgico que paulatinamente retorna s pginas de seus escritos, muitas questes centrais da
filosofia nietzschiana ecoam ainda as vozes dos textos iniciais. Nesse
sentido, a formao de Nietzsche em filologia e seu contato profundo
com a antiguidade ser decisivo para seu trajeto posterior.
No Ensaio de autocrtica, alm da filosofia, da arte, e da filologia,
Nietzsche, corroborando uma tendncia de seus escritos tardios, ver
como central para a compreenso da tragdia grega as questes psicolgicas. Se possvel perceber o desejo de Nietzsche de integrar essa
psicologia do trgico aos seus projetos tardios, especialmente transvalorao de todos os valores, julgamos fundamental para o arcabouo
de seu pensamento como um todo as concepes sobre os antigos que
ele apontou nos textos iniciais3. Um trao distintivo da transvalorao
a crtica metafsica, concebida, em sua constituio, como um tipo de
perspectiva sobre a efetividade que opera com dualismos e oposies.
Ora, no h como no identificar na interpretao que faz dos filsofos
pr-socrticos o germe dessa viso de Nietzsche sobre a metafsica que,
ao longo de sua obra, no far seno variar esse tema apresentado nos
primeiros acordes de sua escrita filosfica. Um terceiro ponto ainda a
ser considerado refere-se ao naturalismo de Nietzsche, exposto, por
exemplo, na noo de homo natura (Cf. Nietzsche, JGB 230, KGW VI/2,
p. 173) e na sua teoria da vontade de potncia.
A conhecida distino sobre a historicidade da filosofia grega, a
qual traa uma linha demarcatrio separando, de um lado, aquele grupo de filsofos conhecidos como pr-socrticos e, do outro, Scrates e
seu discpulo Plato, passar por uma reviravolta na obra de Nietzsche, uma vez que ele considera estes ltimos como sintomas da decadncia da vida, cultura e pensamento grego.

Peter Sloterdijk considera que o prefcio de 1886 substitui a verdade do jovem Nietzsche pela
verdade do filsofo maduro, aquela da vontade de potncia. Apesar disso, ele defende que
devemos dar crdito leitura retrospectiva de Nietzsche, pois de fato haveria algo prprio do
filsofo que no tinha ligao com sua admirao por Wagner e Schopenhauer. Prova disso
que Nietzsche transformou uma questo pontual, de interesse de especialistas da filologia,
num problema central da cultura, como o caso da formao da tragdia grega. Nesse aspecto,
o ttulo do panfleto de Wilamowitz-Mllendorff, Filologia do futuro, dado por seu autor num
tom irnico, acabou, na verdade, sendo proftico (Cf. SLOTERDIJK, Peter, op. cit., p. p-14).
446
O nascimento de seitas filosficas [philosophischer Secten] na antiguidade grega. A partir da mais profunda transformao do
esprito helnico [hellenischen Geistes]. Comea com os pitagricos, com os quais Plato aprende. A academia oferece o tipo. So
instituies de oposio vida helnica. Os filsofos anteriores
representam o isolamento dos impulsos individuais da vida grega. Assistimos transio do esprito da seita filosfica a uma
conscincia cultural [Kulturbewusstsein], passagem da filosofia
cultura. Ali tem vez a separao da filosofia e da cultura. A superficialidade de toda tica ps-socrtica. A profunda tica helnica
mais antiga no se deixa representar com palavras e conceitos
(Nietzsche, 1968, KGW III/4, p. 438).
O estilo staccato, por vezes comum nos fragmentos no-publicados, revela de forma condensada essa ciso que Nietzsche jamais
cessar de denunciar e combater, que a mudana radical que Plato
impe ao esprito grego, numa separao entre cultura e filosofia. No
toa, Nietzsche concebe que as seitas filosficas, de que a Academia
seria o pice, oferecem um tipo, sendo Plato seu mais perfeito representante. Em A filosofia na poca trgica dos gregos, mesmo Scrates ser
visto de outra forma. Propondo uma metodologia que escape ao rano
historicista de expor a doutrina dos primeiros pensadores gregos, pois
isso de antemo mataria precisamente aquilo que lhes confere grandeza, ou seja, a identidade entre vida e obra, Nietzsche sustenta que, naquela estirpe de filsofo, vida e pensamento so indissociveis. Mesmo
Scrates pertenceria a essa categoria.
Com Plato, porm, haveria uma corte radical, na medida em
que a vida do filsofo j no testemunho de seu pensamento, e esse
novo tipo filosfico ser decisivo para a separao entre filosofia e cultura, quando aquela j no mais a expresso da cultura que representa, tal como os pensadores anteriores eram o mais vivo exemplo da
cultura grega e de seu estilo. Como afirma na Segunda Considerao Extempornea (Nietzsche, 1968, HL, II, KGW III/1, p. 267), cultura a unidade de estilo de um povo. Essa unidade no seria uma oposio entre
barbrie e belo estilo [schnem Stile], mas, antes, uma unidade viva em
que interior e exterior no se separam, assim como no h uma ciso
entre contedo e forma. No jovem Nietzsche, aquilo que identificada
como sendo uma cultura trgica, na Grcia, precisamente uma poca
447
em que as expresses do povo revelam uma identidade entre interior

e exterior, expresso que se manifesta na arte, poltica, filosofia e religio. Nietzsche considera que, na filosofia, essa unidade compreende
uma repblica de gnios [Genialen-Republik] que comea com Tales e
termina com Scrates (Nietzsche, 1968, PHG 2, KGW II/3, p. 303).
Ademais, Nietzsche concebe que essa repblica de gnios formada por homens unilaterais, no sentido de ser cada um deles singular,
enquanto seu maior epgono, Plato, seria poligonal, de um carter no
mais puro, todavia composto por vrias influncias, nessa pluralidade
residindo um tipo misto, tanto em sua personalidade quanto em sua filosofia. Da um outro trao distintivo da cultura trgica grega expressa
pelos filsofos pr-platnicos, isto , eles no pretendiam interromper
o curso imponente da cultura [Kultur] grega com todos os seus perigos;
antes seria preciso defender a ptria desses perigos. Com Plato, algo
inaudito ocorre: do exlio, ele condena esses perigos, mas combatendo
a prpria ptria. E esse combate dar-se-ia por aquele trao que faria de
Plato um divisor de guas: uma separao entre vida e pensamento.
O pensamento de Plato, como afirmar Nietzsche mais tarde,
em Crepsculo dos dolos, ser o de um antigrego por excelncia (Nietzsche, 1968, GD, Das Problem des Sokrates 2, KGW VI/3, p. 61), na
medida em que denuncia toda a cultura grega vigente, tal como ele demonstra ao longo de sua obra ao condenar Homero, os sofistas, poetas
e estadistas; em vez da unidade caracterstica dos filsofos gregos, Plato o pensador que institui as cises e dualidades. Em sua luta contra
a cultura grega e na busca por sua superao, ele separa o corpo da
alma, o mundo sensvel do inteligvel, a razo dos afetos. Dicotomias
tornadas possveis mediante a concepo de uma viso de mundo inteiramente nova, isto , uma concepo metafsica. Essa postura em
relao a Plato passa por muitos matizes na obra nietzschiana, principalmente na associao que estabelece entre o fundador da academia e
seu mestre Scrates. Inicialmente, Nietzsche destina um olhar acusatrio apenas a Plato, considerando Scrates como um pensador ntegro,
tal como os demais pr-platnicos. Em O nascimento da tragdia, porm,
Scrates ser o responsvel pela morte da cultura trgica grega e, nesse
aspecto, pelas influncias que exerce, at mesmo Eurpides ter um
papel mais decisivo para a dissoluo da cultura grega do que o de
448
Plato. Claro que Nietzsche no deixar de reconhecer em Plato um

tipo terico ao lado de seu mestre, e com isso responsabilizar os dois
pelo fim do homem trgico, aquele de que os primeiros filsofos sero
ainda exemplos.
Quer reconhea em Scrates um elemento desagregador da cultura grega, quer o reconhea como representante daquela repblica de
gnios, Nietzsche nunca deixar de atribuir a Plato um papel decisivo
para a dissoluo da cultura grega antiga4. Nesse sentido, se o papel
que atribui a Scrates contm certa ambiguidade, a denncia a Plato
como ponto de viragem da cultura grega ser sempre uma constante.
Tomando como premissa que a metafsica o arcabouo terico de
Plato negao da efetividade, Nietzsche estabelece como a meta [das
Ziel] de sua filosofia a superao do platonismo, sono dogmtico do
qual os homens no haviam despertado5. Num fragmento da dcada
de 1880, Nietzsche afirma ser o mundo uma grandeza de fora, sem
incio e sem fim, um eterno criar e destruir-se a si prprio (Nietzsche,
1885, KGW VII/3, p. 338).
Esse fragmento que sintetiza a viso naturalista da efetividade a
que Nietzsche chega no perodo final de sua filosofia revela uma ten
Brobjer relativiza a crtica de Nietzsche a Plato, que comumente destacada pelos seus
intrpretes. A seu ver, Nietzsche no tinha um empenho particular contra Plato, tal como
tinha em relao a outros filsofos; alm disso, os ataques estavam baseados numa caricatura do platonismo. Numa anlise que segue de perto o contato de Nietzsche com a obra de
Plato, Brobjer revela que as leituras mais agudas de Nietzsche se do num contexto de sua
atividade como fillogo, principalmente em cursos sobre Plato. As questes propriamente
filosficas no receberam o mesmo tipo de anlise percuciente. Ele conclui que, nesses termos, Nietzsche reteve a imagem de um Plato metafsico, que na verdade diz mais sobre
como a tradio absorveu o legado platnico (Brobjer, 2004, passim). Laurence Lampert ir
numa direo como que oposta. Para ele, querer compreender a leitura que Nietzsche fez de
Plato uma exigncia do que Nietzsche denominava de trabalhadores filosficos. Laurence
Lampert argumenta que a questo central que interessou Nietzsche foi a postura de Plato
como legislador (Lampert, 2004, p. 205-219).
Como nos alerta Enrico Mller (2012, p. 43), a relao de Nietzsche para com Scrates/Plato
nunca pode ser tratada, avaliada ou criticada como conclusiva. Ele sustenta ainda que os
ataques que os filsofos gregos sofrem na obra nietzschiana devem ser interpretados em
duas perspectivas: uma macroperspectiva, de crtica metafsica, e uma microperspectiva
genealgica. No primeiro caso, Nietzsche critica um determinado sistema de diferenciaes bsicas e de conceitos fundamentais de natureza metafsica; com o segundo, ele opera
uma reconstruo provocativa das condies culturais e individuais a partir das quais os
seus pensamentos irradiaram. Ainda sobre a discusso do enfrentamento de Nietzsche com
Plato, bem como sobre o problema da efetividade, veja MAURER, Reinhart Klemens. Das
antiplatonische Experiment Nietzsches. Zum Problem einer konsequenten Ideologiekritik.
In: Nietzsche-Studien 8 (1979). p. 104-126.
449
dncia do filsofo em reapropriar-se de suas prprias reflexes anteriores. Nos escritos do incio dos anos 70, ele havia atribudo essa forma de valorao do mundo aos gregos. Encontramos essa ideia e seus
desdobramentos em O nascimento da tragdia e A filosofia na poca trgica dos gregos. Filsofo trgico designa um tipo de homem e pensador
que percebe os perigos a que os indivduos e sua cultura esto sujeitos
e enfrenta esses perigos na defesa de sua ptria. Sua vida e sua obra
so testemunhos dessa luta. J em O nascimento da tragdia, essa compreenso csmica de um mundo que se cria e se destri, causando dor,
iluso, e sofrimento, mas nunca uma negao da vida, ser estendida a
todas as expresses da cultura grega.
O grego conhecia e sentia os pavores e sustos da existncia: simplesmente para poder viver, tinha de estender frente deles a
resplandecente miragem dos habitantes do Olimpo. Aquela
monstruosa desconfiana diante das potncias titnicas da natureza, aquela Moira reinando inexorvel sobre todos os conhecimentos, aquele abutre do grande amigo da humanidade, Prometeu, a sorte pavorosa do sbio dipo, a maldio hereditria dos
Atridas, que fora Orestes ao matricdio, em suma, toda aquela
filosofia do deus silvestre, acompanhada de suas ilustraes mticas [...] (Nietzsche, 1999, GT 3, KGW III/1, p. 30).
O que Nietzsche considera sua mais genuna descoberta dos gregos foi esse pendor e sensibilidade para intuir os horrores da existncia ao mesmo tempo em que encontraram as formas supremas de no
sucumbir diante de um desespero aniquilador. Isso explica por que
ele alterou o subttulo de sua primeira obra, retirando a referncia
msica e, portanto, a Wagner, e pondo em seu lugar uma frmula que
chama a ateno para a relao entre helenismo e pessimismo. Sua investigao sobre os antigos gregos seria justamente o testemunho de
como os antigos helenos superaram o pessimismo. A mitologia arcaica
mostra as foras imponderveis da natureza, cujos monstros vo sendo vencidos por deuses e heris, at atingir o pice : o mundo homrico com sua fora solar e apolnea, a vitria da beleza diante do caos.
Do mesmo modo, a tragdia grega uma renovao da mitologia homrica, numa forma ainda mais elevada de transmutao dos perigos
e horrores da existncia, uma afirmao plena da vida, nesta que foi a
450
maior de todas as concepes do esprito humano, unio de todas as

manifestaes csmicas, culturais e artsticas.
Nietzsche louva, assim, a relao que os gregos sempre mantiveram com a natureza, na medida em que eles viram nela um perigo,
mas esse perigo foi sempre a ocasio para am-la e com isso afirmar a
existncia. Nesse aspecto, Nietzsche far uma crtica aguda aos modernos e sua busca pela natureza perdida. Tanto Rousseau quanto Schiller, cada um sua maneira, havia idealizado a natureza. Nada mais
distante de uma concepo naturalista do que pensar que o homem
pode viver em harmonia com a natureza, em unidade com ela. Essa
ideia motriz de Rousseau e que, segundo Nietzsche, ser retomada por
Schiller ao forjar o conceito naf, estabelece uma falsa equao entre
homem e natureza. O gnio de um poeta como Homero no est numa
arte ingnua que caracteriza uma harmonia dada de antemo entre
dos seres humanos com a natureza.
De acordo com a concepo de mundo nietzschiana, o mundo,
esse caos que se cria e se destri a si mesmo, o lugar do perigo onde
toda criatura que nasce deve parecer. A mitologia grega, primeiro com
Homero, e depois com os trgicos, revela precisamente os perigos
desse mundo, ao mesmo tempo em que mostra o caminho para sua
superao. Portanto, a reconciliao com a natureza algo conquistado. Ora, como a tragdia o maior exemplo desse processo de luta e
conciliao entre homem e mundo, e tendo sido gestada no seio dos
cultos ao deus Dioniso, Nietzsche chama de uma afirmao dionisaca
da vida o exemplo legado pelos gregos6. Embora possamos olhar desconfiados a estratgia de Nietzsche em conferir um novo significado
sua obra por meio do Ensaio de autocrtica, no podemos deixar
de dar-lhe razo quanto a alguns pontos de seu ajuste de contas. Entre
os vrios aspectos que revelam essa tenso apontada pelo filsofo em
1886, a ideia de um consolo metafsico [metaphysischer Trost] talvez seja
o que mais salta aos olhos.
O problema do enfrentamento dos horrores da existncia, de outra perspectiva, associava-se a ideias desenvolvidas com a linguagem

Robert E. McGinn (1975, p. 88-101) analisa o papel da cultura grega em O nascimento da

tragdia como sendo o de uma profilaxia. Ele mostra como Nietzsche apresenta os vrios
momentos da histria grega e de como suas manifestaes cumprem uma funo profiltica,
sendo que a poca trgica representa o ponto mais alto desse processo.
451
de Schopenhauer, e aquilo que Nietzsche denomina de afirmao dionisaca da vida, em muitas passagens, visto como um rompimento do
vu de Maia, um libertar-se do princpio de individuao, uma reconciliao do ser com o cerne mais ntimo das coisas, que ora chamado de
vontade, ora de Uno-Primordial [Ur-Eine]. A despeito disso, nos textos
contemporneos a O nascimento da tragdia, Nietzsche j havia escrito
muitas pginas denunciando a metafsica como uma forma de fuga da
efetividade, muitas delas nesse livro mesmo. Portanto, ao mesmo tempo em que denuncia a metafsica como uma fuga da efetividade, uma
negao do mundo com seus horrores, seu eterno criar-se e destruir-se,
Nietzsche mesmo endossa uma metafsica de artista que, a rigor, no
est muito longe dessa resposta pessimista cujo maior cone teria sido
Plato. No corpus textual nietzschiano do incio da dcada de 70, h um
apelo para a afirmao da vida que muitas vezes est fundindo a uma
metafsica como pano de fundo.
Nesse sentido, Nietzsche mesmo parece pr a perder aquilo que
era o maior motivo de sua admirao pelos gregos demonstrada em
A disputa de Homero, segundo a qual natureza e cultura no se separavam, pois o que eles entendiam como sendo o aspecto humano no
estava dissociado do aspecto natural.
Quando se fala de humanidade, se pensa em algo que separa e
distingue o homem da natureza. Mas tal separao no existe na
efetividade: as qualidades naturais e as chamadas humanas so
inseparveis. O homem, em suas mais nobres e elevadas funes,
sempre uma parte da natureza e ostenta em si o seu inquietante
duplo carter. Suas capacidades terrveis, comumente consideradas inumanas, so talvez o solo mais frtil onde crescem todos
aqueles sentimentos, feitos e obras que compem o que chamamos humanidade. Assim, vemos que os gregos, os homens mais
humanos da antiguidade, apresentam em si certos traos de
crueldade, de fora destrutiva [...] (Nietzsche, 1968, CV, Homers
Wettkampf, KGW III/2, p. 277)
Como deixar de reconhecer nessas linhas uma invocao avant

la lettre daquela feita em Para alm de bem e mal para que o homem seja
reconduzido de volta natureza? Esse um dos momentos mais marcantes em que a filosofia inicial de Nietzsche encontra-se com as teses
452
centrais de seu pensamento e vindas luz em suas ltimas obras7. Em

seu projeto de transvalorao de todos os valores, retraduzir o homem
de volta natureza passa por reinterpretar a condio humana, retirando dela as muitas interpretaes riscadas sobre a pgina do homo
natura. Reconhecer esse duplo carter terrvel que inerente ao homem passa por fechar os ouvidos aos velhos passarinheiros metafsicos [alter metaphysischer Vogelfnger]. Nietzsche entende, assim, que h
uma cantilena atvica cujos versos afirmam que o homem superior,
tem outra origem que no essa natural.
Se as obras do perodo intermedirio a partir de Humano, demasiado humano representam um rompimento radical de Nietzsche com
suas primeiras reflexes, possvel perceber uma nova mudana, pelo
menos a partir de 1886, com a escrita dos cinco prefcios para alguns
livros publicados. Trata-se no apenas de uma significativa mudana
com o surgimento e amadurecimento de temas e conceitos centrais,
como o do eterno retorno, da vontade de potncia e da transvalorao,
como tambm por uma perspectiva que no negue os primeiros escritos; antes, Nietzsche parece querer reencontrar o fio de Ariadne que
o tivesse guiado desde o incio de sua trajetria. Com os prefcios de
1886, o filsofo rev sua obra publicada at ento, revelando as condies de vida em que vieram luz. Como dissemos, sintomtico, contudo, que apenas o prefcio a O nascimento da tragdia receba o ttulo
de ensaio de autocrtica.
A primeira explicao para isso seu carter textual explcito, na
medida em que o nico dos cinco textos a trazerem uma reflexo crtica da prpria obra. No entanto, caberia ainda uma outra interpretao
auxiliar: com o ensaio, Nietzsche, ao acertar as contas consigo mesmo,

Com relao a essa leitura retrospectiva que Nietzsche far de suas teses iniciais, sobretudo a
questo do valor da vida para os gregos, Scarlett Marton perseguindo o desenvolvimento do
termo vontade de potncia na obra nietzschiana, destaca que sua primeira apario anterior a Assim falava Zaratustra, na poca de Aurora, justamente numa reflexo sobre os gregos.
Se, como sublinha Scarlett Marton, parece enigmtico que o filsofo julgue uma dificuldade
falar em vontade de potncia, pois em Atenas tudo se passava de outro modo, torna-se clara
essa afirmao quando cotejada com uma outra, da mesma poca, na qual se expressa que os
antigos gregos apreciavam mais o sentimento de potncia do que a boa estima e a reputao.
Ela conclui que na Grcia Antiga, no era problemtico falar em vontade de potncia, uma
vez que este era o sentimento que prevalecia (Marton, 2010, p. 70). Isso pode mostrar que as
primeiras reflexes do filsofo sobre a vontade de potncia esto ligadas s suas preocupaes sobre a relao entre os gregos e a vida.
453
livra-se de vez das influncias que, segundo ele prprio, haviam posto
a perder suas teses originais sobre os gregos. Escande, assim, o lema
com que inicia outro prefcio de 1886: Deve-se falar somente quando
no se pode calar; e falar somente daquilo que se superou (Nietzsche,
1968, MAM II, Prefcio 1, KGW IV/3, p. 3). E, ainda do ponto de vista
dos prefcios, Nietzsche nos informa que, com frequncia, afirmam que
seus livros, de O nascimento da tragdia a Para alm de bem e mal ( poca
recm-publicado), contm algo que os une e distingue: um incitamento
inverso dos valores habituais. Portanto, parece que, nos prefcios
de 1886, Nietzsche assume uma perspectiva sobre sua prpria filosofia
cujas premissas supostamente j haviam chegado a seus ouvidos por
outrem (Nietzsche, 1968, MAM I, Prefcio 1, KGW IV/2, p. 7).
assim, pois, que a partir de 1886 comeam a ser cada mais frequentes esses textos especulares em que as teses iniciais ganham novas
formulaes e impulsos. No cabe, aqui, indicar tais passagens que julgamos corroborar essa assertiva, visto serem muitas. Todavia, no podemos deixar de mencionar o caso de Crepsculo dos dolos, obra do ltimo
ano de produo intelectual de Nietzsche; nela, evidente a grande
quantidade de textos em que reverberam as questes dos textos iniciais.
Basta lembrar que a primeira seo, aps a srie de aforismos, retoma
o problema Scrates e a ltima intitula-se o que devo aos antigos.
As duas sees retomam indiscutivelmente as preocupaes de Nietzsche quando escreveu O nascimento da tragdia. No caso de Scrates, com
muitas semelhanas entre os dois textos; no caso da seo final, em que
volta ao problema do fenmeno trgico entre os gregos, h um novo dimensionamento e uma tentativa de dissociar os argumentos de outrora
do contexto de sua influncia e imiscu-los aos seus projetos finais.
Com efeito, os ltimos pargrafos de Crepsculo dos dolos reformulam as questes relativas tragdia grega num contexto da transvalorao de todos os valores. Nietzsche trata com muita fidelidade
os argumentos contidos em seu primeiro livro, ao mesmo tempo em
que os aproxima com muita naturalidade de suas ltimas ideias. Recurso similar quele utilizado em Ecce Homo, quando expe o carter
extemporneo de seu pensamento a partir da afirmao de que alguns
nascem pstumos. A extemporaneidade que Nietzsche atribua-se a si
mesmo provm um tanto de sua solido como indivduo e como um
454
escritor sem leitores. Ora, o fato de no ser lido um indcio, para

Nietzsche, de que h um abismo entre ele e seus contemporneos. O
filsofo no deixou de dar testemunho de seu pensamento, mas no
quiseram dar-lhe ouvidos. H, ainda, um outro fato decisivo que revela a sua extemporaneidade.
O mundo antigo, para o qual Nietzsche buscou um novo acesso,
ser sempre o lugar ao qual o filsofo voltar e, quando de l retirar-se,
levar sempre consigo as lembranas. Noutras palavras, esse mundo
antigo que Nietzsche teve seu primeiro e decisivo contato como fillogo que lhe fornecer um modelo e lhe servir de lente para avaliar os
valores. Nele se inspira seu mais ambicioso projeto: transvalorar todos
os valores. essa filiao com o mundo antigo que far de Nietzsche
uma vez mais um extemporneo. Todavia, preciso no confundir sua
viso sobre os antigos. Na seo de Crepsculo dos dolos na qual aborda
essa questo, somos informados de que os gregos no lhe haviam ensinado nada. Afirmao a princpio surpreendente, mas cuja surpresa
se desfaz se estivermos atentos perspectiva de se lhe tentar compreender. Considerada como cultura clssica, os gregos no teriam nada a
ensinar a Nietzsche, ao contrrio dos romanos.
No a Grcia comumente louvada, a das belas formas, com a
qual Nietzsche aprende. Alis, o maior mrito de sua viso sobre os
gregos foi justamente o de ter encontrado o verdadeiro caminho de
acesso alma grega. Fui o primeiro que levou a srio, para a compreenso do velho, ainda rico e at transbordante instinto helnico,
esse maravilhoso fenmeno que leva o Dioniso: ele explicvel apenas
por um excesso de fora [Zuviel von Kraft] (Nietzsche, 2006, GD, O que
devo aos antigos 4, KGW VI/3, p. 152). A dvida de Nietzsche para
com os antigos gregos no com o helenismo consolidado por uma
tradio, mas antes com uma outra Grcia descoberta por ele prprio.
Seria essa sua maior dvida para com antigos. Torna-se compreensvel
por que ele considera O nascimento da tragdia como sua primeira transvalorao de todos os valores.
455
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456

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