ENTREVISTA COM GIORGIO AGAMBEN

Entrevistadora: Flavia Costa

Traduo de Susana Scramim
Flavia Costa: Na introduo de Homo Sacer I, voc afirma que havia concebido inicialmente o livro como uma resposta sangrenta mistificao de uma
nova ordem planetria (e que em seu desenvolvimento se viu diante de problemas, como o da sacralidade da vida, que no estavam no plano inicial). Como se
conforma a partir de ento seu projeto intelectual?
GIORGIO AGAMBEN: Quando comecei a trabalhar em Homo Sacer,
soube que estava abrindo um canteiro que implicaria anos de escavaes e de
pesquisa, algo que no poderia jamais ser levado a termo e que, em todo caso, no
poderia ser esgotado certamente em um s livro. Da que o algarismo I no
frontispcio de Homo Sacer importante. Depois da publicao do livro,
freqentemente me acusam de oferecer ali concluses pessimistas, quando na realidade deveria ter ficado claro desde o princpio que se tratava somente de um
primeiro volume, no qual expunha uma srie de premissas e no de concluses.
Talvez tenha chegado o momento de explicitar o plano da obra, ao menos tal como
ele se apresenta agora em minha mente. Ao primeiro volume (O poder soberano e
a vida nua, publicado em 1995), seguir um segundo, que ter a forma de uma
srie de investigaes genealgicas sobre os paradigmas (teolgicos, jurdicos e
biopolticos) que tm exercido uma influncia determinante sobre o desenvolvimento e a ordem poltica global das sociedades ocidentais. O livro Estado de
exceo (publicado em 2003) no seno a primeira dessas investigaes, uma
arqueologia do direito que, por evidentes razes de atualidade e de urgncia, pareceu-me que devia antecipar em um volume parte. Porm, inclusive aqui, o algarismo II, indicando a seqncia da srie, e o algarismo I no frontispcio indicam
que se trata unicamente da primeira parte de um livro maior, que compreender
um tipo de arqueologia da biopoltica sob a forma de diversos estudos sobre a
guerra civil, a origem teolgica da oikonomia, o juramento e o conceito de vida
(zo) que estavam j nos fundamentos de Homo Sacer I. O terceiro volume, que
contm uma teoria do sujeito tico como testemunha, apareceu no ano de 1998
com o ttulo Ci che resta di Auschwitz. LArchivio e il testimone. No entanto,
talvez ser somente com o quarto volume que a investigao completa aparecer
sob sua luz prpria. Trata-se de um projeto para o qual no s extremamente
difcil individualizar um mbito de investigao adequado, seno que tenho a impresso de que a cada passo o terreno desaparece debaixo dos meus ps. Posso
dizer unicamente que no centro desse quarto livro estaro os conceitos de formade-vida e de uso, e que o que est posto em jogo ali a tentativa de capturar a outra
face da vida nua, uma possvel transformao da biopoltica em uma nova poltica.

Tradutora de Estado de excepcin. Buenos Aires: Editorial Adriana Hidalgo, 2004.

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F. C.: Voc integra um grupo no muito extenso de pesquisadores europeus

que tm realizado uma leitura atenta de autores como Martin Heidegger e Carl
Schmitt, e a tem includo no marco de um pensamento por assim dizer
emancipatrio. Como foi se articulando em sua bibliografia intelectual a leitura
desses autores?
G. A.: Os dois autores que voc cita tiveram em minha vida um peso diferente. O encontro com Heidegger foi relativamente cedo, e ele inclusive foi
determinante em minha formao depois dos seminrios de L Thor, em 1966 e
em 1968. Mais ou menos nos mesmos anos durante os quais eu lia Walter Benjamin, leitura que talvez me serviu de antdoto ante o pensamento de Heidegger.
Estava em questo o conceito mesmo de filosofia, o modo pelo qual deveria responder pergunta, prtica e terica ao mesmo tempo: que a filosofia? O encontro com Carl Schmitt se deu, por outro lado, relativamente tarde, e teve um carter
totalmente distinto. Era evidente (creio que evidente para qualquer um que no
seja estpido nem tenha m-f, ou, como acontece freqentemente, as duas coisas
juntas) que, se queria trabalhar com o direito e sobre a poltica, era com ele que eu
deveria medir-me. Como com um inimigo, antes de tudo mas a antinomia amigo-inimigo era precisamente uma das teses schmittianas que eu queria pr em
questo.
F. C.: A recepo de sua obra tem sido polmica em alguns pases, sobretudo na Alemanha. Talvez um dos momentos mais provocadores de seu trabalho
seja quando rastreia e expe a matriz comum (a ntima solidariedade) entre
democracia e totalitarismo. Como voc comenta isso?
G. A.: Na perspectiva arqueolgica, que a de minha pesquisa, as antinomias
(por exemplo, a da democracia versus totalitarismo) no desaparecem, mas perdem seu carter substancial e se transformam em campos de tenses polares, entre
as quais possvel encontrar uma via de sada. No se trata, ento, de distinguir o
que bom do que mal em Heidegger ou em Schmitt. Deixemos isto aos bem
pensantes. O problema, sobretudo, que se no se compreende o que se pe em
jogo no fascismo, no se chega a observar sequer o sentido da democracia.
F. C.: O que voc entende por arqueologia? Que lugar ocupa em seu mtodo de trabalho?
G. A.: Meu mtodo arqueolgico e paradigmtico num sentido muito prximo ao de Foucault, mas no completamente coincidente com ele. Trata-se, diante das dicotomias que estruturam nossa cultura, de ir alm das excees que as tm
produzido, porm no para encontrar um estado cronologicamente originrio, mas,
ao contrrio, para poder compreender a situao na qual nos encontramos. A arqueologia , nesse sentido, a nica via de acesso ao presente. Porm, superar a
lgica binria significa, sobretudo, ser capaz de transformar cada vez as dicotomias
em bipolaridades, as oposies substanciais num campo de foras percorrido por
tenses polares que esto presentes em cada um dos pontos sem que exista alguma
possibilidade de traar linhas claras de demarcao. Lgica do campo contra lgica da substncia. Significa, entre outras coisas, que entre A e A se d um terceiro
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elemento que no pode ser, entretanto, um novo elemento homogneo e similar

aos anteriores: ele no outra coisa que a neutralizao e a transformao dos dois
primeiros. Significa, enfim, trabalhar por paradigmas, neutralizando a falsa
dicotomia entre universal e particular. Um paradigma (o termo em grego quer
dizer simplesmente exemplo) um fenmeno particular que, enquanto tal, vale
por todos os casos do mesmo gnero e adquire assim a capacidade de construir um
conjunto problemtico mais vasto. Nesse sentido, o panptico em Foucault e o
duplo corpo do rei em Kantorowicz so paradigmas que abrem um novo horizonte
para a investigao histrica, subtraindo-a aos contextos metonmicos cronolgicos (Frana, o sculo XVIII). No mesmo sentido, em meu trabalho, lancei mo
constantemente dos paradigmas: o homo sacer no somente uma figura obscura
do direito romano arcaico, seno tambm a cifra para compreender a biopoltica
contempornea. O mesmo pode ser dito do muulmano em Auschwitz e do
estado de exceo.
F. C.: No livro, voc historiciza o processo acelerado depois da Primeira
Guerra Mundial segundo o qual o estado de exceo se transforma em regra; o
paradigma de governo dominante na poltica contempornea. Como voc chega a
esta idia?
G. A.: Para mim tratava-se, sobretudo, de compreender a profunda transformao que se havia produzido na constituio material, isto , na vida poltica das
assim chamadas democracias nas quais vivemos. Est claro que nenhuma das categorias fundamentais da tradio democrtica manteve seu sentido, sobre isso
no podemos estar iludidos. Em Estado de exceo tentei indagar essa transformao de um ponto de vista do direito; perguntei-me o que significa viver em um
estado de exceo permanente. Creio que os dois campos de investigao que
Foucault deixou de lado, o direito e a teologia, so extremamente importantes para
compreender nossa situao presente. Em todo caso, nesses dois mbitos que
tenho trabalhado nesses ltimos anos.
F. C.: Por que voc considera fundamental uma teoria geral do estado de
exceo: uma teoria do vazio do direito que, contudo, o funda? Imagina uma prxis
para essa teoria?
G. A.: Algumas vezes foi dito que em cada livro h algo assim com um
centro que permanece escondido; e que para aproximar-se, para encontrar e s
vezes para evitar esse centro que se escreve esse livro. Se tivesse de dizer qual ,
no caso do Estado de exceo, esse ncleo problemtico, diria que est na relao
entre anomia e direito, que no curso da pesquisa apareceu como a estrutura
constitutiva da ordem jurdica. Um dos objetivos do livro era precisamente a tentativa de abordar e analisar essa dupla natureza do direito, essa ambigidade
constitutiva da ordem jurdica pela qual esta parece estar sempre fora e dentro de
si mesma, simultaneamente vida e norma, fato e direito. O estado de exceo o
lugar no qual essa ambigidade vem luz e, simultaneamente, o dispositivo que
deveria manter unidos os dois elementos contraditrios do sistema jurdico. Ele ,
nesse sentido, aquilo que funda o nexo entre violncia e direito e, ao mesmo tempo, no ponto em que se torna efetivo, aquilo que rompe com esse nexo. E para
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responder segunda parte de sua pergunta, diria que a ruptura do nexo entre violncia e direito abre duas perspectivas imaginao (a imaginao naturalmente
j uma prxis): a primeira a de uma ao humana sem nenhuma relao com o
direito, a violncia revolucionria de Benjamin ou um uso das coisas e dos corpos que no tenha nunca a forma de um direito; a segunda a de um direito sem
nenhuma relao com a vida o direito no aplicado, mas somente estudado, do
qual Benjamin dizia que a porta da justia.
F. C.: Voc afirma que no h um retorno possvel do estado de exceo
em que vivemos imersos para o estado de direito. Que a tarefa que nos ocupa ,
em todo caso, a de denunciar a fico da articulao entre violncia e direito, entre
vida e norma, para abrir ali a cesura, o campo da poltica. Contudo, no nos devemos tambm uma teoria, no tanto do poder constituinte como da instituio
poltica, quer dizer, uma teoria sobre a prxis articulatria que inclua a
politicidade do vivente como um elemento central?
G. A.: Precisamente porque se trata de romper o nexo entre violncia e
direito, o problema aqui que devemos superar a falsa alternativa entre poder
constituinte e poder constitudo, entre a violncia que instala o direito e a violncia que o conserva. Porm, precisamente por isso me parece que no se trata tanto
de instituir e de articular, como de destruir e desarticular. Em geral, em nossa
cultura o homem tem sido pensado sempre com a articulao e a conjuno dos
princpios opostos: uma alma e um corpo, a linguagem e a vida, nesse caso um
elemento poltico e um elemento vivente. Devemos, ao contrrio, aprender a pensar o homem como aquele que resulta da desconexo desses dois elementos e
investigar no o mistrio metafsico da conjuno, mas o mistrio prtico e poltico da separao.
F. C.: A dinmica de como desinstalar o institudo sem instituir ao mesmo
tempo uma nova instituio remete certamente idia de revoluo permanente.
Pergunto-lhe no pelo o que fazer?, mas sim at onde cr que possvel e desejvel orientar-se na tentativa de pensar uma poltica completamente nova?
G. A.: Diria que o problema da revoluo permanente o de uma potncia que no se desenvolve nunca em ato, e, ao contrrio, sobrevive a ele e nele.
Creio que seria extremamente importante chegar a pensar de um modo novo a
relao entre a potncia e o ato, o possvel e o real. No o possvel que exige ser
realizado, mas a realidade que exige tornar-se possvel. Pensamento, prxis e
imaginao (trs coisas que jamais deveriam ser separadas) convergem nesse desafio comum: tornar possvel a vida.
F. C.: No primeiro captulo de O Estado de exceo voc assinala que,
em que pese a crescente converso das democracias parlamentares em governamentais, e o aumento do decisionismo do poder executivo, os cidados ocidentais no registram essas mudanas e crem seguir vivendo em democracias. Voc
tem uma hiptese sobre por que isso acontece? Caberia enfocar esse tema com
base em uma teoria sobre a sujeio voluntria ao poder disciplinar (aquilo que
Legendre chama o modo em que o poder se faz amar)?
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G. A.: O problema da sujeio voluntria coincide com aqueles processos

de subjetivao sobre os quais trabalhava Foucault. Foucault mostrou, parece-me,
que cada subjetivao implica a insero em uma rede de relaes de poder, nesse
sentido uma microfsica do poder. Eu penso que to interessantes como os processos de subjetivao so os processos de dessubjetivao. Se ns aplicamos tambm aqui a transformao das dicotomias em bipolaridades, poderemos dizer que
o sujeito apresenta-se como um campo de foras percorrido por duas tenses
que se opem: uma que vai at a subjetivao e outra que procede em direo
oposta. O sujeito no outra coisa que o resto, a no-conscincia desses dois
processos. Est claro que sero as consideraes estratgicas aquelas que decidiro, a cada momento, sobre qual plo fazer a alavanca para desativar as relaes
de poder, de que modo fazer jogar a dessubjetivao contra a subjetivao e viceversa. Letal , por outro lado, toda poltica das identidades, ainda que se trate da
identidade do contestatrio e a do dissidente.
F. C.: Voc afirma que vida nua e norma no so coisas preexistentes
mquina biopoltica, so um produto de sua articulao. Voc poderia explicar
isto? Porque mais simples compreender que o direito foi inventado, mas custa
mais se desembaraar da idia de que os seres humanos somos, em algum sentido,
existncias nuas, que pouco a pouco vamos aprovisionando-nos de nossas roupagens: lngua, normas, hbitos...
G. A.: Aquilo que chamo vida nua uma produo especfica do poder e
no um dado natural. Enquanto nos movimentarmos no espao e retrocedermos
no tempo, jamais encontraremos nem sequer as condies mais primitivas um
homem sem linguagem e sem cultura. Nem sequer a criana vida nua: ao contrrio, vive em uma espcie de corte bizantina na qual cada ato est sempre j revestido de suas formas cerimoniais. Podemos, por outro lado, produzir artificialmente condies nas quais algo assim como uma vida nua se separa de seu contexto: o
muulmano em Auschwitz, a pessoa em estado de coma etc. no sentido que eu
dizia antes que mais interessante indagar como se produz a desarticulao real
do humano do que especular sobre como foi produzida uma articulao que, pelo
o que sabemos, um mitologema. O humano e o inumano so somente dois vetores
no campo de fora do vivente. E esse campo integralmente histrico, se verdade que se d histria de tudo aquilo de que se d vida. Porm, nesse continuum
vivente se podem produzir interrupes e cesuras: o muulmano em Auschwitz
e o testemunho que responde por ele so duas singularidades desse gnero.
F. C.: Em Homo sacer I voc diz: O corpo tcnico do Ocidente j no pode
superar-se em outro corpo tcnico ou integralmente poltico [...]. Antes ser preciso fazer do prprio corpo biopoltico, da vida nua mesma, o lugar no qual se
constitui e assenta uma forma de vida vertida integralmente nessa vida nua. Um
bios que seja somente sua zo. Como voc analisa as iluses de superar o corpo
biolgico (e biopoltico) num corpo tcnico?
G. A.: A frase que voc citou sobre um bios que somente sua zo para
mim o selo e a empresa do que resta pensar. Todos os problemas, includo o da
tcnica, devero ser reinscritos na perspectiva de uma vida inseparvel de sua
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forma. No fundo, a vida fisiolgica no outra coisa que uma tcnica esquecida,
um saber to antigo que j perdemos toda memria dele. Uma apropriao da
tcnica no poder ser feita sem um re-pensamento preliminar do corpo biopoltico
do Ocidente.
F. C.: Nos ltimos anos, muitas das energias do pensamento sobre a resistncia e a emancipao se concentraram em desenvolver uma teoria da defeco,
do xodo (por exemplo, penso em Toni Negri e Michael Hardt, Paolo Virno, Albert
Hirschmann). Quer dizer, diante da expanso totalitria em escala global, parece
haver uma aposta na negatividade, no silncio e no exit. Qual a sua opinio sobre
isto?
G. A.: Para dizer a verdade, no estou muito convencido de que o xodo
seja hoje um paradigma verdadeiramente praticvel. O sentido desse paradigma ,
por outro lado, solidrio do paradigma do Imprio, com o qual forma sistema. A
analogia com a histria da relao entre vida monstica e o Imprio Romano nos
primeiros sculos da era crist iluminadora. Tambm nessa poca, fizeram frente
a um poder global centralizado formas de xodo organizado que deram vida s
grandes ordens conventuais. A analogia com a situao descrita em um livro recente que teve muita sorte evidente. Inclusive, s vezes, penso que Negri e Hardt
tm perfeito equivalente em Eusebio Cesarea, o telogo da corte de Constantino
(que Overbeck definia ironicamente como o friser da peruca teolgica do imperador). Eusebio o primeiro cristo a teorizar sobre a superioridade do nico poder
imperial sobre o poder das diversas pessoas e naes. Ao nico Deus nos cus
corresponde um nico imprio sobre a terra. A histria das relaes entre Igreja e
Imprio Romano uma mescla e uma alternncia de xodo e alianas, de rivalidade e negociatas. Contudo, a cidade celeste de Agostinho ainda peregrina, quer
dizer, est no xodo mesmo quando est em seu prprio terreno. No creio que
tenha sentido aplicar hoje o mesmo modelo. O xodo da vida monstica fundavase de fato sobre uma radical heterogeneidade da forma de vida crist e sobre uma
slida f comum, apesar disso, no alcanou ser verdadeiramente antagonista.
Hoje, o problema que uma forma de vida verdadeiramente heterognea no existe, ao menos nos pases do capitalismo avanado. Nas condies presentes, o xodo
pode assumir somente formas subalternas e no uma causalidade se termina
pedindo ao inimigo imperial que lhe pague um salrio. Est claro que uma vida
separada de sua forma, uma vida que se deixa subjetivar como vida nua no estar
em condies de construir uma alternativa ao imprio. O que no significa que
no seja possvel trazer do xodo modelos e reflexes. Penso, por exemplo, nos
conceitos franciscanos de uso e de forma de vida, que so ainda hoje extremamente interessantes.

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