Do Primitivo Ao Hipermoderno

ANAIS DO II ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES Revista Brasileira de Histria das Religies ANPUH Maring
g (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859. Disponvel em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html
DO PRIMITIVO AO HIPERMODERNO: A METAMORFOSE DA SUPERESTRUTURA RELIGIOSA EM TRS ATOS. Nilton Azambuja de Loreto*
RESUMO: Trs tipos de ordem modelaram a superestrutura religiosa da humanidade. Na religio primitiva, o ser humano vivia a ordem recebida pelos deuses, ordem essa que deveria ser celebrada e mantida, por uma relao de dvida com tais divindades. A ordem estava fundamentada no passado, tempo imemorial das divindades, e o presente era o fruto dessa concesso divina que no devia ser alterada. Assim como as divindades, o poder tambm estava dissolvido no meio social. A partir do perodo axial h uma inverso: a ordem foi perdida, e no fundada, no passado. O presente um presente de desordem, de sofrimento, e de superao, pois o restabelecimento da ordem perdida, tambm conhecida por salvao, ser concedido no futuro. um perodo que acelerou a reduo do poder na pessoa de um governante, bem como de reduo e ejeo das divindades, ou seja, poder e divindades se afastam do meio social, fortificando as instituies como intermedirias legtimas do poder e do mundo das divindades. A religio contempornea passa novamente por um re-ordenamento. A salvao, que nos trar ordem, no est mais no futuro, ela est aqui e agora, semelhante ao pensamento primitivo. Da mesma forma, os milagres acontecem a todo o momento, o cu e o inferno deixam de ser promessas e retornam ao mundo dos vivos. A democracia, ainda em processo de maturao, comea a ser um valor de referncia das relaes sociais. Assim, o poder comea a retornar e a se dissolver no meio social. As instituies comeam a perder a legitimidade de intermediao, tanto de poder, quanto de sagrado. No importa qual a confisso (ou denominao) religiosa, todas elas esto fundamentadas no indivduo e os valores que o cercam. A experincia religiosa contempornea marcada, sobretudo, pelo modelo de mercado, pela lgica do custo beneficio. Instituies no so mais macrossistemas legtimos de intermediao de poder ou das divindades, so somente possibilidades de escolhas somente validadas pela experincia individual.
1. Introduo O texto a seguir tem a pretenso de ser uma breve demonstrao do processo de tripla metamorfose do pensamento religioso atravs da histria humana. Usamos a obra de Marcel Gauchet, conforme citada na bibliografia, como o fio condutor de nosso texto, para nos orientar na estrada da superestrutura religiosa que ele percebe atravs de uma histria poltica da religio. A propsito, antecipando definies, tomamos religio aqui em um duplo sentido: poltico e, tambm, fenomenolgico. No afastamos a idia de que religio tem dimenso poltica, bem como na percepo de Mircea Eliade experincia do sagrado, ou como define Rudolf Otto um sentimento do numinoso, do totalmente outro do mysterimum tremendum et fascinans.1 E esse o nosso ponto de partida.
* 1
Mestrando em Cincia da Religio. Universidade Federal de Juiz de Fora UFJF. CRAWFORD, Robert. O que religio? Petrpolis: Vozes. 2005. p.14.
ANAIS DO II ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES Revista Brasileira de Histria das Religies ANPUH Maring (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859. Disponvel em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html
Ao longo do processo da metamorfose do dispositivo religioso, elegemos acompanhar um elemento que nos interessa de forma particular: a ordem. Quando falamos de ordem, falamos de mundo. Mundo a palavra latina equivalente palavra grega cosmos. Ambas esto em oposio s palavras imundo e caos respectivamente, que traduzem a idia de desordem, falta ou ausncia de ordem. Nesse sentido, ao falarmos de mundo falamos de uma forma de organizao de tudo aquilo que cerca as sociedades e os indivduos. A dialtica entre homens e os diversos elementos que so encontrados no seu mundo vai produzir sociedades singulares, com culturas e modos de pensar singulares. , ento, a pluralidade de formas que os elementos do mundo podem estar vinculados uns aos outros que possibilita a formao de pluralidade de ordens. Pretendemos, entretanto, destacar no presente texto um panorama da superestrutura religiosa desde a era primitiva at nossos dias sem nos prender desnecessariamente a ordens conjunturais. Para isso, optamos por trabalhar dividindo a histria em trs grandes perodos caractersticos: o primitivo, o ps-axial e o processo atual, que chamaremos de hipermoderno. Sabemos, contudo, que ainda hoje possvel encontrar populaes ainda isoladas, que preservam costumes que chamamos de primitivos, entretanto, nosso foco a civilizao ocidental, da qual somos fruto. Da mesma forma o perodo axial. Mesmo sabendo que este conceito de Karl Jaspers pode ser aplicado tardiamente a outras culturas, e sabendo que algumas sequer passaram por essa metamorfose, tomamos os acontecimentos de cerca de 800 a 200 anos a.c.c. 2 que, nas palavras de Gauchet, cindiu a histria das religies em duas, uma antes e outra depois3 como veremos. Por fim, tomamos a modernidade, com ateno especial s especificidades da hipermodernidade, conforme definio de Gilles Lipovetsky que faz uma leitura ps-focauldiana, uma sociedade ps-disciplinar. Enfim, temos a singela pretenso de demonstrar que a superestrutura religiosa (poltica) e a experincia religiosa humana (fenomenolgica) se influenciam mutuamente gerando formas diversas de experimentao atravs do tempo. O tipo de experimentao religiosa contempornea, que tem sido apontado como uma espcie de re-encantamento do mundo decorre de um processo mpar na histria da humanidade. Embora guarde semelhanas com a religio primitiva, a sociedade contempornea,
2 3
Antes da contagem comum. GAUCHET, Marcel. El desencntamiento del mundo: uma historia poltica de la religin. Madrid: Editorial Trotta Universidad de Granada. 2005. p. 63. (traduo nossa)
identificada como a sociedade do espetculo produz uma forma indita de se exercer a religiosidade, s sendo assim possvel, pela metamorfose da superestrutura religiosa como iremos demonstrar oportunamente. Na primeira parte sero vistos os fundamentos da religio primitiva pela tica de Marcel Gauchet, ilustrando esse entendimento com uma narrativa mitolgica tpica da religio primeira. Veremos como as sociedades primitivas compreendiam as suas realidades e exerciam a ordem recebida pelos deuses, seus fundadores. Na segunda parte falaremos do novo tipo de ordem que surge no perodo axial, tendo como religio ilustrativa o Mazdesmo, religio fundada por Zarathustra por volta de 800 a.c.c. Por fim, daremos um salto para o presente, para nossa sociedade contempornea marcada pelos exageros, chamada por Gilles Lipovetsky de hipermoderna. Concluiremos que o tipo de religiosidade que se pratica no presente decorrente da metamorfose da superestrutura, possibilitando, assim, tipos religiosos que variam do fundamentalismo ao atesmo, assentados, entretanto, no mesmo fundamento. Veremos, por fim, que a abordagem do tipo espetculo, ou produto de consumo, que as instituies religiosas oferecem na atualidade so as que oferecem maior compatibilidade com a ordem que estamos mergulhando e ainda no compreendemos muito bem.
2. I ato - A religio primeira 2.1. Contemplando as origens: Havia uma religio antes da primeira? No nossa pretenso discutir o tema, to pouco buscar por Ado, mas nos seria til conhecer alguns parentes prximos aos humanos, talvez mais prximos ainda dos pr-humanos, os chimpanzs e, com isso, contemplarmos o nosso prprio passado e quem sabe, estarmos diante do dispositivo antropolgico o qual o chamamos de religioso. H uma descrio de Wolfgang Khler de que seus chimpanzs estabeleceram um vnculo social tipicamente humano. Dois deles inventaram (inventaram?) uma brincadeira de girar, que foi imitada pelos outros chimpanzs, vejamos sua descrio:
A semelhana com a dana humana tornou-se mesmo impressionante quando as voltas eram rpidas ou quando Tschengo [um de seus chimpanzs], por exemplo, estendia os braos horizontalmente enquanto girava. (...) Um por um, o resto do grupo aproxima-se, junta-se aos dois e, finalmente, marcham todos de maneira ordenada
em volta do poste. O carter de seus movimentos muda; eles no andam mais, trotam, e como regra, dando nfase especial a um p, enquanto o outro pisa levemente, desenvolvendo assim algo prximo de um ritmo e tendendo a manter o compasso entre si... 4
O fato que a observao dessa brincadeira remete concluso que h uma mudana pela fora do ritual da postura psicolgica dos indivduos, mudana essa chamada por Joseph Campbell de arrebatamento5, onde se experimenta um diferente nvel da realidade, do tempo e do espao. Mas, no momento, o que salta aos nossos olhos da descrio do ritual chimpanz acima, que se nota uma surpreendente semelhana com expresses religiosas humanas. Um poste central em um terreiro, um totem, uma rvore de todos os frutos, ou um pau-de-religio como os dos, ainda existentes, Maxacalis no nordeste de Minas Gerais, comum ser interpretado em centenas de mitologias como a Axis Mundi, ou seja, o ponto central de onde deriva toda a ordem social ou das meditaes do indivduo. Evidncias arqueolgicas de ritos com algum tipo de cadncia em torno de um poste, simples ou adornado com cabeas de animais e etc. remontam 600.000 anos. claro que no estamos afirmando que encontramos o primeiro homem tal qual ns, homens e mulheres, nos compreendemos hoje, mas estamos sugerindo que um dispositivo chave verificvel no estar junto coletivo humano e, quem sabe, verificvel, tambm, nos chimpanzs do Dr. Khler. O estar junto capaz de assumir vrias formas de acordo com o ambiente e o propsito, mas o que importa ressaltar, que h um estar junto diferenciado capaz de arrebatar cada um dos indivduos para fora de seus eus implussionando-os a construir um corpo coletivo. E nesse momento no h mais no corpo coletivo o eu, quando, ento, surge a figura do ns que no se confunde com nenhum dos eus ali presentes. Finalmente, em sua apoteose, o ns transcende e identificvel como um outro, que passa a existir com independncia em relao aos diversos eus, mas, silenciosamente, atrelado ao ns e a cada um dos eus. Nasce a (e at hoje) a alteridade, a
exterioridade, o heternomo, o sujeito invisvel, a referncia coletiva e inconsciente que se impe a cada um dos indivduos, mas que, em contrapartida, dependente da submisso da coletividade. Essa alteridade sedimenta-se como real, sendo transdicta,
4
KHLER, Wolfgang. The Mentality of Apes. New York: Humanities Press, 1927, 2. p. 95. In CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus. Mitologia Primitiva. So Paulo: Palas Atenas, 1992. p. 292. 5 CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus - Mitologia Primitiva. So Paulo: Palas Atenas, 1992. p. 32-33.
construda e reafirmada ao longo de milhares de anos. Eis a religio primitiva em seus primeiros passos, impulsionada por passos ritmados de um ser muito parecido com o macaco: ns mesmos. No nos arriscamos afirmar que da experincia nasceu a funo ou da necessidade da funo a experincia, mas possvel, entretanto, testemunhar o surgimento de um espao mental coletivamente partilhado e experimentado, que significou um corte radical entre institudo e instituinte deixando velada a ao criativa humana da qual surgiram deuses, espritos, anjos, demnios, e seres mgicos de toda ordem por meio de jogos e brincadeiras srias. O mundo invisvel foi criado, passou a ter vida, histria, poderes, lugares e tudo mais que pudesse ser acoplado sua prpria ordem. A religio primitiva tomou diversas formas, em diversos lugares, mas no essencial, todas tiveram (e ainda tm) o mesmo trao: a dvida humana para com seus deuses. Na dinmica da histria essa uma das primeiras inverses inconscientes observveis: esses deuses, antepassados, heris e etc. tornam-se os criadores, fundadores da ordem desse mundo visvel, dos quais somos gratos e devedores. Nas palavras de Gauchet:
aos deuses entendamos simplesmente: a seres duma natureza diferente da nossa que devemos aquilo que somos: proposio eminentemente poltica na qual, de algum modo, se expe o fundamento mesmo da sociedade. Existe uma necessidade inerente ao princpio deste pensamento de dvida decorrente directamente da lgica primordial que comanda a existncia duma sociedade. Remontemos, a partir do lao religioso existente entre fundadoresdoadores sobrenaturais e os herdeiros devedores, considerados enquanto vivos, at ao sistema das articulaes originrias capazes de produzirem um espao social.6
Na tese de Gauchet, de uma definio poltica da religio, o Estado, visto como uma separao de poder no algo radicalmente novo, ou um corte na histria humana, a instaurao do Estado corresponde no produo duma dimenso social absolutamente indita, mas transformao de uma dimenso j presente no seio da sociedade.7 Essa dimenso no outra seno a religio cuja funo tornar concreta
6
GAUCHET, Marcel. A dvida do sentido e as razes do Estado. In: CLASTRES, P. et ali. Guerra religio e poder. Lisboa: Ed. 70, 1980. p. 51. 7 GAUCHET, Marcel. A dvida do sentido e as razes do Estado. In: CLASTRES, P. et ali. Guerra religio e poder. Lisboa: Ed. 70, 1980.p. 52.
para uma sociedade, uma crena unnime e objetiva, que se sobreponha aos desejos e conscincias individuais, criando, assim, um sentimento de existncia da prpria coletividade. Mas antes de falarmos em Estado, ou seja, de um poder separado da prpria sociedade, vejamos na forma religiosa primitiva os elementos que nos sero teis para o nosso foco principal que as ordens e suas metamorfoses. Prosseguindo, e lembrando o telogo hindu-espanhol Raimon Panikkar, religio tem fundamento na sociedade e, num processo duplo, a sociedade tem fundamento na religio. So siamesas. Religio e sociedade se confundem. De uma dana descompromissada a um ritual elaborado e repleto de significados, a experincia humana produziu a prpria sociedade. Devemos destacar algumas caractersticas da estrutura mental do homem primitivo, que fazia daquele mundo, outro mundo, algo que jamais experimentaremos. Em primeiro lugar, o mundo primitivo era inteiramente concreto. O simbolismo e a representao, to banais no presente como as letras e palavras desse texto, eram inexistentes. Tudo fazia parte do mesmo mundo. A diviso entre o visvel e o invisvel se dava no tempo, e no no espao. Naquele mundo onde nada era profano ou sagrado, mas tudo encantado e criado segundo a providncia de deuses, ou ancestrais semianimais como o caso das to bem documentadas tribos caadoras norte-americanas, todas as coisas conhecidas eram da mesma essncia. Objetos e divindades se confundiam. Um sonho era, to somente, uma outra dimenso da realidade. Caar um touro era caar a prpria divindade-touro que se oferecia como alimento. Na sociedade no havia espao vazio de divindades. Tudo, inclusive a prpria sociedade, era manifestao decorrente de um ato dos deuses, heris, dos antepassados. A sociedade era o mundo, uma ordem fundada e materializada por essas alteridades, da o sentimento de dvida. Trata-se do pensamento complexo. Note-se que a alteridade no se encontra fora da sociedade. Est em plena ao, interao e participao com esta. um invisvel atuante, de cuja preservao, depende o vnculo social.
Foram os antepassados, os heris dos tempos de origem, os deuses, e nunca os homens como ns, que criaram, decidiram, modificaram o mundo em que vivemos e a maneira como nele vivemos: tal a negao geral, tal a f unnime no outro que constituem a base do pensamento religioso primitivo.8
8
GAUCHET, Marcel. A dvida do sentido e as razes do Estado. In: CLASTRES, P. et ali. Guerra religio e poder. Lisboa: Ed. 70, 1980. p. 64.
Do ponto de vista poltico, esse pensamento religioso primitivo assegurou um modo de pensar que garantiu uma distribuio de poder no interior da sociedade. Ora, se o fundamento constitutivo da sociedade deve-se a outro que no , e no detm, nenhum dos indivduos, o poder est dissolvido por toda a sociedade, no em um lugar especial ou detido em uma pessoa em especial. Nessa fase o chefe no detentor de nenhum fundamento social, mas apenas um indivduo com status quo diferenciado. No se encontra nas sociedades primitivas um poder em separado. A figura do chefe, ou xam, nada mais que a de um funcionrio especializado na manuteno da ordem, como veremos a seguir.
2.2. A manuteno da ordem Como j afirmamos, o mundo primitivo era um mundo dado aos homens pelos mitos ancestrais. Tudo que restava queles povos era fazer no outra coisa seno seguilos, imita-los, ou repetir o que nos [os] haviam ensinado9. A tarefa era a de manuteno do mundo, da ordem. E essa (a ordem) a primeira ddiva recebida para alguns povos. Por exemplo, para os gregos, como nos contou Hesodo, no incio havia o caos, espao aberto, matria rude e informe, espera de ser organizada, onde se encontrava o princpio de todas as coisas e etc. Uma rica mitologia conta diversos os feitos, de diversas divindades que, por suas aes, paixes e dios, criaram o mundo que aquele povo recebeu. Povo submetido a uma ordem, inclusive seus lderes. Para ilustrar como o sistema do pensamento era fixado na manuteno da ordem, vejamos o magnfico exemplo da lenda da destruio de Kash que Leo Frobenius registrou em uma expedio em 1912 pelo Sudo, numa regio ento conhecida como Cordofo:
(...) Mas agora, embora esse rei fosse o mais rico da terra, sua vida era a mais triste e limitada de toda a espcie humana; pois cada Nap de Napta podia reger por apenas um breve perodo de anos. Em todo seu reino, todas as noites os sacerdotes observavam as estrelas, faziam oferendas, ascendiam fogos sagrados e eles no passavam uma noite sem tais oraes e oferendas, por medo de perder a trilha das estrelas e consequentemente no saber quando, segundo o costume, o rei devia ser morto. O costume tinha surgido em uma poca imemorial.
GAUCHET, Marcel. El desencntamiento del mundo: uma historia poltica de la religin. Madrid: Editorial Trotta Universidad de Granada. 2005. p. 36.
Noite aps noite, ano aps ano, os sacerdotes tinham que manter-se alertas para o dia em que o rei deveria ser morto.10
A histria longa, ento vamos encurt-la ao que nos interessa. Conforme a posio dos astros, que ocorria (e ainda deve ocorrer) de sete em sete anos, o rei deveria ser sacrificado para que a ordem e a prosperidade daquele reino, que fora doada pela divindade, permanecesse. Ou seja, observar os astros e matar o rei na hora certa era o que garantiria a ordem. Morto o rei, outro assume o posto em um novo ritual, at chegar a sua hora. Entretanto, um certo Akaf, nomeado rei, em seu primeiro ato oficial decidiu que entre as pessoas que iria levar consigo para acompanh-lo no caminho da morte, e o qual seria o primeiro a ter essa honra, seria Far-li-mas, famoso por ser um hbil contador de estrias que, no se sabe o porqu, no queria acompanhar tal rei em sua jornada de morte. Para escapar de seu destino, Far-li-mas aprimorou seu dom de contar estrias ao ponto de ser capaz de hipnotizar dezenas de pessoas, por dias a fio, ao ponto de fazer essas pessoas esquecerem-se at de se alimentar. Enfim, quando o momento dos astros se aproximava, com suas histrias, Far-li-mas fez com que os sacerdotes fossem negligentes e perdessem a hora do sacrifcio do rei. Aps espanto e discusses sobre o que fazer, Far-li-mas agumentou que o mundo no fora destrudo e a ordem das coisas tambm no, assim, o sacrifcio do rei, e por conseqncia o dele, no era mais necessrio. Ento, os sacerdotes decidiram no mais sacrificar seus reis. Akaf viveu at a velhice e Far-li-mas o sucedeu, poca essa em que o reino de Napta atingiu o seu auge. Aps a morte de Far-li-mas, um reino com tamanha riqueza acabou atraindo a cobia de reinos vizinhos, de estrangeiros e brbaros. Napta, assim, foi atacada e saqueada at ser completamente destruda. Moral da histria para todos os povos: prudente no alterar a ordem recebida. No essencial, a destruio de Napta contm duas coisas importantes para nossa observao. Uma delas que o acesso funo de chefe, o rei, algo como um encargo social, uma funo especial entre outras funes, tambm especializadas, mas nada mais que uma funo. O rei no detm per si o poder ao qual a sociedade se submete, mas est igualmente submetido ao poder da ordem mitolgica que a todos submete. Os costumes, no conto narrado, foram alterados pela astcia de Far-li-mas e pela
10
FROBENIUS, Leo. Mrchen aus Kordofan. Atlantis, vol. IV (Eugen Diederichs, Jena, 1923), p. 9-17, In CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus Mitologia Primitiva. 7. So Paulo: Palas Atenas, 2005. p. 131.
negligncia dos funcionrios encarregados de vigiar as estrelas, e no por um poder legtimo do rei. A segunda a mensagem da ordem implacvel, inaltervel, incorruptvel. A quebra da ordem, guardada dentro do ritual, significou, mesmo tardiamente, o fim de Napta, e por extenso de qualquer sociedade que no siga corretamente a ordem imposta por seus fundadores invisveis. No se sabe se houve tal reino de Napta ou no, mas a lenda sim e hbitos sociais semelhantes tambm. A lenda um fruto cultural verossmil. A mensagem desse tipo de mitologia pode, muito bem, ser analisada com as lentes de Peter Berger, no que tange a construo social de mundo objetivo. Por este autor, a prpria sociedade fruto da criatividade humana continuamente exteriorizada e interiorizada, reafirmada e sedimentada, tornando-se objeto distinto e confrontante aos prprios indivduos criadores e exteriorizadores deste mundo, porm inconscientes desse fato. A sociedade experimentada como dada l fora, estranha conscincia subjetiva e no controlvel por esta ltima 11. Assim, o ritual social adotado o meio de comunicao e propagao da prpria ordem a que toda a sociedade est submetida. A lenda que contamos, tem um contedo extremamente didtico e adverte todos os indivduos: no alterar a ordem social. Essa ordem se mantm agindo legitimamente a favor de sua prpria existncia e, inclusive, contra seus indivduos, destruindo-os, se preciso, pois, como ilustrado, caso isso no seja feito, a sociedade externalizada na prpria ordem quem ser destruda. Enfim, mitologias primitivas que datam do neoltico superior (3500 2500 a.c.c.), tpicas das cidades-estado hierticas, nos revelam, entre outras coisas, que seus reis eram imolados para garantir a ordem, cujo fundamento est no interior da sociedade, mas separado desta pelo tempo do qual no se tem memria. Essas mitologias so exemplos de sociedades no limite de uma das principais transformaes da histria humana: a sacralizao do rei e o surgimento do Estado. Inicia-se nesse perodo o fenmeno da separao de poder pelo surgimento, no mundo antigo, dos reis sagrados. Reis que no tm apenas status e funes diferenciados, mas reis que passam a ser detentores do poder, do fundamento da ordem, verdadeiras personalizaes do sagrado, o prprio lao com o heternomo. Segundo Gauchet, esse perodo nos faz
11
BERGER, Peter. O dossel sagrado. So Paulo: Paulus, 5, 2004. p. 24.
entrar na histria propriamente dita, pois nos retira da imobilidade para a mobilidade. Em princpio no h uma transformao radical:
Al principio no hay nada de fundamentalmente transformado: se permanece en una economa religiosa de la deuda, de la intangibilidad de las cosas establecidas y, por tanto, en una disposicin terica contra la historia. Pero sea lo que sea de las actitudes y de las creencias de los agentes, de lo que piensen hacer y deseen, estn destinados desde ahora, en la prctica, en virtud de la articulacin misma de la relacin social, a cuestionar lo bien fundado de la organizacin colectiva hasta su fundamento sagrado.12
Lentamente, surgem no planeta imprios, com poderes bem centralizados, uma burocracia eficiente, um exrcito especializado e um povo devedor e obediente a seu rei. um processo de reduo da alteridade e concentrao de poder. Reduo porque o fundamento social, baseado no heternomo disperso no seio da sociedade, se reduz na figura de um indivduo. Esse indivduo passa a ser um indivduo diferenciado dos demais, no mais identificado como um ser social assim como os demais, mas um ser fora e acima da sociedade. O heternomo, o qual a sociedade era devedora de sua existncia e sua ordem, passa a ser intermediado por este indivduo especial, quando no identificado como o prprio deus encarnado. , tambm, um processo de concentrao de poder, visto o acmulo de poderes relativos ordem social, mas tambm, no que diz respeito manuteno da ordem do mundo invisvel, do qual a sociedade devedora, e o rei, seu gestor. No campo das identidades, a sociedade primitiva marcada pela coeso identitria. A diferena vista como uma ruptura da ordem, uma desestabilizao do mundo. As diferenas, obrigatoriamente, devem ser destrudas.
La identidad de cada comunidad vive de confrontacin potencial que la opone a todas las otras, de manera que la dinmica belicosa va siempre a profundizar la diferencia y no borrarla nunca por inclusin de un grupo en otro. Habr, en su caso, expulsin, incluso destruccin de un grupo por otro. 13
12
GAUCHET, Marcel. El desencntamiento del mundo: uma historia poltica de la religin. Madrid: Editorial Trotta Universidad de Granada. 2005. p. 51. 13 GAUCHET, Marcel. El desencntamiento del mundo: uma historia poltica de la religin. Madrid: Editorial Trotta Universidad de Granada. 2005. p. 59.
10
Identidades social e individual se confundem numa mesma unidade. O contato com outro grupo, o qual no possa ser identificado como pertencente ao mundo de um dos grupos, resulta em aniquilao um de outro em prol da manuteno da ordem. Eventuais diferenas at poderiam ser minimizadas ou absorvidas pela via do ritual, o que eram excees. Assim, neste perodo primitivo, identidade pertena ao mundo do grupo em continua reafirmao e no algo que surge na confrontao das diferenas. Com o advento do Estado, a lgica j outra: a de dominao. Nessa tica, no importam mais as diferenas entre indivduos ou grupos, mas sim a sujeio destes ao poder do Estado. Diferentes mundos podem ser assimilados para atender lgica dominadora. Isso d espao para a convivncia de diferenas e impulsiona um processo de identificaes particulares, mas, veremos isso mais adiante. Concluindo, se quisermos definir em poucas palavras as sociedades primitivas, diramos que eram mundos estticos, cuja ordem era a religio em realizao. Isso s foi possvel enquanto o grupo de sujeitos exercitou por si, o fundamento do vnculo social, qual seja, a religio. A reduo do sagrado e a concentrao do poder, outrora dissolvido no meio social, na figura de um lder, resultaram na ejeo da alteridade do meio social, distanciando a sociedade de seu prprio fundamento, tornando possvel, assim, ao rei sagrado a dominao da coletividade, pelo prprio fundamento social.
3. II ato - O perodo ps-axial: A queda e a busca da ordem perdida No h uma estimativa segura de quantas lendas, mitos e religies sugerem uma verso de queda semelhante de Ado do paraso. Mas no ousado afirmar que, das religies que se seguiram s primitivas, todas sugerem um passado de ordem, estabilidade e bonana; um presente de desordem, desestabilidade e sofrimento; e, por fim, a promessa de um futuro onde ser possvel restabelecer a ordem que havia no passado. Essa uma diferena evidente da religio primitiva das que surgem no perodo axial, como por exemplo o Mazdesmo14 que precede e inspira o cristianismo. O primitivismo, como vimos acima, era um mundo onde no incio era a desordem; divindades organizaram o mundo e presentearam os humanos com tal ordem; aos
14
O mazdesmo, tambm conhecido por zoroastrismo, religio fundada provavelmente entre 1200 a 800 a.c.c. pelo lendrio Zaratustra, conhecido pelos gregos como Zoroastro. considerado, por alguns, o primeiro monotesmo do mundo.
11
humanos era devido manter tal ordem. J no ps-axial h a inverso: antes havia uma ordem; agora h desordem; a busca humana de restabelecer a ordem. Vejamos o Mazdesmo. A criao do mundo comeou quando Ahura Mazda, o deus revelado por Zaratustra (ou Zoroastro), gerou seres espirituais, que permaneceram perfeitos, inertes e intangveis que assim permaneceram por trs mil anos. Mas como Ahura Mazda onisciente, conhecia a existncia de Angra Mainyu e, desde o incio, j sabia (e ainda sabe!) como seria o desenrolar dos tempos. Assim, no fim desses trs mil anos, Ahura Mazda, a fim de evitar um conflito j perdido para seu opositor, o procurou e tentou um acordo de paz. Foi a partir da que Angra Mainyu, que tem conhecimento somente a posteriori, tomou conhecimento de Ahura Mazda, e com a proposta, imaginou ser uma fraqueza do adversrio e a recusou. Assim, Ahura Mazda determinou como seria o destino de sua criao e de sua batalha. Seria um perodo de nove mil anos: trs mil anos onde apenas tudo seria de acordo com a vontade de Ahura Mazda , outros trs mil anos com a participao das duas vontades, e o ltimo perodo de trs mil anos seguintes ao nascimento de Zaratustra, onde a vontade do outro seria destruda. Somando ao primeiro perodo do estado de inrcia, o tempo total desde a criao seria de doze mil anos. Angra Mainyu concordou e a luta comeou. Retornou ao seu abismo para aguardar o primeiro perodo de trs mil anos, sem sua interferncia. No primeiro perodo Ahura Mazda deu os primeiros passos e criou uma srie de seres divinos: Boa Inteligncia e Cu. Boa Inteligncia produziu a Luz do Mundo, a Boa Religio, Ordem Justa, Soberania Perfeita, Piedade Divina, Excelncia e Imortalidade. Em seguida criou o exrcito das constelaes, a lua, o sol, a gua, a terra, as plantas, os animais e os homens. Terminado esse perodo onde apenas governou a vontade de Ahura Mazda, Angra Mainyu foi acordado de seu sono de trs mil anos pelo demnio Jahi (menstruao), encheu-se de maldade e ps-se a contaminar toda a criao com misrias e injrias: eis a queda. Na queda de Ado, a culpa dele mesmo, ou melhor, de Eva. Talvez nem dela mesma, talvez seja da serpente. No importa. Ado e Eva perderam a estabilidade e foram condenados a viver a tragdia humana da inconstncia, e obrigados a superar a fome, a dor e tudo mais que o paraso lhes oferecia. O que de fato importa que em ambos os casos e os demais casos conhecidos de queda que o humano foi, num passado remoto, separado da ordem divina, de onde era feliz, tudo era perfeito e onde era eterno. O humano est fadado agora a buscar, pela via
12
religiosa, a ordem perdida, ou apenas amenizar sua dor. Todas as religies apontam caminhos, sugerindo a aplicao de uma ordem atual, com vistas para o futuro, onde tal ordem abandonada dever ser restabelecida. o caso do Mazdesmo tambm. Via de regra a religio ps-axial imputa ao homem o dever de adotar uma conduta tica provisria, enquanto aguarda a providncia divina, que interferir no mundo dos homens salvando-os (pelo menos o que fizerem por onde) do sofrimento eterno. Segundo Zaratustra o final dos tempos ser marcado pela chegada de Saoshyant, o salvador, que travar a batalha final onde, finalmente, Angra Mainyu ser derrotado e destrudo. Nessa escatologia, haver uma assemblia, onde Ahura Mazda reunir vivos e mortos e dar o julgamento final a cada um. Sero separados os bons dos maus, os quais, estes ltimos, sero jogados no inferno para sofrer por trs dias. Ao final dos trs dias, tudo e todos, inclusive o inferno, sero purificados. Todos tero tomado a bebida da imortalidade preparada por Saoshyant feita com a gordura de um boi por ele sacrificado e com a ahoma15 branca e finalmente, imortais, vivero pela eternidade com corpos perfeitos e saudveis e com idades arredondadas para quarenta ou quinze anos, conforme a idade da morte ou de antes da ressurreio. Tudo se tornar perfeito, estvel, imutvel e eterno, curiosamente exatamente como o mundo primitivo se esforava para ser. Assim, estabilidade a mesma idia chave primitiva que movimenta o pensamento religioso ps-primitivo. No mais sua preservao, visto sua
intangibilidade, mas seu resgate no futuro. Silenciosamente surge, ento, a idia de futuro, que d movimento existncia humana em alguma direo. O mundo ps-axial comea a ser construdo em um projeto, no mais exclusivamente um projeto dado pela divindade ancestral, mas um projeto a ser descoberto pelos indivduos, que assumem alianas com seus deuses, e se tornam co-participantes desse projeto.
La historia de las formas civilizadas del pensar, desde la filosofa balbuciente cuando vuelve del revs el mito desde el sitio del mito, hasta la ciencia positiva pasando por la especulacin teolgica, tiene aqu, en este trabajo de la diferencia de lo divino, su foco primordial. Comenzando, pues, por la inversin congnita del orden de la recepcin en orden de la comprensin, de lo que se presenta como dado en algo susceptible de ser reapropiado.16
15 16
Provavelmente uma espcie vegetal de origem sagrada. GAUCHET, Marcel. El desencntamiento del mundo: uma historia poltica de la religin. Madrid: Editorial Trotta Universidad de Granada. 2005. p. 78.
13
O processo de ejeo da alteridade do seio social que tornou transcendente e intangvel o fundamento da sociedade, trouxe, ento, uma transformao da natureza daquilo que se torna pensvel e do tipo de relao que se passa a ter com o prprio pensamento. Continuemos com o Mazdesmo pala ilustrar. Num mundo onde tambm impera a desordem proporcionada por Angra Mainyu, a tarefa diria de reordenar este mundo recai sobre os ombros humanos. Nesse modelo de religio dualista quem sofre com a desordem no cada um dos indivduos. Muito embora a religio se realize pela afirmao social, os destinatrios so seus indivduos, e no o corpo coletivo de forma isolada. Isso mais uma inverso da religio primeira. As regras de conduta prescritas pela religio devem ser praticadas pelos indivduos em favor de si mesmos na sociedade e fora dela (post mortem), e no mais por indivduos socializados praticando religio para conservar a ordem social. A ordem social no est mais presente na sociedade, est alm, fora do espao e no futuro. Essa transcendncia radical da alteridade, que fundamento da sociedade, transporta, de maneira paradoxal, os objetivos de ao divina para os ombros indivduo. Divindade distante, fora do mundo imanente, mas operando seus objetivos atravs do indivduo. Surge a interioridade. A relao primitiva que outrora se dava de forma concreta na relao com o mundo visvel, passa a ser operada naquilo que chamamos de espiritualidade, numa relao de intimidade com a alteridade agora intocvel, como proporcionou o profetismo:
Un dios separado del plano de los hombres por su superioridad sobre las ms altas superioridades es un dios al que uno cualquiera de los hombres puede apelar por encima de todas las especies de apariencias y de potencias terrestres, contra la totalidad del comportamiento de sus semejantes;17
O fato que esse processo duplo de transcendentalizao e interiorizao de deus foi sendo reafirmado e sedimentado historicamente. O cristianismo, em seu tempo, resolve o problema do deus tnico judeu, tornando consistente a idia de um deus universal, ao mesmo tempo em que propaga a idia de uma comunicao direta dos homens com deus, logo a desnecessidade de intermediaes na relao homem-deus, mas eis que surge a Igreja. Sem querer entrar nas particularidades histricas,
17
14
especialmente do catolicismo, note-se que, as instituies intermedirias do sagrado preexistem e permanecem no cristianismo, embora a interioridade esteja em plena fermentao. Nesse ponto, o que nos chama a ateno o surgimento de uma idia decorrente ao universalismo e da interioridade que a igualdade: preceito cristo de que todos so iguais perante deus. Ora, a igualdade se d no s num plano transcendente, mas tambm no interior do indivduo. As diferenas sociais, senhores e escravos, homens e mulheres, ricos e pobres, passam a ser o fator de administrao poltica conduzido pela Igreja, mesmo que em contradio com o fundamento cristo. Nesse ponto que a Reforma protestante se faz fundamental para a transio do pensamento religioso: a deslegitimao da Igreja Catlica, ou qualquer outra, como instituies intermedirias entre indivduo e sagrado.
La esfera de los hombres completa por ella misma. () Paso de la alternativa jerrquica (uno antes que otro, a expensas del otro) a la coextensin igualitaria (uno al mismo tiempo que el otro y por el otro). Inversin de una lgica privativa y esttica de la dependencia en una dinmica adquisitiva de la suficiencia terrestre: se es, resumido en trminos de economa simblica de los sistemas sociales, el acto de fundacin del espritu de crecimiento en todos os sentidos de los modernos. 18
Aquele fundamento da igualdade, mesmo que sem querer, rompe no mundo com os ideais da modernidade que se cristalizam com secularizao do Estado e o surgimento do Estado Democrtico de Direito. Mas note-se: a idia de recuperao da ordem no finda, muda. Continua existindo a mesma religio superestrutura que sobrevive religio infra-estrutura. A Igreja (uma infra-estrutura religiosa) perde espao poltico, mas a superestrutura religiosa no. Essa superestrutura continua agindo, com a mscara de mundo secularizado, orientando o Estado ateu. A busca de ordem social, antes feita politicamente pela via de infra-estrutura religiosa, permanece, entretanto dentro de instituies seculares, infra-estruturas que no se identificam como religiosas, mas que assumem o papel de organizao social. Estados modernos surgiram, criados sobre o racionalismo e cientificismo, e sobre tradies inventadas com vistas a um futuro grandioso e glorioso, de ordem e progresso. Coube s velhas e relutantes instituies religiosas no processo da modernidade a tarefa de administrar a
18
15
espiritualidade, a interioridade dos indivduos, a magia, abandonando a ordenao poltica visto sua indisfarvel dissonncia com os fundamentos da religio superestrutura metamorfoseada.
4. III Ato Hipermodernidade e a pluralidade de mundos.
Nesse item no tomaremos uma expresso religiosa especfica e ficaremos apenas com observaes gerais. Muito mais est passvel de se ter como diferente de como era antes. H na atualidade diversas mudanas no modo de vida do ser humano que so extremamente significativas. Essas mudanas podem parecer isoladas ao observador menos atento, mas tomadas em conjunto, revelam que estamos em um processo de dupla transformao: social e de identidade individual. Onde isso vai dar, se isso bom ou ruim, deixemos que o futuro diga. O que temos de concreto que hoje no mais como antigamente. Essa afirmao lugar comum entre os idosos nos bancos de praa, entre pais nos sermes aos filhos, e todos tm razo. A nica coisa que parece no mudar o fato de tudo mudar constantemente. Tudo est em movimento, tudo muda, inclusive as rochas se modificam sob a ao do vento, mares avanam e recuam, eras glaciais vo e vm, estrelas nascem e explodem no universo. Com o humano no diferente. O que talvez nos seja singular a nossa capacidade de nos espantar com as mudanas que ns mesmos provocamos ou com todas aquelas outras que desafiam nossa compulso pela ordem, pelo imutvel. Das vrias mudanas que a chamada ps-modernidade nos oferece veremos brevemente algumas que so destacadas por Volney Berkenbrock nos modos ser e agir do ser humano. Primeiramente, sobre urbanizao, h de se deixar claro que cidades existem h milnios e isso no nenhuma novidade. No se trata tambm de uma urbanizao dos espaos ocupados por ns humanos, mas uma urbanizao do nosso pensamento, de nossa estrutura mental. Talvez, sim, fruto do longo perodo afastado das imposies da natureza, podemos comer morangos fora de poca, ir praia no inverno (Porto Seguro quente o ano todo!), bem como as chuvas no alterariam o dia-a-dia das cidades se no fossem os alagamentos. O que h certamente de novo o fato de vivermos em uma civilizao urbana, com modo de ser, pensar e agir urbano e, ser urbano, envolve uma srie de caractersticas prprias. A civilizao urbana uma civilizao de escolhas e
16
possibilidades. Tudo passvel de ser optado pelo indivduo ao invs de lhe ser imputado. A simples aquisio de um produto bsico envolve uma srie de escolhas quanto marca, modelo, cor, tamanho, onde comprar, como comprar, o quanto comprar, os motivos por que comprar, quanto pagar, como pagar, entre outras. Podemos at escolher no escolher. As loterias da Caixa Econmica Federal, por exemplo, tm a surpresinha, uma opo que, se marcada, deixa que o sistema escolha aleatoriamente os nmeros da sua aposta. Ou seja, somos obrigados a escolher tudo! A civilizao urbana tambm a civilizao da mobilidade. Entenda-se, aqui, mobilidade em vrios sentidos. Geograficamente, na civilizao urbana o sujeito se sente muito pouco ou nada preso a algum bairro ou lugar a ser freqentado.
19
Mas h a mobilidade tambm
nas relaes, hoje namora-se com um, dois, vinte, amanh j no significa mais nada e casa-se com outro, e separa-se e namora-se mais e assim por diante. Nas relaes de trabalho um emprego j no mais para a vida toda, sempre algo provisrio na busca de algo melhor para a carreira, satisfao pessoal, financeira ou o que for. E assim por diante. No h mais pertena a um local, se est naquele local; no se mais de algum, est naquele momento e por tempo indeterminado com algum; no se pertence a uma religio, a pessoa que pratica aquela religio e mais outras num vai e vem; na outra eleio votou no PT, na ltima no PSDB. Somos mveis e tambm annimos. Somos a civilizao do anonimato, e onde mal conhecemos nossos vizinhos de porta. A notoriedade algo custoso e envolve tremendo esforo por parte daqueles que se interessam em serem populares, tais como artistas e polticos. Quantos no pegam a mesma conduo diariamente, no mesmo horrio, com as mesmas pessoas, e depois de anos se do conta que nunca perguntaram sequer o nome daquele que sempre se senta ao lado? No h mais no mundo urbano, tambm, um centro de referncia para toda a cidade. O centro geogrfico que outrora reunia em torno de uma praa uma igreja e a prefeitura e que era o ponto de encontro de toda a cidade seja para a poltica, para as procisses, para as festas e etc. deixa de existir. Agora a cidade policntrica: a cidade tem muitos centros e estes so compostos no a partir de elementos externos constitutivos da estrutura da cidade mas de elementos internos, isto , a partir dos
19
BERKENBROCK, V. J. Perspectivas e desafios para a evangelizao na Amrica Latina: constataes a partir do outro lado. In:PIVA, Eli Dionsio (org). Evangelizao legado e perspectivas na Amrica Latina e no caribe. Petrpolis: Vozes, 2007. p. 218.
17
sujeitos.20 o interesse que determina o centro. Se o interesse o esporte, ento o centro para aqueles adeptos s prticas esportivas so os clubes, as academias e etc. Os centros das comunidades so os locais onde se realizam os interesses. Surgem assim, as comunidades de interesse, que se renem e constituem a partir de um interesse comum. Dessa forma um indivduo faz parte de tantas comunidades quantos forem seus interesses, e o centro dessas comunidades podem estar em qualquer lugar, inclusive na tela de seu computador. A natureza, em sua crueza com todas as espcies, costuma premiar os precoces e castigar os mais lentos. Cachorrinho que nasce primeiro e alcana primeiro o melhor mamilo cresce mais, fica mais forte e empurra o mais fraco para fora e toma mais leite, e fica mais forte ainda... A sobrevivncia sempre imps a todos uma certa pressa, mas, a ps-modernidade parece ter levado a pressa a limites extremos nossa necessidade de rapidez. A velocidade no est s no esforo para que tudo acontea rpido, mas tambm para que passe rpido, mude rpido porque tudo rpido, o tempo curto e a vida curta. Berkenbrock ressalta que o tempo mais dilatado, visto antes como tempo necessrio de maturao, de acontecimento, de realizao, visto como demora21 H uma expressiva mudana da relao humana com o tempo. O tempo um inimigo que deve ser vencido, como no pode ser retardado, devemos ser velozes. A velocidade no somente um valor, influencia na hierarquia de valores do indivduo. Paradoxalmente, as decises, quanto mais elevado for seu valor, mais velocidade requerem, ao passo que as de menor valor, sempre podem ser adiadas. Veloz, tambm, a mudana do valor no ranking de importncias. Aquilo que ontem deveria ser mantido e defendido com unhas e dentes j no mais to importante com nova agregao e recondicionamento dos valores. Essa sociedade ps-moderna acima de tudo, uma sociedade do pluralismo. Entenda-se aqui pluralismo em todos os sentidos. A sociedade contempornea convive com a pluralidade de idias, de religies, de culturas, de convices polticas, com formas diversas de exercer a sexualidade e etc. E o que faz o pluralismo algo especial
20
BERKENBROCK, V. J. Perspectivas e desafios para a evangelizao na Amrica Latina: constataes a partir do outro lado. In:PIVA, Eli Dionsio (org). Evangelizao legado e perspectivas na Amrica Latina e no caribe. Petrpolis: Vozes, 2007. p. 219. 21 BERKENBROCK, V. J. Perspectivas e desafios para a evangelizao na Amrica Latina: constataes a partir do outro lado. In:PIVA, Eli Dionsio (org). Evangelizao legado e perspectivas na Amrica Latina e no caribe. Petrpolis: Vozes, 2007. p. 220.
18
nesse momento a proximidade. O diferente no est l, algo distante que se conhece pelo ouvir dizer, mas sim pelo contato direto, prximo e comum no cotidiano. A pluralidade ocorre dentro de uma mesma famlia. Pais catlicos batizam seus filhos, mas isso no garantia de que permanecero catlicos. Idem para pais flamenguistas e vascanos, socialistas e capitalistas, onvoros e vegetarianos. A biologia no mais um macrossitema vlido para a definio ou imposio do exerccio da sexualidade. A diversidade cada vez mais se consolida como valor. Decaem idias de eugenia que alimentaram o sonho da Alemanha nazista e floresce a aldeia global. A pluralidade tem, tambm, duas dimenses, a individual e a coletiva. A pluralidade, por exemplo, religiosa, no est somente externa ao indivduo que se depara e convive com espritas, protestantes, catlicos, mulumanos, judeus, budistas, ateus e etc. Um mesmo indivduo pode ter na sua constituio de crenas uma pluralidade de elementos religiosos que torna difcil estabelecer uma identidade religiosa, afinal, quantos no so catlicos aos domingos para receber a eucaristia e espritas nas quartas para receber o passe? A pluralidade , acima de tudo, auto legitimante, pois, traz consigo a presuno de uma igualdade de base entre tudo que ofertado no ambiente plural.
Ou seja, cada vez mais est presente a mentalidade de que as diversas opes apresentam-se igualmente vlidas, igualmente boas, de um mesmo nvel de valor. Ora, e em se havendo esta igualdade de base entre as diversas opes, reconhece-se que cada uma delas no mais pode se apresentar com a reivindicao ou pretenso de exclusividade ou normatividade para o todo.22
Em outras palavras, todas as opes devem se reconhecer como parciais. Opes que se pretendam totais, universais, s so possveis, e com restries, desde que sua pretenso no exceda ao discurso. O mundo da pluralidade criou um sistema de proteo de existncia de minorias que refora a condio de expanso de um nmero cada vez maior de singularidades. Voltamos, ento, ao tema da civilizao urbana, que se agrupa pontualmente ao redor de um interesse comum gestando, assim, comunidades de interesse, o que nos induz a uma breve concluso: o nmero de comunidades dentro
22
19
de uma sociedade plural igual ao numero de interesses aos quais os indivduos se identificam. Entramos em um perodo onde no mais possvel falar de identidade. A tendncia hodierna a de desaparecimento de macrossitemas externos vlidos de identificao do sujeito. A instncia legtima de formao de identidade do sujeito no outra seno ele mesmo e as opes que tem. O indivduo , acima de tudo, o que ele escolheu ser naquele momento, naquela circunstncia at que entenda ser bom assim. So identidades fluidas. Macrossistemas territoriais, por exemplo, no identificam mais um sujeito. Em tempos pr-modernos, a identidade do sujeito era imposta pela via externa e ponto final. O sujeito era reconhecido por sistemas de identificao que no dependiam da sua interferncia ou escolha, mas de sua condio de nascimento, se era escravo ou senhor, catlico ou protestante. Era uma questo de natureza social, institucional, e territorial. No por que nasceu na China que um filho de brasileiros no possa optar pela nacionalidade brasileira. No por que nasceu em uma famlia pobre que o sujeito no possa acumular fortuna no futuro. Tudo mvel, inclusive a identidade. Vivemos, ento em um processo, em que as referncias identitrias se reduzem ao geral - Jos brasileiro - no sendo mais capazes de determinar a identidade individual logo Jos catlico, ou protestante, ou esprita, ou umbandista, ou judeu, ou... criando assim, sujeitos performticos. Somos, ento, sujeitos
reconhecidos pela sua performance, e no por caractersticas rgidas de um sistema de identidade qualquer. Como sugere Berkenbrock talvez fosse mais apropriado falar no tanto em identidades mas em identificao: o sujeito se identifica ora com isto, ora com aquilo (como tambm verdadeiro dizer que o sujeito identificado ora com isto, ora com aquilo).23 O que , ento, religio nesse contexto? Vimos que na primitividade a religio era uma ordem a ser celebrada e conservada atravs dos tempos. Em seguida vimos a inverso que lamentava a ordem perdida no passado e professava a ordem gloriosa a retornar no incerto futuro. Hoje religio apenas uma escolha pessoal. Ter ou no ter religio; essa ou aquela religio; desse ou daquele modo; ser catlico, mas pensar diferente do Papa. Religio, na sua dimenso de experincia, toma os contornos de um
23
20
produto perecvel. A grande oferta histrica das instituies religiosas, qual seja, uma concepo de mundo num pacote poltico, passa a ser a prosperidade do indivduo, a expiao de suas culpas aos ombros do demnio, e tudo mais que satisfaa o seu kit existencial. Continuamos crentes, em busca de favores dos deuses para que nos faam ricos, com sade, e para que nosso time seja campeo. E as divindades? Onde elas esto? Esto disposio do crente, onde quer que eles melhor entendam que esto. queles que crem em um s deus, monotesmo; que deus todo imanente, pantesmo; Que existem deuses diversos, Wicca... Vamos ao que interessa: as concluses.
5. Concluso. A modernidade que nasceu retirando a religio do espao pblico, com os ideais liberais de igualdade, liberdade e fraternidade, imediatamente fechou-se dentro de sistemas de burocratizao, disciplina e controle. Ao lado da formao do estado-nao se dava a necessidade de formao da identidade nacional. A ordem social em que os homens se empenharam em construir era uma ordem unificadora. No importa quo diferentes possam ser os membros de uma nao em termos de classe, etnia, cor, gnero, uma cultura nacional busca unific-los numa identidade cultural, para fixar a pertena de todos a uma mesma famlia: a nao. Apenas como exemplo de como isso era compreendido como indispensvel no pensamento moderno Darcy Ribeiro, para tentar responder pergunta por que o Brasil ainda no deu certo? atribui em O povo brasileiro24 que tal fato se d porque o Brasil um pas com uma cultura ainda em formao, num processo de fuses, assimilaes e principalmente, mestiagem. Para dar certo, basta esperar pela unificao das culturas em uma s. E como destino maior afirma: nosso destino nos unificarmos com todos latino-americanos por nossa oposio comum ao mesmo antagonista, que a Amrica anglo-saxnica, para fundarmos, tal como ocorre na comunidade europia, a Nao Latino-Americana sonhada por Bolvar25. O projeto da modernidade, especialmente do estado nacional, guarda a nfase dos projetos religiosos que nasceram no perodo axial: um futuro grandioso, um futuro de salvao, um futuro melhor que o presente. A modernidade, ento, permitiu aos seus sujeitos exteriorizar seus ideais de ordem, o que teve como resultado o prprio estado-nao, com suas diferentes
24 25
RIBEIRO, Darcy. O povo Brasileiro. So Paulo: Companhia das Letras. 1995. Idem. p. 454.
21
construes culturais, sistemas legais, judiciais, administrativos e etc. Diversas formas de ordens foram experimentadas pelas sociedades modernas, em busca de uma hegemonia tpica daquela que outrora se deu com a reduo da alteridade e do poder em um rei sagrado. Idias unificadoras e universalizantes talvez tenham atingido seu pice com a guerra fria. Entretanto, aquele projeto de ordem universal e futura que o perodo axial nos trouxe e a modernidade se esforou em realizar, parece ter sido abandonado. Vejamos os fragmentos a seguir:
A nossa sociedade moderna tardia (Guiddens), moderna reflexiva (Beck), surmoderne (Balandier), ou - como prefiro denomin-la ps-moderna marcada pelo descrdito, escrnio ou justa desistncia de muitas ambies (atualmente denegridas como utpicas ou condenadas como totalitrias) caractersticas da era moderna. 26 A sociedade hipermoderna propriamente aquela que multiplica ao infinito as ocasies de experincia frustrante, ao mesmo tempo que deixa de proporcionar os antigos dispositivos institucionalizados para debelar esse mesmo mal.27
Vivemos um perodo de transio. Como vimos, h muito abandonamos uma ordem recebida pelos deuses a qual deveramos celebrar e manter. Tambm, a pacincia da modernidade parece ter chegado ao fim, e no esperamos mais pelo ressurgimento de uma ordem no futuro. A ps-modernidade chega com um ceticismo generalizado: ordem? Que ordem? Nas palavras de Guiddens A percepo de que o ambiente social e natural estaria cada vez mais sujeito ao ordenamento racional no se verificou28. No h mais uma orientao social para o passado, sequer uma orientao para o futuro. Isso resultado da desiluso de um mundo que jamais se alcanaria?
As desiluses, as decepes polticas no explicam tudo: houve simultaneamente novas paixes, novos sonhos, novas sedues que se manifestaram dia aps dia, sem grandiloqncia, verdade, mas onipresentes e afetando o maior nmero de pessoas. Eis o fenmeno que nos modificou: com a revoluo do cotidiano, com as profundas convulses nas aspiraes e nos modos de vida estimuladas pelo ltimo meio sculo, que surge a consagrao do presente. 29
26
BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores. 1998. p. 195. 27 LIPOVETSKY. Gilles. A sociedade da decepo. Barueri: Manole. 2007. p. 14. 28 GUIDDENS, Anthony. Modernidade e identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores. 2002. p. 33. 29 LIPOVETSKY, Gilles. Os tempos hipermodernos. So Paulo: Barcarolla. 2004. p. 59
22
Vivemos um momento mpar da superestrutura religiosa. Recapitulando: na era primitiva a ordem fora fundada no passado e devia ser mantida, e a alteridade estava separada no tempo, mas vinculada no espao; no perodo ps-axial a ordem fora perdida no passado, mas havia a esperana de reencontr-la no futuro, e a alteridade por sua vez estava separada no espao, mas unida no tempo; na hipermodernidade a ordem individual e do agora, basta viv-la, e a alteridade est, segundo a recente teologia crist, na profundidade do indivduo, sutilmente unificada com ele. A alteridade parece estar, finalmente, ocupando nosso mesmo tempo e espao, mas sem deixar de ser o vrtice do sistema de triangulao que fundamenta a prpria sociedade desde a primitividade, mas agora com o nome de humanismo. Por outro lado, a idia de ordem no se identifica mais com a idia de estabilidade, homogenizao, universalidade. Pluralidade, paradoxalmente, a nova ordem. A modernidade conduziu a sociedade a privilegiar o individuo, sua vida, sua liberdade, sua felicidade, ou seja, seu prprio mundo. Tomando emprestadas as palavras de Volney Berkenbrock acerca de identidade religiosa na ps-modernidade,
Sociedade , pois, um guarde-chuva maior que pode abranger ao mesmo tempo muitas religies, sem que isto gere problemas de identidade para os indivduos desta sociedade. Est a includo o pressuposto de que religio algo menor que o sistema social, que ela uma particularidade dentro de uma sociedade e, assim sendo, no mais diz respeito ao todo do tecido social.30
Ora, se a sociedade era o mundo (ordem) em si, em seguida passa a ser um mundo de transio, expectativa de ordem, agora como descrever o binmio sociedade e ordem na ps-modernidade? Seguindo o fluxo histrico das inverses. Na primitividade a ordem estava sobre a sociedade. A sociedade se colocava em posio de obedincia, submisso, s normas fundadoras. O espao temporal entre perodo axial e modernidade foi o tempo de fermentao e inverso do processo. A ordem, melhor, as ordens, que esto submetidas. No h mais um macrossitema formador de mundo e de identidades em uma sociedade, h um balco de possibilidades. Decaem macrossistemas rgidos de formao de mundos, surgem identidades mltiplas, fluidas, montagens de kits existenciais. Os indivduos se legitimam socialmente como sujeitos de direito capazes
30
BERKENBROCK, V. J. Perspectivas e desafios para a evangelizao na Amrica Latina: constataes a partir do outro lado. In:PIVA, Eli Dionsio (org). Evangelizao legado e perspectivas na Amrica Latina e no caribe. Petrpolis: Vozes, 2007. p. 229-230.
23
de criarem mundos, suas ordens de maneira que melhor lhe aprouverem. Minorias se legitimam socialmente a reviver um mundo primitivo, algo como voltar a andar nu pelo bosque, finalmente viver o resgate da ordem primitiva. Se h um macrossistema, fruto daquele mesmo dispositivo que fundamentou a sociedade em algum lugar perdido na histria, a esse, hoje, repetimos, damos o nome de humanismo, palavra que, aqui, na hipermodernidade contm o mximo valor, que permite, legitima e protege a coexistncia de singularidades. , talvez, efeito do processo democrtico. No h mais dvidas que a legitimidade de todo e qualquer poder precria. No ocidente j no se admite o exerccio de poder que no tenha como fundamento o prprio poder social. Temos, assim, um processo de retorno s origens, de devoluo do poder. Antes, reduzido na figura de um rei, ou uma instituio, o poder passa a ser retomado pelo meio social. As instituies, finalmente, perdem calorias e se tornam detentoras precrias do poder social. No detm mais o fundamento do poder, mas o tomam emprestado. A hipermodernidade no d remate quilo que chamamos de modernidade simplesmente, mas v transformado o modo de pensar unificador, disciplinador, equalizador, da velha modernidade. Nesse passo seguinte modernidade, onde a tica democrtica nada exclui, e a tudo relativiza, recusa a idia de que um componente da coletividade pudesse possuir uma verdade absoluta que se impusesse ao conjunto31. Talvez o estado continue a ser um mal necessrio, como sentenciou Wilhelm von Humboldt (1767 1835) por muito tempo ainda, mantendo sua principal caracterstica: a de ser um poder em separado da sociedade, poder esse que abriga o vrtice humanista que proporciona todas as singularidades nesse novo mundo que se reconhece plural. Assim, como Gauchet adverte, a religio perdeu sua funo organizadora de outrora, mas a paixo pelo invisvel continua...
En efecto, hay que tener cuidado de no concluir de la desaparicin de la funcin organizadora de la religin su mero y simple declive; () Las religiones no han acompaado en vano a las sociedades humanas a travs de la historia. Se apoyan en un ncleo antropolgico que no tiene razn alguna de desaparecer. Incluso la sociedad de los individuos tiende a hacerla en ciertos aspectos ms activa. () Me impresiona la vitalidad de la bsqueda de una experiencia de tipo
31
GAUCHET, Marcel. El desencntamiento del mundo: uma historia poltica de la religin. Madrid: Editorial Trotta Universidad de Granada. 2005. p. 299. (traduo nossa)
24
mstico en nuestro mundo. Los jvenes ravers en busca de trance no saben que son msticos, se reiran mucho si se les dijera eso. La pasin de lo invisible nos est lista para apagarse.32
Continuamos a experimentar novos modos de estar-junto-coletivo, embora o individualismo hedonista, imediatista seja o meio de experimentao. No mundo atual os sofistas voltam a serem lidos e ouvidos e a famosa frase de Protgoras que diz que o homem a medida de todas as coisas faz mais sentido que nunca (ao menos nos ltimos 2500 anos). na interao do indivduo com o objeto de sua experincia que as coisas adquirem sua natureza e seu valor. O valor das coisas no est mais nos objetos e nas instituies, mas no resultado da experincia individual com estas. Assim a ordem hipermoderna: algo que no existe por si, mas uma forma de compreenso, organizao e valorao subjetiva dos elementos que cercam o indivduo. O mundo um ponto-devista. nesse ambiente que prospera a feira de milagres. Sem dvida alguma a f tem removidos montanhas. Milagres tanto podem ser quebra ou restaurao de uma ordem, isso no importa no mundo onde o indivduo a prpria referncia de ordem. A ordem religiosa no algo pr-existente ao indivduo, mas algo a ser continuamente experimentado e renovado. No h promessas inatingveis. O futuro vago e sua construo depende da ao do indivduo. Deuses, espritos, santos, anjos e demnios continuam habitando o mundo humano, e continuam sendo importantes elos que permitem ao indivduo dar sentido tanto s coisas simples do cotidiano, quanto aos interminveis assuntos existenciais.
6. Referncias bibliogrficas: BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores. 1998. BERGER, Peter. O dossel Sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. So Paulo: Paulus, 1985. BERGER, Peter; LUCKMANN, Thomas. A construo social da realidade. 26. Pertpolis: Vozes. 1985.
32
25
BERGER, Peter; LUCKMANN, Thomas. Modernidade, pluralismo e crise de sentido: a orientao do homem moderno. Petrpolis: Vozes, 2004. BERKENBROCK, V. J. Perspectivas e desafios para a evangelizao na Amrica Latina: constataes a partir do outro lado. In: PIVA, Eli Dionsio (org). Evangelizao legado e perspectivas na Amrica Latina e no caribe. Petrpolis: Vozes, 2007. p. 216-252. CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus Mitologia Primitiva. 5. So Paulo: Palas Atenas. 2004. CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus Mitologia Oriental. 7. So Paulo: Palas Atenas. 2005. FERRY, Luc. GAUHET, Marcel. Depois da Religio o que ser do homem depois que a religio deixar de ditar a lei?. Rio de Janeiro: Difel. 2008. GAUCHET, Marcel. El desencntamiento del mundo: uma historia poltica de la religin. Madrid: Editorial Trotta Universidad de Granada. 2005. GAUCHET, Marcel. A dvida do sentido e as razes do Estado. In: CLASTRES, P. et ali. Guerra religio e poder. Lisboa: Ed. 70. 1980. GUIDDENS, Anthony. Modernidade e identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores. 2002. HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de Janeiro: DPA, 2005. LIPOVETSKY. Gilles. A sociedade da decepo. Barueri: Manole. 2007. LIPOVETSKY, Gilles. Os tempos hipermodernos. So Paulo: Barcarolla. 2004. PANIKKAR, Raimon. La nueva inocncia. Madrid: Editorial Verbo Divino, 1993. RIBEIRO, Darcy. O povo Brasileiro. So Paulo: Companhia das Letras. 1995.
26

Do Primitivo Ao Hipermoderno

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Do Primitivo Ao Hipermoderno

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

ANAIS DO II ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES Revista Brasileira de Histria das Religies ANPUH Maring

g (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859. Disponvel em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html

BERGER, Peter. O dossel sagrado. So Paulo: Paulus, 5, 2004. p. 24.

4. III Ato Hipermodernidade e a pluralidade de mundos.

Mas h a mobilidade tambm

Você também pode gostar