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unesp

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA


JLIO DE MESQUITA FILHO Faculdade de Cincias e Letras Campus de Araraquara - SP

ELISNGELA DE JESUS SANTOS

NAS MELODIAS DA TOADA: RISO E PERFORMANCE NO


CURURU PAULISTA

ARARAQUARA S.P. 2008

Santos, Elisngela de Jesus Nas Melodias da Toada: riso e performance no cururu paulista / Elisngela de Jesus Santos 2008 133 f. ; 30 cm Dissertao (Mestrado em Sociologia) Universidade Estadual Paulista, Faculdade de Cincias e Letras, Campus de Araraquara 1. Orientador: Dagoberto Jos Fonseca l. Cururu (Canto popular) 2. Identidade. 3. Tradio oral. 4. Tiete, Rio (SP) I. Ttulo.

SANTOS, Elisngela de Jesus.

Nas Melodias da Toada: riso e performance no cururu


paulista
Trabalho de Dissertao de Mestrado, apresentado ao Programa de Ps-Graduao em Sociologia da Faculdade de Cincias e Letras UNESP/Araraquara, como requisito para obteno do ttulo de Mestre em Sociologia. Linha de pesquisa: Famlia, Relaes de Gnero e Sade Orientador: Prof. Dr. Dagoberto Jos Fonseca Bolsa: FAPESP Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo Data da defesa: 05/11/2008 Membros componentes da Banca Examinadora:

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Presidente e Orientador: Professor Doutor Dagoberto Jos Fonseca Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, Faculdade de Cincias e Letras da Unesp, Campus de Araraquara

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Membro Titular: Alberto Tsuyoshi Ikeda Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, Instituto de Artes, Departamento de Artes Cnicas Educao e Fundamentos da Comunicao

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Membro Titular: Renata Medeiros Paoliello Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, Faculdade de Cincias e Letras da Unesp, Campus de Araraquara Local: Universidade Estadual Paulista Faculdade de Cincias e Letras UNESP Campus de Araraquara

Eron Jos, meu pai, que ainda vive em mim...

AGRADECIMENTOS

Do poder da Criao, sou continuao e quero agradecer. Foi ouvida a minha splica: mensageira sou, da msica. O meu canto uma misso, tem fora de orao e eu cumpro o meu dever. H os que vivem a chorar, eu vivo pra cantar e canto pra viver... Minha Misso, Paulo Csar Pinheiro / Joo Nogueira

Um modo particular de ser e de viver em sociedade faz-se particular justamente pelo fato de no se tratar de um "objeto" em si, desprovido de significado. Resulta sempre numa dificuldade por parte do pesquisador e o esforo ainda maior quando a necessidade da expresso realizada por meio da escrita conduzir materialidade todo um processo de pesquisa. Como poderamos nos apropriar completamente de um modo de ser que no nos pertence sem se deparar com as contradies de nossa atitude? Uma relativizao excessiva ou ainda: uma capacidade de ter em conta o melhor entendimento possvel da condio do outro, que est fora de ns. Tudo isso teve de ser efetuado sem que proferssemos vozes de tom arrogante ou reproduzssemos atitudes de cunho autoritrio. Sem deixar tal inquietao sempre presente em nossa relao com o mundo e com o outro, mesmo que alguma neutralidade cientfica esteja pressuposta e seja exigida diramos honestamente que buscamos dissolver a contradio aqui exposta, a partir da compreenso da histria de nossos "sujeitos" de pesquisa. Considerando que buscamos algum entendimento do por qu um grupo como no presente, lanamos mo do passado e procuramos nos aproximar deste "outro" pela sua prpria histria, tanto a que est contada nos livros, como aquela contada de voz viva. Nossa aproximao com o cururu enquanto modo de ser de um povo caipira foi, sobretudo por ver nele uma dimenso humana, antes de tudo. A humanidade que nos sensibilizou quando da primeira vez que vimos e ouvimos um cururu foi suficiente para, num exerccio quase voluntrio da memria, percebermos que j estivramos diante de "um outro tipo de cururu" que no era exatamente aquele que se apresentava a ns, mas que comportava a mesma relao: tratava-se de um modo de celebrao da vida. Em nossas vivncias de criana encontramos a lembrana escondidinha num tempo mtico em que os acontecimentos aparecem num misto de imaginao e de realidade. Um fato que s a experincia humana capaz de compor. Tnhamos ali to perto e to longe ao mesmo tempo, uma imagem: pai e filho meu 4

av e pai respectivamente que tocavam e cantavam celebrando em tardes de domingo, uma vida que era indgena, europia e negra e que j no estava mais situada no lugar de origem, tinha sido transformada e precisava ter continuidade neste novo lugar. Diremos, portanto, que nossa aproximao com o tema dessa pesquisa foi definida por via de um sentimento. Sentimento infantil, mas que nunca nos abandonou e que mesmo no sendo realizado efetivamente por entes queridos, descendentes de sangue realizado por entes queridos e unidos a ns em humanidade. E s isso nos basta, porque acreditamos que o fato de nos aproximarmos de nossos semelhantes faz com que tenhamos conseguido nos aproximar de ns mesmos. Assim, podemos dizer com certeza que no fora por meio dos livros que despertamos nossa sensibilidade para entender o que significa celebrar um cururu. Se hoje buscamos traduzilo por meio de uma linguagem escrita porque a vida e nossa prpria histria nos conduziram a isso. E o modo que aprendemos a faz-lo. Acreditando num tempo cclico e na fora das palavras cantadas neste e em outros cururus pela vida afora, sabemos que os motivos que nos conduziram a este trabalho de pesquisa mesmo que no consigam ser dimensionados e apreendidos sob um prisma aproximado da racionalidade que tanto nos exigida nos trabalhos cientficos, partem da concepo de que h uma dimenso sagrada da vida que no nos permite deixar de compartilhar, de ser solidrio e de festejar nossa humanidade. Uma humanidade que existe por meio da diferena peculiar a cada ser ou a cada grupo social. Essa diferena no pode ser negada, ao contrrio, dela que partimos, e por meio dela que possvel retomar a totalidade que torna aceitvel essa diferena. Faamos com que nossas aes, prticas, palavras, nossos gestos e sentidos nos permitam alcanar toda nossa humanidade em sua plenitude. No ser possvel nomear aqui todos aqueles que contriburam conosco nesta caminhada. No entanto, gostaramos de iniciar como os cururueiros fazem como comeam a peleja no cururu, saudando a presena da divindade em nossa vida a partir das relaes de afeto e amizade que estabelecemos com as pessoas que nos cercam. Assim, peo licena para

agradecer, em primeiro lugar, aos meus mestres. Em primeiro lugar, agradeo imensamente ao professor doutor Dagoberto Jos Fonseca por ter acreditado no meu trabalho e pelo apoio concedido nos momentos mais difceis. No fosse a liberdade criativa que estimulou em mim, no haveria razes para que conquistssemos a disciplina de pesquisa necessria, sem a qual os 5

resultados obtidos no teriam sido possveis. Obrigada pelo carinho e amizade. Sinto-me muito feliz e realizada por ter construdo este ciclo de minha vida com seu apoio. Muito obrigada! Um agradecimento especial s professoras doutoras Silvia Maria Schmuziger de Carvalho e Renata de Medeiros Paoliello pelas atentas e pertinentes observaes acerca de nossos trabalhos na ocasio de nosso Exame Geral de Qualificao. Jamais esquecerei o carinho com o qual fui recebida no lar de vocs. Ao professor doutor Alberto Tsuyoshi Ikeda pela ateno que nos dedica ao aceitar o convite para fazer parte dos trabalhos da banca examinadora por ocasio da defesa deste mestrado. Ao professor doutor Accio Sidinei Almeida Santos pela pronta disposio em efetuar a leitura de nosso trabalho. Ao professor doutor Heitor Frgoli Jnior pelo estmulo e confiana que despertaram em mim, ainda na graduao, o interesse pela pesquisa. Ao meu querido companheiro e amigo Daniel Teixeira Jnior pelo amor dedicado, pelas palavras de fora e confiana, pelos momentos maravilhosos e por tudo o que dividimos e construmos juntos. Por sua msica que alegra, celebra e ilumina minha vida, obrigada. Ao amigo Ivan Manoel Ribeiro Teixeira, por sua alegria contagiante, sua msica erudita e popular expressa na arte do violino e da rabeca. Saudades de nossas cantorias e conversas acerca do mundo do cururu que tambm lhe to caro. Ao amigo querido Rafael Fiorini Pinheiro, por sua companhia inesquecvel, por todos os bons momentos. Sabemos o quanto difcil falar de algum quando as palavras no do conta de expressar o que sentimos, este o caso. Sua amizade me completa. minha me, mulher guerreira que nunca me deixa esquecer quem sou e de onde vim. Obrigada por ter me ensinado a reconhecer o mundo naquilo que ele tem de mais sagrado. Por me ensinar a ser humilde sem que para isso seja necessrio desistir dos meus sonhos. Pela ajuda, compreenso, carinho e amor de me, obrigada. Aos meus irmos Elaine de Jesus Santos e Odirlei Jos dos Santos. A irmandade nos ensina a ter solidariedade. Obrigada por fazerem parte da minha vida. Ao meu pai e a meu av paterno, que muito embora j no estejam mais presentes fisicamente no plano terrestre ainda vivem em mim. Meu trabalho s faz sentido porque vocs existiram cantando e tocando para a criana que ainda sou. 6

s amigas: Ana Carolina da Silva, Vanessa de Lucca, Juliana Vidal Grotti, Flvia Blmer, Bia Medeiros de Melo, Cludia Winterstein e Thauana Gomes Paiva, irms e amigas do peito. Por compreenderem e vivenciarem o significado da ddiva de ser mulher. Aos queridos amigos da graduao: Vanessa Apocalipse de Oliveira, Pedro Alfradique Scott, Jos Rodrigo das Neves Gerace, Diana Gama Santos, Fausto Scotte, Xixo, Yara, Z Costa e Viviane. Aos queridos amigos da ps-graduao: Rogrio Fernandes Macedo, o Motoca e Davi Gustavo de Carvalho: pela convivncia, pelo carinho e amizade que construmos. Obrigada por me ajudarem a entender o sentido poltico de meu trabalho. Eliana Barreto, pelas palavras de apoio e pela grande e sincera amizade que construmos nos ltimos tempos. Obrigada pela companhia sempre alegre. rika Tonelli pelas confidncias e pelo entendimento. Ricardo Luiz Sapia de Campos, amigo querido. professora Leila Stein pelo apoio. Marco Aurlio Monteiro, que fez uma lembrana transformar-se em possibilidade de futuro. Sal Wensko, pela pacincia e ajuda nos trabalhos do audiovisual. No fosse sua dedicao faltaria sentido em meu trabalho de pesquisa. Rafaela Rabesco e Priscila Ponce, Rafael Rodrigues, Marina e Michele, Carioca, Thiago, Adriana, Ju Subino, Dara, Sandro Paiva e Z Ricardo Ocampos e a todos aqueles que me fizeram descobrir e compartilharam comigo a alegria de cantar. Cntia, Davi Bovolenta, Eliane, Rubinho, Aline Pedro, Danita, D-Brizola, Brincanagem, Aline Poletine, Celso Paiva e Camila Capacle, Daniel Tigro, Vivian Catarina, Fbio Ocada e Stela, Srgio Oxossi, Silvio, Camila Ferreira Alves, Rosa Maria Scaquetti, Marcela (QQ), Elisngela e rika Morais Morais Santos, Fernanda Garcia, Bete e demais familiares e todos os queridos e queridas que no foram citados aqui, mas que fazem parte de mim. Obrigada. Aos professores do Programa de Ps-Graduao de Sociologia da Faculdade de Cincias e Letras da Unesp de Araraquara que acompanharam o desenvolvimento desta pesquisa e nos atenderam em meio s nossas necessidades. Em especial, s professoras Eliana Maria de Melo e Darlene Aparecida de Oliveira Ferreira pela ateno que a mim dispensaram. professora Maria Orlanda Pinassi pelo carinho, estmulo e amizade. Ao professor Milton Lahuerta pela ajuda e carinho que sempre me dedicou. 7

Selma de Ftima Chicarelli do Departamento de Antropologia, Poltica e Filosofia da Unesp de Araraquara pelo apoio sempre seguido de um sorriso. Renata Vicente da Seo de Ps-Graduao. Cris Gobato pelo atendimento na Seo de Ps-Graduao e pela amizade. Silvia da Biblioteca da Faculdade de Cincias e Letras pelo pronto atendimento nos pedidos de emprstimo junto biblioteca da USP, o que viabilizou nosso acesso ao texto da professora Julieta Jesuna de Andrade, principalmente. Ao professor doutor Jos Guilherme Cantor Magnani pela contribuio e pelo interesse em nossas pesquisas. Joelma de Jesus Costa e Mrcio Rocha, pela amizade e carinho com que me receberam em sua casa. Obrigada Joelma por compartilhar comigo seus conhecimentos sobre o circo, pelo apoio e compreenso. Pela troca de idias e pela sintonia. sua me Snia de Jesus Costa, cujo nome artstico Snia Gray a mais plena expresso de simpatia e graa. Obrigada pela ajuda que possibilitou com os relatos de sua histria de vida no circo. No sem tempo, gostaria de agradecer aos mestres do cururu, verdadeiros conhecedores da histria da humanidade no que ela tem de mais sagrado: pela existncia e pela celebrao do comunitrio. Obrigada pela ateno, carinho e confiana em meu trabalho. Em especial abrao aos cururueiros: Cido Garoto, Manezinho, Gusto Belo, Dito Carrara, Tonasquinha (em memria). Ao jornalista Srgio Santarosa e Humberto, ambos de Botucatu. Nicolas Rauschemberg pela prontido em fornecer ajuda quando do incio de meu trabalho sobre o cururu.

Por fim, gostaramos de agradecer ao grande apoio da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo, FAPESP, estmulo sem o qual no teria sido possvel ampliar as possibilidades de realizao desta pesquisa de mestrado.

RESUMO O presente trabalho de pesquisa de mestrado visa compreender o universo scio-histricoantropolgico que permeia o cururu enquanto modalidade de cultura caipira e da regio do Mdio Tiet, estado de So Paulo. Propondo uma retomada histrica do processo de colonizao no continente americano a partir da regio paulista, traamos uma interpretao da realidade social de cantadores de cururu a partir do encontro civilizatrio ocorrido entre a populao indgena americana e a populao europia portuguesa proveniente da Pennsula Ibrica. A dimenso da oralidade, da msica e do canto em conjunto com a narrativa de eventos pautados nos valores cristos-catlicos presentes no cururu resultante da sntese cultural e da relao de dominao exercida pelas autoridades jesuticas enquanto portadores de um saber civilizado e civilizatrio. Neste sentido, as prticas sociais dos cururueiros esto permeadas de valores de religiosidade e de moralidade crist. Tais valores acompanham a dinmica do modo capitalista de produo e so transformados tambm em relao a essa dinmica. Compreendendo que a lgica da dominao no existe sem a dimenso da luta, faz-se necessrio assumir a importncia e o sentido histrico que as heranas indgena e africana representam para a populao caipira que realiza o cururu enquanto tradio cultural do estado de So Paulo. Palavras-chave: cururu, cultura caipira, Mdio Tiet, identidade, oralidade, tradio.

ABSTRACT The present research intents to comprehand the scio-historic-antropological universe that involv the cururu as a caipira of the Middle-Tiet region, So Paulo state culture modality. Proposing one historical retaking of the american continent colonization starting by the inner of So Paulo state region, we wrote one social reality interpretation of the cururu singers starting by the civilizing meeting that occured between the american indian population and the portuguese european that came from the Iberica Peninsula The oralitys dimension, the musics and the singings, in with the narrative of past events based on catholic-christian values presents in cururu is a result of cultural synthesis and domination relation that the jesuitics autorities exercised while carriers of one knowledge civilized and civilizing. In this way the social practices of the cururueiros are permeated of religiosity values come together with the capitalist production sistem and are transformed also in relation with this dinamic. Comprehanding that the domination logic doesnt exist without the dimention of struggle, it becomes necessary to assum the historic sense and importance that the herance of the indians represents to the caipira population that pratices the cururu while So Paulo state cultural tradition.

key-words: cururu, caipira culture, Middle Tiett, identity, orality, tradition.

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LISTA DE FOTOS

Foto 1

Cururu realizado na cidade de Pirapora do Bom Jesus em 24/02/2007, foto de Cido Garoto em 24/02/2007. Cururu realizado na cidade de Botucatu em 09/02/2007, foto de Elisngela Santos. Cururu em Botucatu realizado em 09/02/2007; Elisngela Santos. Cururu em Laranjal Paulista realizado em 14/01/2007; idem. Viola no cururu (2007), idem. Violeiro em Laranjal Paulista (2007), idem.

p. 26

Foto 2

p. 32

Foto 3 Foto 4 Foto 5 Foto 6

p. 35 p. 47 p. 48 p. 48 p. 50

Fotos 7 e 8 O rdio e sua funo no cururu (2007), idem.

Foto 9

Pblico formando a assistncia do cururu Laranjal Paulista (2007), idem.

p. 53

Foto 10

Cido Garoto em Cururu na cidade de Botucatu (2007), idem.

p. 60

Fotos 11 e 12 Foto 13

Assistncia de cururu (2007), idem.

p. 66

Dito Carrara sendo visto em cururu de Laranjal Paulista (2007), idem.

p. 70

Foto 14

Dito Carrara e Manezinho em cururu de Laranjal Paulista (2007), idem.

p. 71

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LISTA DE IMAGENS (Figuras)

Figura 1 Figura 2 Figura 3 Figura 4 Figura 5 Figura 6 Figura 7

Ptio do Colgio em So Paulo,1824; s/d. Ptio do Colgio em So Paulo nos anos de 1900, s/d. leo de J. F. Almeida Jnior (1897) Anhuma, aquarela de H. Florence (1830) Rio Tiet na cidade de Salto/SP Itu, em azulejo de Afonso de Taunay ( 1942) Porto das mones, leo de Oscar Pereira da Silva (1826)

p. 24 p. 24 p. 85 p. 86 p. 88 p. 90 p. 90 p. 46-7 p. 106 p. 55 p. 76 p. 76

Figuras 8 e 9 Paulista heroicizado na figura bandeirante (s/d) Figura 10 Tropeiros e bandeirantes margem do Tiet (sculo 18)

Figuras 11, 12 O Brasil do Tropeirismo (s/d) Figura 13 Figura 14 Cururu, por Guilherme Piso (s/d) Bandeira do Divino, aquarela de Digenes Paes (s/d)

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LISTA DE MAPAS

Mapa 1

Bacia Hidrogrfica Tiet-Paran

p. 87

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SUMRIO

1. INTRODUO....................................................................p. 15. 2. PRIMEIRA PARTE .............................................................p. 29. O cururu como desafio: o ritual do prestgio 3. SEGUNDA PARTE .............................................................p. 80. A narrativa do cururu e a conquista da terra 4. TERCEIRA PARTE ..............................................................p.108. Observaes a ttulo de concluso 5. QUARTA PARTE: ...............................................................p. 120 Referncia Referncias consultadas Fontes consultadas na internet Imagens

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Introduo As discusses sobre cultura do povo1 no Brasil tm sido acompanhadas de diversas questes. Obviamente, por conta dos limites deste trabalho pretendemos focar apenas numa dessas modalidades culturais no por ser ela mais ou menos importante, mas sim por conta da relevncia efetiva que adquiriu nos estudos decorrentes de nossa de pesquisa de mestrado. Para isso, elegemos como elemento de estudo, o cururu enquanto exemplo da dinmica de vida de homens trabalhadores, cuja identidade caipira existe enquanto projeto de vida, memria e histria. O cururu uma modalidade de sociabilidade caipira presente na regio do Mdio Tiet no interior do Estado de So Paulo. Modalidade de cultura do povo, o cururu retrata os "momentos diferentes da sociedade caipira no tempo" (CANDIDO, 1982, p. 9). parte do processo de ocupao do territrio paulista e acompanhou o desenvolvimento das cidades que se constituram s margens do Rio Tiet. Registros orais tambm apontam para uma origem mtica do cururu, aproximando-o da herana indgena em sntese com a cultura europia mais precisamente dos trovadores medievais. O historiador sorocabano Carlos Cavalheiro, em prefcio do livro Cururu: Retratos de uma Tradio, do cururueiro e tambm sorocabano Cido Garoto, relata:
O povo brasileiro, muito devoto e voltado s origens catlico-europias, costumava juntar-se durante as noites de festejos e nos pousos de bandeiras (como no caso do Divino), cantando suas ladainhas em devoo aos santos. Surgido provavelmente como estratgia de catequizao dos ndios pelos jesutas, a dana (de coreografia pobre, girando sobre si e em torno do altar) e a msica do cururu atingiram a populao mestia, o mameluco tipicamente paulista, o caipira. (CAVALHEIRO apud GAROTO, 2003, p. 5).

Nos termos de Marilena Chau (1989), toda a discusso sobre a cultura do povo no Brasil passa por uma dimenso de luta entre as classes existentes na sociedade capitalista de produo material e simblica. Isto porque a cultura do povo produzida pelo grupo social no-hegemnico e devido a essa condio que no consegue se auto-reproduzir sem deixar de reproduzir tambm as prticas vinculadas cultura dominante. Essa discusso apresentada tambm por THOMPSON (1998) ao tratar dos costumes populares ingleses no decorrer do sculo 18.

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Inicialmente atrelado s rgidas normas religiosas da Igreja Catlica, sobretudo quando da catequese indgena, foi incorporando caractersticas de secularizao sendo dissolvido o elemento coreogrfico2 e assumido apenas o carter do desafio como forma de confronto pessoal (ARAJO, 1967; CAVALHEIRO apud GAROTO, 2003; CANDIDO, 1982). Essas novas configuraes histricas sugerem a adaptao do cururu aos movimentos urbanos de deslocamento da populao que passa a viver com possibilidades de vida e de trabalho nas cidades. Na atualidade, o cururu apresenta-se sob forma de canto trovado acompanhado pela viola caipira. disputa potica e de improviso que resulta em ritual de confronto entre homens. parte integrante dos festejos da Festa do Divino Esprito Santo, mas estende-se a toda esfera de sociabilidade caipira: os encontros de cururu acontecem em vrias cidades da regio durante todo o ano, para alm do calendrio religioso3. Como diz Martins (1974) a msica de tipo caipira nunca aparece s, como msica. sempre acompanhada de algum ritual religioso, de trabalho ou de lazer. Essa peculiaridade que distinguiria a msica caipira ou moda de viola, relativa ao universo do cururu, da chamada msica sertaneja. Ao estudarmos uma modalidade de cultura do povo como o cururu notamos suas especificidades enquanto histria de luta do povo caipira no interior do estado de So Paulo, particularmente da regio conhecida como Mdio Tiet. fato que o cururu, enquanto manifestao religiosa e festiva deste povo celebra no apenas vidas particulares isoladas num determinado espao e tempo. Rene em festa, trabalhadores e trabalhadoras. Como veremos, este processo mantm-se desde o processo de ocupao inicial do territrio paulista com repercusses no desenvolvimento produtivo da regio. fato tambm que as manifestaes
Julieta de Andrade (1992) diverge de Alceu Maynard de Arajo (1967) quando verifica que o cururu nunca foi danado. O que ocorreria que antes do incio do cururu dos pousos do Divino, os festeiros/anfitries em cumprimento de promessa ao Divino Esprito Santo, pediriam aos cururueiros que fizessem uma saudao religiosa que consiste numa coreografia, mas que no o cururu. Este comearia aps o momento de saudao aos santos ou ao Divino e no se confundiria com o momento de seriedade que a coreografia, encenada em cumprimento da promessa, comporta. Segundo o cururueiro Cido Garoto em seu livro Cururu: Retratos de uma Tradio, o Cururu est distribudo praticamente em todo o vale do Mdio Tiet (p. 10), sendo as cidades onde o cururu realizado: Sorocaba, Votorantin, Piedade, Pilar do Sul, Araoiaba da Serra, Alambari, Sarapui, Itapetininga, Capo Bonito, Angatuba, Porto Feliz, Tiet, Laranjal Paulista, Jumirim, Conchas, Botucatu, Rubio Junior, Capivari, Saltinho, Piracicaba, Rio das Pedras, Mombuca, Elias Fausto, Quadra, Santa Brbara DOeste, Americana, So Pedro, guas de So Pedro, Anhembi, Rio Claro, Charqueada, Barra Bonita, Laras (Laranjal Paulista), Maristela, Cesrio Lange, Pereiras, Guare, Torre de Pedra, Porangaba, Salto de Pirapora, Itu, Salto, Indaiatuba, Alumnio, Cardeal, Iper, Boituva, Cerquilho, Capela do Alto, Tatu, Monte-Mor, Limeira, Pirambia e Rafard (GAROTO, 2003, p. 10-1), no entanto, algumas cidades como Piracicaba, Sorocaba, Tiet e Tatu podem ser destacadas.
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religiosas como o cururu, tanto na dinmica do cotidiano, quanto nos momentos da festa do Divino Esprito Santo, to forte nessa regio, celebram a memria de tempos idos, mas sempre presentes. Como diz Pedro Chiquito:
Este o comeo da funo Lembrando gente dos antepassado Agora vai a rima do Sagrado. E quero a vs esclarec Que na margem do rio Tiet Que o cururu foi disventado. eu ainda era menino Mas era muito inclinado Quando vi o primeiro cururu Eu levei de causo pensado. Eu aprendi cant repente Aqui dentro do meu estado pra mostr quem que eu s E d um coro nos cantado E todos cantad famado Hoje eu t cantando verso E mesmo com os tempo cansado Sabe, cidado no de hoje Queu estou vivendo neste estado Foi mil novecento e quatorze Queu fui nascido e tambm fui registrado Meu nome Pedro Francisco Prudente Canto verso no repente Pra quarquer dum magistrado. Pedro Chiquito carreira do Sagrado Cd Pedro Chiquito e Nh Serra.

Tais questes tornam-se essenciais quando observamos o momento presente e atentamos para as dinmicas de homogeneizao da cultura do povo, realizadas por meio de instrumentos e tcnicas produzidas no sistema capitalista. Determinados estudos apontam a cultura do povo enrijecida e desprovida de dinmica, portanto isolada. A cultura do povo (CHAU, 1989) enquanto projeto de vida, enquanto modo de ser (CANDIDO, 1982), pauta nossa proposta de trabalho realizado em moldes histricos, sociolgicos e etnogrficos. O modo de vida surgido nas terras do serto paulista, ao ser desbravado, fundou a narrativa do cururu. Vista por folcloristas como Alceu Maynard de Arajo (1967) como a primeira modalidade de dana do Brasil (ARAJO, 1967) diretamente relacionada dinmica de ocupao da regio do planalto ou o serto como era conhecido o estado de So Paulo no incio do seu processo de ocupao. Essa dinmica de ocupao do territrio paulista deu-se pela 17

via terrestre com o bandeirantismo de aprisionamento de ndios para escravizao e explorador de riquezas minerais e pela via fluvial, a partir do curso do Rio Tiet e de seus principais afluentes, fato que ficou conhecido como mones ou expedies monoeiras (Holanda, 1990). a esse processo de ocupao do espao que procuramos associar s origens do cururu. Motivos histricos e mticos para isso no nos faltam. A narrativa que caracteriza o cururu simboliza a metfora do caminho para o serto: ela o prprio caminho, a trilha, a picada. Mas a saga no serto paulista que tem origens no bandeirantismo, no se limita apenas a este perodo. Isso tambm se d com o cururu enquanto ritual. A narrativa mtica no fica limitada apenas a este ou a qualquer outro evento em particular. O discurso do cururu acompanha a dinmica da vida social do grupo e muda com ela. Este atributo de mudana comporta certa dualidade: enquanto narrativa que acompanha a vida do grupo, muda conforme mudam as relaes e o modo de vida deste grupo no tempo e no espao. deste modo que o fator transformao da narrativa, garante a prevalncia e atualidade do discurso do cururu no tempo histrico. Essa narrativa constitui um conjunto de elementos que compem a vida social do caipira: a organizao do espao social para fins de ocupao e povoamento, o cultivo de gneros alimentcios para o sustento material, a empreitada pela bacia hidrogrfica do Rio Tiet e seus afluentes, a criao de animais e de plantas para a composio de uma dieta, e para alm disso, a religiosidade, a famlia e todo o universo da coletividade. O cururu aparece, portanto, enquanto narrativa da luta pela vida num determinado espao social e num determinado tempo histrico, no caso especfico: trata-se da narrativa da luta pela vida na regio denominada Mdio Tiet, que desde os primrdios de sua ocupao e povoamento at os dias atuais est marcada pela dinmica cultural da vida do caipira. Por tudo isso, adotamos como perspectiva principal a via do conflito. So muitos os conflitos que permearo nossos estudos conflitos do homem com a natureza, com o espao em que vive; conflitos entre homens e homens. Como acontece no cururu, a perspectiva do conflito que justifica, ilustra e legitima a importncia do prestgio enquanto ncleo fundamental do repertrio de valores presentes no seio da vida social de um grupo de cururueiros. No a toa que o cururu definido, pelos cururueiros como um desafio. justamente o fato de ser um desafio que se prope a outrem (ou a outros) o fator motivador: o cururueiro ao entoar uma narrativa aciona elementos do passado e do presente vividos. E o passado muito mais palpvel neste sentido: uma vez vivido mais fcil de ser compreendido. A narrativa do cururu, portanto, s 18

pode ser realizada a partir de elementos retirados do e no passado. O presente neste sentido, no pode ser apreendido, porque ele o vivido naquele momento ritual. O tempo presente, na narrativa s existe enquanto tempo da prpria narrativa. Mesmo aquilo que foi vivido h apenas dois segundos atrs e que foi capturado pelo olhar atento do cantador, ao ser por ele recontado, j se encontra no ciclo do que passou. Tais elementos atribuem ao cururu um carter de memorial individual e coletivo. Dentro da narrativa, cabe a idia de improviso. O improviso em si mesmo constitui numa atitude de criar a partir de algo j dado. Assim, improvisar pode significar tanto reproduzir algo que j foi contado para outro pblico ou para o mesmo pblico em outra situao, ou inventar uma situao nova a partir de um momento vivenciado por aquele mesmo pblico. Cido Garoto, numa entrevista concedida ao jornalista Srgio Santarosa diz, sobre o improviso no cururu:

, tem coisa que j t pronta. Isso uma entrada que oc tem com histrias que voc escreve, decora mais ou meno elas, s que nunca sai igual, porque s veiz muda a rima. Agora, eu num sei o que o tro cantado vai fal de mim, ento vai na raa mmo. Eu conversei com uns nortista l no Seminrio das Culturas Populares em Braslia, onde teve muito repentista do norte, e eles tambm tem o mesmo sistema. O bo cantad tem um negocinho pronto e se precisar sabe improvis, faz verso na hora ali (GAROTO apud SANTAROSA, 2007).

Na vida, como no cururu, as glrias so dadas queles que tm mais destreza para lidar com o adverso:
Em dia ruim, s veiz oc briga ca mui em casa e j sai nervoso. Da oc cai porque tem que ir e num se concentra bem. A que entra o recurso, a bagage, sabe coloc aquelas histria que oc j cri antes. Tambm tem dia que d tudo muito certo e oc nem precisa us recurso nenhum, vai tudo no improviso. Tem dia que sobra palavra e rima na cabea (GAROTO apud SANTAROSA, 2006).

O cururu, ao celebrar a vida faz com que os eventos vividos possam ser vistos, sentidos, vivenciados e revividos de uma forma diferente do que o foram na realidade. Essa a via a que chamaremos ritual presente na vivncia do cururu. Essa dimenso ritual est completa quando vivenciada e relacionada a uma perspectiva temporal e espacial. Por isso, o tempo e o espao do cururu sero categorias sempre presentes no desenvolvimento deste trabalho. Inicialmente, o trao geogrfico que aqui apontamos resulta numa tentativa de delinear o espao em que se travaram, desde as origens coloniais, as relaes sociais originrias, 19

marcantes da ancestralidade do grupo por ns estudado. Neste sentido, admitimos o fato antropolgico de que toda ao de grupos humanos est diretamente relacionada ao tempo e ao espao em que se vive. Isso porque, ao tratarmos do tempo e do espao em que se vive no presente, estamos lidando tambm, com tempos e com espaos vividos no passado. Nossa tentativa de aproximao ao tempo e espao vividos desde os tempos coloniais no Brasil, dialoga com o que Darcy Ribeiro (1995) chamou de demografia hipottica: sries histricas compostas com base nos poucos dados concretos e completadas com o que parece verossmil (RIBEIRO, 1995, p. 141), mas que so parte integrante da memria de uma sociedade. Por meio desta primeira aproximao, em termos histricos e geogrficos, buscamos nas primeiras paisagens do mundo colonial, um modo de situar o espao e o tempo das relaes que do sentido e que marcam a origem de nosso objeto de pesquisa - o cururu. Este esforo metodolgico se faz necessrio j que, apenas os elementos do tempo presente no do conta de explicar o cururu em sua totalidade: a realidade imediata no suficiente para evidenciar o conjunto de relaes que permeiam o cururu enquanto manifestao histrico-cultural brasileira. Partindo dessa perspectiva em que relacionamos as categorias antropolgicas de tempo e espao incluindo tambm fatores econmicos, sociais e psicolgicos, religiosos e polticos e rituais que observamos a modesta vila de So Paulo de Piratininga que, a partir dos sculos 16 e 17, passou a ser o centro gerador [...] da penetrao dos continentes, o bandeirismo, de amplas e profundas repercusses na histria do Brasil (ABSABER: 2003: 300). O cururu desde a sua origem representativo do processo histrico singular ocorrido no interior de So Paulo representado pelas Entradas, Bandeiras e Mones exploratrias do territrio brasileiro. A integrao conflitiva entre o europeu e o nativo do territrio brasileiro, resultou numa sntese dos elementos do catolicismo portugus e da mitologia indgena que, quando relacionados, ajudariam a compor o universo scio-cultural do caipira (CANDIDO, 1982). A peculiaridade dos ritos indgenas, diferente da religiosidade sisuda que se exigia no catolicismo europeu diante da "ameaa iluminista", em conjunto com outros fatores, como: a) ocupao e desbravamento do territrio brasileiro a partir do preamento de ndios e das mones fluviais exploratrias de metais preciosos; b) a constituio de um sincretismo religioso em terras paulistas, sincretismo resultante da relao entre nativos da terra, mamelucos e estrangeiros; c) a atividade produtiva para a subsistncia atrelada condio semi-nmade da populao, formam 20

um conjunto de elementos que justificam a importncia do estudo de formas culturais de solidariedade e de sociabilidade popular como o cururu, que como modalidade de cultura do povo do Brasil, inventa seu prprio espao social que, embora possa estar determinado, tem suas prprias regras, seguindo sua prpria lgica (DAMATTA, 1997, p. 88). Entendemos que a relevncia deste estudo se d na medida em so poucos os trabalhos acadmicos nas Cincias Sociais e at mesmo no campo do folclore que tm o cururu como principal temtica. Publicados pela primeira vez na segunda metade dos anos de 1960, os estudos de Antonio Candido (1962) acerca do modo de vida do caipira paulista sintetizam a trajetria dos parceiros que, dentre suas prticas, celebram a vida a partir da tradio do cururu. Importante observar que, embora tenha sido tema motivador dos estudos de Antonio Candido sobre a vida do caipira paulista, o cururu no constitui a principal preocupao do autor d Os Parceiros do Rio Bonito. De teor acadmico, podemos dizer que o nico estudo que trata especificamente do cururu foi realizado pela professora Julieta Jesuna Alves de Andrade (1992)4. Vinculado ao universo das Artes Cnicas, trata-se de um verdadeiro tratado sobre cururu. Em sua tese de doutoramento, a autora defende a idia de que o cururu, como manifestao artstica do caipira do Mdio Tiet, um tipo de cancioneiro popular vinculado Histria do Teatro Ocidental, sendo ele prprio uma forma de espetculo no-formal onde a msica e poesia improvisadas e coreografadas tm teor religioso ligado tradio atlntico-mediterrnea, mais precisamente tradio trovadoresca do sul da Frana. Nesta etapa de nosso trabalho, no foi possvel porm, estabelecer franco dilogo com o texto da autora. Isto ocorreu na medida em que nossa perspectiva esteve mais prxima do espao Brasil. Assim, nosso dilogo aberto com este trabalho est reservado para um momento futuro de nossa pesquisa, j que partimos de uma abordagem histrica que no admite o cururu como modalidade cultural herdeira da tradio ocidental unicamente. Nesse sentido, gostaramos de registrar alguns elementos que direcionam nossa pesquisa neste sentido. Um primeiro aspecto est no fato de que a prpria etimologia da palavra cururu remete ao universo amerndio, mais precisamente lngua nativa mais falada no Brasil colonial: o tupi, ou lngua geral. No entanto, em se tratando de um pas fundado a partir de relaes
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Vale lembrar a importncia dos estudos de Alceu Maynard de Arajo publicados na Revista Sertaneja nas dcadas de 1940 e 1950, realizados no campo do folclore.

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coloniais, o Brasil precisa necessariamente ser observado como parte de um contexto histrico mundial. Por isso que entendemos o cururu como modalidade de celebrao religiosa expressiva no apenas de uma nica matriz cultural, mas sim, como forma cultural fruto da sntese resultante do encontro entre o povo nativo das Amricas, da Europa e da frica. Essa experincia cultural, possibilitada pelos processos de colonizao nas Amricas, tem incio com as expedies martimas capitaneadas por Portugal e Espanha que por isso mesmo no pde desprezar suas influncias culturais de matriz ibrica e seus desdobramentos econmicos, histricos e polticos nas terras brasileiras. Outro fator fundamental constitui o projeto poltico-religioso da Igreja Catlica para as Amricas portuguesa e espanhola. Representada em seus interesses por instituies como a Companhia de Jesus, a Igreja Catlica pde coordenar e controlar, a partir da catequese indgena, a ocupao e o povoamento tanto do litoral, quanto do continente brasileiros. A prtica do ensino sistematizado na forma de Colgios, durante a Idade Mdia e a fundao da Companhia de Jesus por Incio de Loyola, so alguns fatos que nos ajudam a entender melhor a influncia do poder da Igreja na metrpole portuguesa. No decorrer do sculo 16, a Igreja Catlica passava pelo processo de reformulao das concepes do Cristianismo tanto na Pennsula Ibrica, quanto na Europa. Em conseqncia da Reforma Protestante de fins da Idade Mdia, a Igreja Catlica passou a intervir na consolidao de uma ordem religiosa de cunho mais intelectualizado, segundo os moldes tidos como civilizatrios. Para isso, pretendia abolir comportamentos sociais vinculados ao universo da natureza, recusando prticas religiosas que remetessem a elementos mgicos. As aes da Igreja Catlica em decorrncia das reformas religiosas refletem diretamente na produo da cultura popular da poca.
Os ataques cultura popular tradicional se tornaram mais assduos, e multiplicaram-se as tentativas sistemticas de retirar-lhe seu paganismo e licenciosidade. Esse movimento, claro, tem muito a ver com as reformas protestante e catlica, pois a reforma da Igreja, tal como era entendida na poca, necessariamente supunha a reforma do que chamamos cultura popular (BURKE, 1989, p. 241).

Todo esse esforo em efetivar uma depurao do imaginrio (BOSI, 1992) resultaria num esforo doutrinrio capaz de fragmentar as relaes entre homem e natureza. Disso resultam conseqncias histricas importantes na colonizao das Amricas. A partir da fundao da 22

Companhia de Jesus, Portugal passa a ser uma espcie de prolongamento de Roma. Esse ncleo romano em Portugal assume todo controle do processo educacional na metrpole (BOSI, 1992; BUENO, 2006), e conseqentemente, este pressuposto passou a valer para as colnias portuguesas. No foi ao acaso, portanto, que a difuso da doutrina catlica teve continuidade no ultramar. Foi decisiva a indicao dos jesutas da Companhia de Jesus vindos ao Brasil para conduzir politicamente a instruo do gentio. Entre os desafios que os missionrios encontraram na realizao da catequese indgena no Brasil, esto as prticas relativas s celebraes indgenas (VAINFAS, 2001). Para enfrentar estes obstculos, as prticas de representao e dramatizao alegrica (LUZ, 2001, p. 705) apresentavam-se como possveis alternativas de dilogo que viabilizavam a traduo simblica daquilo que os missionrios entendiam ser o sentido unificador do Catolicismo (LUZ, 2001, p. 706).
Os recursos disponveis para tanto eram vrios, a comear por suas combinaes, no espao e no tempo da festa, com vrios elementos artsticos, simblicos, litrgicos, ritualsticos, devocionais e retricos. O chamado caderno de Anchieta oferece-nos hoje a possibilidade de ter contato com um riqussimo mundo religioso composto por imagens alegricas constitudas por palavras. Trata-se de textos fragmentrios possveis de serem utilizados e que, quando proclamados, teriam a tarefa de afetar os participantes, movendo-os devoo e revelando-lhes a verdade bblica (LUZ, 2001, p. 705).

A catequese resultou de um projeto poltico de ocupao das terras brasileiras. "Com missa, converses, batismos e casamentos plantaram os jesutas no espao planaltino o marco de uma conquista das terras interiores" (AB'SABER et al., 2003, p. 157). Este processo conduzido pela Igreja Catlica contou com apoio inicial da Coroa portuguesa. As grandes dificuldades enfrentadas pelos jesutas tiveram o "mrito de forar a criao cannica dos colgios e, ao mesmo tempo, de dar razes para justificar uma identificao mais ntima dos interesses da Companhia de Jesus com os interesses colonizadores da Coroa Lusitana" (ABSABER et al., 203, p. 159). A explorao do planalto paulista era interessante para a Coroa lusitana por motivos estratgicos.
Encravada no serto, a mais de 750 metros do nvel do mar, ergueu-se a vila de So Paulo de Piratininga, cuja privilegiada posio geogrfica predestinou-a ao domnio do Planalto Meridional brasileiro, ou seja, conduo do movimento de penetrao, desbravamento e conquista de grandes reas situadas alm-meridiano de Tordesilhas (ABSABER et al., 2003, p. 300).

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Caminho que, segundo os conhecimentos indgenas levaria s grandes riquezas, "o planalto, na regio vicentina, sobrepujou o litoral, pelas vantagens que oferecia colonizao" (ABSABER et al., 2003, p. 301). Nesse sentido, no difcil entender por qu,

Em 1554, Nbrega transferiu os filhos dos ndios para uma casa erguida nos campos de Piratininga. A casa que tinha "de comprido 14 passos e 10 de largo" abrigou os estudos e servia ao mesmo tempo de "escola, dormitrio e refeitrio, enfermaria e cozinha e dispensa". Nesta escola iniciaram-se tambm os estudos de Gramtica (AB'SABER et al., 2003, p. 157).

As certezas nucleares do catolicismo (BOSI, 1992, p. 68) so cuidadosa e calculadamente difundidas entre os nativos da terra brasilis:

[...] os missionrios fizeram uma partilha ttica no conjunto das expresses simblicas dos nativos. Colheram e retiveram das narrativas correntes s aquelas passagens mticas nas quais apareciam entidades csmicas (Tup), ou ento heris civilizadores (Sum), capazes de se identificarem, sob algum aspecto, com as figuras pessoais e bblicas de um Deus Criador ou de seu Filho Salvador (BOSI, 1992, p. 68).

O Ptio do Colgio, em ilustrao de 1824.

O ptio do Colgio em fotografia recente, sem data.

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Por outro lado, como afirma o historiador Ronaldo Vainfas (2001) festas indgenas, como a Santidade celebrada pelos tupinambs no nordeste, nas capitanias ao sul, em Piratininga e em So Vicente, foram o principal desafio posto pelos indgenas colonizao portuguesa no sculo XVI (VAINFAS, 2001, p. 216). Movimento religioso nativo, a festa da Santidade no se confundia com as cauinagens ou as com cerimnias antropofgicas, mas constitua na comunicao com os mortos, os ancestrais da mitologia herica (VAINFAS, 2001, p. 216) para fins de renovao do grupo. Segundo este autor, o prprio Manoel da Nbrega foi o primeiro a descrever a Santidade observando que a cerimnia festiva refutava a noo de que os ndios no tinham f alguma. Entre outras observaes Vainfas (2001) chama a ateno para o quadro de efervescncia religiosa ocorrida na costa do Brasil em meados do sculo 16, tempo em que a colonizao portuguesa comeava a mostrar sua verdadeira face, misturando escravido, catequese e epidemias que ceifavam a vida de milhares de ndios em propores gigantescas (VAINFAS, 2001, p. 217). O cururu como modalidade cultural seria resultante deste processo histrico de revelao da verdade bblica. Por conter em sua estrutura elementos alegricos e tons teatrais de dramaticidade, alm de ser instrumento difusor dos textos sagrados por meio da oralidade recursos muito prximos queles acionados pelos missionrios jesutas na catequese que nos detemos nesta aproximao. A apropriao do tupi, pelos jesutas, com a finalidade de revelar os sentidos do Cristianismo aos ndios e colonos, estabelece um dilogo que viabiliza a proclamao da Boa Nova no ultramar. No contexto da colonizao, s seria possvel interagir com lnguas e costumes to diversos, se houvesse um elo unificador dos diferentes discursos. Este elo unificador imposto pela ao missionria justamente o Cristianismo (BOSI, 1992; LUZ, 2001). Referncias presentes nos estudos de grandes folcloristas brasileiros, como Alceu Maynard de Arajo (1967), indicam que a procedncia do cururu est diretamente associada catequese. De uma maneira geral, o cururu aparece nos estudos folclricos, como a primeira manifestao popular de cunho religioso no Brasil, herdeira do processo de catequese iniciado no perodo colonial brasileiro. Segundo Alceu Maynard de Arajo (1967), o cururu apresentaria dois momentos histricos diferenciados. O primeiro deles seria um cururu de tipo rural, conseqentemente, haveria tambm um cururu de tipo urbano. 25

O cururu rural corresponde ao divertimento predileto do caipira estabelecido no interior do estado de So Paulo. O cururu chegou a ser incentivado pelos fazendeiros que ofereciam transporte e alimentao aos canturies, numa tentativa de vincular trabalho e lazer, tentando assegurar que os trabalhadores rurais se mantivessem como empregados nas lavouras. O caipira que , segundo Antonio Candido (1982), um "bandeirante atrofiado", precisa de um lugar fechado para ampliar a acstica de sua viola e para isso contou sempre com as capelas da roa. O cururu deixa a capela para ocupar o rancho, e de l, alcana outros espaos como as festas religiosas e, posteriormente, os palcos nas cidades. O processo de "deslocamento" do cururu em direo aos ambientes urbanos seria justamente o que Alceu Maynard chamou de transio para o cururu urbano, j que este passou a ser realizado fora dos stios em direo aos palcos dos principais teatros de centros urbanos como Piracicaba, onde em 1910, Cornlio Pires contribuiu para sua difuso. As caractersticas de ruralidade do cururu nos ranchos marcariam seu modo de realizao. No h pagamento em dinheiro aos cantadores e violeiros, o canturio (como era chamado o cantador de cururu, tambm conhecido por cururueiro) canta por cumprimento de sua religiosidade, sendo convidado por um festeiro que, em nome de determinado santo de sua devoo, e muitas vezes em cumprimento de promessa por uma graa alcanada, oferece alimentao aos cantadores, violeiros e pessoas convidadas. A viola o instrumento por excelncia do cururu e outros instrumentos, como reco-reco e pandeiro podem tambm acompanh-la. O nico divertimento que pode haver durante os festejos do Divino Esprito Santo a realizao de cururu.

Foto 1 : Cururu em Salto de Pirapora/SP: o pandeiro marca o compasso acompanhando o som da viola.

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Outra caracterstica essencial do cururu rural pode ser notada pelo predomnio de motivos bblicos nos seus versos. Nele prezava-se muito o "canto na fia", a "lio", a "lovao" que cantar sob a forma de carreiras (versos rimados) as histrias narradas na Bblia Sagrada. "O ensino da Histria Sagrada foi feito pelo jesuta. Da o fato de encontrarmos cururueiros cantando Daniel na cova dos lees, Gedeo e os 300 companheiros, Ressurreio de Lzaro, Nascimento de Joo Batista, etc." (ARAJO, 1967, p. 105). No importa se o cururueiro no alfabetizado. H sempre algum que l para ele, muito embora a prpria Igreja Catlica, nas celebraes, transmita oralmente a leitura da escritura sagrada. Alm disso, o verbalismo e a transmisso oral so caractersticas das sociedades rurais e condensam suas representaes coletivas. A oralidade o instrumento que marca um reconhecimento e um entendimento do mundo que, passado de gerao gerao forma de conhecimento tradicional de uma sociedade que explica a si mesma (KI-ZERBO, 1982, p. 158). Na atualidade, que Alceu Maynard denominou "cururu urbano", a dimenso religiosa ainda se faz presente, embora de maneira menos enftica:

Ainda tem [cururueiros que cantam histrias da Bblia], mais eles mesmo esto percebendo que num t agradando o povo. A turma comea convers. Antigamente a religio que mantinha o cururu, os festro era muito religioso. Se falasse bestra na frente do altar l o festro tirava fora. Os festro de agora mudaro tudo, tm tra cabea (GAROTO apud SANTAROSA, 2006).

A simbologia da religio ainda est presente na forma pela qual o cururu conduzido: celebrao festiva inserida no contexto da Festa do Divino Esprito Santo, embora a dimenso de divertimento e sociabilidade esteja mais relacionada ao carter de desafio que o cururu adquiriu como canto trovado marcado pelo repente improvisado e pela viola caipira que o acompanha. A associao entre ritual e poder que, como lembra Roberto DaMatta (1997), ainda no fora devidamente estudada, remete-nos importncia de se atentar para a cultura do povo. Por extenso, procuramos estudar o cururu em sua especificidade cultural para entend-lo como forma de constituio de identidades sociais relativas ao universo do caipira paulista.

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Partindo deste ponto e reconhecendo as transformaes histricas pelas quais o cururu passou, enquanto "cultura do povo"5 (CHAU, 1989, p. 43) faz-se necessrio nesta pesquisa de mestrado, situar o contexto histrico no qual o cururu proveniente enquanto prtica cultural, associado a estudo etnogrfico que possibilite algum entendimento do cururu no presente atual. O cururu modalidade de cultura vinculada s transformaes da vida social do grupo caipira que o realiza condio para que o cururu mantenha-se presente no tempo histrico por isso no pretendemos efetuar um "resgate" do cururu em sua forma tradicional. Sem estabelecer uma discusso densa acerca da contaminao da indstria cultural nas formas de cultura do povo, embora reconheamos a importncia desta questo, o que se pretende neste momento construir uma problemtica voltada ao estudo destes processos e de suas repercusses no tempo histrico.

Concepo de cultura do povo aqui entendida como forma que um determinado grupo social possui para se exprimir socialmente, isto , forma de expresso humana inserida numa estrutura de poder que divide a sociedade em classes (CHAU, 1986; 1989).

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PRIMEIRA PARTE

O cururu como desafio: o ritual do prestgio


A casa do Deus em que acredito, aonde mora Nossa Senhora. Maom anda com Jesus Cristo ao som ancestral dos tambores do Congo, do Ketu e de Angola, Moiss e Buda colhem flores, Tup dana para o infinito... Crena, Celso Vifora

Os homens que adentram ao serto passam a encarar os perigos como desafios. justamente este carter de desafio, propiciado pela vivncia no serto desconhecido, que funda um repertrio de questes relacionadas ocupao e povoamento desta regio. Este repertrio, fundado j desde idos do sculo 16, intensificado no sculo 17 com a atividade das expedies bandeirantes, o elo indissocivel que permite remontar ao perodo mencionado, s origens histricas do cururu como manifestao cultural caipira no Estado de So Paulo. A oralidade instrumento de traduo e de transmisso de conhecimentos acerca das artes e tcnicas humanas, apreendidas via observao e participao em todos os ciclos de trabalho (produo da vida). Toda narrativa humana, bem como o cururu, retrata e celebra a produo da vida cotidiana. Neste sentido, as transformaes ocorridas na narrativa do cururu esto atreladas aos modos de produo desta vida, em consonncia com uma preocupao existencial relativa prxis de sociedades caadoras e coletoras. Para essas sociedades a morte a mola mestra das correntes de reposio cinegtica Essa representao ilustra que a vida no planeta depende de um fluxo de energia constante entre o mundo humano e o mundo da natureza, que pode e deve ser controlado pelos seres humanos (CARVALHO, s/d, p. 9). Essa preocupao com o meio natural se modifica em relao ao desenvolvimento da tecnologia e das formas produtivas o que no significa que a interdependncia entre homens e natureza deixe de existir. A prxis dos grupos nmades est atrelada a certa conscincia perante as condies objetivas da caa e coleta correspondente a uma espcie de teoria nativa de reproduo no s da espcie humana, mas de outros seres enquanto foras produtivas presentes na natureza. Isso s 29

pode ser vivenciado a partir de um conhecimento efetivo dos ciclos de reproduo dos animais e das plantas, dos sistemas adaptativos das espcies e das relaes de simbiose destas, o que resulta num controle mais eficaz das formas e dos momentos de interveno do homem nestas relaes, estabelecendo um ciclo adaptativo que serve de modelo a ser reproduzido pelas geraes futuras (CARVALHO, 1985). Ao serem transformadas, no tempo e no espao em que se realizam, as prticas de compensao para com a natureza continuam sendo dramatizadas e as formas de representao deste equilbrio de relaes com o meio e com os indivduos sofrero transformaes correlatas. Com isso, queremos ressaltar que, embora a sociedade brasileira esteja fundada nos moldes impostos pela cultura europia capitalista, nem por isso, despreza suas matrizes culturais amerndias e africanas. As modalidades artstico-folclricas-culturais do povo do Brasil so, em sua grande maioria, marcadas por essas trs referncias. Em contraposio e em sntese com as influncias europias, tornam-se ainda mais marcantes as referncias de ancestralidade indgena e africana. A fuso dessas trs referncias culturais marca profundamente a vida brasileira desde os seus primrdios. A narrativa do cururu, por sua gnese, torna-se modalidade exemplar das contradies, aproximaes e adaptaes a que foram submetidas as trs matrizes culturais que constituem o povo brasileiro a indgena, a europia e a africana. Assumindo as reformulaes impostas pelas dinmicas tecnolgicas e produtivas do capitalismo, a narrativa do cururu no ignora os sentidos e referncias originais de sua prxis. As prticas tradicionais continuam presentes na narrativa e so atualizadas sob novos significados (CARVALHO, 1985; s/d). Essa dimenso da tradio que se atualiza no tempo histrico equivale transmisso de saberes entre geraes. Gilberto Freyre (2000) alerta para fatores interessantes acerca dos conhecimentos que o colonizador europeu herdou das populaes dos trpicos:
Vrios desses processos e conhecimentos, ainda uma vez vale a pena acentuar, que recebeu-os o colonizador europeu das mos da mulher elemento mais produtor que o homem nas culturas primitivas. Dela tambm se transmitiram organizao da famlia brasileira valiosos mtodos de higiene infantil e domstica que merecem ser destacados; para faz-lo torna-se necessrio esboar em traos gerais no s a pedagogia como a vida de menino entre os indgenas (FREYRE, 2000, p. 197).

Simbolicamente, a relao de subsistncia est associada a uma lgica de troca positiva entre homens e mulheres. A relao de subsistncia, no mundo humano adquire positividade 30

porque as mulheres tm a funo de repassar aos homens o que foi coletado em troca do que foi caado. No interior das relaes humanas essas trocas resultam em bens onde, mulheres e homens, so abenoados com alimentos de dois gneros distintos: alimentos de origem animal provindos do grupo de homens e alimentos de origem vegetal, coletado pelas mulheres. Essa dinmica da troca culmina e complementa a dieta alimentar especfica do caipira. Segundo Antonio Candido (1982) o feijo, o milho e a mandioca constituiriam o tringulo bsico da alimentao do caipira, sendo a mandioca substituda posteriormente pelo arroz branco asitico. Embora essas plantas fossem de cultivo dos indgenas, as formas de preparo foram aportuguesadas. O feijo, especialmente, passou a ser fervido com banha de porco e sal: Indgena quanto origem, foi lusitanizado pelo modo de preparar (CANDIDO, 1982, p. 52). O milho, principal cereal da dieta do ndio e do caipira foi um dos alimentos que mais se adaptou a diversas formas de preparo. S poderemos compreender [...] de que modo essa dieta representava uma frmula vivel de sobrevivncia dos grupos, se indicarmos o seu complemento: coleta, caa, pesca (CANDIDO, 1982, p. 55). A caa, por sua peculiaridade, desenvolvia no caipira uma extraordinria capacidade de ajustamento ao meio, herdada do ndio: conhecimento minucioso dos hbitos dos animais, tcnicas precisas de captura e morte (CANDIDO, 1982, p. 55). H, entretanto, uma hierarquia das caas no que tange ao gosto desses animais ocorrendo, com o tempo, a substituio dos animais de caa por aqueles criados no mbito domstico: porco, leito, frango, galinha (CANDIDO, 1982, p. 56). Outra substncia sempre consumida pelo caipira a aguardente de cana, mesmo quando dos perodos de escassez do acar. At hoje, a aguardente a abrideira do apetite do caipira, assim como o primeiro copo de cachaa tambm sugere a primeira dana, o primeiro prato (CASCUDO, 1986, p. 11) e serve para iniciar tambm uma prosa, uma cantoria, como no cururu, isso se no acompanhar a realizao dos versos improvisados, servindo mesmo de inspirao. A saideira tanto no cururu quanto no nordeste de Cmara Cascudo (1986) o derradeiro gole, o ltimo copo, o brinde terminal da despedida jubilosa (CASCUDO, 1986, p. 82). este mesmo autor quem lembra que o sculo 16 consagra a cachaa como curadora de todos os males com lugar de destaque nas mones. No cururu isso no diferente:

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Para o Brasil, o termo cachaa encontraria alojamento nos comboios atravessadores do Atlntico na oportunidade das mones. [...]. As bebidas indgenas do sculo XVI, cauins, foram batizadas vinhos. O Padre Anchieta (1584) informa: - So muito dados ao vinho e outras frutas. Esse vinho fazem as mulheres. Falando, em 1587, dos ananases e cajus, Gabriel Soares de Sousa escrevia: - Do sumo dessas frutas faz o gentio vinho, com que se embebeda... do qual vinho todos os mestios e muitos portugueses so muito afeioados (CASCUDO, 1986, p. 14).

Fotos 2 e 3 : Cururueiros interagem com a assistncia. O consumo de bebidas alcolicas parte integrante da festa.

O termo popular para a bebida reconhecido no referido sculo mas, o uso que se tem de bebidas alcolicas como sabemos, muito anterior: j eram consumidas pelos ndios. Retomando novamente sntese luso-tupi em termos da lngua do povo: o brasileiro devoto da cachaa (CASCUDO, 1986, p. 33) de modo que a aguardente elemento sempre presente nas festas brasileiras: Um ngulo de psicologia coletiva de surpreendente importncia: - a participao da aguardente no cerimonial religioso indgena, africano, ocenico (CASCUDO, 1986, p. 51).
Numa infinita diversidade de raas e ritos sagrados, a cachaa anulou as restries litrgicas, impondo-se como ortodoxa. No h outro exemplo de infiltrante penetrao em toda a Etnografia Geral, no espao e no tempo. Em qualquer dessas regies, a cachaa era uma imigrante, estrangeira, visitante, como o tabaco que Bronislaw Malinowsk viu oferecer-se aos Boloma, espritos, de Trobrinand (sic), na Nova Guin (CASCUDO, 1986, p. 51).

Por outro lado, a caninha foi tambm calamidade aniquiladora dos derradeiros tupis, cariris, tarairius e js do Brasil. Tufo em folhas secas (CASCUDO, 1986, p. 27). 32

Alimentos como leite, trigo e carne j denotam uma caracterstica mais urbana do caipira, porque revelariam um perfil scio-financeiro acima da mdia. Claude Lvi-Strauss (2004) oferece importante referncia mitolgica acerca da relao sagrada que o corpo dos objetos inanimados estabelece com o alimento que armazena, especialmente com relao bebidas alcolicas. Ao tratar do consumo adiado do mel - assim chamado hidromel - pelos Kaingang do sul do Brasil, em contraposio ao consumo imediato deste alimento ingerido, neste ltimo caso sem maiores cerimnias, relata a narrativa que segue, transcrita de Jules Henry (1941):
Um homem decide, com seus irmos ou seus primos, fazer cauim para seus sogros. Eles abatem cedros, escavam os troncos em forma de cocho e vo procurar mel. Da a alguns dias obtm uma quantidade suficiente. Ento mandam suas mulheres buscar gua para encher os cochos. Despejam o mel na gua, que fervem, pondo nela pedras incandescentes... Em seguida, preciso macerar na gua os talos lenhosos de um feto chamado /nggign/ e derramar nos cochos a infuso vermelha assim obtida (LVISTRAUSS, 2004, 135-6).

O trabalho de talhar a madeira em forma de cocho prtica tpica dos povos nativos do Brasil, cujo processo resulta demorado e difcil em se tratando de certas rvores. A confeco dos cochos, para o armazenamento de alimentos como o mel e a gua, tambm pode ser simbolicamente relacionado ao armazenamento de pessoas durante as longas expedies fluviais como as mones. o caso das canoas escavadas e utilizadas nas viagens fluviais pelo Tiet e em seus afluentes. Eram expedies comerciais e de cunho exploratrio partidas do porto de Araritaguaba, na regio do Mdio Tiet. A prtica de escavar a madeira recorrente na vida de diversas sociedades humanas, em tempos e espaos outros. o que se verifica nos clssicos trabalhos de Malinowski (1976) acerca das expedies martimas de cunho comercial e festivo, em sua dinmica cerimonial com o kula, tpico das ilhas da Nova Guin, Melansia. Outra peculiaridade do processo de escavao da madeira vincula-se dimenso nomaterial, mais precisamente capacidade de produzir sons. o caso da viola de cocho6, instrumento fundamental no cururu, especialmente sua modalidade mais tradicional, no mbito rural. Segundo Arajo (2004) o cocho um instrumento musical cuja caixa de ressonncia

A viola de cocho ainda muito utilizada no cururu do Mato Grosso. Modalidade que comporta a mesma denominao do cururu paulista, mas se distingue dele no modo de realizao.

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escavada na madeira. Pela riqueza dos detalhes, optamos por transcrever a descrio do autor na ntegra:
Caixa e brao constituem uma s pea. H uma pequena abertura na frente, anterior, feita a canivete. Na parte anterior da caixa de ressonncia pregada uma tampa de madeira. Na haste que o brao no h divises de metal, chamadas trastos. Ela lisa como na rabeca e no violino. Na ponta da haste h uma s cravelha que serve para estirar a nica corda. Nesse cocho havia uma corda si de violo. A corda presa na borda posterior estendida sobre a parte anterior at a haste, na rachadura que h na cravelha. Prximo da pequena abertura colocam um rastilho de taquara. Conforme a toada, afinada a corda, e depois o tocador, com o polegar da mo direita, fa-la- vibrar, e com a mo esquerda ele acha a nota que deve ser dada. Antigamente, acompanhavam o cururu tocando esse instrumento. Quando tocado tivemos a impresso da semelhana ao som do cocho com o do urucungo (berimbau de barriga). Conhecemos outro tipo de cocho feito como o anterior, mas usa quatro cordas. As cordas so de tripa de mico (ARAJO, 2004, p. 89).

Em nossas observaes, verificamos que no estado de So Paulo, as violas produzidas industrialmente so mais utilizadas pelos violeiros de cururu. Esse processo de industrializao da viola exemplar de algumas das transformaes vividas pelas populaes caipiras quando inseridas num contexto urbano-industrial. O fato que, o processo de industrializao do instrumento musical no retirou do violeiro a responsabilidade de fazer bonito numa roda de cururu. Nesse sentido, nem mesmo o processo industrial de fabricao da viola destitui o vnculo de afetividade que o violeiro estabelece com o instrumento. Embora haja necessidade de certa adaptao, nem todas as imposies da sociedade industrial solapam os valores e prticas tradicionais de um povo, ao contrrio:
Pode ser o maior violeiro do mundo, mas para acompanhar o cururu tem que possuir habilidades especiais. O cururu no como uma msica sertaneja, com um mesmo ritmo do incio ao fim. Por ser um repente, o cantador de cururu s vezes se enrosca, engole um tempo ou meio do compasso, pronuncia uma palavra muito comprida, perde a matemtica e atravessa o ritmo. O violeiro prtico em cururu sabe disso e fica atento. Se acontecer, ele d um repique no ritmo, podendo assim adiantar ou segurar um compasso. A platia nem percebe. Existem tambm tipos de versos que os cantadores chamam de vai-vem. quando o cantador aparenta que vai terminar o verso, porm no o termina. Isso ocorre quando o cantador no consegue encaixar um remate final, ento ele fica no vai-vem at encontrar a rima de arremate final do verso. Nesse momento o violeiro deve estar atento eis que nunca se sabe quando o cantador far o vai-vem e nem quantas vezes utilizar esse expediente (GAROTO, 2003, p. 7).

Nas formas rituais, e no cururu inclusive, v-se como as formas e os smbolos muito nos dizem sobre o significado das prticas dos cantadores e violeiros. O cocho, neste sentido, retoma 34

sua dimenso ritual e no apenas funcional. Assim como armazena o alimento o mel, a gua guarda tambm os barulhos e os rudos festivos.

Foto 4 - Violeiros no cururu: guardies dos sons festivos

O formato, a cavidade dos objetos e dos instrumentos utilizados no cotidiano armazena tambm certa alma, simbolizando especialmente, a relao de troca simblica ocorrida entre os participantes reunidos em festa. O mel, a gua, o alimento em geral, como a msica em certo sentido: precisa fluir. Dessa maneira, concentrar o alimento (e o prazer que ele proporciona) para uso exclusivo do indivduo, em detrimento da comunidade mais ampla constitui num tabu. Como afirma LviStrauss (2004), todos os mitos dos Tupi setentrionais, das tribos do Chaco ou dos J centrais e orientais, formam um grupo. Isto porque, todos transmitem a mesma mensagem,

[...] embora no empreguem o mesmo vocabulrio nem as mesmas formas gramaticais. Alguns se exprimem no modo ativo e outros no modo passivo. Certos mitos explicam o que acontece quando se faz o que se deve fazer, outros se colocam na hiptese inversa e exploram as conseqncias de se fazer o contrrio do que se deve (LVI-STRAUSS, 2004, p. 137).

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o caso da moa louca por mel (LVI-STRAUSS, 2004, p. 97) sempre insatisfeita com a quantidade de mel que ingere ou numa interpretao da vida social que nunca est feliz com o seu marido. Vrias dessas prticas persistem no imaginrio e na vida caipira. Do ventre e dos cuidados das ndias brasileiras, surge o curumim que, rodeado de supersties e medos de animais monstruosos (FREYRE, 2000, p. 200) cresce misturando sua vida dos animais, de modo que so comuns os jogos e brincadeiras infantis que os arremedam: Seus diabos tm cabeas de bichos e so assim representados nas mscaras de dana. Suas cantorias fingem vozes de animais; suas danas imitam-lhes os movimentos; suas cuias e potes repetem-lhes as formas (FREYRE, 2000, p. 203-4). O prprio jogo do bicho enquanto jogo de azar, como lembra Gilberto Freyre (2000) encontra base para tamanha popularidade no resduo animista e totmico de cultura amerndia reforada depois pela africana (FREYRE, 2000, p. 204). O curumim aprendia cedo a danar e a cantar. As cantigas infantis tinham cunho to pedaggico entre os grupos tupis que, os padres jesutas atentando para o aspecto socializador delas entre os ndios, tentavam conduzir os cantos para fins de catequese: cantigas que o Padre Anchieta deu-se ao trabalho de substituir por hinos de louvor Virgem e cantos devotos (FREYRE, 2000, p. 203). Essas cantigas realizavam-se sob a forma de jogos, em muitas brincadeiras realizadas dentro dos rios e acompanhavam os homens em outras fases da vida em forma de cantos e danas de magia e de guerra. Tais cantigas tornaram-se instrumentos pedaggicos que os missionrios da Companhia adotaram no seu sistema de educao e catequese (FREYRE, 2000: 204). A prpria meninice no deixava de seguir uma espcie de liturgia ou ritual, como alis toda a vida do primitivo (FREYRE, 2000, p. 205).

Do menino, alis, salientaremos [...] o papel que representou em momento, se no dramtico, decisivo, de contato entre as duas culturas, a europias e a indgena; quer como veculo civilizador do missionrio catlico junto ao gentio, quer como o conduto por onde preciosa parte da cultura aborgine escorreu das tabas para as misses e da, para a vida, em geral, da gente colonizadora. Para as prprias casas-grandes patriarcais (FREYRE, 2000, p. 197).

A poesia e os textos teatrais de Jos de Anchieta tambm foram instrumentos importantes no sentido da converso ao catolicismo. As formas alegricas eram preferidas do missionrio, que se utilizava de um estilo potico muito prximo das medidas trovadorescas e suas variantes populares ibricas para intervir no interior dos cdigos tupis, traduzindo-os (BOSI, 1992, p. 36

64). Neste sentido, a cosmologia do colonizador tende a ser imposta, ainda que de forma ldica, ao colonizado. Isso se faz no sentido de tornar mais eficaz o entendimento do cdigo do colonizador e garantir sua reproduo (dentro do) no cdigo do colonizado. Pode-se verificar, na literatura do Brasil colonial, o intercmbio dos cdigos culturais e lingsticos tidos como eruditos com uma funo disciplinar na cosmologia do colonizado, tido como incivilizado. No auto Na festa de So Loureno diz o demnio Guaixar aos ndios:
Bae ete caugoau cay moyebiyebira aipo auucatupira, aipo anhe yamombeu, aipo imomorangimbira. erapoan co moacara ycayguaubae, cay mboapiarete ae maramonhangara marana pota meme Moraceyae ycatu yeguaca, yemopirga amgi, yetimguanga, vemouna, petimbu, caraimonha monhanga. Yemoir, morapiti, you, tapuija rara, aguaa, moropotara manhana, iguaragi naipotari aba ejara. Angari ayoub aba coti, taxererobiar, uyabo. Outenhe xe peabo abrae yaba cori Tup reco mombeguabo. Boa cousa beber at vomitar cauim. isso apreciadssimo. isso se recomenda isso admirvel! So aqui conceituados os moacaras beberres. quem bebe at esgotar-se o cauim, esse valente, ansioso por lutar. bom danar, adornar-se, tingir-se de vermelho, empenar o corpo, pintar as pernas, fazer-se negro, fumar, curandeirar... De enfurecer-se, andar matando, comer um ao outro, prender tapuias, amancebar-se, ser desonesto, espio, adltero - no quero que o gentio deixe. Para isso convivo com os ndios, induzindo-os a acreditarem em mim. vem inutilmente afastar-me os tais padres, agora, apregoando a lei de Deus. (ANCHIETA, 1948, p. 25-6).

Interessante notar como h similitudes entre a dinmica da catequese presente sobretudo na obra anchietana onde se tende a profanar o que sagrado ou parte integrante do ordenamento social para servir de exemplo pedaggico caracterstica muito marcante na estrutura interna das cantigas que compem o cururu. O canto no repente, embora surja no calor da disputa, sempre aciona em seu repertrio elementos, valores e comportamentos exigidos, 37

valorizados e aceitos na vida social. Mas a seleo das palavras, das frases e da sonoridade conduzida pela rima e pela viola no caso do cururu - so articuladas de uma maneira muito sofisticada. Isso quer dizer que muitas das alegorias e analogias acionadas nas cantigas do cururu expressam o contrrio de uma situao social desejvel e servem como guia para um bom comportamento. O processo se d justamente por meio dessa inverso dos valores sociais, numa dialtica que admite a negao das normas compartilhadas pelo grupo mas que tende a induzir a sua reafirmao. Em outros termos, podemos dizer neste sentido que a negao do mundo real que conduz ao riso. justamente por via deste riso festivo que resulta a sntese, mas tambm a ambigidade: o divertimento parte da constatao de uma situao incoerente com a ordem das coisas no mundo ou da vida social. Assim, o riso do divertimento e da desordem tambm expressa o assombro que essa mesma desordem sugere, da o ato de rir como expresso de uma atitude capaz de transformar o mundo, como possibilidade de ver o mundo de cabea para baixo, de pernas pro ar, sensao essa intensificada pelo consumo de bebidas alcolicas ou pelo uso de tabaco. No por acaso que a dimenso religiosa constitui esfera privilegiada para a vivncia do riso. Como no papiro de Leyde, transcrito da Histria do Riso e do Escrnio: Tendo rido Deus, nasceram os sete deuses que governam o mundo... Quando ele gargalhou, fez-se a luz... Ele gargalhou pela segunda vez: tudo era gua. Na terceira gargalhada, apareceu Hermes; na quarta, a gerao; na quinta, o destino; na sexta, o tempo (apud MINOIS, 2003, p. 21), o autor annimo do sculo 3, retrata um Deus louco de tanto rir: um Deus to absurdo que cria o mundo,

[...] como se, de repente, ele tivesse conscincia do absurdo de sua prpria existncia. Nessa verso da criao, Deus no cria o mundo a partir da palavra, que j civilizao, mas por esse espocar de vida selvagem, e cada um de seus sete acessos faz surgir do Nada um novo absurdo, to absurdo quanto o prprio Deus: a luz, a gua, a matria, o esprito. E no final desse big bang cmico e csmico, Deus e o universo encontram-se em um face a face eterno, perguntando-se um ao outro o que esto fazendo l: aquele que ri e sua gargalhada (MINOIS, 2003, p. 21-2).

Essa necessidade de verificao constante do sentido de sua prpria existncia vincula o homem ao universo do sagrado e constitui sua religiosidade. A constatao da fragilidade e vulnerabilidade humanas, no mundo, suscita a necessidade de proteo divina. Essa constatao simblica de que o poder dos deuses consiste no ato de rir est presente no Ocidente desde a 38

Grcia. Neste sentido, o riso atua como instrumento que celebra a comunho entre deuses e homens. No fortuita, portanto a aproximao, sempre recorrente no Ocidente, entre a dimenso festiva e a esfera religiosa. Assim, se os homens so criaes divinas, cabe aos homens servir aos deuses atuando como imitadores das emoes divinas de modo a honr-los: o riso a marca da vida divina (MINOIS, 2003, p. 25). No entanto, na condio humana, os homens precisam retornar a sua vida normal. Por isso, devem esquecer daquilo de que se viu no mundo divino, do que se viu quando se esteve em contato com o plano divino. Retomamos novamente a perspectiva da transformao pela via do riso e do contato com o divino seguido do retorno vida comum e convivncia com o ordenamento das coisas no mundo. O homem, em sua limitao perante os deuses no pode rir o tempo todo sob pena de tornar-se louco ou alienado: ao homem no dada a totalidade do poder divino para lidar com a fora inquietante do riso. por essa razo que, nos mitos gregos, a alegria plena est presente no riso dos deuses enquanto que, para os homens, a alegria do riso est sempre aliada s lgrimas da morte. Neste caso, em sua aliana com a morte, o riso desempenha uma funo mgica que permite a passagem para uma nova vida e significa o consentimento de suas vtimas (MINOIS, 2003, p. 27). O riso como sofrimento e sacrifcio foi interpretado pelos gregos como sendo um riso de tipo sardnico. Remonta, portanto Sardenha, onde, segundo lendas, Talos, o homem de bronze, saltava no fogo abraado a suas vtimas, que tinham, ao morrer a boca estirada e contrada, da o riso sardnico (MINOIS, 2003, p. 28). A expressividade do riso sardnico sugere tambm a clera, o desgosto: o riso de canto de boca; o riso sarcstico. A agressividade desse riso, expressa pela contrao dos msculos da boca que mostra os dentes, o aproxima tambm da loucura.

No panteo grego, onde os deuses riem to livremente entre si, o riso curiosamente o atributo de um personagem obscuro, o trocista e sarcstico Momo. Filho da noite, censor dos costumes divinos, Momo termina por tornar-se to insuportvel que expulso do Olimpo e refugia-se perto de Baco. Ele zomba, caoa, escarnece, faz graa, mas no desprovido de aspectos inquietantes: ele tem na mo um basto, smbolo da loucura, e usa mscara. O que quer dizer isso? O riso desvela a realidade ou a oculta? Enfim, no possvel esquecer que, segundo Hesodo, suas irms so Nmesis, deusa da vingana, Angstia e a Velhice Maldita (MINOIS, 2003, p. 29).

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Neste universo, inmeras so as possibilidades de interpretao mtica acerca do universo do riso em modalidades festivas que tem o desafio como mote, como o cururu. Esperamos adens-las com o andamento de nossos estudos, quando superados alguns dos limites do presente trabalho. O que nos interessa salientar neste momento a condio sincrtica que permeia o universo da mitologia indgena, africana e europia culminando em expresses de religiosidade catlica da populao caipira que realiza o cururu em So Paulo. Em suas origens arcaicas, festas como o cururu remontam a uma funo de reforo da ordem social:

Elas asseguram a perpetuao da ordem humana, renovando o contato com o mundo divino; e o smbolo do contato estabelecido como divino o riso, que, como vislumbrado pelos mitos, um estado de origem e de iniciativa divina, comparvel, em certos casos, ao transe (MINOIS, 2003, p. 30).

Assim, o riso bem como as lgrimas comportamento irracional que simboliza no homem, o empoderamento da fora dos deuses. Tal ddiva constitui, conseqentemente, a proteo divina. Proteo que precisa ser, portanto, celebrada sob forma de agradecimento em honra aos deuses. Outros aspectos se mantm presentes nas vivncias caipiras e referem-se s distines sociais que tambm podem ser observadas de um ponto de vista mitolgico. Os rituais indgenas de iniciao vida adulta, realizados na puberdade de meninos e meninas, retomam elementos fundamentais do trnsito cultural dessas referncias ancestrais com a dinmica de realizao do cururu enquanto ritual de desafio atrelado masculinidade do caipira paulista. Privilgio masculino, o cururu marca o lugar do cururueiro enquanto aquele que detm o saber na arte de cantar improvisado e do violeiro, que aquele que sabe pontear a viola acompanhando o cantador. Os dois personagens juntos (cururueiro-cantador e violeiro) constituem a dinmica do desafio (masculino). Em funo dessa caracterstica marcadamente masculina que situa-se o universo feminino: por sua ausncia no palco de barganha do cururu que sabemos que a mulher atua no plano da platia, sendo muitas vezes, objeto e objetivo (alvo do que dito ou nodito durante o desafio) do cururu. Freyre (2000) tambm atenta para a dinmica do ritual de diferenciao sexual nas sociedades amerndias na reproduo de uma suposta superioridade masculina. A descrio transcrita a seguir ilustrativa da construo histrico-scio-cultural das relaes de dominao 40

entre os sexos, em particular na terra brasilis, e denotam certa eficcia dos rituais de constituio da masculinidade e da virilidade na vida brasileira:

Ao atingir a puberdade cortavam-lhe o cabelo [dos curumins] no estilo que Frei Vicente do Salvador descreve como de cabelo de frade; tambm menina cortava-se o cabelo homem. A segregao do menino, uma vez atingida a puberdade, nos clubes ou casas secretas dos homens, chamadas baito entre as tribos do Brasil Central, parece que visava assegurar ao sexo masculino o domnio sobre o feminino: educar o adolescente para exercer esse domnio. Eram casas vedadas s mulheres (a no ser as velhas, masculinizadas ou dessexualizadas pela idade) e aos meninos, antes de iniciados. Nelas se guardavam as gaitas e os maracs que mulher nenhuma se lembrasse de querer avistar mesmo de longe: significava morte certa. Durante a segregao o menino aprendia a tratar a mulher de resto; a sentir-se sempre superior a ela; a abrir-se em intimidades no com a me nem com mulher nenhuma, mas com o pai e com os amigos. As afinidades que se exaltavam eram as fraternas, de homem para homem; as de afeto viril (F REYRE, 2000, p. 205).

O trecho acima encontra atualizaes no apenas no grupo caipira realizador do cururu, repercutindo tambm nas relaes entre homens e mulheres na sociedade moderna. Longe de pretender justificar o funcionamento da sociedade tendo em pauta apenas estes elementos como nicos reprodutores da masculinidade, no podemos ignorar que no h igualdade institucionalizada entre homens e mulheres. A vida social do povo do Brasil fundada a partir de instituies majoritariamente masculinas, como clubes e associaes promotoras da sociabilidade viril. O prprio cururu como ritual, preza a reunio masculina por excelncia7. A mulher participa como expectadora do confronto simblico entre os homens; ela no protagoniza o desafio porque faz parte da platia. No entanto, isso no significa que seu papel seja menor, muito ao contrrio: o ritual de exacerbao da virilidade, realizado por um coletivo de homens, resulta numa exibio performtica direcionada s mulheres. Este ltimo aspecto sugere certa reatualizao, no cururu, de prticas vinculadas ao universo da caa. Assim, tcnicas de educao moral e sexual herdadas do indgena e do africano mitologicamente no so esquecidas pelos grupos sociais do presente. Sob a via do ritual e a partir de elementos como o canto (oralidade), a dana e a performance enquanto simulao da realidade, tais ensinamentos so constantemente rememorados, retransmitidos e revividos. a

Outras manifestaes tradicionais de cunho popular, como o Batuque de Umbigada, quando constituem uma peleja entre mulheres acionariam elementos e questes simblicas relativas ao universo feminino.

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realizao do ritual no contexto festivo do presente resultante da transmisso de valores sociais cultivados no passado. Essa pedagogia da festa, esse conhecimento festivo tpico do povo brasileiro, faz parte da sua constituio histrica. Recorrentes em todo o Brasil, o conhecimento tradicional popular confunde-se com a vida religiosa porque desde as origens, tais manifestaes festivas esto vinculadas s formas de converso ao catolicismo no Brasil. No que diz respeito ao cururu enquanto ritual de desafio e de masculinidade, sua dinmica de realizao comporta muito da ancestralidade amerndia, embora tais referncias, no presente, sejam apresentadas de forma modificada, inclusive, com a herana africana. A ritualstica de iniciao vida adulta que ocorre na infncia indgena adquire no cururu, outras especificidades. A velhice e no a infncia a fase biolgica da vida em que se situam a maior parte dos participantes. As prticas vexatrias so mais sofisticadas no sentido de se apresentarem no sob a forma de marcas fsicas no corpo dos indivduos em comunho festiva, mas sim por ser a palavra cantada e seu uso, o elemento que desqualifica ou valoriza os veteranos no canto trovado e no toque da viola. Essa supervalorizao da palavra cantada no cururu, em detrimento do embate fsico, consiste numa forma educada (pedadogicamente conduzida) de promover a ridicularizao do outro. Deixemos registrada tambm, a aproximao que encontramos nas narrativas mticas em relao sonoridade musical. Tanto a msica, quanto o mito transcendem o plano da linguagem articulada embora necessitem do tempo para se manifestarem. Seriam ambas mquinas de suprimir o tempo (LVI-STRAUSS, 2004, p. 35).

V-se assim como a msica se assemelha ao mito, que tambm supera a antinomia de um tempo histrico e findo, e de uma estrutura permanente [...] . Como a obra musical, o mito opera a partir de um duplo contnuo. Um externo, cuja matria constituda, num caso, por acontecimentos histricos ou tidos por tais, formando uma srie teoricamente ilimitada de onde cada sociedade extrai, para elaborar seus mitos, um nmero limitado de eventos pertinentes; e, no outro caso, pela srie igualmente ilimitada de sons fisicamente realizveis, onde cada sistema musical seleciona a sua escala. O segundo contnuo de ordem interna. Tem seu lugar no tempo psicofisiolgico do ouvinte, cujos fatores so muito complexos: periodicidade das ondas cerebrais e dos ritmos orgnicos, capacidade da memria e capacidade de ateno. So principalmente os aspectos neuropsquicos que a mitologia pe em jogo, pela durao da narrao, a recorrncia dos temas, as outras formas de retorno e paralelismo que, para serem corretamente localizadas, exigem que o esprito do ouvinte varra, por assim dizer, o campo do relato em todos os sentidos medida que este se desdobra diante dele. Tudo isso se aplica igualmente msica (LVI-STRAUSS, 2004, p. 35-6).

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A sofisticao do ritual est atrelada tambm ao carter atenuado de violncia, vez que so amenizados os elementos de crueldade, o que significa uma evoluo para os padres civilizados como a deformao ou atos de violncia fsica e psicolgica aos iniciados. Essa sofisticao ritual faz com que a busca pelo prestgio social passe por uma atitude de evitao do confronto fsico. O exerccio das masculinidades passaria pela dimenso intelectual. Isso significa no apenas a incorporao das modernas prticas burguesas pelas populaes de origem caipira, como tambm resulta numa outra leitura: o cururueiro, ao elaborar seu discurso evita de todas as maneiras utilizar palavras de cunho chulo. Isso significa que, ao invs de praticar o xingamento, o que denota a superioridade do cururueiro em relao ao seu desafiante o fato de lhe fazer passar por uma situao constrangedora, sem que uma s palavra de ofensa seja proferida. Aos veteranos do cururu, as prticas de violncia evoluem e saltam para a esfera da moralidade e da formao do carter social dos indivduos. Isso se d pela via desclassificatria do riso e de uma humilhao pblica que , basicamente, simblica. Isso significa que ela no precisa ser realmente praticada, a sua simulao j basta:

Me chamo Zico Morera que o povo j conheceu V faz quebr madra pra atca quem me ofendeu Pra cant em quarqu carrera este cabocro aprendeu Cantando rima custosa, eu me chamo tira-prosa De quem qu s mais do queu Sinhor Narciso Correia parece que enloqueceu Diz queu s uma mula via que a dentadura perdeu Ento se mand a mula que aqui apareceu A deferena que tem que o seu rabo j t bem mais cumprido do que o meu Diz que foi no meu quintal e nem verdura apareceu que a noite que oc foi tava escura que nem breu Otro dia eu vi um rastro no pensava quera seu Meus amigo nesta artura O meu capinz gurdura j descubri quem comeu Diz queu como sem mistura Ele memo escrareceu Pela sua prpria boca o povo j percebeu Qele foi jantar em casa inda mar agradeceu Sua fome se acab-se Agora ta dando coice na vasia que comeu Respetivo passar bem o Narciso me venceu s ele mai ningum que tuduisto mereceu O emprego qele tem que lhe favoreceu Arrum servio novo de apart briga de corvo No lugar que o boi morreu Apartando o corvo some o boi fica tudo seu A mistura quele come foi o corvo que cedeu

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Pra matar a sua fome at o corvo imagreceu Voc tem que cri rabo S tem que pag pro Diabo tudo que deve pra Deus. Zico Moreira, Cd Os Reis do Cururu

A referncia dos rituais indgenas de iniciao tem, na infncia, a fase marcante da vida dos participantes. O cururu, por outro lado, est atrelado fase da vida reconhecida como o envelhecimento. O elemento velhice implica, necessariamente, num estgio de experincia e no de iniciao. Este detalhe relevante quando atentamos para as perspectivas de tempo e espao na constituio da narrativa. Enquanto realidade histrica, o fato que a narrativa do cururu no est atrelada apenas memria individual ou ao grupo caipira isolado no espao. Se admitirmos que as referncias da ancestralidade indgena esto muito presentes na infncia do cururu, isto , na gnese do processo colonial ou na figura de um Brasil curumim, poderamos dizer que o jovem mameluco iniciado no serto transmutou-se, pela via da experincia, no guardador dos segredos do serto; sendo o guardio de tais mistrios ele quem possui legitimidade para transmitir os conhecimentos da vida dos antepassados a partir das lembranas que evocam em seus cantos:

Minha vida S paulista brasilro tambm s tirangoiano s nascido neste estado faiz mais de sessenta ano perto de Botucatu aonde eu fui me criano tenho isso por lembrana l passei a minha infncia sempre na roa morano j carp muito caf de colnio nove ano j plantei muita lavra co papai me acumpanhano que Toninho no sabia meu pai tava me insinano nesta terra de conquita eu s filho de paulita e s neto de alogoano hoje eu moro em Sorocaba trinta janro t passano aqui criei minha famlia quase todo sorocabano Toninho foi operrio i eu fui me aposentano

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aqui eu tinha a casa minha mas no esqueo a casinha de sap que'u fui dexano j trabaiei muito na vida desde a idade de oito ano minha tarefa eu j cumpria agora eu t me descansano hoje eu s aposentado e gosto de viv cantano as vida a gente manobra num tenho dinhro de sobra mais tambm num t fartano eu levo a vida forgada num pricisa me labutano eu tenho bastante amigo e a sade Deus t dano em tudo lugar que'u v amizade t sobrano eu com isso eu s contente tenho tudo, o onipotente Ele que t me ajudano conheo muito lugar alm do'nde eu tive morando eu sempre levo alegria no lugar que'u t trovano dos amigo de cantoria eu sempre vivo adorano porque nis no tem intriga s no verso que nis briga ningum t se machucano meus amigo so feli so feliz Toninho Urbano no lugar onde nis canta o povo fica gostano nis canta em quarqu lugar s bata vi convidano eu s meio intertin cantad na minha frente sempre fica rebolano. Obrigado e gerarmente pra todo que t escutano. Toninho Urbano, Rima do Ano.

O fator de evoluo individual (infncia - adolescncia/juventude vida adulta velhice) coincide com o fator passagem do tempo histrico e vivncia num dado espao geogrfico (passado presente). neste sentido que o marco global da histria dos povos no Ocidente tambm est conformado narrativa do cururu, marcando a narrativa individual (histria de vida individual) ao encontro de diferentes povos numa mesma configurao espacial, as terras do Brasil. 45

o encontro de civilizaes diferentes (amerndios e europeus num primeiro momento e africanos posteriormente) que impe as primeiras transformaes na estrutura da narrativa. O conflito como marca preponderante que dimensiona a amplitude deste encontro de diferentes alteridades e cosmologias, determinou a transformao da narrativa: a voz indgena antes ativa passa, com a colonizao, para a voz passiva no que se refere ao protagonismo, mas nem por isso deixa de transmitir sua herana. Estes elementos reforam a idia de que mesmo num contexto civilizatrio, a ancestralidade dita primitiva simboliza um legado de experincia da

humanidade, quase como um DNA que transita no tempo histrico, sofrendo modificaes e propondo novas configuraes culturais. Dessa forma, a narrativa mtica que funda o cururu, enquanto um jeito caipira de se contar histrias, tem como ponto inicial os processos historicamente conhecidos como entradas,

bandeiras e mones. assim que, o curumim, ao ser iniciado na vida adulta torna-se capaz de superar os desafios da floresta. assim que podemos falar no mameluco, filho do europeu e da ndia que o homem iniciado no serto. Desse modo, as expedies que partem do planalto paulista em direo ao serto no sculo 16 forjam, no mameluco, o bandeirante desbravador: uma espcie de prottipo de heri mtico da saga do serto; o primeiro a ilustrar a bravura, a coragem e o prestgio do homem que encara o desconhecido. Essa coragem e bravura estariam sempre relacionadas estrutura narrativa do cururu, enquanto ritual de desafio.

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Para retomar a dinmica das culturas tradicionais e suas prticas, retomamos tambm aos folcloristas, como Arajo em seus estudos sobre o cururu. Em pesquisas realizadas entre 1945 a 1948, publicadas entre 1958 a 1959, em artigos da Revista Sertaneja, o autor verifica que o cururu paulista a mais antiga dana popular do Brasil. Curioso que, para o caipira o termo dana est associado festa religiosa, ao sagrado; enquanto que baile considerado profano. Baile, para os caipiras tambm sinnimo de pagode, arrasta-p, funo, fandango, divertimentos onde o namro est sempre presente (ARAJO, 1967, p. 81). interessante notar que os cururueiros tambm denominam o cururu com o termo funo: Esse o comeo da funo, lembrando gente dos antepassados (URBANO, s/d). A abordagem metodolgica de Alceu Maynard de Arajo, distinge o cururu rural do cururu urbano. Segundo ele, o cururu rural privilegiaria aspectos relativos ordem do sagrado onde se preza a dimenso religiosa e a valorizao do que os caipiras chamam de canto na fia: cantar um cururu de histrias da Bblia. Este fator est associado esfera rural, pois a oralidade e religiosidade fazem parte do modo de vida das populaes de origem rural a cultura escrita estaria historicamente atrelada s culturas oficiais ou de elite. O modus operandi do cururu "pensado" no Colgio de Piratininga pelos padres jesutas com a finalidade de aprimorar a assimilao da catequese pelos ndios, fora disseminado no estado de So Paulo a partir da ocupao das vilas que margeavam o Rio Tiet. A viola caipira e o cururu tambm foram parte da sociabilidade caipira no perodo do Tropeirismo. Alceu Maynard

menciona histrias contadas por seu av Virglio Maynard, que desde 1870 palmilhou as nvias estradas do Rio Grande do Sul a So Paulo [...], nunca vira seus pees e camaradas viajarem sem sua viola, [...] dentro de um saco, amarrada

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garupa de seu animal vaqueano (ARAJO, 1958, p. 9). Segundo o prprio Alceu Maynard de Arajo, a viola instrumento do meio rural por excelncia.

Fotos 5 e 6 - A viola: instrumento por excelncia no cururu.

Vinda da Pennsula Ibrica teria se aclimatado s terras brasileiras sofrendo algumas modificaes na sua anatomia e no que tange ao nmero de cordas. Embora tenha sido disseminada no Brasil pelos portugueses, a viola parece ter aparecido por influncia dos mouros. interessante notar a associao que faz o autor, com a prtica dos bandeirantes, de tocar viola em torno de fogueiras: No havia pouso em que, aps o trabalho azafamado do dia, no tocassem antes de dormir o sono reparador. Quando a zona era infestada por animais ferozes e havia a necessidade de dormir com o fogo aceso noite adentro, o violeiro, [...] plangia sua viola dolentemente (ARAJO, 2004, p. 545). Lembremos a importncia da cidade de Sorocaba enquanto pouso e ncleo de sociabilidades decorrentes do comrcio realizado em suas grandes feiras de venda de muares. Transformaes geradas pela dinmica de ocupao do interior do pas acompanharam a realizao do cururu desde os processos histricos das Entradas e Bandeiras que alcanaram os limites do Brasil-colnia. O cururu surge enquanto parte dos primrdios da vida rural brasileira. Entretanto, para alm do contexto da catequese indgena, pautou tambm a vida religiosa dos grupos sociais que ocuparam a regio prxima ao Rio Tiet. Segundo Alceu Maynard (1958) o cururu surgiu como dana realizada frente ao altar sob forma de louvao aos santos catlicos nas Igrejas. J para Julieta de Andrade, o cururu do Mdio Tiet no se caracterizou como dana e sim, enquanto 48

performance. A diferena est no elemento coreogrfico que o cururu comporta, mas no se trataria de uma modalidade cultural estritamente danada. A performance do cantador requer o gestual, mas no o pressupe, j que o desafio proposto se d por meio da cantoria, que o que importa para o cururueiro. Para Alceu Maynard (1958) e Antonio Candido (1982) o grau de ruralidade do cururu, determinado pelo nvel de relao que se estabelece ritualmente com a dimenso sagrada, ou com a religiosidade catlica. O sagrado seria portanto, o termmetro para averiguar em que medida o cururu como manifestao cultural, caracteriza e identifica o caipira enquanto grupo social. Esse grau de ruralidade menor, para os autores, na medida em que avana por todo o pas e, sobretudo pela regio Sudeste, o processo de urbanizao e industrializao iniciado no final dos anos de 1940, formalizado como modelo poltico-econmico de desenvolvimento nos anos de 1950 (ARAJO, 1951; CANDIDO, 1982; QUEIROZ, 1973). Segundo estes mesmos autores, o processo de profanizao pelo qual teriam passado vrias modalidades tradicionais de folclore, entre elas o cururu, coincide com os processos de urbanizao e de industrializao do pas. No caso do cururu, estes processos marcam sua realizao no momento em que se sai da esfera religiosa dos pousos da Festa do Divino Esprito Santo em cidades como Tiet e Laranjal Paulista, para um mbito no mais estritamente vinculado s prticas religiosas pertencentes vida rural. A pretensa modernizao amplia os canais de realizao do cururu, que passa a ser feito fora dos ranchos, para alm da esfera de vida dos pequenos sitiantes moradores dos bairros definio esta que pautou o espao-limite do modo de vida do caipira paulista (CANDIDO, 1982; QUEIROZ, 1973). Essa definio de bairro rural ainda acompanha a lgica de agregao dos cururueiros, porm no mais com o sentido de concentrao cultural de que nos falava Antonio Candido (1982).

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A partir de 1950, o cururu passa a ser realizado nos palcos dos teatros das cidades, nos estdios de gravao de discos e emissoras de rdio em Piracicaba, principalmente. Sabe-se do importante papel de Cornlio Pires nesse processo de urbanizao das prticas e da msica rural. De l pra c verificamos que houve uma maior imposio da dinmica moderna de vida s populaes de organizao social tipicamente rural que, ainda assim recriam sua prxis num contexto urbano. Valores e prticas do universo rural e caipira so recompostas e mantidas sob novas formas e aspectos. Isso pode ser plenamente visualizado na prtica cotidiana dos sujeitos do cururu: incorporando o modo de vida (CANDIDO, 1982) moderno-industrial, tais grupos so reconhecidos pelo seu prprio grupo, por outros grupos sociais e, se reconhecem como portadores de elementos que j foram requisitos do caipira no sculo 18.

Fotos 7 e 8 - Tradio e modernidade: o rdio companheiro constante, presente mesmo quando h cururu ao vivo.

Jos de Souza Martins (1974) identifica as principais transformaes ocorridas no modo de realizao do cururu quando passou a se adaptar ao rdio e ao disco:

Inicialmente foi apresentado em discos de 78 rpm como cntico, sem o desafio secularizado que hoje o caracteriza, surgindo da um modalidade de msica sertaneja totalmente oposta ao cururu de origem, porque secular e destituda dos aspectos formais caractersticos. Com o aparecimento dos LPs tornou-se possvel ampliar a presena do cururu na indstria do disco: passou-se a gravar, em faixas comercialmente delimitadas, o desafio, a rplica, a trplica e a resposta final. verdade que, para tanto, o cururu passou por uma fase de ajustamento ao tempo comercialmente regulado. Com o LP possibilitou-se a transposio de aspectos mais amplos do cururu, j agora quase que inteiramente descaracterizado e enquadrado nos aspectos formais de programas de grupos concorrentes, ou ento, confrontos do tipo cidade contra cidade ou bairro contra bairro. De afirmao (e confirmao) pessoal do cantor repentista, como era originalmente, o cururu cedeu circunstncia das formas de competio urbanas manipuladas pelos meios de comunicao de massa (MARTINS, 1974, p. 42).

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Essa necessidade de ajustar-se ao tempo do relgio ou ao tempo comercial consiste em certa ruptura com a dimenso temporal da narrativa do cururu. Isto pode ser entendido dentro da famosa dicotomia entre o contexto rural e o urbano. No cururu de tipo rural realizado para uma platia que est fisicamente presente, a medio do tempo em que o cururueiro faz seu desafio dada pela prpria platia que o assiste: ela o termmetro do sucesso, ao passo que numa gravao, o tempo do cururueiro e de sua narrao fica sujeito s imposies do suporte (disco, fita k7 ou cd) em que se faz a gravao. Alm disso, ampliado o pblico que consome o cururu, limita-se a capacidade do cururueiro de agradar, realizando seu discurso num disco como se falasse s pessoas at o dia amanhecer. Ainda assim, preferimos observar o cururu moderno sob forma de canto trovado, de repentismo improvisado ritmado pela viola caipira, constituindo-se como forma de ritualizao dos conflitos humanos, associado aos valores e prticas do universo rural na sua especificidade caipira. At porque, embora a indstria rdio-fonogrfica tenha se apropriado da dinmica do cururu para fins comerciais, os cururueiros tambm se apropriam do mercado de discos e do rdio e outros meios como a internet para:

[...] realar a sua identidade em face das contradies da sociedade em que vivem, despojando-os dos elementos identificadores contidos nessa modalidade de msica, para nela incorporar os valores e concepes ntidos de uma classe ajustada: a classe mdia (MARTINS, 1974, p. 46).

Atualmente realizado em bares, lanchonetes e festas consideradas profanas, ou seja, em espaos no-religiosos, o cururu tambm esteve muito presente no universo circense. O circo funcionou como um verdadeiro canal de difuso do cururu, antes mesmo do rdio. Segundo o depoimento da artista circense Snia de Jesus Costa (2008) famosa pela alcunha de Snia Gray, nas noites em que havia cururu chegava a dobrar o pblico e a bilheteria do circo. Geralmente, os cururueiros eram a atrao principal da noite: havia apenas um nmero de abertura na noite, seguida da apresentao dos cururueiros que podiam ficar a noite inteira na peleja dos desafios improvisados. Outra peculiaridade da relao entre cururu e circo que as emissoras de rdio, ou seja, os programas de msica caipira que tinham o cururu como especialidade, anunciavam que os cururueiros se apresentariam em dia determinado no circo da regio. Nesse sentido, a audincia do rdio tendia a aumentar tanto a difuso do cururu, quanto a ampliao do pblico circense, e 51

conseqentemente, incrementava a relao dos trs sob os moldes comerciais. Alm de chamar a ateno para as atraes dos circos, os programas de rdio tambm serviam para vender discos gravados pelos cantadores:
Utilizando os programas radiofnicos, os cantores dirigem-se s duas partes principais do pblico [...]: os compradores de disco e os freqentadores de circo. A referncia aos primeiros notada atravs da meno freqnte de que a msica apresentada foi ou vai ser gravada pela empresa x e estar nas lojas de discos no dia tal. tambm por meio desses programas que as duplas e trios anunciam quando, onde e em quais circos vo atuar durante a semana. Da eficcia da divulgao depender a lotao do circo e, em conseqncia, a renda dos cantores (MARTINS, 1974, p. 40).

Mesmo as apresentaes no circo, segundo Costa (2008), ainda continham muitos elementos sagrados presentes na religiosidade catlica. Independentemente de onde for realizado, as carreiras ou rimas de cururu sempre remetem e reverenciam ao nome de algum santo catlico. Nenhum cururueiro inicia a funo sem fazer referncia a aspectos oriundos do mundo sagrado, como o respeito famlia ou ao lugar de origem, valorizando em sua cantoria dimenses atreladas ao mundo do trabalho, religiosidade catlica, s relaes de parentesco e vizinhana e elementos da masculinidade sempre presentes no imaginrio e nas prticas tipicamente rurais do Brasil.
Meus amigos e colega que o meu verso t escurtano eu canto acompanhano a regra dos antigo veterano e com os anos que passaram alguns deles j largaram e tem alguns deles cantano Chora viola de pinho com as deiz corda repicano... Luisinho Rosa, Cd Os reis do cururu

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Foto 9 - A louvao religiosa no cururu motivo de aplauso, reverncia e respeito narrativa, sobretudo, por parte dos mais velhos.

Outra indicao de forte aspecto religioso e sagrado presente nas 'carreiras constitui, sem dvida, numa forma de reverenciar aos santos catlicos como So Bento, So Joo Batista, So Vicente, So Judas Tadeu, entre tantos outros. O sentimento religioso tambm expresso por meio da crtica que o cantador pode vir a fazer com relao s outras religies, j que o cururu sempre est vinculado ao catolicismo. Em algumas gravaes fica explcita a antipatia histrica por religies (neo) pentecostais, ao Espiritismo ou a outras modalidades religiosas tidas pejorativamente como mgicas ou como macumba, no caso especfico das religies afrobrasileiras reforando novamente o elemento de procedncia do cururu em sua associao com a catequese no Brasil colonial. O cururu, como expresso de religiosidade por ns entendido a partir de uma dimenso social dotada de elementos universais. A cultura do povo localista por fatalidade ecolgica, mas na sua dialtica humilde virtualmente universal: nada refuga por princpio, tudo assimila e refaz por necessidade (BOSI, 1992, p. 56). Diversa da concepo sistemtica que exige a organizao e institucionalizao de um dado sistema religioso limitante das prticas e comportamentos sociais, o que est em foco a prpria religiosidade como prtica de socializao e de sociabilidade e diramos, celebrao festiva da (re)unio de homens vivenciando prticas comuns.
A festa aparece como uma necessidade do homem de apropriar-se do tempo no espao, mas se transforma tambm num fato poltico, como criao retrica e legtima do homem. Em suas caractersticas, retrica porque se insere como uma profanao do

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tempo do trabalho e da instituio social. Como celebrao sobretudo uma subverso do tempo do cotidiano, como se este fosse substitudo por um momento do alegrico (ITANI, 2003, p. 37).

Nestes termos, a religio tambm passa a ser uma prtica social que se constitui enquanto forma de conhecimento do mundo, capaz de se tornar instrumento de socializao e sociabilidade de um determinado grupo, da sua dimenso sagrada. Trata-se de uma forma coletiva capaz de produzir um dado modo de ser e de estar no mundo. Este modo sagrado de ser e de estar no mundo constantemente celebrado, sendo por isso mesmo, festivo.

A festa um fato social, histrico e poltico. Ela constitui o momento e o espao da celebrao, da brincadeira, dos jogos, da msica e da dana. Celebra a vida e a criao do mundo. Constitui espao de produo dos discursos e dos significados e, por isso, tambm dessa criao na qual as comunidades partilham experincias coletivas. Ela representa, igualmente, o momento da experincia prazerosa dessa convivncia coletiva, da vivncia com o passado e o presente, com a cerimnia e com as brincadeiras. (ITANI, 2003, p. 8).

O cururu como celebrao festiva de cunho religioso est relacionado aos conflitos presentes na vida social. Embora seja originrio de um contexto mitolgico, religioso e rural, o cururu moderno no se limita a reverenciar a religio como nico fator de coeso social e no deveria mesmo limitar-se, uma vez que todas festas religiosas [...] tm, necessariamente, uma significao global quanto ao senso geral do mundo" (MINOIS, 2003, p. 30). Como momento festivo de encontro, riso e de sociabilidade masculina, o cururu moderno constri subjetividades especficas pautadas na tradio oral, que tambm se sustentam nos valores da sociedade burguesa. Esses valores so vividos cotidianamente sendo, ao mesmo tempo, ridicularizados via riso festivo. Como tentativa de distino social individual e da dupla (violeiro e cantador), o ritual da disputa, do riso e do escrnio que caracteriza o cururu, dispe de elementos simblicos que acionados durante a festa, servem como instrumentos constituintes da (auto) imagem masculina, constituindo identidades. Os versos improvisados pelos cururueiros constituem-se como sinais diacrticos acionados no momento da disputa animada pela viola caipira, construindo uma auto-imagem to positiva perante o desafiante, que este ltimo ao final da cantiga, estar ritualmente submetido a uma condio desqualificada socialmente. Essa configurao simblica est vinculada conquista de prestgio social no apenas perante o grupo masculino da terceira idade que realiza o cururu, mas 54

tambm frente a toda coletividade de jovens, mulheres e crianas que constituem a platia dos desafios do cururu. A potencialidade dos atos de violncia fsica contra o outro mediada pelo riso festivo via ritual. O repertrio potico acionado retirado de um conjunto maior de valores que compe um todo social compartilhado pelo grupo. O cururu embora seja uma forma ritual de desafio passou por diversas transformaes. No nasceu como desafio. Sua base musical serviu, por muitos anos, para a louvao dos santos, especialmente So Joo e Divino Esprito Santo (CAVALHEIRO apud GAROTO, 2003). Entretanto, as razes do cururu seriam ainda mais profundas. Herbert Baldus (1979), ao retratar o mito tupi-guarani acerca do roubo do fogo por animais conta que este um motivo muito espalhado na Amrica do Sul (BALDUS, 1979, p. 123). Em tais mitos, ora a grande ladra a raposa, ora o sapo. Este ltimo animal prevalece nas tribos da grande famlia lingstica dos Tup. Que haja sido escolhido para tal papel muito compreensvel pois, como se sabe, este animal tem a capacidade singular de engolir coisas ardentes, como cigarros e brasas, talvez porque os tome por pirilampos (BALDUS, 1979, p. 123) Mesmo os Guaran do litoral paulista (Itanham) tambm relatam este mito do sapo, alm de outros povos indgenas da Amrica do Sul, como na Bolvia e no Paraguai. Embora saibamos que os mitos tm vida num contexto de oralidade, a transcrio que faremos a seguir tem a finalidade de ilustrar melhor essa questo. O mito conta o seguinte:

Uma vez havia um homem que no tinha fogo. Os urubus-pretos tinham o fogo. O homem banhou-se em gua ftida, pegou um pau, deitou-se por terra fingindo-se de morto. Os urubus vieram e fizeram fogo para com-lo. Ento ele se levantou prontamente, lanando as brasas na direo em que o sapo estava sentado. O sapo tomou um pedao na boca e engoliu-o. Os urubus voltaram, mas o fogo estava apagado. Ento acharam o sapo, suspeitaram que ele tivesse roubado o fogo e foraram-no a jogar fora a brasa. O homem banhou-se outra vez em gua ftida, deitou-se por terra com um pau na mo, fingindo-se de morto. Os urubus vieram e fizeram fogo para com-lo. Ele levantou-se prontamente, lanando as brasas na direo em que o sapo estava sentado. O sapo tomou um pequeno pedao na boca e engoliu-o. Os urubus voltaram, mas o fogo estava apagado. Esta vez, porm, o sapo tinha-se escondido to bem que os urubus no o apanharam. Desde aquele tempo, os Guaray tm fogo (BALDUS, 1979, p. 123-4).

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A retomada da mitologia indgena deve-se ao fato de que o cururu originalmente estaria vinculado a este universo. A prpria etimologia remete o termo cururu figura mitolgica do cururu, em tupi8. Outras verses, como a dos Tapirap, contam que o cururu teria roubado o fogo dos prprios ndios para se aquecer (BALDUS, 1979, p. 124). Independentemente das verses aqui apresentadas, o fato que uma das principais caractersticas da prxis indgena que a celebrao de mitos realizados com danas e cantos est muito relacionada ao fogo, ou fogueiras. A partir do contato com o colonizador portugus, tais danas e cantos aos serem conhecidos pelos jesutas teriam sido apropriados para aproximar o indgena da doutrina catlica, viabilizando o processo de catequese. Poderamos dizer, no sentido da colonizao, que o fogo ento tomado do ndio pelo colonizador, de modo que o sapo aqui aparece como sendo a traduo, a mediao da disputa pelo fogo (lngua) entre os homens (colonizadores e colonizados). Essa possibilidade interpretativa resultante da perspectiva mitolgica que relaciona a figura do sapo (cururu) e sua capacidade de engolir brasas e guard-las o elemento que, segundo nossa perspectiva, relaciona a narrativa do cururu uma disputa simblica de elementos supervalorizados pela comunidade de homens. Essa possibilidade se fortalece na medida em que consideramos a importncia do fogo e a revoluo que este elemento da natureza representou para a espcie humana na Terra: num primeiro momento do mito num primeiro estgio ou etapa da vida humana o fogo aparece na narrativa como pertencente exclusivamente ao universo animal: Uma vez havia um homem que no tinha fogo. Os urubus-pretos tinham o fogo (BALDUS, 1979, p. 123). A partir dessa constatao tm lugar uma srie de eventos: o homem nega sua prpria existncia, fingindo-se de morto para ter acesso ao fogo, que neste momento constitui para ele numa ameaa, porque as brasas esto sob o poder do reino dos animais que desejam com-lo, submetendo-o ao fogo. Em outras palavras, deter o fogo remete quela concepo popular to difundida entre ns de que um dia o da caa, e o outro, o dia do caador. Na narrativa, o

Cururu (tupi) = Sapo (lngua portuguesa). Para uma interpretao diferenciada acerca das origens do cururu no Mdio Tiet, ver: ANDRADE, Julieta Jesuna Alves de. Cururu: Espetculo de Teatro No-Formal Potico-Musical e Coreogrfico. Um Cancioneiro Trovadoresco do Mdio Tiet, SP. So Paulo: Tese de Doutoramento em Artes (Artes Cnicas). Escola de Comunicaes e Artes da Universidade de So Paulo, USP, 1992.

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sapo aparece como guardio do fogo (instrumento de poder tanto para animais quanto para os homens). Num segundo momento da narrativa, os eventos ocorrem exatamente como antes, porm, o sapo consegue guardar o fogo, que pode enfim, ser utilizado pelo homem. Afinal, a primeira parte do mito sugere que o sapo guarda o fogo a pedido do homem: Ento ele [o homem que se fingia de morto] se levantou prontamente, lanando as brasas na direo em que o sapo estava sentado. O sapo tomou um pedao na boca e engoliu-o (BALDUS, 1979, p. 123). Essa capacidade de mediao de conflitos, presente no mito acima transcrito, pode ser visualizada na prpria dinmica interna do cururu enquanto desafio: o fogo funcionando como metfora para palavra: conciliatria das demandas existentes numa dada comunidade humana. Assim como no mito, aquele que se sair melhor na peleja, conquista o reconhecimento e a legitimidade para desqualificar socialmente, o outro. Na metfora e na vida, o portador do fogo (palavra viva) tem o poder de dizer ao outro aquilo (ou quem) ele . Outra possvel relao via mito, estabelecida entre o sapo (cururu) e os elementos da natureza, se d com o elemento antagnico ao fogo, a gua. S que neste caso, a relao est associada cantiga. Tambm muito difundida popularmente a crena de que o sapo canta para chover, uma vez que as lagoas ou brejos so habitats naturais do sapo: sapo-cururu na beira do rio, quando o sapo canta, maninha, que est com frio. Essa relao entre sapo-gua (com a chuva, ou com um dos seus habitat, posto que o sapo tambm se adaptou ao meio terrestre), no cururu, tambm pode ser aproximada da relao de produo que o homem estabelece com a natureza na tentativa de reter a gua para fins de consumo: o cocho, cavidade onde se armazena a gua para o transporte, aproxima-se e distingue-se do cocho, mesma cavidade de onde estariam armazenados os sons que acompanham o canto do sapo, ou seja, o cururu. Essa fuso, segundo Luis da Cmara Cascudo (1988) interferiu na configurao do catolicismo popular brasileiro. Por extenso, poderamos relacionar a celebrao deste mito do sapo e sua relao com o contexto festivo da reunio em torno de fogueiras, inclusive porque muitas das festas tradicionais do universo cristo-caipira celebram popularmente este vnculo com fogueiras acesas9. assim que as festividades em torno de fogueiras, tpicas das celebraes

9 Para maiores detalhes acerca dos rituais pagos europeus, ver: FRAZER, James George. O Ramo de Ouro. Rio de Janeiro: Zahar, 1982; ITANI, Alice. Festas e Calendrios. So Paulo: Unesp, 2003 e THOMPSON, E. P. Costumes em Comum: estudos sobre a cultura popular tradicional, So Paulo: Companhia das Letras, 1998.

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indgenas, podem tambm ser motivo de festividades populares em louvor aos santos catlicos: tem-se, ento, uma fogueira de So Joo ou as fogueiras tpicas das Festas Juninas brasileiras. Nos costumes populares da Europa dos sculos 17 e 18 tambm marcante a presena do fogo. Os habitantes da cidade ou do vilarejo reuniam-se em torno dessas fogueiras, danavam e saltavam sobre elas. So facultadas fogueira virtudes mgicas de purificao e de proteo contra males, doenas e maus espritos (ITANI, 2003). Os exemplos de snteses como estas so inmeros. Alfredo Bosi (1992), ao tratar do sentido das formas na arte popular, lembra-nos que nem sempre possvel verificar com exatido, o que considerado culto e o que estritamente popular, tais os limites tnues entre esses dois campos. O que nos interessa, porm, a prevalncia de redundncias quase naturais na arte do povo. Traos, linhas, cores, pontos de dana, ritmos, frases meldicas, ecos, versos inteiros ou estribilhos, motivos de abertura, de gancho e de fecho voltam, de fato, na maioria das criaes populares (BOSI, 1992, p. 52). A rima, por exemplo, elemento sempre recorrente nas cantigas de cururu, no apenas preza pelo som, como tambm atribui sentido narrativa:
A viola t tocano, com essas corda macia o violo t companhano, nesta minha cantoria o cururu t comeano, canto na rima do dia neste repente que'u fao, t mandando o meu abrao com carinho e simpatia. Que viva nosso Brasil, com seus canto e mataria que'um purtugus discubriu quando pras ndia siguia quando nossa terra viu quase chor de alegria olh pro cu brasilro, enxerg nosso cruzro pertinho das tris-Maria. Viva o povo brasilro, povo de sabedoria primro eu saudo o rocro, que so nossa garantia se rebenta o ano intero, dano murro em ferro fria trabaiano com firmeza, no dexa fart na mesa nosso po de cada dia. Viva os nosso motorista, que vive na rodovia rodando em cima da pista levando mercadoria viva operrio paulista, gente de categoria viva pedrro e servente, viva o sordado valente que nossa terra vigia. Viva nossa seleo que pra nis d alegria rolando a bola no cho dos tro time judia nem que venha time bom o nosso time arrepia nossa seleo bela, camisa verde-amarela gente da nossa famlia. Viva a mulher brasilra, que tem a pele macia viva a mulata facra que no samba faiz velia que viva nossa bandra que no seu mastro alumia viva toda a nossa gente e viva o nosso presidente

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que o nosso destino guia. Viva o nosso Pantanal o reino da pescaria Drado, Pac e Piau, pega de grande quantia Papagaio e Pica-pau no Pantanal que cria nosso Pantanal amado o nosso reino encantado que os bicho faiz moradia. E viva o nosso carnaval onde o povo faiz folia o nosso carto postal que os istrangro aprecia nosso norte tem cacau, tem o coco da Bahia a nossa terra bendita, terra de moa bonita e home de garantia. O nosso pas bo, aqui nis tem regalia aqui nis tem religio im Deus qui nis confia aqui no tem furaco que derruba moradia coisa que'u sempre noto: aqui no tem terremoto como teve na Turquia. Que viva a nossa terra, um pas de maravia este povo que no erra, no existe covardia um pas que no tem guerra e que s faiz alegria se os tro pas mudasse, faz guerra muito faci quero v faz poesia. Cido Garoto, Cd Cantadores Rima do Dia

Certo desejo de manter um acorde comunitrio em torno de afetos e idias que se partilham fazem da poesia popular um instrumento promotor de certa percepo social a partir da exigncia de um fundamento social da repetio de smbolos. A repetio, requer portanto, seu lastro psicolgico na memria humana, que grava melhor tudo quanto se dispe de modo simtrico ou, pelo menos, recorrente (BOSI, 1992, p. 53-4). A rima e o ritmo da poesia popular nos moldes do cururu, em muito se aproximam do ritmo imposto pela lngua tupi. Melhor dizendo, o ritmo da poesia popular teria sido um elemento-chave na traduo das mensagens direcionadas ao ndio, em lngua crist (BOSI, 1992). Essa aproximao entre ritmo-rima pode ser entendida quando percebemos a importncia que os cantos indgenas adquiriram para fins de catequese.

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Foto 10 - A performance do cururueiro sorocabano Cido Garoto.

A dimenso ampliada de significados que procuramos aqui ilustrar, permite visualizar melhor o mecanismo pedaggico desenvolvido pelos jesutas na tentativa de converso do mundo indgena em mundo cristo. Perceber a dinmica e o sentido dos smbolos presentes na cosmologia tupi foi essencial para o xito da catequese:
[...] os missionrios foram percebendo que aquela absoluta ausncia de rituais consagrados Tup ou a Sum estava a indicar que se deveria buscar em outro lcus simblico o cerne da religiosidade tupi. O centro vivo, doador de sentido, no se encontrava nem em liturgias a divindades criadoras, nem na lembrana de mitos astrais, mas no culto dos mortos, no conjunto de bons espritos e no esconjuro dos maus. Eis a funo das cerimnias de canto e dana, das beberagens (cauinagens), do fumo inspirado e dos transes que cabia ao paj presidir. Eram essas prticas verdadeiramente ricas de significado, esses os ritos que atavam a mente do ndio ao seu passado comunitrio ao mesmo tempo que garantiam a sua identidade no interior do grupo. A antropofagia no podia entender-se fora da crena no aumento de foras que se recebiam pela absoro do corpo e da alma de inimigos mortos em peleja honrosa (BOSI, 1992, p. 69).

No que diz respeito a essa ltima referncia, isto , crena na absoro de foras vitais, recebidas pela via do consumo da carne do inimigo vencido, verificamos que essa relao tambm est presente na dinmica do desafio de cururu. Em outros termos, o carter de

confronto, disputa ou de guerra que necessariamente vincula a prtica antropofgica vivncia coletiva por isso mesmo celebrada como momento festivo tambm revivida simbolicamente 60

no cururu, j que a tirao de sarro do outro , como j dissemos, uma espcie de guerra com hora marcada para acontecer, sendo que cada combatente visto como um igual na medida em que s se estabelece uma relao de prestgio a partir da vitria conseguida sobre um inimigo altura. Neste contexto, a glria s legtima quando, tanto um quanto outro combatente, tm vitrias acumuladas, conquistas ulteriores que funcionam como sustentculo de prestgio perante toda a comunidade. Dessa forma, vencer um inimigo com reconhecida trajetria de conquistas e conseqentemente, de prestgio acrescenta mais prestgio, agrega mais qualidades, autorizando o ltimo ganhador, a tomar posse do corpo e da alma do grande inimigo vencido. Isso feito tanto em sua homenagem, quanto em comemorao sua derrota. A lgica do pensamento amerndio relativa ao canibalismo foi muito bem apropriada pelos padres jesutas, especialmente pela via do batismo. O batismo, para o cristo, uma promessa de vida no esprito; para o indgena, forado a desej-lo, a conexo no entanto com a morte (GAMBINI, 1998, p. 201) porque implica na obedincia, respeito e reconhecimento da autoridade do jesuta sobre seu corpo e alma. Outro fator importante que talvez ajude a explicar a eficcia da pedagogia da converso, foi a produo de um discurso capaz de reprimir, sem carregar no tom intimidatrio. Ao invs de um Deus repressor, um Diabo manipulador quem rege o discurso:
Yxe Sarauayuu. Marapipo moranduba? - Aipotaretecatu ocibijnhe nde yxuuba yxubire tereju Taco cori nderejape apaiba piica pa - Ye, taone xemdoape. memetixe xepiape emona teo pota. Xerapixa Sarauaya apiaba xepocua, ee nhe ayecotia tarao co igaporaya xepotaba cay ra. Nei tero tauye, Deapoan. (sarau.) anhgatune sou o Saravaiuu! Que novidades h ? - Quero muitssimo que vs espionar o interior das casas, e depois voltes.

Hoje, vou te deixar aprisionar ndios. - Bem, irei aonde me mandam. Intimamente, eu sempre desejei mesmo esse encargo...

Como Saravaia, eu aprisionarei os ndios aos quais me tinha aliado... Ir-me-ei nesta canoa. Meu quinho cauinar! - Eh! vai depressa ! Sbito!

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- Correrei. fica passeando com Aimbire, e diz - yayebi yebi ranhe Sarauaya rurire yamba taba ydune. Torna Sarauaya ediz Aimbire Que muru ruri obebo ! Jr niateimangai. Erejupe sarauay? - Ee, yande moetebo apiaba nhemoarai. Derori tiniemum cay cetanhe, igaabuu oyoenoum muru imboapiaamari. aicatupe? (Sarau.) aicatu. Alegra-te. Regorgitava cauim em quantidade. Grandes igaabas convocavam uns aos outros para esgotar. - Estava bem forte ? - Bem forte. Para isso acorriam os rapazes beberres que pervertem esta aldeia, velhas e velhos, moas que servem cauim. (ANCHIETA, 1948, p. 34-5) - Daremos uma voltinha rpida. - Quando Saravaia voltar destroaremos a aldeia. O danado! veio voando! Ora essa! no demorou nada ! Foste, Saravaia ? - Sim. Em nossa honra os ndios esto fazendo festas.

Onheinhangum ee cunumieta caguara co taba moangaipapara, guaib, tuibae abe, cunha muu jmoreimbara.

No trecho transcrito acima, dO Auto de So Loureno, Guaixar, o Diabo, ordena a seus criados Aimbir e Saravaia que espiem o interior das casas para que possam destruir a aldeia e aprisionar os ndios. Estes, sem saberem dos planos dos demmios, desfrutam das festas regadas cauim, ou seja, bebem em louvor aos seus algozes. A narrativa em questo, no trata de dizer explicitamente que os ndios, por beberem cauim, esto a louvar os demnios e que por isso, sero castigados. O fato de dar voz ativa aos demnios e no aos ndios, sugere que so estes ltimos que so manipulados pelos demnios. a ausncia de percepo para o Mal que fragiliza o ndio. A festa, parte integrante do mundo indgena, adquire aqui um significado negativo, porque beber render homenagens demnios que esto a tramar, na surdina, contra seus prprios sditos, os quais deveriam proteger.

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A eficcia pedaggica do discurso est exatamente em no ressaltar o que o certo, ou o que seria bvio do ponto de vista do colonizador. A eficcia dos versos est em ilustrar as atitudes tidas como errneas (render homenagens aos demnios traidores em festas regadas cauim) a partir de um ponto de vista positivo para os demnios. Tais prticas, sendo visualizadas pelo catecmeno, como positivas aos demnios, tendem a direcionar seu entendimento no sentido de no realiz-las. Essa recusa do ndio, s efetuada quando ele mesmo se v representado numa condio humilhante j que constantemente ridicularizado por Guaixar e seus comparsas. essa capacidade de produzir um ndio ridicularizado e tolo, que atua como elemento de recusa ao mundo da festa. A lgica do castigo, portanto, no est no reconhecimento de que a prtica do mal, ou do erro ser punida. Ela compreendida e apreendida pelo catecmeno de uma forma mais ampliada do que a simples promessa do castigo. A punio est justamente em deixar de encarar algo que muito prazeroso, como sendo realmente prazeroso. Em outras palavras, a converso est pautada numa noo generalizadora de que o prazer resultante da vivncia das festas, danas, cantos e do gozo proveniente do fumo e da bebida no so compensatrios, porque esto sempre relacionados ao mal. Esse mal que deixa no ndio a sensao de que ele sempre ser motivo de chacotas perante os outros, se permanecesse comportando-se sua maneira. Esse tipo de humilhao, relacionada idia de mal associada s prticas amerndias, que consistem no castigo. Para o catecmeno, as prticas relativas ao seu mundo, ao universo indgena deixam de ser positivas e dotadas de realidade e de sentido, para se tornarem uma iluso. O ndio convertido passava a carregar uma culpa permanente, com a possibilidade de que qualquer de seus atos ou pensamentos fosse considerado errado e punvel. Os padres, detentores do saber e dos critrios, ensinavam e aplicavam penas. Alm disso, o batismo, era um passaporte para a educao autoritria, a pedagogia jesutica baseada em poder, obedincia, medo e castigo (GAMBINI, 1998, p. 202). No perodo que compreende a Idade Mdia estudada por Bakhtin (1993), os ritos e espetculos organizados de maneira cmica dialogavam com os cultos oficiais mas, ao mesmo tempo, diferenciavam-se deles. Estes ritos e espetculos cmicos embora fizessem parte de um contexto religioso, suscitavam uma viso diversa dos valores difundidos pela Igreja e se contrapunham autoridade do Estado: faziam parte da sociedade e agiam pautados nos costumes

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cotidianos, para alm das normas das instituies sociais burguesas. Era como se constitussem um segundo mundo e uma segunda vida (BAKHTIN, 1993, p. 5). Sem dvida, na histria da cultura humana, a manifestao de cunho popular mais representativa desta ambigidade o Carnaval. Esta caracterstica faz com que o carnaval transite tanto na esfera da cultura popular, quanto no contexto tido como erudito. At os dias de hoje, o Carnaval um evento de carter universal (BAKHTIN, 1993, p. 6). Essa universalidade demonstrativa de uma forma especfica de se realizar a vida. Em outras palavras, durante o carnaval a prpria vida que representa, e por um certo tempo o jogo se transforma em vida real (BAKHTIN, 1993, p. 7). O carnaval transforma-se na segunda vida do povo, baseada no princpio do riso. a sua vida festiva (BAHKTIN, 1993, p. 7). Na festa, o ilusrio, o caricatural, o risvel, a desproporo e o exagero expressam no uma distncia com relao ao mundo, mas sim uma representao dele. Essa representao s possvel por meio de uma aproximao e de um verdadeiro conhecimento sobre o mundo. E s por meio deste conhecimento do mundo que se pode represent-lo. Invertendo a ordem das coisas, via representao simblica, est pressuposto o conhecimento de como as coisas esto organizadas no mundo e de como elas funcionam nele. O que se expressa na verdade, um dado conhecimento da realidade. Da mesma maneira, o encontro festivo do cururu manifestao cultural reveladora da ordem social caipira num contexto brasileiro e se d a partir do deslocamento do real via performance do desafio. O ritual neste sentido, apresenta-se como mecanismo de inverso do ordenamento social. Como ritual, o cururu funciona como uma espcie de suporte das relaes sociais do grupo caipira. A disputa potica travada entre os participantes constitui um confronto de identidades masculinas forjadas simbolicamente para que o cantador (cururueiro) alcance algum destaque perante o outro, seu desafiante. Esse modo de se expressar pela via da construo da identidade social, preza pela singularidade, mas tambm refora a vida coletiva. Alcanando a vitria sobre seu adversrio, o ganhador tem a extenso dessa conquista simblica ampliada na totalidade do grupo ao qual est inserido. Assim, o cururu se reaproxima de sua gnese e retoma seus vnculos com a concepo indgena de mundo, onde a religiosidade como prtica universal uma ao no sentido de representar o real. Em outras palavras, a questo da religiosidade caipira deve ser situada como uma peculiar forma de relao com a natureza: 64

Um fato da natureza aparece a situado e explicado por um fato da religio, harmonizando o calendrio de uma com o calendrio de outra. Por isso mesmo, o relacionamento do caipira com o sagrado [...] se d de modo descontrado e at galhofeiro, no obstante profundamente respeitoso (MARTINS, 1974).

No haveria, portanto, descontinuidades entre o natural e o sobrenatural, sendo que essas duas esferas se encontram em constante integrao. Da que a totalidade de cada ritual, quando cabe, possa compreender msicas, letras e danas sagradas e profanas, e que o ritual constitua basicamente a forma de juno das duas ordens (MARTINS, 1974). Momento de celebrao do prisma sagrado e da ordem profana pode ser ilustrado com a Festa do Divino Esprito Santo (Pentecostes) que est relacionada ao ciclo agrcola e tem o cururu como integrante da festa em seu mbito profano. Para alcanar notoriedade perante a assistncia10, o cantador de cururu profere versos repletos de malcia. A capacidade inventiva de improviso tambm chama ateno para o grau de criatividade do cururueiro, para a dimenso da subjetividade. Este elemento criativo tambm valorizado e atribui positividade ao comportamento social do cantador. A rivalidade entre cururueiros efetivada sob forma de performance que se assemelha a uma espcie de guerra com hora marcada (EVANS-PRITTCHARD, 1978). Neste caso, a ofensa e o insulto, expresses associadas violncia e, tidos comumente como atributos de masculinidade, so elementos acionados na constituio da identidade masculina dos cururueiros. Esta caracterstica, negativizada socialmente, ganha estatuto de masculinidade na brincadeira do cururu: proferir expresses que desqualificam os outros socialmente, no so prticas aceitveis no comportamento padro de mulheres e crianas. Limitadas ao universo masculino, essas prticas marcam comportamentos tpicos dos homens do grupo.

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Assistncia o termo nativo para designar a platia dos desafios de cururu.

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Fotos 11 e 12 - A assistncia do cururu: pblico masculino majoritrio.

O conhecimento do que (ou no) parte dos padres de comportamento socialmente aceito tambm transmitido oralmente. O cdigo oral reconhecido como instrumento legtimo, mediador da transmisso do conhecimento do real a partir da tica do grupo. No cururu, os principais valores morais e os padres aceitveis de comportamento so difundidos socialmente sob um tom de brincadeira e pela via da narrativa. A metfora e a alegoria ilustram os fatos retirados do cotidiano como situaes passveis de riso porque esto fora da ordem compartilhada pelo grupo (ITANI, 2003). Acionados para promover a desmoralizao recproca dos combatentes perante uma platia composta por outros homens, mulheres e crianas, tudo permitido desde que sejam consideradas as regras previamente estabelecidas: no jeito de cantar, as rimas devem seguir as terminaes determinadas pelas carreiras. O cantador que melhor improvisa nos versos o mais aclamado. As carreiras, como parmetro das rimas no cururu remetem esfera religiosa. Por mais profano que parea um cururu, a ateno do cururueiro carreira escolhida sempre expresso de sua relao com o 66

domnio do sagrado mesmo quando realizado num ambiente aparentemente profano. o que ocorre quando se v um cururu num bar ou numa lanchonete onde o consumo de bebidas alcolicas parte da festa. Estabelecida a conexo entre o plano do ritual ao da ao social, verificamos que a construo do mundo no ritual do cururu passa por um processo de reproduo dialtica da realidade, o que remete sem dvida, capacidade inventiva do homem num sentido mltiplo (DA MATTA, 1997). Transpondo essa idia para o plano mais amplo da sociedade brasileira, Roberto DaMatta (1997) verifica que os homens esto submetidos a uma dinmica de ao social mediada pelas noes de casa e rua. O autor, partindo da dicotomia casa-rua pressupe a ambigidade do ritual como um momento de inverso (do teor) dos valores previstos na ordem social. Em Carnavais, malandros e heris, DaMatta (1997) retrata especificidades da vida brasileira utilizando o carnaval como rito de celebrao do mundo real. A festa carnavalesca, sob o prisma ritual, constitui um referencial simblico do movimento de inverso da ordem social para fins de auto-recomposio. A partir do deslocamento dos papis sociais possvel atribuir sentido a prticas e comportamentos humanos aparentemente desvinculados do plano real porque so expressos como exageros caricaturais (MINOIS, 2000). A festa carnavalesca seria encarada como um momento especial situado fora do tempo e do espao, marcado por aes invertidas; personagens, gestos e roupas caractersticas (DA MATTA, 1997, p. 29). Por este motivo, no movimento de abstrao da realidade est implcita a capacidade de conscincia do plano real (DA MATTA, 1997, p. 29). Pode-se dizer que a prtica ritual do Carnaval e do cururu, por extenso constitui-se a partir de um conhecimento tradicional recorrente nas expresses culturais do pas, construdas pelo povo como celebrao de seus modos de ver e de viver no mundo. No ritual do cururu esse conhecimento se d a partir de formas simblicas eleitas dentre vrias possibilidades de resoluo de conflitos ou de modos especficos de enfrentamento das situaes do cotidiano. Valores compartilhados entre grupos sociais caipiras no que se refere instituio famlia, por exemplo, fundam uma tica peculiar a todos do grupo. Conseqentemente, numa roda de cururu no de bom tom estender os insultos direcionados ao ego do cantador para atingir negativamente seus familiares. Embora isso acontea na prtica, no h na solidariedade do grupo, nem legitimidade para atos como este, que 67

so vistos como atitudes desleais e que desqualificam o cantador. O cururueiro que no respeita essa tica passa a ser reconhecido como integrante de uma sub-classe dentre os cururueiros de um modo geral. O mesmo se d quanto ao fazer uso de palavres ou de palavras consideradas vulgares. O que caracteriza um grande cantador de cururu a sua capacidade de fazer "verso bonito" no improviso que resulte na tirao de sarro do outro (GAROTO, 2003). Pode-se dizer, que a tica compartilhada pelos integrantes do grupo implica tambm no estabelecimento de alguns tabus. A inspirao para esses versos proveniente de temas diversos como a Bblia Sagrada, a poltica, a moral, a famlia, a terra natal e suas paisagens, um estilo prprio de vida, o trabalho, a histria nacional ou temas cotidianos que tm repercusso tanto para os cantadores quanto para a platia que assiste cantoria. O objetivo de um duelo potico no cururu visa a atingir o adversrio. O cururueiro faz valer o repertrio social do grupo para se situar perante o(s) outro(s) e situar o outro como seu concorrente, demarcando lugares e comportamentos sociais especficos. Privilegia a si mesmo com um status scio-cultural e poltico, tendo sempre a moralidade como padro. A moralidade assumida em detrimento do status social do outro em cuja derrota est contido certo grau de desmoralizao e desprestgio social gerados na inferiorizao simblica sofrida pelo indivduo e assistida por todo o grupo. Essa dinmica comporta tambm prticas psicolgicas e scio-culturais que prevem maior controle da agressividade. Como vimos, os tabus so estabelecidos a partir de uma espcie de jogo ldico definido por meio de regras civilizatrias mediadoras dos conflitos de interesses individuais, com a finalidade de alcanar um pretenso equilbrio nas relaes de interao social (ELIAS, 1994). Estes esbarros poticos tambm comportam certa ambigidade. Como recurso de agressividade que em outros contextos seriam comparados a formas de vendeta, rixas ou vingana apresenta tambm carter de forte reciprocidade, pois no cururu a amizade e a construo, ao longo do tempo, de uma intimidade entre os cantadores so muito valorizadas. Este confronto simblico realizado via performance tem como destaque principal o cururueiro e o violeiro engajados na desmoralizao e ridicularizao do outro grupo. Aquele que ofendido tem por dever e direito retribuir a ofensa. Sua resposta deve ser melhor do que a do primeiro combatente, elaborada com criatividade e improvisada no calor da disputa. S mesmo a capacidade de retribuir a ofensa com verso bonito que faz com que o 68

cururueiro seja digno da considerao do ofensor e da platia que reage com palmas, gritos, assobios, risos e aplausos. O riso e a ofensa exigem que o cururueiro demonstre conhecimento da realidade da qual faz parte e que o cerca. essa condio de aceitao no grupo social. tambm condio para o reconhecimento de sua identidade. A eficcia desse mecanismo estaria no fato de que "o grupo refora sua solidariedade pelo riso e manifesta sua rejeio do elemento estranho por este mesmo riso. Riso impiedoso e agressivo" (MINOIS, 2003, p. 43). A dupla (violeiro e cantador) que mais xito conseguir nesta briga a que obtm maior reconhecimento perante os demais participantes da festa. O riso malevolente, ele afirma o triunfo sobre o inimigo (MINOIS, 2003, p. 43). Este tipo de celebrao no plano social, prev a tirao de sarro s custas da imagem do outro. Este o principal motivo de prestgio daqueles que desafiam o outro a fim de consolidar sua identidade individual e de grupo. E como vimos, tirar o sarro de algum implica no reconhecimento de que este comportamento est situado "fora da ordem". Esse (re)conhecimento d-se no cururu atravs do plano da oralidade que o instrumento conhecido, valorizado e partilhado pelo grupo. O fator de agregao das pessoas reunidas em festa o que d sentido a toda a mobilizao para promover rodas de cururu: ocasio em que regra exibir-se socialmente. Alm de ser o lugar da exibio, o cururu o momento de se exibir em funo da desmoralizao do outro. A diverso neste sentido inerente prtica do cururu e o riso sempre o instrumento que serve no apenas para humilhar simbolicamente, principalmente para educar socialmente. A regra humilhar aquele que faz parte do mesmo contexto social daquele que humilha. Para Alba Zaluar (2004):

[...] a ambivalncia da ddiva ou dom estaria presente nas conotaes sugeridas por sua raiz grega (dosis), associada a dose, veneno. A ddiva tambm um recurso de poder, usado em rituais de exibio de status, garantindo uma posio de prestgio e poder ao doador, ou seja, no puro desinteresse nem absoluta prodigalidade, mas seu carter interessado muito mais simblico do que material (ZALUAR, 2004, p. 208).

Assim, no cururu temos, tanto por parte dos cantadores como por parte do pblico, uma transformao. O forte aspecto dialgico que o cururu comporta (o comportamento do cantador influencia o do pblico e vice-versa) confere reciprocidade entre pblico e cantadores. Sem que o pblico se visse sendo visto pelo cantador nos aniversrios, agradecimentos diversos ou em uma 69

simples saudao platia realizada no incio da cantoria o que denota interesse e reconhecimento do cantador pelo pblico que o assiste no haveria interesse em realizar o cururu (RAUSCHEMBERG, 2005).

Foto 13: Ver e ser visto no cururu.

Enquanto projeo social, a festa do cururu funcionaria como instncia mediadora que, atravs da sociabilidade entre seus participantes, adquire funo intermediria na dissoluo de conflitos dentre os padres socialmente constitudos na dinmica de sociabilidade caipira. assim que questes polticas (com referncia a nomes de polticos governadores, presidentes, vereadores e deputados do pas) ou com relao ao processo educacional (referindo-se ao maior ou menor grau de aprendizado/alfabetizao dos cantadores), alm do que diz respeito a diferentes graus de insero social (com valorizao do indivduo de cor branca, trabalhador, residente ou nascido numa cidade com relativo progresso econmico e social) tm lugar de destaque no campo de luta do cururu. O racismo ou machismo presente em sua dinmica realizado enquanto performance, reafirmando estruturas de poder presentes na sociedade como um todo, no apenas no contexto caipira.

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Foto 14 - O cururueiro Manezinho observa e corresponde aos gracejos de Dito Carrara, o Bigode de Ao do cururu.

O cururu desempenharia uma espcie de papel orientador da coletividade tradicional que o envolve, mas com ressonncia no todo social. Portanto, essa propriedade de mediao no institucional do cururu, num plano mais amplo, revelaria o dilogo entre dois modelos societrios diferentes, mas sempre em integrao: o contexto tradicional do qual ele procedente, atrelado dinmica de vida moderna. Pensar o cururu como prxis vinculada ao conjunto de valores compartilhados por um determinado grupo, nos remete ao tema do folclore como referencial importante de condutas sociais e do estabelecimento de regras/tabus. Isso nos coloca diante de um problema prtico. H a necessidade de determinar o conhecimento peculiar ao povo (FERNANDES, 1978: 38) a partir de elementos materiais e no materiais de sua cultura. O folclore, como modo de ser, de pensar e de agir do povo no cotidiano, tornou-se ento, um mtodo de pesquisa. O folclore como mtodo, deveria ser utilizado pelos cientistas sociais no estudo de sobrevivncias culturais que persistem historicamente, formas pioneiras de conduta estabelecidas socialmente (FERNANDES, 1978). Essa concepo, herdeira de uma abordagem positivista, est vinculada dicotomia existente entre as diferentes classes presentes nas sociedades ocidentalizadas marcando a diferena (e o prestgio) dos grupos que participam efetivamente do progresso e estabelecendo

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limites e patamares de distino (lugares de inferioridade) aos aspectos no-materiais da vida humana como as lendas, supersties, danas, cantos e mitos populares. As contradies entre o saber do povo inserido no modo moderno e civilizado de organizao social so passveis de resoluo sob a forma ritual. O ritual consiste numa das possveis vias de resoluo e dissoluo das tenses sociais conflitivas. Questes resolvidas modernamente pela via do Direito ou por meio de violncia fsica e simblica pertencem, no cururu, esfera social propriamente dita: no se tratam unicamente de conflitos entre indivduos isolados, mas sim, de conflitos previstos na ordem social. Por isso mesmo que tais conflitos surgem a todo tempo, envolvendo toda a coletividade. a festa como forma de conflito e socialidade que prega a unio, a comensalidade, a mistura como antdotos da violncia sempre presente, mas contida ou transcendida pela prpria festa (ZALUAR, 2004, p. 206). esse vis de brincadeira e de riso no cururu (instrumentos que aludem aos defeitos individuais, tornando necessria e aceita at certo ponto, a existncia de vcios humanos passveis de serem ridicularizados em sociedade) que resultam na distino entre um indivduo e outro. A distino resultante deste processo extensiva esfera grupal e desenha identidades sociais. Nesse contexto, o riso do cururu acionado para manifestar a existncia de prticas desviantes da norma padro cujos significados so compartilhados no universo caipira. O riso, neste sentido, est atrelado ao ordenamento estabelecido e vlido a todos os sujeitos sociais que, embora sejam distintos uns dos outros por meio de sinais diacrticos formadores de identidades especficas, precisam reconhecer sua vida em sociedade enquanto pr-requisito dessa mesma singularidade. A atitude risonha vincula-se manuteno de um padro socialmente aceito pelos participantes da brincadeira do cururu que se renem em festa. O ato de rir passa a ter um valor e uma situao especfica, ligado aos signos, cdigos, representaes e significados construdos pela classe e pelos grupos sociais dominantes (FONSECA, 1994, p. 30). A jocosidade de que um indivduo se utiliza para desqualificar o outro a mesma que aciona para promover sua autoqualificao perante a coletividade. Essa problemtica desperta nossa ateno para o dilogo que se estabelece entre o 'mundo da tradio' e o 'mundo moderno. A fragmentao social na modernidade da diviso social do trabalho (DURKHEIM, 1984) sustenta uma estrutura de poder que privilegia elementos da cultura burguesa. Ao mesmo tempo e de forma ambgua limita o espao social, restringindo o 72

alcance de formas culturais que chamamos tradicionais, como o caso da cultura caipira. Este processo de fragmentao que cinde modalidades de cultura naquilo que conhecemos como "tradicional" e "moderno" provm de um esforo que, embora se mostre hegemnico, no se impe completamente. A dimenso a que chamamos "sagrada" que anima e alimenta o cotidiano da coletividade social caipira, prev que a dissoluo dos conflitos inerentes condio de vida em sociedade no passvel de resoluo apenas por meio das instituies, mas tambm pela via do ritual festivo, onde o prprio conflito elemento a ser celebrado. neste sentido que o cururu garante, na modernidade, seu status de tradio e de crtica modernidade. Como sabemos, os cantadores e violeiros realizam os desafios de cururu em espaos que, aparentemente resultariam numa descaracterizao desta modalidade cultural no seu formato popular, ou seja, o cururu moderno apropria-se dos meios de comunicao regionais tais como o rdio, a internet e a televiso locais esta ltima em menor escala para (re)criar sua dinmica de auto-reproduo scio-cultural. Constituindo-se como forma de lazer para os cantadores, violeiros e para toda uma comunidade de pessoas reunidas em festa, o cururu apresenta uma lgica ritual muito peculiar. Os locais de encontros no so aleatrios e so basicamente: as emissoras de rdio (em programas na sintonia AM); os bares e lanchonetes; locais pblicos (prefeituras promovendo homenagens ou atividades culturais); a iniciativa privada (festas, churrascos, casamentos, aniversrios) e a Festa do Divino (almoos e pousos do Divino que tm o cururu como atrao), (RAUSCHEMBERG, 2005). Assim, tradio e modernidade so termos cunhados para explicar, de modo fragmentado, o porqu cada coisa inclusive os homens, precisam ficar em seus devidos lugares. Reforando a supresso de uma dimenso social e a sobreposio de outra, hegemnica, embute-se a dimenso de luta organizada dos diferentes grupos em sociedade (CHAU, 1986; 1989). A vivncia humana, no admite a supresso da dimenso festiva, sagrada e religiosa de conhecimento e de relao dos homens entre si e com o mundo exterior. Isso significa que, para compor a vida social existe uma dimenso de luta entre os diferentes grupos sociais, que visam sua reproduo material e simblica como condio de existncia no tempo e no espao. Se assim no fosse, no caberia em nenhum momento nesta discusso o fator de prevalncia histrica do cururu na modernidade, uma vez que por meio da histria do povo caipira paulista que 73

visualizamos a dimenso de existncia dessa modalidade de cultura no tempo desde sua fundao at os dias de hoje. No que diz respeito vivncia caipira, Antonio Candido (1982) quem atenta para essa especificidade. Em Os Parceiros do Rio Bonito o autor caracteriza o caipira e seu modo de vida vinculado esfera da tradio rural, pautada na produo econmica e cultural num nvel de subsistncia, viso em muito devida aos referenciais presentes na tradio da Escola de Chicago. O caipira enquanto tipo social, se assim pudermos chamar, seria uma espcie de representante da forma de vida mais tradicional do Brasil. Entretanto, ele seria tambm sujeito ativo e receptivo s transformaes relativas ao processo histrico de industrializao e urbanizao, ou daquilo que Antonio Candido entende como sendo a passagem de uma economia auto-suficiente para o mbito da economia capitalista (CANDIDO, 1982, p. 63). Dentre outras caractersticas, caipira seria o indivduo que pauta sua vida nas formas rsticas. O termo rstico no deve ser entendido como sinnimo de rural. Rural remete noo de localizao, referindo-se ao territrio ocupado. Isso significa dizer que, embora a rusticidade faa parte da esfera do rural, no a sua expresso pura. Rstica a forma de vida que exprime:
[...] tipo social e cultural, indicando que no Brasil, o universo das culturas tradicionais do homem do campo; as que resultaram do ajustamento do colonizador portugus ao Nvo mundo, seja por transferncia e modificao dos traos da cultura original, seja em virtude do contacto com o aborgine. (CANDIDO, 1982, p. 21).

O autor prossegue enfatizando que a cultura rstica traduzida a partir da figura do caboclo, expressando as referncias tnicas e culturais do contato do portugus com o indgena, ou seja, ela designa: "mestio prximo ou remoto de branco e ndio, que em So Paulo forma talvez a maioria da populao tradicional" (CANDIDO, 1982, p. 22). A definio do termo caipira estaria vinculada a aspectos culturais. Este termo tem a vantagem de no ser ambguo (exprimindo desde sempre um modo-de-ser, um tipo de vida, nunca um tipo racial) e a desvantagem de restringir-se quase apenas, pelo uso inveterado, rea de influncia histrica paulista (CANDIDO, 1982, p. 22). Ainda segundo o autor, a forma de vida caipira tem a subsistncia como prerrogativa e pautada na rusticidade: os meios de vida e de sociabilidade esto sempre relacionados ao meio fsico em que se vive (CANDIDO, 1982).

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Nessa forma tradicional de vida em que os meios de subsistncia no podem ser separados do conjunto de 'reaes culturais' (CANDIDO, 1982, p. 28) temos uma estrutura social pautada nas relaes de sociabilidade firmadas no mbito do bairro, onde as formas culturais esto voltadas para a dinmica local mesmo que haja por parte da populao rural deslocamentos devidos posse irregular da terra, [...] dependendo do bel-prazer dos latinfundirios para prosseguir sua faina (CANDIDO, 1982, p. 81). Assim, a sociedade rural em So Paulo compe formas de cultura rstica pautadas na estrutura tpica do bairro. O cururu como manifestao cultural uma modalidade exemplar do modo-de-ser caipira, principalmente no tange a esfera religiosa. a forma folclrica tpica da regio do Mdio Tiet que abrange a rea das cidades de Sorocaba, Piracicaba, Tiet e Tatu formando uma espcie de quadrado do cururu. Esse quadrado forma-se a partir da tradio das procisses religiosas, mais precisamente as festas e os pousos do Divino Esprito Santo, onde as pessoas costumavam se juntar noite para cantar ladainhas em louvao aos santos catlicos. A Festa do Divino Esprito Santo muito recorrente em vrios estados do Brasil, mas sua origem europia, alem especificamente. Os povos germnicos, em contato com os romanos, destes a receberam atravs da cerimnia do panis gradilis, ou mesmo do repasto sagrado, praticado por todos os cidados gregos, pois na Grcia acreditava-se que a salvao da cidade dependia de tal cerimnia (ARAJO, 2004, p. 25). O hbito portugus de se fazer viglias nas Igrejas era acompanhado sempre de vasta quantidade de alimentos. Com as Ordenaes Filipinas foram abolidas as prticas de comer e beber na igreja, ficando autorizados apenas os votos ao Esprito Santo no perodo de Pentecostes. A lei permitia, no entanto, que os votos fossem acompanhados por msica, como permanece at os dias de hoje no Brasil (ARAJO, 2004). O cururu, sendo a nica atividade de lazer realizada por ocasio da Festa do Divino guarda muitos elementos desse mesmo conjunto de relaes.

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A bandeira do Divino em aquarela de Digenes Paes.

Nh Z, em entrevista a Cido Garoto (2003) ambos cururueiros de Sorocaba fala sobre o surgimento do cururu na regio: nas minhas rezada por a, que aquele tempo a gente guardava o Divino como se fosse defunto, a noite inteira (NH Z apud GAROTO, 2003, p. 6). Para Cido Garoto:

[...] a imagem do Divino representada por uma pombinha branca que a cada noite pousa numa casa, levada pelos acompanhantes que so chamados de 'Irmandade do Divino'. Essa tradio dura at hoje na poca das andadas do Divino, as quais duram de trs a quatro meses em mdia (GAROTO, 2003, p. 6).

Ainda na entrevista, Nh Z relata:


[...] nis rezava o tero, depois vinha a irmandade louvar a imagem, cantar seus hinos, agradec aos festeros dono da casa. Traziam tamm dois meninos que cantavam com voz aguda. Despois, l pelas uma da madrugada, a irmandade cansada das caminhada, pois transportava a imagem tudo a p, andava de vinte a trinta quilmetro s veis para chegar de uma casa noutra, ia se deitar pelo terrero ou varanda da casa, com suas cobertas que eles mesmo carregava em suas muchilas. Da ficava na sala s os rezadores e vizinhos que continuava a cantar hinos em frente do altar para passar o tempo. Os hinos que mais cantava era louvor a Nossa Senhora Aparecida pois era o que mais tinha. S que iam cantando e repetindo hinos, muitas horas, que chegava um ponto que ficava injuativo repetir tantas veiz o mesmo hino, tantas repetio que algum deles comeava a

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mudar letras dos hino, tipo pardia, e o resto do pessoal quano gostava aplaudia. Da comeo o interesse pelo improviso, tanto que nem os hinos tradicionais no se cantava mais, da foi surgindo os melhores repentistas rezadores que eram sempre procurados pelos festeros para participar do pouso do Divino. (NH Z apud GAROTO, 2003, p. 6).

Este exemplo ilustrativo do contexto brasileiro e dialoga com outras realidades sociais. Faz-se muito tnue, inclusive, a distncia existente entre a dimenso sagrada e a dimenso profana no cururu. Nh Z demonstra que, aps longo tempo de reza onde se alcana a exausto, a orao proferida em louvor aos santos tornava-se motivo de diverso. Eram inventadas pardias que despertavam o interesse dos participantes na cantoria. Percebe-se, neste sentido, a construo simblica da cultura do povo atrelada s vivncias do cotidiano independente, mas em conexo ao mbito religioso. Antonio Candido (1982), tambm verifica a associao de prticas culturais tradicionais do caipira em relao ao contexto histrico tradicional no qual elas esto inseridas. Para ele, o sculo 17 caracteriza-se por ser:

[...] momento crtico da histria paulista, quando a sedentarizao se imps de modo geral, requerendo a reorganizao dos hbitos e a redefinio dos valores sociais mais prezados. nle que parecem haver-se configurado dos traos da cultura caipira, que se vinha esboando desde o incio da colonizao (CANDIDO, 1982, p. 85).

As influncias europias sempre foram constantes na sociedade brasileira. No perodo colonial e por muitas vezes imprimir-se-iam valores e costumes outros que foram sobrepostos dinmica de vida do nativo da terra em decorrncia da supremacia da Igreja Catlica, representada pela Companhia de Jesus at ento responsvel pelos rumos da educao no Brasil, associados que estavam ao projeto de colonizao imposto pela metrpole portuguesa. Entretanto, a preponderncia dos ideais confessionais da Companhia de Jesus foi "bruscamente interrompida com a expulso dos jesutas" (AB'SABER et al., 2003, p. 162). As bandeiras de aprisionamento de ndios organizadas pelos paulistas na segunda metade do sculo 17 sucederam-se constantemente s redues jesuticas. "Inicia-se, ento, uma srie de reformas educacionais nas quais predominou novo estilo de governo com marcante tonalidade regalista" (ABSABER et al, 2003, p. 162). O fato que com o ataque s Redues Jesuticas criou-se espao para outras idias e concepes, sobretudo nos Colgios jesuticos, de maneira que as prerrogativas da Igreja foram 77

gradualmente substitudas pelos interesses de explorao econmica das terras brasileiras, objetivo maior da metrpole portuguesa, principalmente no final do sculo 17. Durante o perodo filipino no Brasil, por volta de 1628, o bandeirantismo ofensivo de aprisionamento de ndios foi sendo gradualmente substitudo pelo bandeirantismo pesquisador de riquezas. A expanso paulista procura do ouro das Minas Gerais estava praticamente completada na primeira metade do sculo 18. Nesse contexto, o Brasil prestou-se muito mais aos interesses mercantis da metrpole portuguesa o que resultou no estabelecimento de relaes diferenciadas com a Igreja Catlica, inclusive com brechas para a difuso de prticas mais aproximadas da ideologia do Iluminismo. Numa conjuntura internacional, consolidado o ciclo da minerao do ouro, o Brasil colonial passa a incrementar suas relaes econmicas, via metrpole portuguesa, na fase inicial do capitalismo industrial. Como podemos perceber ainda no Brasil colonial, especialmente no perodo posterior a minerao, houve a construo ideolgica de descontinuidades histricas entre as esferas culturais do popular e do erudito atravs de conceitos pautados na nova organizao produtiva gerada pelo capitalismo mercantil. Tal ruptura se d a partir do momento em que se atribui valor de capital econmico s formas culturais, de modo que elas passam a representar setores sociais diferenciados (BAKHTIN,1993; ORTIZ, 1985). Alm disso, o capitalismo coincide com a construo ideolgica de valores determinados pela concepo iluminista do mundo donde surge uma cultura erudita que estabelece uma distino fundamental entre ricos e os pobres. Ricos aqui entendidos como a classe burguesa, j que a classe melhor situada na hierarquia social a partir do Iluminismo ps-Revoluo Francesa a burguesia. Conseqentemente, a hierarquizao das relaes sociais acompanha a hierarquizao cultural. Ambos os processos vinculam-se consolidao e sistematizao das prticas sociais burguesas no Ocidente, estando associadas estrutura de classes dispostas em patamares sociais marcados pela desigualdade. No Brasil, as relaes de desigualdade j estabelecidas no (e pelo) processo de colonizao e escravizao so reafirmadas com a consolidao efetiva do sistema capitalista de produo industrial. No entanto, a fragmentao propcia da diviso social do trabalho, embora se pretenda hegemnica e afete o mbito cultural, no dissolve completamente a dualidade prevista em sua organizao. nesse sentido que, as prticas sociais vinculadas s noes de "sagrado" e "profano" prevalecem no tempo histrico. Essa percepo dual da realidade presente j nas 78

relaes coloniais prevalece nas diversas manifestaes de tipo folclrico do pas. No cururu especificamente, as representaes de tipo dual pautam as relaes cotidianas do grupo social caipira. Expresses como bem-mal, certo-errado, bonito-feio, alto-baixo, claro-escuro fazem do cururu uma espcie de "culto cmico" realizado em paralelo aos cultos religiosos srios (BAKHTIN, 1993, p. 5). Essa idia, embora contraditria parte de uma lgica que pressupe a ambigidade e se relaciona com ela por meio da aproximao com a diferena, remetendo-se sempre a uma totalidade (MAFFESOLI, 2005). Esse mesmo tipo de representao simblica expressivo de vises antagnicas de mundo, tpicas da resultante aculturao vivenciada na experincia da catequese. Antagonismos dessa espcie sugerem dois mundos opostos: da existncia de um prescinde a existncia do outro: o mundo de Deus pressupe o mundo do Diabo e vice-versa.

No universo escuro de Anhanga perfilam-se os maus hbitos: no caso, a antropofagia, a poligamia, a embriaguez pelo cauim e as inspirao do fumo queimado nos maracs. Para falar s do primeiro: o ritual de devorao do inimigo remetia, na verdade, a um bem substancial para a vida da comunidade, sendo um ato de teor eminentemente sacral que dava a quantos o celebravam nova identidade e novo nome. Mas essa funo sacramental da antropofagia era exorcizada pelo catequista que via nela a obra de Satans, um vcio nefando a que o ndio deveria absolutamente renunciar (BOSI, 1992, p. 67).

A poesia e o teatro da catequese cumpriam a mesma funo tradutora:


Com o fim de converter o nativo Anchieta engenhou uma poesia e um teatro cujo correlato imaginrio um mundo maniquesta cindido entre foras em perptua luta: Tup-Deus, com sua constelao familiar de anjos e santos, e Anhanga-Demnio, com sua coorte de espritos malvolos que se fazem presentes nas cerimnias tupis. Um dualismo ontolgico preside a essa concepo totalizante da vida indgena: um de seus mais poderosos, em termos de aculturao, o fato de o missionrio vincular o ethos da tribo a poderes exteriores e superiores vontade do reino (BOSI, 1992, p. 67-8).

Essa sntese entre o universo da catequese aliada aos ritos indgenas resultou numa srie de trocas culturais, das quais o cururu proveniente. De um modo geral e a partir destas mesmas snteses, constituiu-se o que conhecemos hoje por catolicismo popular brasileiro em oposio ainda que em dilogo ao catolicismo hierrquico da Igreja Catlica.

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SEGUNDA PARTE A narrativa do cururu e a conquista da terra

Srgio Buarque de Holanda (1990) observa que a vocao da colonizao no planalto paulista estaria associada idia de movimento, mobilidade. Essa mobilidade estaria limitada pelas adversidades do serto em suas reduzidas possibilidades materiais. Inicialmente, por no haver compromissos diretos com a ordem produtiva do latifndio, o serto era to somente o serto... O estmulo para percorrer este caminho desconhecido tinha como motivao a possibilidade da descoberta de riquezas minerais e a perseguio ao ndio para fins de escravizao. Ainda com relao ao empreendimento colonial de aprisionamento de ndios, segundo Alcntara Machado (1978), tratava-se de uma empresa que congregava toda a sociedade:

[...] a vida dos paulistas no segundo quartel do sculo XVII, se resume em um constante ir e vir e trazer ndios; e que na vila inteira de S. Paulo somente haver um ou dois moradores que no se entregam ao comrcio de gado humano, indo em pessoa ou mandando filhos e agregados ao serto (MACHADO, 1978, p. 227).

A caa ao ndio j era realizada em 1532 no litoral paulista:

Quando Martim Afonso de Sousa aportou a So Vicente em 1532, a caa ao aborgine j era praticada na regio e circunvizinhanas. Alguns portugueses, que desde os primrdios do descobrimento do Brasil a conviviam com as nativos (sic), estabeleceram, inicialmente, o resgate de escravos e de prisioneiros de guerra dos ndios, transformando aos poucos aquele escambo em trfico de escravatura (ABSABER et al., 2003, p.309).

A relao dos paulistas com o serto era o que dinamizava aquela sociedade. Foi a empresa das bandeiras que propiciou ao homem do serto uma lgica paralela quela do latifndio:
[...] a pequena propriedade facilitou a expanso do paulista, pela inexistncia de compromissos do homem com o latifndio. A policultura e o modesto pastoreio praticados ao redor do ncleo urbano de So Paulo garantiram ao bandeirante alimentao [...] em busca do remdio para sua pobreza: o brao indgena para as lavouras, sem o qual o branco no podia subsistir (ABSABER et al., 2003, p. 308).

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O herosmo era o nico meio disponvel para se obter riquezas, porque a riqueza estava no serto. Era nele que se imaginava encontrar a fortuna: o ndio era o maior dos bens materiais e a promessa da existncia de metais preciosos era uma constante. Alm disso, era tambm uma provocao bravura e um desafio coragem do homem aventureiro em suas possibilidades de descobertas e superaes. Este mesmo carter de desafio o elo que vincularia o cururu ao universo do serto. a partir da ocupao, desbravamento e da vivncia no serto que verificamos as origens da narrativa do cururu e sua relao com o processo das entradas e bandeiras que partem do planalto paulista em direo ao serto ainda no sculo 16.
, porm, na cantiga sertaneja do desafio, [...] que o caboclo11se sente a vontade, espontneo, de modo a poder extravasar fantasiosamente o desejo mgico do herosmo, numa como que tentativa de compensao psicolgica do homem, em relao ao meio opressor e colossal do serto. Nestas cantigas, transbordam sarcasmos e imprecaes aos demnios esconjurados como observa Valdomiro Silveira. uma poesia que se escondeu ao fundo dos sertes e que arrebenta inopinadamente na roda depois de um gole de quento, como deviam irromper outrora nas cantigas dos ndios depois de um trago de cauim (BARROS, s/d, p. 290).

em termos narrativos que nos deparamos com uma primeira ambigidade no discurso do cururu. Em sntese, o colonizador europeu desde que aportou ao litoral brasileiro estabeleceu relaes de troca econmica, via escambo, com o indgena. Em paralelo, procurou submeter o ndio condio de escravizado e foi essa a situao predominante. Uma vez no planalto e diante do serto, a dominao do nativo, alm sustentar a economia da sociedade resultou numa forma de apropriao dos conhecimentos sobre a terra desconhecida. O indgena o,

O homem do serto, segundo Gilberto Leite de Barros, deve ser estudado a partir do prisma cultural e biolgico. A esfera cultural definiria este homem como o caipira, enquanto, a biologia tende a cham-lo caboclo. O caboclo genuno, em cujas veias circula sangue de me, av ou bisav ndia, denota herana biolgica que lhe lega a pele imberbe e que lhe propicia atrao pela vida errante e vagabunda da caa e pesca beira rio (BARROS, s/d, p. 272). Embora os dois tipos quase se confundam, segundo o autor, o caipira mais influenciado pelos elementos citadinos e pela cultura europia: aquele que cultiva a roa, pai de famlia, freqentador da igreja, enquanto que os critrios que pautam a vida do caboclo so mais biolgicos do que sociais: asselvajado, mora em co de rvore, vive da caa e pesca e de alimentos tpicos mandioca, maracuj, mangar-mirim, guaiava, mel de jata, tudo cortado com um gole de pinga (idem). Outra distino relativa terminologia provm da etimologia, sugerida por Teodoro Sampaio: caa-boc = procedente do mato, denominaria caboclo, enquanto que cai = queimar; junto da partcula apassivadora pira = queimadas, definiria o homem das queimadas, o caipira (BARROS, s/d). Teremos a oportunidade de tratar dessa questo com CANDIDO, Antonio. Os Parceiros do Rio Bonito. So Paulo: Duas Cidades, 1982.

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O simples recurso s rudes vias de comunicao, abertas pelos naturais do pas, j exige uma penosa aprendizagem, que servir, por si s, para reagir sobre os hbitos do europeu e de seus descendentes mais prximos. A capacidade de resistir longamente fome, sede, ao cansao; o senso topogrfico levado a extremos; a familiaridade quase instintiva com a natureza agreste, sobretudo com seus produtos medicinais ou comestveis, so algumas das imposies feitas aos caminhantes, nessas veredas estreitas e rudimentares [...] H, ainda hoje, veredas indgenas de muito trnsito, onde se deparam, aqui e ali, instrumentos de cozinhar e moquear, canoas, choas, redes, cabaas de apanhar gua; tudo rigorosamente previsto para as convenincias de um constante percurso. A presena de tais petrechos faz supor, naturalmente, cuidadosa escolha do local stios onde existam rios piscosos, ou lagrimais, ou barreiros que atraem a caa. Vrios desses lugares privilegiados serviriam, com o tempo (em So Paulo s partir do sculo XVIII), para neles se estabelecerem pousos reinos, de onde sairiam depois alguns povoados prsperos (HOLANDA, 1990, p. 17-8).

H aqui, o registro de uma primeira contradio no discurso original do cururu: sendo o ndio o portador dos saberes que garantiriam a sobrevivncia do europeu nas matas inspitas do serto, o bandeirante que, na estrutura discursiva do cururu aparece como personagem principal, como verdadeiro desbravador da floresta. Essa contradio, na narrativa, aponta para as transformaes que acompanharam as sucesses de acontecimentos histricos no processo de ocupao inaugurado no planalto paulista. Isto pode ser demonstrado onde os elementos histricos que estruturam a narrativa apontam para uma suposta supremacia do colonizador europeu perante povos ditos primitivos, como seriam os ndios da Amrica e os negros africanos. Neste sentido, a voz que canta no cururu, conta histrias do povo conquistador, valorizando seus elementos de civilizao. O silncio com relao a qualquer elemento civilizatrio do indgena ou do negro, sugere portanto, uma dominncia cultural e tnica dos europeus sobre estes outros povos. A supremacia do europeu, ao se fazer presente no discurso narrativo, atribui legitimidade condio de domnio, explorao e escravizao do ndio e do negro. Apontamos essa contradio porque ela est relacionada com os tipos de gracejos realizados no cururu para ilustrar as relaes entre brancos e negros, por exemplo. Ela tambm ajuda a explicar o fato de que inexistem falas diretamente ligadas s contribuies dos povos indgenas e dos africanos que no so mencionadas como referncia de ancestralidade caipira no processo de ocupao, construo e povoamento do planalto paulista e do Brasil como um todo. Essa invisibilidade do indgena na narrativa do cururu tambm demonstra que o cururueiro, enquanto caipira, herdeiro dos valores da educao crist-catlica a qual os indgenas foram 82

submetidos pela via da catequese, pedagogia em que a viso de mundo amerndia transformada no sentido da iniciao ao catolicismo. Entretanto, veremos a contradio presente nessa invisibilidade, j que ndios e negros e suas referncias culturais aparecem na narrativa do cururu, a partir de outras dimenses e com outros elementos constitutivos. Acompanhando as diversas transformaes pelas quais passam estes heris no tempo histrico e, prolongando a narrativa no sentido do tempo passado, acreditamos que a figura do mameluco-bandeirante seja privilegiada porque, na prtica, foi ele o personagem ativo no processo de ocupao e organizao produtiva do planalto paulista pela via da colonizao. Fruto da relao colonizador-colonizado, o mameluco precisa forjar sua prpria identidade de no-ndio e no-europeu. Tem-se o paradoxo: ao mesmo tempo em que se funda na negao das origens indgenas e europias, a identidade de mameluco (ou brasilndio, segundo Darcy Ribeiro (1995)) no pode ser construda sem recorrncia a (essa mesma) herana ancestral. Este sentido transitrio que caracteriza o homem do serto e a (sua) passagem pelas cosmologias indgena e europia prescreve as origens da narrativa do cururu e rege a sua estrutura at os dias de hoje. Logo na nomenclatura, cururu o anfbio que vive tanto na gua como na terra, demonstrando esse sentido transitrio pelo qual o bandeirante tambm passa. Esse esticamento da narrativa at sua gnese remete aos incios da colonizao brasileira e ajuda a compreender porque ndios e negros so colocados na voz passiva da narrativa. Ora, no seria porque essa narrativa originria de um contexto onde, negros da terra e negros dfrica so submetidos escravizao? No seria por que remete ao carter exploratrio que teve a colonizao no apenas para com os nativos da terra brasilis, mas tambm para com aqueles que para esta terra vieram? Se partirmos destes pressupostos, perceberemos que o carter de exaltao ao branco europeu conquistador das terras e do povo do Brasil, no pode deixar de ser, na narrativa, esse mesmo colonizador branco e europeu e seus descendentes os personagem(ns) principal(is). No toa tambm que, no cururu, a histria do/no lugar onde se vive (ou do lugar onde se nasce) constitui elemento importante na conduo da narrativa. Essas razes foram definitivas para que retomssemos a histria inicial da ocupao do estado de So Paulo na busca de melhor compreenso do significado (histrico e mitolgico) deste perodo na histria de So Paulo e do Brasil dentro da narrativa do cururu. Este

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entendimento, e as contradies que precisvamos admitir, passaram a ser o primeiro grande desafio de nossa pesquisa.

Para alm do aprisionamento, vrias foram as formas de ocupao econmica da terra paulista. Mas estes fatores no foram suficientes para extinguir a caa ao ndio que permaneceu, at o sculo 18. Com relao s expedies exploratrias de riquezas minerais, h registros de que o incio da colonizao do Brasil foi marcado por vrias entradas. Antes mesmo da explorao sistemtica do pau-brasil e da cana-de-acar como atividades produtivas de exportao, tiveram O incremento do sistema de apresamento indgena nunca significou total desinteresse pelas riquezas minerais do Brasil. J em So Vicente ocorreram vrias tentativas na busca de ouro, com sondagens na baixada litornea e nos rios da serra de Cubato. Outras capitanias tambm desempenharam funes de explorao de metais preciosos em seu territrio. Na Bahia, houve expedies que percorreram vrios rios, partindo de Porto Seguro e Ilhus. Sergipe, Cear e outras regies do Nordeste tambm foram sondadas, principalmente durante o domnio holands. A decadncia da indstria aucareira no sculo 17, decorrente da concorrncia antilhana, estimulou a Coroa portuguesa a enviar cartas rgias aos paulistas prometendo honrarias aos sertanistas que descobrissem metais preciosos no continente, j que:

Urgia substituir por nova fonte de renda o acar brasileiro em declnio nos mercados europeus. Declnio que repercutiu no apresamento do ndio pelo paulista, de forma a diminuir-lhe a intensidade, mas agindo em sentido contrrio em relao s expedies pesquisadoras de metais, impulsionando-as (ABSABER et al., 2003, p. 320).

Ainda no incio do sculo 18 desenvolveram-se as condies para a minerao nas Minas Gerais, atravs do povoamento da regio. Mas no parou por a a expanso geogrfica dos paulistas: Seguindo antigos roteiros j praticados anteriormente, novas entradas efetuaram-se em direo aos sertes mato-grossense e goiano, em busca do ambicionado metal, alargando ainda mais as fronteiras portuguesas na Amrica (ABSABER et al., 2003, p. 322).

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Partida de uma mono leo de J. F. Almeida Jnior (1897)

O caminho fluvial do Tiet que levava ao interior do Mato Grosso tambm contribuiu para adentrar o interior do serto abrindo caminhos, superando os obstculos que propiciaram a descoberta de ouro no sculo 18 em Minas Gerais, Gois e Mato Grosso, expandindo os territrios de alm Tordesilhas para o domnio portugus. O primeiro registro histrico, porm, aponta para 1686 como o ano da utilizao pioneira do rio Tiet para a navegao. O Anhembi, nome indgena do rio registrado por Xeria: Ayembi quer dizer rio de unas aves animas aves que causavam espanto ao europeu com seu unicrnio frontal e os espores das asas. A empreitada realizada pela expedio coordenada por D. Luiz de Cspedes Xeria, governador do Paraguai Tornou-se um referencial para as orientaes posteriores acerca do Tiet. Xeria, j no Paraguai, elaborou um esboo do traado do rio indicando principais suas coordenadas. Alm disso, o documento marcou a nomenclatura original da geografia da regio, j que alguns nomes so conhecidos at os dias de hoje.

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Anhuma, ave que emprestou seu nome ao rio Tiet, em aquarela de Hrcules Florence (cerca de 1830)

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Bacia dos rios Tiet e Paran

Como vimos, a geografia foi fator preponderante na ocupao do continente a partir do serto paulista. A marcha a p teve que ser interrompida em vrios momentos, principalmente em decorrncia de imposies geogrficas. Os rios eram uma das imposies. Embora no constitusse a principal via de penetrao no continente, os grandes rios como o Tiet, desempenharam um papel que no foi simplesmente acessrio no sentido da colonizao, explorao e povoamento do planalto (HOLANDA, 1990, p. 18).

Trecho do rio Tiet na cidade de Salto/SP

Para Srgio Buarque de Holanda, as mones12, como ficaram conhecidas as investidas fluviais ao interior do territrio brasileiro, datam de 1622 seriam anteriores, portanto, a viagem pioneira de Xeria pelo Rio Tiet em 1628 e contavam com numerosos grupos armados procedentes de So Paulo, Parnaba, Sorocaba e Itu, trilharam
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O termo mones tem origem rabe e seu significado original remete poca ou ao vento favorvel navegao. No Brasil, refere-se s expedies fluviais povoadoras e comerciais que atingiram o auge de seu desenvolvimento com a decadncia do bandeirantismo, no sculo 18. Tais caravanas partiam do porto de Nossa Senhora Me dos Homens de Araritaguaba, com canoas que transitavam pelo Rio Tiet e pela rede de afluentes dos rios Paran e Paraguai at o rio Cuiab. Em So Paulo, a sada das mones no obedecia especificamente aos ventos, mas a poca era determinada pelas cheias dos rios, fator que diminua os riscos da navegao fluvial. Os meses de enchentes eram evitados por conta das doenas e pelo alto grau de proliferao de insetos nas imediaes dos rios (CESP/GOVERNO DO ESTADO DE SO PAULO, 1991, p. 67). Ver HOLANDA, Srgio Buarque de. Mones. So Paulo: Brasiliense, 1990.

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constantemente terras hoje mato-grossenses, preando ndios ou assolando povoaes de castelhanos (HOLANDA, 1990, p. 43). Holanda (1990) datando o surgimento das mones ainda no sculo 17 estabelece uma relao direta do transporte fluvial atividade bandeirante de preamento de ndios e de explorao mineral. Outras referncias, porm, privilegiam o sculo 18 como o sculo das expedies monoeiras, j que no perodo de decadncia do bandeirantismo que se busca aperfeioar as tcnicas do transporte fluvial para promover um efetivo sistema de comunicao com o interior do pas. Araritaguaba1413, atual cidade de Porto Feliz, tornou-se o ponto de partida das mones. O povoado ganhou sua primeira capela em 1720 e em 1728 foi substituda pela de Nossa Senhora Me dos Homens, padroeira da ento freguesia. Em 1797, o povoado foi elevado vila nomeada Porto Feliz. A cidade tambm reduto do cururu. Como Holanda (1990) verificamos que a histria das mones est atrelada histria das bandeiras paulistas, sendo mesmo um prolongamento delas em direo ao Brasil Central. Foi justamente por meio dos caminhos que andam (HOLANDA, 1990, p. 18) que a regio do Mdio Tiet, o prprio Rio Tiet e seus afluentes, tm papel essencial na histria da ocupao, povoamento e construo do estado de So Paulo e dos estados que hoje compem a regio central e norte do pas. De Araritaguaba at Cuiab levava-se, aproximadamente, cinco meses. Muitas dessas expedies fluviais foram conduzidas pelos filhos de cidades do Mdio Tiet, como Itu e Sorocaba, regio de abrangncia do cururu.

Araritaguaba que na lngua guaian significa pedra onde as araras bicam, atual Porto Feliz situada s margens do Rio Tiet, era a praia das mones, isto , de onde partiam as expedies fluviais que rumavam s minas de Cuiab. Importante notar a sntese amerndio-lusitana que o prprio nome que a antiga praia das mones indica: Nossa Senhora da Me dos Homens de Araritaguaba.

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Itu, boca do serto visualizada em azulejo de Afonso de Escragnolle Taunay - 1942

Nas guas do Tiet,


[...] os viajantes navegavam somente durante o dia, depois de dissipados os nevoeiros, e at pouco antes do por do sol, quando se acomodavam s margens dos rios para passar a noite em terra firme. Nesses acampamentos improvisados limpavam o mato, armavam as redes para dormir, danavam o cururu, uma dana de roda, aprontavam a ceia e preparavam a refeio do dia seguinte, que consistia no virado paulista (feijo, toicinho e farinha de milho), que era comido frio, bordo da canoa (CESP/GOVERNO DO ESTADO DE SP, 1991, p. 69) .

Partida de Porto Feliz, leo de Oscar Pereira da Silva, a partir de Adrien-Aime Taunay (1826)

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Vrias foram as tentativas de povoamento da regio do Mdio Tiet para favorecer as mones. Um dos principais motivos para o povoamento estava na necessidade de estabelecer pontos para o fabrico das canoas e de pouso para auxlio aos viajantes. Dentre estas iniciativas, somente Piracicaba que,

[...] conseguiu vingar, nos primeiros tempos de seu estabelecimento, depois que os moradores se dedicaram a fabricar e vender canoas, aproveitando para isso as matarias espessas e quase intactas que orlavam seu rio. Foi, segundo parece, com o produto da venda de sete dessas canoas, postas em Araritaguaba, em princpios de 1769, que o primeiro diretor do povoado logrou atender s despesas de conservao, desempenho e aumento dos moradores. Nenhuma outra indstria casava-se alis to bem com o carter rstico de uma regio ainda coberta de arvoredo e de onde as canoas, levadas nas guas de Piracicaba e do Tiet, ganhavam fcil acesso ao seu ponto de destino (HOLANDA, 1990, p. 35-6).

Piracicaba vingou no beira do Rio, e sim, quase onze lguas acima, onde os colonos foram encontrar terra generosa, guas mais fartas de pescado, ares mais sadios, e um ncleo de roceiros j estabelecidos de longa data (HOLANDA, 1990, p. 39). Estabelecer povoaes ao longo do percurso dos rios era importante para diminuir os riscos de se embrenhar pelo mato. A hostilidade da floresta desconhecida era minimizada pela possibilidade de se conseguir socorro em caso de necessidade, alm de constituir pouso para descanso e alimentao. A presena de um ncleo de povoadores permanentemente instalados no lugar diminua, alm disso, os azares de uma empresa muitas vezes arriscada e nem sempre compensadora (HOLANDA, 1978, p. 36). Com o contnuo interesse na explorao das minas de ouro, que surgem tentativas de ocupao efetiva do planalto paulista a partir do sistema de povoamento que margeia rios, aos moldes portugueses. Esse povoamento era pensado enquanto poltica de ocupao com fins de estabelecer vida civil em torno do Tiet. O rio seria convertido numa linha estratgica de ocupao do territrio em direo ao Oeste e ao Sudoeste que ainda no estavam sob pleno domnio portugus. o governador da capitania que, em 1778 manda doar sesmarias borda do Tiet e ao extremo oeste do estado de So Paulo para quem as quisesse.
Ao mesmo tempo enviava a Antnio Correia Barbosa uma primeira leva de vagabundos, a fim de serem fixados da melhor forma pelas margens do rio. J agora no se propunha povoar apenas a barra de Piracicaba, a seis ou sete dias de viagem do tradicional porto de embarque das canoas, mas tambm os stios de

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Avanhandava, os do Itapura, e os mais que forem convenientes para o bem dos povos (HOLANDA, 1990, p. 37-8).

Eram muitas as dificuldades. Havia pouca gente disponvel para tantas exigncias de povoamento. Alm disso, as terras que margeavam os rios eram distantes dos principais centros de consumo. O clima e o ar apresentavam-se insalubres, principalmente no perodo das inundaes. A povoao precisava resguardar-se, portanto, da rea imediata do rio a fim de evitar epidemias ocasionadas pelas enchentes. Se a inteno era povoar as margens para melhorar o trnsito pelo Tiet at as jazidas de Cuiab, ento este objetivo tinha mais uma razo para no ser alcanado: j no incio do sculo 18 a regio aurfera do Cuiab entra em decadncia. E se no havia outro motivo seno o ouro para se percorrer o Tiet, j no havia trnsito constante que justificasse o povoamento. O povoamento efetivo das margens do Tiet s ocorreu depois, entre 1856 e 1858 quando j era menor o fluxo pelo caminho fluvial. Alis, o povoamento serviu para reanimar a regio, abandonada aps a decadncia de Cuiab. A ocupao se deu primeiramente a partir da fundao de colnias militares para a Guerra do Paraguai, mas estas tambm no tiveram sucesso enquanto canais de comunicao com o centro do pas. Adentrar no territrio brasileiro resultou num desafio to grande quanto a lide no oceano. De uma forma geral, a colonizao brasileira limitou-se ao litoral. O movimento no planalto paulista constitua uma exceo. No por acaso, Alcntara Machado (1978), ao tratar da ocupao do territrio paulista, aproximou o homem da floresta o ndio ao homem que se disps a navegar o europeu. No fundo, marinheiro e sertanista esto os dois, diante da imensido: imensido de mar e imensido de terra. No serto a imensido das terras que demarca os limites do colonizador. Diante desses desafios, ao colonizador foi atribudo alto teor de dignidade e de prestgio. Embora soe romntico, no por acaso que as entradas pelo serto foram ressaltadas por muitos dos cronistas e estudiosos do perodo colonial. O caso de Alcntara Machado (1978) exemplar neste sentido. O desafio da imensido de terras desconhecidas e de seus perigos implica tambm, para o colonizador, numa busca de superao. Essa superao projetada no 92

engrandecimento deste homem perante a natureza. O carter de desbravador do colonizador que pequeno e limitado perante um meio desconhecido motiva e renova o orgulho que ele sente de si mesmo. Este orgulho civilizatrio atribudo ao bandeirante, por autores como Alcntara Machado (1978) fruto do processo de supresso das prticas indgenas e africanas que foram substitudas pela racionalidade da empreitada colonizadora. Os bandeirantes, ao se apropriarem da terra e dos conhecimentos dos nativos, estabeleciam uma relao de domnio sobre o ndio. No entanto, e em contrapartida ao carter considerado racional do povo colonizador, o carter sagrado das prticas de povos amerndios e africanos remete viso de mundo pertencente ao universo da caa e coleta. A cosmoviso dos povos caadores e coletores parece-nos fundamental, j que perdurou aps inmeras transformaes histricas, caracterizando o perodo paleoltico. Alm disso, essa concepo de vida permeia tambm o universo de crenas da populao caipira, uma vez que suas prticas resultavam, alm da caa e da coleta, da pesca e do cultivo de roados. Assim, as relaes com a natureza so estabelecidas a partir de moldes compensatrios, uma vez que do meio natural que se retira o sustento humano. A relao de compensao se d pela via sacrificial: se homens caam animais, logo, os homens so mortos por animais. A relao negativa s se estabiliza com o exterior na medida em que a caa morta para satisfazer as necessidades humanas trocada pela morte de seres humanos que retornam, aps a morte, dimenso da natureza. Percorrendo o serto inspito, o homem tem que encarar o habitante misterioso da matas: o bicho. O termo bicho mais do que animal est associado ao fator ameaa. Bicho aquele que no pode ser domado, graas s foras sobrenaturais que possui. Nos anedotrios, glossrios e provrbios da cultura caipira muitas so as histrias em que os bichos representam ameaa constante. Na iminncia de ser atacado quando se estabelece nos pousos ou na casa de sap, junto aos riachos atrelados ao serto o caboclo teme o bicho, investindo-o de podres sobrenaturais (BARROS, s/d, p. 297; PIRES, 1927). Estes poderes de fora e astcia dos animais so responsveis pela relao de respeito que, ao menos inicialmente, o homem lhe tem. Por outro lado, o termo domar o bicho est associado uma perspectiva evolutiva: todo aquele que se dispe a entrar no serto precisa ter disposio para evoluir, sobrepondo-se aos outros animais. Da que a 93

dinmica do serto sugere uma relao direta entre prestgio social e domnio da natureza, resultando no tratamento que muitos autores como Claude Lvi-Strauss (1989) deram s relaes situadas no limiar natureza e cultura e que repercutem nas noes relativas ao conceito de civilizao. Neste momento, embora sintamos a necessidade de promover uma discusso acerca do tema natureza e cultura, teremos a oportunidade de faz-la com mais propriedade, num outro momento. Mas no necessrio apenas domar o bicho no sentido externo da relao. Para percorrer o serto bravio tambm preciso virar bicho. Essa exigncia remete necessidade de uma metamorfose do homem em sua racionalidade supostamente melhor que a dos outros seres que compem a espcie (animal). A metamorfose torna-se um pressuposto de aproximao e de dilogo com as outras espcies animais tanto no sentido da dominao, quanto no sentido da interao, o homem precisa se tornar parecido com o bicho. Isso se d tambm, numa dimenso ritual, presente em vrios povos indgenas do Brasil:

Entre os Baniwa do Alto Rio Negro, quando o jovem toma pela primeira vez o yag (ayhuasca), ele tem a viso de uma ona que, ele o sabe, sai dele mesmo: o seu alter-ego ou seu id. Depois dessa iniciao ele se tornar um caador. Ele ter que ser como a ona que ataca e mata outros animais, mas ter que ter controle sobre essa ona que ele mesmo: o ritual se chama porisso (sic) mesmo Cariam, cuja traduo domar a fera (CARVALHO, s/d, p. 7).

A importncia da dimenso ritual na vida das comunidades humanas expressa a partir de todo um repertrio popular conhecidssimo. Diz o caboclo de todo aqule que hbil e artimanhoso para executar tarefas e resolver situaes difceis: um bicho!. Com o bicho, como com a natureza que o acalenta na sua vida cotidiana, o caipira, volta e meia, se confraterniza (BARROS, s/d, p. 297). Esse movimento de desbravar a imensido resulta numa primeira aproximao com a terra paulista no que tange sua geografia. Ao mesmo tempo, essa geografia desconhecida transmutada na dimenso do imaginrio. O mito, neste sentido, recria a geografia a partir da dimenso imaginativa do homem. Esse mundo paralelo e desconhecido imposto ao homem pela natureza, mas tambm criao mental humana. A idia de um outro mundo, aparece como avesso do mundo humano de agora que vlvula de escape, um grande rir csmico. 94

A relao do homem com os outros animais consiste num fator de desafio. Ao homem do serto preciso, ento, metamorfosear-se em animal para consolidar sua presena e garantir a sobrevivncia num meio que lhe estranho e que no lhe pertence. A entrada no serto representa uma possibilidade de dar de cara com o bicho. Nesse sentido, uma oportunidade de vivenciar tanto o desafio, quanto a superao que este encontro promete. A superao deste desafio, permite ao desbravador orgulhar-se de si mesmo, porque alm das riquezas, no serto se pode obter prestgio: nele que se encontram a as fras (sic) de destruio mobilizadas contra o invasor pela natureza rebelada: onas, tigres e outros bichos mui indmitos, desertos e miasmas, febres e peonhas (MACHADO, 1978, p. 224). Resulta que o prprio serto quem guarda seres metamorfoseados como o curupira, o boitat, a mula-sem-cabea, o lobisomem, a Iara. Alis, segundo Luis da Cmara Cascudo (1983) o mestio, foi incontestavelmente o melhor condutor dos mitos por ser filho de pais de raas diversas (CASCUDO, 1983, p 37).14
Mestio o misturado. O Mameluco, mamaluco [...] companheiro inseparvel das bandeiras [...]. Esse elemento, plstico, impressionvel, com maior mobilidade espiritual que o prprio Negro, foi o agente articulador dos mitos nos extremos do Brasil que ele conheceu o (sic) batalhou. Sendo sempre o homem que emigra, o mestio est sempre em forma para irradiar, com sua volubilidade verbal, tudo quanto pensa e cr. Levou para a Amaznia como para S. Paulo o que sabia nas tradies nordestinas. Como por um imperativo psicolgico, o mestio realizava inconscientemente a miscigenao dos mitos, como prolongando no mundo invisvel os princpios que o haviam formado. (CASCUDO, 1983, p. 37).

Entendemos que Cmara Cascudo (1983) associa ao mestio mobilidade dos mitos justamente por acreditar que o mestio (o mameluco, no caso) justamente pela vivncia das expedies bandeirantes, pde expandir seu repertrio de referncias culturais e suas crenas por todo o continente. Nesse sentido, a identidade de mestio (nem europeu, nem ndio) proveniente de referncias culturais diferentes herdadas de pai e de me de raas distintas expressa amplas referncias culturais. Neste contexto, tambm maior o trnsito cultural do mestio e, portanto, maior a sua aproximao do universo constitutivo dos mitos em suas diferentes expresses. nesse sentido que assinalamos as expresses acima citadas, embora compreendamos que tais passagens remetem a elementos tnicos de vasta significncia e que, por isso mesmo no sero problematizados aqui. O que no significa que ignoremos a relevncia do tema. No entanto, para traar um panorama crtico da condio do mestio na sociedade brasileira (mameluco e/ou mulato), ver: FERNANDES, F. A Integrao do Negro na Sociedade de Classes, Rio de Janeiro: Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais, 1964; FREYRE, G. Casa Grande e Senzala, Rio de Janeiro: Record, 2000; HOLANDA, S. B. de. Razes do Brasil. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 1978 (Coleo Documentos Brasileiros); IANNI, O. Raas e Classes Sociais no Brasil, Rio de janeiro: Civilizao Brasileira, 1972 (Coleo Retratos do Brasil); RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro, So Paulo: Companhia das Letras, 1995; SODR, N. O que se deve ler para conhecer o Brasil. So Paulo: Crculo do Livro, s/d.

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O homem, metamorfoseado em animal o smbolo maior de suas prprias relaes com a natureza. Assim, podemos aproximar a dimenso histrica da esfera mitolgica onde h uma fronteira muito tnue entre imaginrio e realidade: entre os povos primitivos em geral havia certa fraternidade entre o homem e o animal, certo lirismo mesmo nas relaes entre os dois (FREYRE, 2000, p. 170). Esse lirismo embora tambm remeta a um certo romantismo, sensibiliza nossa percepo acerca das representaes do homem colonial. A aproximao lrica entre homens e animais parte de um pressuposto unificante da espcie animal onde fundamental a necessidade de estruturar a representao das trocas ou relaes entre a comunidade humana e o mundo exterior (natureza) em que a humanidade se sustenta (CARVALHO, 1985, p.177).

dentro de suas furnas e na penumbra de seus desvos que moram o saci, o boitat, o curupira, os demnios petulantes das guas e das matas. Tudo concorre para fazer do serto uma provocao permanente ao esprito imaginoso e ndole aventureira dos conquistadores e dos naturais da terra (MACHADO, 1978, p. 224).

Cmara Cascudo (1983) j indicava a peculiaridade do serto enquanto habitat de seres imaginrios. A atualidade dessa afirmao relaciona os mitos geografia humana delineada pela ocupao do territrio brasileiro mitos que transitam com a geografia e por meio dela mais do que aos limites impostos posteriormente pelas fronteiras polticas do pas:
[...] nenhum mito regional guarda traos que o vinculem ao local de sua atuao. O sinal distintivo apenas a exigncia de meios fsicos, guas, rvores, terras ou ares. Nunca solicitam a um determinado lugar a razo de sua existncia miraculosa. Os nossos mitos so de movimento, de ambulao, porque recordam os velhos perodos dos caminhos, dos rios, das bandeiras, de todos os processos humanos de penetrao e vitria sobre a distncia. Quase sempre so mitos cuja atividade apavorar quando passam ou correm. Curupiras, Caiporas, Mapinguaris, Sacis, Lobisomens seriam ineficazes em atitude hirta, como uma parada de monstros. Mesmo nos rios, lagoas e mar, os seres assombrosos no tm pouso fixo. Nadam para aqui e para alm (CASCUDO, 1983, p. 37).

O exemplo dos mitos paulistas ilustrativo. Eles esto relacionados lgica ditada pela ocupao humana no serto e no quela produzida pela unio dos estados num sistema republicano:

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O folclore paulistano mais ou menos padro para Minas Gerais, Paran, S. Catarina, Mato Grosso e Gois15. Os mitos so idnticos, sem impresso de fronteiras, batendo mato e subindo serra, num destino obstinado de manter o terror secular (CASCUDO, 1983, p. 30).

At hoje, os seres fantsticos que representam os perigos do serto dos bandeirantes constituem o repertrio de assombraes presentes no universo da cultura caipira mesmo no contexto de grandes cidades como Sorocaba e Piracicaba16. Em sntese, a ocupao da terra do Brasil a partir de Santo Andr da Borda do Campo e de So Paulo de Piratininga est atrelada superao, pelo mameluco, dos perigos e desafios que este espao impe. Implica, portanto, na metamorfose do homem do serto que procuramos tratar aqui sob diversos prismas. Se pudermos ampliar o sentido dessa noo atrelando-a a produo da vida nas terras do Brasil poderemos nos aproximar do elo existente entre o processo de colonizao e ocupao das terras paulistas dos sculos 16 e 17 como elementos que fundam e costuram a narrativa do cururu no passado e na atualidade, apontando para suas transformaes no tempo e no espao social caipiras. Na cosmologia indgena, a dualidade presente na relao com o meio natural de onde o homem retira o seu sustento regida por uma mentalidade mantenedora de certo equilbrio. Para intervir na dinmica da natureza necessrio compensar essa ao humana de alguma forma. Essa prtica compensatria muito marcante nas sociedades em que as atividades de caa e coleta esto diretamente relacionadas a uma viso de mundo em que a reproduo da vida humana s possvel atravs da manuteno do sistema adaptativo do homem ao meio em que vive e, por isso mesmo, resulta numa relao de confraternizao com os ciclos da natureza17.
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Embora as denominaes da paisagem geogrfica do perodo colonial agreguem as demarcaes polticas por ns conhecidas hoje como os estados da federao, quando falamos em serto nos remetemos terras do interior do continente, em oposio ao oceano. Trata-se do interior do continente americano na poro correspondente ao territrio brasileiro. O serto neste trabalho deve ser entendido como a poro de terras que estabelecem limites com o litoral, os chamados Campos de Piratininga ou planalto paulista (tambm chamado boca do serto ou ainda, e mais especificamente: Borda do Campo como ficou conhecido o municpio de Santo Andr (da Borda do Campo) e toda a extenso do planalto, compreendendo tambm as atuais regies sudeste, norte, centro-oeste e sul do pas. O serto seria, neste sentido, todas as terras desconhecidas do Brasil.
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Ver: PIRES, Cornlio. Conversas ao p do fogo. So Paulo: Nacional, 1927.

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Trata-se de uma forma de celebrao da e com a natureza, considerada sagrada. Nesta relao est pressuposto o princpio unificante entre homem e natureza, decorrente das trocas e relaes entre a

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Neste sentido, a subsistncia tida como uma relao negativa (puno) com o meio ambiente de onde arrancam-se da natureza os animais caados e os produtos coletados (CARVALHO, 1985, p. 178). A relao negativa s se estabiliza com o exterior na medida em que a caa morta para satisfazer as necessidades de subsistncia humana trocada pela morte de seres humanos. Essa atitude de compensao est diretamente relacionada ao simbolismo dos mitos e ritos fnebres de determinadas sociedades amerndias onde o cadver tido como artigo de troca de modo que nenhuma morte fortuita: sempre um evento de reciprocidade para com a natureza, uma tentativa de (re) estabelecer o equilbrio. Mas, como lembra Gilberto Freyre (2000), a chegada do colonizador europeu desfez as relaes de equilbrio que a sociedade nativa do Brasil constitua com seu meio fsico. Entretanto, os ritos de sacrifcio no foram abolidos das prticas culturais do povo brasileiro: a religiosidade crist catlica imposta aos ndios e negros est centralizada no Cristo como a imagem da imolao que resulta na salvao eterna. Tambm neste universo, a dinmica da promessa para os catlicos muito importante e ocupa lugar de destaque na religiosidade popular do Brasil, inclusive entre os cururueiros caipiras. Prometer implica no estabelecimento de um tabu limitador do acesso a determinado(s) aspecto(s) ou elemento(s) da vida cotidiana de modo a compensar a graa (doao) realizada por algum santo de devoo. A promessa resulta na garantia da reciprocidade pela via do universo (considerado) sagrado18. importante lembrar, que em muitas ocasies, um cururueiro comea a louvao fazendo reverncia aos santos da liturgia catlica. A relao com o santo de devoo (ou que louvado porque seu nome coincide com a rima apropriada para o momento) confunde-se com a identidade do cantador:

V cantar o cururu carrera So Joo Batista comunidade humana e o mundo exterior, de que a humanidade se sustenta. Neste sentido, o sistema de adaptao natureza garante a possibilidade da reproduo humana. Assim que a estruturao do universo simblico do homem e a constituio de seu pensamento e linguagem e esto diretamente relacionados sua reflexo e produo do processo de trabalho (CARVALHO, 1985). Acerca da dinmica da reciprocidade ver: MAUSS, Marcel. O Ensaio sobre a Ddiva. Lisboa: Edies 70, 1988 [Perspectivas do Homem] e MALINOWSKI, Bronislau. Argonautas do Pacfico Ocidental: um relato do empreendimento e da aventura dos nativos nos arquiplagos da Nova Guin, Melansia. So Paulo: Abril Cultural, 1976 [Os Pensadores].
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peo licena pro povo brigao de'um repentista eu aviso desde j, que'u vim l do Paran pra enfrent um campeo paulista eu s Narciso Corra s aviador, s motorista cantador de cururu brasileiro e reservista eu gosto de cantoria quando eu entro na porfia impossvi que'u disista v cant contra o Morera quero que o pessoar assista Narciso Corra - CD Os Reis do Cururu

O cultivo de relaes de reciprocidade entre homens e animais e dos homens entre si extensivo ao panteo de deuses, ou santos, ou divindades, ou protetores (seja qual for a denominao utilizada nas diferentes maneiras de vivncia da religiosidade) de uma determinada comunidade humana. por este motivo que, mesmo num sistema de trocas comerciais altamente desenvolvidas como o sistema capitalista de produo da vida, as relaes com a natureza tambm esto atreladas esfera do sagrado. O que varia, no entanto, o grau de sacralidade atribuda natureza perante a condio terrena pautando as limitaes humanas. A descoberta de ouro e metais preciosos e o conseqente ciclo exploratrio que essas descobertas desencadearam ilustrativo das profundas transformaes pelas quais passou a sociedade brasileira a partir do sculo 18. Se lembrando novamente Gilberto Freyre (2000) as relaes entre homens (nativos da terra) e natureza foram modificadas com a explorao do pau-brasil e com a agricultura da cana-de-acar, o ouro potencializa, acelera e intensifica ainda mais essas transformaes, consolidando a influncia do capitalismo mercantil nos trpicos. No por acaso que o povoamento efetivo das terras brasileiras se deu a partir da dinmica imposta pelas Minas Gerais. Na minerao, a propriedade de terras no tem o mesmo sentido que possui na atividade agrcola (onde o vnculo com o terreno condio implcita, pois preciso lavrar). Na explorao mineral, o que importa o ouro e no a terra, mas a explorao aurfera exige a constituio de uma burocracia administrativa, fiscalizadora e jurdica

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implantando uma vida civil na colnia. Nesse contexto, esto dadas as condies para a constituio de um mercado interno nos limites coloniais. Conseqentemente, as dinmicas de troca monetria e de consumo impostas pelo ouro resultam na formao de uma classe mdia. Este grupo provindo do aumento dos quadros administrativos milcia, organizao tributria judicirio -, seja dos que crescem em nmero, como o clero, seja os que se originam das trocas internas, a que a minerao impulsiona extraordinariamente, mercadores, tropeiros, etc. (SODR, s/d., p. 117), contribui para o incremento das relaes de cunho capitalista no Brasil colonial. Das diversas transformaes decorrentes da atividade mineradora, merece destaque especial por sua ligao com a regio do Mdio Tiet mais especificamente, com a vila de Sorocaba o perodo que ficou historicamente conhecido como Tropeirismo19. O ciclo do ouro exigia o incremento dos transportes, j que a necessidade de deslocamento tanto de pessoas, quanto de mercadorias intensificada.
Embora tenha sido um sistema racionalmente organizado para fazer chegar os produtos aos portos, como o ouro de Minas Gerais, o acar do interior paulista e, posteriormente o caf, o tropeirismo organizava-se de forma singular, pois envolvia uma vasta poro do territrio brasileiro, numa ntida diviso territorial e social do trabalho. Do Rio Grande do Sul at Sorocaba (SP) verificava-se configuraes territoriais diferenciadas segundo o papel que cada regio, vila e/ou cidade possua no tropeirismo, ou seja: o da criao, da pastagem (invernada) e/ou para domesticao , para a comercializao e, finalmente para a circulao de mercadorias (STRAFORINI, 2001, p. 15).

A organizao do trabalho a partir de uma diviso social e territorial consolidada com o ciclo do ouro marca o momento histrico de uma inicial hegemonia dos valores de produo capitalista na capitania de So Paulo. fato que o ciclo da cana-de-acar j impunha algumas relaes do tipo capitalista na sociedade brasileira. A novidade que em

Segundo Alusio de Almeida em Vida e Morte do Tropeiro (1971) foram os castelhanos do Rio da Prata e do Peru que inventaram no apenas o nome tropa como tambm foram os pioneiros na atividade comercial de gado muar em decorrncia da experincia nos Andes que exigia grandes filas de cargueiros, especialmente muares, por causa da sua maior capacidade nos terrenos montanhosos (ALMEIDA, 1971, p. 38). A proximidade de So Paulo com o Sul do pas reforaria este vnculo com os castelhanos, j que na pecuria nordestina fala-se em tocador de boiada ou campeiro ou vaqueiro, mas nunca se diz tropeiro ou peo. Por outro lado, o autor lembra que os rabes tambm realizavam a criao de burros e muares tanto em frica, quanto na Pennsula Ibrica. O termo tropa quer dizer rebanho, multido tanto de homens, quanto de animais. No entanto, a expresso comporta sempre a idia de movimento do rebanho: utilizada para definir quando o gado est em viagem; em marcha para a feira ou para o matadouro (ALMEIDA, 1971, p. 36).

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So Paulo e em grande parte do interior do pas, a atividade agro-exportadora no tinha tanta fora como na costa litornea, especialmente a nordestina. Com o ouro, embora no haja transformaes estruturais na sociedade brasileira porque a maior parte dos benefcios ainda so concentrados na metrpole, h o incremento das relaes econmicas dentro do territrio: comrcio, circulao de pessoas e mercadorias, criao e acumulao de moeda. No quadro internacional, o ouro brasileiro tem tambm a influncia correspondente injeo de valores que possibilitam a acelerao do processo de acumulao primitiva, na fase em que se desenvolvem as transformaes que levaro Revoluo Industrial (SODR, s/d, p.100). Mesmo mantendo vnculos fortes com a metrpole, o fato que a atividade mineradora cria as condies para o estabelecimento de um mercado interno, condies essas que no estavam inteiramente dadas no ciclo da cana, por seu carter de atividade para exportao. Alm disso, no ciclo do acar, a mo-de-obra utilizada escravizada. J o ouro exige uma estrutura que demanda, alm de quadros burocrtico-administrativos, atividades secundrias e de servios que giram em torno do ncleo minerador. O tropeirismo, neste sentido, pode ser visto como um desdobramento da atividade aurfera, pois decorre dela e a incrementa.

Do ponto de vista interno, ainda, a minerao aurfera motivou a abertura de novos caminhos, ligando zonas distantes, e os caminhos que levavam do Rio de Janeiro regio mineradora cresceram em importncia, destacando-se daqueles que levavam de So Paulo, quela regio. Mas no foi apenas a ligao da costa com o interior que se estabeleceu, mas a ligao entre diversas zonas do interior, alm da de So Paulo, com a regio mineradora: a do So Francisco e serto baiano, a de Gois, a do sul, atingindo o Continente de So Pedro. Essa abertura de novos caminhos e o entrelaamento que proporciona acompanha o desenvolvimento das trocas internas [...]. A repercusso do mercado minerador grande e atinge zonas distantes, inclusive a platina. Nesta fase que surge o deslocamento de gado e, depois, as tropas de muares. O tropeiro constitui o tipo por excelncia da vida colonial, no sul e centro-sul (SODR, s/d., p. 99).

Alusio de Almeida (1971) lembra que o habitat do tropeiro o mesmo do bandeirante: o herdeiro das qualidades bandeirantes, de tal modo que os primeiros profissionais dsse gnero tenham sido paulistas (ALMEIDA, 1971, p. 20). Mesmo as mones fluviais tambm ficaram conhecidas como expedies comerciais, sendo tambm denominadas tropas nos seus primeiros tempos. Os bandeirantes paulistas teriam aprendido o negcio do comrcio de animais com os castelhanos que desde 1754 101

abasteciam de mulas a regio mineira depois de percorrerem Buenos Aires-Tucuman, Potos e Lima (ALMEIDA, 1971, p. 20). Mas a peculiaridade dos tropeirismo est na efetiva manuteno e ocupao das fronteiras da poro meridional do Brasil atravs da circulao de mercadorias que proviam o abastecimento interno e possibilitavam, ainda que de forma rudimentar, a comunicao e as trocas comerciais entre povoados, vilas, e cidades distantes e/ou isolados atravs de um complexo de rotas e trilhas que passou a cortar todo o territrio (STRAFORINI, 2001, p. 16).

Gravura do sculo XVIII, ilustrando os tropeiros e os bandeirantes s margens do rio Tiet

Alm da pecuria sulina, havia tambm a pecuria do norte e nordeste do Brasil (ALMEIDA, 1971). Longe de esgotar o assunto, tratemos dos Campos Gerais de Curitiba e de Sorocaba. Durante todo o sculo 17, o apresamento do indgena, a penetrao territorial e a comercializao do gado curitibano permitiram que Sorocaba organizasse sua existncia enquanto vila colonial (BACELLAR, 2001, p. 25). A prpria fundao da vila de Sorocaba estava inserida no projeto bandeirante de aprisionamento e escravizao dos ndios que eram integrados no economia do acar, mas sim quela florescente no planalto paulista. As terras de Sorocaba foram doadas a Baltazar Fernandes pelo seu irmo Andr que tinha grandes sesmarias no planalto paulista. A oeste de Santana de Parnaba no havia nenhuma vila at 1658 a no ser pequenas aldeias e capelas rurais (STRAFORINI, 2001, p. 42-3). Para Bacellar (2001), a criao da vila de Sorocaba era estratgica para a Coroa portuguesa no sentido da conquista da Bacia do Prata. 102

A criao efetiva da vila de Sorocaba data de 3 de maro de 1881. Mas antes disso, houve outras tentativas de povoamento da regio. O progressivo incremento da explorao do serto promoveu, embora em ritmo evidentemente lento, a expanso da frente de colonizao informal e annima durante toda a primeira metade do sculo XVII (BACELLAR, 2001, p. 22). O atual estado do Paran em seus Campos Gerais vinha se estabelecendo desde o sculo 17, como fornecedor de gado. O povoamento de Sorocaba coincide com o povoamento da regio de Curitiba, entre 1650 e 1660. As sesmarias concedidas tanto numa, quanto noutra rea objetivavam explorar melhor o gado e garantir a ocupao e o povoamento da regio. Sorocaba passou a se dedicar economicamente ao preamento de ndios, cujos batismos como administrados datam de assentos da segunda metade do sculo 17 (BACELLAR, 2001, p. 23). Mas no sculo do ouro que a vila de Nossa Senhora da Ponte de Sorocaba passa a sentir os efeitos das Gerais:

certo que a demanda por animais de transporte, assim como por gado vacum para consumo, cresceu vertiginosamente, proporo que a leva de mineradores se avolumava. Embora a historiografia tenha defendido que a primeira tropa vinda de Curitiba surgiu em Sorocaba somente em 1732, sob o comando de Cristvo Pereira de Abreu, sabe-se que havia, desde j algumas dcadas, um afluxo irregular de gado curitibano para Sorocaba (BACELLAR, 2001, p. 25).

Num primeiro momento, os animais eram levados pelos prprios produtores curitibanos at os centros consumidores. Sorocaba tornou-se ponto distribuidor de gado, transformando-se posteriormente, em centro de comercializao das tropas durante todo o sculo 18. Isso se deu tanto por conta da necessidade de abastecimento do ncleo aurfero, quanto para abastecer a nova capital da colnia, o Rio de Janeiro assim reconhecida em 1763. Outra regio demandadora do gado sulino fora o oeste paulista, com o advento da produo cafeeira (BACELLAR (2001); STRAFORINI, 2001). Sorocaba especializou-se na intermediao do gado vindo do Sul do pas. Esse carter de recolhimento fez com que seus campos fossem utilizados para a invernada do gado e acolhimento da tropa para a comercializao quando estourava a feira, conhecida desde 1750. 103

Segundo Alusio de Almeida (1971) o termo feira remete Idade Mdia e tem duplo carter: sagrado e profano.

Por isso realizavam-se junto aos templos, misturando-se o profano ao religioso. Na civilizao crist, a propria (sic) palavra tem sua origem na liturgia, a fria, dia festivo. A feira prosperou em toda parte na Idade Mdia. Kermesse, palavra germnica, feira. Ainda hoje em Portugal, chamam feira parte profana das festas religiosas. Feiras de pequenos objetos (ALMEIDA, 1971, p. 41).

Dentre todo o percurso realizado pelas tropas os animais acompanhados pelos tropeiros punham-se em marcha no sul durante os meses de setembro a outubro as vendas ficaram concentradas na feira realizada em Sorocaba durante o ms de maro. Mas por qu l? Por conta do Registro de animais ser realizado junto ao rio da cidade. Ao menos o que nos diz Alusio de Almeida: O rio separava o contribuinte e o Gverno recebedor. O comprador que por uma lei econmica natural pagava o imposto. Isso concorria com o encontro do vendedor em Sorocaba (ALMEIDA, 1971, p. 42). O fato que a feira era lugar de encontro e de comrcio. Embora tais feiras dinamizassem a cidade, isso no significa que a vila de Sorocaba fosse diferente das outras vilas paulistas existentes no sculo do ouro. No sculo 18, ainda era a pequena lavoura que sustentava a base econmica da sociedade, organizando-a. A atividade agrcola estava concentrada em gneros da terra como o milho, feijo, algodo e at mesmo o acar. As feiras organizaram a produo agrcola para o mercado, favorecido pelo deslocamento anual de pessoas e das tropas na regio sorocabana. O pice da atividade tropeira ter lugar no sculo 19 com o avano da cultura cafeeira no Oeste paulista especialmente. As grandes riquezas produzidas no perodo acabam por estabelecer certo vnculo entre a atividade tropeira - o trfego de muares - e a elite paulista. Aps a decadncia do ouro, no terceiro quartel do sculo 18, o tropeirismo adequouse a outros sistemas produtivos de modo a manter sua prevalncia. Considerada uma atividade secundria j lembramos a importncia da pecuria sulina para transporte e abastecimento da populao carioca, principalmente com a nova dinmica da cidade ditada pela vinda da Famlia Real portuguesa em 1808 e a demanda exigida pela cultura do caf no oeste paulista isso no significa que o tropeirismo no movimentasse capital 104

considervel. A criao, o trnsito e o comrcio de gado resultavam do investimento de capital (a vista ou a crdito) provindo de todas as reas produtivas do pas, voltadas atividade agro-exportadora. O muar era pr-requisito para o transporte da produo agrcola voltada ao mercado externo. Alm disso, Como a maior parte da populao sorocabana vivia da lavoura para consumo interno, de pequenos servios e da venda de produtos manufaturados por pequenos artesos que geravam certa especializao produtiva em torno da atividade tropeira, podemos dizer que o desenvolvimento econmico da vila estava atrelado dinmica do capitalismo internacional. O que alguns autores como Rafael Straforini (2001) defendem que o tropeirismo foi a atividade produtiva mais democrtica que o Brasil conheceu nos fins do perodo colonial. Isso porque, embora as tropas pertencessem aos grandes senhores, representavam uma oportunidade para camaradas e os proprietrios de invernadas, se comparada estrutura canavieira e cafeeira. Primeiro porque era um trabalho livre e remunerado; segundo, porque permitia a livre circulao por todo o territrio (STRAFORINI, 2001, p. 73). Podemos dizer, em sntese que assim como Araritaguaba era o lugar (de onde partiam) das mones fluviais, Sorocaba era o lugar dos tropeiros, lugar produzido por eles e para eles (STRAFORINI, 2001). Isto porque as alteraes na paisagem da vila de Sorocaba se deram muito em funo da circulao das tropas de muares por ocasio dos tributos e do comrcio nas feiras. A abertura de novas ruas estimulava o acrscimo de novas ruas entre o novo e o velho itinerrio, e nestas, novos estabelecimentos residenciais, comerciais e manufatureiros se instalavam (STRAFORINI, 2001, p. 86). Essa mesma especificidade relativa ao espao da cidade o que singulariza Sorocaba enquanto vila do interior paulista. Sua relao marcante com a dinmica do tropeirismo caracterizou no apenas o espao fsico, mas tambm o espao social da cidade.

A feira de muares era um acontecimento que congregava milhares de pessoas em Sorocaba. Muitas dessas pessoas no se fixavam na cidade apenas para comprar ou vender muares. A cidade oferecia muito mais aos seus visitantes, como os espetculos artsticos, jogos de azar e esportivos (cavalhadas, entre outros que envolviam cavalos), bares, bordis, inmeros estabelecimentos comerciais e manufatureiros [...]. Num pas estruturalmente agrcola, a dinmica urbana em Sorocaba, pelo menos no perodo da feira, era o paraso para quem desejava estar em contato e misturar-se com o povo, poder comprar e/ou vender,

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estabelecer negcios futuros, emprestar dinheiro e/ou contrair dvidas, se divertir (STRAFORINI, 2001, p. 109).

Em outras palavras, a relao da vila sorocabana com a dinmica econmica imposta pela metrpole, deixa um tanto desse tom mercantil na paisagem da cidade e repercutir posteriormente, no alto grau de urbanizao e de industrializao de Sorocaba. Neste sentido e enquanto vila do interior paulista, Sorocaba comporta prticas regionais tpicas do universo do caipira. A histria colonial deixou marcas profundas no espao da cidade, de modo que a vivncia do universo do caipira estabelece constante dilogo com a dinmica mercantil imposta regio sorocabana desde o incio do ciclo do ouro. Sorocaba como uma das cidades que mais concentrou a prtica do cururu adquire uma importncia significativa em nossos estudos porque permite consolidar nossa interpretao sobre a vivncia do cururu desde os idos do perodo colonial brasileiro. Com a complexificao das relaes econmicas da regio do Mdio Tiet, em Sorocaba principalmente por conta das feiras anuais de muares, haveria tambm o desenvolvimento inicial daquilo que ficou conhecido como uma espcie de processo de profanizao do cururu. Este processo ir se consolidar com o advento da urbanizao e da industrializao do estado de So Paulo.

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Consolidada a paisagem e atividades vinculadas urbanizao da regio do Mdio Tiet, o prprio cururu desmembra-se, ainda que no totalmente, da esfera religiosa pousos da Festa do Divino Esprito Santo de cidades como Tiet e Laranjal Paulista para ocupar um mbito de pretensa modernizao que amplia seus canais de realizao, a ser feito fora dos ranchos, para alm da esfera de vida dos pequenos sitiantes moradores dos bairros definio esta que pautou o espao-limite do modo de vida do caipira paulista (CANDIDO, 1982; QUEIROZ, 1973). Essa definio de bairro rural ainda acompanha a lgica de agregao dos cururueiros, porm no mais com o sentido de concentrao cultural de que nos falava Antonio Candido (idem). No entanto, mesmo a urbanizao da paisagem e das relaes que imps uma dinmica moderna de vida s populaes de organizao social tipicamente rural, as relaes vinculadas ruralidade so recriadas no contexto urbano. Valores e prticas do universo rural e caipira so recompostas e mantidas sob novas formas e aspectos. O cururu moderno sob forma de canto trovado, de repentismo improvisado ritmado pela viola caipira apresenta-se tambm como ritualizao dos conflitos tpicos do universo masculino, associados a valores e prticas do universo rural na sua especificidade caipira, de onde o cururu proveniente.

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TERCEIRA PARTE Observaes a ttulo de concluso

Mikhail Bakhtin (1993) na obra A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de Franois Rabelais faz uma discusso sobre as formas culturais no Ocidente e ressalta a importante contradio presente no processo histrico de construo social da cultura popular frente outra forma cultural, de cunho erudito. interessante notar, segundo o autor, que na Idade Mdia a cultura popular sempre esteve atrelada cultura erudita, fazendo parte de sua constituio. O que chamamos cultura erudita deve ser entendido no contexto da Idade Mdia como sendo a cultura oficial, aquela que representa os interesses e a simbologia das organizaes feudais e da Igreja Catlica como instituio. A linguagem carnavalesca, que tpica do universo popular, foi empregada no s por Rabelais na literatura, como tambm por Erasmo, Shakespeare, Cervantes, Lope de Vega, Tirso de Molina, Guevara e Quevedo (BAKHTIN, 1993, p. 10), entre outros. Isso fez com que no s a literatura, mas tambm as concepes de mundo no Renascimento estivessem profundamente impregnadas pela concepo carnavalesca do mundo e adotavam freqentemente suas formas e smbolos (BAKHTIN, 1993, p. 10). Essa ambigidade da cultura no Renascimento diluda a partir do momento histrico em que se consolidam as concepes do Iluminismo. a partir do sculo 17, com as idias liberais, sobretudo na Frana, que podemos falar de um processo histrico de construo da noo de cultura popular associada idia de povo, separada da noo de alta cultura. A cultura dita erudita e o conhecimento sistematizado separados das concepes religiosas e do modo de vida feudal tornaram a cultura popular (ou a concepo carnavalesca do mundo) parte de um plano social secundrio, principalmente na literatura:

[...] quando se estabelece o regime de classes e de Estado, torna-se impossvel outorgar direitos iguais a ambos os aspectos, de modo que as formas cmicas algumas mais cedo, outras mais tarde adquirem um carter no-oficial, seu sentido modifica-se, elas complicam-se e aprofundam-se, para transformarem-se finalmente nas formas fundamentais de expresso da sensao popular do mundo, da cultura popular (BAKHTIN, 1993, p. 5).

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A consolidao dos valores burgueses no Ocidente forjou a noo de cultura popular como representativa das classes situadas na base da hierarquia social, ou seja, os pobres (BAKHTIN, 1993). A reafirmao desses valores foi intensificada pela mentalidade romntica. nesse contexto que a sistematizao dos conhecimentos populares, tido por folclore, tornou-se uma necessidade da filosofia do sculo 18 (FERNANDES, 1978, p. 50). Em outras palavras, pode-se dizer que o interesse da classe mdia pelos conhecimentos do povo, passou a ser uma garantia de dominao, numa tentativa de perpetuar o exerccio do poder da burguesia. Essa necessidade sentimental da burguesia objetivava dar ao povo uma educao conveniente e um relativo estado de segurana, que evitassem principalmente a sua instabilidade e a sua revolta contra a ordem da sociedade (FERNANDES, 1978, p. 50). No Brasil, porm, o projeto burgus de educao popular no foi iniciado com os romnticos dos sculos 17 e 18. Os padres jesutas j espantavam os demnios americanos e educavam para a civilizao dos povos amerndios, desde a segunda metade do sculo 16:
A aculturao catlico-tupi foi pontuada de solues estranhas quando no violentas. O crculo sagrado dos indgenas perde a unidade fortemente articulada que mantinha no estado tribal e reparte-se, sob a ao da catequese, em zonas opostas e inconciliveis. De um lado, o Mal, o reino de Anhanga, que assume o estatuto de um ameaador Anti-Deus, tal qual o Demnio hipertrofiado das fantasias medievais. De outro lado, o reino do Bem, onde Tup se investe de virtudes criadoras e salvficas, em aberta contradio com o mito original que lhe atribua precisamente os poderes aniquiladores de um raio (BOSI, 1992, p. 66).

Como aponta num plano mais amplo, Michel Maffesoli (2005), a dimenso do fantstico e da fantasia embora tenham sido recolhidos da imaginao social, no podem ser negados. Isso equivaleria dizer que no contexto da Reforma Religiosa, a Igreja Catlica, sobretudo no que tange Companhia de Jesus, procurou negar na prtica religiosa do catolicismo, a celebrao de elementos presentes no universo mitolgico. A doutrina catlica oficial, a partir da Renascena ou daquilo que ficou conhecido como Contra Reforma, procurava apagar vestgios animistas e medinicos do comportamento religioso. o tempo da perseguio implacvel magia, tempo de caa s bruxas e aos feiticeiros, de resto no s na Espanha e em Portugal (BOSI, 1992, p. 69). A transferncia deste "processo civilizatrio" (RIBEIRO, 1979) cujo mote principal era o a doutrina crist s sociedades amerndias da Amrica portuguesa, 109

precisou contar com um ingrediente adicional: a compreenso e apropriao, por parte do colonizador europeu, dos significados dos cdigos lingsticos e religiosos das sociedades indgenas (BOSI, 1992; LUZ, 2001). Esse processo de naturalizao da universalidade crist prevalece at hoje e foi herdado do processo de catequese. Essa sntese predominou com a imposio da linguagem e dos costumes europeus, de maneira que a religiosidade popular do caipira paulista constituiu-se das dualidades peculiares doutrina crist-catlica mediando as relaes sociais cotidianas. Para o cururueiro Cido Garoto, (2001):

Desde o incio do mundo o homem descobriu que tudo o que existe formado por dois elementos: o posto e o oposto, sejam eles concretos ou abstratos. Por exemplo: homem e mulher, gua e fogo, tristeza e alegria, amor e dio e assim por diante. Essa dicotomia acompanha-nos por toda a existncia, quer queiramos ou no. No cururu tambm existe essa bi-polarizao representada pela honestidade em oposio falsidade. Tanto festeiros como cantadores so contaminados, por vezes, pela artimanha da desonestidade, procurando aproveitar-se de uma situao. O motivo quase sempre por ganncia (GAROTO, 2001: 8-9).

Conhecer o centro nevrlgico da cultura amerndia de modo a sublim-la pressupunha o entendimento dos significados de determinadas prticas sociais destes povos. Este foi o pressuposto que assegurou a efetiva consolidao da catequese enquanto pedagogia e como justificativa do processo de colonizao indgena, garantindo a conquista da Amrica para alm do Tratado de Tordesilhas, num mbito poltico e econmico internacional. Foi a partir do Colgio de Piratininga que a pedagogia desenvolvida pelos jesutas da Companhia de Jesus ilustra o que entendemos como o cerne de um movimento de transferncia - de uma situao cultural "transposta" da Europa para os trpicos resultando em relaes desiguais estabelecidas a partir da distino hierrquica entre cdigos culturais diferenciados. A imposio de um cdigo simblico tido como erudito porque produzido por quem educa no sentido da colonizao, conduz a uma ideologia que exige a vivncia de padres considerados adequados, pressupostos de civilidade. Como sabemos, justamente o carter de criao autnoma que d sentido s realizaes humanas. No entanto, quando a produo material e cultural dos homens sofre a interferncia de grupos ou instituies no 110

sentido de hierarquizar o que vlido para toda a coletividade, estabelecida uma relao de domnio na produo cultural dos homens. No caso da catequese aplicada pelos missionrios jesutas, est pressuposta uma maior qualificao daqueles que educam, em detrimento dos cdigos simblicos de quem educado. O cdigo cultural do povo nativo e dos colonos ignorado, mas no desconhecido: ao catecmeno atribuda a incapacidade de produzir cdigos scioculturais legtimos. Para o colonizador, dito civilizado, os comportamentos tpicos dos povos do ultramar, no so humanamente legtimos. Temos, constituda a primeira intelectualidade brasileira, portadora do saber civilizado a ser difundido em terras brasileiras. A intelectualidade fundada pelos missionrios jesutas, sob os pressupostos da doutrina catlica no contexto da Idade Moderna, desenvolve uma pedagogia do Cristianismo iniciada por Manoel da Nbrega, cujo legado contou com o Padre Jos de Anchieta para ter prosseguimento. A pedagogia dos jesutas da Companhia de Jesus tratou de consolidar em terras brasileiras a autoridade de um tipo cultural dado como superior, porque civilizado. Para isso, dentre outras aes, "Nbrega procurou desenvolver uma poltica de posse da terra e de escravos, poltica essa que poderia assegurar a continuidade dos trabalhos empreendidos pelos jesutas" (AB'SABER et al., 2003, p. 158). Esse carter de civilidade era justificado internamente por meio dos mtodos e tcnicas usadas para empreg-lo. Foram criadas tecnologias pedaggicas para estabelecer o cdigo dominante que se propunha superior, e que exigia, portanto, a superao efetiva do mundo em que se mantinham prticas como a antropofagia, o consumo de cauim, em que eram realizados transes medinicos e rituais mgicos. O cdigo do colonizador, para ser reproduzido pelo catecmeno precisava ser identificado e reconhecido. A importncia dos jesutas na conduo de uma pedagogia especfica nas Amricas portuguesa e espanhola constituiu num projeto poltico. No por acaso que essa primeira intelectualidade tem o Padre Jos de Anchieta como referncia principal. Anchieta "procura no interior dos cdigos tupis, moldar uma forma potica bastante prxima das medidas trovadorescas em suas variantes populares ibricas: com o verso redondilho forja quadras e quintilhas nas quais se arma um jogo de rimas ora alternadas, ora opostas"

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(BOSI, 1992, p. 64). Neste sentido, no por acaso que o cururu do Mdio Tiet pode ser aproximado tambm poesia trovadoresca da Europa Medieval, como fez Andrade (1992). Trata-se de uma questo importante, crucial diramos. essa relao atentamente observada por Alfredo Bosi (1992) que orientou nosso estudo sobre a procedncia histrica do cururu, ao mesmo tempo em que nos guiamos por um vis que discorda com o fato de que o cururu no tem, em sua gnese, relao com a religiosidade indgena. No fosse o processo de colonizao portuguesa no Brasil, no fosse o cururu, modalidade cultural relativa ao universo religioso do catolicismo e no fossem as "flechas opostas do sagrado" (BOSI, 1992), lanadas pelo Anchieta, mestre dos catecmenos, para aproximar via metfora e alegoria, a um pblico e uma cultura to diversos" (BOSI, 1992) a mensagem do Cristianismo:
O projeto de transpor para a fala do ndio a mensagem catlica demandava um esforo de penetrar no imaginrio do outro, e este foi o empenho do primeiro apstolo. Na passagem de uma esfera simblica para outra Anchieta encontrou bices incontornveis. Como dizer aos tupis, por exemplo, a palavra pecado, se eles careciam at mesmo da sua noo, ao menos no registro que esta assumira ao longo da Idade Mdia europia? (BOSI, 1992, p. 65).

Ampliaramos a discusso se atentssemos com calma aos textos teatrais e obra potica de Anchieta durante o perodo colonial. Indicaremos apenas que o uso de metforas e alegorias, nos textos de Anchieta consiste na criao, para o catecmeno, de um mundo que antes no existia para ele: um mundo paralelo. Como afirma Bosi (1992) era necessrio um esforo do missionrio para penetrar no imaginrio do outro, para que este outro pudesse obter entendimento capaz de conduzi-lo, em algum grau, supresso do seu prprio mundo. Em meio s prticas cotidianas dos nativos, materializa-se o mundo do estrangeiro, o mundo adquirido. Essa supresso da vida indgena no completa. Ela implica, necessariamente, numa dimenso de reciprocidade. O cururu , sem dvida, fruto do processo de encontro cultural decorrente do colonialismo no Brasil, por isto o seu carter sincrtico, relacionado no apenas a um catolicismo vinculado hierarquia da Igreja Catlica. Ao contrrio: parte de um catolicismo relido e recriado, de cunho popular, portanto. Dotado de um plano simblico, de uma dimenso ritual e de concepo mitolgica do mundo envoltas num repertrio especfico, seus significados refletem e remetem uma dimenso que coletiva e, portanto social. 112

Embora faam parte de perodos histricos diversos e resultem em aes diferenciadas no sentido da dominao, tanto a catequese quanto as concepes de progresso resultaram em duas faces do mesmo processo. Ambas as vises de mundo visavam a promoo e o fortalecimento das estruturas de poder. A Igreja da doutrina catlica, ao fazer uso da catequese para submisso dos povos do Novo Mundo, adiantou o processo de aculturao que, nos sculos posteriores consolidou a ideologia burguesa, a ideologia laica que afastou definitivamente a cultura do povo da cultura da elite. A prpria historiografia do perodo colonial brasileiro tende a induzir o fato de que, apenas o mundo indgena comportaria dimenses mticas em seus modos coletivos de "ser" e de "viver" relacionados esfera ecolgica. Atentando bem para a questo, veremos que no se trata de concluso to simples. Essas prticas mgicas eram tidas como imorais e passaram a ser execradas por serem constantemente associadas a "vestgios" de protestantismo ou de anti-catolicismo. A perseguio s prticas mgicas no Brasil colonial resultou na consolidao de um projeto poltico-religioso coordenado pela Companhia de Jesus que atribuiu a todo e qualquer rito festivo que destoasse dos preceitos coordenados e ditados pela doutrina catlica, uma associao imediata com o Mal.

O apelo, alis antiqssimo, ao bestirio ilustra o teor regressivo do processo inteiro. A figura do diabo animalizada em mais de um passo. A natureza que no se pde domar perigosa. Os espritos infernais chamam-se, Na festa de So Loureno: boiuu, que cobra-grande; mboitininguu, cobra que silva, cascavel; andiraguau, morcego-vampiro; jaguara, jaguar ou co de caa; jibia; soc, sukuriju, sucuri, cobra que estrangula; taguat, gavio; atyrabeb, tamandu grenhudo, guabiru, rato-de-casa; guaikuka cuca, rato-do-mato; kururu, sapocururu, sariguia, gamb; mborabor, abelha-preta; miaratakaka, cangamb; sebi, sanguessuga; tamarutaka, espcie de lagosta, tajassuguaia, porco (BOSI, 1992, p. 73-4).

As cerimnias religiosas indgenas peculiares aos diversos grupos Tup no Brasil colonial apresentavam-se como ncleo central de organizao social. Entretanto, essas prticas eram tidas como injuriosas ao Deus do Ocidente ibrico e nesse sentido, aproximadas s heresias dos cristos-novos do Brasil na condio de "aprendizes" da (nova) lei divina que a Companhia de Jesus passara a legislar tanto na metrpole portuguesa, quanto nas colnias. Esse processo iniciado por volta de 1546, quando Portugal torna-se sede da primeira Provncia da Companhia de Jesus fora de Roma, marca o incio do perodo de menos de meio sculo, quando os jesutas assumem o controle absoluto da 113

educao no reino portugus e em suas colnias, especialmente no Brasil (AB SABER et al., 2003). A execrao das prticas tidas como demonacas no correspondentes ao universo cristo-catlico no se limitava apenas esfera religiosa. Perante a constante ameaa de perda da terra brasileira para os franceses, a Coroa portuguesa, em 1548 estabelece o Governo Geral do Brasil, com sede na Bahia. Para isso envia uma expedio martima que abriga Tom de Souza juntamente com o padre Manuel da Nbrega que vem para chefiar a primeira misso jesuta no Brasil. A Companhia de Jesus, aprovada pelo Papa em 1540 consolida-se como,
[...] a mais dinmica, influente e polmica das novas ordens religiosas surgidas na Europa aps Martin Lutero ter lanado, em 1517, o manifesto que rachou a Igreja. Com uma estrutura rigidamente monstica, quase militar, a ordem no despontou apenas como um grupo de combate Reforma; transformou-se em uma das foras motrizes que fez brotar a prpria Contra-Reforma. Seu fundador e primeiro general, Incio de Loyola, imaginava aquela Sociedade de Jesus como uma elite moral, intelectual e espiritual disposta a defender o papado em qualquer circunstncia, lutar ferrenhamente contra o protestantismo e espalhar a f catlica por todos os recantos do planeta (BUENO, 2006, p. 73-4).

Assim,
[...] sob o olhar do colonizador os gestos e os ritmos dos tupis que danam e cantam j no significam movimentos prprios de fiis cumprindo sua ao coletiva e sacral (que o sentido do termo liturgia), mas aparecem como resultado de poderes violentos de espritos maus que rondam e tentam os membros da tribo. A qualquer hora pode sobrevir Anhanga, a sombra errante que espreita os homens, ameaa recorrente. Nos autos de Anchieta o Mal vem de fora da criatura e pode habit-la e possu-la fazendo-a praticar atos-coisas perversos, angaipaba (BOSI, 1992, p. 73).

Neste contexto, no apenas o entendimento sobre o cururu como fato cultural se modificou e se ampliou, de forma que a pesquisa tornou-se um desafio ainda maior. Um desafio de cururu desvelou-se como o (nosso) desafio em entender a histria desse modo de celebrar a vida, constituinte do catolicismo popular brasileiro. Nesse sentido, admitimos no cururu, o fato de que o que antigo se encontra igualmente visvel em nossos dias, e o que parece novo possui slidas razes (MAFFESOLI, 2005, p. 11).

Dessa forma, partimos da concepo de que a funo de cerimnias festivas num contexto religioso est vinculada esfera social. Nesse sentido, quando retomamos as festividades religiosas dos nativos da terra brasileira onde se primava pelo canto e a dana, pelo consumo de bebidas alcolicas como o cauim, o uso do fumo e a dimenso dos 114

transes, verificamos que por meio delas celebravam-se as referncias histricas dos ancestrais de forma que podemos entender como um fato mitolgico aproxima-se do termo "histria". Se o objetivo principal de tais festas era celebrar a histria peculiar de um povo, inclusive resgatando-a em sua dimenso de tempo mtico, porque no se poderia faz-la fora de um contexto de integrao social, no apenas com o semelhante, mas tambm com o mundo exterior do qual se parte integrante. Essa herana est presente na narrativa do cururu enquanto catolicismo popular. Este modo de se comunicar com o semelhante e com o mundo exterior, tambm faz parte de todo contexto religioso e festivo se considerarmos que a festa em sua funo agregadora, comporta o riso. Uma histria do riso, ao mesmo tempo, uma histria da festa que coloca outra ordem de problemas (MINOIS, 2003, p. 19). Embora haja festas srias e solenes, a complexa relao estabelecida entre festa e riso nos aproxima da fora social, poltica e cultural deste (riso), que tanto pode ser um elemento subversivo quanto um elemento conservador (MINOIS, 2003, p. 20). Esse orgaco presente na confuso entre o indivduo e o social, encontra o sentido de "anomia" nos termos durkheimianos, mas para ns ao contrrio, permite comunidade se estruturar ou se regenerar (MAFFESOLI, 2005, p. 11). Esse modo de celebrao do mundo caracterstica no modo de celebrao do cururu, tanto que este universo que marca suas procedncias histricas e garante sua condio de modalidade de cultura viva, num povo que se reconhece e reconhecido por meio da identidade caipira. A festa como dado da universalidade humana ocupa uma dimenso simblica na qual o riso dela proveniente invoca a instabilidade do esprito humano e, por conseguinte, da sociedade (FONSECA, 1994: 13). Por outro lado, a como expresso e celebrao de um saber popular presente na organizao social, a festa vincula-se essncia do riso que, nos rituais das coletividades porta a negao do absoluto e do imutvel (idem). O riso torna-se ento, arma perigosa que faz parte da cultura e ethos do povo. Desta forma, instrumento de poder de um povo, por isso mesmo, temido pelos representantes do poder constitudo (idem, 13-4). No toa que, desde a Idade Mdia na Europa, as festas ou celebraes promovidas pelo Clero e pelo Estado objetivavam consolidar a ordem social existente, de modo que a vivncia celebrada fosse aquela que reproduzisse, no o saber produzido pelo povo para o povo (CHAU, 1986; 1989), mas 115

valores padronizados e institucionalmente estabelecidos. Num contexto brasileiro e no caso especfico desta pesquisa, retomamos uma cosmologia expressa atravs de um tempo mtico (EVANS-PRITTCHARD, 1978) que nos remete ao passado histrico de onde provm o cururu. Assim, o cururu enquanto fenmeno promotor de sociabilidade festiva tem o riso como construo scio-cultural do universo caipira. Portador de dualidades apresenta carter ambguo: ao mesmo tempo em que surge para reproduzir a ordem vigente (base para a catequese indgena num primeiro momento) sob a forma ritual que visa a naturalizao e a introjeo da religiosidade catlica por parte dos catecmenos, esses valores religiosos representados via riso festivo admitem para si mesmos se assim pudermos dizer um carter de desobedincia, posto que na essncia, o riso contesta processos aparentemente imutveis. A especificidade e representatividade de um modo de ser caipira (CANDIDO, 1982) proveniente do processo histrico da ocupao de Piratininga territrio conhecido como "serto" (HOLANDA, 1990; 1994) em relao sua distncia geogrfica do litoral paulista e a intensidade com que se exigiu um "intercmbio" cultural entre ndios, portugueses e negros torna o cururu modalidade de festa expressiva da identidade social do caipira consolidada no tempo e no espao (CANDIDO, 1982). O aspecto religioso que se faz presente no modo moderno de se realizar o cururu muito nos ajuda a compreender todo o processo de transformao dessa modalidade cultural, situando-a na atualidade. A simbologia da religiosidade catlica popular que est presente na realizao do cururu remete sua origem como modalidade de cultura do povo e enquanto festividade pautada na tradio oral. Celebrao festiva integrante do modo de vida do caipira do Mdio Tiet est alicerada na reunio social e no universo ldico que o comporta. Est inserido tambm no contexto da Festa do Divino Esprito Santo marcando a relao que estabeleceu com a religio catlica coincidindo com o processo de ocupao do Estado de So Paulo, sobretudo na expanso do territrio que ficou conhecido nos primrdios da colonizao brasileira como o "serto" (BUENO, 2006; HOLANDA, 1990; RIBEIRO, 1995; SETBAL, 2005). Enquanto forma de canto trovado marcado pelo repente improvisado e pela viola caipira que ainda acompanha as festas do Divino, no se limita a esta celebrao religiosa. No pretendemos acentuar o momento histrico em que o cururu passou a incorporar 116

elementos profanos em sua realizao, justamente porque partimos da concepo de que toda sociedade humana contm uma dimenso sagrada que nunca se perde embora haja processos histricos que favoream sua supresso, tentando neg-la (MAFFESOLI, 2005). No sendo mais estritamente realizada de frente para os altares na tentativa de estabelecer uma relao direta para com as imagens via prece, ou somente nos pousos do Divino, o fato que no cururu no houve total rompimento com a esfera religiosa presente desde a sua constituio como modalidade de celebrao festiva (CAVALHEIRO apud GAROTO: 2003). Outra caracterstica importante e que est atrelada religio catlica so as carreiras (ou terminaes dos versos improvisados) que funcionam como uma espcie de nota musical e que indicam a rima que o cantador far ao longo de seu canto improvisado. Herana direta das ladainhas proferidas pelos devotos nas procisses e pousos do Divino, as carreiras no cururu atuam como base para o cantador enquanto poeta que vai compor, no ato de sua performance para uma platia, um dilogo para com um outro cantador, convocando-o para um duelo. Para o violeiro que acompanha o cantador as carreiras funcionam como uma espcie de tom indicativo da linha meldica que ele deve seguir para acompanhar o improviso do cururueiro. Em sntese, e na prtica, as carreiras que formam as rimas funcionam como um referencial da musicalidade e da terminao dos versos improvisados. Assim, o primeiro cantador (tambm chamado pedestre) impe a rima a ser seguida. Essa rima pode ser marcada pela carreira do Sagrado (com o verso terminado em ado), pela carreira do , pela carreira do Divino (ino) ou pela carreira do Nosso Senhor (terminado em or ou ) sucessivamente, sempre remetendo aos santos catlicos. As carreiras so tambm especificidades marcantes da sonoridade da palavra cantada.

Thompson (1998), estudando a dinmica dos costumes e da cultura popular na Inglaterra para compor a histria social do sculo 18 no pas, nos chama a ateno. importante observar que as relaes entre diferentes grupos sociais que o autor chama de classes implicam na polarizao de interesses antagnicos e a dialtica correspondente da cultura (THOMPSON, 1998, p.68). Em outras palavras, o que o autor chama de resistncia das classes populares imposio de uma cultura hegemnica proposta por 117

governantes nos sculos 18 e 19, guardadas as devidas propores, vale como pressuposto para as relaes estabelecidas pelos grupos sociais aqui analisados. Embora reconhecemos os contextos temporais e espaciais diversos, entendemos o conflito como parte da histria dos homens, de modo que, atitudes tomadas no sentido de perpetuar ou de superar os conflitos dependem de reciprocidades, para que possam ser criadas as condies de algum entendimento entre as partes envolvidas. Para Thompson (1998), no podemos analisar sociedades partindo do pressuposto de que os grupos esto completamente sujeitados s condies impostas por um grupo hegemnico. Muitas vezes, o que parece ser total submisso de um grupo, implica numa condio necessria, a alguma pouco articulada, mas muito especfica, direta e turbulenta resistncia (THOMPSON, 1998, p. 68). O que nos interessa assinalar, que, embora o processo de colonizao tenha sido marcado por extrema violncia violncia essa que talvez jamais possamos dimensionar tanto fsica, quanto culturalmente, no podemos suprimir ou ignorar a atualidade da herana cultural de povos submetidos aos processos de colonizao nas Amricas. Nosso papel consistiu num esforo em decodificar,
[...] as evidncias do comportamento, em parte virando de cabea para baixo os conceitos brandos das autoridades dominantes para examinar o que contm no fundo. Sem isso, corremos o risco de nos tornar prisioneiros dos pressupostos e da auto-imagem dos governantes: os trabalhadores livres so vistos como dissolutos e desordeiros, o motim visto como espontneo e cego, e tipos importantes do protesto social ficam perdidos na categoria do crime. Mas poucos so os fenmenos sociais que no revelam um novo significado quando so expostos a esse exame dialtico (THOMPSON, 1998, p. 68-9).

A catequese indgena veio a consolidar o processo da Contra-Reforma no ultramar e, no caso brasileiro - como em Portugal - garantiu a conduo dos rumos da religiosidade, da educao moral e intelectual na "terra brasilis" nos sculos posteriores (BOSI, 1992; AB'SABER et al., 2003). Os recursos pedaggicos utilizados na ao missionria dos jesutas esto presentes em manifestaes religiosas conduzidas pelo povo, at hoje, no Brasil. Este fato nos interessa especialmente com relao ao cururu paulista, como procuramos apontar nesta pesquisa. Em sntese, procuramos delinear nossos trabalhos sob o prisma de uma antropologia dialtica, como chamou Darcy Ribeiro (1979, p. 30). Nossa pesquisa procurou apontar alguns aspectos pertinentes produo histrico-cultural herdada do 118

perodo colonial para compor o cururu como canto popular presente no catolicismo popular. Isso deve ser dito, uma vez que o cururu como resultante histrica do processo de colonizao e de ocupao efetiva do continente sul-americano especialmente no que tange ao Brasil atua, desde o seu surgimento, como celebrao festiva vinculada prxis dos grupos humanos constituintes do catolicismo popular praticado pelo brasileiro (RIBEIRO, 1995). Em outras palavras, procuramos pautar nossa reflexo acerca do conceito de cultura enquanto formas estandardizadas de conduta cultural, transmissveis socialmente de gerao a gerao, cristalizadas em sociedades com suas respectivas culturas (RIBEIRO, 1979, p. 30). O cururu, ilustrativo da sntese cultural brasileira, tambm nos obriga a enfatizar outro fator que constitui o ponto seqencial de nossa pesquisa e que por isso acaba sendo digno de nota nesta concluso: trata-se da necessidade de prosseguirmos nossos estudos sobre o cururu procurando o elo que o vincularia tradio trovadoresca europia, como o fez Julieta de Andrade (1992). No entanto, s sentimos essa necessidade aps termos encontrado, primeiramente, o elo que amarra a ancestralidade indgena formao da cultura caipira paulista. Essa relao nos parece importante, porque como procuramos demonstrar, o colonizador europeu que chega aos trpicos conta com a valiosa orientao do ndio para se adaptar e constituir nova vivncia no continente americano. Assim, procuramos observar o processo de constituio da cultura caipira como parte do processo histrico-cultural vivido pela humanidade com a empreitada colonial, sendo o cururu exemplo da vivncia humana no Brasil colnia, no espao do continente: no planalto e em oposio costa litornea embora com algum dilogo com ela em termos mercantis.

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Imagem 2 - O ptio do Colgio em fotografia recente, sem data acesso em 29/08/2008 www.cdcc.sc.usp.br/.../bandeirantestiete.jpg

Imagem 3- Partida de uma mono leo de J. F. Almeida Jnior (1897) - acesso em 05/08/2008 - portotibirica.blogspot.com

Imagem 4 Bacia Tiet-Paran - acesso em 05/08/2008 - www.tudook.com

Imagem 5 - Anhuma, ave que emprestou seu nome ao rio Tiet, em aquarela de Hrcules Florence (cerca de 1830) acesso em 05/08/2008 - riotiete.sites.uol.com.br Imagem 6 - Trecho do rio Tiet na cidade de Salto/SP acesso em 05/08/2008 www.skyscrapercity.com Imagem 7 - Itu, boca do serto visualizada em azulejo de Afonso de Escragnolle Taunay (1942) acesso em 06/08/2008 www.skyscrapercity.com

Imagem 8- Partida de Porto Feliz, leo de Oscar Pereira da Silva, a partir de AdrienAime Taunay (1826) acesso em 06/08/2008, bp2.blogger.com/.../s400/moncoes004.jpg

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Imagem 11 - Gravura do sculo XVIII, ilustrando os tropeiros e os bandeirantes s margens do rio Tiet acesso em 29/08/2008 www.cdcc.sc.usp.br/.../bandeirantestiete.jpg

Imagens 12 e 13 O Brasil dos Tropeiros acesso em 18/07/2008 www.mttrust.com/tropeiros/1.jpg, bp0.blogger.com/.../s400/TROPEIROS+001.jpg

Imagem

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Cururu,

por

Guilherme

Piso

acesso

em

10/05/2008

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Figura 15 - A bandeira do Divino em aquarela de Digenes Paes acesso em 15/02/2008 baixaki.ig.com.br/imagens/wpapers/BXK1757_000...

Imagem 16 Bandeira do Divino, por Rodrigo Gomes - acesso em 19/04/2008 www.cachoeiradocampo.art.br/Fotos/BandeiradoD...

Imagem 17 - Primeira Missa em So Paulo realizada pelos padres jesutas em 1554 acesso em 19/04/2008 www.overmundo.com.br/_overblog/img/1173047244

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