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Prospecto da distino entre filosofia e teologia segundo Alberto Magno e Toms de Aquino
Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

1. Antecedentes histricos imediatos: Averris e o averrosmo latino

O averrosmo latino um tema controverso entre os pesquisadores. No da nossa alada reconstruir este movimento, to complexo quanto obscuro em muitos aspectos. Para ns bastar traarmos algumas linhas que nos permitiro entrela-lo com o assunto da nossa pauta, isto , a distino entre filosofia e teologia ou ainda entre f e razo. A figura que mais nos importa neste momento a de Sigrio de Brabante. No entanto, no conseguiremos entend-lo, sem antes colocarmos em destaque certas concepes do seu mestre rabe, Averris.

1.1. Averris

Averris, tambm chamado na Idade Mdia de O Comentador, tinha uma concepo de filosofia muito particular. Para ele, toda verdade passvel de conhecimento por um ser humano atravs de suas faculdades naturais, era-lhe ministrada pela sabedoria filosfica. E toda verdade filosfica, por sua vez, havia sido enunciada por Aristteles. Logo, nada mais restava aos homens seno comentar Aristteles, mantendo-se na mais estrita fidelidade aos seus princpios.1

NASCIMENTO, Carlos Arthur R. de. Santo Toms de Aquino: O Boi Mudo da Siclia. So Paulo: EDUSC, 1992. p. 50: Averris ficou conhecido na Idade Mdia como O Comentador. Este foi o papel que ele prprio achou que lhe cabia. J que toda verdade que o ser humano pode conhecer por seu prprio esforo intelectual

Por outro lado, Averris tambm era muulmano e nunca deixou de estar ligado sua comunidade religiosa. Para ele, tambm o Coro era um livro sagrado, manifestao da prpria verdade, procedente de um milagre divino e destinado a todos os homens.2 Agora bem, nem todos os homens so iguais. H alguns, ditos sbios, que s aderem a concluses necessrias procedentes de premissas tambm necessrias. Outros, menos exigentes, so chamados dialticos, porquanto se satisfazem com argumentos provveis e concluses verossmeis. Existem, por fim, uma casta de ignorantes, que se do por convencidos, atravs de simples persuaso retrica.3 Ora bem, j que o Coro est destinado a todos os homens, deve alcan-los em todas as suas classes. Para tanto, os textos cornicos comportam ao menos dois sentidos. O primeiro, exterior e simblico, destinado a persuadir os ignorantes. O segundo, interior e oculto, reservado apenas aos sbios.4 Destarte, cada qual deve se conformar com a interpretao que se coaduna com a sua condio. Assim, os simples fiis devem se contentar com o sentido simblico e ao sbio cabe perscrutar o sentido oculto.5 Para Averris, neste sentido mais oculto, cuja interpretao est reservada apenas aos sbios e que ele acaba por fazer coincidir com o sentido filosfico do texto sagrado, que se esconde o verdadeiro sentido da revelao. Desta sorte, em caso de haver conflito entre a interpretao simblica e a filosfica, ser, pois, a filosfica que dever prevalecer sobre a simblica, como sendo a verdade suprema da revelao:

Aquele que pode compreender o sentido filosfico do texto sagrado deve interpret-lo filosoficamente; pois o sentido mais elevado que o verdadeiro sentido da revelao, interpretando filosoficamente o texto religioso que o acordo deve se estabelecer.6

havia sido enunciada por Aristteles, nada mais restava seno comentar, isto , explicar as obras de Aristteles. 2 GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 442: Com efeito, o Coro a prpria verdade, pois resulta de um milagre de Deus, mas, como destinado totalidade dos homens, deve conter o necessrio para satisfazer e convencer todos os espritos. 3 Idem. Ibidem: Ora, h trs categorias de espritos e trs espcies de homens correspondentes: 1 os homens de demonstrao, que exigem provas rigorosas e querem alcanar a cincia indo do necessrio ao necessrio pelo necessrio; 2 os homens dialticos, que se satisfazem com argumentos provveis; 3 os homens de exortao, a quem bastam os argumentos oratrios que apelam para a imaginao e para as paixes. 4 Idem. Ibidem: O Coro se dirige simultaneamente a esses trs gneros de espritos, e isso que prova seu carter milagroso; ele possui um sentido exterior e simblico para os ignorantes, um sentido interior e oculto para os sbios. 5 Idem. Ibidem: O pensamento diretor de Averris que cada esprito tem o direito e o dever de interpretar o Coro da maneira mais perfeita em que capaz de faz-lo. 6 Idem. Ibidem.

Ora, a partir desta concepo, Averris deduz duas consequncias muito importantes. A primeira que cada qual deve interpretar o texto do Coro segundo as suas capacidades sem procurar ultrapass-las; a segunda que, precisamente por isto, no se deve divulgar aos espritos inferiores presos interpretao simblica , os conhecimentos superiores, ou seja, aqueles que realmente resultam de uma cincia inferida do texto cornico.7 Para Averris, foi exatamente a pretenso dos espritos inferiores de buscarem entender um sentido aberto apenas aos sbios e tambm o desejo dos sbios de tentarem transmitir esta mesma sabedoria a espritos inaptos a absorverem-na, que fizeram surgir toda sorte de heresias e confuso na leitura do Coro:

O erro em que se caiu consiste precisamente na confuso e na divulgao intempestiva dos conhecimentos superiores aos espritos inferiores; da esses mtodos hbridos que misturam a arte oratria, a dialtica e a demonstrao e so fontes inesgotveis de heresias.8 H que se distinguir, com o mximo rigor, para sanar esta mistura de mtodos, trs interpretaes possveis do Coro: a cientfica ou filosfica, reservada apenas aos sbios e que passa de premissas necessrias a concluses necessrias; a dialtica ou teolgica, que parte de premissas provveis a concluses provveis e, finalmente, a persuasiva ou religiosa, que aceita unicamente pela f dos simples fiis.9 Desta feita, fica evidente a confuso que Averris estabelece entre filosofia e religio. As pseudo-demonstraes dos mistrios nele ainda esto presentes. O conflito entre as duas ordens do conhecimento superado somente por uma virtual separao, de tipo esotrica, que apenas mascara a verdadeira complexidade do problema. O texto religioso submetido a critrios de demonstrao inadequados para o seu domnio. Para Averris, a teologia rebaixada categoria de saber provvel e a f torna-se to-somente conhecimento indouto relegado s turbas incautas. Em uma palavra, estamos diante de uma forma nova de gnosticismo.

Idem. Ibidem: Desse princpio decorrem imediatamente duas conseqncias. A primeira que um esprito nunca deve procurar elevar-se acima do grau de interpretao de que capaz; a segunda que nunca se deve divulgar s classes inferiores de espritos as interpretaes reservadas as classes superiores. 8 Idem. Ibidem. p. 442 e 443. 9 Idem. Ibidem. p. 443: Portanto, convm restabelecer em todo o seu rigor a distino das trs ordens de interpretao e ensino: no topo, a filosofia, que confere a cincia e a verdade absolutas; abaixo, a teologia, domnio da interpretao dialtica e do verossmil; no p da escala, a religio e a f, que devem ser cuidadosamente deixadas queles para quem so necessrias.

1.2. Sigrio de Brabante

Sigrio de Brabante, apesar de seguir as pegadas de Averris em diversas teses, no prope nada semelhante a ele no que toca ao lugar que a verdade ocupa. Para Sigrio, tal como para Averris, h uma nica verdade: a Revelao.10 Entretanto, diferentemente de Averris, Sigrio no nos prope como verdade suprema, uma hipottica interpretao filosfica do dado revelado. Para ele, em caso de conflito, sempre a f que deve estar com a ltima palavra.11 E h mais. Sem embargo, para Sigrio, filosofar sequer consiste na busca da verdade, mas sim no perscrutar o que os filsofos pensaram. Por conseguinte, os resultados oriundos das demonstraes filosficas, mesmo com todo o rigor que h nelas, no equivalem ou correspondem, necessariamente, verdade da coisa, cuja nica fonte precpua a revelao:

Se chamamos de verdade apenas a verdade revelada e se a filosofia no tem que lev-la em conta, que o objeto da filosofia no a busca da verdade. (...) Filosofar, diz-nos buscar simplesmente o que os filsofos pensaram, sobretudo Aristteles, mesmo se, por acaso, o pensamento do filsofo no fosse conforme verdade e se a revelao nos houvesse transmitido, acerca da alma, concluses que a razo natural no seria capaz de demonstrar.12 Entretanto, um fato inegvel depe contra a prudncia de Sigrio. Com efeito, fato que as suas concluses filosficas, submetidas a uma intensa exao demonstrativa, eram, a rigor, contrrias s da f.13 De fato, conquanto sempre optasse pela verdade da f, em sua posio perdura, de forma inolvidvel, uma aberta contradio entre razo e f, a qual um esprito como o de Sto. Toms jamais poderia aceder. Neste sentido, Toms propunha no seu opsculo contra os averrostas demonstrar que: o que a razo filosfica admite como verdadeiro no pode ir de encontro ao dado da f. Logo, aos que no assentiam tese da unidade do intelecto humano, cuidava (...) mostrar outrossim que a posio referida no contraria menos os princpios da filosofia do que os ensinamentos

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Idem. Ibidem. p. 698: Em sua doutrina, verdade significa sempre e exclusivamente revelao Idem. Ibidem: Portanto, para Sigrio, h uma s verdade, a verdade da f. 11 Idem. Ibidem: Em caso de conflito, no a razo, mas a f que decide. 12 Idem. Ibidem. 13 Idem. Ibidem. p. 699: O fato incontestvel que a razo conduzia Sigrio de Brabante a certas concluses e que a f o levava a concluses contrrias; a razo demonstra, pois, a seus olhos, o contrrio do que a f ensina.

da f14. Sem embargo, para Toms, segundo o qual (...) todos os homens, por natureza, desejam saber a verdade15, era inaceitvel a concepo de Sigrio, a saber, de que filosofia atende apenas buscar o que os filsofos pensaram. Em verdade, O Aquinate declarava precisamente o contrrio: O estudo da filosofia no visa saber o que os homens pensaram, mas como se apresenta a verdade das coisas16. Portanto, em Toms, inconcebvel que algum possa concluir uma coisa em filosofia e a contrria em teologia. De fato, isto seria colocar a verdade contra a verdade, ou, pior ainda, tornar relativa a prpria f, dizendo que o que ela prope irracional:

Mas ainda mais grave o que ele diz logo a seguir: Pela razo, concluo necessariamente que o intelecto um em nmero, todavia, pela f, sustento convictamente o contrrio. Desse modo pensa que a f diz respeito s afirmaes acerca das quais se pode concluir o contrrio necessariamente; uma vez que s se pode concluir o verdadeiro necessrio cujo oposto o falso impossvel, segue-se, de acordo com a afirmao dele, que a f relativa ao falso impossvel, que tambm Deus no pode fazer o que os ouvidos dos fiis no podem permitir.17 Ora bem, a estes opositores, quais sejam, aos averrostas latinos, que cumprir a Toms, direta e positivamente, e no sem os adminculos que lhe foram subministrados pelo seu mestre Alberto Magno, tentar responder na sua magnfica sntese entre f e razo. De sorte que, antes de tudo, importa perquirir, com minudncia, como distingue e delimita os seus domnios.

2. A clebre distino albertino-tomista entre filosofia e teologia

De fato, teremos que esperar o sculo XIII, para que a distino entre f e razo, filosofia e teologia se consolide no seio do pensamento cristo. Esta obra ser concretizada

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TOMS DE AQUINO. A Unidade do Intelecto Contra os Averrostas. Trad. Mrio Santiago de Carvalho. Lisboa: Edies 70, 1999. I, 2. 15 Idem. Ibidem. I, 1. 16 TOMS DE AQUINO. Comentrio ao Tratado do Cu. I, 22, 8. In: NASCIMENTO, Carlos Arthur R. de. Santo Toms de Aquino: O Boi Mudo da Siclia. So Paulo: EDUSC, 1992. p. 50. 17 TOMS DE AQUINO. A Unidade do Intelecto Contra os Averrostas. V, 119.

por dois dos mais ilustres nomes da escola dominicana: Aberto de Colnia e Toms de Aquino.18 Sem embargo, sob a pena de Alberto Magno que a filosofia ganha autonomia enquanto cincia distinta da teologia e vice-versa. Alberto quem nos diz que os princpios das duas cincias filosofia e teologia so irredutveis uns aos outros: theologica non conveniunt cum philosophicis in principiis. Referindo-se doutrina de Santo Alberto, diz Reale: (...) as coisas teolgicas no se conjugam com as coisas filosficas em seus princpios.19 Com efeito, o princpio da filosofia somente a razo; o da teologia a f, a qual ultrapassa a razo. Alm disso, os princpios filosficos so evidentes por si; j os teolgicos s so conhecidos mediante a luz infusa (lumen infusum) da f. Ademais, a filosofia parte das criaturas, enquanto a teologia funda-se na revelao de Deus.20 Agora bem, atravs de uma anlise criteriosa, que no nos cabe desenvolver aqui, Alberto discrimina o que seja uma demonstrao racional. Neste sentido, Gilson chega at mesmo a dizer que, se se aceitar como o critrio fundante da filosofia moderna, a distino entre o que demonstrvel pela razo e o que no , urge ento admitir que a modernidade nasceu com Alberto Magno e no sculo XIII.21 A partir da sua concepo de demonstrao racional, ele percebe que os mistrios da f (Trindade, Encarnao, Redeno, etc) no so passveis de demonstrao filosfica. Desta sorte conclui que foge competncia da filosofia, sendo ela uma cincia exclusivamente racional, debruar-se sobre eles. O Professor De Boni cita como expresso de Alberto a seguinte sentena: (...) se deve tomar por louco (amens) aquele que repreender os filsofos

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GILSON. Op. Cit. p. 624 e 625: De fato, o sculo XIII a poca em que o pensamento cristo finalmente tomou conscincia de suas implicaes filosficas mais profundas e conseguiu, pela primeira vez, formul-las de maneira distinta. A consumao desta obra capital deve-se principalmente colaborao de dois gnios extraordinrios, ambos da Ordem de So Domingos: Alberto Magno e santo Toms de Aquino. PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. Trad. Dinarte Duarte Passos. Rio de Janeiro: Vozes, 1946. p. 204 e 205: Se tomarmos conhecimento dos numerosos trabalhos publicados sobre este assunto, verificaremos ser to corrente, antes de S. Toms, certa confuso entre a razo e a f, que se pode consider-la como a caracterstica deste augustinismo, dominante nas escolas at sntese albertino-tomista. 19 REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 204. 20 Idem. Ibidem. p. 203: 1) no conhecimento filosfico, utiliza-se somente a razo, ao passo que, com a f, se vai alm da razo; 2) a filosofia parte de premissas que devem ser conhecidas por si mesmas, ou seja, imediatamente evidentes, ao passo que na f h um lumen infusum que reflui sobre a razo, abrindo-lhe perspectivas que, de outro modo, seriam impensveis; 3) a filosofia parte da experincia das coisas criadas, enquanto a f parte do Deus revelante (...). 21 GILSON. Op. Cit. p. 631: Se a caracterstica do pensamento moderno a distino entre o que demonstrvel e o que no , foi de fato no sculo XIII que a filosofia moderna foi fundada, e com Alberto Magno que, limitando-se a si mesma, ela toma conscincia de seu valor e de seus direitos.

por no se interessarem pela ressurreio (Flasch, 1989, p. 66) (...)22. De resto, com relao ao pensamento de Alberto, diz ainda Reale: E com certeza, afirma Alberto, no se pode ter qualquer conhecimento da Trindade, da Encarnao e da Ressurreio a partir de uma perspectiva puramente racional.23. Alis, o prprio Santo Toms de Aquino no deixa de abonar esta perspectiva aberta por seu Mestre. Com respeito ao dogma da Trindade, por exemplo, contundente ao afirmar: impossvel chegar ao conhecimento da Trindade das Pessoas divinas pela razo natural24. Segundo Toms, se h para alm das disciplinas filosficas, uma cincia teolgica, para que esta trate formalmente daquelas coisas que a razo no alcana, a saber, daquelas coisas que dizem respeito salvao do homem e que nos foram reveladas por Deus: Era necessrio existir para a salvao do homem, alm das disciplinas filosficas, que so pesquisadas pela razo humana, uma doutrina fundada na revelao divina25. Portanto, o antigo sonho de uma filosofia religiosa e purificadora, a qual nos poderia consignar a salvao, aqui completamente descartado. No mais do foro da filosofia alcanar pela razo, um conhecimento gnstico e salvador. Longe de Toms, por conseguinte, a concepo de uma filosofia esotrica, reservada a uma casta. A Sagrada Escritura, enquanto inspirada por Deus, no objeto de nenhuma das disciplinas filosficas, todas obras de mos humanas:

Ora, uma Escritura inspirada por Deus no faz parte das disciplinas filosficas, obras da razo humana. Portanto, til que alm das disciplinas filosficas, haja outra cincia inspirada por Deus.26 Desta sorte, muitos assuntos que outrora eram tratados como filosficos deixam de o ser, revelando-se, doravante, como problemas no-filosficos. Por conseguinte, passam a ser

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DE BONI, Luis Alberto. As Condenaes de 1277: Os Limites do Dilogo Entre a Filosofia e a Teologia. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.) Lgica e Linguagem na Idade Mdia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995. p. 139. 23 REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. p. 204. 24 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom - Marie Roguet etal. So Paulo: Edies Loyola, 2001. I, 32, 1, C. 25 Idem. Ibidem. I, 1, 1, C. muito importante o leitor notar que, uma coisa dizer que a teologia reflete sobre as verdades de f de cuja aceitao depende a nossa salvao, outra seria afirmar que ela mesma uma doutrina salvadora, o que seria de todo inexato. De fato, a teologia no salva ningum, nem leva-nos ao assentimento da f. Pelo contrrio, ela supe a f pela qual somos salvos. Ao iniciar um tratado de teologia, assevera com mui clareza Penido: PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. 2 ed. Rio de Janeiro: Vozes, 1946.p. 37: O que pois aqui deixamos escrito, no se destina a levar incrdulos crena, mas apenas a esclarecer os crentes que j aderem s verdades catlicas e desejam aprofund-las na medida do possvel. 26 Idem. Ibidem. I, 1, 1, SC. Da arrazoar Gilson, arrolando estes dados: GILSON. Op. Cit. p. 630: A partir de Alberto Magno, vamos assistir a uma restrio progressiva das exegeses teolgicas impostas razo e, inversamente, das responsabilidades filosficas impostas teologia.

reconhecidos como exclusivamente do escopo teolgico. Ao contrrio, muitas questes que eram da esfera filosfica e que, durante muito tempo, tinham sido aprisionados em interminveis cipoais teolgicos, descobrem-se, desde ento, como de competncia unicamente filosfica. De fato, tanto a filosofia acendrada da teologia quanto a teologia acendrada da filosofia. teologia cabe manter-se dentro dos limites que lhe impe o seu prprio objeto especfico. Neste sentido, emblemtica a sentena de Alberto: A Teologia deve se manter casta dentro dos limites da f, a fim de no fornicar atravs de fantasias27. Exara Gilson, coligindo os corolrios da reflexo albertina:

A Idade Mdia vai, pois, se encaminhar progressivamente para uma separao cada vez mais completa entre os dois domnios, retirando sucessivamente da filosofia vrios problemas que lhe haviam sido submetidos a princpio e atribuindo-os ao domnio da teologia positiva, ou, ao contrrio, liberando a teologia do cuidado de solucionar alguns deles e deixando a filosofia livre de decidir a esse respeito.28 Sem embargo, mesmo quando ocorre a coincidncia entre certos nmeros de questes relevantes tanto filosofia quanto teologia, elas so tratadas pelas duas cincias por mtodos distintos. fato que, no seio mesmo da Revelao, inclusive na Bblia, encontra-se certo nmero de verdades que, inobstante terem sido reveladas quanto ao modo, so essencialmente naturais. Diz Gilson: No ensinamento da Escritura, h mistrio e h indemonstrvel, mas h tambm inteligvel e demonstrvel29. Na verdade, isso ocorre porque Deus no nos revelou somente aquilo que foge ao alcance da nossa razo. Acima, dizamos que a teologia existe para tratar das verdades relativas salvao do homem. Complementvamos ainda que, essas verdades, por serem sobrenaturais, eram inatingveis razo natural. Deveras, somente mediante a Revelao divina poderiam ser aceitas por ns. Contudo, dito isto, resta ainda acrescer que, estas verdades essencialmente reveladas, pressupem outras tantas, porquanto A f pressupe o conhecimento natural (...)30. Doravante, tais verdades podem ser alcanadas pela razo, j que no lhe excedem a capacidade: Donde dadas verdades, para Toms, no so propriamente artigos de f, mas prembulos destes: (...) a existncia de Deus e as outras verdades

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ALBERTO MAGNO. Sobre Lucas. 1, 5. In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 180. 28 GILSON. Op. Cit. p. 630 e 631. 29 Idem. Ibidem. p. 657. 30 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 2, ad 1: (...) fidei praesupponit cognitionem naturalem (...).

referentes a Deus, acessveis razo natural, como diz o Apstolo, no so artigos de f, mas prembulos dos artigos31. Mas, poder-se-ia perguntar: no nos foi revelado que Deus existe? Sim, foi. Todavia, de per si esta verdade passvel de demonstrao racional, acessvel razo. Ora, se cognoscvel luz da razo natural, porque Deus ainda a revelou? Porque, como dizamos, tambm dela depende a nossa salvao. De fato, todas as verdades de f reveladas por Deus pressupem a existncia dAquele que as revela. Alm do mais, mui trabalhoso e difcil se demonstrar a existncia de Deus. Poucos so os que conseguem atingir as verdades divinas, mesmo s acessveis razo. Elas so a ltima parte a ser estudada pela filosofia. Mesmo aqueles que conseguem chegar at elas, alcanam-na imiscuda com erros e contradies. Porm, delas depende a nossa salvao. Logo, para que a salvao estivesse ao alcance de todos e tais verdades nos chegassem de modo mais clere e isentas de todo erro, Deus oportunamente as revelou.32 Agora bem, para aquele que consegue apreender, mediante demonstrao, a certeza da existncia de Deus e das outras verdades divinas acessveis razo, no mais possvel crer que Deus existe, pois no possvel, para Toms diferentemente de muitos de seus coetneos (Boaventura, o Alberto Magno, etc) ter f e cincia a respeito de um mesmo e nico objeto, sob o mesmo aspecto e ao mesmo tempo.33 Toms muito insistente e no tergiversa quanto a esse fato: um mesmo indivduo no pode ter cincia do que cr, nem crer do que tem cincia.34 Na verdade, nada impede que um indivduo creia naquilo que no pode compreender, embora o que creia seja apreensvel em si.35 Neste sentido, pode acontecer que, enquanto um

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Idem. Ibidem: (...) non sunt articuli fidei, sed preambula ad articulos (...). Idem. Ibidem. I, 1, 1, C: At mesmo com relao ao que a razo humana pode pesquisar a respeito de Deus, era preciso que o homem fosse tambm instrudo por revelao divina. Com efeito, a verdade sobre Deus pesquisada pela razo humana chegaria apenas a pequeno nmero, depois de muito tempo e cheia de erros. No entanto, do conhecimento desta verdade depende a salvao do homem, que se encontra em Deus. Assim, para que a salvao chegasse aos homens, com mais facilidade e maior garantia, era necessrio fossem eles instrudos a respeito de Deus por uma revelao divina. Este assunto no era marginal a Toms. A ele retorna em outros lugares da mesma obra: Idem. Ibidem. II-II, 2, 4, C: Portanto, para que haja entre os homens um conhecimento de Deus que seja indubitvel e certo, foi necessrio que as verdades divinas (ele se refere quelas que, de per si, so acessveis razo), fossem transmitidas pela f, como sendo ditadas por Deus, que no pode mentir. (O parntese nosso). Idem. Ibidem. II-II, 2, 4, ad 1: Portanto, deve-se dizer que a investigao da razo natural no suficiente ao gnero humano para o conhecimento das coisas divinas, mesmo as que podem ser demonstradas pela razo. 33 Idem. Ibidem. II-II, 1, 5, ad 4: Mas do mesmo objeto, segundo o mesmo aspecto, no pode o mesmo homem ter simultaneamente cincia e opinio nem cincia e f (...). 34 Idem. Ibidem. II-II, 1, 5, C: Ora, no possvel, como se viu acima, que uma coisa seja crida e vista pelo mesmo indivduo. , pois, impossvel que, do mesmo objeto, o mesmo indivduo, tenha cincia e f. 35 Idem. Ibidem. I, 2, 2, ad 1: No entanto, nada impede que aquilo que, por si demonstrvel e compreensvel, seja recebido como objeto de f por aquele que no consegue apreender a demonstrao.

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sabe demonstrativamente que Deus existe, o outro, que no consegue compreender a demonstrao, tenha que crer que Deus existe.36 No entanto, adverte Toms, permanece sendo sempre intangvel a suposio de que um mesmo indivduo, com respeito a um mesmo objeto, tenha f e cincia simultaneamente.37 E Santo Toms vai mais alm ainda, ao dizer que estas verdades, que podem ser cridas por um e sabidas por outro, no so propriamente verdades de f, mas prembulos delas, conforme j notamos acima.38 De fato, a falar com mxima exao, as verdades de f propriamente ditas, so somente aquelas que devem ser cridas por todos indistintamente e no sabidas por nenhum. Por isso mesmo, apenas aquelas verdades que s podem ser conhecidas por Revelao, so essenciais e formalmente verdades de f:

Aquilo, porm, que proposto a todos os homens em comum para crer no sabido por todos. E estas verdades so em absoluto as da f. Eis por que, f e cincia no tm o mesmo domnio.39 Alis, por isso tambm que as verdades de f no podem ser demonstradas filosoficamente. Com efeito, se pudessem, deixariam, ipso facto, de ser verdades de f. E como a teologia se fundamenta na f, sem a f, ela prpria no subsistiria. Portanto, o racionalismo em teologia um processo autodestrutivo. Donde o Aquinatense ter-se sempre ocupado em mostrar que a atividade teolgica no visa nunca demonstrar racionalmente as verdades de f: Deve-se dizer que as razes aduzidas pelos Santos para provar as coisas da f no so demonstrativas (...)40.

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Idem. Ibidem. II-II, 1, 5, C: Assim, pode acontecer que aquilo que visto ou conhecido por um homem, mesmo no estado de vida presente, seja crido por outro, que no conhece demonstrativamente tal coisa. 37 Idem. Ibidem. II-II, 2, 4, ad 2: Deve-se dizer que um mesmo sujeito no pode ter cincia e f de um mesmo objeto. Mas o que sabido por um, pode ser crido por outro, como foi dito acima. 38 Idem. Ibidem. II-II, 1, 5, ad 3: Deve-se dizer que h coisas que se devem crer, embora possam ser provadas demonstrativamente, no porque sejam objeto de f para todos, mas porque constituem um prembulo exigido f, necessrio que ao menos por meio da f sejam aceitos pelos que no tm a sua demonstrao. 39 Idem. Ibidem. II-II, 1, 5, C 40 Idem. Ibidem. II-II, 1, 5, ad 2.

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2.1. Cincia e f

Antes de prosseguirmos no nosso itinerrio, cabe aduzir uma nota importante. Toms no ope cincia e f no sentido que alguns entenderam (Pe. Laberthonnire41), isto , como se a f fosse uma no-cincia enquanto a cincia fosse um conhecimento certo.42 A falar com preciso, tomadas em si mesmas, cincia natural e f so cincias. A f contm a cincia de Deus e dos bem-aventurados, enquanto que a cincia natural a cincia dos homens. somente neste sentido que Toms ope uma cincia outra. Destarte, as verdades de f, tomadas em si mesmas, so conhecimentos eminentemente inteligveis, so evidentssimas: O dogma, longe ser um incognoscvel puro, , de si, eminentemente inteligvel (In Boet. q. 2 a.2)43. Por isso mesmo, a f, em si mesma, uma cincia. Alis, absolutamente falando, a mais nobre e segura das cincias, posto que a prpria cincia de Deus e dos bem-aventurados enquanto Revelada a ns. Entretanto, para ns, dada a finitude do nosso esprito, aquilo que cincia para Deus, para os bem-aventurados e mesmo para os anjos, deve ser recebido por Revelao. Na passagem

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Luciano Laberthonire (1850-1932), ao lado de Alfredo Loisy (1857-1940), um dos pais do modernismo catlico. Laberthonire foi sacerdote oratoriano (Como Malembranche). Uma das suas principais obras Essais de Philosophie Religieuse, de 1903. Penido dialoga com ele atravs de outro texto: S. Toms e a Relao entre a Razo e a F. Algumas notas a respeito do modernismo catlico nos ajudaro a situarmo-nos na questo. O modernismo, ao qual se vinculava Laberthonire, foi um movimento nascido nos finais dos XIX, primeiramente na filosofia e depois na teologia. No seu incio, o sistema modernista era classificado como uma filosofia imanentista, ou seja, uma filosofia que buscava encontrar o real somente na conscincia. Entrou na Igreja e, doravante, comeou a influenciar certas escolas da teologia catlica. De fato, alguns telogos mais entusiasmados, ociosos por uma renovao da teologia tradicional, comearam a empreitar a formulao de uma sntese entre a teologia tradicional e o pensamento modernista. Do ponto de vista da teologia catlica, esta tentativa de sntese, por se tratar de correntes realmente inconciliveis, foi desastrosa. Pio X condenou o modernismo de forma veemente e desde suas bases, mxime na Encclica Pascendi Domini Gregis (1907). Na sua verso catlica, o movimento modernista esposava a tese segundo a qual Deus se revelava imediatamente ao homem por meio da sua conscincia. Como consequncia, a Bblia e os dogmas s se configuravam como uma expresso simblica desta revelao, que se esconde nos recnditos da nossa conscincia. Dando o primado experincia religiosa, que seria o lugar onde Deus se revela conscincia do homem, os modernistas defendiam que a Bblia e os dogmas s deveriam ser encarados como uma exteriorizao, circunstanciada pela histria e limitada pelo tempo, daquela experincia religiosa. Ora, claro que numa doutrina como essa, a teologia, mormente a especulativa, que se debrua sobre a Bblia e sobre os dogmas, era de pouca valia e deveria ceder lugar a praxis, a saber, a revelao de Deus que se apresenta, antes de tudo, como um princpio de ao! 42 PENIDO. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. p. 242: (...) cincia e f no tm, de modo algum, o sentido que ele (Laberthonnire) lhes empresta. No so coisas equvocas, opostas como sabido e no-sabido, mas concordam em ser ambas conhecimentos, e, portanto, cincias, na acepo dada por Laberthonnire a este termo. (O parntese nosso). 43 Idem. Ibidem. p. 244.

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citada infra da Suma Teolgica, Toms assevera que o que de f para ns, j cincia, ou seja, viso para os prprios anjos.44 E h mais. Nem sequer em ns o que de f se comporta como um puro no-saber. De fato, no ato de f, que precede toda e qualquer teologia, somos auxiliados por dons divinos, para que entendamos, com a claridade da viso, o que nos proposto precisamente como objeto de f, distinguindo-o de tudo mais. Esta cincia, que no a viso do mistrio, mas do que nos proposto para crer, um dom do Esprito Santo. Ademais, esta cincia do que de f, -nos concedida a todos. Sobre esta primeira espcie de cincia, diz o prprio Toms: Uma, pela qual o homem sabe o que preciso crer, distinguindo bem aquilo que se deve crer ou no deve crer. E, nesse sentido, a cincia um dom que convm a todos os santos.45 Para sermos ainda mais precisos, discriminemos, no ato mesmo de crer, os dois dons que nos auxiliam. O primeiro consiste em fazer com que a nossa inteligncia seja sobrelevada, a fim de que ela apreenda o que se lhe prope como objeto de f. o dom da inteligncia. O segundo, diz respeito ao nosso juzo, que tambm iluminado, a fim de que saiba distinguir, com exao, o que de f divina do que diverso ou contrrio a ela. o dom da cincia.46 pelas razes supraditas que Pe. Penido, enquanto tomista, no pode aceitar a tese do Pe. Laberthonnire, segundo a qual a f exclui toda e qualquer cincia. De acordo com Laberthonnire, a f se afasta da cincia como o saber do no-saber. Sua tese poderia ser atenuada se ele acrescentasse que a f exclui uma cincia que consistisse na demonstrao filosfica dos mistrios. Seria ainda aceita, se Laberthonnire propugnassem que a f se ope cincia natural, no que concerne ao fato de que a cincia que temos da f, como pressuposto do prprio ato de f, no se d sem a elevao do nosso intelecto pela assistncia dos dons do Esprito Santo: inteligncia e cincia. De fato, se Laberthonnire tivesse adotado quaisquer destas colocaes supracitadas, decerto que Penido as concederia de bom grado, pois a oposio que Toms estabelece entre
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TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 1, 5, C: Assim o que ns cremos a respeito da Trindade ns esperamos que um dia veremos, conforme a primeira Carta aos Corntios: Agora, vemos por espelho, de maneira confusa, ento veremos face a face. Esta viso, os anjos j tm; portanto, aquilo que cremos, eles vem. 45 Idem. Ibidem. II-II, 9, 1, ad 2. 46 Idem. Ibidem. II-II, 9, 1, C: Por isso, para que nossa inteligncia humana adira perfeitamente verdade da f, duas condies so exigidas. Uma compreender bem o objeto proposto; o que compete ao dom da inteligncia, como acima foi dito. Outra, ter o juzo certo e reto do objeto proposto, discernindo o que deve ou no deve crer. E para isso o dom da cincia necessrio. Idem. Ibidem. II-II, 8, 6, C: Portanto, em relao s proposies da f, que ns devemos crer, impe-se dupla exigncia. Primeiro, que elas sejam penetradas ou apreendidas pela inteligncia e isto cabe ao dom da inteligncia. Mas, em segundo lugar, preciso que o homem as julgue retamente, considerando que deve aderir a elas e afastar-se do que lhe oposto. (...).

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f e cincia conducente ao seu intento de mostrar que a religio no uma filosofia: Ao distinguir cincia e f, queremos simplesmente afirmar que a religio no filosofia.47 No entanto, como Laberthonnire ope f e cincia de forma absoluta sem abrir nenhuma concesso, insinuando, assim, que a f est destituda de toda e qualquer cincia, ele merece toda a censura de Penido. A f no , definitivamente, como reivindicava o telogo protestante Karl Barth, um salto no incerto, escuro e vazio absolutos.48 Tentemos encarar esta importante questo mais de perto. Alhures, Toms ope cincia e opinio: a cincia um conhecimento certo e necessrio, ou seja, que no pode ser de outro modo; j a opinio conhecimento incerto, passvel de engano e que, portanto, pode mudar. Por isso mesmo, simultaneamente, num mesmo indivduo, no podem coexistir, sobre um nico objeto, cincia e opinio.49 Agora bem, Toms, de fato, referenda esta oposio para o campo da f, opondo, ento, f e cincia. Entretanto, a transposio no unvoca, mas analgica. No se trata mais, por conseguinte, de simplesmente dizer que, tal como a opinio e a cincia se opem, a cincia e a f se opem tambm. De fato, a f no uma opinio. Com efeito, a f, tal como a cincia, fixam-se na impossibilidade estrita de as suas verdades serem de outro modo. Ambas so, pois, neste aspecto, conhecimentos certos e seguros. Contudo, a f uma cincia de outra ordem. Sem embargo, enquanto a nossa cincia retira a necessidade das suas verdades serem tais quais so em virtude da evidncia delas, a f, ao contrrio, no funda a sua certeza na viso das suas verdades, na evidncia delas para ns, mas baseia-se na autoridade divina, que no pode enganar-se e nem enganar-nos. E neste sentido, ou seja, enquanto as duas cincias no obtm da mesma forma o fundamento das suas certezas, que podemos dizer que elas se opem e no podem coexistir simultaneamente num mesmo indivduo, com respeito a um mesmo aspecto de um mesmo objeto.50

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PENIDO. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. Ibidem p. 245. Idem. Ibidem. p. 243: E, pois, de todo infundado adiantar que, para S. Toms, a f exclui a cincia, isto , o conhecimento intrnseco de seu objeto, pois, pelo contrrio, ela implica este conhecimento intrnseco, embora no exaustivo. A oposio entre cincia e f no nasce, portanto, do fato de ser uma um saber e outra um nosaber, mas, sim, da origem e do carter destes saberes: se a cincia um conhecimento, a f tambm o , embora no-evidente, e obtida por via de revelao. Para S. Toms, a questo no pois: conhece a f o seu objeto? mas, sim: pode-se dispensar a revelao? Est a crena religiosa no pice de uma escada de silogismos? 49 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 1, 5, ad 4: De fato, a cincia no pode, absolutamente falando, em relao ao mesmo objeto ser simultnea com a opinio, pois a cincia consiste essencialmente em admitir a impossibilidade de ser de outro modo, aquilo que sabe ser verdadeiro; ao contrrio, a opinio consiste em que uma possa ser diversa daquilo que se pensa. 50 Idem. Ibidem: Contudo, aquilo que se afirma pela f, por causa da certeza que ela implica, mostra a impossibilidade de ser de outro modo. Mas, um mesmo objeto no pode simultaneamente e sob o mesmo aspecto

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Portanto, se, por um lado, seja um disparate sustentar que, para Toms, a f cega como um pulo no escuro ou um salto no absoluto desconhecido,51 por outro, necessrio ter sempre presente que os conhecimentos prvios ao ato de f, no tem como pretenso nos fazer ver o mistrio, pois isto eliminaria justamente a f. Ao contrrio, eles visam apenas nos fazer ver, o que nos proposto, no enunciado da f, como objeto do nosso ato de f.52 Por conseguinte, se dissermos que a f uma cincia no sentido de que vemos as verdades que ela nos prope, isto no procede. De fato, neste sentido, na f no h viso, porquanto uma no poderia coexistir com a outra, so excludentes. Contudo, se dissermos que temos a inteligncia da f, no sentido de que entendemos aquilo em que devemos crer, ento, sim: a f para ns uma cincia. E isso razovel.53 Portanto, vale ratificar, estes conhecimentos prvios que temos antes de crer, no visam substituir a autoridade de Deus na qual se funda o ato de f54, mas apenas discriminar que aquilo que nos foi proposto , de fato, de revelao divina e, ipso facto, no contradiz razo. Desta feita, digno da nossa credibilidade (credibilis) e do obsquio da nossa inteligncia. Em outras palavras, a f no um ato de credulidade crer em qualquer coisa , mas um ato de credibilidade, ou seja, cremos porque sabemos que Deus, que no mente, porquanto a prpria Verdade e fonte de toda verdade, revelou-nos isto. Destarte, a f um ato de homenagem que prestamos Majestade Divina. Cremos que Deus revelou isso, da a nossa reverncia. Sabemos que uma verdade digna de f divina e catlica, no porque possamos v-la ou entend-la exaustivamente, mas porque foi-nos afianada pela autoridade da Igreja e no

ser objeto de cincia e de f, porque a coisa sabida , como coisa vista, mas o que se cr no se v, como foi dito acima. 51 Idem. Idem. II-II, 8, 8, ad 2: Deve-se dizer que a f no pode preceder, em tudo, inteligncia, pois o homem no pode assentir, crendo em coisas que lhe so propostas sem, de certo modo, conhec-las. 52 Idem. Ibidem. II-II, 1, 4, ad 4: Deve-se dizer que a audio tem por objeto as palavras que significam o que de f, mas no as coisas mesmas que so matrias de f. E assim no se deve concluir que essas coisas sejam vistas. 53 neste sentido, qual seja, de nos fazer ver o que devemos crer que entendemos a sentena de Toms: Idem. Ibidem. II-II, 1, 4, ad 3: Deve-se dizer que a luz da f faz ver aquilo que se cr.(Dicendum quod lumen fidei facit videre ea quae creduntur). (O parntese nosso). Ora bem, se se quer constatar se este conhecimento caia sob a razo de cincia, mister atentar para os diferentes sentidos que esta expresso, scientia, era entendida pelos escolsticos: PENIDO. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. n..146: a) late: pro quacumque cognitione certa, licet non evidenti, ut est fides; b) minus late: pro quacumque cognitione certa et evidenti , sed non per causas comparata, ut est cognitio primorum principiorum c) stricte: ut definitur a Phil. cognitio rei per causam, propter quam est res, et quod est ejus causa e non contingit aliter se habere. 54 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 1, 1, C: (...) a f da qual falvamos no d seu assentimento a alguma coisa a no ser que seja revelado por Deus (...).

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contraditria a nossa razo, que foi criada imagem e semelhana de Deus. As verdades de f, decerto que ultrapassam a capacidade da nossa razo, mas no a contradizem.55 Sem embargo, todos estes prembulos ao ato de f no so obra da razo natural abandonada a si mesma. Antes, todo este intrito, prolegmeno necessrio de todo ato fiducial, j acontece sob o influxo dos dons de inteligncia e cincia do Esprito Santo. Donde Santo Toms afirmar, de forma contundente, que a graa a causa da f:

A graa no faz menos quando sobrevm ao fiel do que ao infiel, porque em ambos produz a f (gratia facit fidem); num, confirmando-a e aperfeioando-a; noutro, causando-a inicialmente.56 Da que o incru racionalista, abandonado s prprias foras, nunca chegar f. De fato, sem a graa, at a prpria letra do Evangelho, longe de ser causa da f, letra morta: Portanto, tambm a letra do Evangelho mataria, a no ser que estivesse presente, interiormente, a graa da f que cura.57. Com efeito, por ser obra da Graa e no faanha de uma inteligncia perspicaz, que qualquer velhinha crist que no tem mais fora para as altas especulaes metafsicas, pode saber mais sobre Deus do que quaisquer dos filsofos que viveram antes da vinda de Cristo: Eis porque nenhum filsofo antes da vinda de Cristo, apesar do grande esforo intelectual que despendia, pde chegar ao conhecimento de Deus e dos meios necessrios para alcanar a vida eterna, como, depois do advento de Cristo, qualquer velhinha o pde pela f (...).58

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Idem. Ibidem. II-II, 1, 4, ad 2: Deve-se dizer que as coisas sujeitas f podem ser consideradas de duas maneiras. Primeiro, no seu especfico: e assim no podem ser vistas e cridas, ao mesmo tempo, como foi dito. Depois, no geral, isto , sob o aspecto comum de credibilidade (credibilis); e assim so vistas por aquele que cr; ele no acreditaria, se no visse que estas coisas devem ser cridas, ou por causa da evidncia dos sinais ou por qualquer outra razo anloga. (O parntese nosso). Em outra passagem da Suma, Toms fala da coexistncia do dom da inteligncia com o dom da f, delineando de que modo um no exclui o outro: Idem. Ibidem. II-II, 8, 2, C: Da parte da inteligncia, devemos distinguir duas maneiras, segundo as quais podemos entender as coisas. De um modo, perfeitamente, quando atingimos a essncia da coisa e da verdade da proposio inteligida, como em si mesma . Desse modo, ns no podemos conhecer as verdades que caem diretamente no campo da f, enquanto dura o estado de f. (...) De outra maneira, acontece que algo seja conhecido imperfeitamente: quando no se conhece ou a verdade da proposio, isto , o que ou como ela ; mas se conhece que as coisas que exteriormente aparecem no se opem verdade; isto , quando o homem compreende que por causa das coisas que aparecem exteriormente no deve afastar-se das coisas que so de f. E, desse modo, nada impede que, enquanto dura o estado de f, se conheam tambm aquelas coisas que essencialmente lhe pertencem. 56 Idem. Ibidem II-II, 4, 4, ad 3. (O parntese nosso). TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. III, CLIII, 2 (3251): Fidem (...) quae causatur ex gratia (...). 57 Idem. Suma Teolgica. I-II, 106, 2, C. 58 TOMS DE AQUINO. Exposio Sobre o Credo. 4 ed. Trad. D. Odilo Moura. So Paulo: Loyola, 1997. p. 18.

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3. A teologia antirracionalista de Toms de Aquino

Havamos aludido ao fato de que h verdades sobre Deus que os filsofos de antanho j haviam conhecido e demonstrado. Contudo, vimos tambm que h outras verdades a respeito das coisas divinas que, sendo essencialmente reveladas, ultrapassam de todo capacidade do nosso intelecto. Ora, santo Toms claro ao diferenciar estas duas ordens de verdades referentes a Deus:

H, com efeito, duas ordens de verdades que afirmamos de Deus. Algumas so verdades referentes a Deus e que excedem toda capacidade da razo humana, como, por exemplo, Deus ser trino e uno. Outras so aquelas as quais a razo pode admitir, como, por exemplo, Deus ser, Deus uno, e outras semelhantes. Estas os filsofos, conduzidos pela luz da razo natural, provaram, por via demonstrativa, poderem ser realmente atribudas a Deus.59 Toms leva to a srio esta distino, a saber, entre o que essencialmente revelado e o que revelado apenas quanto ao modo60, que impe a uma de suas principais obras, qual seja, a Suma Contra os Gentios, um mtodo construdo sob esta mesma distino. De fato, a monumental obra dividida em quatro livros. Nos trs primeiros, o Aquinate pe-se a tratar daquelas verdades divinas que a prpria razo natural pode alcanar e admitir. J o quarto livro todo consagrado aos mistrios da f, cujo fundamento a revelao de Deus. A estes a razo no pode chegar sozinha. Ora, esta preocupao sistemtica do Aquinate mostra-nos o juzo crtico frente s questes que concernem s relaes entre f e razo e filosofia e teologia na sua sntese.61

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TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e D. Ludgero Jaspers. Rev. Luis Alberto De Boni. Porto Alegre: Sulina, 1990. v.1. I, III, 2 (13). 60 Idem. Suma Teolgica. II-II, 8, 2, C: Aqui cabe uma dupla distino: uma em relao f e outra, inteligncia. Quanto f, devemos distinguir as coisas que lhe pertencem por si e diretamente e superam a razo natural, como por exemplo, que Deus uno e trino, que o Filho de Deu se encarnou; e outras verdades que lhe pertencem por estarem de alguma maneira a ela ordenadas, como todas as coisas contidas na Sagrada Escritura. 61 Idem. Suma Contra os Gentios. I, IX, 4 (55/56): Pretendendo proceder nesta obra conforme o mtodo a que nos propusemos, em primeiro lugar envidaremos esforos para o esclarecimento daquela verdade professada pela f e investigada pela razo, apresentando argumentos demonstrativos e provveis, alguns dos quais fomos buscar nos livros dos filsofos e dos santos, e pelos quais a verdade seja confirmada e o adversrio confundido (1. I, II, III). Em segundo lugar, partindo das coisas mais claras para as menos claras, procederemos, na manifestao da verdade da f que exceda a razo, desfazendo as razes dos adversrios e declarando, mediante razes provveis e de autoridade, a verdade da f, na medida em que Deus nos auxilie (Tema do 1. IV).

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Toms intransigente quanto s invectivas, por parte de alguns dos seus coevos, de tentarem demonstrar as verdades de f. Diz ele que, tentar demonstr-las, empresa falida, alm de absurda. Deve-se admiti-las, unicamente por terem sido reveladas por Deus. O nico modo de atest-las por argumentos de autoridade, sacados das Sagradas Escrituras e pelos milagres.62 bem verdade que, entre os fiis, podem-se esboar certas razes verossmeis a respeito destas verdades. Todavia, nunca pretendendo demonstr-las, seno apenas com o propsito de edificar os que j creem. De fato, entre os infiis, importa nem sequer destas razes de convenincias valer-se com facndia. Com efeito, isto mais poderia concit-los a pensar que cremos nelas por razes to frgeis do que persuadi-los a crer:

Mas para que as verdades de f sejam esclarecidas devem ser apresentadas algumas razes verossmeis, que sirvam para o auxlio e exerccio dos fiis, no para convencer os adversrios. Realmente, a prpria insuficincia dessas razes mais os confirmaria em seus erros, ao julgar que ns assentimos verdade da f com razes to frgeis.63 Na verdade, o Aquinate tinha pavor de qualquer forma de racionalismo. Sem embargo, enquanto certos doutores, por razes apologticas, valiam-se das pseudodemonstraes dos mistrios, Toms, ao contrrio, sempre fez questo de ressaltar que tais demonstraes, longe de concorrerem para o convencimento dos pagos, s os confinavam ainda mais em seus erros, isto quando no lhes davam motivos para ridicularizarem as verdades de f, apoiadas em razes to frgeis. Em certo artigo da Suma de Teologia, quando versa sobre a questo do incio temporal do mundo, que s pode ser resolvida pela revelao bblica, aduz o seguinte comentrio:

Esta considerao til para evitar que, pretendendo algum demonstrar um artigo de f, aduz argumentos no rigorosos, que dem aos que no crem matria de escrnio, fazendo-os supor que ns cremos o que de f por tais argumentos.64 Destarte, enquanto alguns doutores viam na demonstrao das verdades de f, um corolrio da prpria f, Toms, antes, cercava-se de todo cuidado, a fim de prevenir-se deste

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Idem. Ibidem. I, IX, 3 (53): O nico modo de se convencer o adversrio da segunda ordem de verdades ( isto , as verdades de f) consiste no recurso autoridade das Escrituras, confirmada pelos milagres. Ora, no cremos em verdades que excedem a capacidade da razo humana, a no ser que tenham sido reveladas por Deus. (O parntese nosso). 63 Idem. Ibidem. I, IX, 3 (54). 64 Idem. Suma Teolgica. I, 46, 2, C.

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expediente malso. No quarto livro da Suma Contra os Gentios, que trata das verdades propriamente reveladas, fora de dvida que o Aquinate recorre razo para alcanar certa inteligncia dos mistrios. Contudo, no o faz sem antes precaver-se daquilo que, para ele, parece ser a impiedade por antonomsia, vale dizer, o racionalismo no dogma. De fato, racionalizar o dogma equivale, para ele, na absoro e anulao do sobrenatural pelo natural. Por isso mesmo, mormente na introduo do livro quarto, acercar-se dos mistrios da f como de algo numinoso e arcano. Eis uma das passagens, onde fica mais patente este antiracionalismo (anti-racionalismo, no anti-racional!) teolgico de Toms. No fundamento da sua teologia, no est a razo como princpio, mas a Revelao. Nela, a razo s enceta a sua atividade, quando fecundada pelo dado revelado e sobrelevada pela graa:

(...) Com efeito, como apenas ouvimos essas verdades nas palavras da Escrituras, como pequena gota que desce at ns, e como no possvel no estado desta vida compreender os troves do seu poder, aqui ser seguido o mtodo seguinte: as coisas transmitidas pelas palavras da Sagrada Escritura sero tomadas como princpios. Desse modo, o que ocultamente nos transmitido nas palavras indicadas, procuraremos aprender de algum modo pela inteligncia, defendendo-a dos ataques dos infiis. No entanto, sem ter a presuno de conhec-las perfeitamente, sero comprovadas pela autoridade da Sagrada Escritura, no por razo natural. (...).65 Sem podermos aprofundar-nos neste tema, vemos que a teologia de Toms , por excelncia, teologia do alto. A presuno consiste, aqui, justamente no querer esgotar o dado revelado na razo.66 Ora, a presuno a me de todo erro: (...) da presuno, que a me do erro (Praessunptionis, quae est mater erroris)67. Deste modo, o racionalismo a fonte de todo erro em teologia. Numa notvel passagem da Suma Teolgica, Santo Toms condensa, com meridiana clareza, toda a nocividade das pseudo-demonstraes dos mistrios da f para a prpria f:

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Idem. Suma Contra os Gentios. IV, I, 8 (3348). Penido, referindo-se cincia teolgica, enquanto esta distinta da filosofia em seus princpios fundantes, faz a seguinte afirmao: PENIDO. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. p. 43: Difere tambm quanto ao princpio do conhecimento, luz espiritual que descobre a verdade sobre Deus. No caso da teologia, no mais pura razo, mas antes revelao. A inteligncia no descobre, recebe. evidncia racional, substitui-se a simples palavra de um testemunho: Deus. 66 Para Toms os argumentos teolgicos s sero teis, na medida em que no pretenderem ser mais do que so, ou seja, convenientes e nunca demonstrativos! Caso caiam nesta presuno, voltam-se contra a prpria teologia que os produziu: TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, VIII, 3 (49): No obstante, til para a mente humana exercitar-se no conhecimento dessas razes, por mais fracas que sejam, desde que se afaste da presuno (praesumptio) de compreend-las (comprehendendi) ou demonstr-las (demonstrandi). (os parnteses so nossos). 67 Idem. Suma Contra os Gentios. I, V, 4 (31).

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E aquele que pretende provar a Trindade das Pessoas pela razo natural vai duplamente de encontro f. Primeiro, com respeito dignidade da prpria f, que tem por objeto as coisas invisveis, que ultrapassam a razo humana. (...) Em segundo lugar, com respeito aos meios de levar as pessoas f. Com efeito, quando se do como prova da f razes no convincentes, cai-se no desprezo dos infiis, porque eles pensam que nos apoiamos sobre estas razes, e por causa delas cremos.68 Por conseguinte, pode-se concluir, pois, que o carter cientfico que Toms cria, elabora e d teologia, longe de lev-la ao racionalismo, consolida-a como teologia do alto: O que rege a teologia no o lume da razo mas a claridade trevosa da f69. Portanto, precisamente com Santo Toms, nasce a teologia como cincia do alto, isto , como participao da humana razo na cincia de Deus e dos bem-aventurados. Ele mesmo diz, com todas as letras, que a sua teologia descendente, porquanto a f que a fundamenta. De fato, a teologia , por essncia, sabedoria do alto, vale lembrar, que desce de Deus:

Como a razo natural eleva-se ao conhecimento de Deus mediante as criaturas, mas como o conhecimento que temos de Deus pela f, de modo contrrio, desce mediante a revelao divina, resulta que a via de subida e de descida a mesma.70

4. Metafsica e teologia

Com efeito, mesmo quando ambas as cincias, a saber, a filosofia e a teologia, tratam das coisas divinas, no as tratam do mesmo modo. De fato, o objeto formal da metafsica o ente enquanto ente, o ens comun. Destarte, a metafsica, ao abordar as coisas divinas, no as averigua seno enquanto princpios comuns a todos os entes. Mas, afinal, que coisas divinas so essas comuns a todos os entes? Trata-se dos transcendentais, que nada mais so do que desdobramentos do mesmo conceito de ente. Por conseguinte, so convertveis ao prprio ente enquanto tal. Sem embargo, todo ente, na mesma medida em que ente, uno,

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Idem. Suma Teolgica. I, 32, 1, C. O conselho geral de Toms este: Idem. Ibidem. I, 32, 1, C: No tentemos provar o que pertence f a no ser por argumentos de autoridade para aqueles que os aceitam. Para os outros, basta defender no ser impossvel o que a f anuncia. 69 PENIDO. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. p. 43. 70 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. IV, I, 9 (3349).

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verdadeiro e bom. Os graus podem variar, mas comum e intrnseco a todos os entes ser uno, verdadeiro e bom.71 Sim, poderia objetar algum, mas at aqui se provou apenas que tais propriedades so comuns a todos os entes. Entretanto, por que dados atributos devem ser tambm chamados de coisas divinas? Agora bem, para entendermos isto, mister considerarmos, antes de tudo, que tais transcendentais encontram-se nas coisas de forma diversa. Ora, isto significa, primeiramente, que eles se encontram nas coisas de forma mais ou menos intensa. Ora bem, mais e menos s se dizem de coisas na medida em que estas se aproximam daquilo que por si mesmo mximo. De sorte que, os graus variados encontrados nos entes sensveis indicam certa contingncia, ou seja, implicam que nenhum deles possui em si mesmo a razo da sua prpria existncia.72 Da que, o que comum a todos os entes deste mundo , antes de tudo, o fato de eles serem contingentes e, por isso mesmo, causados. De resto, a presena em graus diversos destes transcendentais nas coisas, atesta-nos a existncia daquilo que os possua em grau mximo. Ademais, aquele que os possui em grau mximo forceja que seja tambm ente em sumo grau, posto que tais transcendentais nada mais so do que desdobramentos do mesmo conceito de ente, ou seja, so atributos inalienveis ao prprio ente enquanto tal.73 Alm disso, aquilo que mximo , por natureza, causa de tudo o que no . Donde, segue-se ainda que este sumo ente causa da bondade, da verdade e da unidade ou, para ser mais preciso ainda, causa do ser de todos os entes contingentes. Ele Deus, causa soberana de todas as coisas que so.74

Ora bem, doravante j podemos entender porque a metafsica, que estuda o ente
enquanto ente e as suas propriedades indeclinveis, tambm chamada de cincia divina. Alm do mais, deveras j podemos verificar, uma vez que j sabemos de onde procedem as perfeies de todos os entes, o porqu de tais perfeies serem ditas coisas divinas. Porm,

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REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. p. 217: A noo de transcendental implica a identificao total de uno, verdadeiro e bom com o ente, no sentido em que so inseparveis dele, a ponto de se converterem totalmente entre si. 72 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: Encontram-se nas coisas algo mais ou menos bom, mais ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre etc. Ora, mais e menos se dizem de coisas diversas conforme elas se aproximam diferentemente daquilo que em si mesmo mximo. 73 Idem. Ibidem: Existe em grau supremo algo verdadeiro, bom, nobre e, conseqentemente o ente em grau supremo, pois, como se mostra no livro II da Metafsica, o que sumo grau verdadeiro, ente em sumo grau. 74 Idem. Ibidem: Por outro lado, o que se encontra no mais alto grau em um determinado gnero causa de tudo o que desse gnero (...) Existe ento algo que , para todos os entes, causa de ser, de bondade e de toda a perfeio: ns o chamamos Deus.

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resta-nos acrescer ainda que, em metafsica, as coisas divinas nunca so o sujeito da cincia, pois o sujeito aqui sempre o ente enquanto ente. Agora bem, como Deus a causa nica de todos os entes, ele estudado tambm em metafsica, j que esta que investiga exatamente a causa suprema de todas as coisas. Todavia, repetimos: aqui Deus no estudado em si mesmo; ele no o sujeito nem o objeto formal da metafsica. Em metafsica, Deus pesquisado enquanto causa e princpio de todos os entes. Por conseguinte, o conhecimento de Deus, obtido pela via natural da razo, ser mui limitado, j que se restringir a conhecer dEle somente aquilo que estiver relacionado com o fato de Ele ser a causa ltima de todas as coisas. Portanto, tal conhecimento de Deus atravs das suas criaturas, no abarcar seno aquelas perfeies que, enquanto causa primeira, Ele as possui analogamente em comum com todos os seus efeitos. No atingir, desta feita, a sua vida ntima; no estudar, desta sorte, Deus enquanto Deus:

Com efeito, foi demonstrado acima que pela razo natural o homem no chega a conhecer a Deus, seno a partir das criaturas. Ora, as criaturas conduzem ao conhecimento de Deus, como os efeitos causa. Portanto, no se poder conhecer de Deus pela razo natural, seno o que lhe pertence necessariamente enquanto princpio de todos os entes.75 Diferentemente, na Sagrada Cincia, Deus o sujeito e conhecido em si e por si mesmo76. Nela, as coisas divinas so investigadas por elas mesmas e todas as demais que so colocadas somente enquanto se relacionam com Deus. Na Cincia Sagrada, no so os efeitos de Deus que no-lo revelam, mas parte-se do que Ele se revela de si mesmo a ns.

75

Idem. Ibidem. I, 32, 1, C. Com acerto e rigor, diz Penido sobre o conhecimento metafsico de Deus: PENIDO. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. p. 238: Conheo, portanto a Deus, enquanto ser, enquanto Super-Ser; mas a sua divindade como tal no ser atingida pela razo sem a f; demonstro a existncia da Primeira Inteligncia, mas de suas operaes fecundas, de sua divina gerao, minha inteligncia tudo ignora (...). 76 O conhecimento pela f na qual se fundamenta a teologia, fala-nos de Deus em si mesmo. Contudo, tal conhecimento no corresponde a uma viso de Deus em si mesmo como quer o ontologismo. Portanto, a oposio fundamental existente entre teologia natural e teologia revelada no consiste no fato de que na teologia natural no vejamos a Deus tal como Ele enquanto que pela f o vejamos. De fato, no vemos a Deus em si sequer pela f. Antes, pela f aceitamos o que Ele nos diz de Si, sem v-lo em sua essncia. A superioridade do conhecimento fiducial reside no fato de que nele no so as criaturas que nos falam de Deus, mas Deus que nos fala de Si prprio, inclusive por meio das suas criaturas. Sem embargo, pela f chegamos a conhecer, ainda que em mistrio, atributos divinos que jamais alcanaramos pela razo natural. mais a eminncia do objeto do que o modo como o conhecemos que torna a f, e a cincia que dela brota (a teologia), uma excelncia acima de todas as outras: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 12, 13, ad 1: Portanto, deve-se dizer que embora pela revelao da graa nesta vida no conheamos de Deus o que Ele , e a Ele estejamos unidos como a um desconhecido, no entanto, o conhecemos mais plenamente, pois efeitos mais numerosos e mais excelentes dEle nos so manifestados; e tambm porque, pela revelao divina, ns lhe atribumos algumas coisas que a razo natural no capta, por exemplo, que Deus trino e uno.

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Como s o esprito do homem conhece o que h no homem, assim, s o Esprito de Deus conhece o que h em Deus. Destarte, a teologia pe-se a refletir sobre este conhecimento referente prpria vida ntima de Deus, revelado a ns pelo prprio Deus.77 Por conseguinte, enquanto o filsofo comea por considerar as causas prprias das coisas, o telogo comea por considerar a causa primeira de todas elas, Deus: O filsofo deduz os seus argumentos partindo das prprias causas das coisas; o fiel, porm, da causa primeira (...)78. H, portanto, perfeita distino. Pode-se falar, inclusive, de duas teologias, ou seja, de duas cincias das coisas divinas: uma que podemos tambm chamar de metafsica ou filosofia primeira na qual as coisas divinas so pesquisadas enquanto princpios do sujeito desta cincia, a saber, o ens comun; outra, a teologia positiva. Nela, Deus o sujeito e as coisas divinas so investigadas por elas mesmas.79

5. Corolrio: a autonomia da filosofia frente teologia

5.1. Alberto Magno

A filosofia apresenta-se assim, para Alberto e mais ainda para Toms, como uma cincia autnoma: com princpios, mtodos e fins especficos, formalmente distinta da teologia. Na primeira questo da Suma Teolgica, quando Toms questiona se a teologia

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TOMS DE AQUINO. Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio-Questes 5 e 6. Trad. Carlos Arthur R. Nascimento. So Paulo: UNESP, 1993. V, IV, C: (...) Os filsofos chegaram a eles deste modo, o que patente em Romanos 1, 20: O que invisvel de Deus, divisado pela inteleco do que foi feito; da tambm, tais coisas no serem tratadas pelos filsofos, seno na medida em que so princpios de todas as coisas; assim, so tratadas naquela doutrina na qual est contido tudo o que comum a todos os entes, que tem por sujeito o ente na medida em que ente. Esta cincia chamada entre eles cincia divina. H, no entanto, outro modo de conhecer tais coisas, no na medida em que so manifestadas pelos efeitos, mas na medida em que elas prprias se manifestam a si mesmas. O Apstolo apresenta este modo em I Corntios 2, 11ss: O que Deus, ningum conheceu seno o Esprito de Deus. Ns, porm, recebemos, no o esprito deste mundo, mas o Esprito que provm de Deus, para que conheamos; e no mesmo lugar: A ns, porm, Deus revelou pelo seu Esprito. Deste modo, so tratadas as coisas divinas, na medida em que subsistem em si mesmas e no somente na medida em que so princpios das coisas. 78 Idem. Suma Contra os Gentios. II, IV, 3 (873). 79 Idem. Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio. V, IV, C: H, portanto, uma dupla teologia ou cincia divina: uma, na qual as coisas divinas so consideradas no como sujeito da cincia, mas como princpios do sujeito e tal a teologia que os filsofos expem e que, com outro nome, chamada metafsica; outra, que considera as prprias coisas divinas por si mesmas, como sujeito da cincia e esta a teologia que transmitida na Sagrada Escritura.

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sagrada uma cincia, j supe por certo a legitimidade de todas as disciplinas filosficas. De fato, logo no primeiro artigo pergunta nestes termos: necessria outra doutrina, alm das disciplinas filosficas?80 Com efeito, Toms pressupe a autonomia da filosofia e comparece diante dela, como quem quer justificar-se ante a razo a possibilidade da prpria teologia. Ele estava to ciente da independncia da filosofia que, se quisesse, teria todas as condies e pressupostos tericos para construir um sistema puramente filosfico. Se no o fez, foi por opo sua:

Se tivesse querido, santo Toms teria podido escrever uma metafsica, uma cosmologia, uma psicologia e uma moral concebidas de acordo com um plano estritamente filosfico e partindo do que h de mais evidente para nossa razo. No entanto, um fato, e nada mais, que suas obras sistemticas so sumas de teologia (...).81 Sem embargo, tanto a filosofia quanto a teologia tm as suas prprias autoridades as quais se devem respeitar. Por exemplo, tratando-se de questes de f, dizia Alberto, deve-se escutar mais a Agostinho do que a Hipcrates ou Aristteles. Contudo, se o assunto em pauta medicina, oua-se Hipcrates de preferncia aos outros. Por fim, se se fala de fsica, a principal referncia deve ser Aristteles.82 Porm, esprito profundamente cientfico, a Alberto era vedado agarrar-se s autoridades humanas como se elas fossem infalveis. Sabia muito bem distinguir entre a infalvel autoridade de Deus e a falvel autoridade dos homens.83 Diz Gilson, aferindo o pensamento de Alberto: De homem a homem, a ltima palavra devia ficar necessariamente com a razo84. Mesmo quando se tratava de Aristteles, para Alberto, em cincias naturais, o melhor mtodo permanecia sendo sempre a experincia sensvel muitas vezes repetidas: A experincia, atravs de repetidas observaes, a melhor mestra no estudo da natureza85 .

80 81

Idem. Suma Teolgica. I, 1, 1. GILSON. Op. Cit. p. 657. 82 ALBERTO MAGNO. II Sent. D 13, a 2. In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 179: Tome-se pois por princpio que, em questes de f e de bons costumes, Agostinho deve ser preferido aos filsofos, caso haja idias diferentes entre eles. Mas, em se tratando de medicina, tenho mais confiana em Galeno ou Hipcrates que em Agostinho; e se falar sobre cincias naturais, tomo em maior considerao a Aristteles ou a outro especialista no assunto. 83 ALBERTO MAGNO. Fsica 8, tr. 1, c. 14. In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 180: (...) A uma tal pessoa respondemos que quem acredita que Aristteles foi um Deus, deve tambm crer que ele nunca errou. Se, porm, acredita que ele foi um homem, ento sabe sem dvida que ele podia errar tanto quanto ns. 84 GILSON. Op. Cit. p. 632. 85 ALBERTO MAGNO. Sobre os Animais. 1, c. 19. In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178.

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Desta feita, Aberto afastou-se decididamente do costume de seu tempo em aceitar, passivamente, um argumento de autoridade. Dizia ele, convicto: Aceitamos dos antigos aquilo que eles afirmaram corretamente86. Desta sorte, a cincia natural deveria ser essencialmente pautada pela experincia: Compete cincia natural no aceitar simplesmente o que foi narrado. Cabe-lhe, muito mais, a servio da filosofia natural, buscar as causas das coisas naturais87. E ainda: S a experincia leva certeza no estudo da natureza (...)88. Por esta invicta liberdade frente s autoridades, mesmo s mais altas, Alberto, por um privilgio sem par em sua poca, deixou de ser chamado apenas de simples compilador (compilator) ou comentador (commentator), para ser considerado um verdadeiro autor (auctor), isto , uma autoridade (auctoritas). E ser uma autoridade, significava, por sua vez, ser original, ou seja, ter as suas prprias ideias e s recorrer s outras autoridades na medida em que estas confirmassem o seu pensamento. Para ns, ser uma autoridade resume-se, muitas vezes, em ser aquele que repete, com fidelidade, o que um clssico pensou. Na Idade Mdia, ao contrrio: ser uma autoridade ser senhor das suas ideias, ser fonte de um pensamento realmente singular. E Alberto, ao menos para os seus contemporneos, era um autor.89

5.2. Toms de Aquino

Toms de Aquino aprofunda esta viso crtica frente s autoridades no que toca ao discurso filosfico. Para ele, nas disciplinas filosficas, os argumentos de autoridade,

86

ALBERTO MAGNO. Livro das Causas. 1, tr. 1, c. 1. In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178. 87 ALBERTO MAGNO. Sobre os Minerais. 2, tr. 2, c. 1. In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178. 88 ALBERTO MAGNO. Sobre os Vegetais. n. 1. In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178. 89 GILSON. Op. Cit. p. 627: Com efeito, na Idade Mdia distinguia-se entre o escriba (scriptor), que s capaz de recopiar as obras de outrem sem nada modificar; o compilador (compilator), que acrescenta ao que copia, mas sem que seja coisa sua; o comentador (comentator), que pe coisa sua no que escreve, mas s acrescenta ao texto o necessrio para torn-lo inteligvel; e, enfim, o autor (auctor), cujo objetivo principal expor suas prprias idias, s apelando para as idias alheias a fim de confirmar as suas (...). Para os homens do sculo XIII, Alberto Magno incontestavelmente um autor; por um privilgio reservado at ento a alguns doutores ilustres e j mortos, e citado como uma autoridade (auctoritas=autor) e suas obras eram lidas e comentadas em pblico nas escolas, ainda em sua vida.

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porquanto fundados na razo humana, so os mais nfimos de todos: autoctoritate quae fundatur super ratione humana, sit infirmissimus (...)90. Donde, os argumentos filosficos no poderem ser acolhidos em razo de quem os declinara, seno apenas se corresponderem verdade.91 Desta feita, demonstrar, em filosofia, recorrendo autoridade, no equivale a demonstrar, mas sim a opinar pela f.92 Quando se volta para o ensino, no menos incisivo o Aquinatense. Importa que o ensino da filosofia no cuide estudar o que os filsofos pensaram, mas cumpre-lhe, antes de mais nada, perscrutar a verdade das coisas.93 Desta sorte, ao professor de filosofia no atende reduzir suas aulas a compilar citaes de autoridade, descurando assim de demonstrar as suas teses pelo raciocnio. Caso aja desta maneira, no infundir cincia alguma em seus alunos, mas os deixar vazios.94 Em filosofia, a verdade filha do tempo95. Portanto, nela no cabem dogmas96, pois prprio do pensamento humano passar sempre do imperfeito para o perfeito. Assim nos testemunha, ademais, a prpria histria da filosofia, na qual os primeiros filsofos deixaram muitas coisas imperfeitas, que foram depois aperfeioadas por seus sucessores.97 Por isso, a filosofia se apresenta como um lugar propcio para a pesquisa. J sabemos que no nos devemos prender, pura e simplesmente, ao que os outros pensaram e sim

90

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 1, 8, ad 2: (...) o argumento de autoridade fundado na razo humana o mais fraco de todos. 91 Idem. In. Trin. 2, 3, ad 8. In: LAUAND, Luiz Jean. Toms de Aquino: Vida e Pensamento. So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 3: Os argumentos filosficos no so acolhidos pela autoridade de quem diz, mas pela validade do que se diz. 92 TOMS DE AQUINO. Quodlibet. III, 31, ad 1. In: MOURA, D. Odilo. Introduo Suma Contra os Gentios. Porto Alegre: Sulina, 1990. p. 11: Provar recorrendo a uma autoridade, no provar demonstrativamente, mas pela f opinar sobre uma coisa. 93 TOMS DE AQUINO. Comentrio ao Tratado do Cu. I, 22, 8. In: NASCIMENTO, Carlos Arthur R. de. Santo Toms de Aquino: O Boi Mudo da Siclia. So Paulo: EDUSC, 1992. p. 50: O estudo da filosofia no visa saber o que os homens pensaram, mas como se apresenta a verdade das coisas. 94 TOMS DE AQUINO. Quodlibet. IV, a. 3, n. 18. In: MARIE, Joseph Nicolas. Introduo Suma Teolgica. Trad. Henrique Lima Vaz et al. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 32: Quando o debate debate de escola, magistral, no para refutar um erro, mas para instruir os ouvintes e lev-los compreenso da verdade que se ensina: necessrio apoiar-se em razes que procuram a raiz da verdade, que fazem saber como verdadeiro o que dito. Caso contrrio, se o mestre determina uma questo por autoridades nuas, o ouvinte estar, por certo, assegurado de que a coisa assim, mas nada adquirir de cincia e de inteligncia, e voltar vazio. 95 TOMS DE AQUINO. Comentrio tica. I leit. 11. In: MARIE, Joseph Nicolas. Introduo Suma Teolgica. Trad. Henrique Lima Vaz et al. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 34: O tempo , de certa maneira, o inventor (isto , o descobridor) da verdade e o bom colaborador (do pensamento humano). 96 Se entendermos por dogma conhecimento certo e necessrio, porm, no exaustivo, ento h dogmas em filosofia! No pelejamos por uma filosofia agnstica ou relativa... No entanto, se tomarmos por dogma uma verdade que, alm de definitiva, seja exaustiva, ento preciso dizer que no h dogmas em filosofia. 97 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 97, 1, C: Da parte da razo, porque parece ser natural da razo humana chegar gradualmente do imperfeito ao perfeito. Por isso, vemos nas cincias especulativas que aqueles que por primeiro filosofaram, transmitiram algumas coisas imperfeitas, que depois, pelos psteros, se tornaram mais perfeitas.

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verdade das coisas. Contudo, urge acrescentar que isto no significa que devemos simplesmente desconsiderar o que os outros pensaram. Sem embargo, sendo a verdade filha do tempo, a sua conquista , por isso mesmo, sempre gradual e solidria ao labor de muitas geraes. Da pertencer filosofia a promoo da confluncia das geraes, considerando o contributo que cada uma deu para a construo do emprio da verdade. Desta feita, perfilhando em nosso depsito as contribuies de antanho, alcanaremos, decerto, uma verdade sempre mais enxuta:

Consultar os autores precedentes necessrio para esclarecer a questo e resolver as dvidas. Assim como no tribunal no se pode pronunciar um juzo sem ter ouvido as razes das duas partes, assim tambm quem se ocupa de filosofia chegar mais facilmente a uma soluo se conhecer o pensamento e as dvidas de diversos autores.98 Se no h dogmas, muitos menos h heresias em filosofia.99 De fato, como falar em heresias aqui, onde o erro procede, muitas vezes, da finitude de nosso intelecto?100 Antes, os prprios erros tm aqui o seu papel benfazejo. De fato, so eles que nos impulsionam a investigar melhor uma verdade ainda no bem esclarecida. Neste sentido, tenhamos tambm uma dvida de gratido para com aqueles que erraram:

Os pensadores so tambm ajudados igualmente por seus predecessores, pelo fato de os erros destes fornecerem meios de descobrir a verdade por uma reflexo mais sria. Portanto, convm sermos gratos a todos os que nos ajudaram a conquistar o bem da verdade.101

98

Idem. Comentrio Metafsica. III leit. 1. In: MARIE, Joseph Nicolas. Introduo Suma Teolgica. Trad. Henrique Lima Vaz et al. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 33. 99 Apenas indiretamente pode dizer-se que h heresias filosficas. Com efeito, isto pode acontecer quando um filsofo, extrapolando as competncias da sua cincia filosfica, comea a enredar-se em discusses teolgicas que no so da sua alada. Isto aconteceu, entre outras vezes, com os chamados averrostas latinos do sculo XIII. Entre as condenaes impostas pelo Bispo de Paris, Estvo Tempier, em 1277, contra os averrostas, encontravam-se algumas teses como: As 219 Teses Condenadas em 1277. In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 291: 180. A religio crist impede o conhecimento. (175). 181. H fbulas e coisas falsas na religio crist, tal como nas outras. (174). Nada a mais se apreende devido ao conhecimento teolgico. (153). 183. Os discursos dos telogos se baseiam em fbulas. (152). (...). 100 Dizem os telogos que, para haver heresia, preciso haja pertincia no erro, isto , contumcia na negao de uma verdade de f j positivamente definida. Ora, na verdadeira filosofia no h resistncia verdade. O que pode haver uma falha na percepo dela, dada s limitaes do nosso intelecto. 101 TOMS DE AQUINO. Comentrio Metafsica. II, leit. 1. In: MARIE, Joseph Nicolas. Introduo Suma Teolgica. Trad. Henrique Lima Vaz et al. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 33.

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Portanto, segundo Toms, h sempre lugar para a discusso e at para um salutar conflito de ideias no mbito do ensino das disciplinas filosficas. Estas disputas podem-nos abrir novas perspectivas. Com efeito, o fato mesmo de termos que responder s eventuais objees, que porventura se nos levantam s nossas teses, pode ser ele prprio um timo ensejo para que marquemos, com maior alento, denodo e descortino, as nossas prprias posies. Por conseguinte, (...) preciso amar tanto aquele de quem adotamos a opinio como aquele de quem nos separamos; pois um e outro aplicaram-se busca da verdade, e um e outro so nossos colaboradores102.

102

TOMS DE AQUINO. Comentrio Metafsica. XII, leit. 9. In: MARIE, Joseph Nicolas. Introduo Suma Teolgica. Trad. Henrique Lima Vaz et al. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 33.

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