Processos Midiáticos e Protestantismo Histórico Brasileiro

Discursos e práticas de comunicação midiática entre regulações e resistências

Ms. Ricardo Z. FIEGENBAUM, doutorando PPG Ciências da Comunicação – Unisinos

- Rio Grande do Sul

Resumo

Esse artigo parte da análise dos discursos oficiais de determinadas igrejas protestan-
tes históricas brasileiras sobre comunicação em articulação com as práticas comuni-
cacionais midiáticas que ocorrem no interior dessas instituições. Refere-se a um con-
junto de reflexões teórico-metodológicas sobre como essas igrejas se relacionam com
o campo da comunicação, construindo discursivamente um saber sobre a comunica-
ção e como esse saber repercute em suas práticas midiáticas, observando aí modali-
dades de resistência do midiático e do religioso aos processos de acoplamentos mú-
tuos. Trata de qualificar as categorias de dispositivos comunicacionais de valor, de vi-
sibilidade e de vínculo como categorias para entender o tipo de midiatização que as
igrejas protestantes históricas brasileiras experimentam.

Palavras-chave: escritura; imagem, interação; dispositivos comunicacionais; midiati-

zação

Para pensar e propor uma política de comunicação, para e pela Igreja, é necessário
considerar processos, sistemas, estruturas e meios de comunicação empregados pela
Igreja ou possíveis a ela. (Do Plano de Nacional de Missão 2007-2012 da Igreja Meto-
dista)
***
A comunicação da IPB começou com o fundador da igreja, rev. Ashbel Green Simon-
ton. Em 1884, ele lançou o primeiro jornal evangélico do Brasil, Imprensa Evangélica.
(Do site da Igreja Presbiteriana do Brasil)
***
De acordo o Art. 75 do seu Regimento, na Área de Comunicação, com o objetivo de
exercer um ministério cristão formador e evangelizador, através dos diferentes veícu-
los de comunicação social, a IELB procura... (Do regimento da Igreja Evangélica Lute-
rana do Brasil)
***
A Política de Comunicação na IECLB está expressa no Art 3º da sua constituição: “A
IECLB tem por fim e missão propagar o Evangelho de Jesus Cristo e estimular a vida
evangélica em família e sociedade, bem como participar do testemunho do Evangelho
em todo o mundo.” (Do documento da Política de Comunicação da Igreja Evangélica
de Confissão Luterana no Brasil)
***

1. Introdução

A julgar por sua história e por seus discursos, comunicação jamais foi problema
para as igrejas protestantes. Antes, processos comunicacionais constituíram (e consti-
tuem, ainda) o alfa e o ômega de sua existência, são sua essência. A comunicação é
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tão naturalmente presente nas igrejas protestantes, que durante os séculos de sua vi-
da, desde a Reforma de Martim Lutero, parece que jamais foi problematizada. Ja-
mais... até meados do século passado, quando os chamados “meios de comunicação
de massa” começaram a estabelecer novos paradigmas de comunicação para a soci-
edade, com reflexos diretos sobre as igrejas e, em particular, as minoritárias igrejas
protestantes históricas brasileiras. Nascia ali, em decorrência de práticas de comuni-
cação pelo rádio e pela televisão de instituições concorrentes – as chamadas igrejas
eletrônicas – uma “teologia da comunicação protestante”, ou, antes, uma hermenêuti-
ca bíblica da comunicação, que buscava responder sistematicamente, com discursos
balizadores, aos processos de evangelização mediados por meios massivos, apontan-
do para um imperativo prático comunicacional nem sempre realizável.
Assim, se na Reforma do Século XVI, o Protestantismo alcançou rápida difusão
valendo-se da literatura reproduzida em larga escala por meio da prensa de tipos mó-
veis, reconfigurando o mundo político e religioso e contribuindo para o estabelecimen-
to das bases de uma sociedade pós-medieval, mostrando-se, assim, “sintonizado” com
a nova tecnologia, hoje parece lidar com mais dificuldades com os processos midiáti-
cos, muito mais complexos e dinâmicos que operam diferenças significativas na co-
municação da sociedade e, conseqüentemente, das igrejas. Para dar conta dessa
complexidade social, as igrejas protestantes históricas, em coerência com sua tradição
escrita, formulam discursos sobre comunicação, buscando regular e controlar os pro-
cessos comunicacionais nos quais estão implicadas. Neste artigo, busco explicitar al-
gumas operações de comunicação que determinadas igrejas protestantes históricas1
realizam no sentido de fazer frente aos processos de midiatização da sociedade, ou
seja, busco formular um conjunto de categorias de análise que permitam explicitar os
modos como essas igrejas pensam a comunicação e a realizam por meio de acopla-
mentos sistêmicos de dispositivos de comunicação e dispositivos midiáticos, obser-
vando aí lugares de co-operação e de resistências.

1
Os critérios que utilizei para a definição das igrejas pesquisadas foram os seguintes: a) tempo de
atividade no Brasil (mais de cem anos); b) número de membros (mais de 300 mil); c) presença em pelo
menos três das cinco regiões do país; d) existência de uma organização nacional com sede e direção
central; e) confessionalidade fundamentada nos princípios teológicos da Reforma (por exemplo, a
autoridade da Bíblia e a salvação pela fé); e f) no caso de uma denominação ter sofrido processos de cisão
no Brasil, a escolha recai sobre o tronco original. Assim, ao todo, são quatro as igrejas protestantes que se
enquadram nesses critérios: Igreja Evangélica Luterana do Brasil (IELB), Igreja Evangélica de Confissão
Luterana no Brasil (IECLB), Igreja Metodista (IM) e Igreja Presbiteriana do Brasil (IPB) . Os critérios
“a”, “b” e “c” visam estabelecer a historicidade, a representatividade populacional e a representatividade
geográfica dessas igrejas no país; o item “d” refere-se à qualidade das igrejas de terem uma voz oficial,
que chancela os discursos reguladores e zela pela unidade eclesiástica; o item “e” contribui para a
definição da identidade protestante histórica; o item “f” serve para valorizar o aspecto original das igrejas
em sua continuidade histórica.
 3

Para dar consistência a essa análise, parto da explicitação de três dimensões

da comunicação das igrejas, materializadas em três categorias de dispositivos comu-
nicacionais, ou seja, dispositivos comunicacionais de valor, de visibilidade e de víncu-
lo, que no processo de midiatização eclesial operam em acoplamentos sistêmicos aos
dispositivos midiáticos trabalhados por Ferreira (2006) a partir de também três dimen-
sões: a sócio-antropológica, a semio-lingüística e a técnico-tecnológica. Portanto, a
questão mais ampla que motiva este artigo envolve os discursos oficiais de determina-
das igrejas protestantes históricas brasileiras sobre comunicação em articulação com
as práticas comunicacionais midiáticas que ocorrem no interior dessas instituições.
Refere-se a um conjunto de reflexões teórico-metodológicas sobre como essas igrejas
se relacionam com o campo da comunicação, construindo discursivamente um saber
sobre a comunicação e como esse saber repercute em suas práticas midiáticas, ob-
servando aí modalidades de resistência do midiático e do religioso aos processos de
acoplamentos mútuos. Entre os objetivos específicos desse artigo está o esforço de
qualificar as categorias aqui propostas para os dispositivos comunicacionais das igre-
jas, visando, assim, a estabelecer as bases metodológicas para a compreensão da
midiatização protestante brasileira. Assim, na primeira parte, pretendo situar este pro-
cesso de midiatização no contexto mais amplo da midiatização do religioso, justifican-
do, a partir disso, as três categorias de valor, de visibilidade e de vínculo. Na segunda
parte, procuro explicitar tais categorias como dispositivos comunicacionais das igrejas.
Por fim, aponto para algumas implicações dessa abordagem na relação com os pro-
cessos midiáticos observados na relação entre igreja e mídia.

2. Mídia e religião: razões para uma tensa afinidade

Na tentativa de compreender uma pequena parte das complexas relações so-

ciais contemporâneas mediadas pela mídia, têm crescido, nos últimos anos, estudos
sobre os processos midiáticos que envolvem a mídia e a religião2. Ao abordarem a
problemática sobre diversos ângulos, ora na perspectiva econômica, ora sob o aspec-
to político, ora enfatizando as estratégias, ora analisando seus discursos, ora, ainda,
buscando compreender o impacto que causam sobre as igrejas tradicionais ou sobre

2
Tais pesquisas, situadas historicamente, estão centradas em pelo menos três tipos de abordagens: foco
sobre os meios ou nas tecnologias midiáticas, tendo a comunicação como transmissão; foco sobre os
sujeitos da comunicação, enfatizando a comunicação como processo dialógico; e, mais recentemente,
sobre os processos midiáticos, abordando o tema da interface entre mídia e religião como uma
problemática de midiatização da sociedade, como trabalham, por exemplo, Fausto Neto, Gomes,
Hartmann, Sierra, Gasparetto, Bonelli, Behs entre outros)
 4

seus processos de midiatização, estes estudos constroem um mosaico complexo so-

bre as novas religiosidades midiatizadas. O fenômeno da midiatização da religião, por-
tanto, analisado a partir de seus processos, permite diferentes abordagens.
No livro Evangélicos e Mídia no Brasil, Alexandre Brasil Fonseca (2003) conside-
ra que, no que se refere às igrejas evangélicas brasileiras3, a presença midiática tem
três motivos principais: a legitimação social e política, além de posicionamento em re-
lação a temas que envolvem questões morais e de propagação da mentalidade evan-
gélica; a defesa institucional, que implica na divulgação de uma imagem positiva da
igreja, mas também, numa postura ofensiva contra outras denominações; o pré-
evangelismo, que consiste de apresentar as propostas da igreja numa forma de fácil
aceitação aos mais distintos públicos (Fonseca, 2003: 273-4). Tais motivos parecem
suficientes para justificar os processos de midiatização das novas religiosidades midiá-
ticas, mais adequadas teológica e discursivamente aos protocolos midiáticos utilizados
nas novas tecnologias de comunicação. No entanto, eles parecem ser insuficientes
para justificar os processos de midiatização das igrejas históricas, cujas estruturas e
dogmáticas se conformam melhor com os processos midiáticos da modernidade, e ex-
plicam apenas parcialmente as razões da midiatização dos grupos católicos, carismá-
ticos ou tradicionais.
Maria da Penha Rocha Faccio observa que o perfil da presença da religião na
mídia guarda diferenças, por exemplo, de igrejas altamente midiatizadas para outras
em processo de midiatização. Num estudo comparativo entre a Rede Record, do bispo
Edir Macedo da Igreja Universal do Reino de Deus, e a Rede Vida, dos católicos, Fac-
cio observou que a primeira é feita para telespectadores, com uma linguagem de tele-
visão e estratégias contemporâneas de mídia, enquanto a Rede Vida ainda é feita pa-
ra fiéis com uma linguagem arcaica e perfil amador (Faccio, 1998: 97). Isso leva a
concluir que não é suficiente às igrejas o uso dos meios, mas faz-se necessário dei-
xar-se contaminar pelo modus operandi do campo midiático. Quanto mais tradicional é
a religião, tanto mais difícil parece ser essa “contaminação”. É por esta razão que Pe-
dro Gomes, referindo-se aos processos históricos da comunicação da Igreja Católica,
apontou como sendo o grande desafio da Pastoral da Comunicação (e eu diria que
também dos setores de comunicação das igrejas protestantes históricas) “superar a
visão instrumentalista dos meios e trabalhar na perspectiva de discutir os processos
comunicacionais e do estabelecimento de políticas democráticas de comunicação na
Igreja e na sociedade” (Gomes, 2005: 26). Em sentido mais amplo, isso deve levar à

3
Ele não se refere às igrejas protestantes históricas.
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reflexão também sobre o próprio modo como as igrejas históricas se modificam e atu-
am na sociedade contemporânea midiatizada.
A partir disso, e tendo em vista as diferentes estratégias utilizadas pelas novas
religiosidades e pelas igrejas históricas na sua relação com o campo midiático, a com-
plexidade dos processos de midiatização do campo religioso e a tentativa de encontrar
razões comuns ao conjunto de igrejas para que façam uso de dispositivos comunica-
cionais, entendo que elas buscam na mídia realizar três objetivos principais: 1. obter
visibilidade na esfera pública; 2. difundir valores; e 3. estabelecer (e manter) vínculos
com seus públicos. A presença das igrejas na mídia, portanto, implica em realizar a-
ções que se relacionam a valores, visibilidade e vínculos. Cada uma destas razões
leva a jogar com estratégias midiáticas específicas, mas que se afetam mutuamente
no conjunto. Para as mesmas razões, contudo, são utilizadas estratégias midiáticas
diferentes de acordo com a lógica que orienta a midiatização das igrejas: ou seja, na
economia do contato prevalecem estratégias que valorizam a contagiabilidade. Na e-
conomia do contrato, estratégias que implicam em contratualidade4 (Fausto, 2004).
Cabe, ainda, observar que além de estratégias midiáticas, as igrejas buscam inserir-se
em outros campos sociais, consolidando ações políticas, sociais, econômicas, educa-
cionais, para citar algumas. Mas é a presença da religião na mídia que dá sentido e
organiza estas ações. Portanto, a própria midiatização funciona como uma estratégia
de legitimação e reconhecimento destas inserções nos demais campos sociais.
Tais estratégias encontram lugar em três conjuntos de dispositivos comunica-
cionais das igrejas, a saber, um conjunto de dispositivos de valor, um de visibilidade e
um de vínculos. Nos itens seguintes procuro qualificar essas categorias, o que vai
permitir analisar de forma mais sistematizada a relação entre protestantismo e mídia e,
mais especificamente, entre discursos sobre comunicação e práticas midiáticas das
igrejas.

4
As estratégias das novas religiosidades e das igrejas históricas são divergentes entre si, basicamente,
quanto à lógica com que operam: por contato para as primeiras, com ênfase na forma, e por contrato para
as segundas, com assento sobre o conteúdo. As novas religiosidades midiatizadas operam segundo a
lógica do “contato” ou “contágio”, isto é, uma “economia do contato que enseja a seus praticantes não
apenas muita coisa para escutar, mas ‘algo’ a mais para olhar, tocar e sentir” (Fausto Neto, 2004: 60). As
igrejas históricas por seu lado, operam segundo uma lógica do “contrato” , ou seja, por uma economia
centrada em suportes racionais, éticos e que visam ao engajamento a determinados valores e dogmas.
 6

3. Dispositivos comunicacionais: base de uma construção metodológica

A noção de acoplamentos sistêmicos e de operações auto e heterreferenciais

têm sido usada por Ferreira (2006) para elaborar o conceito de dispositivo no campo
da comunicação. O uso do termo é corrente na comunicação em geral amalgamado
ao termo tecnologia e muitas vezes como sinônimo de meios de comunicação, ou se-
ja, os meios de comunicação são, por assim dizer, os dispositivos tecnológicos que
realizam o processo de mediação que o campo dos mídias opera em relação aos de-
mais campos sociais. Em Eliseo Verón (1987), por exemplo, a produção e a recepção
de mensagens são atravessadas por dispositivos técnico-tecnológicos que condicio-
nam tanto a produção como as práticas de recepção e integram a noção de circulação
de discursos.
No entanto, o conceito de dispositivo – tecnológico ou não – não corresponde
necessariamente a um meio de comunicação ou mídia nem tampouco se restringe ao
midiático, já que seu lugar epistemológico é outro (Foucault, Guattari, Deleuze, entre
outros). Apesar disso, segundo Ferreira (2002d) e com base em Peraya (1999b), o
modo como o conceito de dispositivo tem sido empregado absorve e concretiza o ter-
mo mídia. Ou seja, “o termo designa uma série de realidades muito diferentes, às ve-
zes contraditórias: a linguagem, o tipo de mensagem, o sistema técnico de difusão e
de recepção, etc” (Peraya, 1999b). Embora o termo dispositivo tenha na literatura da
comunicação diversas acepções5, “o valor do conceito de dispositivo é compreender a
produção do sentido não só a partir do suporte tecnologia ou linguagem, mas de um
conjunto de relações práticas, discursivas e tecnológicas” (Ferreira, 2002: 3). Isso sig-
nifica dizer que dispositivo no campo da comunicação é, basicamente, a articulação de
pelo menos três dimensões (Ferreira, 2006): a sócio-antropológica; a semio-lingüística;
e a técnica-tecnológica. Cada uma dessas dimensões produz grandes linhagens de
condicionamentos acentuados nas diferenciações epistemológicas no campo da co-
municação e constitui-se na matriz sobre a qual opera na medida em que se fecha

5
Jacques Aumont (1995) caracteriza o dispositivo como meios e técnicas, que têm modos de circulação e
reprodução, estão acessíveis em determinados lugares e apresentam certos suportes que servem para
difundi-los. No jornalismo, os dispositivos são lugares materiais e/ou imateriais nos quais se inscrevem
(necessariamente) os textos (linguagem icônica, sonora, gestual etc...). O dispositivo tem uma forma que
é sua especificidade, em particular, um modo de estruturação do espaço e do tempo. O dispositivo é
também uma ‘matriz’ que impõe suas formas aos textos (Mouillaud, 1997). “Quando tratamos do midium
de um gênero de discurso, não basta levar em conta seu suporte material no sentido estrito (oral, escrito,
manuscrito, televisivo etc.)... é necessário partir de um dispositivo comunicacional que integre logo de
saída o midium. O modo de transporte e de recepção do enunciado condiciona a própria constituição do
texto, modela o gênero de discurso” (Maingueneau, 2001: 72 apud Ferreira, 2002).
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como sistema, ou seja, forma na intercessão um sistema autorreferencial. Quando

uma díade autorreferencial se articula com outra diferente dela mesma em intercessão
sincrônica e diacrônica estamos diante de complexidades que revelam os processos
midiáticos como “acoplamentos estruturais que permitem a realização heterorreferen-
cial do midiático” (Ferreira, 2006: 141).
Assim, os dispositivos midiáticos atuam como organizadores da produção e con-
sumo de sentidos na sociedade, ao mesmo tempo em que se constituem como dina-
mizadores dos processos midiáticos. Organização e dinamização são, portanto, dois
lados do dispositivo midiático, o que implica dizer que configuram os modos de intera-
ção no espaço e no tempo. Mas, entender o que os dispositivos fazem e como fazem
nos permite apreender apenas uma parte da complexidade dos processos midiáticos.
Outra implica em observar como os dispositivos midiáticos, em sentido estrito, se in-
terpenetram, se interacionam, se condicionam e se modificam mutuamente e a si pró-
prios, operando, conseqüentemente, transformações também nos modos de produção
e consumo de sentidos. No caso de minha pesquisa, implica em observar as diferen-
ças no modo como as igrejas se encontram no midiático e realizam as estratégias de
visibilidade, de difusão de valores e de estabelecimento de vínculos, constituindo para
si mesmas e no interior de suas estruturas os seus próprios dispositivos de mídia.
Tomados na perspectiva de acoplamentos sistêmicos de três dimensões, os
dispositivos comunicacionais – midiáticos ou não – constituem-se como lugar observá-
vel dos processos comunicativos e midiáticos do campo religioso em intersecção com
o campo midiático. Nesse sentido, é possível afirmar que o dispositivo é uma materia-
lidade tecnológica, simbólica e social, ou seja, tem uma consistência técnico-
tecnológica visível, que é inseparável de sua essência simbólica (de lugar de circula-
ção de sentidos), portanto, discursiva, e que serve para produzir comunicação auto e
heterorreferenciando-se continuamente. A partir daí, e para compreender os proces-
sos midiáticos nos quais as igrejas protestantes estão implicadas, valho-me do concei-
to de dispositivo nessa perspectiva triádica para identificar, nas instituições aqui pes-
quisadas os três tipos de dispositivos de comunicação já mencionados que, em pro-
cessos de intersecção sistêmica com o campo dos mídias, nos permite ver os modos
como se dá a midiatização protestante, em acoplamentos e resistências mútuas, pas-
sando por operações de dizer e de fazer a comunicação no midiático-religioso.

3.1 Dispositivos de valor

Para o protestantismo, as Sagradas Escrituras são a autoridade máxima em
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questões de fé. Essa valorização da escritura perpassa toda a teologia protestante e é

observável, por exemplo, na fundamentação das suas políticas de comunicação, refe-
renciando-as aos textos bíblicos. A Bíblia, então, constitui-se em um dispositivo de va-
lor das igrejas protestantes. Mas, também o são os seus regulamentos, seus dogmas,
os cânones basilares e, inclusive, as suas políticas expressas em documentos norma-
tivos. Em outras palavras, dispositivos comunicacionais de valor estão relacionados a
processos de escrituração das crenças, escrituração que substitui “a sistematicidade
objetiva das mitologias pela coerência intencional das teologias, e até por filosofias”
(Bourdieu, 2007: 38) em operações de ajustes das tradições mítico-rituais às normas
éticas e à visão de mundo dos seus destinatários feitas pelos especialistas do campo
religioso (sacerdotes). No caso da tradição cristã, esse processo de fixação de cren-
ças se origina de duas tradições escritas, a judaica e a grega. O fato de a segunda su-
plantar a primeira como escritura hegemônica das primeiras comunidades cristãs –
exemplo das cartas apostólicas e os textos narrativos dos evangelhos – estabelece os
paradigmas do pensamento dogmático da nova religião, pois, como observa Havelock,
a escritura alfabética dos gregos, criada a partir do século IX a.C, constitui-se numa
“peça de tecnologia explosiva, revolucionária pelos seus efeitos na cultura humana”
(Havelock, 1996: 14), na medida em que permitia não apenas descrever eventos – ca-
racterística da fala iletrada – mas enunciar proposições – característica da fala pós-
letrada –, ou seja, produzir reflexão. Nessa perspectiva, “o conteúdo do que se comu-
nica é regido pela tecnologia utilizada, mas também assevera que essa mesma tecno-
logia pode ter uma função causal na determinação do modo como pensamos” (Have-
lock, 1996: 17). Isso significa dizer que está implícito nas escrituras um conjunto de
valores que constitui certa visão de mundo. Mas deve-se acrescentar ainda que não é
apenas a produção de conteúdo que é afetada pelo dispositivo, mas também a sua
circulação e recepção, construindo relações de sentido.
Os dispositivos comunicacionais de valor das igrejas protestantes, portanto,
são produto e produtores de uma teologia comunicacional, e mais, da própria igreja,
como observa Bourdieu interpretando Max Weber: “Existe igreja, (...) quando existe
um corpo de profissionais (sacerdotes) distintos do ‘mundo’ e burocraticamente orga-
nizados no que concerne à carreira, à remuneração, aos deveres profissionais e ao
modo de vida extraprofissional; quando os dogmas e os cultos são racionalizados,
consignados em livros sagrados, comentados e inculcados através de um ensinamen-
to sistemático e não apenas sob a forma de uma preparação técnica; enfim, quando
todas essas tarefas se cumprem numa comunidade institucionalizada” (Bourdieu,
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2007: 97). Assim, os dispositivos comunicacionais de valor são sócio-antropológicos

mas em co-operações sistêmicas com a tecnologia e a linguagem.

3.2 Dispositivos de visibilidade

O “paradigma de Tomé” – ver para crer – vem se tornando cada vez mais refe-
rencial na sociedade contemporânea. Prova ontológica, a imagem se constitui num
capital das organizações e instituições. Parecer ser e aparecer para ser são duas fa-
ces de um mesmo processo de visibilização, com múltiplos suportes, formas, funções
e atributos, que instaura o que, para alguns, é a cultura da imagem, ou seja, uma su-
pervalorização da visão. Mas o visual, como propõe Lucrécia Ferrara (2002, p.101),
pode ser pensado segundo duas categorias: a visualidade e a visibilidade. “A visuali-
dade corresponde à constatação visual de uma referência e, mais passiva, limita-se ao
registro decorrente de estímulos sensíveis. A visibilidade, ao contrário, é propriamente
semiótica, pois é compatível com a cognição perceptiva como alteridade que caracte-
riza e desafia a densidade sígnica”. Mais especificamente, uso o termo visibilidade pa-
ra designar um conjunto de dispositivos das igrejas como um princípio de inteligibilida-
de ou de percepção, referindo-se tanto a um mundo visível e a um plano de imanên-
cia, como a um mundo invisível e a um plano transcendente (Masella, 2008: 11). Nes-
se sentido, o seu significado ultrapassa o mais comum, que é o de visibilidade como
publicidade – o de tornar pública uma informação, e o incorpora.
Tomados nessa perspectiva, dispositivos de visibilidade, portanto, relacionam-
se com as formas simbólicas de distinção das igrejas, ou seja, seus paramentos, as
vestes clericais, os símbolos identitários, como as logomarcas, a arquitetura de seus
espaços de culto, entre outros. Nesse aspecto, para além de deterem um domínio es-
pecífico da experiência6, as igrejas também possuem uma simbólica própria, pela qual
asseguram a sua visibilidade pública (Rodrigues, 2000). Essa simbólica é formal, por-
que “é regulada por regras, tanto constitutivas como normativas, caracterizadas pelo
rigor das suas manifestações e pela exclusividade do seu uso por parte dos membros
competentes que formam o seu corpo social” (Rodrigues, 2000). Mas há uma simbóli-
ca informal, que consiste no apagamento sistemático de marcas distintivas e visa a
assegurar a permeabilidade da sociedade por parte do campo em que vigora. Os

6
“A experiência compreende um conjunto de saberes formados de crenças firmes, fundamentadas no
hábito... Parto da hipótese de que os saberes da experiência são inalienáveis, uma vez que não podemos
prescindir deles, embora não possam ser fundamentados racionalmente por proposições científicas de
natureza apodíctica” (RODRIGUES, 2000).
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campos sociais conformados na primeira modernidade tendem a uma simbólica mais

formal, como o religioso, o militar, o médico. Os da modernidade tardia, como o campo
dos mídias, a uma simbólica informal.
Os especialistas do campo tendem a ostentar, no caso dos campos que pos-
suem uma simbólica formal, as marcas simbólicas da sua competência no exercício,
tanto da sua competência discursiva, como da sua competência pragmática. No caso
dos campos que possuem uma simbólica informal, o corpo social tende a ostentar a
ausência dessas marcas. Estas caracterizações relacionam-se, em última análise,
com a publicidade de um campo social, ou seja, “o processo de tornar público, resul-
tante da compatibilização entre a legitimidade de um campo com a legitimidade dos
diferentes campos sociais” (Rodrigues, 2000). A publicidade opera para que um cam-
po social imponha ao conjunto da sociedade a lógica que constitui a sua especificida-
de a partir da fragmentação da experiência e defenda a sua legitimidade perante esta
sociedade e os demais campos sociais. Os dispositivos de visibilidade, portanto, cons-
tituem o segundo conjunto de dispositivos de comunicação das igrejas protestantes e
permitem a afirmação da identidade pela diferença em relação ao outro distinto delas
mesmas; uma visibilidade materializada por uma simbólica simultaneamente imanente
e transcendente, visível e invisível.
Exemplo desses dispositivos estão presentes já no primeiro século da era cris-
tã. Imagens como a cruz, o peixe, o cordeiro eram usadas como marcas de identidade,
que ao mesmo tempo revelavam e ocultavam os primeiros cristãos, como estratégia
de sobrevivência em meio à perseguição do império romano. Tais imagens atravessa-
ram os séculos e ainda hoje servem de identidade para as igrejas, mas sua atualiza-
ção oculta a sua transcendência histórica e simbólica. Exemplos de dispositivos co-
municacionais de visibilidade são as páginas das igrejas na web, as imagens de ritos e
as logomarcas.

3.3 Dispositivos de vínculos

A Igreja é a comunhão dos santos, expressa o credo comum às igrejas cristãs.
Essa comunhão, afirmada como valor eclesial e teológico, manifesta-se em processos
de interação de diferentes características. Nas comunidades do primeiro século da era
cristã, a comunhão manifestava-se na forma de vínculos familiares ou de vizinhança,
pois a igreja reunia-se em pequenos grupos familiares e comunitários. As casas cons-
tituíam, assim, dispositivos de vínculo, mas também as correspondências trocadas en-
tre os líderes cristãos e as comunidades podem ser entendidos como dispositivos co-
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municacionais de vínculo. Os processos interacionais, portanto, se davam por uma

presença, marcada pela visita do missionário, pela entrega pessoal de cartas, ou pela
vivência da fé em comum em lugares como as casas ou as sinagogas. Os dispositivos
comunicacionais de vínculo são, assim, o modo como as igrejas promovem a intera-
ção com seu corpo social e com os demais públicos, ou sejam, criam, na linguagem
teológica, “comunhão” ou, na linguagem comunicacional, promovem a circulação de
bens simbólicos compartilhados entre produção e consumo, criando uma relação de
troca simbólica.
Nesse sentido, os sistemas de pertencimento operados pelas igrejas – as for-
mas de ingresso (ritos de entrada), os modos de associação (contribuinte/não-
contribuinte, membro ativo/inativo, etc.) os fichários de membros, listas de endereços,
os boletins ou informativos, os ofícios e cultos, as relações ecumênicas, os eventos
sociais, entre outros – constituem dispositivos de vínculo, ou seja, modos de organizar
e dinamizar as formas de interação que, partindo do face a face se multiplicam em
complexas redes, operadas por meio de processos midiáticos de interação diferida e
difusa (Braga, 2001)

4. Mídia protestantismo histórico: questões para seguir refletindo...

Se é verdade que os dispositivos comunicacionais das igrejas protestantes,

aqui qualificados como de valor, de visibilidade e de vínculo, contribuem para a reali-
zação dos objetivos das igrejas, quais sejam, difundir o evangelho (valor), estabelecer
uma imagem pública e promover processos de interação com seus públicos, também
é verdade que esses dispositivos sofrem transformações quando operam em co-
operação com dispositivos midiáticos. Essa correlação de forças não se dá sem confli-
tos nem sem deixar marcas do midiático nos dispositivos eclesiásticos, como, por e-
xemplo, as novas hermenêuticas bíblicas, o desaparecimento de certas marcas de vi-
sibilidade ou o estabelecimento de vínculos dos públicos com a mídia da igreja e não
com a igreja.
Os documentos7 sobre comunicação elaborados pelas igrejas – que venho

7
Analisei até o momento alguns documentos das igrejas Luterana, de Confissão Luterana e Metodista que
correspondem, respectivamente, ao artigo 75 do Regimento Interno, ao Documento da Política de
Comunicação e ao item Comunicação do capítulo III – as Bases da Ação Missionária – do Plano Nacional
2002-2006. Quanto às práticas comunicacionais midiáticas das igrejas, detive-me no reconhecimento
preliminar, do programa radiofônico A Hora Luterana, de Cristo para Todas as Nações, da Igreja
Luterana; do programa radiofônico Um Olhar para o Vale, da Igreja de Confissão Luterana, e do jornal
mensal Expositor Cristão, edição de abril de 2007da Igreja Metodista.
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analisando e que aqui apenas refiro sem citá-los – apresentam tendência a valorizar a
dimensão sócio-antropológica da comunicação. Comunicar é da própria natureza da
Igreja e refere-se, sobretudo a processos dialogais, onde a transmissão da mensagem
evangélica é o que constitui a natureza comunicacional da igreja. Nesse sentido, não
há diferenciação entre comunicação e mídia. A mídia é apenas mais um modo de se
comunicar. É esta dimensão, construída a partir do campo religioso, que procura so-
bredeterminar as demais dimensões semio-lingüística e tecno-tecnológica. Ela é tanto
mais forte quanto mais o conceito de comunicação das igrejas ignore o midiático. Ao
mesmo tempo, quanto mais o midiático invade o campo religioso, mais aquela con-
cepção tende a sofrer os acoplamentos, em maior grau da dimensão técnica-
tecnológica e, em menor, da semiolingüística. Aliás, os sentidos e os discursos midiá-
ticos são acolhidos apenas como mensagens e parece que se mantém ainda para as
igrejas a idéia de que a mídia apenas transmite mensagens, ou seja, que os meios são
instrumentos.
A análise das práticas/obras mostra que elas se articulam fortemente com os
valores das igrejas, o que confirma a relação instrumental da igreja com os meios.
Nesse sentido, as obras correspondem aos discursos. Mas é possível observar mar-
cas de uma lógica da mídia que escapa ao controle eclesiástico, as quais precisam ser
melhor qualificadas, como por exemplo, a temporalidade, que realiza mudanças nos
modos de discursividade das igrejas.
Resulta dessa observação que, aparentemente, quanto mais o discurso regu-
lador é fechado num tipo de comunicação de sentido interacionista dialógico ou mes-
mo informacional, mais as obras midiáticas são abertas ao extra-eclesial. Por outro
lado, quanto mais o discurso das igrejas procure abranger os vários aspectos da co-
municação social, mais intra-eclesial são as obras midiáticas. Essa suspeita deve ser
investigada com profundidade em outras obras, no decorrer da minha pesquisa. O que
transparece, contudo, é que as obras são condicionadas pelos valores eclesiais, sem
o quê não seriam obras midiáticas das igrejas. Mas também que os dispositivos midiá-
ticos tendem a ser tomados como extensão dos dispositivos comunicacionais de valor,
de visibilidade e de vínculos acima qualificados. Caracterizam-se, portanto, como pro-
cessos de acoplamentos sistêmicos mútuos e dinâmicos.
A análise permite suspeitar que tais dispositivos constituem, cada qual, siste-
mas de operações e de percepção a partir do habitus condicionado pelas condições
de existência de cada igreja, condições estas que são discursivas, mas também soci-
ais e tecnológicas. Estes dispositivos sofrem acoplamentos diversos e oferecem resis-
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tência aos dispositivos de mídia que as igrejas instituem para alcançar os seus objeti-
vos, quais sejam, os de propagar os seus valores, estabelecer vínculos e obter visibili-
dade na esfera pública.
A midiatização, portanto, ocorre quando os processos midiáticos, através de
dispositivos midiáticos, operam diferenças nos demais dispositivos das igrejas, por
meio de operações auto e heterorreferenciais mútuas. Os dispositivos, nessa perspec-
tiva, embora não prescindam de sua materialidade, são mais do que ela, porque se
produzem por meio de acoplamentos sistêmicos; são produto e produtor da lingua-
gem, da sociedade e da tecnologia. Esse processo reconfigura também as próprias
igrejas, modificando as relações de poder dos agentes internos (sacerdotes e leigos) e
alterando as interações entre as instituições religiosas concorrentes e o campo dos
mídias.
A observação dos discursos das igrejas sobre comunicação, portanto, revela as
marcas dos dispositivos eclesiais de valor, visibilidade e vínculo. Nas obras, vê-se os
processos de “contaminação” desses sistemas de percepção pelas operações de va-
lor, de visibilidade e de vínculo realizadas pelos dispositivos midiáticos do campo reli-
gioso. As obras midiáticas são percebidas como produtos da mídia, ainda que os a-
gentes do campo religioso, por meio dos dispositivos eclesiásticos, procurem regular
essas práticas.
Resulta assim que, na circulação das informações no sistema – na comunica-
ção – as condições de existência das igrejas se modificam, produzindo alterações no
habitus religioso. O habitus modificado produz, por sua vez, práticas e obras distintas,
bem como altera a percepção delas. Nesse processo espiralado, o próprio campo reli-
gioso e as igrejas em particular são outra coisa que aquilo que seriam sem a interfe-
rência dos processos midiáticos. É nesses processos de autopoiesis, a partir de ques-
tões que fazem sentido, que a midiatização vai penetrando as instituições religiosas,
ainda que elas tomem esses processos com reticências e resistências.
Desde o primeiro século, a Igreja tratou de ser comunicação, valendo-se para
isso de dispositivos como as cartas dos apóstolos, as imagens como a cruz e os pe-
quenos encontros em casas de famílias. As escrituras, a simbólica e a comunhão são
três dimensões da comunicação da igreja. Essas três dimensões referem-se ao que
tenho abordado como dispositivos comunicacionais de valor, de visibilidade e de vín-
culo. Nesse artigo tentei explicitar essas categorias e colocando-as em relação com
dispositivos midiáticos, me levam agora a perguntar, com Hoover (1997), que religião
é essa que emerge da mídia. Mas também, no caso do protestantismo histórico brasi-
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leiro, acrescentaria: o que ainda permanece protestante em face da midiatização?

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