Por que um filsofo como Hobbes, que passou boa parte da vida criticando as metforas, figuras e imagens, e mais

que isso, responsabilizando-as pela subverso e pela guerra civil, d a duas de suas obras ttulos que evocam monstros? primeira vista, haveria maior sentido em utilizar, ele, ttulos que fossem puramente denotativos, dos quais a aluso, o figurado, a imagem estivessem ausentes. Isso, alis, ele fizera com total xito no Do cidado, em 1642, para citar apenas um livro. E a coisa ainda mais curiosa porque os comentadores no encontram muita facilidade em decifrar o que ele quis dizer da poltica com os dois monstros. Do Leviat verdade que se chegou a um razovel consenso: Hobbes escolheu o monstro citado no Livro de J porque ele reina sobre os filhos do orgulho, e ns, humanos, somos antes de mais nada movidos por nossa vaidade, pela noo v que temos de nosso valor; esta, por sinal, a terceira causa da guerra generalizada entre os homens, da guerra de todos contra todos [1]. Contudo, por que enquanto um monstro bblico designa o poder possvel e necessrio sobre os homens vos, outro aponta a desagregao de todo o poder, em mos do clero? No clara a razo de se escolher o Behemoth bblico [2], contra o igualmente vetero-testamentrio Leviat. Contudo, podemos sugerir pelo menos um esboo de resposta, que consiste no seguinte. Primeiro, Hobbes insinuaria que vivemos entre duas condies monstruosas, a da paz sob o governo absoluto (ou melhor, o governo de um soberano) e a da guerra generalizada, isto , o conflito intestino, que lana irmo contra irmo. A guerra de todos contra todos na verdade a guerra civil, pior do que qualquer outro conflito, porque na guerra externa pode haver uma produtividade, uma positividade: afinal, Hobbes mercantilista, e para essa escola econmica a guerra estrangeira pode servir de excelente meio para se acumular um supervit em metais preciosos, to bem ou mesmo melhor que o prprio comrcio externo. (A guerra a continuao do comrcio por outros meios, j se disse a propsito do mercantilismo). No conflito domstico, porm, no h produtividade, s destruio. Ele a potncia do negativo. Contudo, se a destituio de todo referencial constante, a universalizao da desconfiana compem uma condio monstruosa, a superao desta passa igualmente por uma monstruosidade, que o poder pleno conferido a uma pessoa [3], o soberano. H monstro no poder de Estado, antes de mais nada em sentido literal, por ser ele algo que salta aos olhos, prodgio ou coisa incrvel, que se mostra de modo a nos impressionar; e tambm porque sobre sua ao paira um elemento incondicionado, imprevisto e imprevisvel, que passa pelo temor mas pode converter-se em terror. Hobbes fala em fear e em awe, que no designam um medo desmedido, mas um respeito, uma reverncia, um temor que tm sua razo de ser; seu soberano no um dspota, um sulto que governa pelo pavor; mas o fato de ter escolhido, para representar esse poder, um monstro ajudou a fortuna crtica a pensar o poder pela desmedida, pela plenitude de mando transbordando por vezes a ponto mesmo de incutir o medo irrestrito. Segundo, e indo mais precisamente para o livro de nome Behemoth: a guerra de todos contra todos no apenas, como afirma Hobbes no Leviat,

uma condio em que no temos certeza de que o outro cumpra os pactos que firmou, e em que atac-lo portanto a melhor linha de ao a se seguir. O captulo XIII do Leviat descreve uma situao de guerra, como, antes dele, o cap. I do De Corpore Politico e o igualmente o I de Do cidado, e aponta suas causas. Mas curiosamente o Behemoth, livro de menor pretenso terica, que vai mostrar com maior preciso como e por que se produz a condio de guerra: o clero seu principal responsvel. A guerra de todos no uma simples hiptese a servir de contraponto ou libi paz instaurada pelo poder soberano. Ela produzida, antes de mais nada, pela desmedida da palavra que finge deter as chaves de acesso vida eterna. Se o poder do governante forte, ele , porm, um poder apenas laico, somente racional, se no for alm do temporal e no controlar, tambm, o espiritual. Os diversos cleros, ao pretenderem um acesso prprio s coisas espirituais, impem decisivo limite autoridade do soberano. Por isso, este no pode ser laicizado, nos temos em que hoje conceberamos. Ele precisa ser um poder temporal e espiritual, como, alis, se l no ttulo completo do Leviat, que Leviat, ou a matria, forma e poder de uma Repblica Eclesistica e Civil ( repblica, claro, num sentido que mais o de Estado em geral, que o da forma eletiva de seus governantes; mas o que eu queria frisar era o papel religioso, tanto quanto temporal, desse Poder). Ao contrrio do que muito leitor de nosso tempo imagina, o poder mais forte no necessariamente o da espada visvel, o do gldio da justia e da guerra, que o soberano (leigo) empunha mas pode ser o de uma espada, digamos, invisvel, a da f e da religio. Se o governante que julga de maneira visvel e aos olhos de todos pode infligir a morte fsica, o clero brande a ameaa da morte eterna, ao mesmo tempo que nos faz antever uma eternidade no paraso, e esse misto de promessa e amedrontamento pode mostrar-se mais eficaz que o instrumental mais ou menos desencantado com o qual o poder leigo procura controlar as condutas. Dizendo em outras palavras: cita-se, em demasia, a frase que mais ou menos abre a parte II do Leviat, ou seja, Covenants without the Sword are but Words, os pactos sem a espada no passam de palavras; a partir dela se entende que sem a fora fsica, em mos do soberano, a promessa de nada vale. Mas com isso se esquece que a palavra pode, conforme seja utilizada, deter uma fora incomparavelmente maior. essa palavra descontrolada sobre o Alm, ou melhor, essa palavra controlada pelo clero, o grande perigo contra o qual Hobbes escreve, conforme argumentei em Ao leitor sem medo; e da decorre a importncia do Behemoth: aqui se percebe que a condio de guerra generalizada, o conflito domstico, resulta acima de tudo das maquinaes do clero. E, terceiro, a desconfiana hobbesiana vale contra qualquer clero. visvel que Hobbes concentra seus ataques nos presbiterianos, mas embora os catlicos romanos ento vivendo na Inglaterra fossem bastante fiis ao rei Carlos, e portanto partilhassem a preferncia pessoal do filsofo pela monarquia e pelos Stuarts ele no os poupa em absoluto. Pior que isso: responsabiliza-os por constiturem o que podemos chamar a matriz do poder alternativo, do poder subversivo a que ele chama, na Parte IV do Leviat, o reino das trevas. E da mesma forma a prpria Igreja Anglicana, que em Carlos

I ter seu primeiro e quem sabe nico, pelo menos em territrio ingls mrtir, jamais, tanto quanto eu lembre, recebe de sua parte palavras que possamos dizer ternas. Todo clero, isto , toda categoria de pessoas que se especializa nas coisas espirituais, tende a reivindicar um acesso direto ao divino. Melhor seria que os prprios governantes ditos leigos exercessem igualmente, e em suas pessoas, um ministrio religioso: ficaria claro que todo o poder est unido. Evitar-se-ia a diviso do poder, que acaba propiciando uma contradio interna, altamente perigosa. Com isso, o que pretendi firmar um ponto, aquele para o qual o Behemoth decididamente contribui: a guerra de todos contra todos no simples desordem, no mera carncia de ordem. Ela produzida pela existncia, no interior do Estado, de um partido. O conflito intestino no resulta da falncia do Estado. No efeito de uma falha ou falta. Ele conseqncia da ao de um contra-poder, que se move nas sombras, e que o de um clero desobediente. (Mas todo clero tende a ser desobediente). *** O problema de muitas leituras de Hobbes reside em seu anacronismo: projetam, no filsofo, problemas que no foram os seus, que dificilmente seriam os seus. o caso da discusso, em certo tempo to comum, sobre o carter burgus ou no de nosso autor. No que fosse, esse debate, impertinente; apenas, conferia importncia demasiada a um aspecto de seu pensamento do qual possvel que o prprio filsofo tivesse bem pouca noo. Seu problema crucial, na relao com os atores polticos e sociais de seu tempo, no estava nos capitalistas, mas nos eclesisticos. O clero, e no o capital, eis o grande ator contra o qual trabalha Hobbes. Identific-lo necessrio, e para tanto devemos evitar o anacronismo. Mas nem todo anacronismo descabido. Certas pontes que lanamos entre os tempos podem ser teis. Arrisquemo-nos a uma: o clero, no sculo XVII, uma mdia de nosso tempo que teria anexado o Alm. Imaginemos talvez no seja preciso esforo excessivo para tanto uma rede de comunicaes de massas que, para completar seu poder, tenha condies de prometer, a seus ouvintes, a salvao, e de ameaar os desatentos com a morte eterna. Esse duplo papel o da mdia do Dezessete, o clero: por um lado assegura as comunicaes, informando, pregando; por outro, sanciona com os melhores prmios e os piores castigos quem se mostre refratrio ao que ele quer transmitir e domesticar. Assim, somam-se um princpio de aparente descontrole a circulao desenfreada dos signos, seu movimento escapando marcao original que lhes garantiria a tutela, o respeito ordem e um modo fortssimo de controle, que a referncia ao divino, o acesso monopolizado ao transcendente, a chave do absoluto sob a forma da dor eterna ou da satisfao igualmente eterna. O segredo do sucesso eclesistico est a, nessa soma de subverso e de poder. Da que seja a guerra civil o verdadeiro estado de natureza, a genuna ameaa a todos ns, ou pelo menos aquilo contra que Hobbes escreve. Devemos ler o captulo XIII do Leviat essa passagem-chave do antiaristotelicismo hobbesiano, de sua negao de uma sociabilidade natural, de

sua ruptura com nosso espontneo senso comum que nos faz crer na bondade humana (embora tranquemos a chave nossas casas e nossas economias) como cifrando esse misto de ordem e de desordem clerical. O verdadeiro problema no estaria na violncia privada, de indivduo contra indivduo. Essa , quando muito, um resultado. Sua causa efetiva a ambio clerical de poder. Em outras palavras, s o clero capaz de mandar em meio desordem. Mas essa ordem escondida o que Hobbes no quer, aquilo em que ele v a principal ameaa paz entre os homens. Contra uma ordem que se oculta sob uma aparente desordem, e que por isso mesmo ao ver de nosso filsofo engendra e reproduz a desordem, quer Hobbes uma ordem clara, explcita, em um s nvel, o da visibilidade. Somente o clero pode ter sua ordem em meio ao que o leigo chamaria desordem. Apenas a profisso eclesistica est, em meio ao caos, como peixe ngua; apenas ela tem sua ordem devido desordem. E por isso Hobbes precisa, no podendo laicizar de vez o poder o que seria anacrnico, reconheo, mas sobretudo ineficaz , submeter-lhe o espiritual. Seu soberano ser, a um tempo, temporal e espiritual: veja-se a capa do Leviat, com o rei segurando numa mo a espada e, na outra, o bculo. Atacar o clero, desmontar-lhe as pretenses essencial se queremos a paz. *** Combater o clero d-se em duas chaves essenciais. Primeiro, preciso atacar o clero visvel, o causador imediato da desordem: o presbiteriano. Hobbes bem poderia voltar o gume de sua crtica contra os independentes, os sectrios dos mais variados: mas estes, embora radicais, nunca detiveram muito poder. importante notar que nosso autor mais hostil, no aos radicais nem mesmo aos regicidas em especial, mas justamente ao grupo, digamos, moderado na Revoluo, que perde o poder j por ocasio do julgamento e execuo de Carlos I ou seja, os presbiterianos. A crtica de Hobbes no prioriza os extremistas, ou os republicanos, mas justamente aqueles que funcionaram como um esboo de partido da ordem revolucionrio. Foram eles que deflagraram um processo de desobedincia que traria todo o mais como seu efeito. Eis a questo, pois: no condenar o radicalismo aparente, porm buscar sua causa. Essa presbiteriana. Mas Hobbes vai adiante. Se ainda faz sentido dizer que os presbiterianos foram quem deflagrou um processo que, depois, escapou a seu controle e se tem pois cabimento responsabilizlos pelo que depois sucedeu , nosso autor rompe com qualquer senso comum ao culpar os catlicos, em ltima anlise, pelo prprio procedimento presbiteriano. Porque, afinal, faz nexo chamar os sectrios e radicais de filhotes dos presbiterianos; mas causa enorme estranheza chamar estes de prole dos papistas. E, com efeito, Hobbes no diz isso com todas as palavras, mas essa a idia-mestra sua, j presente nas duas ltimas partes do Leviat: a Igreja Romana responsvel pela oposio, ao legtimo poder soberano, de um poder alternativo, que requer a obedincia de todos a seus preceitos sob pena da morte eterna. essa a matriz que monta todo discurso religioso que se pretenda independente do poder legal. Com isso, Hobbes se afasta de tudo o que passaria por bvio. Uma leitura da Revoluo Inglesa colocaria os catlicos e anglicanos do lado do Rei, os

presbiterianos e radicais contra ele e a favor da Repblica. As simpatias de Hobbes, mais que sabido, estavam com Carlos I. No entanto, de todos esses quatro grupos religiosos um dos menos atacados pelo filsofo ser justamente o ltimo, por certo acaso o dos regicidas, enquanto sua ira se dividir, de forma quase igual, entre papistas e presbiterianos. Nesse livro, alis, quase todo o tiroteio se dirige contra os presbiterianos, mas no Leviat a guerra se fazia Igreja Romana, de modo que as coisas se equilibram. No h contradio entre os dois livros, neste ponto preciso: Roma fornece o modelo, o presbitrio efetua sua aplicao escocesa e inglesa. Os anglicanos, embora monarquistas por definio, tm o risco de todo clero, isto , sua tendncia a se emancipar da necessria unio do poder espiritual ao temporal; os radicais, apesar de tudo o que Hobbes desaprova, no foram quem causou os distrbios e at se poderia dizer que Hobbes aprovasse, muito mau grado seu, certas medidas de Cromwell, afinal de contas um independente em matria religiosa: a unio da Esccia Inglaterra, a represso ao papismo irlands, as guerras mercantilistas contra os Pases Baixos, o comeo do imprio colonial pela ocupao da Jamaica, em suma, uma viso mais laica do Poder, ou pelo menos uma maior preponderncia do gldio sobre o clero organizado do que se veria quer entre os catlicos, quer junto aos anglicanos de Carlos I, quer sob os presbiterianos. O grande problema hobbesiano no , pois, o da diviso usual que se faz entre dois partidos na Guerra Civil, realistas e parlamentares, nem mesmo entre trs, se a esses acrescentarmos, como quer com razo Christopher Hill, os radicais. O ponto que ele afirma e em que insiste o de pr fim tutela dos profissionais da religio sobre os governantes e os cidados. II Outro ponto que merece ateno nesse livro que se trata de um dilogo. Mas que estranho dilogo, se lembramos algo do criador da forma, Plato. No comeo grego desse gnero, temos pessoas, com nome e biografia pelo menos esboada, que conversam e, medida que prossegue sua troca de idias e de palavras, mudam de opinio e at mesmo crescem: o dilogo platnico fortemente ascensional. Aqui, porm, s vemos duas personagens, de cuja vida nada sabemos e cujos nomes se reduzem ao basal, ao mnimo, a A e B, num grau zero da personalizao. Talvez, pois, nem personagens sejam: apenas, posies. Podemos, do contexto, inferir que um mais velho e presenciou os acontecimentos que relata, ao passo que outro , a compensar sua juventude, mais inteligente, j que coloca para o primeiro, senhor dos fatos, questes tericas. De suas respectivas identidades no se pode supor muito mais que isso. E, se no dilogo grego episdios do cotidiano se sucediam, bem como menes ao aqui e agora que localizavam e datavam a fala, aqui nada h alm de poltica. Do ponto de vista literrio, pois, temos um texto sem muito gume, ou pelo menos um dilogo cuja qualidade no resiste, enquanto forma de escrita, ao cotejo com Plato. Isso no significa, porm, desqualificar o trabalho de Hobbes. Argumentei em outro lugar [4] que, na sua distino entre dois usos da linguagem, pertence marca tudo o que diz respeito produo da cincia, e ao signo o que se refere circulao de idias ou palavras. Ora, isso faz que a cincia se realize

por completo na solido do cientista, e que comunicar seus resultados, ou mesmo seus procedimentos, sempre implique, pelo menos, a perda da qualidade cientfica j que se descobre no registro da marca, e se transmite no do signo. por isso que a troca de idias no pode constituir novas idias, pelo menos de teor cientfico. Podemos ter a transmisso de um corpus cientfico, mas este s torna a ser cientfico quando o ouvinte reelaborar como marca tudo o que aprendeu de seu professor. Assim, o encontro de A e B quando muito uma transmisso de fatos que se depara com uma teoria mais ou menos pronta, e que se aplica queles fatos. No , nem poderia ser, uma discusso que gerasse novas teorias. Da, sem dvida, o carter um tanto empertigado do dilogo, ao qual falta vivacidade. Como poderia haver vida, criao do novo, quando s dispomos de duas sries separadas de pensamento e discurso, entre as quais o contato sempre estanque, externo? Talvez tambm isso indique o modo como o autor parece ir-se cansando de sua prpria obra, j que medida que escreve o livro vai ficando mais burocrtico: nos dois ltimos dilogos, Hobbes no hesita mais em enumerar fatos, at mesmo dando-lhes nmeros de ordem, ou em arrolar acontecimentos um aps o outro, como se se estivesse estancando o esprito de inquietao que precisa estar presente em toda obra filosfica original. III Mas isso no quer dizer que o Behemoth no merea ser lido. Apontarlhe os problemas, e tentar explicar a que se devem, o mnimo que de ns exige a honestidade intelectual. Nada disso, porm, nega suas qualidades, que so notveis. um livro que permite confrontar a prtica, isto , a guerra civil, com a teoria, expressa em obras anteriores de teor mais genrico. S esse cotejo j fonte de inmeras indagaes, presentes na bibliografia, como por exemplo no mestrado que tive o prazer de orientar de Eunice Ostrensky, a tradutora deste livro, e que entre outras coisas procura dar conta das aparentes e por vezes reais contradies entre o Behemoth e as obras tericas [5]. Alm disso, como Hobbes mal comea a ser trabalhado, uma vez que nos ltimos vinte anos tivemos a seu respeito mais livros significativos do que em qualquer perodo de tempo comparvel dos trs sculos precedentes, os dilogos sobre a guerra civil constituem um excelente desafio para quem pretenda aprofundar-se no filsofo. Apenas um ponto, dessas diferenas, eu gostaria de apontar antes de passar a palavra ao autor: que, enquanto o Leviat aceita e acata o poder, que parece consolidado, de Cromwell, o Behemoth d a entender que, se a Repblica no se manteve na Inglaterra, isso se deveria ao fato de nunca se ter consolidado (porque nunca poderia consolidar-se) o Estado cromwelliano. Talvez seja essa a principal, ou pelo menos a mais visvel, diferena entre as duas obras. Com efeito, o Leviat at usa, para designar o Estado, o termo que Cromwell empregou para o seu regime, Commonwealth literalmente bem comum, ou coisa pblica, isto , Repblica. Esse termo na poca possua dois sentidos principais, um ampliado toda e qualquer forma de governo, mesmo monrquica, enquanto visasse ao bem comum , outro mais restrito aquela forma de governo na qual os dirigentes so eleitos. bvio que

Cromwell e os holandeses destacam o segundo sentido, e Hobbes, o primeiro. Mas so evidentes as conotaes, quase pr-cromwellianas, da escolha terminolgica de Hobbes. Mais que isso: nosso autor publica o Leviat ainda exilado no continente, e logo, percebendo que assim suscitara o dio dos monarquistas que l se haviam refugiado, volta Inglaterra e se submete ao novo governo. E claro que a ira monrquica contra ele se deve principalmente a duas passagens, uma no cap. XXI, outra na Reviso e Concluso (e que ser suprimida na traduo latina posterior restaurao da monarquia), em que justifica um poder alcanado mediante a conquista e que tenha consolidado sua regra, assegurando a ordem entre os sditos. H lgica nisso: se o poder se explica, no como ddiva divina, mas como construo para preservar a vida dos cidados, sua prova dos nove est no modo como atenda a essa finalidade to terrena, e no na obedincia a um misterioso mandado de Deus. E essa idiachave, que vem do contratualismo, Hobbes no pode mudar nem jamais mudar: se o fizesse, deixaria de ser Hobbes. Contudo, o fato que, aps a morte de Cromwell, seu poder se esboroa. Os Stuarts voltam ao trono. Tudo indica que Hobbes tenha gostado do desfecho, embora provavelmente tenha temido, no curso do processo, a desordem (e a, sim, os radicais tentaram desempenhar um papel que nosso filsofo no apreciava em absoluto!). Hobbes precisa dar conta do seu erro de previso, por assim dizer. E ele o faz alterando o menos que pode sua convico anterior. Em outras palavras, no abre mo da idia de que o governante deve seu poder a interesses e vontades muito humanos. Embora insinue, vez por outra, uma saudao ao direito divino ou legitimidade dinstica, seu problema continua sendo a paz. Isto , em ltima anlise, muda sua leitura de Cromwell: no que ele fosse um usurpador, e por conseguinte ilegtimo. O problema crucial e principal que ele no conseguiu consolidar seu poder. A impresso, vlida em 1649 ou 1651, de que a Repblica iria perdurar foi desmentida pelos fatos. E possvel que, se no conseguiu consolidar-se, fosse mesmo porque muito difcil um poder novo adquirir a mesma qualidade daquele que tem, em seu favor, a longa durao no tempo. Continua, pois, valendo o poder por sua finalidade neste mundo trazer-nos a paz e no sua suposta e legitimista meta no outro mundo: proporcionar-nos a salvao eterna. Somente, um Estado novo parece menos apto a trazer a paz do que aquele que j tem a opinio de todos em favor de seus direitos e costumes. O que significa, para concluir, que aqui Hobbes parece dar uma resposta a Maquiavel, cujo Prncipe, em ltima anlise, trata sobretudo disso: como pode um prncipe novo, que tenha conseguido o poder pelas armas alheias, e portanto no conta em seu favor nem com exrcitos prprios, nem com a opinio reiterada ao longo das geraes, conseguir criar uma tal opinio, uma tal obedincia? O que Hobbes poderia responder que tal resultado muito difcil e mesmo quando o novo governante, no caso de Cromwell, conta com um timo exrcito. A opinio no muda to facilmente. Ou, por outra: relativamente fcil subverter um governo, os presbiterianos que o digam. Mas substitu-lo por um novo muito difcil: que o digam Cromwell ou os mesmos presbiterianos.

Sete Praias, outubro de 1999.