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Antropologia Filosfica II Marcelo Inague Jnior O Para-si e o corpo luz da conscincia Excertos: Para-si e liberdade Consideremos mais de perto,

o, contudo, alguns resultados seguros que nossa anlise permitiu-nos adquirir. Mostramos que a liberdade se identifica com o ser do Para-si: a realidade humana livre na exata medida em que tem-de-ser o seu prprio nada. Esse nada, como vimos, ela tem-de-s-lo em mltiplas dimenses: primeiro, temporalizando-se, ou seja, sendo sempre distncia de si mesmo, o que significa que no pode deixar-se determinar jamais por seu passado para executar tal ou qual ato; segundo, surgindo como conscincia de algo e (de) si mesmo, ou seja, sendo presena a si e no apenas si, o que subentende que nada existe na conscincia que no seja conscincia de existir, e que, em consequncia, nada exterior conscincia pode motiv-la; por ltimo, sendo transcendncia, ou seja, no algo que primeiramente seja para colocar-se depois em relao como tal ou qual fim, mas, ao contrrio, um ser que originariamente projeto, ou seja, define-se por seu fim. Assim, no tencionamos de forma alguma falar aqui de algo arbitrrio ou caprichoso. Um existente que, como conscincia, est necessariamente separado de todos os outros, pois estes s esto em conexo com ele na medida em que so para ele; um existente que decide sobre seu passado em forma de tradio luz de seu futuro, em vez de deixa-lo pura e simplesmente determinar seu presente; um existente que faz-se anunciar o que por outra coisa que no ele, ou seja, por um fim que ele no , um fim por ele projetado do outro lado do mundo eis o que denominamos um existente livre. No significa absolutamente que sou livre para me levantar ou sentar, entrar ou sair, fugir ou enfrentar o perigo, se entendemos por liberdade uma pura contingncia caprichosa, ilegal, gratuita e incompreensvel. Claro que cada um de meus atos, por menos que seja, inteiramente livre, nesse sentido que acabamos de precisar; mas isso no significa que possa ser um ato qualquer, ou mesmo que seja imprevisvel. (...) (SARTRE, J-P. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenolgica. 17 ed., traduo Paulo Perdigo. Petrpolis, RJ: Vozes, 2009. pp.559-560).

Corpo, emoo, inteno Devemos assinalar, primeiro, que os poucos exemplos que acabamos de ver esto longe de esgotar a variedade das emoes. Pode haver muitos outros medos, muitas outras tristezas. Afirmamos apenas que todas acabam por constituir um mundo mgico, utilizando o corpo como meio de encantamento. Em cada caso o problema diferente, as condutas so diferentes. Para compreender sua significao e sua finalidade, seria preciso conhecer e analisar cada situao particular. (...) (...) O ator imita a alegria, a tristeza, mas no est alegre nem triste, porque essas condutas se dirigem a um universo fictcio. Ele imita a conduta, mas no se conduz. Nos diferentes casos de emoes falsas que acabo de citar, as condutas no so sustentadas por alguma coisa, elas existem sozinhas e so voluntrias. Mas a situao verdadeira, e a concebemos como exigindo tais condutas. Assim, atravs dessas condutas, orientamos magicamente certas qualidades para obter objetos verdadeiros. Mas essas qualidades so falsas. No se deve entender por isso que elas sejam imaginrias, nem tampouco que devam desaparecer mais tarde. Sua falsidade vem de uma fraqueza essencial que se apresenta como violncia. A aprovao do objeto que acabam de me dar existe muito mais como exigncia do que como realidade; possui uma espcie de realidade parasitria que sinto claramente por uma espcie de fascinao; se interrompo meus encantamentos, ela desaparecer em seguida. A verdadeira emoo muito diferente: acompanhada de crena. As qualidades intencionadas para os objetos so percebidas como verdadeiras. O que se deve entender exatamente por isto? Mais ou menos o seguinte: que a emoo sofrida. No se pode sair dela vontade, ela se esgota espontaneamente, mas no podemos interromp-la. Alm disso, as

condutas reduzidas a si mesmas apenas desenham esquematicamente no objeto a qualidade emocional que lhe conferimos. Uma fuga que fosse simplesmente correria no seria suficiente para constituir o objeto como horrvel. Ou melhor, conferiria a qualidade formal de horrvel, mas no a matria dessa qualidade. Para sentirmos realmente o horrvel, no basta apenas imitlo, preciso que sejamos enfeitiados, excedidos por nossa prpria emoo, preciso que o quadro formal da conduta seja preenchido por algo de opaco e de pesado que lhe serve de matria. Compreendemos aqui o papel dos fenmenos puramente fisiolgicos: eles representam o srio da emoo, so fenmenos de crena. Certamente eles no devem ser separados da conduta: em primeiro lugar, apresentam com ela uma certa analogia. A diminuio do tnus no medo e na tristeza, as vasoconstries, os distrbios respiratrios simbolizam bastante bem, com uma conduta que visa negar o mundo ou descarreg-lo de seu potencial, a fronteira entre os distrbios puros e as condutas. Enfim, eles compem com a conduta uma forma sinttica total e no poderiam ser estudados por si mesmos: o erro da teoria perifrica precisamente t-los considerado de maneira isolada. No entanto eles no so redutveis a condutas: pode-se para de fugir, mas no de tremer. Posso, por um violento esforo, levantar-me da cadeira, desviar meu pensamento do desastre que me oprime e pr-me a trabalhar: minhas mos continuaro geladas. Deve-se considerar, portanto, que a emoo no simplesmente representada, no um comportamento puro: o comportamento de um corpo que se acha num certo estado; o simples estado no provocaria o comportamento, o comportamento sem o estado comdia; mas a emoo aparece num corpo perturbado que mantm uma certa conduta. A perturbao pode sobreviver conduta, mas a conduta constitui a forma e a significao da perturbao. Por outro lado, sem essa perturbao a conduta seria significao pura, esquema afetivo. Estamos claramente diante de uma forma sinttica: para crer nas condutas mgicas, preciso estar perturbado. Para compreender bem o processo emocional a partir da conscincia, convm lembrar o carter duplo do corpo, que por um lado um objeto no mundo e, por outro, a experincia vivida imediata da conscincia. Assim podemos compreender o essencial: a emoo um fenmeno de crena. A conscincia no se limita a projetar significaes afetivas no mundo que a cerca: ela vive o mundo novo que acaba de constituir. Vive-o diretamente, interessa-se por ele, admite as qualidades que as condutas esboam. Isto significa que, quando todos os caminhos esto barrados, a conscincia precipita-se no mundo mgico da emoo, precipita-se por inteiro, degradando-se, ela nova conscincia diante do mundo novo, e com o mais ntimo nela que ela o constitui, com essa presena a si mesma, sem distncia, de seu ponto de vista sobre o mundo. A conscincia que se emociona assemelha-se muito conscincia que adormece. Esta, como aquela, lana-se num mundo novo e transforma seu corpo, como totalidade sinttica, de modo que ela possa viver e apreender esse mundo novo atravs dele. Em outras palavras, a conscincia muda de corpo ou, se preferirem, o corpo enquanto ponto de vista sobre o universo imediatamente inerente conscincia pe-se no nvel das condutas. Eis por que as manifestaes fisiolgicas so, no fundo, distrbios de uma grande banalidade: assemelham-se aos da febre, da angina do peito, da superexcitao artificial etc. Representam simplesmente a perturbao total e vulgar do corpo enquanto tal (somente a conduta decidir se a perturbao ser diminuio de vida ou crescimento). Em si mesmo ela nada, representa apenas um obscurecimento do ponto de vista da conscincia sobre as coisas enquanto a conscincia realiza e vive espontaneamente esse obscurecimento. Convm naturalmente entender esse obscurecimento como um fenmeno sinttico e sem partes. Mas como, por outro lado, o corpo coisa entre coisas; uma anlise cientfica poder distinguir no corpo-biolgico, no corpo-coisa, distrbios localizados desse ou daquele rgo. Assim a origem da emoo uma degradao espontnea e vivida da conscincia diante do mundo. O que ela no pode suportar de uma certa maneira, procura captar de outra maneira, adormecendo, aproximando-se das conscincias do sono; do sonho e da histeria. E a perturbao do corpo no seno a crena vivida da conscincia, enquanto ela vista do exterior. (SARTRE, J-P. Esboo para uma teoria das emoes. Trad. Paulo Neves. Porto Alegre: L&PM, 2008. pp.73-79).

(...) No horror, por exemplo, percebemos a sbita derrubada de barreiras deterministas: o rosto que aparece atrs da vidraa, tomamo-lo inicialmente como pertencendo a um homem que deveria empurrar a porta e dar trinta passos para chegar at ns. Mas, ao contrrio, passivo como est, ele se apresenta como agindo distncia. Para alm da vidraa, est em ligao imediata com nosso corpo, vivemos e sofremos sua significao, e com nossa prpria carne que a constitumos; mas ao mesmo tempo essa significao se impe, ela nega a distncia e entra em ns. A conscincia mergulhada nesse mundo mgico arrasta o corpo a ele, na medida em que o corpo crena. Ela cr. As condutas que do sentido emoo no so mais as nossas: a expresso do rosto, so os movimentos do corpo do outro que vm formar um todo sinttico com a perturbao de nosso organismo. (...) (Ibid., p. 86).

Corpo e mundo Notemos, em primeiro lugar, que a orientao uma estrutura constitutiva da coisa. O objeto aparece sobre fundo de mundo e se manifesta em relao de exterioridade com outros istos que acabam de aparecer. Assim, sua revelao implica a constituio complementar de um fundo indiferenciado, que o campo perceptivo total, ou mundo. A estrutura formal desta relao entre forma e fundo , portanto, necessria; em uma palavra, a existncia de um campo visual, ttil ou auditivo uma necessidade: o silncio, por exemplo, o campo sonoro de rudos indiferenciados sobre o qual se destaca o som particular em que nos fixamos. Mas o nexo material entre um isto em particular e o fundo , ao mesmo tempo, escolhido e dado. Escolhido, na medida que o surgimento do Para-si negao explcita e interna de um isto em particular sobre fundo de mundo: eu olho o copo ou o tinteiro. Dado, no sentido de que minha escolha se opera a partir de uma distribuio original dos istos, que manifesta a prpria facticidade de meu surgimento. necessrio que o livro me aparea direita ou esquerda da mesa. Mas contingente o fato de que me aparea precisamente esquerda; e, por fim, sou livre para olhar, seja o livro sobre a mesa, seja a mesa sustentando o livro. esta contingncia entre a necessidade e a liberdade de minha escolha que denominamos sentido. Subentende que o objeto sempre me aparea integralmente a cada vez vejo o cubo, o tinteiro, o copo mas que esta apario tenha sempre lugar em uma perspectiva particular que traduza suas relaes com o fundo de mundo e com os outros istos. O que sempre ouo a nota do violino. Mas preciso que a oua atravs de uma porta ou pela janela aberta, ou na sala de concerto: se no, o objeto j no seria no meio do mundo nem se manifestaria a um existente-que-surge-no-mundo. Mas, por outro lado, se bem verdade que todos os istos no podem aparecer ao mesmo tempo sobre fundo de mundo e que a apario de alguns deles provoca a fuso de alguns outros com o fundo, se verdade que cada isto s pode se manifestar de uma nica maneira de cada vez, embora exista para ele uma infinidade de maneiras de aparecer, essas regras de apario no devem ser consideradas subjetivas ou psicolgicas: so rigorosamente objetivas e emanam da natureza das coisas. Se o tinteiro me esconde um pedao da mesa, isso no provm da natureza de meus sentidos, mas sim da natureza do tinteiro e da luz. Se o objeto diminui ao afastar-se, isso no deve ser explicado por no sei qual iluso do observador, mas sim pelas leis rigorosamente externas da perspectiva. Assim, por tais leis objetivas, define-se um centro de referncia rigorosamente objetivo: o olho, por exemplo, na medida que, em um esquema de perspectiva, constitui o ponto rumo ao qual todas as linhas objetivas vm convergir. Assim, o campo perceptivo se refere a um centro objetivamente definido por esta referncia e situado no prprio campo que se orienta sua volta. S que esse centro, como estrutura do campo perceptivo considerado, no visto por ns: somos o centro. Assim, a ordem dos objetos do mundo nos devolve perpetuamente a imagem de um objeto que, por princpio, no pode ser objeto para ns, j que aquilo que temos-de-ser. Assim, a estrutura do mundo pressupe que no podemos ver sem sermos visveis. As referncias intramundanas s podem efetuar-se com objetos do mundo, e o mundo visto define perpetuamente um objeto visvel, ao qual remente suas perspectivas e disposies. Este objeto aparece no meio do mundo e ao mesmo tempo que o mundo: sempre dado como acrscimo a qualquer agrupamento de objetos, posto que se define

pela orientao desses objetos, sem ele no haveria orientao alguma, pois todas as orientaes seriam equivalentes; ele o surgimento contingente de uma orientao no meio da infinita possibilidade de orientar o mundo, esta orientao elevada ao absoluto. Mas, nesse nvel, este objeto s existe para ns a ttulo de indicao abstrata: aquilo que tudo me indica e que, por princpio, no posso captar, j que o que sou. Com efeito, o que sou no pode ser objeto para mim, na medida que o sou. O objeto que as coisas do mundo indicam e que sitiam sua volta , para si mesmo e por princpio, um no-objeto. Mas o surgimento de meu ser, ao estender as distncias a partir de um centro, pelo ato mesmo desse estender, determina um objeto que si mesmo, na medida que se faz indicar pelo mundo, e do qual, todavia, eu no poderia ter intuio como objeto, porque o sou eu, que sou presena a mim como ser que seu prprio nada. Assim, meu ser-no-mundo, s pelo fato de que realiza um mundo, faz-se indicar a si mesmo como ser-no-meio-do-mundo pelo mundo que realiza, e no poderia ser de outro modo, porque no h outra maneira de entrar em contato com o mundo a no ser sendo do mundo. Seria impossvel para mim, realizar um mundo no qual eu no seja e que fosse puro objeto de contemplao que o sobrevoasse. Mas ao contrrio, preciso que me perca no mundo para que o mundo exista e eu possa transcend-lo. Assim, dizer que entrei no mundo, que vim ao mundo ou que h um mundo, ou que tenho um corpo, uma s e mesma coisa. Nesse sentido, meu corpo est por toda parte no mundo: est tanto l adiante, no fato de que o poste luminoso esconde o arbusto que cresce na calada, quanto no fato de que a mansarda, mais longe, acha-se acima das janelas do sexto andar, ou no fato de que o automvel que passa ruma da direita para a esquerda, detrs do caminho, ou de que a mulher atravessando a rua parece menor do que o homem sentado varanda do bar. Meu corpo, ao mesmo tempo, coextensivo ao mundo, est expandido integralmente atravs das coisas e concentrado nesse ponto nico que todas elas indicam e que eu sou sem poder conhec-lo. Isso nos permitir compreender o que so os sentidos. (SARTRE, J-P. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenolgica. 17 ed., traduo Paulo Perdigo. Petrpolis, RJ: Vozes, 2009. pp.400-402).