O CONCLIO VATICANO II

INTRODUO J passaram 50 anos da celebrao do Conclio Ecumnico Vaticano II, que depois de uma longa preparao, desenvolveu-se em nove sesses do 1962 ao 1965, com a participao e um vivssimo debate de mais de 2000 Bispos oriundos de todo o mundo, assistidos por consulentes e telogos, e com a presena de numerosos leigos e representantes das diversas confisses crists. O Conclio produziu e nos deixou em herana 16 documentos (Constituies, Declaraes e Decretos) que contribuiram a moldar o rosto actual da Igreja Catlica.

O Conclio Ecumnico Vaticano II mudou muito a imagem e tambm a vida da Igreja nas suas relaes internas e com o mundo externo: provavelmente no nos damos conta disso suficientemente, sendo que pertencemos s generaes sucessivas, que nasceram e cresceram com a Igreja do ps-Conclio.

No discurso do anncio do Conclio, papa Joo XXIII, referindo-se recomendao de Jesus de sabermos descirnir os sinais dos tempos, indicava entre as finalidades do Conclio a de transmitir a doutrina catlica pura e integral, mas ao mesmo tempo de comear um processo para que esta doutrina fosse estudada e apresentada de maneira mais adequada s exigencias do nosso tempo: tratava-se de distinguir entre a substncia e a maneira de exprimir as verdades da f. Segundo a expresso mesma do papa, a Igreja estava s portas de uma situao histrica de excepional importncia, na qual era necessrio precisar e distinguir entre o que princpio sacro e Evangelho eterno e o que mudanas dos tempos.

Deixando de lado o problema da interpretao geral dos risultados do Conclio, podemos dizer com serenidade que no Conclio nenhum dogma foi tirado e nenhum novo dogma foi introduzido. Todavia, nos documentos conciliares foram retomadas afirmaes doutrinais importantes que tinham sido postas de lado por muitos sculos, por exemplo: o ministrio sacerdotal de todos os baptizados e a centralidade da Sagrada Escritura qual todos os cristos devem ter acesso.

Sobretudo o Conclio esprimiu-se com uma linguagem acolhedora e amigavel para com todos os homens e para com o mundo de hoje e evitou os anatemas to frequentes na tradio
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conciliar da Igreja. Come disse Paulo VI no discurso final do Conclio, enquanto que nos ltimos scolos tinha-se verificado um estranhamento entre Igreja e mundo, uma quase total falta de dilogo com a modernidade (que se manifestava principalmente em trs mbitos: entre f e cincia moderna, entre Igreja e Estado, entre catolicismo e as outras religies), com os seus documentos o Vaticano II imprimiu uma viragem decisiva. Em particular um impulso notavel foi dado ao ecumenismo e ao dilogo interreligioso.

Verdadeiramente inovadora foi a reforma litrgica, comeada pela primeira Constituio aprovada pelo Vaticano II e que continuou depois em toda a Igreja nos anos seguintes. Mesmo no esprito de grande fidelidade Tradio, com a adoo das lnguas vivas, o espao dado Palavra de Deus e activa presena e participao dos leigos, renovou-se completamente a liturgia sacramental e em particular a Missa.

O Ano da F, promulgado pelo papa Bento XVI com a Enciclica Porta fidei ter incio no dia 11 de outubro 2012, aniversrio do Conclio Vaticano II, e quer ser uma ocasio propcia para comprender que os textos deixados em herana pelos Padres conciliares, segundo as palavras do beato Joo Paulo II, no perdem o prprio valor nem o prprio brilho (n. 5). Daqui o empenho, come consta no correspondente Motu Proprio, de assegurar que o Conclio ocupe o lugar que lhe compete na vida e na misso da Igreja. So aqui citadas as palavras de papa Wojtyla na Novo Millennio Ineunte: Sinto forte o dever di indicar o Conclio como a grande graa da qual a Igreja beneficiou no scolo XX: nele nos oferecida uma segura orientao no caminho do scolo que se abre. E por seu lado Bento XVI acrescenta: Eu tambm entendo repisar com fora o que afirmei acerca do Conclio poucos meses depois da minha eleio a Successor de Pedro: se o lermos e recebermos guiados por uma justa ermenutica, ele pode ser e se tornar sempre mais uma grande fora para aquela sempre necessria renovao da Igreja.

E ns, com que olhar iremos considerar o Conclio e os seus textos? Com o olhar da f, que sabe apreciar o elemento do dom que vem do alto, de evento autenticamente santo para a Igreja. Em verdade estamos frente, como nos lembrava Joo Paulo II, de uma graa, mais precisamente a grande graa do scolo XX. Olhamos portanto para o Conclio com os olhos iluminados pela f e com o corao aberto pela graa.
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Paulo VI, quando ainda era cardeal de Milano, sublinhava com extrema clareza e grande vigor o caracter essencialmente religioso do evento conciliare. Anunciando aos fieis a convocao do Conclio, usou a seguinte expresso: Ns devemos logo entender a hora de Deus. E por isso convidava todos os fieis a partecipar alegrado-se, pensando, esperando, e orando. Depois, como papa, no 1964, CEI falou do Conclio como de um transitus Domini na vida da Igreja e na histria do mundo. Por fim, na ltima sesso do 7 de dezembro 1965 resumiu toda a avaliao do Conclio com esta pergunta essencial: Podemos ns dizer de termos dado glria a Deus?.

Outra pergunta acerca dos documentos do Conclio e mais propriamente da intencionalidade profunda che os reune harmonicamente em unidade: qual o centro, o corao vivo da assembleia conciliar?

O caminho feito pelos Padres esclareceu gradualmente e sempre mais esplicitamente, numa viso mais precisa e partilhada, aquela que podemos chamar de concentrao eclesiolgica do Conclio. suficiente aqui lembrar a costituio Lumen Gentium, em profunda unidade com a Sacrosanctum Concilium, a Dei Verbum e a Gaudium et Spes. J nestes textos encontramos elementos interessantes e decisivos para o estudo e reflexo qual somos hoje convidados, nesta ocasio da VIII edio das Jornadas de Teologia no nosso Seminrio Teolgico Interdiocesano de Maputo.

I - BIBLIA E LITURGIA O Conclio Vaticano II, seja na Sacrosanctum Concilium (SC), seja na Dei Verbum (DV) indicou a importncia da reciproca sinergia entre Bblia e Liturgia. Quis operar a recuperao da presena da Escritura na aco litrgica e do conhecimento suave e vivo desta Palavra (SC 24). Mais que um simples acrescimo da Escritura em quantidade, a reforma do Vaticano II perseguiu sobretudo uma presena de qualidade da Palavra de Deus no corao e na vida dos crentes (DV 8), um maior acolhimento, inteligncia, conhecimento, experincia dela. Evidentemente, o campo da liturgia era crucial para realizar esse projecto.

A SC e a DV propoem dois princpios gerais.

1- A ntima conexo existente entre a Palavra de Deus e a celebrao: a assim chamada dupla mesa. 2- A presena de Deus e de Cristo na Sagrada Escritura, quando proclamada ao seu povo.

1.1 A Biblia na Liturgia segundo a SC Diz a SC: Maximum est sacrae Scripturae momentum in Liturgia celebranda. Maxima a importncia da sagrada Escritura na celebrao litrgica. Pois dela so tiradas as leituras depois explicadas na homelia e os salmos para cantar, do seu esprito so permeadas as oraes e os hinos litrgicos, e dela traem sentido as aces e os sinais. Portanto, para favorecer a reforma, o progresso e a adaptao da sagrada Liturgia, necessrio que seja promovido aquele suave e vivo conhecimento da sagrada Escritura, que atestata pela veneravel tradio dos ritos seja orientais seja ocidentais (SC 24). Mais a frente: Ut clare appareat in Liturgia ritum et verbum intime coniungiPara que resulte evidente que, na Liturgia, rito e palavra so intimamente conectados, nas sacras celebraes, a leitura da sagrada Escritura seja mais abundante, mais vria e mais adapta (SC 35).

Tratando depois da reforma da Liturgia Eucarstica, a mesma Constituio lembra a exigncia de uma maior riqueza bblica na Missa: Para que a mesa da palavra de Deus seja preparada aos fieis com maior abundncia, sejam abertos mais largamente os tesouros da Bblia, de modo que, num determinato numero de anos, sejam lidas ao povo as partes mais importantes da sagrada Escritura (SC 51). Tambm para a reforma da Liturgia das Horas se diz: A leitura da sagrada Escritura seja ordenada de modo que os tesouros da palavra divina sejam acessiveis mais facilmente e em maior amplitude (SC 92a). Dada a importncia desta fonte, desta mesa (so as imagens mais ricorrentes para indicar a nascente bblica da qual a Liturgia trae os seus principais recursos) tambm os textos destinados ao canto sacro sejam conformes doutrina catlica, alias sejam tirados de preferncia da sagrada Escritura e das fontes litrgicas (SC 121).

1.2 A presena de Cristo na Palavra segundo a SC A motivao, o fundamento dessa importncia, est no facto que o mesmo Cristo est sempre presente e operante, sobretudo nas celebraes litrgicas (SC 35): Est presente na sua
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palavra, pois ele que fala quando na Igreja se l a sagrada Escritura (SC 7), pois, na Liturgia, Deus fala ao seu povo e Cristo anuncia ainda o seu Evangelho (SC 33). Desta colheita de citaes da SC possivel ter um quadro geral do desejo da reforma conciliar, segundo uma trplice aquisio: A- oferecer com maior abundncia, mais variedade, melhor escolha, mesa da Palavra; B- favorecer um suave e vivo conhecimento da sagrada Escritura; C- traduzir os textos na lngua do povo, sem marginalizar a lngua latina (SC 36).

1.3 Biblia e Liturgia na DV A Dei Verbum contem numerosas referncias ao tema: Biblia e Liturgia. Falando da venerao que a Igreja sempre reservou s divinas Escrituras, DV diz que o motivo dessa venero est no facto que tambm as Escrituras so o Corpo sacramental de Cristo como j a Eucaristia; Palavra e Po so o mesmo Corpo de Cristo oferecido aos fieis como alimento. Por isso os Padres falam da dupla mesa: a mensa da Palavra e a mesa do Po. Com a mesma solicitudine com a qual se oferece o Po eucarstico, deve tambm ser oferecido o alimento das Escrituras, que ilumine a mente, corrobore as vontades, acenda os coraes dos homens ao amor de Deus (Pio XII citado em DV 23). A importncia da mesa da Palavra na aco litrgica to relevante que no pensavel uma aco sacramental sem que Liturgia do Sacramento seja premissa a Liturgia da Palavra. A propsito da celebrao eucarstica se diz: A Missa constituida por duas partes, a Liturgia da Palavra e a Liturgia eucarstica; estas so to estritamente unidas entre elas que formam um nico acto de culto. Pois na Missa posta seja a mesa da Palavra de Deus seja a mesa do Corpo de Cristo, para que os fieis recebam delas instruo e nutrimento (Prenotanda ao Missal Romano 8). Sem excluir a leitura privada e o estudo assduo da Escritura, a proclamao litrgica o lugar privilegiado onde os fieis podem atingir as superabundantes riquezas da Palavra divina (DV 25). A homelia desenvolve a este propsito um servio particular, sempre que aqueles que oferecem ao povo de Deus esta primeira caridade sejam primeiro eles mesmos alimentados pela sublime cincia de Jesus Cristo (Fil 3,8), para que no se torne vo pregador da Palavra de Deus por fora aquele que no a escuta dentro de si (DV 25). A Igreja olha para as Escrituras como ao alimento e regra da f. Na Palavra de Deus se encotram aquelas eficcia e potncia que sustentam e fortalecem a Igreja, e para os filhos da Igreja firmeza da f, alimento da alma, nascente pura e inesgotavel da vida espiritual (DV 21).
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Portanto necessrio que os fieis tenham amplo acesso Sagrada Escritura da qual preciso trabalhar com solicitudine tradues prprias e correctas dos textos originais nas vrias lnguas (DV 22).

1.4 O renovamento operado pela Dei Verbum A redescoberta operada pelo Conclio Vaticano II do estatuto teolgico da Escritura e do seu lugar central na Igreja, encontra-se sobretudo na Dei Verbum, a Costituio sobre a Divina Revelao. A Dei Verbum atribue Escritura o papel unificante os quatro mbitos que constituem a vida da Igreja: na liturgia as Escrituras fazem ressoar a voz do Esprito Santo e por meio delas Deus vem ao encontro dos seus filhos e entra em dilogo com eles (DV 21); a pregao deve ser alimentada e regulada pela Santa Escritura (DV 21); a teologia deve basear-se na Palavra de Deus como fundamento perene e o estudo da Escritura deve ser a alma da teologia (DV 24); a vida diria dos fieis deve ser marcada pela frequentao assdua e orante da Escritura (cf. DV 25). Libertando a Palavra de Deus e fazendo-a ressoar de maneira profundamente renovada, pela liturgia e pregao, pela catequese e reflexo teolgica, a Dei Verbum promoveu uma concreta renovao evanglica na vida pessoal e comunitria dos catlicos. Esta Constituio soube fazer unidade entre a Biblia e a Igreja desde o seu promio, que poderia ser considerado como programtico do Conclio todo. Neste sentido, foi possivel afirmar autorevolmente que a Dei Verbum a primeira de todas as Constituies do Conclio, e que o seu promio de certa maneira as introduz a todas (AS IV/1 relatio do n.1). Efectivamente o promio da Dei Verbum, desde o incipit mostra a sua novidade revolucionria: Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans, Sacrosancta Synodus verbis s. Joannis obsequitur dicentis. O Conclio fala de si mesmo, mostra a sua autocoscincia e poese como exemplo para aquele povo de ouvintes da Palavra (Karl Rahner) que so chamados a ser os cristos. A centralidade esquisitamente bblica do audire, da escuta, que caracteriza a postura do Conclio e portanto da Igreja toda, decididamente inovadora. Nesto testo, afirma-se que a Igreja existe em quanto serva da Palavra de Deus, sob a Palavra de Deus, no duplo movimento de escuta e de anncio da Palavra de Deus: como se a vida inteira da Igreja estivesse recolhida nesta escuta da qual somente pode proceder cada seu acto de palavra (Joseph Ratzinger). Para ser ecclesia docens, a Igreja deve ser ecclesia audiens: para ter uma Palavra a ensinar, a Igreja deve primeiro te-la escutada.
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A citao do prlogo da Primeira Carta de So Joo (1Jo 1,2-3) anuncia o tema central e a palavra chave da Dei Verbum e do Conclio todo: comunho. Comuno que brota da comunicao que Deus, o Deus trinitrio (DV 2), o Deus que comunhao no seu mesmo ser, faz da sua vida aos homens e que se manifesta plenamente em Cristo. Esta comunicao no doutrinal, mas vital; acontece na histria, tem como forma e centro o Cristo, como destinatrio o mundo inteiro e como fim a salvao do homem. A dimenso histrica e salvfica da rivelao, a sua dimenso cristocntrica, a sua extenso universal so aqui sublinhadas em poucas frases que bastam para indicar a radical mudana de perspectiva frente da impostao teolgica apologtica e dedutivista precedentemente em vigor na Igreja.

1.5 A relao entre Biblia ePalavra de Deus A primazia da Palavra de Deus e a centralidade da escuta que a Dei Verbum clama na e para a Igreja toda, implica um entendimento da relao entre Escritura e Palavra de Deus segundo a qual entre as duas realidades no h coincidncia: a Biblia no imediatamente Palavra de Deus. Doutro lado, a mesma Biblia que testemunha que a Palavra de Deus uma realidade que trascende e excede o Livro santo: a Palavra de Deus uma realidade vivente e eficaz (cf. Is 55,10-11; Heb 4,1213), omnipotente (cf. Sab 18,15), eterna (cf. Is 40,8; 1Pd 1,25). A Palavra constitue a interveno criadora e salvfica de Deus na histria humana, tanto que o termo hebrico davar significa no somente palavra, mas tambm histria, evento. A Palavra realidade teolgica, o falar de Deus que se torna tambm o seu se-dizer e o seu se-dar: portanto revelao de Deus, aquela revelao que assume plena forma em Jesus Cristo, o Filho que a Palavra feita carne (cf. Jo 1,14), a Palavra definitiva de Deus humanidade (cf. Heb 1,2), que chama o homem a entrar na aliana com ele. Podemos dizer que a Escritura contem e transmite a Palavra de Deus dentro duma ermenutica espiritual, como fruto duma operao no Esprito santo e do mesmo Esprito. Os Padres conciliares exprimiram-no com clareza: As Escrituras Sagradas contem a Palavra de Deus e, sendo inspiradas, so verdadeiramente Palavra de Deus (DV 24); portanto, a Escritura deve ser lida e interpretada com o auxlio do mesmo Esprito mediante o qual foi escrita (DV 12). A Palavra de Deus de facto no est presa simplesmente entre as pginas dum livro, por santo e veneravel que seja, mas est espalhada na histria, pode ser descirnida no irmo, sobretudo no pobre, pode ser reconhecida em eventos histricos e existenciais, presente no sacramento,
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testemunhada na caridade Isto significa que a escuta da Palavra de Deus contida na Escritura no coincide com a leitura do texto: somente esta premissa pode livrar de tentaes de leituras fundamentalistas da Escritura.

1.6 A liturgia A Dei Verbum sublinha que sobretudo na sagrada liturgia (DV 21) que a Igreja se alimenta do corpo do Senhor, escutando a sua Palavra e comungando Eucaristia. na liturgia que se nota a relao de reciproca pertena entre Livro e Povo, e nela que acontece o dilogo de aliana e a obra de recepo da Bblia. Dito melhor: esta recepo acontece na comunidade reunida em assembleia litrgica. Podemos lembrar quanto narrado em Lc 4,16-21. Na sinagoga de Nazaret, no dia de sabado, Jesus levantou-se para proclamar as Escrituras. Depois de ter lido uma passagem tirada do profeta Isaias (cf. Is 61,1-2) enrolou o rolo, entregou-o e se sentou. Depois, aos ouvintes que fitavam nele, declarou: Hoje compriu-se nos vossos ouvidos esta Escritura (Lc 4,21). Desta breve afirmao resulta que, sempre que h proclamao da Palavra de Deus numa liturgia, o texto da Escritura lido e proclamado como Palavra viva para o hoje, beneficiando uma determinada comunidade reunida em assembleia: trata-se da comunidade convocada pela Palavra de Deus, comunidade ex auditu, a ekklesa. Na assembleia litrgica, um leitor dai o seu corpo ao livro, que assim pode ressoar como palavra significativa hoje para uma precisa comunidade. O leitor com a sua mano abre o livro, com os olhos olha para o texto, com a boca empresta a sua voz Escritura: o est escrito resuscita desta maneira como palavra viva hic et nunc. Esta operao de resurreio pneumtica, aco do Esprito que, como j presidiu o processo do se fazer livro da Palavra, agora, na liturgia, preside ao se fazer Palavra do escrito. pela aco vivificante do Esprito que a Palavra de Deus pode ressoar na assembleia reunida e se tornar fundamento da aco litrgica. Na liturgia, e massimamente na liturgia eucarstica, e Escritura resuscita em Palavra de Deus, portanto podemos dizer que ler a Escritura no contexto litrgico significa entar na dinmica pascal: a assembleia litrgica, graas ao Esprito santo, escuta a Cristo que fala, sendo que Ele que fala quando na Igreja se l a Escritura (SC 7). A assembleia poe-se presena deCristo que anuncia ainda o seu Evangelho (SC 33), permite a Deus de entrar em aliana com o seu povo, realiza a passagem de Deus no meio do seu povo.
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Escritura e liturgia convergem portanto no nico fim de introduzir o povo naquele dilogo com o Senhor que a finalidade profunda da Palavra de Deus. A Palavra que saiu da boca de Deus e que testemunhada nas Escrituras volta a Dio em forma de resposta orante do povo (cf. Is 55,1011): por isso no corao da Escritura encontram-se os Salmos, que no culto e na liturgia exprimem a resposta do povo aco de Deus na histria. O dinamismo profundo da liturgia dialgico: Deus convoca o seu povo; a leitura da Escritura evoca as intervenes salvficas de Deus na histria; a assembleia responde agradecendo e invocando a bondade do Pai. Como portanto a Palavra tende liturgia, assim na liturgia acontece a regenerao da Palavra que se manifesta como vivente, actual, eficaz, e conduz o povo aliana. A estrutura dialgica da liturgia encontra-se desta maneira com a finalidade dialgica da Escritura. Um importante critrio de assimilao da Palavra de Deus contida nas Escrituras que a leitura tende aco, prtica. A Escritura podemo-la entender na medida na qual a vivenciamos, a pomos em prtica. Alis, a experincia mesma da vida (no bem e no mal) pode ajudar a comprenso da Escrittura. A respeito disso, j o Joo Cassiano escrevia: As Escrituras se revelam a ns mais claramente e nos abrem o seu corao e quase suas midulas, quando a nossa experincia no s nos permite de conhece-las, mas faz com que nos adiantamos no mesmo conhecimento, e o sentido das palavras no nos revelado por esclarecimentos, mas pela experincia de vida que temos feito (Conferenze X,11).

1.7 Palavra inspirada e inspiradora A fora inovadora e riformadora da atitude com a qual a Igreja se posicionou conscientemente sob a autoridade perene da Palavra de Deus, na posio da serva do Senhor (cf. Lc 1,38), est ligada ao facto que a escuta da Palavra e o acolhimento do Esprito so indissoluvelmente conectados. Interpretar a Escritura no mesmo Esprito que guiou a redao escrita significa fazer reviver em si aquele mesmo Esprito. O texto bblico verdadeiramente entendido quando a aco do Esprito que est na origem da sua redao escrita percebida e renovada pelo leitor e intrprete, portanto primeiramente pela comunidade ecclesial, primeira destinatria da tarefa de interpretar as Escrituras. E assim como a aco do Esprito faz da palavra bblica uma palavra com a qual Deus se diz a si mesmo, assim o mesmo Esprito suscita no destinatrio humano a capacidade de se dizer frente da Palavra. O princpio da condiscendncia (condescensio, synkatbasis) divina sublinhado pela Dei Verbum, isto o umilde e quentico se
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dizer de Deus na forma da linguagem humana (DV 13), suscita o se dizer, necessariamente umilde, do homem frente da Palavra de Deus escutada nas palava humanas. A Palavra de Deus suscita a subjectividade do homen; analogamente, o testemunho dos cristios e das Igrejas prestado Palavra de Deus na companhia dos homens suscita a liberdade e subjectividade dos homens aos quais se dirigem. O dilogo que a Palavra de Deus contida nas Escrituras suscita com os crentes torna-se assim e molda tambm o dilogo que os crentes tecem diariamente com os homens, numa prtica inspirada mansido e umildade (cf. 1Pt 3,16). A Dei Verbum ensina portanto a unificar a leitura da Bblia e a vida, a escuta da Palavra de Deus e o testemunho histrico dos crentes. nesta perspectiva que a comunidade dos fieis deve agir pastoralmente, para que nunca seja rebaixada a percepo Daquele que o agente da pastoral, o nico e grande Bom Pastor que depoe a sua vida pelas ovelhas deste redil e tambm pelas ovelhas que ainda no esto radunadas, mas que Ele, o Grande Pastor das ovelhas saber atrair a si, chamando-las pelo nome.

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II TEOLOGIA E PASTORAL

Introduo Joo XXIII, no espao de poucas semanas, e em seguida o Conclio criaram um clima eclesial novo. A maior abertura veio do alto. De repente, aquelas foras de renovao que tinham difficultade a se manifestar abertamente podiam desenvolver-se1. Assim escrevia Congar na prefao 2a edio do 1968 da sua Verdadeira e falsa reforma na Igreja. Este clima eclesial novo coincide na Igreja catlica com o pontificado de Joo XXIII (1958-1963) e de Paulo VI (1963-1978) isto , com a estao do Conclio Ecumnico Vaticano II e do imediato ps-conclio. O que se passou naquela altura a nvel teolgico? Qual contribuio deu o Conclio cincia teolgica? Antes de responder preciso contextualizar. O Conclio foi um evento do Esprito que escancarou as portas e janelas da Igreja, varreu-a com a sua ruah fresca e nova de primavera, inevitavelmente levantou muita poeira mas assim vivificou um ambiente fechado, mido e mofado. Tudo isso repercutiu-se no ser da comunidade toda dos crentes, com intensos efeitos tambm para a cultura universal. Nesta sesso, como j na primeira do nosso encontro, fazemos referncia aos documentos do Conclio, mas no devemos esquecer que possivel uma hermenutica proveitosa dos mesmos s se os lermos no mesmo esprito no qual amadureceram.

2.1 A teologia e o suo mtodo O Conclio Vaticano II, nos seus documentos, no formulou nenhum novo dogma, mas fez algo de mais: trabalhou duramente a nvel de teologia fundamental, dando importantes indicaes metodolgicas, acerca da maneira com a qual a teologia deve construir-se a si mesma. A Optatam totius, n. 16, ensina que a teologia se deve costruir em fora de um mtodo fundamental (e portanto no negociavel) que consiste no auditus fidei e no intellectus fidei: auditus, primeiramente, isto escuta crente do se dizer de Deus, o seu revelar-se, de Deus. Auditus tambem de tudo quanto este se dizer de Deus causou e tornou possivel historicamente. Doutro lado, e ao mesmo tempo, intellectus: isto , intelligncia crente do sentido deste se dizer de Deus nas vrias situaes s quais se destina, na mensagem bblica, na tradio eclesial, mas tambm na histria comun dos homens de cada tempo e, sobretudo, do nosso tempo. O Vaticano II em vrios momentos precisou este mtodo teolgico de fundo. Por exemplo, na Gaudium et spes n. 46 fala da importncia da comprenso do mundo contemporaneo sub luce evangelii; na mesma Optatam totius o Conclio afirma que a alma da teologia a Sagrada Escritura; falando da Sagrada Escritura, na Dei Verbum se diz que ela contem o se dizer de Deus e
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reenvia ao seus auto-rivelar-se verbis gestisque, em palavas e gestos, no s palavras abstractamente mas concretamente, historicamentepois o Verbo da Vida pode ser apalpado com as nossas mos (segundo a concretissima expresso da 1Jo). Sempre na Dei Verbum, ao n. 5, est bem esclarecido em que consiste a f e como nasce nos crentes: a resposta ao se dizer de Deus (obsquio do intellecto e consentimento da vontade, estritamente conjuntos no nico acto integralmente humano, que se torna possivel pela aco auxiliadora da Graa do Esprito Santo). E mais: na Dei verbum, ao n. 12, fica claro come se deve interpretar correctamente e completamente a mensagem bblica: no somente pelo indispensavel estudo cientfico da letra, mas tambm em fora do mesmo Esprito Santo que a inspirou, portanto segundo uma leitura espiritual. O Conclio fornesce las premissas para a renovao da teologia. Por muito tempo o discurso sobre Deus tinha sido modulado como comentrio s regras eclesiais (a doutrina) que vigoravam e sustentavam a prtica religiosa e estimulavam o sentimento intimista e devocionalista tenso a fondar o quid cristo no esforo para se salvar a prpria alma, mais do que escuta confiante na Palavra de Deus que opera e faz nos crentes o que lhes diz. Por muito tempo a teologia tinha pensado somente dentro dos muros que vedavam a Igreja, tinha esquecido as perguntas e os anseios dos homens e tinha feito do se dizer de Deus um discurso dirigido aos anjos ou na melhor das ipotese s irms de um lar celestial. Agora, eis a converso, reinterpretando o auto-revelar-se de Deus numa perspectiva histrico-salvfica, o Vaticano II forneceu teologia a possibilidade de se tornar um acto verdadeiramente teo-lgico, segundo aquela lgica que no a teologia a fundar ou inventar, mas que depende da estrutura ontolgica da mesma revelao: histrica, encarnada, concretissima e em decidido dilogo com este homem hic et nunc. Claro que o Vaticano II gozou e bem aproveitou da nouvelle thologie mas tambm de toda a reflexo por volta da pesquisa inaugurada pela teologia dialctica em mbito reformado. Trata-se duma teologia de-instituzionalizada porque contextualizada. No no sentido que acabaria de pensar com a Igreja, mas no sentido que acababou com o ecclesiocentrismo, com a autoreferencialidade de pensar s na Igreja e dentro da Igreja, fazendo um discurso de lite destinado aos poucos privilegiados que dominam o latim e as quaestiones disputatae em chave apologtica-defensiva. Agora a teologia comea a riflectir tendo em conta a sua natureza e a sua misso, mantendo-se em relao com a comunidade dos crentes e o mundo no qual os crentes se incontram como sinal sacramental do Reino de Deus. Neste sentido, a teologia entrou num complexo processo de universalizao: a teologia j no teologia de Igreja, mas teologia na Igreja no mundo e, mais, uma teologia das Igrejas no mundo. O pensar e produzir teolgicos tornam-se possiveis e necessrios em cada contexto eclesial e social, tambm fora da Europa. Isto j tinha sido observado pelo Karl Rahner: o palco da teologia policntrico; a Igreja na qual se faz teologia no mais a
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Igreja de Roma, mas a Igreja Catlica no sentido de universal, mundial, ou melhor: as Igrejas no mundo, coerente e correspondente autocomprenso nova que tem de si a Igreja conciliar, segundo a qual a Igreja assume conscincia de ser a Igreja que vive com os homens de qualquer lugar, feita por aqueles homens especficos chamados f pelo anncio do Evangelho. Esta metamorfose mundial da teologia devida e veiculada pela metamorfose ecclesial e viceversa. Comporta e estimula depois toda uma srie de mudanas epistemolgicas que a acompanham e sustentam. Apesar dos conatos retrolgicos em acto aqui ou a na Igreja, perpetuados por tentativas que no passam de abortos, estas mudanas epistemolgicas so irreversiveis e correspondem dimenso encarnada da palavra de Deus. Uma primeira raiz encontra-se sempre na Optatam totius n. 16 e depois em Gaudium et spes n. 46. interessante cruzar os documentos, as partes, os horizontes com as figuras em primeiro plano. Na primeira passagem, como j vimos, se diz que a alma de toda a teologia e de cada disciplina teolgica a Escritura: Sacrae Scripturae studio, quae universae theologiae veluti anima esse debet na segunda passagem, aquela da Gaudium et Spes, o Conclio deixa entender que nesta reflexo teolgica, sustentada e iluminada pela Palavra de Deus, est envolvido o mundo, com tudo quanto isso comporta, com a existncia dos homens, as suas difficultades, os seus anseios e pesquisas, as suas perplexidades, as suas contradies e aporias. Como anos antes escrevia o Karl Barth, a teologia se faz com a Bblia numa mo e o jurnal noutra. Os problemas mais urgentes e graves da vida do homen contemporaneo devem ser lidos e entendidos luz da mensagem evangelica; na Gaudium et spes n. 22 se diz que s no mistrio do Verbo encarnado encontra verdadeira luz o mistrio do homem: Reapse nonnisi in mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit. Trata-se de indicaes importantes: a teologia, segundo o Conclio, deve reestructurar o seu perfil epistemolgico num sentido pastoral; deve sim continuar a se interrogar sobre a natureza da Igreja em si e por si mesma, sobre Deus, sobre a pessoa e a obra de Jesus Cristo redentor; mas deve tambm se interrogar sobre o mundo, sobre a vida do homem de hoje no mundo. Porem, deve faze-lo de maneira peculiarmente teolgica, no sociologicamente, historicisticamente, politologicamente: se a alma, se o princpio epistemolgico fundamental da teologia o Evangelho, ento se interrogar sobre o mundo sub luce evangelii significa se interrogar teologicamente sobre o mundo e interpretar o mundo como facto teolgico. Esta nova exigncia conduziu a teologia a se confrontar com os outros saberes, com os novos saberes prprios da modernidade: com as filosofias, com as cincias humanas e sociais, com as cincias exactas, com as bio-cincias. Eis a genese de tantos repensamentos e reformulaes de numerosos captulos da teologia, de muitas disciplinas da teologia chamada pelo Conclio a reestabelecer a prioritria relao com a Palavra de Deus e com a histria dos homens.
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Uma segunda raiz da renovao teolgica contemporanea pode ser encontrada na Dei Verbum nn. 5 e 12, j citados. Na primeira passagem so ditadas as premissas para repensar a relao entre razo e f j no em contraposio (como foi por toda a poca moderna), mas segundo os termos de uma coimplicao e integrao ad invicem tensa a ultrapassar as tenes apologeticofideistas e racionalistas. Na luz da DV 5 torna-se actual a crtica teologia feita por Kant no seu livrinho Sobre o conflto das facultades: a ancilla theologiae, a serva que j no levanta a cauda do vestido da sua antiga senhora, mas passa-lhe a frente illuminando-lhe os passos com a luz da sua vela (a razo), pode designar um novo servio da filosofia teologia, da razo f, uma nova colaborao, uma nova relao. Na DV 12, ainda, encontra-se a indicao sobre a interpetao spiritual da Escritura: no espiritualistica, mas teolgica, contra o literalismo, contra o fundamentalismo, contra o integralismo, e para recomprender a teologia mesma como sapientia alm de como scientia, uma sabedoria feita de saber e saborear. Uma terceira raiz pode ser achada na Unitatis redintegratio n. 11, onde se fala da assim chamada ierarquia das verdades: estamos a frente da indicao conciliar da via ecumnica da teologia. A teologia assim chamada pelo Conclio a progredire alm dos muros confissionais, alm dos silncios inquebrantaveis ou das antigas inapelaveis e reciprocas condenaes: a teologia ps-conciliar muda epistemologia tambm neste sentido. Uma quarta raiz podemo-la encontrar voltando Gaudium et spes n. 22, onde se diz que Cristo morreu para a salvao de todos os homens de boa vontade, razo pela qual deve-se confirmar que todos, segundo o insondavel desgnio de Deus, podem entrar em relao com a Pscoa de Cristo. Trata-se portanto de uma outra indicao epistemolgica que abre a teologia na direo do pluralismo religioso. Uma quinta raiz da renovao teolgica conciliar e ps-conciliar est patente na Lumen gentium (nn. 1, 9, 48), na Gaudium et spes (n. 45), e na Ad gentes (nn. 1 e 5), onde se diz que a Igreja sacramento universal de salvao: a teologia recebe directamente uma tarefa e trabalho eclesiolgico a desenvolver e frente do qual nunca poder desempenhar-se preguiosamente: a teologia deve ajudar a Igrega a ser fiel terapia que o Concilio Vaticano II lhe deu: fazer uma dura dieta para tirar do seu corpo toda a gordura do eclesiocentrismo, da autoreferencialidade.

2.2 A renovao da teologia na perspectiva da histria da salvao Todas essas raizes que vimos, afundavam num terreno pre-conciliar que j tinha movido a situao com aquele projecto de reestructurao dos tractados teolgicos na grande obra Mysterium Salutis, que tinha como sub-ttulo: Novo curso de dogmtica como teologia da Histria da salvao. O projecto nasceu por volta dos anos 1958-1959, guiado pelos teologos suissos Johannes
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Feiner e Magnus Lhrer, e envolveu na sua realizao sobretudo os principais representantes da teologia catlica de lngua alem K. Rahner; H.U. von Balthasar , e foi realizado em cerca de dez anos (1965 al 1976). Seguiram numerosas tradues e edies. Mysterium Salutis dava resposta quela necessidade de renovao da teologia, segundo a determinao dada pelo Karl Rahner: A dogmtica um esforo da intelligncia e uma cincia que devem servir o prprio tempo [...] porque devem servir salvao e no curiosidade teortica.2 Portanto, toda teologia h de ser essencial e existencial: essencial, em quanto pera do pensamento; existencial, em quanto raportada vida humana. A nova impostao de Mysterium Salutis pode ser assim caracterizada: a) uma teologia bblica, que recupera os resultados do trabalho exegtico e da cincia bblica, para ultrapassar a devaricao entre exegese e dogmtica; b) uma teologia histrica, que integra os dados da pesquisa histrica na vertente dos estudos patrsticos e da histria dos dogmas, e que no se limita portanto a uma simples colheita ex Patribus, e que supera a assim chamada teologia do Denzinger (Y. Congar) na citao dos documentos do magistrio, estando ciente do desenvolvimento e da histria das doutrinas; c) e enfim, uma teologia sistemtica, que aprofunda os temas teolgicos no horizonte da histria da salvao, e que no privilegia s as categorias de uma escola filosfica, ao passo que aproveita duma vasta gama de categorias teoreticas na tentativa de desenvolver a tarefa que lhe prpria de actualizar a mensagem crist e de torna-la significativa e relevante para a vida do homem.

2.3. A Igreja sob a Palavra de Deus O telogo talo-alemo Romano Guardini, na abertura do seu livro muito lido, O sentido da Igreja (1922) escrevia: Um processo que traz uma mudana de dimenes incalculaveis comeou: o despertar da Igreja nas almas3. A Igreja no seu ser ad intra e no seu se relacionar ad extra ser o grande tema do Conclio ecumnico Vaticano II, anunciado a surpresa pelo Joo XXIII no 25 de Janeiro 1959, e celebrado em 4 sesses desde 11 de outubro 1962 at 8 de dezembro 1965. O Conclio Vaticano II, que foi o nico conclio a centrar a sua ateno sobre a Igreja, acabou por operar uma espcie de relativizao da Igreja mesma.4 Nos documentos conciliares, a Igreja no considerada como grandeza em si e por si, mas relativizada seja a Cristo, do qual recebe ser e estrutura, seja ao mundo, ao qual enviada como sinal e instrumento de salvao. Trata-se de uma relativizao, que situou a Igreja mais expressamente em relao seja com a sua origem, seja com a sua misso no mundo. A partir deste de-centramento operado pelo Conclio, nascem relevantes resultados: a centralidade da Palavra de Deus, uma mobilitao de todas as
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componentes da comunidade eclesial seja a nvel de direo da Igreja com a colegialidade episcopal seja a nvel dos leigos que so chiamados a assumir a prpria responsabilidade, na misso em termos de servio, numa relao no antagnica mas de solidariedade com o mundo no qual est e opera, uma relao de dilogo e de activa procura da unidade com as outra comunidades cristis, uma relao de dilogo e de colaborao com as grandes tradies religiosas da humanidade. Nessa altura ferve o trabalho a nivel de reflexo eclesiolgica. Entre as mais notas produes eclesiolgicas ps-conciliares, conduzidas na linha dos documentos e da teologia do Conclio, lembramos: a obra do telogo belga Grard Philips, A Igreja e o seu mistrio, (1967); a recolha de esboos eclesiolgicos do telogo alemo Joseph Ratzinger, O novo povo de Deus (1969). A tratao eclesiolgica abre-se tambm teologia ecumnica com A Igreja de Hans Kng (1967), e complexa problemtica das relaes entre Igreja e mundo com a obra Sobre a teologia do mundo de Johann Baptist Metz (1968). No esboo sinttico Pode-se definir a Igreja? (1961) escrito na viglia do Conclio e inserido posteriormente como abertura da racolha de estudos eclesiologicos Santa Igreja (1963) o eclesilogo frances Yves Congar interroga-se sobre o conceito mais apropriado para definir a Igreja e para costruir a sua teologia. Ele acha quatro noes, que no pretendem definir no sentido da lgica formal, ao passo que permitem descreber a realidade e o mistrio da Igreja: a categoria de povo de Deus, que ser retomada na constituio conciliar Lumen Gentium (1964); a categoria de corpo de Cristo, j redescoberta na decada 1925-1935 e que tinha sido recebida na encclica eclesiolgica de Pio XII, Mystici Corporis Christi (1943); a categoria de sociedade, derivada da filosofia com o acrescimo de sociedade sobrenatural e que foi muito usada na eclesiologia postridentina, seja em funo anteprotestante, seja em funo anterazionalista; por fim, a categoria de comunho, redescoberta no sculo XIX, mesmo se com baixo influxo, pelo telogo alemo leigo Friedrich Pilgram na obra Fisiologia da Igreja (1860), onde a Igreja vista como uma koinona em forma de politia, uma comunho em forma de sociedade. No mesmo contributo do 1961 Congar propunha uma sntese entre as duas categorias de povo de Deus e de corpo de Cristo, ao passo que no achava viavel uma definio da Igreja focada na categoria ps-tridentina de sociedade: Se Povo de Deus esprimia a ideia de uma multido sobre a qual reina Deus, Corpo de Cristo exprime aquela de numerosos membros dirigidos por uma cabea, Jesus Cristo, por meio de uma influncia vital, e tambm por uma aco que se serve de formas visveis. Encontra-se um valor essencial que em si e por si o conceito de sociedade no exprime5. Categoria central da eclesiologia de Congar aquela de povo de Deus. Mas o eclesilogo frances est ciente dos limites da categoria do povo de Deus, que deve ser completada por aquela de corpo de Cristo: No regime da nova aliana, aquela das promessas realizadas pela incarnao do
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Filho e pelo dom do Esprito, o povo de Deus recebe um estatuto que no se pode exprimir seno pela categoria do corpo de Cristo6.

O debate nas decada seguintes, sobretudo a partir do Snodo extraordenrio dos bispos no 1985 em occasio do XX aniversrio da concluso do Conclio sobre o tema A Igreja sob a palavra de Deus7, evidencia a categoria de comunho para descreber a Igreja. Escreve Walter Kasper, secretrio geral do Snodo com o qual conclui-se idealmente o ps-conclio (1965-1985), nas suas Memrias (2008): Fiquei convencido [...] que a ideia de fundo do conclio era a communio (comunho) e a concepo da Igreja como communio. Frequentemente, no debate ps-conciliar a imagem do povo de Deus ficou solta do seu vnculo com o contexto da histria da salvao; j no era entendida no sentido do grego laos (popolo di Dio), mas feita derivar do greco demos (povo). A Igreja podia em breve acabar por ser considerada uma espcie de democracia, que deriva o seu ser a partir da base, do baixo. O conceito de communio (koinonia) resume em si tambm as legitimas preocupaes da eclesiologia do povo de Deus, mas sublinha que a Igreja recebe a sua vida no pelo baixo, mas sim pelo alto. No a partir do povo nem da ierarquia, mas da palavra de Deus e dos sacramentos, sobretudo da eucaristia8.

Resumindo - Nos seus 16 documentos o Conclio operou uma viragem doutrinal e pastoral, de uma Igreja que se autodefinia em termos giurdico-sociais de sociedade ierarquicamente estruturada, a uma Igreja que, mais biblicamente, se autocompreende como povo de Deus e como comunho. Para a eclesiologia de comunho cada membro discipulo do Cristo, sujeito frente de Deus, testemunha do evangelho. O conclio da Igreja sobre a Igreja posicionou a Igreja mais estritamente em relao com a sua origem, que a Palavra de Deus, e com a sua misso de evangelizao e de solidariedade com las alegrias e as esperanas, os lutos e as angoscias da humanidade. Saiu do Conclio uma Igreja mais evanglica, mais dialgica e mais solidria. Todavia o Rahner observava: Certo que passar muito tempo at que a Igreja, que recebeu de Deus a graa do Conclio Vaticano II, seja a Igreja do Concilio Vaticano9.

2.4. O mtodo da correlao entre Palavra de Deus e experincia humana O mtodo da teologia neo-escolstica que vigorava antes do conclio tinha os seus pontos fracos: a) no deductivismo, que levou a teologia a ser uma teologia das concluses: concluses especulativas, astoricas e atemporais;

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b) e no positivismo magisterial, que tinha levado a teologia a ser um comentrio ao Denzinger, a recolha dos textos dos documentos dotrinais do magistrio, sem atingir imediatamente s fontes originrias da Escritura e da Tradio.

Ao longo do Conclio apareceu a recolha das principais intervenes e escritos dotrinais, que o telogo frances Marie-Dominique Chenu tinha publicado em cerca de quarenta anos de trabalho teolgico e pastoral. A obra, cujo ttulo geral A palavra de Deus (1964), articula-se em dois volumes: o primeiro, A f na inteligncia; o segundo, O Evangelho no tempo; e ambos exprimem, no paralelismo do prprio ttulo, a lei da encarnao da Palavra de Deus seja no esprito do homem, seja no desenvolvimento da histria. Se a f uma verdadeira incarnao da luz divina no meu esprito10, a teologia a f in statu scientiae, ela emana da f, e nada mais que a f solidria com o tempo11.

O anncio de Jesus no apela teologia, mas chama converso (metnoia) e sequela; o anncio da Igreja chama f e praxe do reino. Deste simples relevo, resulta que a teologia no desenvolve na Igreja uma tarefa primria, mas somente secundra: primeiro vem a f e a confisso da f, depois segue (trata-se de uma sequncia estrutural, no necessariamente cronolgica) a teologia como inteligncia da f (intellectus fidei), como pensamento da f (cogitatio fidei). A f no a teologia, mas no est sem teologia, em quanto a f precisa da teologia para comunicar. Dito nos termos da teologia contemporanea, pode-se dizer que a f (e a espiritualidade e a prtica derivante) costituem o acto primeiro, a teologia costitue o acto segundo. Mas um acto ineludivel e necessrio, em quanto a f se faz anncio e o anncio cristio deve comprender-se e fazer comprendere, argumentar e convencer, difender-se e confrontar-se, para se difundir at aos extremos confins da terra (Atti 1,8). o universalismo da destinao do Evangelho que induziu e induz a comunidade cristi actividade teolgica: A teologia o instrumentario razional de uma religio universal em estado de misso12.

O mtodo teolgico, que veio a se impor em detrimento do mtodo neo-escolstico, caracterizado pelo deductivismo, o mtodo da correlao. A reflexo teolgica desenvolve-se entre dois polos: a verdade da mensagem crist, e a interpretao desta verdade que deve ter em conta o ouvinte da Palavra (Rahner), e a situao cultural (Tillich), na qual se encontra o destinatrio da mensagem mesma. Para obter isto, a teologia deve constantemente por em correlao a resposta da f com a pergunta humana, que nasce da experincia. E esta correlao obtida, se a pergunta humana
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configuravel como pergunta de sentido sobre a realidade e sobre a existncia, pergunta qual seguem respostas humanas que tentam articular um sentido, mas que recebe somente pela resposta crist uma superabundncia de sentido, um sentido ltimo e definitivo. A resposta crist , portanto, a resposta resolutora ao procurar humano, que se articula numa pergunta radical e em respostas parciais. pergunta radical sobre a realidade responde de modo radical somente a f, mas a resposta crist no cae perpendicularmente do alto, antes se insere num contexto de esperincias nas quais adquire sentido, outorgando superabundncia de sentido. E esta superabundncia de sentido deve dar prova de si no somente na teoria, mas deve descer tambm no terreno da praxe. Neste sentido fala-se de ermenutica da experincia e da praxe.

A teologia que pratica o mtodo da correlao no procura a contraposio e o choque com a cultura secular, mas faz-se participante da procura humana, torna-se atenta aos multiplices projectos antropolgicos, que a cultura secular vai elaborando, os quais, apesar da sua fragmentao, revela-se come tematizao de uma esperincia universal de procura de sentido, que reenvia a um horizonte de plenitude de humanidade, que o horizonte da f.13

2.5. Teologia ermenutica Ermenutica (do grego hermenia = interpretao) designa a arte, a tcnica do interpretar (ars interpretandi) e as relativas regras (regulae interpretandi), que so o guia para a arte do interpretar so textos clssicos (ermenutica leterria), os textos bblicos (ermenutica bblica), os cnones e os textos legislativos (ermenutica giurdica). O termo grego ermenutica entra bastante tarde, no 1600-1700, a sobstituir aquele latim de interpretatio, mas a teoria patrstica do sentido literal e do sentido alegrico da Escritura, a teoria medioeval dos quatro sentidos da Escritura, a teoria da Reforma da Scriptura sui ipsius interpres (a Escritura a interprete de si mesma) so verdadeiras e prprias teorias ermenuticas. Em campo bblico vai-se ento afirmando a distino entre exegese e ermenutica: apesar dos dois termos ter o mesmo sentido semanticamente; por exegese entende-se a praxe da interpretao, a interpretao prtica dum texto bblico; por ermenutica entende-se antes a teoria, o conjunto das regras que presidem interpretao do texto bblico: ermenutica portanto como teoria da exegese. A ermenutica era portanto considerada somente um ramo, bastante limitado, do saber teolgico; com a nova ermenutica ela se tornar uma dimenso do trabalho teolgico no seu tudo.

Para o filsofo frances Paul Ricoeur, sempre houve um problema ermenutico no cristianismo. A primeira raiz do problema ermenutico no cristianesimo consiste no facto que a
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palavra originria vem a ns pelos escritos, que necessitam serem traduzidos continuamente em palavra vivente. A segunda raiz a ideia, segundo a qual a interpretao do Livro e a interpretao da vida correspondem-se. A terceira raiz a distnza crescente entre o Livro e ns interpretes na poca da Modernidade, mas a distncia da Modernidade desvela a distncia originria, j sempre existida, entre o ouvinte do evento fundativo e da pregao originria, segundo a qual, em Jesus Cristo, o reino aproximou-se a ns de maneira decisiva14. Em sintese: os textos necessitam de uma re-leitura, capaz de interpretar a nossa vida, mesmo na distncia de ns modernos do evento originrio e fundativo.

Permanece exemplar na teologia do sculo XX o debate ermenutico entre Barth e Bultmann. Barth e Bultmann esto de acordo no ultrapassamento da interpretao historicista da Bblia, onde se perde o caracter revelativo do texto bblico (a Biblia como sagrada Escritura, como palavra de Deus), mas diferem na interpretao da palavra bblica. A ermenutica de Barth segundo a definio do Eberhard Jngel uma ermenutica da revelao e no uma ermenutica da significao; a ermenutica de Bultmann uma ermenutica que interroga o texto bblico, para que desvele a sua significao para a existncia humana. A ermenutica de Barth , portanto, uma ermenutica teolgica; a ermenutica di Bultmann uma ermenutica existencial em dilogo com a analtica existencial do primeiro Heidegger.

A nova ermenutica (a palavra difundiu-se a partir do 1959) a ermenutica praticada pelos teologos evanglicos Fuchs e Ebeling, que se constitue em dilogo com a filosofia da linguagem do segundo Heidegger. Para Fuchs, o cristianesimo das origens deve ser entendido sobretudo como um fenmeno lingustico: nasce o texto do Novo Testamento e, com ele, nasce uma nova linguagem, na qual vem a se exprimir uma nova compreenso da existncia. O texto do Novo Testamento representa portanto para ns um ganho lingustico: faz-nos aprender uma nova linguagem, a linguagem da f, que a linguagems do amor e nos ensina assim a resolver o problema ermenutico da nossa vida cotidiana: como nos entender, o que fazar, como descobrir a verdade da nossa existncia desafiada pela morte. Ebeling poe-se a pergunta: Teologia ermenutica? A teologia fala de Deus, mas ser que fala dele sempre de maneira responsavel? No fundo, este o sentido do termo ermenutico: Ermenutico o que solicita e ajuda a perceber a responsabilidade da palavra15. Com riferncia frmula anselmiana que Deus a realidade da qual no se pode pensare uma maior (quo maius cogitari nequit), Ebeling apresenta a teologia ermenutica como um falar de Deus, que seja o mais rigoroso e o mais exigente possivel. Exigir o mximo de rigor e de responsabilidade, quando se fala de Deus: esta a tarefa de uma teologia ermenutica.
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A teologia ermenutica veio a moldar tambm a teologia catlica. As novas impostaes ermenuticas, filosoficas e teolgicas, so criticamente recebidas na teologia bblica catlica de lngua alem, a partir da abertura cultural e ecumnica determinada pelo Conclio Vaticano II, em particular pelos biblistas Rudolf Schackenburg e Heinrich Schlier.

Mas a nova instncia ermenutica entra tambm em teologia sistemtica logo depois do conclio. O telogo de lngua fiaminga Edward Schillebeeckx, nas suas conferncias americanas do 1967, exprimia a convino que a teologia catlica carenciasse de uma ermenutica16. O que operava na teologia catlica, como equivalente a uma teoria ermenutica, era a teoria da evoluo do dogma, que permite de esclarecer o persistir da idntica verdade dogmtica nas re-expresses da f num mudado contexto cultural como desenvolvimento legtimo e omogneo do implcito ao explcito. Mas a teoria da evoluo do dogma pautava a resolver, no plano histrico-doutrinale, o problema da relao entre Escritura e Tradio, e entre histria e dogma. Ao passo que a teoria ermenutica poe o problema da inteligibilidade dos textos da rivelao, da atualizao e da relevncia experiencial das frmulas da f num mudado horizonte cultural. Um dos fatores maiores, a partir da segunda metade do anos Sessenta, ser a passagem, seja em campo catlico (Metz, Schillebeeckx, Gutirrez), seja em campo evanglico (Moltmann), de uma ermenutica existencial ou personalista, onde a teologia costitui-se como teoria da existncia crist como existncia autntica, a uma ermenutica social e poltica do evangelho e do facto cristio, onde a teologia riflecte no mais amplo contexto da histria do mundo e se constitui como teoria de uma praxe crtica e libertadora.

2.6. Deslocaes: a viragem planetria da teologia Nos anos 1976-1977 houve tres mesas redondas teologicas, a Paris, Lion e Strasburg, sobre o tema das deslocaes (dplacements), que estavam a acontecer na teologia17. este um sinal da percepo pelos mesmos telogos das mudanas que estavam a se actuar em teologia: no somente verificou-se, em geral, a passagem de uma teologia neo-escolastica, bem definida nos seus tesrios, a uma teologia da renovao, mais fiel s fontes e em dilogo com os problemas do seu tempo, mas verificaram-se tambm umas deslocaes nos sujeitos, nos lugares e nos interesses do discurso teolgico. Deslocaes nos sugeitos, com a entrada dos leigos, das mulheres, das jovens Igrejas como agentes de produo do saber teolgico; deslocao nos lugares, com a abertura de novos centros de elaborao teolgica alm dos confins do Ocidente cristio (como So Paulo e Petrpolis no Brasile, Lima no Per, Cidade do Mexico e So Salvador na Amrica Central, Kinshasa e
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Nairobi na frica, Bangalore e Manila na sia); deslocao nos interesses, com a entrada na agenda teolgica de temas que andam alm do desafio da secularizao, com a qual se debate a mais atenta e criativa teologia europeia e norteatlntica, e precisamente a libertao em Amrica Latina, a inculturao na frica, o dilogo inter-religioso na sia. Dizer que essas deslocaes acontecidas nos sujeitos, nos lugares e nos interesses, no comportam uma deslocao no tema prprio da teologia crist, que e fica a Palavra de Deus que em Cristo se faz presente na histria humana, mas uma sua concretizao histrica.

Num dos ensaios de Karl Rahner, racolhidos no vol. 14 dos escritos teolgicos, cujo ttulo geral Solicitudine para a Igreja (1980), sustentada a tese que ser ulteriormente desenvolvida por Johann Baptist Metz segundo a qual no conclio a Igreja comeou a agir doutrinalmente como Igreja mundial aos menos em medida embrional. Sob o fenotipo de uma Igreja ainda em grande medida europeia e norteatlntica, por assim dizer, comea a se fazer notar o genotipo de uma Igreja mundial autntica18.

Deixamos agora a palavra de concluso ao mestre Yves Congar, que num grande discurso feito a Strasburg (a cidade que o tinha acolhido nos anos do exlio) na accasio do XX aniversrio da indio do conclio, no Janeiro de 1979, afirmava que o Vaticano II tinha operado uma espcie de decentralizao da Urbs ao Orbis, da Cidade ao Mundo, pelo facto que o Orbis tomava posse da Urbs19. O conclio, com o seu apelo Palavra de Deus, dilatou o corao da Igreja, que se deu conta mais profundamente da sua catolicidade e universalidade.20

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Notas
1. Y. Congar, Vera e falsa riforma nella Chiesa (1950, 19682), Jaca Book, Milano 1972, 10. 2. Cf. K. Rahner, Saggio di uno Schema di dogmatica, in Saggi teologici, Edizioni Paoline, Roma 1965, 51-111; in particolare, 53-54, 75-77. 3. R. Guardini, Il senso della Chiesa (1922), ora in La realt della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1967, 21. 4. Cf. J. Thomas, Le Concile Vatican II, Cerf, Paris 1989. 5. Y. Congar, Si pu definire la Chiesa? (1961), in Santa Chiesa. Saggi ecclesiologici (1963), Morcelliana, Brescia 1967, 38-39. 6. Cf. Y. Congar, La Chiesa come popolo di Dio (1965), in Ecco la Chiesa che amo! (1968), Queriniana, Brescia 1969, 39. 7. Cf. W. Kasper, Il futuro dalla forza del Concilio (1986), Queriniana, Brescia 1986. 8. W. Kasper, Al cuore della fede. Le tappe di una vita (2008), San Paolo, Cinisello Balsamo/Milano 2009, 89. 9. Cf. S. Madrigal, Karl Rahner y Joseph Ratzinger. Tras las huellas del Concilio, Sal Terrae, Santander 2006. 10. M.-D. Chenu, La foi dans lintelligence, Cerf, Paris 1964, 19. 11. M.-D. Chenu, La foi dans lintelligence, 245, 250, 251. 12. P. Eicher, Theologie. Eine Einfhrung in das Studium, Ksel, Mnchen 1980, 74. 13. Cf. E. Schillebeeckx, Esperienza umana e fede in Ges Cristo (1979), Queriniana, Brescia 1985. 14. P. Ricoeur, Prefazione a Bultmann (1968), in Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milano 1977, 393-413; qui: 393. 15. G. Ebeling, Hermeneutische Theologie?, in Wort und Glaube 2, Mohr, Tbingen 1969, 106. 16. Cf. E. Schillebeeckx, Dio il futuro delluomo (1968), Paoline, Roma 1970. 17. Cf. il fascicolo di Concilium 5/1978. 18. K. Rahner, Sollecitudine per la Chiesa (1980), (Schriften zur Theologie XIV), in Nuovi Saggi VIII, Roma 1982, 351. 19. Y. Congar, Le Concile de Vatican II, Beauchesne, Paris 1984, 54. 20. Per un contesto pi ampio cfr. R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, 20076 (aum.).

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