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UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E FILOSOFIA


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL




CAROLINA ROCHA SILVA



O SAB DO SERTO:
FEITICEIRAS, DEMNIOS E JESUTAS
NO PIAU COLONIAL (1750-58).


Orientadora: Prof. Dr. Georgina Silva dos Santos



NITERI
2013





UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

CAROLINA ROCHA SILVA



O SAB DO SERTO:
FEITICEIRAS, DEMNIOS EJESUTAS NO PIAU COLONIAL
(1750-58).






Orientadora: Prof. Dr. Georgina Silva dos Santos








NITERI
2013


















Ficha Catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central do Gragoat










S586 Silva, Carolina Rocha.
O sab do serto: feiticeiras, demnios e jesutas no
Piau colonial (1750-58) / Carolina Rocha Silva. 2013.
222 f. ; il.
Orientador: Georgina Silva dos Santos.
Dissertao (Mestrado) Universidade Federal
Fluminense, Instituto de Cincias Humanas e Filosofia,
Departamento de Histria, 2013.
Bibliografia: f. 212-222.
1. Magia. 2. Inquisio. 3. Jesuta. 4. Serto. I. Santos,
Georgina Silva dos. II. Universidade Federal Fluminense. Instituto
de Cincias Humanas e Filosofia. III. Ttulo.
CDD 133.42






UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

CAROLINA ROCHA SILVA



O SAB DO SERTO:
FEITICEIRAS, DEMNIOS EJESUTAS NO PIAU COLONIAL
(1750-58).



Dissertao apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Histria da
Universidade Federal Fluminense, como
requisito para obteno do grau de Mestre
em Histria.




Orientadora: Prof. Dr. Georgina Silva dos Santos




NITERI
2013





UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE


CAROLINA ROCHA SILVA


O sab do serto:
feiticeiras, demnios e jesutas no Piau colonial (1750-58)



BANCA EXAMINADORA




_________________________________________________
Prof. Dr. Georgina Silva dos Santos
Universidade Federal Fluminense UFF (Orientadora)



_________________________________________________
Prof. Dr. Ronaldo Vainfas
Universidade Federal Fluminense UFF (Arguidor)



__________________________________________________
Prof. Dr. Daniela Buono Calainho
Universidade do Estado do Rio de Janeiro UERJ-SG FFP (Arguidora)


_________________________________________________
Prof. Dr. Angelo Adriano Faria de Assis
Universidade Federal de Viosa (Arguidor/Suplente)




NITERI
2013






















minha av Gilda Helena Silva Siqueira que assumiu com bravura e amor a tarefa de
me educar e me ensinou o valor do conhecimento, o maior bem que os seres humanos
podem ter e que ningum pode tirar.
minha me Maria Eugenia da Fonseca Rocha que corajosamente enfrentou todas as
dificuldades da vida para me fazer crescer.
Ao professor Ronaldo Vainfas que me disponibilizou as fontes estudadas e sempre foi
generoso comigo.
Ao padre jesuta Manuel da Silva, grande interlocutor das minhas incurses pelo serto
piauiense.






AGRADECIMENTOS

Escrever uma tarefa difcil e aps tantos meses em busca de conhecimento,
tambm cresceram as angstias, as dvidas e os desafios. Assumimos as misses da
vida com f e coragem, mas nunca estamos prontos o suficiente para enfrentar todas as
dificuldades espalhadas pelo caminho. Aps a concluso de alguma etapa temos como
maior recompensa o amadurecimento. No entanto, como diria o poeta francs Victor
Hugo, amadurecer como morrer, di muito. Morrer e depois renascer em um processo
no qual aprendemos a fazer escolhas e a aceitar as perdas. Em 2011 ingressei no
Programa de Ps-graduao da UFF e, logo em seguida, raspei a cabea para fazer o
santo, como dizem, na minha religio, o candombl. Para fazer o santo o ia precisa
morrer, para depois renascer em sua nova vida ao lado dos orixs, sua cabea raspada
e ele ganha um novo nome para simbolizar esse recomeo. Hoje, em 2013, posso dizer
que nos ltimos anos eu renasci duas vezes, uma por Xang e outra pela Histria.
Confluir essas duas misses em um nico ano foi muito corajoso, porm tambm muito
arriscado. Fui posta a prova de diversas maneiras. No sei se fiquei melhor, mas devo
dizer que depois de tudo, sou irremediavelmente outra pessoa.
Agradeo, em primeiro lugar, a grande f que tenho pela concluso dessas
etapas. A f que mora dentro de ns e no nos deixa cair. Essa fora inabalvel que nos
socorre quando tudo parece dar errado. A f em Deus, a f nos orixs, a f nos
sacerdotes que cuidam de ns. Todo mundo tem f, nem que seja em si mesmo. f eu
devo tudo. Ao mesmo tempo, o que seria de mim, uma criana reaprendendo a viver,
seno fosse o estmulo e o amor de tantas pessoas que permaneceram confiando em
mim. Talvez aqui eu seja injusta e no lembre o nome de todos, peo perdo pelos
lapsos de memria. Entretanto, seria impossvel esquecer-se da ajuda especial de tantos
outros.
A minha av foi quem primeiro me ensinou sobre o valor do conhecimento. Eu
tinha uns oito anos quando ela me falou sobre a maior herana que podia me deixar: o
saber. Desde aquele dia, jamais me esqueci da misso que ela tinha reservado para mim.




Gilda sempre me ensinou a desejar ser melhor, a almejar mais longe e seguir sem medo
pelo futuro.
Minha me me instruiu sobre o amor incondicional. Desde pequena at hoje ela
me fala sobre o amor e me incentiva a colocar amor em tudo que fao. Porque assim,
quando a razo faltar, ainda sobra alguma coisa: o amor. Eugenia entre erros e acertos
soube amar como ningum. Tenho toda admirao possvel, que palavras no
conseguiro exprimir, por essa mulher. Durante o processo de escrita da dissertao,
mais uma vez, ela me provou que seu amor era inesgotvel. Noites sem dormir ao meu
lado e lgrimas de preocupao me deixaram ainda mais forte e mais valente. Eu dedico
a ela todas as minhas conquistas.
A Universidade Federal Fluminense foi como uma me pra mim. A todos os
funcionrios da ps e da universidade, em geral, devo meu respeito e meu muito
obrigado!. Foram companheiros de trabalho durante alguns meses e continuaram me
ajudando com o mestrado depois. Jamais me esquecerei do apoio e do carinho de Ins,
Silvana, Rafael, Devid, Etelma, Roberta, dona ngela, Didi, Stela, Juceli e Roberto.
Tambm no poderia me esquecer das conversas divertidas na ps com o professor
Carlos Gabriel, sempre solcito e disposto a ajudar.
A minha orientadora Georgina Silva dos Santos foi sempre paciente e dedicada
comigo durante a longa caminhada que traamos juntas, desde a graduao. E mais que
isso, ela sempre acreditou no meu potencial como historiadora. Foi muito agradvel t-
la por perto durante esses anos, dividir aflies, compartilhar conquistas e
conhecimentos. Agradeo seu apoio e na f de Jorge e Ogum, espero que sigamos
juntas!
Ao professor Ronaldo Vainfas devo a razo por esse trabalho existir. Em 2009
ele me cedeu as fontes que utilizo nessa dissertao. Em toda minha trajetria
acadmica ele sempre foi generoso e prestativo, ministrou as melhores aulas que assisti
durante a graduao e no se esqueceu de mim frente s oportunidades. Durante o
exame de qualificao foi novamente benevolente e fez indicaes preciosas para o meu
trabalho. Nesse ponto, eu tambm no poderia deixar de agradecer a professora Daniela
Calainho, muito apurada nas suas crticas sobre a minha dissertao. Suas sugestes me
ajudaram bastante.




Ao CNPQ devo a bolsa de mestrado que permitiu o sustento das minhas
pesquisas e a concretizao deste trabalho.
O tempo passou, mas no poderia me esquecer do professor Clio Generoso,
mestre saudosista e incansvel, que plantou em mim sementes de amor e admirao
Histria. E aos amigos e funcionrios do Colgio Pedro II UESC dedico todas as
minhas vitrias, pois com eles aprendi o valor da amizade, da cooperao e da lealdade.
A Raquel Diniz agradeo todas as conversas e ensinamentos. Ela sempre me
incentivou e nas vsperas da prova do mestrado estava comigo, estudando e me
mantendo calma. Sinto muitas saudades da sua torcida empolgada e dos seus abraos
apertados e carinhosos. Espero que volte logo para o Rio de Janeiro.
A Renata Mximo, umas das poucas amizades sinceras e leais que conquistei na
UFF, tambm serei eternamente grata. Ela compreende, como ningum, a essncia do
meu ser. Nossas noites assistindo filmes romnticos bregas e comendo brigadeiro foram
as melhores da minha vida. Fomos colegas de profisso, amigas e companheiras.
Agradeo a Pollyanna Gouveia Mendona pelo abrigo, pela generosidade e pelo
carinho sincero. Durante minha viagem ao Maranho para realizar as pesquisas desta
dissertao, Pollyanna, Iracema, Patrcia e Joo foram como uma famlia para mim, com
a qual compartilhei momentos de imensa alegria. Dona Iracema foi um presente de
Deus, me abrigou com todo carinho em sua casa e torceu pelas minhas pesquisas em
todos os dias que estive ao seu lado. Serei eternamente grata a minha famlia
maranhense.
Aos amigos que Deus me presenteou pela vida meus sinceros agradecimentos.
Mariana Myra, minha irm de alma que eu amo tanto e sempre esteve ao meu lado,
mesmo quando a distancia nos impedia, seu amor me manteve firme e devo no s esse
trabalho, mas todas as minhas vitrias e alegrias a voc. Tambm gostaria de agradecer,
em especial, a Naiane Mistura, Rodrigo Ferreira e Jaqueline Gomes pelo
companheirismo, pela generosidade, pelo carinho e pela dedicao. Tenho muita
admirao e amor por vocs. A Fernanda, Elaine Souza, Guilherme, Carolina, Aninha,
Roberto, Elaine Santos, Lydianna, Live Frana, Gabriela, Camila, Renata Souza, Renata
Guerra, Dris, Serjinho, Jak Rios, Ana Esteves, Eduardo Bezerra, Ana Paula, Guto,
rika, Nara Stuart, Adriana Facina, Juliana, Aline, Gergia, Fellipe, Rosane, Arliny,




Luizinho, Beth, Gefferson, Julia e Norma agradeo a companhia nos momentos mais
divertidos da minha vida e tambm o apoio nas fases crticas.
A Rogrio Gomes devo muitos agradecimentos. Em primeiro lugar por ter
aceitado a misso que Xang lhe deu de ser meu pai. Em segundo lugar por ter sido o
melhor pai do mundo, companheiro, leal, amoroso e dedicado. No h uma boa
lembrana ou um momento ruim nesses ltimos cinco anos em que feche os olhos e no
veja voc junto a mim.
Agradeo muito ao amor leal de Dejanir Junior. Ele me guardou dentro do
corao e mudou sua vida para me completar e me fazer feliz. Junior tem sido um
companheiro presente e incansvel em todos os momentos da minha vida. Quando a
tendinite no permitiu que eu escrevesse mais, ele prontamente se ofereceu para digitar
o trabalho por mim. Quando o desespero e a angstia pela proximidade dos prazos
apertaram, l esteve ele de novo a cuidar de mim. Enxugou minhas lgrimas, me
encorajou e nunca deixou de acreditar que eu chegaria at o fim.
Por ltimo e no menos importante agradeo a minha famlia pela torcida, pela
compreenso e pela admirao que tiveram por mim. Ao meu pai, Alfredo, que no teve
oportunidade de estudar, mas foi sempre inteligente e torceu por mim. Tenho certeza
que ele ficar muito orgulhoso por essa nova etapa. Minhas tias Igns e Izabel tambm
foram sempre solidrias e incentivadoras da minha trajetria rumo ao saber.
































Quando eu era criana, sonhava em ser escritor, o que era at previsvel j que minha
me escrevia. Depois, pensei em ser pintor. Pintei na adolescncia, cheguei a estudar
um pouco de pintura, mas, num determinado momento, percebi que no era pintor. E o
curioso que tanto a literatura como a pintura tm a ver com o que fao hoje. Existe
uma dimenso literria no trabalho do historiador e tenho muita conscincia desse
elemento.
(Carlo Ginzburg, 1990)





RESUMO

Esta dissertao tem como eixo principal os depoimentos de duas escravas
mestias, Joana e Custdia de Abreu, que assumiram participar de encontros noturnos
firmados por pactos diablicos no Piau colonial. O documento foi escrito e enviado ao
Tribunal do Santo Ofcio de Lisboa pelo jesuta Manuel da Silva e possui descries
muito semelhantes com os elementos que definem o complexo sabtico europeu. O
texto foi resultado da confluncia de diversas crenas mgico-religiosas, a descrio dos
encontros noturnos com o diabo se aproximou ora da magia popular, ora dos calundus
coloniais e ora do sab europeu. As intenes do padre ao enviar as confisses para a
Inquisio parecem vir da vontade de denunciar o estado de abandono religioso dos
sertes e de destacar a importncia da Ordem do qual fazia parte. As fontes tambm
funcionaram como indcios que levaram a compreenso de um cenrio mais amplo e
multifacetado, no qual foi possvel investigar: o amplo uso de prticas mgicas no reino
e na Amrica Portuguesa; o papel da Companhia de Jesus no processo de colonizao e
catequizao dos amerndios, e as adaptaes que a Instituio sofreu no Brasil; a
ocupao dos sertes atravs da Guerra dos Brbaros; e a formao cultural e
religiosa do Piau no sculo XVIII.
Palavras-chave: prticas mgicas - Inquisio jesutas - serto.













ABSTRACT

This work has as main axis testimony from two slave crossbred, and Custodian
of Jeanne Abreu, who took part in nightly meetings diabolical pacts signed by the
colonial Piau. The document was written and sent to the Court of the Inquisition of
Lisbon by the Jesuit Manuel da Silva and has very similar descriptions with the
elements that define the complex European sabbatical. The text was the result of the
confluence of several magical-religious beliefs, the description of the nocturnal
meetings with the devil approached either of folk magic, sometimes calundus of
colonial and now the European Sabbath. The intentions of the priest to send the
confessions to the Inquisition seem to come from the desire to terminate the state of
"religious abandonment" of the interiors and emphasize the importance of which was
part of the Order. The sources also functioned as evidence that led to understanding of a
more broad and multifaceted, in which it was possible to investigate: the widespread use
of magical practices in the kingdom and in Portuguese America, the role of the Society
of Jesus in the process of colonization and catechizing the Amerindians, and the
adjustments that the institution has suffered in Brazil, the occupation of the hinterland
through the "War of the Barbarians" and the cultural and religious formation of Piau in
the eighteenth century.
Keywords: magical practices - Inquisition - Jesuits - backcountry.












SUMRIO

INTRODUO...........................................................................................................16
I CAPTULO RELIGIO, MAGIA E DEMONOLOGIA.
1. O nascimento da demonologia no mundo cristo
1.1. O Diabo cristo.......................................................................................................22
1.2: O contexto europeu dos sculos XIV-XVII...........................................................29
1.3: O desenvolvimento do conceito de bruxaria na Europa Moderna.........................37
2. A relao da demonologia com o fenmeno de caa as bruxas na Idade
Moderna.
2.1 A demonizao da mulher.......................................................................................43
2.2: A fabricao da bruxa.........................................................................................49
2.3: O mito do sab.......................................................................................................57
2. 4: A decadncia do fenmeno de caa as bruxas nos sculos XVII-XVIII...........62
3. As tradies historiogrficas clssicas sobre o tema da feitiaria.......................66
II CAPTULO A FEITIARIA EM PORTUGAL: PRTICA E REPRESSO
1. As crenas e prticas mgico-religiosas portuguesas...........................................71
1.1: O significado simblico das prticas......................................................................75
2. A especificidade do territrio luso diante do fenmeno de caa s bruxas
2.1: O pensamento das elites portuguesas sobre as prticas mgicas ilcitas................77
2.2: Vestgios do sab na rala tradio demonolgica portuguesa............................87
2.3: A Inquisio ibrica e a represso aos
mgicos..........................................................................................................................89
2.4: A ausncia em Portugal da grande caa as bruxas..............................................96
III CAPTULO AS CRENAS MGICO-RELIGIOSAS NA AMRICA
PORTUGUESA: ENTRE PRTICAS E CONDENAES
1. Incurses demonolgicas no Novo Mundo............................................................100
2. Hibridismos coloniais..............................................................................................104
3. Religio e superstio na colnia




3.1: O carter das devoes coloniais: o predomnio da afetividade.............................109
3.2: A magia na Amrica lusitana: hbitos dos colonos e alvo dos
inquisidores...............................................................................................................114
3. 3: A cooperao entre os missionrios jesutas e a Inquisio.................................126
IV CAPTULO O SAB DO SERTO: CONTEXTOS E PERSONAGENS
1. Jesutas: de missionrios a fazendeiros no norte da Amrica Portuguesa........130
2. Colonos, ndios e jesutas na formao do Piau colonial.
2.1. A Guerra dos Brbaros e a conquista do territrio.............................................136
2.2. A poltica pombalina e os conflitos com os jesutas..............................................147
2.3. A escravido negra no Piau colonial.....................................................................152
2.4. Relaes sociais e vida religiosa............................................................................154
3. Por dentro do sab
3.1 A descoberta do documento....................................................................................162
3.2. O padre Manuel da Silva e em suas andanas pelos sertes de
dentro...........................................................................................................................165
3.3. Os ingredientes do Congresso Noturno: entre prticas mgicas, calundus e
descries sabticas. .....................................................................................................169
CONSIDERAES FINAIS......................................................................................190
ANEXO 1.....................................................................................................................197
Mapa 1...........................................................................................................................197
Mapa 2 ......................................................................................................................... 198
ANEXO 2.....................................................................................................................199
Tabela 1.........................................................................................................................199
ANEXO 3
Documentos sobre um Sab no Piau/Maranho, 1758..............................................200

FONTES MANUSCRITAS E REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..................212



16




Introduo

Aquele que quiser se circunscrever ao presente, ao atual, no
compreender o atual. (Michelet)

As fontes inquisitoriais so grandes aliadas do fazer histrico. Seja na
reconstituio da ao do Santo Ofcio na poca moderna ou no resgate de uma
memria tanto social quanto familiar. Constituem-se em ricos materiais de anlise, dos
quais possvel extrair informaes sobre diversos aspectos do cotidiano popular.
No entanto, apesar da riqueza de informaes, preciso ter alguns cuidados na
anlise desses documentos, como fonte oficial e manuscrita que so. No geral, eles
representam a viso de apenas uma das partes do processo: a viso dos inquisidores. E
estes partiam do princpio de que estavam julgando culpados, hereges, e no inocentes.
Assim, faziam de tudo para que o indivduo assumisse seu erro, como primeiro passo
para o arrependimento e a consequente reabilitao na f catlica.
Entretanto, o historiador Carlo Ginzburg
1
defende a ideia de que as fontes
inquisitoriais tambm podem funcionar como registros de relatos orais e, assim, dar
visibilidade a atores sociais marginalizados. Para o autor, isso possvel quando se
encontra nessas fontes pontos de conflito entre duas culturas, a popular, prpria das
classes subalternas, e a erudita, representada pelos agentes inquisitoriais. Ginzburg,
analisando alguns processos inquisitoriais, concluiu que os inquisidores, mediante o
estranhamento ou o desconhecimento sobre certas matrias presentes nas confisses dos
rus, mandavam escrever na ntegra seus depoimentos para depois juntarem as peas
do documento e examin-lo. Dessa forma, segundo o autor, esses agentes estariam
realizando um trabalho semelhante ao do antroplogo, na busca pela verdade.
A pesquisa desenvolvida, intitulada: O Sab do Serto: feiticeiras e demnios
no Piau colonial (1750-58), tem como ponto de partida a confisso de duas mulheres

1
GINZBURG, Carlo. O inquisidor como antroplogo: uma analogia e as suas implicaes. In:
_________________. A micro-histria e outros ensaios. Rio de Janeiro: Bertrand, 1991, p. 203-14.

17



mestias, Joana Pereira de Abreu e Custdia de Abreu, que assumiram participar de um
congresso noturno
2
mediado por pactos diablicos, durante a segunda metade do
sculo XVIII, no serto piauiense
3
. As confisses foram registradas pelo padre jesuta
Manuel da Silva e encaminhadas Inquisio de Lisboa em 1758. No se tornaram
processos inquisitoriais e ficaram arquivadas no conjunto documental intitulado
Cadernos do Promotor. O recorte cronolgico desta dissertao compreendido entre
1750-1758 representa a data em que ocorriam os encontros diablicos confessados,
1750, e a data em que foram confessados ao inaciano, 1758.
A tarefa de estudar casos particulares, como os de Joana e Custdia, apresenta
alguns riscos e dificuldades. Caso os personagens eleitos sejam membros ilustres da
sociedade, pode-se cair na sombra ameaadora do culto ao heri ou personalidade,
caso sejam indivduos subalternos, pertencentes raia mida, enfrenta-se, muitas
vezes, considerveis obstculos na reconstruo de suas genealogias, graas ao pequeno
nmero de documentos disponveis, que ainda so frequentemente distorcidos e
fragmentados. No entanto, essas limitaes podem ser transpostas recorrendo
confrontao com outras fontes.
O historiador Adriano Prosperi alerta sobre a capacidade limitada das denncias
feitas ao Santo Ofcio. Segundo o autor italiano, a denncia apenas uma pista, um
indcio, um sinal
4
, que pode levar o historiador ao conhecimento do que continua
oculto. Assim, o trabalho do pesquisador no descrever o que est evidente nos
documentos, mas sim ler nas entrelinhas e tentar compreender o que se sabia naquela
poca e que hoje no se sabe mais
5
. Para Prosperi: Reconstruir a crnica dos fatos j
no mais suficiente, sejam personagens clebres e grandes acontecimentos ou, pelo
contrrio, seja aquela imensa maioria de fatos e pessoas que permanecem na sombra
6
.
A opo dos historiadores por estudos que envolvem casos particulares e pessoas
pertencentes a estratos sociais considerados inferiores faz parte de uma tendncia

2
O termo aparece no documento e caracteriza-se como o encontro de mulheres, tidas como bruxas, com o
demnio. ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Torre do Tombo. Livro 313, n.125.
3
ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Torre do Tombo. Livro 313, folhas 125-127. As denncias
foram registradas por um padre jesuta e encaminhadas pelo inaciano Inquisio de Lisboa, assim os
depoimentos de Joana e Custodia foram arquivados pelo tribunal religioso.
4
PROSPERI, Adriano. Dar a alma: histria de um infanticdio. So Paulo: Cia das Letras, 2010, p.27.
5
Idem, p. 27.
6
Ibidem, p. 28.

18



relativamente recente dentro da histria. O sculo XX presenciou, na Frana, uma nova
tentativa de se fazer histria: a escola ou movimento do Annales. O grupo de
historiadores, liderados por Marc Bloch e Lucien Febvre, questionavam a chamada
Histria Metdica da passagem do sculo XIX para o XX. Criticavam um tipo de
histria poltica que consideravam elitista, diplomtica e acrtica. Preocupavam-se com
outras esferas da vida para alm da poltica institucional, as esferas econmica, social,
cultural e mental.
Diante do debate intelectual e historiogrfico das dcadas de 1970 e 1980 surge,
na Itlia, outro tipo de metodologia para o fazer histrico: a micro-histria. A micro-
histria foi influenciada por algumas tendncias defendidas pelos Annales nas dcadas
passadas, como a interdisciplinaridade e a preferncia por temas ligados ao cotidiano e
s expresses das massas annimas. Porm, existe uma diferena fundamental entre a
micro-histria e outras metodologias empregadas pelos autores franceses: sua renncia,
a sim, histria geral, contextualizao sistemtica, explicao, totalidade e
sntese
7
.
A micro-histria valoriza o papel da narrativa ao contar seus casos especficos e
singulares, que at ento, tinham permanecido margem da histria, porm, no se
confunde com a fico e mantm o compromisso com o uso cuidadoso das fontes. Ela
no inventa fatos, embora especule muito, passando ao leitor as dvidas do historiador
e os dilemas midos da pesquisa, contribuindo, por meio desse procedimento, para
adensar o clima novelesco de muitos enredos
8
. Atravs dos indcios, das evidncias
perifricas, que o historiador ser capaz de reconstruir uma trama lgica que atenda aos
seus objetivos. Aqui se destacam trabalhos pioneiros como O queijo e os vermes, de
Carlo Ginzburg; O retorno de Martin Guerre, de Natalie Zenon Davis; e A herana
imaterial, de Geovannni Levi.
A histria de trajetrias individuais torna-se, ainda, muito mais interessante com
a anlise das questes mais amplas e estruturais que suscitam. um exerccio que,
principalmente se tratando da histria colonial, envolve muitas escalas e dimenses.
Segundo o historiador Guilherme Pereira das Neves:

7
VAINFAS, Ronaldo. Os protagonistas annimos da histria: micro-histria. Rio de Janeiro: Campus,
2002, p.51.
8
Idem., p.103.

19



Para emprestar densidade e sentido a esses particulares, para torn-
los significativos, o historiador, como o ficcionista, no pode seno
procurar contextualiz-los, situando-os em um certo ambiente e
considerando os seus movimentos nessa paisagem. (...) Ao faz-lo, ele
no est recuperando um inalcanvel passado, mas projetando
naquele mundo imaginrio, que est trazendo luz, os medos e
esperanas de sua prpria poca, do meio de onde proveio e de si
mesmo. J os historiadores tm a obrigao de reportar-se a uma
realidade (...) E so as fontes, ou seja, os pedaos do passado que
ainda esto presentes no presente, que permitem essa operao.(...)
impedem que se faa do passado qualquer passado
9
.
Para compreender um possvel sab de feiticeiras ocorrido no serto colonial,
busca-se usar as denncias inquisitoriais anteriormente referidas como uma porta de
acesso s questes mais estruturais do colonial. Busca-se, ao mesmo tempo, alm de
compreender o contedo das crenas que ele abriga buscar tambm a funo social que
ele realiza. Como afirma Verena Alberti, (...) procurar as condies do surgimento de
possveis histrias descobrir o espao extra-textual contexto certamente que
permite a constituio de textos
10
.
O professor Luiz Mott foi o responsvel pela descoberta desses arquivos. Em
2006 ele escreveu um artigo para a revista Textos de Histria sobre o tema, intitulado
Transgresses na calada da noite: um sab de feiticeiras e demnios no Piau colonial.
No texto, o professor examina com autoridade alguns aspectos sociais e religiosos da
sociedade colonial piauiense, territrio que ele conhece bem devido s inmeras
pesquisas que j realizou sobre o Piau. No entanto, o autor faz uma anlise mais
etnogrfica do documento, identificando o que para ele seriam indcios de prticas
ligadas aos rituais africanos, que dariam origem, mais tarde, as hbridas crenas da
Umbanda. Esta pesquisa priorizou uma abordagem mais cultural do documento, ligando
seus personagens ao contexto no qual esto inseridos.
Assim, no Piau colonial, duas pequenas confisses de carter excepcional pelo
tema que propem colocam o observador diante de um cenrio multifacetado e pouco
estudado, que percorre caminhos diversos e proporciona a compreenso de esferas que
envolvem as guerras entre indgenas e colonos no serto; os conflitos de terra na regio;

9
NEVES, Guilherme Pereira das. Eltrons no so intrinsecamente interessantes como gente.
Comunicao apresentada no X Encontro Regional de Histria ANPUH RJ Histrias e Biografias.
Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2002.
10
ALBERTI, Verena. A existncia na Histria: revelaes e riscos da Hermenutica. In: Estudos
Histricos Historiografia. Rio de Janeiro. Vol. 9, n. 17, 1996, p. 53.


20



as redes clientelares de famlias poderosas e sua respectiva influncia sobre as decises
do Rei e da Igreja; o poder dos jesutas e seu potencial como fazendeiros; a frequncia
religiosa dos piauienses no sculo XVIII, dentre outros.
No primeiro captulo, foi abordado o surgimento da demonologia no mundo
cristo. O contexto do sculo XV/XVI europeu, com guerras civis e religiosas, a misria
nos campos, a peste negra e o abalo na Igreja provocado pela Reforma protestante,
gerou um ambiente de medos e incertezas que levou os homens modernos a procurarem
bodes expiatrios para os seus problemas. Segundo Delumeau, Sat foi considerado o
grande responsvel pelas mazelas sociais e ele agia atravs dos seus agentes: as
mulheres, as bruxas, os judeus e os muulmanos
11
. Foi nesse processo que se
transformaram as vises acerca do Diabo, que se tornou capaz de quase tudo, e das
feiticeiras, vistas como herticas ameaas sociais. Vrios tratados de demonologia
foram escritos para explicar os poderes dos demnios e das bruxas e procurar respostas
para os desafios enfrentamos pelos seres humanos. Um dos mais famosos tratados, o
Malleus Maleficarum, insistiu na propenso das mulheres ao pacto demonaco e
contribuiu para tornar a bruxaria um delito, predominantemente feminino. A grande
caa s bruxas foi, portanto, um fenmeno europeu do incio da Idade Moderna, que
apesar de ter alcanado, de certa forma, muitos pases europeus, possuiu contornos
locais especficos.
O sab foi produto do medo das elites intelectuais com a feitiaria organizada,
que seria capaz de gerar uma anti-sociedade governada por Sat no mundo. Para alguns
autores da historiografia clssica sobre o tema, como Michelet, os encontros noturnos
de milhares de feiticeiras realmente existiram e pretendiam questionar a ordem
estabelecida. Para outros autores, racionalistas, como Robert Mandrou, o sab foi uma
inveno das mentes doutas europeias. Uma tradio mais antropolgica, da qual Carlo
Ginzburg faz parte, defende que o sab como descrito nos tratados de demonologia no
existiu, mas a crena nos elementos que o constituem no foi totalmente infundada, mas
possuiu razes nas tradies folclricas antiqussimas da cultura popular.
No segundo captulo, discorre-se sobre a superficial tradio demonolgica
portuguesa, que no teve expresso editorial significativa. S existiram dois tratados

11
DELUMEAU, Jean. Histria do Medo no Ocidente: 1300-1800. So Paulo, Companhia das Letras,
2009, p. 586-7.
21



desse tipo em Portugal no sculo XVII. Contudo, isso no significou que a elite
intelectual portuguesa estivesse alheia ao debate sobre as bruxas e os demnios,
compartilhado pelo resto da Europa, j que muitos tratados foram traduzidos para o
portugus. Tambm foi analisado o uso das prticas mgicas pelos portugueses e como
elas foram interpretadas e punidas pela Inquisio. A feitiaria perseguida pelos
inquisidores em Portugal no estava centrada no sab, mas sim no pacto com o diabo.
Portugal no presenciou a grande histeria da caa s bruxas vivenciada pela Europa
central e do norte na poca Moderna.
O terceiro captulo investiga os horizontes adquiridos pela hbrida religiosidade
popular colonial. O Brasil era visto pelos colonizadores como a terra onde proliferavam
heresias por todos os lados. A religiosidade colonial foi marcada pelo predomnio da
afetividade, as devoes eram misturadas a vida profana e marcadas pela economia do
toma l d c
12
. O apelo ao sobrenatural tambm foi constante na tentativa de atender as
expectativas e diminuir as aflies dos colonos. A Inquisio ocupou-se dos desvios de
f e das heterodoxias. No processo de colonizao os jesutas foram peas fundamentais
na expanso da catequese e da disseminao da f crist.
O quarto e ltimo captulo trata, finalmente, do Piau colonial e das confisses a
respeito de um sab de feiticeiras na regio. O incio da ocupao do territrio foi
marcado pelas guerras entre posseiros e apresadores de ndios e os indgenas que l
estavam. Destacando-se o papel dos jesutas como interlocutores e protetores dos
nativos na consolidao da poltica de aldeamentos. No sculo XVIII com as novas
medidas impostas pelo Marqus de Pombal no Regimento dos ndios, essas relaes
foram alteradas, at culminar na expulso definitiva dos inacianos em 1760. No Piau,
os padres levavam a palavra de Deus e tambm cultivavam muitas terras, heranas do
poderoso fazendeiro Domingos Afonso Serto. O padre Manuel da Silva foi um desses
fazendeiros, que uniu as atividades econmicas com missionao obstinada pelos
sertes da colnia. Na fazenda das Cajazeiras, na Freguesia de Nossa Senhora do
Livramento, ele conheceu as escravas Joana e Custdia, que confessaram seus delitos
religiosos ao jesuta.


12
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz. So Paulo, Companhia das Letras, 1993,
p. 156-7.
22



I CAPTULO RELIGIO, MAGIA E DEMONOLOGIA.


1. O nascimento da demonologia no mundo cristo

1.1. O Diabo cristo

O Diabo um ser de razo. No se trata de uma criatura irracional.
Pelo contrrio, o fruto dos esforos do esprito humano para
encontrar uma explicao lgica para o problema do mal
13
.

O Diabo um mito investido de poderosas e duradouras fantasias coletivas e
individuais e desempenha um papel fundamental na cultura ocidental crist, para a qual
ele inseparvel de Deus. Segundo Georges Minois as culturas monotestas precisam
do Diabo para explicar a existncia do mal, em contrapartida a um deus bom que
representa a origem de todas as coisas. Sat tambm se torna indispensvel para as
religies que acreditam em uma forma de salvao da alma aps a morte, pois, se
apenas os fiis se salvam, necessria a existncia de um destino contrrio para os
demais: o inferno. Satans nasceu no seio dos movimentos sectrios apocalpticos
judaicos e ganhou um papel predominante no Cristianismo
14
.
O Diabo est ligado noo de combate, a raiz hebraica stn (sat) e a palavra do
grego diabolos fazem meno a um inimigo. Ele no possui existncia real
independente de um opositor. Por isso, se tornou o grande antagonista csmico de
Deus
15
. Os mitos de combate egpcios e babilnicos desempenharam um papel
fundamental para o nascimento do Diabo judaico-cristo. Nessas sociedades os deuses

13
MINOIS, Georges. O Diabo: origem e evoluo histrica. Trad. Augusto Joaquim. Lisboa: Terramar,
2003, p. 5.
14
Idem, p. 5-7.
15
THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia: crenas populares na Inglaterra. Sculos XVI e
XVII. So Paulo, Companhia das Letras, 1991, p. 381.
23



se ordenavam em dois campos antagnicos de fora, que no estavam, necessariamente,
ligados ao bem e ao mal
16
.
A literatura apocalptica produzida entre 210 a 60 a.C tambm fornece pistas que
ajudam a entender a criao do Diabo cristo. Segundo o livro do Enoque, que
posteriormente foi excludo do Cnone Bblico, o mal foi fruto de uma revolta de alguns
anjos contra Deus, que desrespeitaram a fronteira que separara o divino do humano e,
depois disso, mantiveram relaes sexuais com as mulheres. Os filhos desse
relacionamento deram origem a uma raa mestia malfica, responsvel por espalhar o
mal sob a terra. Castigados, esses anjos foram transformados em estrelas cadentes, que
em latim deram origem a palavra Lcifer portador de luz
17
. O pecado do Diabo foi,
portanto, a luxria. Essa foi uma interpretao influente para os primeiros padres da
Igreja
18
.
Foi no interior dessa literatura que o Diabo assumiu os traos que o definem no
Novo Testamento. Transformou-se no anjo cado que, por luxria ou por orgulho, se
tornou inimigo de Deus e dos homens e espalhou o mal pela Terra. Nos textos do Antigo
Testamento a figura do Diabo est quase ausente, enquanto que no Novo aparece
incessantemente em um total de cento e oitenta e oito vezes. A partir desse livro, o
Diabo se consolidou como o prncipe do mundo que tentou dominar toda a
humanidade. Entende-se, porque, a vida de Cristo passou a ser representada por um
constante duelo entre o bem e o mal. A passagem bblica que conta o encontro de Jesus
com o Diabo no deserto retoma o roteiro clssico dos mitos de combate. Um combate
que para So Paulo se repetira cotidianamente dentro de cada ser humano ao longo da
vida na Terra
19
.
O Novo Testamento tambm trouxe tona o tema das possesses e dos
exorcismos. Em geral, as possesses esto sempre relacionadas com alteraes fsicas,
morais e mentais no corpo dominado pelo demnio. Sintomas como convulses,
cegueira, perda de conscincia momentnea, rotaes acentuadas da cabea para os
lados, espasmos musculares, tremores e vmitos, associados, durante sculos, ao poder
do Maligno, at que passaram a ser identificados pela medicina, como prenncios de

16
MINOIS, Georges.O Diabo: origem e evoluo histrica..., p. 25.
17
Idem, p. 26-7.
18
LINK, Luther. O Diabo: a mscara sem rosto. Trad. Laura Teixeira Motta. So Paulo: Companhia das
Letras, 1998, p. 35.
19
MINOIS, Georges. Op. Cit., p. 27-32.
24



doenas, tais como a histeria e a epilepsia
20
. Cada exorcismo representa uma repetio
dos velhos mitos de combate e contribua para uma tendncia dualista na forma de ver o
mundo, onde Deus e o Diabo so figuras complementares
21
. O risco de instalar um
sistema dualista de interpretao do mundo, no qual Deus e o Diabo teriam poderes
equivalentes, obrigou a Igreja a definir claramente o papel do Diabo.
Essa crena em um diabo imanente servia a muitos propsitos sociais. Sat era
uma explicao conveniente para as doenas estranhas, os crimes sem motivo ou o
sucesso incomum
22
. Essa ambiguidade entre o poder de Deus e do Diabo tomou conta
da histria do Cristianismo desde o sculo I. Mas, era preciso explicar aos fiis como
Deus permitia a existncia de um adversrio que limitava sua capacidade de fazer o bem
e por que Ele mesmo no fora capaz de resgatar Lcifer
23
.
A existncia do Diabo no era, entretanto, um tema central nos debates
eclesisticos. Durante os perodos medieval e moderno foram raras as declaraes
conciliares e pontificais sobre o tema. Em 1215, o Conclio de Latro afirmou que o
Diabo foi criado por Deus e depois decidiu, por conta prpria, tornar-se mau. Trs
sculos depois, em 1546, o Conclio de Trento voltou a pronunciar a opinio da Igreja
sobre o assunto para explicar a origem do pecado original. Foi o meio monstico,
todavia, que mais contribuiu para desenvolver e enriquecer o imaginrio diablico.
Monges e eremitas, isolados e privados de alimentao e sono adequados mostraram-se
mais suscetveis a alucinaes e perturbaes nervosas, frequentemente atribudas ao
Diabo. Assim, desde o sculo IV, foi produzida uma srie de relatos monsticos repleta
de histrias extravagantes sobre demnios, que habitavam toda a Terra e raptavam as
almas do seio da morte
24
.
Longe do ambiente monstico medieval a imagem que a cultura folclrica fazia
do Diabo expressava-se, principalmente, nas representaes teatrais. Por gosto do
espetacular, apresenta[vam] um Diabo quase sempre negro, cornudo, vestido de peles de
animais (...)
25
. Nessas peas o Diabo era quase sempre ridicularizado, atraioado e
iludido. Em oposio viso elitista (eclesistica) do Prncipe das Trevas que

20
MANDOU, Robert. Magistrados e feiticeiros na Frana do sculo XVII. So Paulo: Perspectiva, 1979,
p. 452.
21
MINOIS, Georges. O Diabo: origem e evoluo histrica..., p. 33-5.
22
THOMAS, Keith. Religio e o declnio..., p. 387.
23
MINOIS, Georges. Op. Cit., p. 40-1.
24
Idem, p. 43-51.
25
MINOIS, Georges. O Diabo: origem e evoluo histrica..., p. 51.
25



amedrontava o mundo espalhando o mal, a viso folclrica do Diabo possua apelaes
grotescas e, de certo modo, incrdulas
26
. Segundo Minois, o Diabo do imaginrio
medieval era herdeiro dos deuses cornudos do Nordeste da Europa, como Tor, Voto,
Cernudo e Loqui, com representaes antiqussimas
27
.
A ideia de fazer um pacto com Satans era muito antiga, tanto para cultura
eclesistica, como para a cultura folclrica. No entanto, a partir do sculo XII tornaram-
se mais frequentes as histrias de pactos feitos com o Diabo em troca de benefcios
materiais ou de vantagens no amor. A importncia do papel desempenhado pelo Diabo
cresceu, concomitantemente, ao reforo da imagem de sua natureza sedutora e capaz de
trazer benefcios diversos. A condenao dos prazeres terrenos pela Igreja tornou o
Diabo, de alguma forma, atraente. As narrativas populares oscilaram entre duas
representaes de Sat, uma sedutora, e outra monstruosa. Apenas a partir do sculo XI,
com a grande influncia dos contos monsticos e dos sermes propagados pelas ordens
mendicantes em ascenso, o Diabo foi se transformado, como um todo, em uma criatura
imunda e abominvel
28
.
No fim da Idade Mdia com os grandes medos gerados por coincidncias
trgicas que envolveram epidemias mortais, sublevaes, guerras religiosas e polticas,
a Igreja meditou sobre o fim do mundo e produziu uma variedade de textos
apocalpticos que refletiram o clima de pessimismo geral vivido por aqueles tempos. O
imaginrio coletivo ocupou-se de um grande medo do fim do mundo e da vinda do
Anticristo:
No momento em que culminou na Europa o medo de Sat, isto , na
segunda metade do sculo XVI e no comeo do sculo XVII,
importantes obras apareceram em diferentes pases, fornecendo, com
um luxo de detalhes e de explicaes jamais atingido anteriormente,
todos os esclarecimentos que uma opinio vida desejava ter sobre a
personalidade, os poderes e os rostos do Inimigo do gnero humano
29
.


26
LE GOFF, Jacques. Cultura eclesistica e cultura folclrica na Idade Mdia na Idade Mdia: S.
Marcelo de Paris e o Drago. In: Para um Novo Conceito de Idade Mdia. Lisboa: Estampa, 1979, p.
221-262.
27
MINOIS, Georges. Op. Cit., p. 50-1.
28
Idem, p. 53-5.
29
DELUMEAU, Jean. Histria do Medo no Ocidente 1300-1800: uma cidade sitiada. Trad. Maria Lucia
Machado. So Paulo, Companhia das Letras, 2009, p. 367.
26



A iconografia e a literatura da poca deram grande valor s representaes do
Juzo Final, nas quais os eleitos seriam salvos para o paraso e os demais enviados para
o inferno
30
. interessante notar que nessas representaes o Diabo no era um inimigo,
pelo contrrio, ele estava a servio de Deus castigando os pecadores e reforando o
sistema cristo
31
. A Igreja esteve, ao longo do tempo, dividida nessa contradio, entre a
definio de um Diabo subordinado a Deus, e um Diabo adversrio, com corpo
substancial
32
.
O Diabo cristo, principalmente a partir da Alta Idade Mdia, foi considerado o
agente universal de todo mal sobre o mundo. E mais que isso, ele foi visto como o
principal aliado de todos os opositores, efetivos ou imaginrios, da Igreja crist. A viso
de mundo dualista do Cristianismo procurou estigmatizar os grupos dissidentes ao longo
da histria
33
. E tornou hertico e diablico todo sagrado no oficial. Assim, fizeram
com os judeus, com os muulmanos, com as mulheres doravante transformadas em
bruxas, e com todos os grupos de possveis inimigos
34
.
O Cristianismo creditou importncia fundamental heresia. Para os gregos a
heresia, haresis, significava apenas uma escolha entre diferentes filosofias. O
Cristianismo transformou essa escolha em um crime:
Para haver heresia preciso que uma autoridade defina o que
ortodoxo, por isso no to irnico como parece descobrir que a
ortodoxia da Igreja no foi autogerada, e sim, frequentemente, uma
resposta a interpretaes alternativas, afim de que tais interpretaes
pudessem ser denominadas herticas
35
.

O homem da Renascena ergueu diante de si uma imagem gigantesca de um
sat todo-poderoso
36
. At o sculo XII, o Diabo, elemento essencial da cultura crist,
foi apenas um personagem sobrenatural confinado nas especulaes teolgicas, nos
sermes, nas narrativas monsticas e na cultura folclrica. Com a emergncia de novas
heresias, como a dos valdenses e dos ctaros, a presso turca e a presena dos judeus, a
Cristandade se sentiu ameaada e caracterizou os grupos divergentes como agentes do

30
Idem, p. 302-23.
31
LINK, Luther. O Diabo: a mscara sem rosto..., p. 47.
32
Idem, p. 98-9.
33
MINOIS, Georges. O Diabo: origem e evoluo histrica..., p. 63.
34
DELUMEAU, Jean. Op. Cit., p. 592.
35
LINK, Luther. Op. Cit., p. 95.
36
DELUMEAU, Jean. Histria do Medo..., p. 385.
27



Diabo. Diante disso, iniciou uma ostensiva propaganda negativa que responsabilizou
esses homens, tidos como cmplices de Sat, por realizar todo tipo de abominaes, tais
como: assembleias orgacas, incestos, infanticdios, canibalismos e bestialismos
37
.
Estava assim, preparado o terreno para Satans sair do mundo espiritual e
habitar de forma real e fsica, ainda que sob a forma de animais em alguns casos, o
mundo dos homens. A partir de ento, vrias bulas papais, manuais demonolgicos e
decretos civis tratavam de instruir religiosos e leigos sobre a existncia real da bruxaria
e do Diabo. Defendia-se, ainda, a existncia de uma legio de bruxas espalhadas pela
Terra que se reuniam a noite em rituais amorais para adorar o demnio
38
. Teologia,
raciocnio lgico, superstio e fantasia, convergem, nessa literatura, para reforar a
convico no s de que os atos de feitiaria existem, como devem necessariamente
existir
39
.
Para o professor Luther Link, o Diabo nunca possuiu um contorno prprio, ele se
confundiu, ao longo da histria, com os seus prprios agentes. Assim, quando a Igreja e
o governo referiam-se ao Diabo, estavam falando principalmente dos seus sequazes.
Para o autor, a crena no Diabo foi e real, mas apenas como uma mscara, sem rosto
definido e inseparvel daqueles que a usam. Em busca de traar uma histria do Diabo
cristo atravs das suas representaes na pintura, na escultura e na arquitetura o autor
concluiu que nenhuma outra criatura nas artes com uma histria to longa assim
vazia de significado intrnseco. Nenhum outro sinal ou smbolo to inspido
40
.
A Igreja, no entanto, na tentativa de convencer as populaes do perigo real do
Diabo investiu durante os sculos XIV-XVI, na propagao dos rituais de exorcismo,
por seu carter espetacular e teatral. O exorcismo foi transformado em um rito com uma
forma especifica de conduo, e teve seu primeiro manual criado por Alberto Castellani,
em 1523. Eles representavam um combate aberto entre a Igreja e o Diabo, destacando o
poder sobrenatural do clero, representante oficial de Deus nesse processo
41
.
Apesar dos telogos cristos terem afirmado que a ao do Diabo estava
condicionada autorizao divina, o poder do demnio, nessa poca, mostrava-se quase

37
MINOIS, Georges. O Diabo: origem e evoluo histrica..., p. 67-8.
38
Idem, p. 68-72.
39
Ibidem, p. 77.
40
LINK, Luther. O Diabo: a mscara sem rosto..., p. 205.
41
MINOIS, Georges. O Diabo: origem e evoluo histrica..., p. 77-82.
28



ilimitado. Dizia-se que Sat reinava sobre todos os povos cristos e tambm se
refugiava nas novas terras descobertas pelos europeus na sequncia do sculo XVI,
caracterizando o comportamento de sacerdotes africanos e amerndios
42
.
A cristianizao imperfeita dos camponeses europeus que, frequentemente,
misturavam antigas tradies pags com os elementos cristos; a profunda mentalidade
mgica em torno daquelas sociedades que creditavam aos magos o poder de causar
malefcios e benefcios; a fragilidade do clero, constantemente perturbado pelas
tentaes mundanas; o florescimento dos movimentos milenaristas; e a obsesso
demonaca, somados ao medo provocado pelas grandes catstrofes que assolaram a
Europa Ocidental entre os sculos XIV e XV, foram decisivos para alavancar o processo
de criminalizao e demonizao das prticas religiosas de origem popular. No entanto,
os prprios excessos da represso e o exibicionismo que cercava os exorcismos e as
encenaes pblicas das sentenas dos processos de bruxaria levariam a um progressivo
desgaste, na cultura erudita, da figura do Diabo
43
.
A propagao do ceticismo, a partir do sculo XVII, no seio das elites
intelectuais europeias contrastava, porm, com o sistema de crenas da populao
camponesa, que continuava imersa em uma mentalidade essencialmente mgica. Por
outro lado, os diferentes territrios anexados pelos Estados europeus tambm no foram
influenciados com a mesma velocidade pelas novas ideias.
44
Assim, o Diabo adquiriu
contornos reais e foi capaz de definir Deus tanto quanto Deus o define.
45
.


1.2: O contexto europeu dos sculos XIV-XVII.

Como j visto, a partir de meados do sculo XIV, a Europa esteve exposta a
numerosas calamidades e traumas sociais, como a Peste Negra, as profundas crises

42
MINOIS, Georges. O Diabo: origem e evoluo histrica..., p. 87-9.
43
Idem, p. 92-95.
44
Mesmo nos dias de hoje, o papa emrito Bento XVI reitera que para os fiis cristos, o Diabo uma
presena misteriosa, mas real, pessoal e no-simblica. LINK, Luther. O Diabo: a mscara sem rosto...,
p. 20-2.
45
Idem, p. 20-2.
29



econmicas, a Reforma protestante e as guerras religiosas, o que aumentou o sentimento
de insegurana das massas e, em certa medida, estimulou a crena em uma maior
interveno do Diabo no mundo terreno. Aos olhos da Igreja, intrprete oficial dos atos
divinos, Deus parecia querer se vingar dos cristos. Nesta atmosfera, o medo do
demnio se intensificou e tomou conta do imaginrio europeu, sendo difundido nas
publicaes populares e nas obras eruditas. O Diabo ganhou tal fora e poder que seria
capaz de quase tudo que perturbasse a ordem das coisas, desde intervir no curso da
natureza, at atingir o corpo e as almas dos homens
46
.
Assim, a despeito dos progressos tcnicos, da nova ordem econmica e da
consolidao do Estado, o mundo Moderno manteve-se como um mundo encantado, no
qual todas as coisas tinham significado sensorial e metafsico. A partir da leitura e da
interpretao dos astros, da natureza e dos corpos celestes, o mago curava, adivinhava o
paradeiro de objetos perdidos, protegia os indefesos, trazia pessoas desaparecidas e
incitava sentimentos, basta[ando] proferir um conjuro e esperar por um sinal do cu
para adivinhar o paradeiro de objetos e animais perdidos
47
. O homem moderno
acreditava na ligao entre os mundos superior e inferior -, que podiam ser mediados
por simpatias e antipatias. O sobrenatural era, portanto, lugar comum para poca e o
dilogo com o outro lado era corriqueiro.
Segundo Francisco Bethencourt, o homu magus possua uma gama de poderes,
tais como a comunicao com os espritos, a vidncia, a adivinhao e a produo de
amuletos. Era a ele a quem se recorria na maior parte dos momentos, tendo em vista as
condies miserveis das camadas populares, que sofriam com as ms colheitas, com a
fome e com as epidemias. No entanto, pode-se dizer igualmente, que as camadas mais
altas da sociedade tambm recorriam com frequncia aos feiticeiros e s solues
mgicas. Estavam, pois, inseridas nesse mundo encantado e o legitimavam.
O pouco conhecimento cientfico em relao ao corpo humano e s molstias
que assolavam a sociedade faziam do feiticeiro, muitas vezes, a nica sada para a cura.
A fronteira entre a magia diablica e a magia natural era tnue, e segundo Bethencourt
dependia dos processos de classificao e legitimao da Igreja e da Coroa:

46
DELUMEAU, Jean. Histria do Medo no Ocidente...., p. 302-5.
47
BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia: feiticeiras, adivinhos e curandeiros em Portugal
no sculo XVI. So Paulo, Companhia das Letras, 2004, p. 143.
30



O conhecimento do oculto, na perspectiva da elite religiosa, s pode
provir de trs fontes: do estudo e do saber humano (limitado cultura
escrita); da revelao divina (reservada aos santos, beatos, homens
piedosos tocados pela Graa); da interveno diablica ( exceo
da profecia e da viso de origem divina, toda adivinhao uma arte
demonaca)
48
.
A feitiaria servia como uma alternativa para explicar os infortnios da vida
cotidiana: os desastres inesperados, a imprevisibilidade da natureza, a impotncia da
medicina da poca. No entanto, de todas as explicaes possveis a esses infortnios, a
mais bvia talvez partisse da opinio teolgica de que foram causados pela ira divina,
para corrigir os pecados humanos. No entanto, essa explicao nem sempre foi
assimilada pela populao. Era mais comum culpar a bruxa, identificada como um
perigoso agente de Sat e necessria como bode expiatrio aos problemas da poca
49
. A
bruxa no s oferecia uma explicao para os acontecimentos, como tambm oferecia
um meio de compens-los, aplicando os remdios mgicos apropriados.
Para o historiador Jean Delumeau, o medo que explica a perseguio s bruxas
conduzida pelas esferas religiosa e poltica na Idade Moderna. Segundo o autor, todo
sagrado no-oficial [era] considerado demonaco, e tudo o que [era] demonaco [era]
hertico, no sendo o contrrio menos verdadeiro: toda heresia e todo hertico [eram]
demonacos. Os sculos XIV-XVI viveram sob essas temveis equaes
50
. Esse
diagnstico aterrador, que procurava no Diabo e em seus agentes a resposta para todos
os problemas sociais, representou o auge de um processo em formao cuja origem
remonta ao perodo medieval.
O historiador italiano Oronzo Giordano em seus estudos sobre a religiosidade
popular na Alta Idade Mdia, observou como os usos litrgicos e a estrutura de
realizao das missas mudou muito ao longo desse perodo. O povo passava a se
identificar cada vez menos com as missas e a com a Igreja a que estavam ligados apenas
por leis, normas e disposies eclesisticas, que cresceriam enormemente a partir do
perodo Carolngio. O idioma tambm constitua um obstculo, posto que, os laicos
compreendiam cada vez menos o latim, em contraposio ao surgimento de diversas

48
PEREIRA, Bento, p 393-4 apud BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 173.
49
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 462.
50
Idem, p. 592.
31



lnguas locais: Entre El altar y al pueblo se vergue um muro insuperable, que separa
netamente al ordo clericorum del ordo laicorum (...)
51
.
Esses fiis, cada vez menos afinados com a prtica coletiva da liturgia nas
missas, supriam a necessidade da presena divina adotando formas familiares e pessoais
em suas relaes com o sagrado, gerando novas formas de expresso religiosa e de
prticas devocionais. Dessa forma, multiplicava-se a realizao das missas privadas,
solicitadas por particulares e mais afinadas com as expectativas espirituais das massas
52
.
Segundo Giordano, o folclore religioso europeu possui origens antiqussimas e
fez parte intrnseca da mentalidade das populaes rurais europeias, da as grandes
dificuldades enfrentadas pelo Cristianismo para conter e eliminar as supersties que ele
abrigava. As pessoas ingressavam na comunidade catlica atravs do batismo, mas
continuavam a manter prticas pags, constantemente associadas aos elementos cristos.
Essa religiosidade hbrida, sobreposta por estratos culturais heterogneos, cultos e
populares, marcou a histria do Ocidente at fins da Idade Moderna para algumas
regies da Europa, e ainda por mais tempo para outras
53
.
Mais do que como uma sobrevivncia, estas crenas faziam parte fundamental
da vida das pessoas e foram redefinidas e recombinadas em contato com o cristianismo
e, posteriormente, com as novas culturas conhecidas pelos europeus com a descoberta
da Amrica. Dessa forma, a Igreja adotou conhecidas estratgias de evangelizao, isto
, revestiu os cultos pagos com smbolos da devoo crist, como fizera no medievo.
Mas como no estava imune ao ritualismo mgico das massas populares, procurou
investir no exteriorismo de suas devoes, valorizando cerimnias como: os Juzos de
Deus, os exorcismos, a missa, e as prticas penitenciais
54
.
Segundo Keith Thomas, todas as religies antigas ofere[ciam] a perspectiva de
um meio sobrenatural de controle sobre a vida terrena do homem
55
, e com o
Cristianismo no foi diferente. Os missionrios de tempos remotos ou mais recentes
insistiram na crena de que os conversos estariam adquirindo uma magia mais potente

51
GIORDANO, Oronzo. Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid: Credos, 1983, p.53.
52
Idem, p. 53-4.
53
GINZBURG, Carlo. Histria Noturna: decifrando o sab. So Paulo: Companhia das Letras, 1991, p.
15.
54
GIORDANO, Oronzo. Religiosidad popular en la Alta Edad Media..., p. 122-35.
55
THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 35.
32



contra os males do mundo ao converterem-se. Muitas prticas do Cristianismo medieval
eram essencialmente mgicas, pois as pessoas acreditavam na capacidade de realizar
milagres atravs da simples manipulao de objetos como rosrios, medalhas,
relquias e gua benta -, e no pela splica a Deus.
Para fazer frente s crenas sobrenaturais de origem pag presentes de forma
latente no campo europeu, a Igreja medieval apostou tambm na realizao dos
milagres como meio eficaz de demonstrar seu poder. Assim, a vida dos santos foi
assumindo um modelo estereotipado, e os homens e mulheres santificados tornaram-se
smbolos ideais de conduta moral e religiosa. Enquanto instituio, a Igreja no alegava
ter o poder de realizar milagres, mas monopolizava a concesso do ttulo que criou e
apenas a esses reconhecia dons especiais de cura, proteo e previso do futuro.
Embora advertisse que os santos eram apenas intercessores entre Deus e os
homens e que os milagres poderiam ou no acontecer, a Igreja aceitava que locais
sacros tivessem se transformado em verdadeiros stios de peregrinao, atraindo pessoas
em busca de curas sobrenaturais, o que transformou a adorao aos santos em um hbito
constante da sociedade medieval. Cada igreja teve seu santo padroeiro e cada ofcio
contou com a proteo de um santo especial.
Da mesma forma que os curandeiros e os feiticeiros, os santos estavam prontos a
resolver uma gama de eventualidades cotidianas
56
. Seu culto representou apenas um
aspecto do amplo leque de frmulas que a Igreja catlica construiu para oferecer ao
universo secular s bnos divinas. A gua benta, os defumadores, os amuletos, as
relquias sagradas, o leo consagrado do batismo, o po bento da eucaristia, e a prpria
missa, eram vistos como santos remdios para o corpo e para a alma. Alm disso,
existiam exorcismos para tornar os campos frteis, velas sagradas para proteger os
animais, e pragas formais para afastar lagartas e ratos e matar ervas daninhas
57
.
Nem mesmo os clrigos e monges conheciam a fundo a liturgia crist e tambm
oscilavam sua espiritualidade no universo dos costumes folclricos dos povos que
faziam parte do seu estrato social. Apenas uma aristocracia cultural dos dirigentes
eclesisticos era portadora de um ideal cristo mais fiel aos preceitos catlicos. Explica-
se, assim, a preocupao da Igreja, principalmente a partir do perodo carolngio, com a

56
THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p.34-7.
57
Idem, p. 40.
33



formao do seu clero, destinando penitncias graves, por exemplo, aos sacerdotes que
estivessem envolvidos com prticas consideradas mgicas
58
.
O itinerante sacerdcio da religiosidade popular era, portanto, representado,
principalmente, pela figura dos magos e adivinhos: temidos y buscados, perseguidos y
remunerados, son los consoladores generosos, los curanderos eficaces, los profetas
infalibles
59
. E, ao longo da Idade Mdia, uma infinidade de temores, de sofrimentos e
de incertezas criaria um ambiente propcio e capaz de transformar cada indivduo em
um mago ou bruxo em potencial, em busca de um diagnstico preciso para resolver
problemas concretos em seu prprio benefcio
60
.
A Igreja no negava que as aes sobrenaturais fossem possveis, no entanto,
elas s podiam emanar de duas fontes: Deus ou o Diabo. A crena de que os seres
humanos mudavam os acontecimentos terrenos recorrendo interveno sobrenatural,
no era em si condenada pela Igreja, pois, as preces de um religioso ou a ao de um
santo poderiam revelar grande eficcia. Mas para a gente comum, esses auxlios no
eram garantia de que os desejos das pessoas seriam prontamente atendidos.
Contrariamente, o encantamento de um mago era tido como infalvel, caso o ritual fosse
seguido risca
61
.
Essa orientao pressupunha uma diferena criada pela Igreja medieval, que
hierarquizou os conceitos de magia e religio. A magia era entendida como um meio
mecnico de manipulao das foras da natureza, j a religio pressupunha a
interferncia de uma fora suprema a qual o ser humano poderia recorrer pela splica,
mas sem ter uma garantia real. Na prtica, no entanto, essa distino no existia na
cabea das pessoas.
A grande implicncia da Igreja com os curandeiros no estava na eficcia de
suas prticas, mas sim na sua pretenso de alegar o poder de realizar milagres sem a
ajuda de Deus. Nesse sentido, o curandeiro era ainda mais perigoso do que o bruxo,
porque possua a simpatia e a aprovao da comunidade. Por isso, muitos telogos
preferiam no fazer distines entre os mais diversos tipos de atividades mgicas,
julgando todas, de forma indiscriminada, como sinais da presena diablica. Desse

58
GIORDANO, Oronzo. Religiosidad popular en la Alta Edad Media..., p. 179-87.
59
Idem, p. 127.
60
Ibidem, p. 127-9.
61
THOMAS, Keith. Op. Cit., p.215.
34



modo, tambm tentavam dar descrdito ao poder de influncia dos magos nas
comunidades e acentuar o prestgio do prprio clero, distinguido pela sua erudio,
pelo eu poder ritual singular e pela sua virgindade oficial (...)
62
.
Mesmo aps a Reforma, magia e religio no se tornaram sistemas
incompatveis de f. Tanto a religio conservou aspectos mgicos, quanto prtica da
magia utilizou elementos religiosos. As frmulas encantatrias, por exemplo, usaram,
frequentemente, oraes e smbolos catlicos.
A Reforma protestante alterou definitivamente a unidade da Igreja medieval e
tornou pblica a incapacidade da Igreja em aplacar as angstias de uma populao
dilacerada pela peste e pela crescente pauperizao. Seus adeptos defendiam um
relacionamento mais prximo dos homens com Deus, atravs da ideia de que cada
crente era um sacerdote em potencial, capaz de interpretar a Bblia e consolidar sua f.
F esta que por si s dizia-se capaz de trazer a salvao. A Contra-Reforma catlica
procurou responder a esse desafio executando as mudanas necessrias na Igreja sem,
contudo, alterar sua estrutura. Os reformadores catlicos desejavam eliminar a
corrupo e a venda de indulgncias dentro da Igreja; educar o clero corrompido pelos
vcios mundanos; recuperar as reas perdidas para os protestantes e combater com
afinco as heresias
63
.
A Reforma no criou o processo de caa s bruxas, j em andamento, mas pode
ter servido para intensificar ou difundir o fenmeno. Movidos pelo sentimento de
insegurana que assolava a Europa Moderna, tanto protestantes quanto catlicos
reafirmavam plenamente os grandes poderes de Lcifer sobre os homens. A mudana
mais significativa trazida pela Reforma, segundo Keith Thomas, estava ligada ao fato de
que os protestantes atacavam, simultaneamente, a magia popular e a magia eclesistica:
O apelo da magia s poderia ser decisivamente contestado quando as
pessoas achassem uma alternativa atraente para a assistncia prtica
que o curandeiro proporcionava aos seus clientes. Foi nesse ponto
que a religio ps-Reforma deu sua maior contribuio. A Igreja
medieval havia tentado opor-se magia popular, fornecendo um
sistema rival de magia eclesistica para tomar o seu lugar. A soluo
dos protestantes foi fundamentalmente diferente. Em vs de oferecer

62
THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 230.
63
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas: na Europa Moderna. Rio de Janeiro: Campus, 1988, p. 96-7.
35



uma prtica rival, eles desacreditaram toda a noo de uma soluo
mgica como tal
64
.
O xito desse processo de mudana nunca seria total, mas, indicaria, a longo
prazo, um novo caminho para as pessoas que passariam a resolver suas dificuldades
cotidianas atravs de uma mistura de autoajuda com as oraes a Deus. Os homens
tambm reforariam sua crena no potencial do trabalho humano como soluo para as
dificuldades, investindo na descoberta de novas tecnologias
65
.
Todavia, no perodo Moderno essa mudana de mentalidade ainda no estava
consolidada. Assim, ao mesmo tempo em que o protestantismo negava algumas crenas
do catolicismo, tambm reforava o domnio do Diabo sobre o mundo terreno e a
realidade da bruxaria.
Apenas a salvao pela f no confortou o corao dos devotos diante das
ameaas das bruxas. Quando a armadura protetora da magia eclesistica foi quebrada na
Inglaterra, surgiu um impulso social contra a bruxaria. Segundo Keith Thomas, nesse
pas a perseguio s bruxas e a Reforma vieram juntas. A partir da, todo um aparato
legal foi colocado a servio dos ingleses contra as feiticeiras. Na Europa continental, ao
contrrio, a perseguio bruxaria anterior e imposta de cima pelas correntes
teolgicas do perodo medieval.
66
.
A partir das reformas religiosas do sculo XVI, apelou-se para um processo
desmedido de cristianizao e de moralizao da sociedade europeia. Os reformadores
travaram uma batalha contra a superstio, contra os vestgios do paganismo e contra a
magia. E a apostasia das bruxas se tornou muito mais grave, organizada e ameaadora
para a sociedade. Segundo Delumeau:
(...) [a Igreja] tendeu a disciplinar doravante populaes que tinham
vivido at ento em uma espcie de liberdade selvagem. Esse
alinhamento geral, que explicamos por um grande medo cultural,
permite-nos agora compreender melhor tanto as causas como o fim
da caa aos feiticeiros e s feiticeiras (...)
67
.
A Europa renascentista estava, portanto, certa da existncia dos demnios e das
bruxas. No final da Idade Mdia, as prticas mgicas pags foram associadas ao

64
THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 233.
65
Idem, loc. cit.
66
Ibidem, p. 400-5.
67
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 417.
36



demnio: Nascia, pois, a demonologia, a cincia do diabo, que pouco a pouco ganhava
fora, originando numerosos tratados marcantes na configurao de uma doutrina
teolgica que ao mesmo tempo foi objeto de grandes reflexes, grandes temores e
inquietaes
68
. A cultura douta passou a associar os cultos de origem pag (celtas,
romanos e germnicos), que ainda resistiam no campo europeu, no qual o catolicismo
penetrou de forma superficial, ao pacto diablico.
Desde tempos remotos, a Igreja procurou estigmatizar e difamar grupos
dissidentes, cujas crenas e comportamentos no confirmavam os ensinamentos
cristos. Assim, foram vtimas os ctaros e os valdenses no perodo medieval. Algumas
bulas papais medievais procuraram condenar os atos supersticiosos de resqucios pagos
adotados pelas feiticeiras. Porm, foi a tradio demonolgica posterior que se mostrou
capaz de fornecer uma base legal e teolgica para a grande obsesso da caa s bruxas
empreendida na Europa Ocidental entre os sculos XVI-XVII.
A onda de rebelies sociais que a Europa vivenciou nessa poca tambm ajudou
a espalhar um medo latente das autoridades civis e eclesisticas para com as sedies,
revoltas e desordens coletivas. Brian Levack observa uma ligao explcita entre o
medo da rebelio e a crena culta na bruxaria organizada. A bruxa, para essas
sociedades, representou uma essncia de rebeldia, pois como adoradora do Diabo ela
tambm fez parte de uma conspirao poltica contra o Reino de Deus, praticando uma
traio sem perdo
69
.
O acesso s obras clssicas e s novas desde a inveno da imprensa tambm fez
com que inmeras obras com descries de feiticeiras, bacanais e ritos mgicos, se
tornassem leitura corrente. Assim, aumentou-se a obsesso e credibilidade do mundo
demonaco ao nvel da cultura dirigente
70
. Segundo Jean Delumeau, Sat tornou-se o
grande agente de todos os problemas do mundo moderno, e para realizar sua destruidora
faanha utilizou os mais variados disfarces: esteve presente no corao de turcos e
judeus, nas tentaes femininas, e atuou por intermdio dos feiticeiros. Para o autor de
Histria do Medo no Ocidente, o sentimento de medo pde explicar, durante muito

68
CALAINHO, Daniela Buono. Metrpole das Mandingas: Religiosidade negra e inquisio portuguesa
no Antigo regime. Rio de Janeiro, Garamond, 2008, p. 191.
69
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas..., p 59-61.
70
THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 387.
37



tempo, os consentimentos populares s desmedidas aes persecutrias conduzidas pelo
poder poltico-religioso
71
.


1.3: O desenvolvimento do conceito de bruxaria na Europa Moderna

Na Idade Moderna, o emprego da palavra bruxaria estava, quase sempre,
associado a um tipo de magia malfica produzida por um poder sobrenatural,
extraordinrio e oculto. A religio tambm estava relacionada ao sobrenatural, mas
como uma forma de atividade organizada e reconhecida pela comunidade, que no se
restringia a situaes de crise. A Magia implicava na transformao de um estado para
outro, fosse permanente ou no. A Igreja tambm seria, em tese, capaz de gerar essas
mudanas excepcionais atravs dos milagres, por exemplo. Entretanto, elas eram
consideradas legtimas, pois emanam da fora de Deus. O homem, segundo a doutrina
crist, no poderia controlar, comandar ou manipular foras misteriosas sem a
intercesso divina, deveria ao invs disso, suplicar e ter f no poder de Deus
72
. Na
prtica, contudo, principalmente para as pessoas comuns, sem muita intimidade com a
doutrina eclesistica, era frequente a confuso entre magia e religio.
O malefcio causado pelas bruxas(os) estava ligado, mormente, aos danos
fsicos, como doenas, mortes, pobreza, e demais desventuras. O significado das
palavras maleficium e feitiaria eram quase idnticos na maior parte dos contextos da
poca e denotavam "a prtica de magia atravs de algum processo mecnico e
manipulvel". No entanto, como destaca Levack, a feitiaria era uma categoria mais
abrangente, que inclua resultados benficos ou prejudiciais, e o malefcio se traduzia
como o resultado do poder global de uma bruxa de infligir o mal
73
.
No incio da Idade Moderna, devido a enorme influncia exercida pelo Malleus
Malleficarum, esses conceitos foram transformados. Escrito em 1486 na Alemanha
pelos inquisidores dominicanos Heinrich Kramer e Jacob Sprenger, autorizado e

71
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 586.
72
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 4-6.
73
Idem, p. 7.
38



prefaciado pela bula Summis desiderantes Affectibus (1484) do Papa Inocncio VIII, o
Malleus Maleficarum ganhou dezenas de edies pela Europa e foi repetido e citado por
muitos telogos e demonlogos entre o fim do sculo XVI e meados do sculo XVII. O
tratado tornou-se uma espcie de enciclopdia das bruxas e serviu de referncia para
inquisidores, telogos e formulou, pela primeira vez na histria do Ocidente, a
indissociao entre a bruxaria e o diabo. Desde ento, uma bruxa era no apenas uma
pessoa que realizava magia prejudicial, mas tambm que tivesse feito pacto com o
Diabo e lhe prestasse algum tipo de homenagem. Bruxaria era, portanto, diabolismo e
adorao do Diabo
74
.
Segundo a tradio erudita, a feitiaria envolvia o emprego da magia malfica
atravs de encantos ou auxlios tcnicos, podendo ser feita por qualquer pessoa desde
que fossem observados os procedimentos corretos da frmula mgica. J a bruxaria era
vista como uma qualidade inata, um trao pessoal e involuntrio de algumas mulheres.
Por isso, as bruxas no precisavam de instrumentos ou frmulas para realizar seus
malefcios, a elas bastava um ato psquico. Acreditava-se, para alm disso, que elas
traziam no corpo uma marca distintiva especial e que seus poderes eram hereditrios
75
.
A bruxaria se constitua como um crime inatingvel, impossvel de provar.
Entretanto, nos tribunais civis e eclesisticos da Idade Moderna, a presena ou ausncia
de tcnicas e sinais mgicos no teve muita importncia, interessava apenas a inteno
da malignidade de quem os praticava. Assim, uma feiticeira podia ser condenada pelo
uso de imagens ou pela utilizao de certas prticas mgicas, ou simplesmente, pela sua
situao social, pelos boatos e ecos de sua reputao
76
.
A Igreja, desde tempos remotos, procurou estigmatizar e difamar grupos
dissidentes, cujas crenas e comportamentos no confirmavam os ensinamentos
cristos. Assim, foram vtimas os ctaros e os valdenses no perodo medieval. Quanto
mais esses grupos insistiam em contrariar os princpios catlicos, mais pesavam sobre
eles acusaes excessivas como o pacto com o demnio, o infanticdio, o canibalismo,

74
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 8.
75
KRAMER, H. SPRENGER, J. Melleus Maleficarum/O martelo das bruxas. Traduo de Alexander
Freak, 2007, p. 20-25. Disponvel em: http://www.mkmouse.com.br/livros/malleusmaleficarum-
portugues.pdf.

76
THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 376-7.
39



dentre outros. A bruxaria foi vista, ao longo do tempo, como um erro de f cada vez
mais hertico, concentrando sua volta acusaes cada vez mais mirabolantes.
Dessa forma, pelo menos para os demonlogos, juzes e inquisidores, identificar
as prticas diablicas das bruxas, fosse o pacto diablico ou o sab, tornara-se muito
mais importante do que as suas prticas malficas. Quase todas as sociedades primitivas
acreditavam na magia malfica, mas a crena no Diabo cristo foi construda pela
civilizao ocidental. Assim, a feitiaria na Europa Moderna esteve ligada a duas
prticas principais, quase sempre interligadas: o malefcio e o diabolismo
77
.
Na poca Moderna, o acordo tcito que se acreditava existir entre os magos e o
demnio, desde tempos remotos, transformou-se em um mito de alianas explcitas
com sat por bandos de adoradores conscientes do diabo
78
. Acreditava-se que o poder
dos feiticeiros era concedido pelo Diabo, que os obrigava a firmar um pacto, pedindo
suas almas em troca. Assim, todo mago passava a ser visto como um herege, porque
dava ao Diabo o que pertencia somente a Deus, e tambm como um apstata, na medida
em que, para a realizao do pacto, era preciso abjurar da f crist.
Desde o fim da Idade Mdia, a essncia da bruxaria no era mais o maleficium
que ela podia causar a outrem, mas sim o seu carter hertico, materializado na
adorao ao Diabo. O maleficium era uma atividade puramente secundria, um
subproduto dessa falsa religio. Prejudicando ou no os demais, a bruxa merecia morrer
pela sua deslealdade a Deus
79
.
No fim do sculo XVI, a maior parte dos europeus instrudos acreditava que as
bruxas praticavam o malefcio e mantinham atividades diablicas. Nessa poca, eles
tinham certeza do pacto explcito entre as bruxas e o demnio, que conferia a estas o
poder de fazer o mal. Segundo os fundamentos intelectuais em voga, o pacto era
precedido de uma cerimnia formal na qual os smbolos do Cristianismo eram
insultados e a bruxa prestava homenagem ao Diabo, geralmente, com um beijo nas
ndegas. No fim, ele deixava uma marca no corpo delas, como sinal de distino e como
smbolo da nova aliana, e, a partir da, as instrua para a prtica do trabalho malfico
80
.

77
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 8-9.
78
THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 357.
79
Idem, loc. cit.
80
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 26.
40



De acordo com o Malleus Maleficarum as bruxas pertenciam a rituais secretos
diablicos no qual se encontravam frequentemente com outras bruxas para adorar Sat e
propagar atos profanos, imorais e nefandos. Como os encontros ocorriam em lugares
ermos e afastados admitia-se, tambm, que essas mulheres usavam o poder de Satans
para se transportar. Nessas cerimnias o Diabo aparecia sob a forma de diversos animais
e ao lado de uma legio de demnios auxiliares. As bruxas cometiam infanticdio,
danavam nuas e mantinham relaes sexuais entre si e com os demnios, ncubos e
scubos. Em dado momento, tambm reproduziam a cerimnia da Eucaristia, zombando
do ato sagrado
81
.
Apesar de muitas dessas afirmaes possurem razes nos pensamentos de
telogos escolsticos do medievo - diversas bulas papais foram criadas nessa poca para
condenar os atos supersticiosos de resqucios pagos adotados pelas feiticeiras - a
associao da feitiaria como um ato de heresia um fenmeno moderno. A Igreja
condenava as prticas malficas dos feiticeiros, mas eles no eram alvo de perseguies
sistemticas e sangrentas. A Idade Mdia soube lidar com os malefcios das feiticeiras,
que algumas vezes serviam de forma a aliviar tenses sociais, sem maiores traumas. A
poca moderna, no entanto, configurava uma importante mudana nesses conceitos,
pois, a partir de ento, a ideia de pacto foi estendida aos praticantes de qualquer tipo de
magia. O mago, gradualmente, transformou-se em bruxo e tornou-se servo do Diabo
82
.
Nos sculos XII e XIII, a traduo de livros de magia islmicos e gregos
aumentara a prtica real dessas atividades e, consecutivamente, a condenao desses
atos pelos telogos escolsticos. Essa magia ritual era praticada nas cortes reins por
magos cultos desde a Antiguidade e envolvia, principalmente, a necromancia, invocao
dos espritos dos mortos. Os telogos ligaram essas atividades ao pacto com o Diabo,
fonte de sua magia e razo da heresia. O Diabo ao ceder seus poderes exigiria algo em
troca, e esses homens passariam a servi-lo e a vener-lo. Logo, a condenao de toda
magia ritualista foi estendida s prticas de supersties camponesas, centradas,

81
KRAMER, H. SPRENGER, J. Melleus Maleficarum/O martelo das bruxas. Traduo de Alexander
Freak, 2007, p. 30-3/39-41. Disponvel em: http://www.mkmouse.com.br/livros/malleusmaleficarum-
portugues.pdf.
82
LEVACK, Brian P. Op. Cit., p. 26.
41



sobretudo, no maleficium. A confirmao do pacto configurava a base legal para o
crime de bruxaria e tornava imperativo o julgamento desses "hereges"
83
.
Brian Levack salienta que essas crenas sobre o pacto e sobre o sab eram
produzidas pelos estratos instrudos da sociedade e estavam presentes nas obras e textos
de telogos, filsofos, advogados, juzes, magistrados e religiosos. Ainda que o povo
comum compartilhasse as crenas populares antigas sobre espritos demonacos, orgias
e canibalismo, a formulao das sofisticadas teorias demonolgicas modernas foi de
responsabilidade dos segmentos eruditos que passaram a identificar no Diabo a fonte de
toda magia. Estas teses chegaram ao nvel popular, principalmente, atravs da leitura
pblica das sentenas contra as bruxas condenadas morte.
Segundo Delumeau, no nvel popular, a prtica do magismo continuava
predominando, fruto da longa permanncia de uma mentalidade mgica e da crena no
poder de certas pessoas para produzir efeitos fabulosos, como curar ou adoecer, achar
objetos perdidos, prejudicar o gado ou as lavouras, trazer ou destruir amores
84
. Assim,
nas confisses e denncias contidas nos processos de feitiaria a populao apontava
majoritariamente os possveis malefcios realizados pelas bruxas. Os populares
preocupavam-se, antes, com a capacidade da bruxa de causar o mal por meios ocultos,
e no em seu relacionamento [que supostamente mantinha] com o Diabo
85
.
J os juzes, magistrados, inquisidores e religiosos centravam suas atenes no
pacto dos acusados com o demnio e em sua participao no sab. Mas a prtica do
diabolismo s aparecia nos depoimentos das vtimas quando a tortura era aplicada, j
em estgios avanados do processo, ou quando as testemunhas eram hostis aos
acusados. Por conseguinte, " vlido asseverar que a tortura, num certo sentido, criava
a bruxaria, ou ao menos criava a bruxaria diablica
86
. A caa s bruxas na Europa
no poderia ter ocorrido sem o respaldo poltico e judicial das elites governantes, que
incorporaram em seus sistemas todas essas crenas demonolgicas, entendidas sob a
forma de uma grande conspirao de bruxas, reunidas em grandes assembleias contra a
civilizao crist
87
.

83
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p.33-6.
84
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 558.
85
LEVACK, Brian P. Op. cit., p. 27.
86
Idem, p. 14.
87
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 27-8.
42



vista disso, conforme o advento da Modernidade, mesmo as receitas de cura,
os conjuros de amor e os amuletos protetores, que continham oraes catlicas e preces
aos anjos e santos de Deus, passaram a ser vistos como pecado mortal
88
. Na prtica,
qualquer ao que promovesse resultados extraordinrios sem a aprovao da Igreja ou
da medicina oficial era considerada como obra do demnio:
(...) os homens do poder - Estado e religio apoiando-se mutuamente-
amalgamaram em um mesmo conjunto magia branca e magia negra,
adivinhaes e malefcios, frmulas que curam e frmulas que matam,
uns e outros no podendo agir seno pela fora do demnio
89
.

A existncia dos magos ajudava sociedades profundamente imersas num estgio
mgico a encontrar uma explicao para os acontecimentos malficos que atingiam os
indivduos, funcionando, portanto, como bodes expiatrios a fim de liberar as tenses
sociais da coletividade. Estes eram vistos ora com admirao, pelos poderes solicitados
para curar, beneficiar ou desfazer feitios, e ora com temor, pela capacidade de
enfeitiar, prejudicar ou matar. O papel ambguo desempenhado pelos feiticeiros de
outrora acabou por favorecer o aspecto negativo dos seus poderes, principalmente aps
a Reforma, que rejeitou a magia eclesistica e todas as receitas que pudessem utilizar
elementos cristos
90
.
Os demonlogos classificavam como bruxaria o malefcio secular, que j era
vivido pelos camponeses. Assim, caa s bruxas no foi fruto apenas da cultura erudita,
mas tambm do medo sentido pelos camponeses diante do malefcio. A Reforma
protestante, por sua vez, abalou as certezas do mundo moderno e gerou novas angstias
coletivas, pois as pessoas no tinham mais certeza da infalibilidade da magia
eclesistica.




88
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 559.
89
Idem, p. 558.
90
Ibidem, p. 560-5.
43



2. A relao da demonologia com o fenmeno de caa as bruxas na Idade
Moderna.

2.1 A demonizao da mulher

Diante de panorama at ento traado pode-se constatar que a possvel apostasia
das bruxas se tornou muito mais grave e intimidadora para a Europa durante a Idade
Moderna. Esse processo foi deflagrado com a publicao da obra Malleus Maleficarum,
de Kramer e Sprenger, em 1486. Para os autores, a bruxa no era apenas uma pessoa
que realizava magia prejudicial, era uma mulher que fizera um pacto diablico, no qual
se colocara como serva do mal. Dessa forma, a bruxaria passou a ser vista como um
crime de lesa majestade, pois constitua uma grande traio a Deus, que se vingava dos
atentados sua honra impondo penas sobre a coletividade
91
.
Os inquisidores dos domnios do Sacro Imprio tambm contrariaram os
pensamentos de cticos da poca que insistiam em dizer que a bruxaria era um crime
imaginrio, sem fundamento na realidade. Segundo eles, o resultado da bruxaria no era
fantasioso e nem ilusrio, pois derivava de um pacto real com o Diabo, um contrato
verdadeiro em que a bruxa se tornava sua serva, colaborando real e fisicamente com o
demnio. E ainda acusaram de hereges os que no acreditaram nos bruxos, pois
estariam negando a palavra de Deus, confirmada pelas Sagradas Escrituras.
Para Jean Delumeau, ao longo da histria da humanidade a viso masculina
sobre as mulheres oscilou entre a exaltao e o medo. A fisiologia feminina foi envolta
de mistrios profundos, por vezes inexplicveis, como a maternidade e a menstruao.
Em consequncia, ao longo dos sculos o elemento paterno representou a histria,
enquanto que o elemento materno foi representante do poder biolgico e da natureza,
instintiva e indomvel
92
. Assim, a mentalidade masculina cercou a mulher de uma
ambiguidade basilar, ora ligada ao pecado nocivo e ora ligada a virgindade maculada.

91
KRAMER, H. SPRENGER, J. Malleus Maleficarum/O martelo das bruxas. Traduo de Alexander
Freak, 2007, p. 94-7. Disponvel em: http://www.mkmouse.com.br/livros/malleusmaleficarum-
portugues.pdf

92
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 462-4.
44



Em muitas civilizaes o cuidado com os defuntos e funerais cabe s mulheres,
smbolos, igualmente, da criao e da destruio. A este propsito Delumeau estabelece
uma conexo entre as acusaes de infanticdio e canibalismo sofridas pelas bruxas
entre os sculos XV-XVII e a antigussima lenda sobre os monstros fmeas,
representados na mitologia grega por Medeia, e na cultura hindu pela deusa Kali,
responsvel pela renovao do mundo e, ao mesmo tempo, pelas desgraas que o
cercam, como a fome, as guerras e as doenas
93
.
O medo da castrao, estudado por Freud, tambm foi causador da repulsa
masculina pelo sexo feminino. No entanto, muito antes da psicanlise freudiana concluir
que a mulher invejava o pnis masculino, esse medo era representado em vrias
culturas, como na dos indgenas da Amrica do Norte e na ndia, pelo mito da vagina
com dentes ou serpentes. No Ocidente cristo, O Malleus Maleficarum tornou-se um
dos suportes para veiculao de uma das variantes deste mito. Kramer e Sprenger
dedicam muitas pginas ao tema da castrao, afirmando que as feiticeiras podiam iludir
os homens e os fazer crer que o seu membro viril fora retirado do corpo. O chamado
atamento da agulheta previra que a vtima se via, momentnea ou definitivamente,
privada de sua potncia viril
94
:
No cabe dvida de que certas bruxas podem fazer coisas
maravilhosas a respeito dos rgos masculinos, pois isso coincide
com o que muitos viram e ouviram, e com a afirmao geral do que se
conhece a respeito do membro, por meio dos rgos da vista e o tato.
E ento, quanto mtodo em que isto possvel, deve se dizer que se
pode fazer de duas maneiras, seja em verdade e na realidade, como
dissemos nos primeiros argumentos, ou por meio de algum prestgio
ou feitio. Mas quando as bruxas o fazem, apenas um assunto de
feitio, ainda que no seja somente iluso na opinio de quem o
sofreu
95
.
O medo da mulher no foi inventado pelo Cristianismo, mas foi desde cedo
integrado e alimentado em suas doutrinas. Nas diversas interpretaes bblicas para o
segundo captulo do livro do Gnesis, a mulher foi considerada sempre o segundo sexo,
criado a partir da costela de Ado. Alm de ter sido secundria na ordem da criao
divina, Eva ainda foi capaz de introduzir o mal na terra ao comer o fruto proibido da

93
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 465-6.
94
Idem, p. 467.
95
KRAMER, H. SPRENGER, J. Malleus Maleficarum..., p. 95.
45



rvore do conhecimento era responsvel por todas as desgraas que assolavam o mundo
desde ento
96
.
A mulher, como um ser mais prximo da natureza e da matria, responsvel pela
procriao da vida, mas tambm pela morte, juiz da sexualidade masculina, dona de
uma impureza fatal e de uma fora misteriosa, impedia, segundo a mentalidade da
poca, os homens de realizar sua espiritualidade. A sexualidade sempre foi considerada
como fonte de pecados na histria crist, pois se contrapunha as coisas divinas. Santo
Agostinho definiu o ser humano como tendo uma alma espiritual assexuada e um corpo
sexuado. No homem, o corpo reflete a alma, e na mulher a alma que reflete o corpo.
Imperfeita, ligada a matria e ao desejo, ela se afasta da razo e, por isso, deve
permanecer sob tutela masculina
97
.
O Malleus Maleficarum reforou as teorias misginas produzidas ao longo da
histria e defendeu a tese de que as mulheres estavam diretamente ligadas ao "crime" da
bruxaria. Na primeira parte do livro, os autores definem que o demnio consegue fazer
mal ao homem controlando seus atos sexuais e entrando pelo seu corpo, j o seu esprito
governado por Deus. A sexualidade era tida, portanto, como o ponto mais vulnervel
dos homens, atravs do qual o Diabo se apropriava do seu corpo e de sua alma.
Acreditava-se que as mulheres eram especialmente ligadas a sexualidade e, por isso,
elas tambm se tornavam, aos olhos da Igreja, os principais alvos de Sat. Segundo o
Malleus, Lcifer o senhor do prazer e para fornecer poder s feiticeiras copula com
elas. A partir da, as bruxas seriam capazes de promover todo tipo de mal, inclusive o de
causar impotncia sexual nos homens
98
.
O historiador Howard R. Bloch em Misoginia medieval e a inveno do amor
romntico ocidental demonstra que, na verdade, tanto as obras que enaltecem em
demasia o feminino quanto aquelas que a demonizam operam no fundo com grandes
abstraes ou projees. Vista como Porto do inferno ou como Noiva de Cristo, a
mulher alvo de discursos misginos. Para Howard, a misoginia caracteriza-se como
um modo de falar sobre as mulheres, na qual se produz uma definio essencialista do
gnero, seja de forma positiva ou negativa. As proposies essencialistas so perigosas

96
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 468-70.
97
Idem, p. 471-3.
98
KRAMER, H. SPRENGER, J. Malleus Maleficarum..., p. 30-3.
46



porque acabam retirando o sujeito da histria. Dessa forma, a mulher foi vista como
uma proposio universal, de essncia imutvel ao longo do tempo
99
.
Para tentar controlar a natureza sexual e tentadora das mulheres, muitos clrigos
celibatrios medievais exaltaram a virgindade feminina. A partir do sculo XIII com o
advento das ordens mendicantes, a pregao era tida como um meio eficaz de
cristianizao na Europa Ocidental, principalmente aps a Reforma protestante e a
consecutiva Contra-Reforma catlica. Os sermes da poca reproduziam os mesmos
componentes misginos j citados, que levavam as pessoas a mesma concluso: a
mulher um ser predestinado ao mal
100
. Dentro de casa, ela era vista como a grande
isca de Sat para conduzir os homens ao inferno. A literatura monstica chegou a
condenar o casamento, contrariando os mandamentos bblicos, para advertir os homens
sobre a natureza destruidora das mulheres. No fundo, segundo Delumeau, esses sermes
exprimiam o grande medo que esses monges celibatrios tinham do sexo oposto: para
no sucumbir aos seus encantos, incansavelmente o declararam perigoso e diablico
101
. Esse medo monstico se ampliaria como o discurso oficial de toda Igreja durante o
perodo Moderno.
A reeditao, a partir do sculo XVI, de obras doutas que hostilizavam as
mulheres tambm contribuiu para referendar a voz da Igreja. O De planctu ecclesiae foi
uma dessas publicaes. Escrita no incio do sculo XIV pelo franciscano Alvaro
Pelayo, a obra insistia na depreciao da figura feminina, pois segundo a mesma a
mulher trouxera o pecado para o mundo e arrastara a todos para o abismo da
sensualidade; era mestra em encantamentos e malefcios; perturbava a vida cotidiana da
Igreja e tentava os clrigos; possua instintos criminosos e luxuriosos; era "ministro de
idolatria", pois atravs do pecado da carne levava o homem a cometer apostasia. Para
provar cada uma dessas afirmaes misginas, o franciscano utilizou textos bblicos na
inteno de instruir e convencer um conjunto amplo de fiis, de religiosos ou de leigos
102
.

99
BLOCH. R. Howard. Misoginia Medieval e a inveno do amor romntico ocidental. Rio de Janeiro:
Editora 34, 1995.
100
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 477.
101
Idem, p. 480.
102
Ibidem, p. 481-7.
47



Da Alta Idade Mdia para a poca Moderna essa corrente misgina desembocou,
irreversivelmente, como justificativa para a grande caa s bruxas. Nesse contexto, o
Malleus Maleficarum serviu como roteiro primordial de inquisidores, juzes e
magistrados em seus tratados e processos contra as feiticeiras. Baseado em um
vastssimo conjunto de autores cristos e pagos, a obra enuncia todos os possveis
vcios e defeitos das mulheres: patrocinadoras do pecado no mundo; donas de uma
sexualidade desenfreada; fracas e dbeis por natureza e, por conseguinte, mais
suscetveis aos propsitos de Sat. vista disso, se acreditava que a perfdia (de
feitiaria) se encontra mais frequentemente entre as mulheres do que entre os homens
103
.
O manual foi elaborado em forma de dilogo. Formuladas pelos prprios
autores, as perguntas e as respostas esto baseadas no pensamento escolstico,
notadamente o de So Tomaz de Aquino. A obra divide-se em trs partes principais: a
primeira, com contedo explicitamente misgino, procura ensinar os juzes e os
demonlogos a reconhecer as bruxas; a segunda expe todos os tipos de danos que elas
podem causar; e a terceira parte fornece conselhos legais aos juzes, orientando a forma
de proceder contra as feiticeiras, demonstrando como devem ser os interrogatrios e os
julgamentos, e ensinando como devem ser interpretados certos sinais de culpa dos
rus
104
.
O Malleus Maleficarum desenvolveu at a obsesso a propenso das mulheres
para a feitiaria, mas ele no foi a primeira obra demonolgica a tratar do assunto.
Antes dele, o Formicarius (1435-1437), obra do telogo alemo Johannes Nider,
insistiu na ligao entre o universo feminino com o demnio. Tratados que possuam
em seus argumentos um forte componente misgino por atribuir s mulheres o dom de
fazer maldades e compactuar com o Diabo.
Segundo o historiador Brian Levack, o Malleus foi o primeiro tratado de
bruxaria que desempenhou com ampla audincia um papel preponderante na divulgao
do conceito cumulativo de bruxaria - conjunto de crenas cultas que foram
desenvolvidas sobre a bruxaria desde a Alta Idade Mdia at o sculo XVII. Foi
reimpresso quatorze vezes at 1520, e mais quatorze vezes entre 1520-1600. Apesar de

103
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 488.
104
KRAMER, H. SPRENGER, J. Malleus Maleficarum..., parte I.
48



insistir na propenso das mulheres para o crime de bruxaria, o livro no discute o sab e
no desenvolve todos os aspectos do pacto diablico. Sua grande contribuio para os
estudos de demonologia da poca foi agrupar de forma sistemtica e estruturada a maior
parte do conjunto de crenas cultas formuladas sobre as bruxas at ento e, alm disso,
fornecer suporte teolgico a esses ideais
105
.
Nider, Kramer e Seprenger dissertaram sobre o talento feminino para erros e
maldades, mas no eram os nicos a partilhar essa opinio. O tema da natural
inclinao feminina para os comportamentos desviantes fazia parte do programa
educacional de padres e religiosos das mais variadas ordens. Telogos, bispos, monges
e padres confessores propagavam sem acanhamento o pavor que tinham do sexo
feminino e a importncia de sua submisso perante os homens. Mas por trs desse
grande temor havia um extenso nmero de padres que "sucumbiam" aos encantos
femininos e viviam em concubinato. As instrues aos confessores de So Carlos
Borromeu, escritas na segunda metade do sculo XVI, forneciam dicas de conduta aos
padres para fugir das tentaes femininas nos confessionrios, sugeria que as mulheres
mantivessem o rosto coberto com um vu no transparente; e que os padres com menos
de trinta anos no confessassem as mulheres; O manual tambm instrua os religiosos
nas missionaes a jamais reconhecer o erro do marido perante a sua esposa e defender
sempre a religio dos homens, vinculando assim um desprezo sem igual s mulheres
para milhares de conscincias que estavam sob a sua influncia
106
.
Os mdicos tambm reafirmaram em seus escritos a inferioridade fsica e moral
das mulheres, repetindo as mesmas dedues de Aristteles e So Toms de Aquino,
assim como os juristas deram sua contribuio para reforar a inferioridade estrutural do
sexo feminino, utilizando como sustentao terica as leis do direito romano. A
produo literria e a iconografia da Renascena foram igualmente hostis condio
feminina. O medo da mulher e o mito de sua inferioridade tiveram lugar durante toda
histria do Cristianismo, no entanto, a Idade Moderna assistiu a uma represso mais
contundente contra o sexo feminino, refletindo a mentalidade de uma civilizao que
temeu intensamente o Diabo e todos os seus adeptos, entre eles, acreditava-se, estavam
as mulheres
107
.

105
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 50-1.
106
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 490-3.
107
Idem, p. 493-522.
49



Assim, apesar da bruxaria poder ser praticada por ambos os sexos, a maior parte
das descries que se tem a respeito liga essas prticas s mulheres. Mdicos, clrigos e
intelectuais da poca partilhavam a ideia de que, entre os sexos, o feminino o mais
suspeito, dbil, lascivo, desobediente, libertino, imperfeito e repleto de paixes vorazes.
Por isso, segundo eles, as mulheres eram facilmente conquistadas pelo demnio. A
partir da diversas teorias misginas se construram ao afirmarem que a mulher era um
animal imperfeito, pois fora feito da costela de Ado. Levada facilmente pela ira e pela
vaidade s paixes exageradas, era mais propensa a abjurar da f, indisciplina,
memria dbil, e enfim, falta de inteligncia.
O cristianismo manteve, ao longo dos sculos, uma postura misgina em relao
s mulheres, tomando-as ora como redentoras, ora como destruidoras. Desde os
primeiros tempos, os assuntos da carne tornaram-se um domnio feminino, e s o que
existia alm da carne, alm do pecado, era valorizado, ou seja, o lado espiritual
representado pelo sexo masculino. A longa tradio misgina ocidental transformou, em
meados do sculo XV, a mulher em um poderoso agente de sat, na forma de bruxa. A
perseguio s feiticeiras de Sat foi uma das bandeiras e causas do Estado absolutista.
A represso inquisitorial tratou de cuidar delas, baseando-se na construo da feitiaria
e da bruxaria como formas de heresia e no sab como o ritual de consagrao do pacto
demonaco. Dilaceradas moralmente, as bruxas sucumbiram, na fogueira ou na forca, a
uma perseguio arbitrria.

2.2: A fabricao da bruxa

A partir da segunda metade do sculo XV at a primeira metade do sculo
XVIII, milhares de mulheres foram processadas pelo crime de bruxaria na Europa. Os
julgamentos eram de incio, realizados pelos tribunais eclesisticos, mas, sobretudo a
partir de 1550, passaram a ser realizados tambm em tribunais civis. O pice no nmero
de processos foi atingido no incio do sculo XVII.
De forma geral, todos os estudiosos do assunto concordam em afirmar que a
feitiaria e as prticas mgicas so acontecimentos universais que estiveram presentes
em todas as sociedades desde a Antiguidade at os tempos mais modernos. No entanto,
50



a grande caa as bruxas foi um episdio limitado no tempo e no espao, mantido
pelos pases europeus no comeo da Idade moderna e que [i]mplicava na identificao
de indivduos que se acreditava estarem envolvidos numa atividade secreta
108
.
Portanto, a pergunta mais comum feita pelos especialistas do tema : Que condies
tornaram possvel a existncia desse dramtico fenmeno?
O historiador Brian Levack procurou um enfoque multicausal, segundo sua
prpria definio, para explicar o fenmeno caa s bruxas que a Europa vivenciou na
poca Moderna. Para o autor, a complexidade dessa grande caa esteve ligada
emergncia de novas ideias sobre as bruxas, ao conjunto de mudanas sofridas pelo
direito penal, s mudanas religiosas e s tenses sociais da poca. Mas, ao mesmo
tempo, em que possvel identificar causas gerais ligadas ao fenmeno, tambm
possvel apontar diferenas fundamentais nesse processo de acordo com a rea em que
ele ocorreu. Para Jean Delumeau, o medo explica grande parte desses episdios. Por
isso o autor se prope no livro Histria do Medo no Ocidente a relacionar a grande
represso feitiaria s ameaas do Ocidente no comeo da Idade Moderna
109
.
Por trs de todas as acusaes de feitiaria existiram juzes civis ou eclesisticos
para recolh-las e torn-las admissveis. E, muitas vezes, salvo algumas confisses
espontneas, eles prprios criaram os culpados. Ao lidar com denncias e confisses
sobre feitiaria, bruxaria e prticas mgicas, os juzes traduziram os discursos que
ouviam de acordo com a linguagem familiar da demonologia. Quanto mais negativa ou
diminuta se tornava a confisso de um ru, mais ele era visto como hertico, indomvel
e perigoso, e maior eram as torturas e presses para que suas palavras correspondessem
a retrica estereotipada do mito sabtico e demonolgico. Ao analisar alguns desses
processos, Delumeau observou que quando a pergunta do juiz ao acusado era precisa a
resposta era positiva, mas quando se tratava de uma questo mais pessoal, que exigia
esclarecimentos detalhados, a vtima declarava no se lembrar de mais nada. Os
padres missionrios tambm eram orientados pela Igreja a ajudar os penitentes na
hora da confisso, fazendo perguntas capciosas a respeito de suas prticas religiosas e
investigando a possvel ligao destes com o Diabo
110
.

108
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 2.
109
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 523.
110
Idem, 568-73.
51



A defasagem cultural entre juzes e acusados tambm ajudou a criar certos
equvocos, os eruditos demonizaram prticas religiosas e mgicas populares que soaram
estranhas e os camponeses compreenderam mal, por vezes, as perguntas dos
magistrados, acabando por enriquecer os discursos incriminatrios
111
. Abalado,
condicionado, cercado de todos os lados, ele se encontra diante de algum que parece
saber mais do que ele prprio
112
.
Em 1376 Nicolau Eymerich, que havia sido inquisidor-geral no reino de Arago,
publicou o Directorium inquisitorum, um manual para facilitar o trabalho dos
inquisidores na identificao e condenao dos crimes de bruxaria na Europa. O
documento classificava como heresia qualquer prtica mgica que mantivesse relao
com o demnio, seja cultuando-o no sab, com o culto de latria, seja usando-o como
intercessor para resolver questes prticas, com o culto de dulia. Com a caa aos
feiticeiros autorizada, regulamentada e os crimes catalogados aumentavam, ao longo do
sculo XIV, os processos e tratados que abominavam a heresia da feitiaria
113
.
Em paralelo a produo de textos, aconteciam diversos conclios locais nos
reinos europeus para tratar da bruxaria, seguindo as instrues gerais das bulas papais
romanas. Igreja e o Estado andavam juntos na luta contra Sat e seus agentes. O
sentimento comum de medo que sentiam as populaes, os religiosos e os magistrados
eruditos permitia o reforo do poder dos governos europeus, que foram capazes de
assumir a bandeira da grande caa as bruxas e mostrar eficincia na represso, graas ao
novo procedimento criminal. Para os pases catlicos a ereo de uma instituio como
a Inquisio permitia a substituio de um debate outrora oral e pblico - como eram os
processos civis no medievo - para um procedimento escrito, secreto e arbitrrio:
(...) o que deixava sem defesa indivduos muitas vezes iletrados
colocados diante de juzes com domnio da escrita e com
conhecimento exclusivo do contedo do dossi. A "intimidao"
tornou-se a idia mestra do novo procedimento. Enfim, se na Idade
Mdia um processo era em geral considerado um assunto entre
pessoas privadas, no comeo da Idade Moderna ele se transformou
em um conflito entre a sociedade e o indivduo; da a severidade, ou
at mesmo a atrocidade, de sentenas que se pretendiam
exemplares
114
.

111
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 568-73.
112
Idem, p. 575.
113
Ibidem, p. 526.
114
Ibidem, p. 533.
52




Jean Delumeau exemplifica em Histria do medo no Ocidente como a escalada
de um medo contra a bruxaria foi se expandindo ao longo dos sculos XIV e XV na
Europa. Numa escala comparativa o autor expe que em cem anos, entre 1320 e 1420,
foram produzidos treze tratados sobre a feitiaria, e no perodo entre a publicao do
Formicarus, em 1435, e do Martelo das Feiticeiras, em 1486, foram escritos 28
documentos desse tipo, mais que o dobro da quantidade anterior para um perodo de
apenas cinquenta anos
115
.
Em 1484 o papa Inocncio VIII publicou a bula Summis desiderantes affectibus,
que incitava uma maior represso contra a feitiaria. Logo depois, em 1486, foi a vez do
livro martelo das feiticeiras ocupar papel de destaque na literatura demonolgica. O
texto no dizia nada sobre os sabs, mas contribuiu de forma decisiva para reconhecer a
magia popular como uma forma de heresia e, portanto, como um crime simultaneamente
civil e religioso. Alm disso, como citado anteriormente, foi a primeira obra a associar
explicitamente o papel preponderante das mulheres na seita diablica. Desse modo, o
Malleus Maleficarum tornou-se um poderoso instrumento de trabalho de inquisidores,
magistrados e juzes
116
.
O Malleus no aumentou o nmero de julgamentos sobre bruxas, mas por seu
carter precursor contribuiu para o desenvolvimento de uma obsesso desesperada para
identificar e reprimir a bruxaria. Outros tratados influentes foram impressos
posteriormente, descrevendo com clareza o sab e alcanando ainda mais popularidade
que o Malleus. Como por exemplo, o Tractatus de Hereticis et Sortilegiis escrito pelo
juiz papal Paulus Grillandus, em Roma, no ano de 1524. Em 1595, um juiz de Lorraine
(Frana) publicou outro tratado, o Demonolatreiae, com descries sobre o beijo
obsceno e os banquetes de carne humana realizados no sab. O tratado de bruxaria mais
respeitado no sculo XVII, o Disquisitionum Magicarum Libri Sex, foi escrito pelo
jesuta belga Martin Del Rio. Na Itlia, o guia mais completo, o Compendium
Maleficarum, foi escrito pelo frade Francisco Maria Guazzo em 1608, baseado em

115
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 527-8.
116
Idem, loc. cit.
53



diversas obras demonolgicas ele ainda ofereceu ao seu pblico ilustraes diversas de
bruxas pactuando com o Diabo
117
.
Em 1532, Carlos V fez vir a pblico a bula Nemesis Carolina, monumento de
justia criminal do Sacro Imprio Germnico, que dedicou trs captulos ao tema da
feitiaria. Desde ento, foi reconhecida a realidade e a gravidade das prticas mgicas
num documento legislativo e leigo, que classificou os delitos e direcionou penas
adequadas para os acusados, de acordo com a gravidade de suas aes. Os mgicos
poderiam ser presos e torturados, e ainda queimados na fogueira caso causassem algum
malefcio a outrem
118
.
Delumeau identifica entre os anos de 1560 e 1630 uma loucura persecutria
que acirrou a caa s bruxas e aumentou consideravelmente na Europa ocidental o
nmero de processos e execues. Quanto mais obras eclesisticas e civis foram
produzidas para tratar do grande mal da feitiaria, mais a opinio pblica se tornou
convicta da realidade da bruxaria e obcecada pela "ameaa diablica" que assombrou a
Europa. Aos poucos, prticas antes inofensivas como a leitura de mos ou os
encantamentos amorosos foram classificadas como pecados diablicos e perigosos para
a ordem social. Assim, todos, de certa forma, eram convocados pelas autoridades civis e
religiosas a combater a feitiaria, denunciando seus vizinhos, parentes, amigos e
inimigos suspeitos: (...) os pnicos e as epidemias de feitiaria no teriam eclodido sem
a existncia de um fundo endmico de medo dos malefcios
119
.
A existncia dos tratados de demonologia e dos estatutos responsveis pelo
assunto no explica a grande caa s bruxas. No mximo, eles ajudaram a sustentar a
crena. Prova disso que mesmo quando os tribunais deixaram de julgar casos de
bruxaria, o sentimento popular de temor s bruxas continuou
120
.
Os tratados de bruxaria, no entanto, estavam disposio de uma pequena
parcela da populao. Esse segmento social constitudo de advogados, juzes,
magistrados e eclesisticos, conseguiriam, com base no seu conhecimento sobre
bruxaria e no poder legal de que dispunham conduzir, sem dificuldades, a perseguio
s feiticeiras. Entretanto, o sucesso da grande caa s bruxas no incio do perodo

117
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 51-3.
118
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 533-4.
119
Idem, p. 547.
120
THOMAS, Keith. Religio e o declnio..., p. 375.
54



Moderno no poderia ter ocorrido sem o mnimo de cumplicidade e de consenso
popular. As classes inferiores precisavam ter algum entendimento da natureza diablica
do crime. Os juzes dirigiam os julgamentos, mas no podiam detectar em todos os
lugares a todo tempo o grande nmero de cmplices do Diabo, e precisavam, dessa
forma, do apoio da comunidade para identificar as bruxas e aprovar as medidas tomadas
contra elas
121
.
Havia uma grande desordem no meio rural relacionada a inflaes, crescimento
demogrfico, desemprego e guerras religiosas, que, segundo Delumeau, aumentou o
sentimento de incerteza dos camponeses. Esses ainda conheciam mal os dogmas do
Cristianismo e misturavam suas crenas com antigas prticas pags. Ao mesmo tempo,
a tradio demonolgica erudita ecoava seu discurso nessas reas atravs da pregao
dos sermes e das leituras pblicas das acusaes contra as feiticeiras antes das
execues. Assim, influenciava uma comunidade fragilizada, insegura e pessimista
diante das novas crises.
As denncias contra as bruxas funcionaram, de certa forma, como uma vlvula
de escape dos profundos infortnios vividos no interior das aldeias
122
. A partir do sculo
XIV observa-se uma sociedade que se sentiu ameaada diante da concentrao de
mazelas inexplicveis e precisou forjar um inimigo comum que as justificasse. Sat foi
identificado como o grande culpado pelas novas catstrofes. E, segundo a mentalidade
da poca, ele agiu, atravs de seus cmplices: as bruxas, os judeus, os muulmanos e
todos os herticos que contrariassem os princpios cristos
123
.
A formulao de um slido conceito sobre a bruxaria desenvolvido pela elite
intelectual da poca foi importante para convencer a sociedade da existncia real das
bruxas, da ntima e profunda ligao que elas mantinham com o Diabo, e da sua
capacidade de organizao contra a ordem vigente, reunindo-se em torno do sab.
Todavia, o desenvolvimento da caa s bruxas no poderia ter ocorrido sem o acrscimo
dos procedimentos legais que deram suporte ao julgamento e a condenao dos
participantes dessa seita
124
.

121
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 53.
122
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 563-6.
123
Idem, p. 586-92.
124
LEVACK, Brian P. Op. Cit., p. 61.
55



A grande caa s bruxas da Europa foi em essncia uma operao judicial
125
.
Antes do sculo XIII, a determinao de culpa ou inocncia de um acusado no era feita
por investigaes racionais e sim por testes arbitrrios (ordlios) que indicavam uma
interferncia divina a favor ou contra o acusado. O novo sistema de processo penal,
denominado processo por inqurito, foi influenciado pela restaurao do estudo do
direito romano e impulsionado pela conscincia de que a criminalidade na Europa
estava aumentando. A Igreja incentivou as mudanas, preocupada, principalmente, com
a recente onda de heresias que ameaava os cristos
126
.
O novo sistema permitia que a vtima fosse intimada com base em informaes
obtidas pelos prprios juzes, e no pela comunidade. Os interrogatrios aconteciam de
forma secreta, e no de forma pblica como antes, depois os depoimentos eram
registrados por escrito atravs da utilizao de regras racionais e oficiais. O juzo
passava a ser ditado pelos homens e no mais por Deus, assim, os juristas exigiam a
existncia de provas conclusivas da culpa de um ru antes de concluir sua sentena.
Para instaurar esse processo, conhecido como lei da prova romano-cannica, era
preciso o depoimento de duas testemunhas oculares ou a confisso do acusado
127
.
No caso da bruxaria, o uso desse novo procedimento de prova se tornava muito
complicado. Era improvvel que uma pessoa pudesse testemunhar com os prprios
olhos o malefcio feito por uma bruxa, o diabolismo ou a participao no sab, sem ser
ela mesmo cmplice desses comportamentos
128
. Os testemunhos aferidos a respeito
desses crimes mentais estavam baseados muito mais em suposies ou rumores do que
na realidade: (...) a reputao de amaldioar com xito podia facilmente levar a uma
acusao formal de bruxaria
129
. Portanto, a melhor forma de conseguir a condenao
dos acusados era atravs das confisses:
(...) era essencial para os juzes e para todos os homens do poder
levar os herticos a confessar seu crime. Pois a confisso justificava o
processo intentado aos malcheirosos da f e, ao mesmo tempo,
reconduzia os culpados ao seio do espao fechado que haviam
deixado por arrombamento
130
.


125
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 65.
126
Idem, p. 65-8.
127
Ibidem, p. 69-71.
128
Ibidem, p. 72.
129
THOMAS, Keith. Religio e o declnio..., p. 73.
130
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 598.
56



As acusaes, em sua maioria, arbitrrias, no geravam confisses espontneas
do que os juzes realmente desejavam ouvir. Assim, o uso da tortura era a soluo
encontrada para a sua obteno: o uso da tortura judicial baseia-se no pressuposto de
que uma pessoa, quando submetida ao sofrimento fsico durante o interrogatrio, acaba
por confessar a verdade. Pelo direito oficial existiam regras de conduo das torturas,
que dependiam da gravidade do crime, e tambm regras para impedir confisses
forjadas, as perguntas no deveriam induzir a vtima a respostas determinadas. Contudo,
esses ditames foram constantemente desobedecidos e muitos inocentes se auto-
incriminaram e apontaram outros inofensivos cmplices.
Outra evoluo legal que foi importante para a grande caa s bruxas da
Modernidade foi a adeso dos tribunais seculares no julgamento de crimes espirituais.
Em alguns perodos e lugares na Europa os tribunais civis foram mais importantes no
combate contra as feiticeiras do que as autoridades eclesisticas. A bruxaria foi definida
conforme o desenvolvimento da perseguio como um crime secular que representara
um perigo social, uma anti-sociedade organizada contra Deus e o Estado. Portanto, o
poder civil encarou como um dever poltico exterminar as bruxas e cooperar plenamente
com a Igreja nesse processo, aumentando, dessa forma, a dimenso da opresso.
A perseguio contra a feitiaria foi muito mais ativa nas zonas florestais onde o
Estado absolutista tinha mais interesses em se consolidar. Em geral, as vtimas da
represso foram os camponeses, oriundos de outra cultura e apartados das normas e
prticas dos saberes escritos, usados pelos juzes durante os julgamentos. O resultado
deste choque cultural foi o processo de imposio das normas e valores da cultura tida
como superior sobre a cultura popular:
(...) os processos de bruxaria podem ser vistos como forma de conflito
cultural e social, em que uma classe dirigente letrada tentou
condicionar um campesinato iletrado sua viso de mundo,
suprimindo, ou ao menos transformando fundamentalmente, atravs
desse processo, todo um conjunto de crenas populares
131
.
Os acusados eram, sobretudo, pobres, mas todas as categorias sociais foram alvo
de processos. A maior parte dos estudos recentes sobre o assunto concluem que a
perseguio no era alimentada pelo interesse nos bens confiscados dos rus,
comprovada pela pobreza da maioria, como tambm pelos custos que geravam na

131
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 55.
57



priso. Em relao ao gnero dos acusados, o sexo feminino foi dominante. Isso no
excluiu a participao masculina em diversos processos e denncias, principalmente nas
reas urbanas
132
.
Analisando a geografia da caa s bruxas importante ressaltar que existiram
diferenas considerveis em relao ao nmero de processos e de execues, bem como
na forma em que se realizavam as investigaes e na natureza dos delitos que eram
criminalizados como bruxaria dependendo da regio em que ocorriam. A maior parte
dos julgamentos por bruxaria realizados na Europa aconteceram em terras germnicas,
pertencentes ao Sacro Imprio Romano. Tambm mantiveram campanhas intensas
contra a feitiaria reas como a Polnia, a Sua e a Frana. Os reinos espanhis e
italianos tiveram um nmero inferior de sentenas e a natureza dos processos era bem
distinta, incluam formas mais amenas de magia ligadas superstio e aos
encantamentos, que, segundo Brian Levack, em outras jurisdies no seriam sequer
avaliados como bruxaria
133
.
Tanto Jean Delumeau quanto Brian Levack concordam com o fato de que existiu
uma defasagem considervel entre o nmero de processos e o nmero de execues por
bruxaria na Europa: Um total de aproximadamente 110.000 julgamentos por bruxaria a
60.000 execues (...)
134
. Do mesmo modo tambm houve uma diferena grande entre
o nmero de acusaes de bruxaria e os julgamentos propriamente ditos. Devido ao
clima de histeria geral e medo em que viveram os vilarejos europeus na Idade Moderna,
as acusaes por magia, feitiaria e bruxaria foram muito comuns e muitas delas no se
formalizaram ou no viraram processos, seja pela falta de provas ou pelo alto custo do
procedimento.

2.3: O mito do sab

Segundo Delumeau, no decorrer do sculo XIV a Inquisio interveio de forma
mais exata e contundente contra os casos de feitiaria. A palavra sab apareceu pela

132
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 538-44.
133
LEVACK, A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 20-2.
134
Idem, p. 22.
58



primeira vez na Frana em processos contra um grupo de feiticeiras de Toulouse entre
1330-40. O documento denunciava uma anti-Igreja adoradora de Sat que aparecia
encarnado na forma de animais, como o bode, e que induzia seus discpulos a renegar
Cristo, profanar a hstia e os cemitrios, e se entregar a tenebrosas orgias
135
.
No sculo XV j estava consolidada a ideia de que as bruxas faziam pactos com
o Diabo e tambm que o adoravam coletivamente em reunio noturnas secretas, repletas
de ritos blasfemos, anti-humanos e promscuos que ameaavam a ordem social
estabelecida. Assim, era dever das autoridades civis e eclesisticas julgar as bruxas e
perseguir seus cmplices nessas cerimnias
136
.
As origens da crena nos sabs estiveram centradas em diversos componentes
psicolgicos, culturais e histricos. Toda cultura possui mitos sobre pessoas que
invertem a ordem social estabelecida com atitudes que contrariam os padres morais,
sociais e religiosos de sua poca.
O sab europeu era identificado a partir de prticas como infanticdio, o
canibalismo, a transmutao de pessoas em animais, o vo das bruxas, a abjurao dos
sacramentos cristos, a blasfemao e as orgias sexuais. Esta ltima conduta destaca-se
com frequncia nas descries sobre o mito, marcado pela prevalncia de componentes
erticos. A insistncia dos relatos em descrever as atividades heterossexuais e
homossexuais das bruxas nas cerimnias deriva, segundo Levack, da atitude negativa da
Igreja medieval perante o sexo. A sexualidade sempre foi o pecado por excelncia na
histria do Cristianismo, considerada antagnica das coisas divinas. Assim, o desejo
sempre foi considerado turvo, mau e insacivel
137
.
A descrio europeia e crist dos sabs teve razes na retrica acusativa
desenvolvida pelos monges com relao aos hereges nos sculos XII e XIII
138
. O
perigo do alastramento de heresias, como a dos ctaros e a dos valdenses, fez esses
religiosos propagarem a imagem da formao no continente de uma sociedade hertica
paralela, incentivando sua extino. Segundo Brian Levack, esses monges usaram pelo
menos quatro fontes principais para criar o esteretipos do herege como adorador do
Diabo em encontros noturnos, secretos e promscuos.

135
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 526.
136
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas..., p. 36.
137
DELUMEAU, Jean. Op. Cit., p. 471.
138
LEVACK, Brian P. Op. Cit., p. 38.
59



Uma delas era a imagem que os romanos fizeram dos primeiros cristos como
membros de uma seita secreta infanticida e canibalstica ( a Eucaristia foi muitas vezes
interpretada como canibalismo); outra representao que alimentava as descries
europias sobre o sab foi a promovida por autores patrsticos sobre os hereges, vistos
como adoradores e filhos de Satans; uma terceira viso estava ligada a desconfiana
comum a poca de que todos os hereges - independente da natureza da heresia -
mantinham encontros secretos, uma deduo que na verdade exprimia a incapacidade
das autoridades em localiz-los; uma quarta fonte estava ligada ao prprio contedo das
doutrinas consideradas herticas. Os ctaros, por exemplo, exageravam o poder do
Diabo no mundo terreno e o colocavam quase em posio de igualdade com Deus, o que
permitia aos ortodoxos os identificarem como partidrios de Sat. Dessa forma, os
dissidentes do cristianismo ortodoxo eram vistos como cultuadores do demnio e
integrantes de assembleias noturnas coletivas para renunciar a f crist e praticar atos
abominveis
139
.
Com um melhor conhecimento das atividades dos hereges essas acusaes
hiperblicas foram deslocadas para caracterizar, majoritariamente, os magos ritualistas e
as bruxas. No sculo XVI, o esteretipo da bruxaria j estava to consolidado que essas
definies desvinculavam-se da magia ritualista para se restringir apenas s bruxas
140
.
A crena no vo das bruxas, um dos possveis componentes do sab, s se
consolidou na Europa a partir do momento em que as elites letradas j estavam
convencidas da ligao entre malefcio e pacto com o Diabo e dos encontros noturnos,
clandestinos e coletivos das bruxas para ador-lo. O vo reforava a ideia do sab, pois
fornecia uma explicao concreta para a capacidade das bruxas de comparecer s suas
assembleias em reas remotas num curto espao de tempo, sem que sua ausncia fosse
detectada. Mesmo assim, nem toda crena em sabs inclua o componente do vo
noturno, como ocorria, por exemplo, na Esccia
141
.
As razes populares desta crena remontavam aos tempos clssicos, pois dizia-se
que certas mulheres transformavam-se a noite em corujas voadoras - as strigae -
devoradoras de crianas; e mitologia pag das caadas selvagens das mulheres com
a deusa romana da fertilidade, Diana, estreitamente relacionadas com a lua e com a

139
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas..., p. 38-40.
140
Idem, p. 41-2.
141
Ibidem, loc. cit.
60



noite. Para os segmentos letrados esclarecidos esses dois mitos se fundiram em um s
para criar a imagem das bruxas voadoras infanticidas e canibalistas
142
.
Os magistrados e eclesisticos nem sempre concordaram com a certeza de que o
Diabo podia transportar as bruxas fisicamente pelo ar, os escolsticos preferiam
acreditar que grande parte das obras demonacas eram feitas por iluso deliberada. O
Malleus Maleficarum dedica muitas pginas sobre o assunto e conclui que ambas as
maneiras de transporte existem. As bruxas podiam voar de diversas formas, mas o cabo
da vassoura era a crena mais popular. A vassoura era, primariamente, um smbolo do
sexo feminino, o que reforava a preponderncia das mulheres como bruxas
143
.
Outra crena antiga e com origens populares era a da metamorfose da bruxa,
atrelada a operaes mgicas e sobrenaturais, e que, portanto, logo seria associada ao
conceito de bruxaria. Para os autores do Malleus essa metamorfose no era permanente
e podia ser fruto da iluso demonaca. O que se pode observar nos documentos da poca
que os ingredientes relacionados ao sab variavam de lugar para lugar e de poca para
poca na Europa Ocidental. O Diabo assumia uma variedade incrvel de formas, como
humano, bode, touro, gato, cavalo, carneiro, dentre outras. O banquete e as descries
das atividades sexuais eram igualmente diversos. A constatao dessas diferenas, no
entanto, no significa que as acusaes contra bruxas no associassem uma srie de
caractersticas comuns, desenvolvidas pelos processos judiciais, por um lado, e pelas
tradies literrias, por outro
144
.
Dessa forma, o esteretipo construdo em torno do mito do sab foi reproduzido
de forma oral pela populao europeia desde fins do sculo XIV. Era extraordinria a
uniformidade presente nas descries, seja nas confisses inquisitoriais, ou nos tratados
de demonologia. Ele sugeria a existncia de uma seita de bruxas, que juntas eram bem
mais perigosas do que isoladas, portadoras de malefcios e encantamentos. A
cristalizao desses esteretipos garantia a possibilidade dos juzes extrarem denncias
em srie com o mesmo perfil de prticas
145
.
Assim, as confisses dos acusados de participar dessa seita ressoavam, de
forma consciente ou inconsciente, nos modelos propostos pelos inquisidores, que ainda

142
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas..., p. 42-3.
143
Idem, p. 44-6.
144
LEVACK, Brian P. Op. cit., p. 46-9.
145
GINZBURG, Carlo. Histria Noturna: decifrando o sab..., p. 264.
61



se valiam da tortura e da coero para ouvirem as respostas que atendiam s suas
expectativas. No entanto, existem notcias de alguns casos excepcionais, registrados
pela Inquisio, que afloram descries originais e indicam associaes mentais, que
no foram contaminadas por esteretipos.
Eis o caso dos benandanti do Friul, grupo de camponeses que realizavam um
rito agrrio noturno para combater os espritos do mal e obter boas colheitas. Segundo
Carlo Ginzburg, o grupo combinava valores cristos com crenas antigas: diziam que
combatiam as bruxas pela f de cristo, e que eram ces de Deus. Os benandanti
nasciam envolvidos pela membrana amnitica e as conservavam suspensa ao pescoo
ao longo da vida, como um amuleto. Nas mudanas de estao imaginavam sair noite,
enquanto dormiam, para combater feiticeiros e, assim, garantir boas colheitas. A
inquisio no s os acusou de participarem de um complexo sabtico, como os
convenceu disso.
O caso dos benandanti desperta os historiadores para a evangelizao imperfeita
e incipiente da Igreja Catlica no campo europeu durante a poca Moderna, que a
Reforma catlica tentou reverter. Para Ginzburg, a sobrevivncia de ritos pagos entre
os cristos deveu-se sua cristianizao incompleta. O que no justifica a existncia do
sab, mas fornece pistas sobre o hibridismo religioso que, particularmente no campo,
vigorou sobre as crenas que eram defendidas pela Igreja.
Na imagem do sab, havamos distinguido dois files, culturais, de
provenincia heterognea: de um lado, o tema, elaborado, pelos
pesquisadores e juizes laicos, do compl urdido por uma seita ou um
grupo social hostil; de outro, elementos de provenincia xamnica
ento radicados na cultura folclrica, como o vo mgico e as
metamorfoses animalescas. Mas essa contraposio demasiado
esquemtica. chegado o momento de reconhecer que a fuso
mostrou-se to slida e duradoura porque entre os filies havia uma
afinidade substancial, subterrnea
146
.
No se pode afirmar a existncia de seitas secretas satnicas, mas sim a longa
sobrevivncia de uma mentalidade mgica. Duas percepes diferentes acerca da
feitiaria conviveram durante a poca moderna. A viso popular associava o malefcio
feito pela feiticeira bruxaria, j os demonlogos e juzes, portadores ativos da cultura
douta, relacionavam a bruxaria ao pacto diablico e ao sab. Nos testemunhos sobre a
bruxaria europeia estes dois extratos, o culto e o popular, estiveram sobrepostos. Pois,

146
GINZBURG, Carlo. Histria Noturna: decifrando o sab..., p. 256.
62



segundo Ginzburg, a assimilao da cultura dominante pelos populares, no ocorreu de
forma automtica, houve, antes de tudo, uma circularidade, recproca e contnua, entre
os dois nveis culturais.

2. 4: A decadncia do fenmeno de caa as bruxas nos sculos XVII-XVIII.

No final do sculo XVII vrios ilustrados apostavam que a caa s bruxas teria
aumentado, significantemente, o fenmeno da bruxaria. As crenas populares, em
especial as crenas nas prticas mgicas, passaram a ser vistas como ingnuas e
ridculas. No havia provas da existncia real dos sabs. Para os homens desse sculo, o
demnio era uma criao dos tericos e telogos do Antigo Regime. O ceticismo do
sculo XVIII reservou magia de outrora o lugar dos contos infantis
147
.
Segundo Keith Thomas, a revoluo cientfica e cultural do sculo XVII e o
crescimento das cincias naturais e sociais, influenciaram decisivamente no modo de
pensar da cultura douta. A magia estava deixando de ser intelectualmente aceitvel, e os
homens passaram a ter mais f nos avanos tcnicos do futuro. No entanto, essas novas
ideias no atingiram, com a mesma intensidade, todas as camadas da sociedade, e nem
todos os Estados europeus. Para Jean Delumeau, a magia declinou a partir do momento
que o medo diminuiu dentre a sociedade. No campo, um relativo alvio material
diminuiu as tenses. A cultura letrada passou a produzir escritos mdicos que
relacionavam as obsesses demonacas com doenas mentais. As duas Reformas
perdiam o flego e a cristandade desmobilizava-se.
O ltimo regimento da Inquisio, em 1774, inovou em muitos sentidos e j
apresentava sinais do enfraquecimento inquisitorial. A heresia ligada magia foi
despenalizada, pois as prticas mgicas no eram mais vistas como delitos, mas sim
como fruto da ignorncia e crendice popular. Assim, ligada tolice e a demncia das
pessoas, as prticas mgicas no representavam perigo ordem vigente.
Na Inglaterra, o declnio dos processos contra bruxas e a difuso do ceticismo
sobre a existncia desse delito interligavam-se no final do sculo XVII. Segundo K.

147
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas..., p. 37.
63



Thomas, a posio defendida pelos cticos levou mais de um sculo para ter a aceitao
geral. Eles argumentavam que a imagem popular de Sat no possua fundamento real
nas escrituras, o Velho Testamento pouco falava sobre o assunto, e contavam com o
apoio de novas correntes filosficas. Thomas Hobbes e os seguidores de Descartes
afirmavam que espritos, mesmo com corpos tnues demais para serem percebidos pelos
seres humanos, jamais poderiam possuir o corpo das pessoas ou assumir a forma
humana. Assim, retiravam efetivamente os demnios do mundo natural, segundo
Hobbes eles no passavam de fantasmas da imaginao humana, sem poderes
temporais
148
.
Correntes teolgicas passaram a duvidar que Deus tivesse permitido que as
bruxas exercessem poder sobrenatural sobre os homens. Tambm era impossvel provar
a veracidade das confisses das bruxas. A nova concepo da natureza que se formava
atravs da filosofia mecnica da poca previa um universo regular e ordenado por leis
naturais passveis de investigao humana. Assim, as acusaes de bruxaria diablica
com mulheres voando pelos cus e matando os homens pelo conjuro de pragas parecia,
cada vez mais, absurda. Como reflexo dessas mudanas intelectuais o parlamento ingls
revogou a Lei da Bruxaria em 1736
149
.
O crescimento do ceticismo, entretanto, no eliminou a fora que as crenas
sobre a bruxaria mantinham nos crculos clericais e no nvel popular. O sentimento
popular contra as bruxas e, principalmente, a crena na eficcia dos malefcios resistiu
por mais tempo nas aldeias
150
.
Na Frana a crise da mentalidade satnica decorreu, principalmente, da
manifestao de certos processos sensacionalistas que envolviam casos quase idnticos
de exorcismos pblicos no incio do sculo XVII. Os grandes processos de possesso
demonaca que envolveram freiras e padres, em Aix, Loudun e Louviers, tornaram-se
verdadeiros espetculos que impressionaram milhares de leitores, ouvintes e
expectadores dos seus relatos, mas tambm contriburam, de forma inesperada, para o
descrdito crescente da bruxaria aos olhos das elites. A opinio mdica passou a

148
THOMAS, Keith. Religio e o declnio..., p. 460-1.
149
Idem, p. 462-7.
150
Ibidem, p. 468-70.
64



contestar o diagnstico dos telogos e supor que essas possesses fossem fruto de
doenas mentais, de crendices populares ou ainda da tortura contra as suas vtimas
151
.
O caso mais emblemtico de todos talvez seja o que envolveu a freira ursulina
Joana dos Anjos e o padre Urbain Grandier em Loudun entre 1632. O padre foi acusado
de ser o autor da possesso diablica em que se encontrava Joana, a superiora do
convento. O prprio demnio na boca da freira indicou o nome do padre como autor do
feitio. A partir da muitos surtos satnicos envolvendo sesses pblicas de exorcismos
atraiam uma multido cada vez maior. Em 1634, o padre foi condenado fogueira. No
entanto, mesmo aps sua morte as manifestaes diablicas no cessam e Joana dos
Anjos passava a exibir no corpo marcas dos estigmas de Cristo pintados de vermelho.
Mdicos e telogos concluram que Joana se tratava de uma impostora e o os diabos
desapareceram do convento, seis anos depois, em 1638
152
.
Para Robert Mandrou, o escndalo dessas possesses demonacas ganhou grande
amplitude, devido, basicamente, a sua ocorrncia em meios urbanos, ao envolvimento
de jovens de famlias abastadas, condenao de padres estimados pela comunidade e
ao repertrio comum das ocorrncias que possuam. A publicidade das informaes, no
entanto, dividiu as opinies e permitiu a possibilidade de investigaes mais profundas
que concluram a impostura das vtimas, envolvidas em disputas polticas e religiosas,
e/ou seus delrios melanclicos
153
.
O pblico letrado ocupou-se, largamente, de um debate acirrado sobre o
problema de Sat, que aos poucos, tomou conta do prudente mundo parlamentar. A
jurisprudncia parisiense ia se transformando gradualmente, j que as mudanas
tratavam de sentimentos e crenas profundamente enraizadas na cultura europeia. A
partir de 1640 o Parlamento de Paris deixa de reconhecer em absoluto os feiticeiros,
atenuando as penas antes direcionadas ao crime e criando sanes contra a resistncia
de juzes locais obstinados em manter antiga prtica. Essas alteraes oficiais no
significaram, contudo, que as concepes herdadas dos demonlogos no sculo XVI
tiveram desaparecido dos meios populares e dos pequenos togados franceses
154
.

151
MANDROU, Robert. Magistrados e feiticeiros na Frana..., p. 253.
152
MINOIS, Georges. O Diabo..., p. 106-10.
153
MANDROU, Robert. Op. Cit., p. 186.
154
Idem, p. 278-99
65



Segundo Marcel Gauchet
155
a chamada sada da religio ou no conceito de
Max Weber, o desencantamento do mundo, s foi possvel, na medida em que Deus
foi retirado de uma esfera exterior da sociedade para morar dentro de cada indivduo,
funcionando como um superego que guia a conscincia dos cristos sobre o que certo
ou errado. Um movimento de longa durao e no linear.
Nas sociedades tradicionais a religio era um fator estruturante de coeso social,
no entanto, aps a Reforma protestante essa religio deixava de ser homognea no
mundo Ocidental. As pessoas passaram a questionar o catolicismo e a soluo
encontrada pela Igreja, a partir do Conclio de Trento, foi tornar a convico religiosa
das pessoas uma devoo interiorizada. A devoo moderna propunha ao indivduo lutar
contra as suas vontades e pulses internas para atingir a vida eterna.
As guerras religiosas propiciadas pela Reforma geraram uma grande crise que
penetrou no universo social e poltico daquelas sociedades para, adiante, propiciar o
surgimento do Estado Moderno. Segundo Gauchet, para manter e obter a paz foi
estabelecida uma instncia que estava acima de todos, em posio metafsica e religiosa
indita e privilegiada. Atravs do Direito Divino, o rei possua a autorizao direta do
poder que descende de Deus. No entanto, ao mesmo tempo em que esse poder era
supremo, tambm se mostrava frgil, pois, baseado em condies imateriais, era
necessrio que fosse o tempo todo reafirmado e legitimado.
A crise dos Absolutismos, os questionamentos religiosos e o surgimento da ideia
de progresso geravam espaos de discusso e de debates intelectuais que enxergavam a
sociedade como uma entidade autnoma, dotada da capacidade de produzir a si mesmo
no tempo e no espao. Esse foi o surgimento de uma conscincia histrica, como
substituto do pensamento religioso que orientou a humanidade at o sculo XVIII. A
religio no desapareceu, ela se deslocou para dentro dos indivduos, e coube histria,
o papel de ideologia para orientar os indivduos no mundo. Assim, o incio de formao
da disciplina foi marcado pela criao do mito da nao e das histrias nacionais,
fundamentais para construir o discurso que manteve a populao coesa dentro dos seus
Estados. Esse mito transformou os interesses de um grupo particular nos interesses de

155
GOUCHET, Marcel. La bifurcacin occidental. In: La condicin histrica: conversaciones com
Franois Azouvi y Sylvain Piron. Madrid, Trotta, 2007, p. 101-115.
66



todos, e a histria, como disciplina, foi, poca, capaz de costurar um tecido que
envolvesse todos sob um mesmo regime.


3. As tradies historiogrficas clssicas sobre o tema da feitiaria.


Historiadores, antroplogos, etngrafos e eruditos, em geral, procuraram desde o
sculo XIX explicaes que esclarecessem as causas da grande represso feitiaria na
Europa durante o incio da Idade Moderna. Alguns deles investiram seus argumentos
em interpretaes que estiveram centradas nos comportamentos populares, e outros
preferiram analisar as motivaes da elite intelectual letrada que escreveu e disseminou
os manuais de demonologia e foi responsvel pelos processos e julgamentos instaurados
contra os acusados de bruxaria. Houve ainda, em tempos mais recentes, aqueles
estudiosos que conseguiram decifrar e somar as duas vises que cercaram a caa e o
imaginrio sobre as bruxas.
O historiador romntico Jules Michelet escreveu A feiticeira em 1862 e defendeu
a tese de que a feiticeira foi uma conspirao explcita contra a Igreja. A mulher,
segundo o autor, detinha a funo de resguardar e propagar em sua casa as antigas
tradies pags que o Cristianismo tentava soterrar. A partir do sculo XIV as
assembleias rituais dos camponeses ganhariam um aspecto de rebelio contra a
civilizao crist opressiva. O povo zombava do clero e desafiava a ordem vigente
durante os sabs, que representavam a sobrevivncia de antiqussimos cultos pagos na
era da cristandade
156
.
As interpretaes de Michelet influenciaram algumas geraes de doutores
convencidos da real existncia das reunies camponesas de carter demonaco. Nas
primeiras dcadas do sculo XX e egiptloga Margaret Murray, baseada nos estudos de
J. Frazer e na historiografia romntica, escreveu duas obras sobre a bruxaria que
defendem a sobrevivncia, at o sculo XVII, no campo europeu de antigos cultos de

156
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 548-9.
67



fertilidade que representavam uma religio milenar, amplamente difundida e paralela ao
Cristianismo. O antigo culto venerava Dianus, uma divindade com chifres e duas faces
que designava o nascimento e o encerramento dos ciclos das estaes e da vegetao.
Dessa forma, os juzes e demonlogos ligaram Dianus, por sua imagem, a Lcifer e
concluram que esses rituais constituram-se de seitas diablicas
157
.
Para Murray, as assembleias de feiticeiros, outrora chamadas de sabs pelos
juzes, realmente existiam e denotavam a permanncia de organizaes camponesas
estruturadas, herdeiras da velha mentalidade mgica pag ligada aos cultos de
fertilidade. A Igreja passou a se preocupar especialmente com esses cultos, deformando
sua compreenso, a partir do fim da Idade Mdia, em uma tentativa de punir os
paganismos e as heresias que persistiram em incomodar, como tambm foi feito com os
valdenses e os ctaros
158
.
O historiador Carlo Ginzburg em Os andarilhos do bem defende a existncia de
um conjunto folclrico amplo e milenar que, em detrimento do Cristianismo oficial,
continuava influenciando a cultura popular camponesa durante Idade Moderna. Usando
como base processos de 1575 a 1650 da Inquisio de Friuli, na Itlia, o autor estudou o
caso dos benandanti, homens e mulheres que nasciam com a membrana amnitica e as
conservavam pela vida no pescoo como um talism. Nas mudanas de estao
imaginavam sair noite para combater os feiticeiros e a vitria nessa batalha ritual era
essencial para manter as boas colheitas. Para entender a mentalidade dos Benandanti,
Ginzburg recuperou um folclore popular de longussima durao, estabeleceu uma
relao entre as viagens noturnas rituais desse grupo e o sono exttico xam, e
relembrou as crenas nas procisses noturnas dos mortos e nos cortejos femininos da
divindade da fecundidade
159
.
Os defensores de colheitas contra bruxas e feiticeiros tambm combinavam essas
prticas herdadas do paganismo com os valores cristos: diziam que combatiam as
bruxas pela f de cristo, e que eram ces de Deus. O que indica um processo de
sobrevivncia, atravs das formas sincrticas, e sob exteriores cristos, de ritos

157
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 550.
158
Idem, p. 551-2.
159
GINZBURG, Carlo. Os andarilhos do bem: feitiarias e cultos agrrios nos sculos XVI e XVII. So
Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 52-4.
68



bquicos pr-cristos e resduos pagos
160
. A cristianizao superficial e imperfeita
realizada no meio rural europeu tambm ajuda a explicar a realidade desses fenmenos.
Mas cristianizao incompleta, sobrevivncia de um politesmo de
fato e restos das religies antigas nem por isso significam cultos
coerentes de fertilidade, manuteno de um paganismo consciente de
si mesmo, ou organizaes clandestinas de liturgias anticrists. A
nica certeza fornecida pela documentao atualmente examinada a
de um sincretismo religioso que, em particular nos campos, por muito
tempo sobreps crenas alimentadas pela Igreja a um fundo mais
antigo. Mas as populaes se consideravam crists e no tinham o
sentimento de aderir a uma religio condenada pela Igreja
161
.
Ginzburg, partindo de uma anlise antropolgica, defende a possibilidade de,
pelo menos em parte, alcanar por meio do sab as estruturas mentais invisveis da
magia popular
162
. Para ele, o sab no pode ser ignorado ou tido simplesmente como
uma loucura da imaginao de juzes, eclesisticos e demonlogos, como acreditam
certos estudiosos mais racionalistas sobre o assunto.
O sab revelador mas revelador de um estrato cultural menos
inacessvel: o da sociedade circunstante. Por intermdio do
simbolismo do sab, essa sociedade formulava em negativo os
prprios valores. A escurido que envolvia os encontros noturnos das
bruxas e feiticeiros exprimia uma exaltao da luz; a exploso de
sexualidade feminina nas orgias diablicas, uma exortao
castidade; as metamorfoses animalescas, uma fronteira claramente
traada entre o animal e o humano
163
.
O autor defende, em certa medida, as intenes da tese de Murray, centradas no
objeto que para ele principal, as confisses das bruxas, e no nas formulaes dos
homens eruditos da Idade Moderna. Entretanto, segundo Ginzburg, ela erra em seu
diagnstico, pois, ao invs de recuperar os estratos culturais populares mais antigos das
sobreposies heterogneas que formavam os testemunhos sobre a bruxaria, acabou
reproduzindo, de forma estanque, os mesmos esteretipos j consolidados a respeito do
sab. Murray no soube distinguir nos testemunhos sobre o sab as marcas que eram
genuinamente populares das que representavam as invases mentais dos doutores.
Para Ginzburg, at as descries mais espetaculares de orgias sexuais, canibalismo ou

160
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 554.
161
Idem, p. 556.
162
GINZBURG, Carlo. Histria Noturna..., p. 15.
163
Idem, Loc. Cit.
69



infanticdio, sem provas reais de existncia, possuem valor documental e merecem uma
investigao mais profunda como mitos, e no ritos
164
.
A documentao disponvel sobre a feitiaria traz uma verdade distorcida e
fragmentada sobre os acusados, mas ainda sim, acredita Ginzburg, possvel encontrar
brechas entre os comportamentos espontaneamente populares e os esteretipos
construdos pelos juzes, que permitam um conhecimento mais profundo das razes
folclricas do sab
165
. Assim, o autor usa o conceito de formao cultural de
compromisso para investigar o sab como o resultado hbrido final do conflito entre a
cultura folclrica popular e a cultura erudita
166
.
Seguindo uma linha de raciocnio tida como racionalista encontram-se autores
como Jean Delumeau, Robert Mandrou e Keith Thomas
167
. Para eles o sab uma
inveno da cultura douta e provem todo da cultura dirigente, que, no imaginrio
proveniente de seus medos, escreveu os livros de demonologia e instruiu os processos.
Para Delumeau, muito estranho que esses cultos pagos coerentes sobreviventes a
milnios no tivessem sido transformados em seitas diablicas ainda no sculo XIV nas
mos de inquisidores como Nicolau Eymerich, por exemplo, que no mencionou os
sabs no Malleus Maleficarum. A prtica da magia malfica, no entanto, sempre
existiu, mas como uma iniciativa privada e no coletiva
168
.
A sobrevivncia de prticas pags, segundo K. Thomas, no implicava em uma
ruptura formal com o Cristianismo. E a maioria das confisses sobre feitiaria estava
baseada em dois elementos: a fantasia e a coero. O autor reconhece, todavia, que
existiram certas confisses espontneas e com informaes excepcionais, que no
seguiram os clichs consolidados pelos doutores. Ainda assim, elas no representam a
realidade dos rituais de bruxaria, podendo ser feitas apenas para chamar ateno ou
como reflexo de espritos depressivos. Outros acusados, perturbados diante da massiva
propaganda demonolgica que colocava diabos e tentaes por toda parte, acreditavam,
de fato, ter feito pactos com o demnio ou participado de sabs
169
.

164
GINZBURG, Carlo. Histria Noturna..., p. 19.
165
Idem, p. 21.
166
Ibidem, p. 22.
167
SOUZA, Laura de Mello e. A feitiaria na Europa moderna. So Paulo: editora tica, 1987, p. 40.
168
DELUMEAU, Jean. Histria do medo..., p. 556-7.
169
THOMAS, Keith. Religio e o declnio..., p. 416-20.
70



Para K. Thomas, a maior parte das acusaes de bruxaria estava ligada ao
maleficium causado pela bruxa e no demonolatria. E se algumas pessoas realmente
acreditavam na eficcia de um pacto com sat para causar malefcios aos outros, essa
era uma prtica individual e no representava uma seita organizada. E ele conclui: Os
acusados de bruxaria no tinham quaisquer ligaes demonstrveis com o passado
pago. Se alguns deles serviam ao Diabo, tratava-se obviamente do mesmo Diabo
retratado pelos ensinamentos religiosos da poca
170
.
Ginzburg reconheceu a pesquisa slida feita por Keith Thomas em
Religio e o declnio da magia de 1971. Porm, critica sua abordagem limitada que
no levou em conta o significado que as crenas sobre a feitiaria possuram para os
acusados. Para Ginzburg a riqueza simblica das confisses no se reduz s
necessidades psicolgicas de tranquilizao, s tenses entre vizinhos ou s ideias gerais
sobre a causalidade difundidas na Inglaterra de ento
171
. Os significados reais ou
imaginrios das crenas na bruxaria por parte dos feiticeiros demandam uma anlise
sistemtica que ajuda a compreender as estruturas mentais dessas sociedades.
No se pode afirmar, pelos processos contra as feiticeiras, se elas realmente
praticavam bruxaria. Elas eram, em geral, iletradas, e no possuam livros de magia
negra em casa. Quanto as suas confisses, eram obtidas, frequentemente, por coao ou
tortura, e as testemunhas, eram, geralmente, pessoas hostis. Entretanto, algumas
descries so to espetaculares, que difcil acreditar que seja fruto da delinquncia do
sexo feminino, frgil, como acreditavam alguns cticos; da imaginao ou da ira
individual dessas mulheres; ou, ainda, da histeria geral da sociedade. A verdade, sempre
ser um mistrio.
Portanto, acredita-se que o essencial, nos estudos sobre bruxaria e feitiaria,
conhecer e explorar a organizao e o pensamento das mulheres, ou grupos, que foram
acusados de tal delito. Um trabalho antropolgico, mas antes de tudo histrico, na
medida em que procura situar esses homens no contexto amplo de acontecimentos
polticos, sociais, culturais e econmicos que permitiram a formao de um caldo
propcio a esses acontecimentos. Consiste-se no desafio duplo, de olhar o particular,
sem esquecer a esfera maior, que o envolve e o estrutura.

170
THOMAS, Keith. Religio e o declnio..., p. 425.
171
GINZBURG, Carlo. Histria Noturna..., p. 14.
71



II CAPTULO A FEITIARIA EM PORTUGAL:
PRTICA E REPRESSO


1. As crenas e prticas mgico-religiosas portuguesas

Em Portugal, segundo Jos Pedro Paiva, as feiticeiras eram mais procuradas para
a manipulao de atos e desejos, para inclinar vontades, principalmente, nas relaes
amorosas. Para garantir a eficcia dos feitios eram usados ingredientes diversos, tais
como: ossos de defunto, urina, sangue menstrual, unhas, cabelos, galos, etc.
172
. Tambm
eram muito usados os componentes da magia eclesistica, tais como a gua benta, as
oraes, as relquias dos santos e a prpria hstia consagrada. O que supe a
importncia da religiosidade, ainda que pouco ortodoxa, dessas populaes, que
mesclavam, naturalmente, recursos mgicos e religiosos para vencer as dificuldades
cotidianas. Dessa forma, como defende Keith Thomas, magia e religio nunca foram
sistemas totalmente opostos e incompatveis de f
173
.
A simples pronunciao de algumas palavras, chamadas em Portugal de
devoes tambm podiam garantir a eficcia do encantamento. Essas devoes
podiam invocar santos diversos, pronunciar episdios da vida de Cristo ou
simplesmente expressar os desejos almejados. Seguindo ainda a estratgia do uso de
poder da palavra eram proferidos os conjuros, que incluam o chamado pelos espritos
malignos e diablicos. Os fervedouros tambm eram utilizados para trair amores, a
tcnica consistia em ferver junto com um lquido ou queimar junto a ervas alguns
materiais especiais, principalmente os advindos do contato com defuntos, que
simbolizavam o corao da pessoa a ser conquistada. O universo da magia amorosa era
predominantemente feminino e informal, fruto de encontros fortuitos, e realizados por
feiticeiras cujo prottipo correspondia ao da mulher madura, discreta, que teve uma vida

172
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas sem caa s bruxas 1600-1774. Lisboa:
Notcias, 1997, p. 96-7.
173
THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia: crenas populares na Inglaterra. Sculos XVI e
XVII. So Paulo, Companhia das Letras, 1991, p. 225.
72



libertina quando jovem e depois que perdeu a beleza passou a cuidar dos amores
alheios
174
.
Mais da metade dos rus do Santo Ofcio Portugus e dos tribunais episcopais
lusos era acusado de executar curas. O que refletia as dificuldades de uma poca com
escassos conhecimentos medicinais, marcada pela grande profuso de epidemias, pelas
violncias fsicas, pela falta de higiene com o corpo, pela ausncia da noo de
saneamento e pela alimentao irregular. As solues de cura incluam o conhecimento
emprico das potencialidades de certas ervas, plantas e alimentos, depois aproveitados
pela prpria medicina. O nome em Portugal que se designavam essas pessoas com
virtudes especiais de cura variava de regio para regio, a norte do Tejo a palavra
curador era a mais utilizada, a Sul usava-se a expresso saludador, e ainda
encontram-se relatos com os vocbulos benzedor, mezinheiro, ou mesmo
feiticeiro
175
.
Alm da necessidade das magias de cura procuravam-se os feiticeiros para se
proteger das imprevisibilidades da natureza e de outros danos. O uso de bolsas de
mandinga foi difundido em Portugal como uma magia protetiva eficaz. Porm, foi na
Amrica Portuguesa que esses patus teraputicos tiveram larga popularidade,
mesclando elementos da cultura europeia, indgena e africana. Atuavam contra doenas
do corpo e da alma e eram compostos de vrios ingredientes, como oraes como as
de So Marcos e So Ciprio -, plvora, ossos de animais e de defuntos, sangue humano
e animal, enxofre, aguardente, raspas dos sapatos, feijes, hstias, pedaos de pedra
dara, dentre outros
176
. Foram usadas por diversas camadas sociais que buscavam
solues alternativas para curarem suas molstias cotidianas: Concentradores da fora
mgica, numa conexo direta com quem os portava, agiam em todos os planos,
representando uma segurana em relao vida e tambm em relao morte
177
.
A feitiaria aqui tratada situa-se no nvel da cultura popular e oral, que recorria,
frequentemente, ao exerccio da memria na repetio dos gestos e palavras. No
imaginrio mgico da sociedade quinhentista e seiscentista portuguesa os feiticeiros

174
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 98-103.
175
Idem, p. 103-112.
176
CALAINHO, Daniela. Metrpole das mandingas..., p. 177-8.
177
Idem, p. 174.
73



eram vistos como intermedirias do demnio com o mundo terreno. A forma como essa
relao era avaliada dependia das estratgias de controle espiritual feitas pela Igreja:
Com efeito, os mgicos no procedem nem apelam exclusivamente
para o Maligno, mantendo uma atitude pragmtica de equilbrio entre
Deus e o demnio. Em seus ritos encontramos o cruzamento de
sistemas simblicos arcaicos, assentes na valorizao da natureza e
do cosmos (astros, elementos, animais, ervas, frutos), com o sistema
simblico cristo, que fornece referencias essenciais em termos de
tempo, espao e nmero.
178
.
A tentativa de controlar o futuro ou localizar coisas e pessoas faz parte das
ambies humanas. Uma tentao ainda mais propcia para uma poca dominada por
uma mentalidade mgica, com poucos recursos tecnolgicos, e crente na ideia de que o
mundo fsico estava sujeito s influencias de foras ocultas e sobrenaturais. Havia
tambm a questo da desorganizao familiar causada pela expanso ultramarina
portuguesa que explica tantos processos com pedidos para saber a sorte de maridos,
filhos, amigos e genros desaparecidos h anos. A devoo dos finados era muito
utilizada, por exemplo, para saber se uma pessoa estava viva ou morta
179
. A procura por
tesouros escondidos dos mouros era uma tradio especfica do imaginrio ibrico, que
fazia parte de muitos processos inquisitoriais e se mantm at os dias de hoje
180
.
As prticas divinatrias estavam presentes em todos os estratos sociais e eram
marcadas por uma variedade de modalidades. Para as camadas populares era comum o
lanamento de sortes atravs da manipulao de peneiras, tesouras, favas ou lquidos,
que somados a invocao de foras sobrenaturais de natureza diversa divina, diablica
ou espiritual -, capacitavam os mgicos na arte de adivinhar. A fisionomia das mos e
do rosto e a interpretao dos sonhos tambm podia indicar o destino dos indivduos. Os
sonhos e as vises tambm podiam ser utilizados como uma forma de revelao direta,
sem o uso de ritos ou conjuros.
A invocao dos espritos dos mortos era usada para adivinhar e tambm para
outros fins. Os saludadores do sul do pas usavam seus dons para curar doenas de
homens e de animais, mas tambm para cuidar do corpo aberto suscetvel ao tormento
ou possesso de espritos defuntos. Para se comunicarem com os espritos invasores, os
saludadores entravam em uma espcie de transe ou faziam uma cerimnia chamada

178
BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 291.
179
Idem, p. 67.
180
Ibidem, p. 71.
74



pr a mesa as almas com a mesma finalidade: obter o conhecimento para curar os
assombrados. Tambm era possvel utilizar o modelo de cerimnia cristo de culto s
almas, atravs das missas e das preces, para apaziguar as almas vagantes e impedir seus
incmodos. Os saludadores, com descries detalhadas nos documentos
inquisitoriais, utilizavam, assim como as feiticeiras de inclinar vontades , uma
variedade de objetos do arsenal cristo para garantir suas curas, como: hstias, pedra de
ara e gua benta. O que revela um grande sincretismo mgico-religioso
181
.
A crena na vida aps a morte e na possibilidade de comunicao com o mundo
sobrenatural era extensa. Acreditava-se que as almas dos defuntos vagavam pelo mundo
com o objetivo de apoquentar ou auxiliar os vivos. Era s mulheres a quem,
especialmente, foi atribuda faculdade de intermediar o mundo dos vivos com o
mundo dos mortos. Nesse processo, crenas pags do culto aos mortos foram mescladas
com componentes cristos para resultar em prticas s vezes confusas, difceis de
explicar at para os prprios intervenientes. Para Pedro Paiva, a maior mutao que
essas crenas sofreram no seu contato com o universo douto foi a transformao dos
espritos dos mortos em diabos, e consequentemente, das cerimnias de invocao dos
espritos de defuntos em rituais de invocao do Diabo
182
. Devido, sobretudo, a
ocorrncia frequente desse contato, entre nveis culturais distintos, ter se dado durante
os processos judiciais, condicionados aos esquemas pr-concebidos dos juzes
183
.
At aqui foram descritas as atividades que tornaram os mgicos/feiticeiros to
populares e requisitados. No entanto, os seus dons tambm os tornavam temidos,
principalmente no que diz respeito provocao de malefcios, como doenas, mortes e
calamidades, formando um quadro semelhante ao que se encontra no restante da
Europa. As formas de proceder dos feiticeiros para causar prejuzos a outrem no foram
to discriminadas nos processos inquisitoriais como as frmulas de curar, adivinhar e
fazer-querer. Alguns relatos descreviam a confeco de bonecos feitos de trapos e
cabelos da vtima ou ao uso do corao de animais, nos quais se espetava alfinetes para
atingir os oponentes. O uso de animais peonhentos como cobras, lagartos, sapos,
morcegos e sanguessugas tambm eram comentados. Outras vezes, bastava o poder
ativo da palavra. Geralmente os magos estavam envolvidos num papel ambguo, pois se

181
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 106-8.
182
Idem, p. 140.
183
Ibidem, p. 137-44.
75



acreditava que a melhor pessoa para desenfeitiar era aquela que havia feito o feitio,
ento as mesmas pessoas solicitadas para fazer o mal eram tambm procuradas para
resolver os problemas
184
.
As bruxas acusadas de causar malefcios ocupavam os degraus mais baixos
da estima e considerao social. E muitas vezes as acusaes de bruxaria geravam em
torno de um conflito, desavenas cotidianas, entre a suposta bruxa e a sua vtima. A
bruxa era aquela que primeiro se exaltava e ameaava ou espraguejava outrem.
Geralmente, indicava que havia intimidade e convvio constante entre as duas partes. E
as vtimas s acusavam algum de bruxaria quando perdia o medo de seus malefcios, as
grandes feiticeiras, conhecidas por seus poderes, dificilmente, seriam o alvo. Entretanto,
a presena de instituies de controle social como a Inquisio e os tribunais episcopais,
alterou de forma sensvel essas relaes sociais. Passava a existir, portanto, um poder
mediador superior que vigiava e punia tanto os responsveis pelos atos ilcitos, quanto
seus clientes e cmplices
185
.

1.1: O significado simblico das prticas

O comportamento dos mgicos e de seus clientes, apesar de heterogneo,
observa um conjunto de regras e significaes simblicas que os tornam coerentes. As
principais leis da magia, comuns aos ritos de tempos e locais variados so: a
similitude, na qual o semelhante produz o semelhante, seguindo a frmula escrita nas
oraes ou pronunciada assim como o fulano no pode fazer isso, que voc tambm
no possa fazer aquilo; o contraste determina que coisas diferentes se repelem, por isso
as vezes os mgicos faziam operaes invertidas, como andar de costas; o contato
permite a ideia de que objetivos que estiveram unidos permanecem unidos, por isso o
uso da terra do sapato e de uma roupa das pessoas para enfeitia-las; a continuidade
postula que a parte equivale ao todo, assim pedaos de unha, de cabelo, de carne e,
ainda, o sangue representavam integralmente os indivduos
186
.

184
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 124-30.
185
Idem, p. 284-313.
186
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 131-2.
76



A simbologia do tempo e dos locais usados para a realizao dos feitios
tambm era importante. A eficcia de certas ervas, por exemplo, dependia da sua
colheita na manh do dia de S. Joo; a sexta-feira era usada para magias amorosas; as
frmulas curativas funcionavam melhor pela manh e as malignas a noite. Os espaos
sacralizados eram muito procurados para a execuo dessas prticas; assim como as
encruzilhadas, pois se acreditava na preferncia das almas vagantes pela confluncia de
caminhos; as fontes, ligadas a vida e ao conhecimento; as forcas e pelourinhos, ligados
a morte violenta na qual os espritos demoravam a aceitar a separao do corpo e ficava
mais fcil para os mgicos manipul-los; as lareiras, fontes de luz, calor e vida da casa;
as portas e janelas, porque so pontos de passagem que podem marcar a separao entre
foras contrrias, como por exemplo, a sade e a doena
187
.
A escolha de certos objetos para a realizao dos feitios tambm no era
aleatria. As coisas da Igreja, citadas anteriormente, eram amplamente utilizadas
devido crena na eficcia dos elementos sagrados. O azeite, como smbolo da pureza;
o sal, evaporado da gua do mar e por isso visto como smbolo de transmutao fsica e
espiritual; o enxofre, associado ao fogo e ao inferno; e a gua como fonte de vida e
purificao, na qual a transparncia permitia certas vises espetaculares, eram tambm
muito difundidos nos encantamentos
188
.
O risco de crculos e estrelas (signo-saimes) no cho durante a invocao dos
espritos sugeria uma proteo contra os seres infernais. Os demnios e demais espritos
errantes eram dotados, segundo a mentalidade da poca, de uma fora incontrolvel,
portanto, caso o mgico no seguisse a risca os ritos prescritos para invoc-los corria
srios riscos. Esses incluam desde brincadeiras de mau gosto at a loucura mental e os
maus-tratos fsicos
189

Os objetos cortantes, como a faca, tinham grande eficcia para dissipar o mal. A
vela com o fogo era vista como fonte de energia e smbolo das potncias da natureza. A
varinha representava o poder. O uso de secrees do corpo humano como sangue, urina,
smen, suor e saliva, estava ligado ao princpio da continuidade, no qual a parte
equivale pelo todo
190
.

187
Idem, p. 132-3.
188
Ibidem, p. 133-4.
189
BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 181.
190
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 134.
77



O fogo era considerado um meio privilegiado para a invocao dos demnios,
seja na proximidade das lareiras, seja na ligao com a efuso do enxofre, seja nos
fervedouros ou no acender das velas
191
.
Os nmeros tambm eram cabalsticos, em especial o trs, o cinco, o seis, o nove
e o trinta e seis. O trs simbolizava a superao da ideia de combate trazida pelo
nmero dois. A palavra era outro componente fabuloso, dizer j era fazer, o prprio
Deus criou o mundo com uma ordem vocal. Os gestos de inverso, feitos ao contrrio
do habitual, tiveram seu papel de transgresso e tambm de reforo da prpria
justificao da ordem e da regularidade. E, por fim, pode-se concluir:
O grande sincretismo mgico-religioso de muitos desses atos.
Como se viu, desde elementos ligados a velhos cultos pr-cristos da
morte, a ancestrais de valoraes do poder dos astros, passando por
elementos da mitologia romana, por evocao dos espritos infernais
e demonacos, at a profusa presena de uma piedade e devoo de
marca crist, tudo se encontra, tantas vezes misturado numa mesma
cerimnia, dando origem a bizarras composies cujo significado
profundo se torna tantas vezes imperceptvel. esta incrvel
capacidade de integrao e readaptao de crenas e prticas de
mltipla provenincia, to singular no mundo popular (...)
192
.


2. A especificidade do territrio luso diante do fenmeno de caa s
bruxas

2.1: O pensamento das elites portuguesas sobre as prticas mgicas ilcitas

Houve em Portugal milhares de denncias contra indivduos acusados de
prticas mgicas e atos supersticiosos. Houve tambm todo um aparato legal de
instituies competentes para julgar e processar esses crimes (inquisio, tribunais
episcopais e os tribunais rgios). Os magistrados portugueses conheciam a demonologia
que inspirou a grande caa as bruxas na Europa Central e do Norte. Assim, estavam

191
BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 180.
192
PAIVA, Jos Pedro. Op. cit., p. 137.
78



reunidos no territrio luso os fatores necessrios para originar uma perseguio sumria
contra a bruxaria. No entanto, isso no aconteceu, devido a uma srie de peculiaridades
do pas
193
.
Como analisado no captulo anterior o fenmeno conhecido pela grande caa as
bruxas da Europa Moderna foi precedido e alimentado por inmeras obras que
expunham, com certa dose de pnico, o perigo que os homens corriam diante das
tentaes demonacas e da ao malvola das bruxas, organizadas e instrudas por Sat
nos sabs. Uma atmosfera de medo que anunciava para esses homens a chegada do
apocalipse e do Juzo final, prenncios do fim dos tempos. O precursor Malleus
Maleficarum foi reeditado vrias vezes por toda Europa e s na Frana, durante a
segunda metade do sculo XVI, foram escritos trinta tratados dedicados ao problema
da bruxaria
194
.
Em Portugal, diferente do que aconteceu em outros pases da Europa, no houve
uma tradio editorial centrada, exclusivamente, no debate sobre a questo da bruxaria.
No sculo XVI no h vestgios de nenhum ttulo publicado e no sculo XVII apenas
dois tratados foram publicados: o De incantationibus seu ensalmis, escrito por Manuel
Vale de Moura em 1620, e o Memorial e antdoto contra os pos venenosos que o
demnio inventou escrito por Manuel de Lacerda em 1631. Mesmo na Espanha, onde a
perseguio s bruxas foi menos voraz do que nos pases do Norte e Centro europeu,
existiu cerca de dez manuscritos sobre o assunto, quantidade ainda bem superior do que
foi produzido pelos portugueses
195
.
A escassa produo literria portuguesa no significou a inexistncia de um
debate intelectual sobre o tema da bruxaria, influenciado pelos textos fornecidos pela
Espanha e pelas demais regies europeias. Segundo o historiador Jos P. Paiva, os
eruditos portugueses registraram suas opinies sobre a matria em diversas fontes, tais
como: nos cdigos legislativos das jurisdies responsveis por tratar do uso das
prticas mgicas; nos comentrios feitos pelos juristas a respeito destes cdigos legais;
nos tratados de teologia moral; nos manuais de confessores, em que se detectam as
preocupaes clericais com o fenmeno; nos catecismos e nos manuais de procos, com

193
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 15.
194
Idem, p. 17-8.
195
Ibidem, p. 19.
79



larga difuso no contexto da Contra-reforma catlica; nos sermes realizados durante os
autos-da-f inquisitoriais; nos tratados de medicina, existiam obras mdicas
exclusivamente dedicadas cura de doenas causadas por feitios; nos processos
inquisitoriais; e, em menor escala, nos escritos dos padres missionrios
196
.
Esse conjunto documental permite aos pesquisadores do assunto explorar no s
as crenas que os intelectuais portugueses possuam, como tambm, observar os
indcios dessa cultura mgica no mbito popular. possvel perceber que a maior parte
dos escritos de origem eclesistica, o que, em certa medida, confirma a fora e solidez
da Igreja em Portugal, obstinada no esforo de evangelizao da cultura popular, aps
Trento. At mesmo as fontes estrangeiras lidas pelos portugueses a respeito da magia
ilcita o peso dos demonologistas de formao jurdica e laica foi bem pequeno
197
.
As principais influncias doutas usadas pelos escritores portugueses estavam
ligadas as obras de teologia moral, ao Manual de confessores e penitentes (...) de Martin
Azpilcueta Navarro, nos decretos papais que regulamentavam o assunto e,
principalmente, na doutrina de So Tomaz de Aquino. Convm ainda destacar, que a
maior parte dos tratadistas lidos pelos portugueses eram jesutas, tamanha a autoridade
da ordem no territrio. O popular Malleus Maleficarum no teve muita influncia sobre
os portugueses. O livro chegou a ser confiscado em 1608 pela Inquisio espanhola
198
.
Tratando-se das duas nicas obras que expuseram com unicidade o tema da
bruxaria possvel traar um panorama da interpretao dos autores portugueses sobre o
assunto. Os dois autores, Manuel V. de Moura e Manuel de Lacerda, eram telogos e
oficiais da Inquisio. O De incantationibus seu ensalmis, escrito por Manuel Vale de
Moura, aborda, principalmente, o tema das curas mgicas, que devem ser sempre vistas
com suspeio mesmo as que contenham palavras santas e oraes da Igreja- e
condenadas caso seja provada sua origem diablica. Reafirma, ainda, o poder de
jurisdio da Inquisio nesta rea e revela um conhecimento apurado sobre
demonologia. A obra, entretanto, segundo Paiva, no teve muita repercusso nos meios
letrados portugueses
199
.

196
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 20-2.
197
Idem, p. 22-25.
198
Ibidem, p. 22-25.
199
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 25-33.
80



Dessa forma, mais difundido e esclarecedor foi o Memorial e antdoto contra os
ps venenosos que o Demonio inventou de Manuel de Lacerda. Escrita durante um
perodo de crise que teve repercusso em toda Europa, o alastramento de uma peste que
provocou a morte de muitas pessoas no Norte da Itlia, a obra defende a capacidade das
bruxas de causar malefcios diversos como: doenas, tempestades, infertilidade, dentre
outros. Assim como Manuel de Moura, o autor possua slidos conhecimentos de
demonologia. Para ele, as mortes causadas por bruxas estavam ligadas ao uso de ps-
venenosos de origem diablica. O que tornava as partculas eficazes no era o poder do
Diabo, mas sim a sua composio venenosa. Destarte, o deputado do Santo Ofcio
contrariava a opinio de muitos doutores, que defendiam a influncia do Diabo para
matar e no a composio natural dos unguentos
200
.
Manuel de Lacerda acreditava na necessidade de colocar certos limites para as
capacidades extraordinrias atribudas as bruxas e aos demnios pelos demonlogos, j
que seus poderes eram inferiores aos de Deus. Na parte final de sua obra, ele tambm
demonstra uma profunda confiana nos poderes de Deus e da Igreja contra os malefcios
diablicos
201
.
A opinio de Manuel de Lacerda em relao ao poder limitado dos demnios
indica uma tendncia no pensamento dos intelectuais portugueses. Havia na Europa do
sculo XVI um debate teolgico centrado na questo de saber se o Diabo tinha o poder
efetivo de alterar os acontecimentos na Terra, ou se ele possua, apenas, o poder de
confundir, tentar e iludir a cabea dos homens. Segundo Francisco Bethencourt:
Apesar dessa imagem tradicional do demnio como grande sbio, a
opinio teolgica mais difundida em Portugal prefere acentuar suas
caractersticas de caluniador, enganador de espritos fracos e
tentador malicioso, cujo poder entre os homens limitado pela
autoridade divina e cuja ndole no totalmente malvola
202
.
Segundo Paiva, tendo em vista as fontes e autores mais requisitados nos crculos
eruditos portugueses, pode-se concluir que os elementos fundamentais construdos em
torno do mito da bruxaria na Europa eram conhecidos em Portugal: o pacto diablico, o
sab, o voo e a metamorfose das bruxas, e a sua capacidade de causar malefcios
diversos. Os interrogatrios feitos durante os processos inquisitoriais intentados contra

200
Idem, p. 33-5.
201
Ibidem, p. 36.
202
BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 177.
81



as feiticeiras demonstram um perfeito conhecimento dos juzes acerca da natureza da
matria
203
.
O pacto com o Diabo era o elemento de destaque nos documentos portugueses
sobre a bruxaria
204
. Nas investigaes inquisitoriais desejava-se, majoritariamente,
identificar a existncia de um pacto, por contrato ou invocao, tcito ou explcito, com
o demnio. Mediante a conduo de um processo de feitiaria os doutores do Santo
Ofcio elaboravam questes maliciosas para que o ru assumisse o pacto. Pois, a partir
da, ficava assegurada a existncia da heresia que confirmava as suspeitas dos
inquisidores. Muitas vezes, as vtimas confusas, pressionadas e exaustas pelos longos
interrogatrios, admitiam a aliana com Sat, mesmo sem compreender direito o
significado e a importncia do ato para os magistrados.
Para as camadas populares, profundamente imersas em uma mentalidade
mgica, distantes dos rigores ortodoxos cristos, a invocao de demnios era uma
prtica usual, principalmente diante das dificuldades:
A desesperana na obteno do favor divino explica o recurso ao seu
inimigo que, para o afrontar, seria naturalmente detentor de idnticos
poderes (no fundo, a pastoral do medo uma arma de dois gumes,
pois faz publicidade das capacidades do Tentador)
205
.
s vezes solicitar a ajuda do Diabo era a soluo desesperada para adversidades
que santos e anjos no conseguiam resolver. Sobre a presena dos demnios no
imaginrio colonial da Amrica Portuguesa a historiadora Laura de Mello e Souza diz:
(...) de forma intensa, os homens dos primeiros sculos coloniais
partilhavam da vida cotidiana com os diabos, diabinhos e diabretes.
(...) durante o sculo XVI, e ainda no XVII, povoaram o dia-a-dia de
casa um, como se fossem divindades domsticas e quase inofensivas.
Pelo menos, a compreenso que deles tinham os colonos diferia
bastante da que os demonlogos delineavam nos seus tratados, e que
acabaram se tornando pedras de toque dos procedimentos
inquisitoriais
206
.
A prtica da magia, contudo, no envolvia, necessariamente, pelo o que os
processos inquisitoriais ibricos mostram qualquer proximidade com os demnios. A

203
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 38.
204
Idem, Loc. Cit.
205
BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 175.
206
SOUZA, Laura de Mello. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no
Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 184.
82



partir, principalmente, do fim da Idade Mdia, que os homens de saber passaram a
acreditar que todas as operaes mgicas eram precedidas por um acordo feito com
Sat, pelas razes j expostas no captulo anterior.
Nas teorias demonolgicas dos magistrados existiam duas formas possveis de
firmar um compromisso com Satans, atravs de um pacto expresso ou de um pacto
tcito. O pacto explcito, nas definies mais comuns, era o que o mgico fazia ao
invocar o Diabo pessoalmente, estabelecendo um convenio com este em troca de
benefcios recprocos. Os juzes, aps a confisso de um pacto desse tipo, preocupavam-
se em interrogar os rus sobre a retribuio dada ao demnio em troca do poder que lhes
era concedido, sendo a oferta mais grave a entrega da prpria alma
207
. No entanto, a
cultura popular encarava esse comrcio com o demnio de forma mais trivial:
A relao com o demnio anloga, em certos pontos, relao do
homem com o santo, marcada pela frmula do ut ds, dou para que
ds. Essa economia de trocas simblicas, (...), foi cristalizada pelos
inquisidores sob a figura do pacto com o demnio, numa evidente
projeo de certas normas de relaes sociais para a esfera religiosa
e mgica
208
.
J o pacto implcito possua definies mais vagas e estava ligado, muitas vezes,
s supersties usadas para alcanar alguns objetivos imediatos, em que o indivduo
negava a participao do Diabo. Porm, para as autoridades civis e eclesisticas, efeitos
prodigiosos s aconteciam com a interferncia do belzebu, mesmo quando ele no era
claramente solicitado
209
.
A tentao demonaca para os portugueses, nas denncias e confisses de
feitiaria, aparece caracterizada por expectativas de riqueza, poder, amor, sorte no jogo,
vinganas e curas. As aparies dos demnios estavam ligadas, geralmente, ao
convencimento ou seduo ertica, na qual os encontros eram marcados por relaes
sexuais e at promessas de casamento
210
.
Em detrimento a proeminncia do esteretipo do pacto diablico, o sab, o voo e
a metamorfose das bruxas foram componentes escassos e que, dificilmente, apareceram
articulados na tradio intelectual portuguesa e nos depoimentos deixados pelos

207
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 38-40. Em BETHENCOURT, Francisco. O
imaginrio da magia..., p. 188, tambm so mencionados pedaos de carne do corpo humano ou de
sangue para dar ao demnio em troca dos seus favores especiais.
208
BETHENCOURT, Francisco. Op. Cit., p. 185.
209
PAIVA, Jos Pedro. Op. cit., p. 38-9.
210
BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia: feiticeiras..., p. 187-8.
83



populares. Em Portugal a ideia central, (...), era a do pacto individual e no tanto a
reunio coletiva de mgicos e diabos, que pela sua natureza associativa seria,
naturalmente, um aspecto que imporia mais temor
211
.
Francisco Bethencourt identifica nos ajuntamentos coletivos e, portanto,
tambm, em certa medida, no mito dos sabs, uma funo descompressora que alerta
sobre um profundo descontentamento perante as instituies vigentes. Segundo a
mentalidade da poca, as cerimnias que envolviam os sabs representavam uma
possibilidade de ruptura com o cotidiano e de regresso h um tempo pr-csmico de
abundncia e liberdade, sem fixaes morais e sociais
212
. Brian Levack observa uma
ligao explcita entre o medo da rebelio, vivido por alguns pases europeus na Idade
Moderna, e a crena culta na bruxaria organizada
213
. Entretanto, Os escassos
testemunhos em Portugal sobre revoltas populares e sabs no nos permitem estabelecer
tal correlao
214
.
Muitos estudos sobre magia e religio acreditam que apesar do sab diablico
ter sido um mito produzido pela cultura douta na Idade Moderna, ele no foi uma
inveno infundada, mas sim, construda a partir de tradies folclricas milenares das
populaes camponesas europeias. Por isso, tambm encontrou aceitao popular.
Muito antes de o sab constar nos processos contra bruxas na Europa Moderna os
camponeses j compartilhavam mitos sobre voos mgicos, sobre mulheres que se
transformavam em corujas voadoras devoradoras de crianas, sobre comportamentos
sexuais transgressores (com registros, inclusive, nos textos bblicos), sobre seitas
secretas conspiratrias, dentre outros
215
.
Segundo Jos Pedro Paiva havia certo ceticismo dos lusitanos (e tambm dos
castelhanos) para crenas como o transporte corpreo das bruxas para o sab, para eles
o voo possua carter ilusrio, e para a possibilidade do demnio de transformar os
corpos humanos em corpos animais, pois acreditavam que era impossvel para o Diabo
modificar a criao divina.

211
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 41.
212
BETHENCOURT, Francisco. Op. Cit., p. 185-200.
213
LEVACK, Brian P. A caa s bruxas..., p 59-61.
214
BETHENCOURT, Francisco. Op. Cit., p. 200.
215
Idem, p. 42-43.
84



A crena na limitao dos poderes diablicos, que impossibilitava a perfeita
juno dos elementos do sab, aproximava-se do pensamento de Santo Agostinho e de
So Toms de Aquino, este ltimo muito influente nas escolas portuguesas, e
distanciava-se dos tratados demonolgicos europeus. So Toms em seus escritos
revelou est muito mais preocupado com a magia ritual e com a adivinhao do que
com a bruxaria e os sabs. Reafirmava o carter puramente espiritual do Diabo e a
limitao dos seus poderes a vontade de Deus. O poder de influncia dos demnios,
segundo ele, estava muito mais ligado a iluses e provocaes sensoriais, do que a
efeitos concretos transformadores
216
.
Em geral, a tradio interpretativa de Agostinho e Toms coincidia nos seguintes
pontos: a impossibilidade do Diabo transformar os corpos humanos em animais; o
consentimento divino era necessrio para que o Diabo interferisse em aspectos terrenos;
a maior parte das aes demonacas era ilusria; Sat podia produzir alguns efeitos
naturais, mas no efetuar milagres. Essas ideias dominaram as decises de muitos
inquisidores portugueses, que chegavam a desconsiderar certos relatos com descries
excepcionais ligadas ao mito do sab
217
.
A produo portuguesa sobre o tema da feitiaria era bastante homognea e
consistia basicamente com o que foi visto at aqui, centrando suas preocupaes no uso
das prticas mgicas, consideradas um delito contra a religio e entendidas,
principalmente, como supersties. As adivinhaes, em especial, tiveram destaque nos
textos portugueses. Em geral, os autores estiveram mais preocupados com os malefcios
do que com as perigosas seitas anticrists
218
.
Os tribunais lusos tambm no estavam certos de que todas as prticas mgicas
continham heresia, mas, no geral, classificavam como herticas as situaes em que o
demnio era invocado para produzir efeitos que a natureza humana no permitia, tais
como adivinhaes e milagres, ou ainda quando se misturavam elementos cristos
sagrados nos rituais supersticiosos. Na prtica, contudo, os inquisidores tinham muitas
dvidas e nem sempre entravam em consenso sobre os casos
219
.

216
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 41-4.
217
Idem, p. 44-7.
218
Ibidem, p. 47-54.
219
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 56-9.
85



Observa-se no territrio lusitano a ausncia do pnico em relao aos mgicos e
aos feiticeiros. As elites portuguesas acreditavam nas tentaes do Diabo, na magia
como a arte de produzir certos prodgios, nas prticas mgicas supersticiosas que
atentavam contra a religio, no pacto diablico, e na possibilidade dos feiticeiros de
causar malefcios com a ajuda de Sat. No entanto, os letrados lusos tambm
demonstravam uma desmedida confiana em Deus e sem a sua permisso, como se
notou, o Diabo nada podia e nos remdios que a Igreja colocava disposio dos
fiis
220
. O bom cristo no havia o que temer, porque Deus s permite que o demnio
perturbe os seus filhos como forma de castigar os pecadores. Essa teoria sobrepe-se a
ideia de livre arbtrio e de responsabilidade dos homens. Dessa forma, os pactos com o
demnio e a entrega da alma ao Diabo so de responsabilidade do indivduo, que opta
pelo uso das prticas mgicas demonacas.
Portugal no sofreu com a presso protestante como outros pases europeus, que
tiveram de lidar com o questionamento da magia eclesistica como antdoto perante as
intenes e aes demonacas. Segundo Keith Thomas: (...) foi a Reforma que, ao
retirar o ritual protetivo do catolicismo, fez com que a bruxaria parecesse ser um perigo
srio para as pessoas comuns
221
.
Os remdios divinos contra os malefcios eram considerados muito potentes,
enumeram-se em ordem de importncia: a prpria f, o batismo, a confisso, a
eucaristia, os exorcismos, a gua benta, as relquias dos santos, o sinal da cruz, a
invocao pelo nome de Jesus, da Virgem, do Anjo da Guarda e demais santos, E a
orao com jejum. Dos sacramentos o batismo era o mais importante contra as
peripcias do Diabo e os outros servios ofereciam uma forma concreta de resolver os
prejuzos causados pelo Prncipe das Trevas e por seus cmplices. Os exorcismos
eram solicitados quando mais nada funcionava, apesar dos portugueses no terem
escrito manuais de exorcistas, muitas obras desse tipo foram traduzidas para sua
lngua
222
.
O batismo possuiu uma importncia enorme na ortodoxia crist, era necessrio
para converter um beb em um ser humano integral e garantia a salvao das almas. As
crianas que morriam sem o batismo iam para o limbo, mesmo que puras e inocentes:

220
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 55.
221
THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 453.
222
PAIVA, Jos Pedro. Op. Cit., p. 63-4.
86



A obrigao do batismo para os recm-nascidos como segundo
nascimento foi o ponto que permaneceu constante na histria do
cristianismo ocidental. Sem ele no se pertencia Igreja e no se
abria a porta da salvao eterna. Somente ele poderia apagar a
mancha do pecado original transmitida pela semente de Ado. Da a
urgncia do sacramento e sua progressiva aproximao ao momento
do nascimento natural
223
.
Segundo Pedro Paiva, entre 1600 e 1750 a produo impressa e manuscrita dos
homens cultos portugueses no sofreu nenhuma mudana profunda em relao s
concepes acerca das prticas mgicas ilcitas. Contudo, se pode aferir uma alterao,
na segunda metade do sculo XVII, quanto ao carter dos textos produzidos. Difunde-se
outro tipo de literatura, os manuais dos procos e os tratados de teologia moral,
dirigidos, principalmente, aos cleros locais, demonstrando uma preocupao maior da
Igreja em instruir seus quadros aps o conclio de Trento
224
.
No entanto, no que concernem as prticas concretas inquisitoriais possvel
observar importantes mutaes. O contato sistemtico dos juzes com as desconhecidas
crenas populares dos rus gerou estratgias diversas. Os inquisidores reagiam
basicamente de trs formas diferentes perante o estranhamento sobre alguns aspectos
das confisses examinadas, pediam ao ru que traduzisse as expresses inslitas,
integravam seus depoimentos nos esquemas mentais eruditos, ou os classificavam como
mentalmente insanos e suspendiam os processos
225
.
A primeira alterao significativa nos exames que compunham os processos foi
o desaparecimento das questes relacionadas s reunies diablicas, depois,
paulatinamente, foi desaparecendo a crena na possibilidade dos malefcios, at que as
bruxas passaram a ser identificadas como parte de um mundo popular ignorante e
atrasado. A partir de 1750, tardiamente se comparada ecloso dessas mudanas em
outras partes da Europa, apareceram na Lusitnia muitos ttulos traduzidos que
postularam a impossibilidade da bruxaria. O ltimo regimento da Inquisio de 1774
opera como reflexo dessas novas ideias e a magia despenalizada e retirada do rol de
heresias perseguidas pela Inquisio. Os juzes passaram a ver os mgicos como
impostores ou gente tola e estpida. A palavra superstio sofria tambm uma
alterao de significado nesse contexto e, se outrora havia servido para designar um

223
PROSPERI, Adriano. Dar a alma: histria de um infanticdio. So Paulo: Companhia das Letras,
2010, p. 180.
224
PAIVA, Jos Pedro. Op. cit., p. 81-2.
225
Idem, p. 82-6.
87



atentado contra a religio, nesse momento significava apenas para classificar as rudes
crendices populares
226
.


2.2: Vestgios do sab na rala tradio demonolgica portuguesa.

Os processos inquisitoriais que apresentam os elementos da seita noturna das
bruxas em Portugal foram raros. At mesmo nos registros das elites intelectuais, mais
afinadas com a noo do pacto diablico. Os relatos fornecem elementos fragmentados
do mito. Geralmente os encontros aconteciam noite, depois das mulheres esfregarem
um unguento no corpo, que poderia transform-las em um animal comumente aves -.
A partir da, seguiam nuas, quando na sua prpria forma humana, para locais ermos
como encruzilhadas, matos, montanhas ou rios e podiam ser vistas voando pelo ar. Os
malefcios creditados a elas eram o de chupar crianas at a sua morte uma crena
muito ligada aos altos ndices de mortalidade infantil da poca -, de perturbar os homens
e prejudicar a fertilidade dos campos. Os encontros noturnos tambm eram
caracterizados pela diverso e pelas experincias sexuais, onde as bruxas danavam e
riam. Para Pedro Paiva, existem aspectos impossveis nessas ocorrncias, tais como a
arte de chupar crianas ou se metamorfosear, no entanto, para ele, isso no significa
que no existissem pequenos grupos de mulheres que usavam ervas alucingenas no
corpo e saiam noite para lugares afastados onde danavam e galhofavam
227
.
Os exames inquisitoriais dos rus acusados pela prtica da magia ilcita
produziam confisses, segundo Paiva, com uma estrutura tripartida. Em geral, primeiro
se confessava o pacto com o Diabo, para depois aparecerem as histrias de encontros
noturnos com ele, e finalmente, em rarssimos casos, o Diabo era adorado diante da
abjurao da f em Deus e na Igreja. A ideologia do pacto diablico chegou s
populaes, como descrito no captulo anterior, atravs de situaes variadas: no plpito

226
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 87-91.
227
Idem, p. 144-8.
88



das Igrejas, nos confessionrios, nos questionrios do Santo Ofcio nos autos da f, nos
sermes dos monges e nos catecismos
228
.
difcil estabelecer parmetros para avaliar com segurana a dimenso dessa
propaganda diablica douta nas confisses e nas denncias feitas pelas camadas
populares: Apenas 12.6% (83 num universo de 654) dos rus da Inquisio
[portuguesa] confessaram ter feito um pacto o Diabo, e cerca de metade s o afirmaram
na sala de tormento
229
. Alguns casos raros, no entanto, mostraram-se ser quase que um
produto exclusivo da doutrina propagada pelas elites, refletindo uma sintonia profunda
com o mito do sab europeu. Excetuando-se, para o caso luso, o canibalismo praticado
com crianas e a verso parodiada da missa. Em Portugal, essas reunies noturnas
diablicas eram chamadas, geralmente, de ajuntamentos, ou ainda podiam ser
designadas como assembleias, conventculos e sinagogas
230
.
Os elementos fundamentais do sab, excluindo a presena do Diabo, j existiam
nas crenas populares europeias. Portanto, como defende Paiva:
(...) o ajuntamento foi resultado de um complexo e longo processo
de fuso cultural, prende-se com o facto de que os relatos mais
estereotipados que conheo de narrativas do sab datarem do
sculo XVIII, altura em que os contornos do mito j tinham tido tempo
para serem sobejamente difundidos
231
.
Para Laura de Mello e Souza, entre o povo lusitano, a ideia do conventculo
noturno, as concepes acerca do voo e da metamorfose, o fantasma do infanticdio
marcaram presena, mesmo se de forma esparsa, desarticulada e fragmentria
232
. Os
incrveis relatos sobre prticas mgicas produzidas no vasto, e culturalmente diverso,
imprio portugus foram o reflexo de trocas entre tradies diversas vindas de Portugal,
da frica e do Brasil.
Muitos elementos desse novo cenrio construdo nos trpicos, como os rituais de
possesso e xtase afro-brasileiros e amerndios, alimentaram, sem dvida, o imaginrio
demonolgico portugus, mas nem por isso suscitaram aproximaes imediatas com os
sabs. Alguns depoimentos relataram com uniformidade os encontros demonacos,

228
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 150.
229
Idem, p. 151.
230
Ibidem, p. 154.
231
Ibidem, p. 159.
232
SOUZA, Laura de Mello e. O Inferno Atlntico: Demonologia e Colonizao sculos XVI-XVIII.
So Paulo: Companhia das Letras, 1993, p. 178.
89



outros, de carter excepcional, pareceram desafiar a capacidade de entendimento dos
homens eruditos. Seja qual for o caso, as narrativas no impressionaram de forma
efetiva os juzes lusitanos, seja pelo seu relativo ceticismo, ou ainda pelo seu longo
histrico de convvio com diferentes culturas no reino e nas possesses alm-mar
233
.

2.3: A Inquisio ibrica e a represso aos mgicos

A Pennsula Ibrica foi morada dos judeus desde a guerra judaico-crist do
sculo I. Judeus e cristos conviveram e se integraram socialmente at o sculo XIV,
ainda que os hebreus sofressem certas restries. Com a onda de converses na Espanha
e, mais tarde, com a expulso definitiva dos judeus do seu territrio, em 1492, a
comunidade sefardita portuguesa aumentou consideravelmente.
Portugal foi o principal destino dos judeus expulsos da Espanha porque ali no
haviam ocorrido perseguies, nem converses massivas, nem muito menos se havia
estabelecido qualquer espcie de Inquisio.
234
A situao no reino s se alterou com a
converso forada feita por D. Manuel, que em 1497 batizou todos os judeus e mouros
do reino de forma involuntria e coletiva. A partir desse momento, no existiam mais
judeus em Portugal, apenas cristos-novos.
Diante desse cenrio se torna razovel supor que uma comunidade inteira de
judeus tornados cristos do dia para a noite, atravs de um decreto rgio, continuasse
mantendo suas antigas prticas religiosas. Restavam s primeiras geraes de cristos-
novos sujeitarem-se simulao exterior do culto catlico
235
, dessa forma, os judeus
compareciam missa e ao mesmo tempo, esnoga, sinagoga clandestina situada atrs
das suas casas. Assim, pelo menos durante o sculo XVI e meados do sculo XVII, o
criptojudasmo era uma realidade em Portugal. O prprio rei, aps o batismo em p,
decretou leis para evitar a perseguio dos cristos-novos; em 1497, por exemplo,

233
SOUZA, Laura de Mello e. O Inferno Atlntico..., p. 177-9.
234
HERMANN, Jacqueline & VAINFAS, Ronaldo. Judeus e conversos na Ibria do sculo XV:
sefardismo, heresia e messianismo. In: GRINBERG, Keila (Org.). Os judeus no Brasil. Inquisio,
Imigrao e Identidade: Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005, p. 28.
235
AZEVEDO, J. Lcio de. Histria dos Cristos-Novos Portugueses. Lisboa, Clssica Editora, 1989, p.
58.
90



determinou que por vinte anos no houvesse inquiries sobre a conduta religiosa dos
conversos
236
.
Consequentemente, o tribunal do Santo Ofcio foi estabelecido em Portugal,
principalmente, para resolver o problema judaico, agravado com a entrada dos judeus
espanhis. A bula de estabelecimento da Inquisio no reino foi assinada pelo papa em
23 de maio de 1536. O tribunal comeou a vigorar na cidade de vora, contrariando a
lgica que seria sua instalao na capital, em Lisboa. Isso porque a Corte portuguesa
escolheu a cidade para residir durante o reinado de Dom Joo III com receio do
terremoto que amedrontou Lisboa em 1531. Os principais tribunais do Santo Ofcio, que
acompanharam todo seu funcionamento, foram o de vora, Lisboa (responsvel pelo
mundo atlntico portugus) e Coimbra. Fora do reino fora instalado somente um
tribunal, em Goa, no ano de 1560
237
.
Os tribunais inquisitoriais estavam, em sua maioria, presentes nos grandes
centros e, nem sequer houve a instalao de um tribunal na Amrica Portuguesa. Os
comissrios e visitadores do Santo Ofcio eram encarregados de inspecionar as reas
distantes, mas nem sempre chegavam at elas, cabendo justia eclesistica ou s
ordens religiosas informar Inquisio sobre os casos de heresia nessas regies.
Com a consolidao do tribunal desapareciam os privilgios outorgados aos
cristos-novos pelo rei
238
. Para a Inquisio os cristos-novos, batizados, podiam ser
condenados como hereges caso no seguissem, exclusivamente, os preceitos da religio
catlica; j para esses homens adultos, batizados a fora, que eram obrigados a
abandonar seus nomes judeus e adotar nomes cristos, o crime seria esquecer a f que
professavam desde o nascimento.
Portugal no vivenciou o fenmeno da grande caa s bruxas vivido por
grande parte dos pases europeus durante a poca moderna. A perseguio no reino aos
feiticeiros era atribuda a trs instncias distintas: a justia secular, a justia inquisitorial
e a justia episcopal. Portanto, o delito da feitiaria era caracterizado nos documentos
legislativos como um caso de foro misto. A Inquisio estava particularmente
autorizada a lidar com todos os casos nos quais houvesse heresia, mas as suas

236
AZEVEDO, J. Lcio de. Histria dos Cristos-Novos..., p. 57.
237
Idem, p. 89-90.
238
Ibidem, p. 84.
91



preocupaes estavam, principalmente, dedicadas aos cristos-novos de origem judaica
entre os sculos XVI e XVII.
O Tribunal da Inquisio possuiu regimento prprio no reino; ao todo vigoraram
quatro regimentos: o de 1552, 1613, 1640 e o regimento pombalino de 1774. Ao longo
do tempo os estatutos tornaram-se mais detalhados e incorporaram novos delitos; o
regulamento de 1640 o mais extenso e, no por acaso, foi produzido durante a Unio
Ibrica, perodo de maior amadurecimento da instituio. Nele, encontram-se descries
detalhadas sobre o funcionamento dos crceres e dos autos de f.
O Regimento do Santo Ofcio da Inquisio dos Reinos de Portugal, ordenado
por mandado do ilustrssimo e reverendssimo senhor Bispo dom Francisco de Castro,
Inquisidor-Geral do Conselho de Estado de Sua Majestade 1640 foi o primeiro a
conter disposies em matria da feitiaria. Antes dele, os ditos da f apontavam como
alvo principal os adivinhadores por meios herticos. Porm, na prtica, foram
perseguidas outras prticas, de natureza hertica contestvel, o que gerou problemas
com as outras jurisdies responsveis pelo delito, notadamente o poder episcopal
239
.
possvel observar dois comportamentos distintos entre os poderes responsveis
pelas infraes de foro misto: uma de cooperao e outra de conflito. De forma geral, ao
longo de seu funcionamento no mundo ibrico, a Inquisio procurou se sobrepuser a
outros poderes. Entretanto, venceram as situaes de cooperao, principalmente nas
terras alm-mar onde a presena efetiva dessas instancias era reduzida.
O Regimento de 1640 vigorou por 134 anos, determinou a forma de proceder dos
inquisidores nos casos de feitiaria, mas no especificou com detalhes as prticas
inseridas dentro da designao genrica. O documento cita a promulgao da bula
Coeli et terrae de Sixto V de 1586, que autorizou a Inquisio a julgar crimes mesmo
sem a suspeita de heresia:
Ainda que conforme o direito, dos crimes de feiticeiras, sortilgios e
adivinhaes, e quaisquer outros desta mesma espcie, pudessem
conhecer os Inquisidores somente em si continham heresia manifesta;
com tudo pela Bula de Sixto V lhes est cometido o conhecimento de
todos estes crimes, posto que no sejam herticos; assim porque ao

239
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 193.
92



menos no carecem de suspeita de heresia, como pela superstio,
que h neles to contrria Religio crist
240
.

Para as pessoas que se envolviam em prticas de feitiaria, sortilgios,
adivinhaes com o uso de objetos, e/ou supersties herticas eram destinadas as penas
de excomunho e confisco de bens. Caso o ru, mesmo exposto a tormentos, no fizesse
inteira confisso de seus atos e culpas, mediante provas legtimas dos seus delitos, seria
relaxado Justia secular e levado para abjurao de veemente no Auto da f. No
entanto, confessando suas culpas, faria abjurao dos seus erros no Auto, teria os bens
confiscados e seguiria degredado para as gals, sendo homem, ou para a Ilha do
Prncipe, So Tom ou Angola, sendo mulher. Alguns poderiam apenas sofrer penas
de aoites e penitncias espirituais, comprometendo-se a manter distncia do local do
delito. Os nobres e clrigos no sofriam aoites e nem eram levados para as gals, a eles
cabia o degredo para as regies acima mencionadas ou para o Brasil
241
.
Como mencionado anteriormente, os elementos sagrados cristos foram
utilizados em abundncia para potencializar ou compor as sincrticas prticas mgico-
religiosas da cultura popular. O Regimento trata esse hbito com a mesma austeridade
que oberva o pacto diablico, dedicando a esses delitos veemente suspeita de heresia:
(...) quando em suas feitiarias, sortilgios, e adivinhaes, usarem a
hstia consagrada, ou parte dela, ou do sangue de Cristo nosso
senhor, ou de pedra de Ara tomada de lugar sagrado ou de
Corporais, ou de parte alguma destas cousas, ou de qualquer outra
cousa sagrada, ou se expressamente invocarem espritos diablicos, e
lhes pedirem cousa, que Deus somente pode vazar ou invocarem o
demnio com preces, lhe fizerem sacrifcios, ou algum outro culto de
latria, ou dolia, (...), nasce veemente suspeita de heresia
242
.
Os documentos portugueses mais antigos que proibiam e condenavam as
prticas mgicas eram de origem eclesistica, desde o sculo XIII a feitiaria era
reprimida no reino. No entanto, a partir do sculo XVI a legislao de ordem episcopal
sofreu alguns ajustes, dando mais nfase questo. Ao contrrio dos regimentos
inquisitoriais, as Constituies diocesanas, principalmente aps 1620, continham uma
descrio muito detalhada das prticas mgicas ilcitas, definindo os delitos e sua
gravidade e citando autoridades do assunto para reforar seus argumentos. As penas

240
Os regimentos da Inquisio. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Rio de Janeiro:
IHGB, 157 (392): 693-883 jul./set. 1996, p. 854.
241
Idem, p. 855.
242
Ibidem, p. 856.
93



tambm se tornaram mais rigorosas, incluindo o degredo. No entanto, a Inquisio foi a
instituio que deixou mais informaes sobre a sua atuao contra os feiticeiros.
Todo os proclame de atuao do tribunal foram registrados e hoje se constituem como
uma importante fonte para reconstruir a mentalidade da poca
243
.
Os principais canais de ao da Inquisio eram: as visitas pelo territrio
nacional; a leitura e afixao dos ditos de f nas Igrejas, nos quais os fiis tomavam
cincia dos delitos e comportamentos suspeitos que poderiam ser delatados; a rede de
comissrios, funcionrios locais do tribunal; e os autos da f. Destaca-se tambm a
importncia da colaborao da justia episcopal:
(...) o funcionamento inquisitorial foi marcado pela cooperao, que
se traduziu pelo papel que certos bispos assumiram em autos-da-f,
por uma simples presena ou pela autoria dos sermes que eram
pregados, mas tambm pela ocupao de cargos inquisitoriais por
clrigos de alta patente, e de cargos episcopais por ex-inquisidores
(...). Essa cooperao se efetuava sobreduto pela transmisso dos
casos de alada inquisitorial descobertos pelo poder episcopal,
durante as visitas pastorais ou atravs dos procedimentos ordinrios
dos tribunais eclesisticos
244
.
A rede de funcionrios do Santo Ofcio era extensa. Os comissrios foram
responsveis pelo maior nmero de denncias que chegaram at os inquisidores. Das
cerca de 6190 denncias que entre 1611 e 1750 foram recebidas pelos promotores da
Inquisio de Coimbra, 75% foram encaminhadas por comissrios (...)
245
. Por serem
agentes locais podiam identificar com mais clareza os problemas. Aps a chegada de
denncias, o tribunal procurava as testemunhas, recolhia provas comprobatrias
suficientes e s ento mandava prender o ru, confiscar bens que cobrissem suas
despesas na priso e se iniciava o processo. As confisses espontneas, em grande parte
realizadas no chamado perodo da graa - geralmente um perodo de trinta dias, dado
antes das visitaes do Santo Ofcio nas localidades no qual o indivduo era estimulado
a confessar seus erros -, produziam processos mais curtos e penas mais brandas.
Segundo Paiva, a perseguio das prticas mgicas pela Inquisio acabou
favorecendo a propaganda dos poderes dos feiticeiros, que se beneficiaram disso.
Suas prticas ilcitas ganhavam publicidade nas sentenas lidas nos autos da f e aps as

243
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 195-7.
244
FEITLER, Bruno. Nas malhas da conscincia: Igreja e Inquisio no Brasil: Nordeste 1640-1750. So
Paulo: Alameda: Phoebus, 2007, p. 159.
245
PAIVA, Jos Pedro. Op. Cit., p. 198.
94



penas de degredo, muitos magos continuaram exercendo seus dons com xito nos
novos territrios
246
. No caso da Amrica Portuguesa foram diversos os casos de
feiticeiros degradados do reino que foram novamente presos e enviados Inquisio
lisboeta pela insistncia no uso das prticas de magia. O tribunal, curiosamente, acabou
enriquecendo as conexes entre saberes mgicos populares distintos: europeus,
amerndios e africanos.
O volume de denncias que chegaram ao Santo Ofcio durante seus quase trs
sculos de funcionamento foi muitssimo superior ao nmero de processados. Elas
alimentavam o funcionamento do tribunal. O raciocnio simples: sem denncias, no
h hereges e, por conseguinte, no h a necessidade da Inquisio. O monitrio,
geralmente fixado na porta das igrejas, informava populao os crimes que deveriam
ser denunciados e as pessoas eram incentivadas a delatar seus parentes, vizinhos e
amigos para colaborar com o tribunal. No entanto, a mquina inquisitorial no
conseguiu dar conta de todo esse montante de denncias.
Jos Pedro Paiva expe a dimenso da represso inquisitorial em Portugal:
(...) entre 1600 e 1774, a Inquisio portuguesa, excluindo a
actuao do tribunal distrital de Goa, processou 818 casos de
prticas ilcitas, assim distribudos pelos vrios tribunais distritais:
Inquisio de Coimbra 361 caos; Inquisio de Lisboa 264 e
Inquisio de vora 193. Destes 818 casos conservam-se actualmente
os processos de 690 (...) verifica-se que em 250 (36%), os rus eram
apenas curadores, 199 (29%) eram feiticeiros executores de
malefcios ou aquilo que genericamente se designou, (...) por
inclinao de vontades, 121 (18%) eram curadores/feiticeiros, 55
(8%) usavam feitiarias a maioria por usarem bolsas para no
serem feridos, 36 (5%) foram julgados por supostamente terem feito
um pacto com o Diabo e 29 (4%) alm de serem curadores ou
feiticeiros foram tambm acusados de outro delito, como por exemplo
blasfmia, fingir revelaes divinas ou de santos, abusar do uso de
exorcismos, sodomia ou no cumprir penas impostas pelo Santo
Ofcio
247
.
A partir desse quadro se pode concluir que a feitiaria no foi um delito com
prioridade na atividade inquisitorial. Os casos julgados por prticas mgicas
representaram apenas 4,2% do total de processos julgados pelo tribunal de Lisboa
durante a sua atividade
248
. Ao mesmo tempo, os casos de magia supersticiosa e os
ligados s curas necessidade latente da poca devido escassez de recursos

246
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 203.
247
Idem, p. 208.
248
Ibidem, p. 208.
95



tecnolgicos, cientficos e mdicos para evitar e dissipar doenas - representaram a
grande maioria das ocorrncias. E mesmo quando as aes vislumbravam a prtica do
mal, realidade concreta refletia uma sociedade, pelo menos a nvel popular, mais
preocupada com os malefcios dos feitios do que com a ligao/reunio entre magos e
demnios.
O sculo XVIII foi a poca mais repressiva para os mgicos. Entre 1710 e 1759
observa-se o maior nmero de processos desse tipo. Esse o momento mximo de
expanso dos comissrios da Inquisio. E Pedro Paiva relaciona esse aumento a grande
represso instaurada contra os curadores, incomum antes desse perodo
249
. Para a
Amrica Portuguesa esse tambm parece ter sido o sculo em que aumentaram as
denncias e processos sobre feitiaria. Segundo Laura de Mello Souza:
Durante o sculo XVIII, aprofundaram-se, no mundo luso-brasileiro,
as trocas culturais entre os universos distintos que compunham o
Imprio Lusitano, dos quais, aqui, interessam a colnia brasileira, a
costa atlntica da frica e a metrpole europia. desta poca, ao
que tudo indica, a maioria dos casos de feitiaria originrios das
colnias a chegarem ao Tribunal lisboeta do Santo Ofcio. Sob tal
impacto, os inquisidores oscilaram entre a perplexidade,
caracterstica sobretudo dos primeiros decnios, e a tolerncia,
dominante sobretudo por volta de meados do sculo
250
.
O Regimento de 1774 da Inquisio, reflexo das reformas almejadas pelo
Marqus de Pombal para o tribunal, foi um marco fundamental para o fim da represso
s prticas mgicas em Portugal
251
. O documento destaca a impossibilidade dos
feiticeiros, atravs da ajuda de Sat, terem poder de romper as leis fundamentais da
natureza e causar danos aos homens. E refora a onipotncia divina perante todos os
acontecimentos terrenos. Adiciona ainda que tanto o pacto implcito quanto o pacto
explcito com o demnio so inverossmeis, pois nunca foram provados. Todas as
condenaes feitas aos curadores, feiticeiros e adivinhos foram fruto das suas fices e
imposturas; conhecendo claramente que no havia meio algum de se provar a negativa
delas. E sobre os demonlogos o texto acrescenta:
(...) que abusando da inocncia dos povos, e fomentando neles a
ignorncia, ascenderam no pblico aquele ardente fanatismo que faz
perder aos homens o uso da razo, como o praticaram (...) na Alta

249
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 212-3.
250
SOUZA, Laura de Mello e. O Inferno Atlntico..., p.172.
251
PAIVA, Jos Pedro. Op. Cit., p. 194.
96



Alemanha (...) pela publicao da obra intitulada Malleus
Maleficarum - (...)
252
.


2.4: A ausncia em Portugal da grande caa s bruxas.

Os agentes das prticas diablicas nunca foram por terras lusas
entendidos, ao contrrio do ocorrido nos locais onde a represso foi
severa, como um grupo suficientemente poderoso que pudesse
ameaar, e ainda menos pr em risco, alguns dos valores mais
queridos dessas elites: Deus, a Igreja, a monarquia e a prosperidade
e sade individual de cada um
253
.

A formao intelectual das elites lusas contribuiu para que estivesse ausente nos
seus discursos a concepo de um Diabo imanente, capaz de alterar o curso dos
acontecimentos humanos e manter sob seu domnio uma quantidade significativa de
agentes, que formavam seitas secretas responsveis por disseminar todo tipo de
malefcios e de desgraas. O pensamento tomista dominou o ensino nas escolas
portuguesas e o relativo ceticismo da intelectualidade lusa frente s questes sobre
bruxaria. Segundo Paiva:
So Toms no alude a sabats, a mortes provocadas pelas bruxas,
destruio das colheitas, produo de devastadoras tempestades, a
cerimnias de adorao ao Diabo, etc. Os nicos malefcios que
refere, so o mau olhado e a possibilidade de o Diabo interferir na
capacidade sexual dos homens. Alm disso, foi evidente a sua
determinao em limitar os poderes diablicos a certos parmetros e,
acima de tudo, autorizao divina
254
.
O pensamento teolgico de S. Toms no abriu espao no reino para a entrada
dos tratados jurdicos sobre demonologia, que desenvolveram at a obcesso a fora e a
presena de Satans entre os homens, principalmente atravs das bruxas, organizadas
contra o Estado em assembleias amorais e anti-crists. O telogo no duvidava do poder
maligno dos demnios, nem da possibilidade de se estabelecer um pacto entre eles e as

252
Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Rio de Janeiro: IHGB, 157 (392): 693-883
jul./set. 1996, p. 950.
253
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 336.
254
Idem, p. 339.
97



feiticeiras para a realizao de determinados malefcios, no entanto, suas influncias
eram vistas como limitadas e moderadas por Deus, maior e superior a todas as coisas.
A historiadora Daniela Buono Calainho, todavia, atenta para a questo de que
esse ceticismo das elites portuguesas foi limitado e, se impediu a ocorrncia de uma
loucura persecutria contra as bruxas em Portugal, no dificultou:
(...) a importncia que o pacto demonaco adquiriu na configurao
da feitiaria como heresia. O discurso inquisitorial foi implacvel em
rastrear malefcios inspirados por Sat, embora por vezes fosse
tambm incrdulo em alguns aspectos relativos ao complexo sabtico
europeu
255
.
Ao mesmo tempo em que a autoridade dominadora de S. Toms permitiu certo
ceticismo no pensamento das elites intelectuais portuguesas, tambm impediu que essa
mesma elite estivesse permevel, no sculo XVII, a viso do racionalismo filosfico
que creditou a impossibilidade da bruxaria. Apenas no sculo XVIII o cientismo e o
racionalismo, j consolidados no exterior, se difundiram em Portugal.
A ortodoxia e a solidez da Igreja portuguesa tambm podem ser vistos como um
fator que influenciou a ausncia de uma perseguio sistemtica aos bruxos. A unidade
e a integridade do seu corpo doutrinal e dogmtico foram mantidas pelos fracos reflexos
das heresias medievais e das tenses provocadas pelo Grande Cisma do Ocidente. As
correntes protestantes tambm no tiveram alcance no espao religioso luso. Uma
instituio privilegiada, com foro prprio, e rica de bens que ainda contou com a
proteo especial da monarquia, os oficiais rgios eram braos aliados para a
implementao dos decretos conciliares. E antes mesmo de Trento, a Igreja portuguesa
j tinha revelado uma enorme capacidade de se auto reformar. As visitas pastorais e a
observncia do comportamento do clero ajudou essa igreja a controlar melhor o
aparelho burocrtico episcopal. Assim, essa vigorosa instituio contribuiu para manter
o equilbrio no reino e impedir a proliferao de mensagens aterrorizadas com bruxas e
demnios
256
.
Os esforos dos aparelhos repressivos monrquicos e religiosos, principalmente
entre os sculos XVI e XVII, estavam centralizados na tradio anti-judaica e no dio
ao elemento cristo-novo. A feitiaria e as demais magias ilcitas no eram prioridade,

255
CALAINHO, Daniela Buono. Metrpole das mandingas..., p. 201.
256
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p.340-6.
98



como delitos, para as instncias de poder portuguesas. A significativa discrepncia entre
o nmero de processos inquisitoriais destinados ao problema judaico frente aos
processos instaurados contra os magos prova desse contexto. Em Portugal, o poder
desafiador ligado ao mal foi representado pelos judeus, poderosos agentes de sat na
viso de Jean Delumeau: usurrios ferozes, sanguessugas dos pobres, envenenadores
das guas bebidas pelos cristos: assim os imaginaram frequentemente os burgueses e o
povo mido urbano no final da Idade Mdia. Eles so a prpria imagem do outro` (...)
257
.
Contrariamente a poltica violenta de converso dos judeus e a repulsa, desde o
movimento da Reconquista, s comunidades hebraicas, se inseriam as campanhas
pacientes de evangelizao feitas Igreja portuguesa com as camadas humildes da
populao, supersticiosas e ignorantes. A Reforma Catlica em Portugal previa a
cristianizao e moralizao dos costumes com certa prudncia. Em outras regies
europeias, os projetos de evangelizao consolidados por Trento tornaram ainda mais
latentes as diferenas entre a cultura douta e a cultura popular, esta ltima detentora de
uma multiplicidade de crenas e prticas mgicas herticas, que foram reprimidas
com grande agressividade
258
.
A aplicao de certos procedimentos jurdicos, como foi analisado no captulo
anterior, alimentou as condenaes por bruxaria na Europa Central e do Norte. Em
Portugal nunca houve uma legislao especfica para tratar do crime de feitiaria e
no h provas que a tortura tenha sido aplicada pela justia secular. Ainda que a
Inquisio fosse um tribunal repressor e arbitrrio, havia muito rigor e cuidado com a
forma de encaminhamento dos processos, as testemunhas eram avaliadas e faziam um
juramento caso fossem identificadas antipatias entre elas e as vtimas a denncia no
era considerada verossmil os rus tinham a possibilidade, ainda que limitada, de
defesa, e a confisso e o arrependimento do ru o livrava da pena capital, o mais
importante para o tribunal religioso era resgatar as almas na f catlica e no produzir
assassinatos em srie. Existia um aparelho repressor hbil para condenar de forma
severa todas as heresias, no entanto, essas diferenas discretas tambm tiveram seu
impacto para frear uma caa aos mgicos
259
.

257
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 415.
258
PAIVA, Jos Pedro. Op. Cit., p. 352-4
259
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 349-51.
99



Como concluso se pode averiguar que a ausncia de um movimento de caa s
bruxas em Portugal esteve ligada ao contexto especfico de formao tomista das elites
intelectuais portuguesas, mais cticas em relao dimenso do poder das bruxas e dos
diabos, solidez da Igreja portuguesa que no encarou o desafio de lidar com heresias
organizadas, como o protestantismo na Idade Moderna. A grande tradio anti-judaica
portuguesa e a, consecutiva, rejeio aos cristos-novos, que monopolizou grande parte
das preocupaes e dos esforos das instancias repressoras no reino, tambm foi um
fator fundamental para a ausncia de uma perseguio incisiva contra as prticas
mgico-religiosas. Fora isso, pode-se ainda considerar a prtica jurdica singular; e a
poltica paciente de evangelizao da Igreja portuguesa.















100



III CAPTULO AS CRENAS MGICO-RELIGIOSAS NA
AMRICA PORTUGUESA: ENTRE PRTICAS E
CONDENAES


1. Incurses demonolgicas no Novo Mundo


No sculo XV o pensamento erudito europeu estava cercado do medo de uma
ameaa demonaca, representado pelas diversas obras de demonologia que ganhavam
espao na cincia teolgica desde o perodo medieval. A cultura dirigente do mundo
Moderno, abalada por coincidncias trgicas e por uma ininterrupta sucesso de
calamidades, temeu o fim dos tempos e identificou o Diabo como o grande responsvel
de suas mazelas. E, segundo a mentalidade da poca, Sat no agia sozinho, contava
com um grande nmero de agentes, que em troca de benefcios compactuavam com ele
e espalhavam o mal pelo mundo. Os feiticeiros e, sobretudo, as bruxas, foram, segundo
esses telogos, os correspondentes privilegiados do demnio para aterrorizar os
homens
260
.
Apesar de a intelectualidade portuguesa ter mantido um relativo ceticismo em
relao ao poder desmedido do demnio e das bruxas excessivamente temidos na
Europa do Norte e de no ter tido uma tradio editorial demonolgica, os eruditos
lusos conheciam bem as teorias em torno do pacto diablico e do sab. As instncias de
poder portuguesas no empreenderam uma loucura persecutria contra as bruxas, como
feito noutras partes do continente europeu, mas, nem por isso, deixaram de se preocupar
com as prticas supersticiosas do povo comum, eivadas de magismo, e com a
possibilidade do pacto com o Diabo
261
.
Segundo Laura de Mello e Souza, Com a descoberta da Amrica, a
demonologia parece ter sido a cincia teolgica mais bem repartida entre conquistadores

260
DELUMEAU, Jean. Histria do medo..., p. 302, 303, 516.
261
PAIVA, Jos P. Bruxaria e superstio..., p. 361-3.
101



e colonizadores do Novo Mundo, dos cronistas e especialistas como os missionrios e
eclesisticos em geral (...)
262
. Segundo as concepes desses homens, a evangelizao
expulsara o demnio da Europa para terras distantes, como a Amrica. E cabia a Igreja,
enfrent-lo atravs da misso catequtica. O devassamento dos novos espaos
tambm inclua a necessidade de cristianizar e ordenar essas populaes segundo os
padres culturais e religiosos europeus.
A Amrica era uma terra nova, de natureza selvagem e inexplorada e seus povos
possuam uma cultura completamente estranha concepo crist ocidental. A ideia
consolidada pelo Cristianismo de que todos os seres humanos so descendestes de Ado
e Eva no permitia ao conquistador a hiptese dos ndios serem concebidos apenas
como estranhos ao seu universo
263
. A alteridade era vista como um desvio de f. Assim:
O Novo Mundo funcionava como poderoso inspirador das
elucubraes demonolgicas: se na Europa os poderes repressores
perseguiam supersties e maleficia que no chegavam a recobrir
verdadeiras crenas religiosas heterodoxas, em terras americanas
tinham que liquidar a herana de uma Igreja pag, consubstanciada
em crenas efetivas
264
.
Muitos cronistas e eclesisticos, certos de que estavam reencontrando no Novo
Mundo um velho inimigo, descreviam as prticas mgico-religiosas americanas
utilizando como parmetro as concepes e as terminologias demonolgicas que lhes
eram familiares: Sacerdotes maias, incas ou astecas, xams, carabas e pajs tupis,
enfim, todos os responsveis pelo espao sagrado foram quase sempre chamados de
bruxos e feiticeiros (...)
265
. As aproximaes com o sab organizado de bruxas que
voavam, participavam de orgias sexuais e se transformavam em animais, foram raras.
Em contrapartida, foram colocados diabos, que no pertenciam ao imaginrio dessas
sociedades, em quase todas as representaes e descries sobre a colnia. O prprio
nome da terra Brasil remetia, para os religiosos da poca, ao Diabo, pois advinha de
rvore infernal de pau vermelho que roubou o antigo e santo nome: Terra de Santa
Cruz
266
.

262
SOUZA, Laura de Mello e. Inferno Atlntico..., p. 23-4.
263
RAMINELLI, Ronald. Eva Tupinamb. In: PRIORE, Mary Del (org.). Histria das mulheres no
Brasil. So Paulo: Contexto, 2006, p. 12.
264
SOUZA, Laura de Mello e. Op. cit., p. 27.
265
Idem, p. 28.
266
SOUZA, Laura de Mello e. Inferno Atlntico..., p. 31-4.
102



A vida intelectual da Idade Moderna foi marcada por uma concepo dualista do
mundo. So Tomaz de Aquino, com inspirao aristotlica, definia uma noo do mal
como a falta do bem e mais que isso, via o mal como uma consequncia necessria do
bem. O conhecimento do mal era, portanto, um pr-requisito para se conhecer o bem.
Os fundamentos da tradio intelectual crist supunham o bem como uma harmonizao
de opostos por um Criador benevolente. Segundo Stuart Clarck, essa concepo de
contrariedade substantiva influenciou os pensamentos sobre todos os fenmenos
naturais, sociais e intelectuais da poca: como se pensava que a contrariedade
caracterizasse a lgica do prprio pensamento do criador, no havia nada a que ela no
pudesse, em principio, ser aplicada
267
.
Acreditava-se que a natureza do mundo era composta de contrrios e que a
harmonia natural e social do universo dependia da auto-ordenao da contrariedade por
controles divinos, originalmente implantados na Criao. Para as doutrinas
cosmolgicas essa interpretao era essencial, e se Todas as cincias consistem na
comparao de contrrios (...) o caso que engloba todos os outros , certamente, o da
moralidade. Bem e mal so ambos contrrios e associados
268
.
A linguagem foi um campo privilegiado para a manifestao da lgica dos
contrrios. A linguagem dos contrrios, como define Clark, foi altamente popular
como estratgia lingustica, principalmente da demonologia. Os argumentos por anttese
sempre foram indispensveis para o discurso religioso, Santo Agostinho e So Toms
de Aquino foram bons exemplos do seu uso. No entanto, foi espantosa a grande
intensidade com que os valores e entidades religiosos foram dicotomizados na Idade
Moderna. A religio da poca no admitia nenhuma gradao, tudo estava sujeito a uma
oposio absoluta e radical. Mais do que nunca estava presente a figura do Anticristo e
as representaes sobre o juzo final. Opostos poderosos foram erguidos para separar a
humanidade do bem e do mal, o que possibilitou a proliferao de movimentos mais
intensivos de purificao religiosa
269
.
Nas colnias americanas, os costumes heterodoxos eram vistos como indcios
de barbarismo e de presena do Diabo; em compensao, os bons hbitos faziam parte

267
CLARK, Stuart. Pensando com demnios: a ideia de bruxaria no principio da Europa Moderna. So
Paulo: EdUSP, 2006, p. 82.
268
Idem, p. 83.
269
CLARK, Stuart. Pensando com demnios..., p. 96-7.
103



das leis naturais criadas por Deus
270
. A vida cotidiana, com o escravismo e o
comportamento desviante dos colonos, foi constantemente associada ao demnio. Em
contrapartida, o universo econmico, representado, principalmente, pela produo do
acar, foi associado a elementos divinos: At eclesisticos, como Benci e Antonil,
teorizavam sobre as formas de melhor se castigar o cativo sem, com isso, atrapalhar a
produo
271
.
Essa viso de um universo dividido, radicalmente, por opostos no permitiria o
entendimento e a aceitao dos missionrios cristos perante as idolatrias dos povos da
Amrica: o demnio era o inimigo pessoal de cada um desses evangelizadores, de cada
extirpador que o perseguia e combatia por toda parte onde se encontrava, nos dolos que
se fazia preciso quebrar e na alma dos ndios, de onde deveriam ser expulsos
272
.
De acordo com a dicotomia rgida entre as obras de Deus e as obras do Diabo, os
padres missionrios estavam certos de que a sua luta pela alma dos ndios era uma
guerra santa entre os europeus, agentes de Deus, e os nativos, agentes do Diabo.
Segundo Laura de M. e Souza, o relevo do diabo no imaginrio ibrico foi maior no
processo de demonizao da Amrica do que nas prprias metrpoles:
Se espanhis perseguem pouco as bruxas no continente, vo mover
guerra sangrenta contra as idolatrias coloniais. Os prprios
portugueses, to pouco incomodados pelo sab das feiticeiras, e mais
preocupados em rastrear a presena demonaca, iriam se mostrar,
entretanto, alertas s prticas religiosas indgenas e afro-brasileiras,
intrigando-se com seu carter coletivo. Tal atitude perdurou at o
sculo XVIII, quando no resto da Europa ningum dava mais
importncia a isto
273
.

As cartas jesutas relatavam a presena incessante de Satans na colnia. Todas
as dificuldades eram atribudas empresa diablica. Os amerndios, que j acreditavam
no contato sobrenatural com o outro mundo e na presena de espritos que assombravam
as matas, tiveram suas concepes ainda mais demonizadas pelos missionrios. A ideia
do mal se tornava insuportvel para os ndios, que viviam amedrontados, como
descrevem algumas cartas da poca. Segundo Laura, os jesutas se tornaram grandes

270
RAMINELLI, Ronald. Eva Tupinamb..., p. 11.
271
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra..., p. 196.
272
SOUZA, Laura de Mello e. O Inferno Atlntico..., p. 36.
273
Idem, p. 43.
104



agentes demonizadores do cotidiano colonial
274
, por compreenderem todas as
alteridades como obras do Prncipe das Trevas.

2. Hibridismos coloniais


O universo colonial foi ao mesmo tempo paradisaco e infernal. Enquanto a
natureza manteve-se glorificada de um lado, o nativo foi demonizado de outro diante de
uma terra propcia ao mal, destino dos degredados do Reino. A viso edenizadora,
limitada e parcial, no amenizou o desconforto de viver nos trpicos. Ao longo dos
sculos XVI e XVII o homem americano foi demonizado atravs dos seus hbitos
cotidianos e de sua prtica religiosa, no que Laura de Mello e Souza chama de sentido
infernal da colonizao. Para esses homens sair do inferno resumiu-se em romper com
a condio de colono, o que para o homem branco significou voltar para metrpole, e
para o negro africano significou recuperar sua liberdade. A Amrica no foi apenas uma
fonte de riqueza para o conquistador, mas tambm de profundos medos
275
.
Todavia, no processo de colonizao das novas terras os europeus no saram
ilesos, e da mesma forma que tentaram subjulgar a cultura dos nativos indgenas e dos
povos africanos escravizados, tambm foram influenciados pelas suas prticas mgico-
religiosas. Na colnia, ampliaram-se os sentidos da magia, da bruxaria, da feitiaria e da
superstio que habitavam o mundo Europeu: Mediando os dois universos estranhos, a
Europa e o Novo Mundo, a colonizao e a catequese funcionaram como grandes
mecanismos que mais do que aculturar ou ocidentalizar, desencadearam a circularidade
de nveis culturais
276
.
Segundo James Sweet, entre os sculos XVII e XVIII, de acordo com a
perspectiva ocidental a feitiaria era um conjunto relativamente estvel de conceitos,

274
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra..., p. 188.
275
Idem, p. 117.
276
Ibidem, p. 43.
105



que implicavam uma inteno maldosa e um pecado. A feitiaria era comumente vista
como obra do Diabo
277
. No entanto:
A prtica do mal era apenas um elemento do que devia ser entendido
como um feixe de poderes religiosos ocultos. (...) estes poderes
podiam ser utilizados para uma srie de fins positivos adivinhar,
curar, entre outros (...). [e] tambm para provocar danos e fazer
coisas maldosas. (...) Aqueles que estavam dotados de poderes
religiosos podiam fazer o bem e o mal ao mesmo tempo
278
.
Na colonizao do Brasil os rituais heterodoxos dos ndios e dos negros
africanos foram reduzidos, muitas vezes, ao seu potencial para o mal, sendo
criminalizados e classificados como herticos. Entretanto, antes do contato portugus
com outros grupos tnicos na Amrica, eles j possuam um longo histrico de relaes
com a magia/feitiaria. Nos captulos anteriores viu-se como a Renascena acreditou no
poder concreto que demnios e feiticeiras possuam sobre o mundo temporal.
Para os africanos escravizados, muitas vezes, usar ritos e cones de sua religio
matriz na frica era uma forma de se proteger nas relaes escravas, como preveno
ao ataque de seus senhores: Impostos a degradao fsica, moral e psicolgica pelo
sistema escravista, sua difcil condio de sobrevivncia era de, algum modo,
compensada com prticas mgicas
279
. A resistncia ao sistema escravista no mundo
colonial se deu de diversas formas, desde manifestaes explcitas, como fugas, revoltas
e formaes de quilombos, at as mais sutis e cotidianas, como suicdios, roubos,
assassinatos e feitios. As prticas mgicas eram, portanto, necessrias e essenciais
nesse mundo escravista, como uma alternativa de combate, muitas vezes a nica
possvel
280
, ao sistema colonial. Entretanto, a compreenso dessas prticas no
perpassou apenas a dimenso da resistncia.
Apesar de a sociedade colonial ter sido marcada por dois status opostos, o de
livre e o de escravo, esses grupos no se mantiveram isolados e nem homogneos.
Foram comuns os contatos e fluxos culturais e religiosos entre os dois grupos. Os
escravos africanos no tiveram a inteno militante de manter a todo custo sua cultura,

277
SWEET, James H. Cultura, parentesco e religio no mundo afro-portugus (1441-1770). Lisboa:
Edies 70, 2007, p. 191.
278
Idem, Loc. Cit.
279
CALDAS, Glcia. A Magia do Feitio: apropriaes africanas no Brasil Colnia. Artigo apresentado
no II Simpsio Internacional sobre Religies, Religiosidade e Culturas, Dourados/MS- Brasil, 2006.
280
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra..., p. 272.
106



ao contrrio, demonstraram grande poder de negociao e flexibilidade, afinal, na
prpria frica j possuam um longo histrico de contato com outras civilizaes,
inclusive com os portugueses
281
. Dessa forma podemos concluir que:
A concepo de uma sociedade dividida em dois setores
hermeticamente fechados passa a poder ser vista pelo que realmente
: o ideal nunca alcanado dos senhores. E a concepo dos escravos
como autnomos irrefletidos, simultaneamente treinados para negar
sua prpria humanidade e continuamente solicitados a reagir de
maneiras humanas s exigncias que o sistema lhes fazia, fica
denunciada em todo o seu carter mtico
282
.
Na prpria frica, em reinos como o de Angola e o de Benguela, j existia,
segundo Linda Heywood, um catolicismo centro-africano fruto do contato desses
povos com os agentes comerciais portugueses, consequentemente: Os escravizados que
chegaram s Amricas levaram elementos desse catolicismo centro-africano com eles, e
essas prticas acabaram passando por novas transformaes ao se tornarem parte da
dispora africana
283
. No Brasil o contato entre as culturas europeia e africana se tornou
mais intenso e diversificado, pelas novas relaes sociais que se impunham e tambm
pelo contato simultneo com os grupos amerndios.
Ao invs de procurar nessas relaes vestgios de sobrevivncias culturais dos
diversos grupos africanos que vieram para o Brasil, possvel enxergar nas suas
vivncias que a prpria possibilidade de adaptao foi tambm uma forma de resistncia
ao sistema escravista:
(...) tradies, crenas e padres de comportamento africanos
sofreram modificaes ao se adaptarem ao novo ambiente social,
econmico, humano e ecolgico. Em vez de considerar tais
modificaes como indicativas de uma debilitada herana africana,
os estudiosos passaram a ver a capacidade de adaptao como prova
da fora e da continuidade das crenas e do estilo de vida africanos
nas Amricas
284
.


281
MINTZ, Sidney W. PRICE, Richard. O nascimento da cultura afro-americana: uma perspectiva
antropolgica. Rio de Janeiro: Pallas/Universidade Candido Mendes, 2003, p. 43-7.
282
Idem, p. 46.
283
HEYWOOD, Linda M.. De portugus a africano: a origem centro-africana das culturas atlnticas
crioulas no sculo XVIII In: HEYWOOD, Linda M. (org.). Dispora negra no Brasil. So Paulo:
Contexto, 2009, p. 112.
284
WOOD-RUSSEL, A.J.R. Escravos e libertos no Brasil colonial. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2005, p. 42.
107



A historiadora Daniela Calainho comprovou a presena significativa de negros
curandeiros, benzedores, mandingueiros, calunduzeiros e adivinhadores no reino, que
atravs de suas prticas sobrenaturais, amplamente solicitadas, prometiam curas,
riquezas e vantagens pessoais aos portugueses. Tambm constatou que ao longo da
dispora, os africanos e seus descendentes agregaram os elementos religiosos cristos s
suas devoes e ritos, em um processo natural que no dependeu da imposio dos
colonizadores. Os ingredientes oferecidos pelo arsenal de f catlico foram
incorporados nas cerimnias e nos smbolos mais ntimos das suas crenas, que no
estavam sob vigilncia direta das autoridades lusas. Dessa forma, a autora conclui que
nada os obrigava a:
(...) incluir em seus rituais secretos ou dentro de seus clandestinos
patus elementos prprios da religio dos dominadores como as
oraes fortes de So Marcos ou o Credo s avessas, a hstia
consagrada, um pedacinho de pedra dara dos altares das igrejas, ou
arremedar uma santa missa nos conventculos diablicos do sab
285
.
Desse modo, possvel concluir que os escravos africanos no enfrentaram
tantas barreiras, como a historiografia de outrora acreditou, para transmitir e nem para
transformar sua cultura no Novo Mundo. Encontraram indivduos de suas naes que
ajudaram a manter vivos alguns de seus ritos, mas isso no significou que
permaneceram intactos, afinal estiveram diante de um novo cenrio. O processo de
converso dos africanos foi mediado pela troca e pelo dinamismo, e possibilitado
graas a uma crena em comum com o cristianismo: a questo do dilogo com o outro
mundo. Entre os dois sistemas religiosos havia a convico na existncia de dois
mundos: o visvel e o invisvel. Portanto, foi aceitvel para os africanos, por exemplo,
terem vises com a Virgem Maria
286
.
possvel ver sob esse mesmo prisma as relaes entre europeus e amerndios
no Novo Mundo. Segundo Juan Carlos Estenssoro foi ilusria a concepo de uma parte
da historiografia colonial hispnica de que ndios e espanhis teriam vivido de formas
opostas, marcadas por interesses conflitantes, nas quais o mrito dos primeiros teria
sido resistir dominao, permanecendo o mais perto possvel do que eram, antes de

285
CALAINHO, Daniela. Metrpole das Mandingas..., p. 17.
286
THORNTON, John. A frica e os africanos na formao do mundo atlntico, 1400 1800. Rio de
Janeiro: Elsevier, 2004, p. 279-316.
108



qualquer contato
287
. Esse tipo de pensamento, segundo o pesquisador, nega ao
indgena toda capacidade de mudana, sob o risco imanente de perder sua identidade.
Para Estenssoro, e nesse ponto suas ideias se aproximam com a concepo de Mintz e
Price sobre a escravido africana, o catolicismo europeu e as crenas indgenas no se
comportaram como blocos estticos. Os indgenas estiveram to interessados em manter
seus antigos ritos como em conhecer os ritos catlicos, seja para combat-los,
domestic-los ou apropri-los segundo os seus interesses.
A historiadora Maria Regina Celestino em seus estudos sobre os aldeamentos
indgenas coloniais observou que, contrariando a lgica de uma historiografia que
enxergou a colonizao dos indgenas como um processo de contnuas perdas culturais e
descaracterizao tnica, esses grupos estavam em pleno sculo XIX afirmando sua
identidade e lutando juridicamente pela manuteno de suas terras nos aldeamentos:
No interior dos aldeamentos, as diversas etnias misturaram-se no apenas entre si, mas
com mestios, colonos e missionrios, e nesse processo aprenderam novas prticas
culturais e polticas que manejaram em busca de seus interesses (...)
288
.
Segundo a autora, os nativos foram indispensveis ao projeto de colonizao
portugus, como mo de obra rentvel, principalmente no sculo XVI. Por isso, os
europeus tambm buscaram alianas com esses novos povos, pois no atingiriam seus
projetos econmicos apenas com base na violncia e dizimao das tribos. Assim, (...)
os ndios encontravam formas de sobreviver e garantir melhores condies de vida na
nova situao em que se encontravam. Colaborar com os europeus, integrar-se a
colonizao podia significar tambm resistir
289
.
O interessante ressaltar que tanto no contato dos europeus com os africanos,
quanto nas suas relaes com os indgenas, e ainda nas relaes de ambos os grupos
colonizados entre si, no existiu um encontro de culturas, propriamente ditas, mas sim
de indivduos sociais que foram dinmicos e se recriaram a todo instante. Essas
culturas no se anularam, elas se transformaram
290
. No existem culturas puras, e

287
ESTENSSORO, Juan Carlos. O smio de Deus. In: NOVAES, Adauto (org.). A outra margem do
ocidente. So Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 181.
288
ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Metamorfoses indgenas: identidade e cultura nas aldeias
coloniais do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003, p. 25.
289
Idem, p. 33-4.
290
CEBALLOS GMEZ, Diana Luz. Hechicera, brujera e inquisicin en el Nuevo Reino de Granada.
Un duelo de imaginarios. Bogot: Universidad Nacional de Colombia, 1995, p. 15-25.
109



tanto os amerndios, quanto os africanos j haviam dominado outras civilizaes/ tribos
e efetuado trocas com elas antes da chegada dos europeus. impossvel negar o
processo de violncia do projeto colonizador para as Amricas, mas preciso analis-lo,
tambm, como um processo de mo-dupla no qual sempre existe uma resposta a
tentativa de dominao
291
.


3. Religio e superstio na colnia


3.1: O carter das devoes coloniais: o predomnio da afetividade


Segundo Luiz Felipe Bata Neves, a descoberta da Amrica pelos europeus fez a
Igreja catlica repensar a histria da humanidade, encarando essas terras como o
reencontro de partes perdidas e buscando o entendimento dessas populaes
desconhecidas, atravs de aproximaes com suas categorias de conhecimento, a fim de
realizar uma nova traduo do mundo. Diante da necessidade de comunicao com os
novos povos, o catolicismo reforou a utilizao de estratgias visuais para transmitir
sua mensagem religiosa e insistiu na exteriorizao dos ritos, dos quais o culto aos
santos e o realismo de suas imagens foram bons exemplos
292
.
De acordo com Oronzo Giodano, desde a Alta Idade Mdia, a religiosidade
popular europeia valorizou e investiu no aspecto exterior da devoo crist. Assim, era
possvel calcular o capital espiritual que um homem acumulava pela quantidade de

291
WACHTEL, Nathan. A Aculturao. In: LE GOFF, P., NORA, P. (org.) Histria: Novos Problemas.
RJ: Francisco Alves, 1976, p.113 - 129.
292
NEVES, Luiz Felipe Bata. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios: colonialismo e
represso cultural. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1978. Cap.1: Ad Majorem Dei Gloriam, p. 23
97.
110



missas assistidas durante a sua vida, o que garantia a salvao de sua alma
293
. O
cristianismo vivido pelos camponeses era marcado por um profundo desconhecimento
dos dogmas, da liturgia da missa e dos sacramentos cristos.
Para o historiador neerlands Johan Huizinga, houve, no fim do medievo, uma
necessidade irrestrita de exteriorizar tudo o que era sagrado e de materializar todas as
ideias religiosas, com a traduo literal dos documentos sagrados, de forma que
estivessem definitivamente impressos na cabea das pessoas. Essa profuso de imagens
religiosas, que relacionavam todos os aspectos da vida com a f, tinha uma dupla
consequncia: de um lado garantia a religiosidade das populaes, mas do outro
expunha o sagrado a uma banalidade profana e dessacralizada
294
.
Ao longo da histria do Cristianismo a Igreja demonstrou uma enorme
capacidade de adaptao. Procurou, principalmente a partir da Alta Idade Mdia,
popularizar-se entre as massas populares europeias atendendo s suas necessidades
religiosas efetivas. O que lhe imputava um risco, pois o povo no era capaz de fazer as
sutis distines teolgicas que cercavam os mistrios sagrados, cada vez mais eivados
pelos elementos externos da f. Segundo Huizinga, a intimidade com que se lidava com
Deus e com sua corte celeste no cotidiano testemunhava a estabilidade e o imediatismo
da f, mas tambm oferecia o perigo de que os no crentes e tambm os crentes
profanassem essa mesma f de forma mais ou menos proposital nos momentos de pouca
tenso religiosa. Nesse ponto, a eucaristia, como mistrio cristo mais ntimo, ficava
mais exposta a essa ameaa
295
.
A Reforma Tridentina realizada pela Igreja catlica tinha como objetivo corrigir
as imperfeies da religiosidade popular, que passava a ser repelida de forma mais
contundente pelas elites. No entanto,
Na maior parte das vezes, a organizao catequtica tridentina no
conseguiria seno a aprendizagem por memorizao de poucos
rudimentos religiosos, dos quais nem sempre se entendia o significado
pleno e que, passados alguns anos, eram esquecidos
296
.


293
GIORDANO, Oronzo. Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid: Credos, 1983, p. 55.
294
HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Mdia. So Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 247-51.
295
Idem, p. 253.
296
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a terra..., p. 125.
111



Assim, se o prprio catolicismo popular de origem europeia estava distante da
ortodoxia catlica, repleto de paganismos, supersties e deformidades, como ele
seria ento vivido na colnia, distante fisicamente das instncias de poder e de represso
da metrpole, com poucas Igrejas e sacerdotes, e ainda eivada de diferentes credos e
culturas? Na Amrica Portuguesa, esse catolicismo seria marcado por uma relao ainda
maior de afetividade com a esfera divina e continuaria sofrendo constantes mutaes no
contato com as culturas amerndias e africanas
297
.
No reino a falta de ortodoxia dos fiis era, de certa forma, compensada pelo
exteriorismo da crena com a grande quantidade de igrejas, de sacerdotes, de procisses
e de festas sacras, que os mantinha sob controle da Igreja. Na colnia, a situao se
agravava, pois com a vida religiosa interiorizada dentro das casas era ainda mais difcil
estabelecer fronteiras entre o sagrado e o profano
298
. Os colonos estabeleceram um
contato prprio com Deus, com os santos e com a Virgem, mediado, quase sempre,
pelas emoes. Travaram uma estratgia de compensao com o mundo religioso no
qual se romperam as hierarquias. A religio foi dessacralizada, pois um Deus frio,
distante e inacessvel no era til, nem atrativo para quem precisava enfrentar a
escravido ou o trabalho numa terra distante e desconhecida.
Durante os sculos XVI e XVII, a Amrica Portuguesa recebeu somente a
instalao de ordens religiosas, representadas em sua maioria pelos franciscanos e
jesutas. Apenas em 1551 houve a criao da primeira diocese, na Bahia. O contato dos
colonos com a doutrina catlica era muito irregular e o servio religioso,
frequentemente, recrutado por particulares, como os senhores de engenho:
Tal carncia estrutural levou de um lado maior indiferena e apatia
de nossos antepassados antes as prticas religiosas comunitrias, do
outro, ao incremento da vida religiosa privada, que na falta do
controle dos procos, abria maior espao para desvios e
heterodoxias
299
.
Tanto os povoadores, quanto os nativos, mantiveram uma leitura particular e
pouco convencional do catecismo da doutrina crist, e conviveram com a circularidade
constante entre culturas e crenas diversas amerndias, africanas e europeias:

297
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a terra..., p. 130.
298
MOTT, Luiz. Cotidiano e vivncia religiosa: entre a capela e o calundu. In: NOVAIS, Fernando
(coord.). SOUZA, Laura de Mello e. (org.). Histria da vida privada no Brasil: cotidiano e vida privada
na Amrica Portuguesa. So Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 159-63.
299
Idem, p. 163.
112



Aqui, tolerou-se e se incentivou o sincretismo quando necessrio,
mantendo-o nos limites do possvel. L, incorporaram-se
manifestaes folclricas religio oficial afim de satisfazer
necessidades da piedade popular (...). Traos incorporados traziam
consigo um mundo pleno de significaes: assimilaes e selees
no eram arbitrrias, (...). nessa tenso entre o mltiplo e o uno,
entre o transitrio e o vivido que deve ser compreendida a
religiosidade popular na colnia, e inscrito seu sincretismo
300
.
Foi no culto Virgem e aos santos que essa religiosidade popular alcanou sua
maior expresso. O culto marial se intensificou na Europa a partir do sculo XV. Na
colnia a Virgem era cultuada (...) nas igrejas, nas capelas, nas procisses e confrarias,
sincretizando-a conforme avanava a colonizao (...)
301
. Os escravos negros tiveram
sua protetora especial: Nossa Senhora do Rosrio, muito reverenciada no sculo XVIII
mineiro. Nos processos inquisitoriais as caractersticas humanas e femininas da Virgem
eram ressaltadas e, principalmente, questionava-se o mistrio da sua virgindade
302
.
Segundo Huizinga: Em nenhum outro lugar o pensamento devoto era to
ameaado por imagens coloridas quanto no mbito da venerao aos santos
303
. A
imaginao popular se apossou deles, foram to familiares que quase todos os impulsos
religiosos superficiais e sensuais estiveram relacionados a eles. Na colnia, Santo
Antonio, So Joo Batista, So Jorge, So Roque, So Jos e So Sebastio foram
amplamente solicitados para resolver questes mundanas. Segundo Luiz Mott, as
famlias mais abastadas possuam um quarto especial s para guard-los e as imagens
ficavam conservadas por geraes. Pequenos oratrios tambm foram comuns,
principalmente no Nordeste, com imagens da Virgem, de Cristo e dos santos
304
.
Da mesma forma que a familiaridade e a afetividade marcavam as devoes,
tambm se refletiam nos descontentamentos com a esfera divina, causados quase
sempre pelas condies difceis e pelas adversidades pelas quais passavam os colonos.
Os santos e a Virgem, to solicitados, tambm eram os alvos preferenciais de suas
hostilidades. A violncia contra os smbolos sagrados funcionou como uma forma de
vingana daquela sociedade diante da incapacidade da corte celeste catlica em resolver
seus problemas e corresponder a sua f. As aes variavam desde a mergulhar os santos

300
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a terra..., p. 134-5.
301
Idem, p. 157.
302
Ibidem, p. 158.
303
HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Mdia..., p. 267.
304
MOTT, Luiz. Cotidiano e vivncia religiosa: entre a capela..., p. 166-7.
113



na gua ou tirar-lhes os filhos, at pisotear e quebrar cruzes e imagens, atirando-as em
bacias com fezes ou introduzindo-as nas genitlias
305
:
Num movimento ambguo como ambgua a cultura popular -,
afetivizao e detrao se aproximavam muitas vezes: o santo que se
venera, que se adora, com quem se trocam confidncias tambm
aquele que, no contexto da economia religiosa do toma-l-d-c,
pode-se atirar num canto, xingar, odiar em rompantes de clera ou de
insatisfao
306
.
A ridicularizao dos dogmas e sacramentos catlicos tambm era habitual. O
Juzo Final, a Vida Eterna e a existncia do Purgatrio foram questionados pelos
colonos e simplificados atravs de seus entendimentos. A Eucaristia, como ressaltou
Huizinga, foi amplamente exposta a interpretaes particulares e a hstia, presena
imediata e essencial de Deus, sujeita a profanaes
307
. Algumas pessoas roubavam as
partculas consagradas para incrementar seus encantamentos, outras duvidavam e
zombavam da presena de Cristo nos fragmentos.
Recorria-se tambm a uma srie de blasfmias disparadas contra a esfera divina.
As proposies herticas punham em xeque os sacramentos da Igreja e os dogmas da f
catlica e eram condenadas pela Inquisio. Cristos velhos, cristos novos, feiticeiros,
bruxas, sodomitas, e toda sorte de gente chegou a cometer o delito da palavra na
colnia. O teor das falas abrigava desde aqueles que criticavam o clero, at aqueles que
duvidavam da onipresena de Deus e da virgindade de Maria
308
. Para Huizinga, a
blasfmia s pde surgir de uma f forte, pois Apenas uma sociedade totalmente
permeada pelo sentimento religioso, e que aceita a f como algo bvio, conhece todos
esses excessos e degeneraes
309
.
A prtica de blasfemar, por seu alcance e expanso, era uma preocupao das
elites coloniais e tambm da cultura douta europeia que, frequentemente, associou esse
delito ao atesmo aberto e ao pecado da bruxaria. Segundo Jean Delumeau:
(...) em grande parte da Europa do sculo XVI, observadores
inquietos tiveram a impresso de ser confrontados com uma

305
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a terra..., p. 148-56.
306
Idem, p. 156-7.
307
HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Mdia..., p. 253.
308
SOUZA, Laura de Mello e. Op. Cit., p. 156-60.
309
HUIZINGA, Johan. Op. Cit., p. 264.
114



civilizao da blasfmia e de que feiticeiros e blasfemadores haviam
se multiplicado ao mesmo tempo (...)
310
.
Pode-se concluir que a religiosidade brasileira, de acordo com o que Laura de
Mello e Souza defendeu, residira na mestiagem, no conflito com a Igreja e nos
paradoxos da manuteno do sistema escravista. A fluidez da estrutura eclesistica
viabilizou a construo de uma religiosidade multifacetada e plural, que abarcou
elementos de tradies diversas. Assim, a especificidade da religiosidade popular na
colnia, deve-se, segundo a autora, s ondas migratrias de colonos portugueses, aos
feiticeiros degredados da metrpole, ao trfico negreiro cada vez mais intenso, ao
contato constante com as tribos indgenas, invaso de holandeses calvinistas e
crescente conscincia da condio colonial, que viabilizou a pluralidade de
espiritualidades e crenas. Traos catlicos, negros, indgenas e judaicos misturaram-
se, pois na colnia, tecendo uma religio sincrtica e especificamente colonial
311
.


3.2: A magia na Amrica lusitana: hbitos dos colonos e alvo dos inquisidores.

[a feitiaria colonial] Foi uma das formas de ajuste do colono ao
meio que o circundava; por vezes, protegeu-o dos conflitos e, por
outras, refletiu as tenses insuportveis que desabavam sobre seu
cotidiano. Ajudou-o a prender o amante, matar o rival, afastar
invejosos, lutar contra os opressores, construir uma identidade
cultural. Muitas vezes, resolveu seus problemas com o outro mundo;
outras tantas, lanou-o em abismos terrveis. Mas foi quase sempre a
ponte para o sobrenatural
312
.

At aqui foi possvel perceber como a Amrica Portuguesa produziu
manifestaes religiosas hbridas, confluindo elementos das tradies pags europeias,
das tradies africanas, dos costumes amerndios; do judasmo; e da religio catlica
oficial. Nesse cenrio multifacetado foi constante o uso de solues sobrenaturais como
um meio de sobrevivncia ligado, principalmente, s necessidades cotidianas e

310
DELUMEAU, Jean. Histria do medo..., p. 607.
311
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz..., p. 97.
312
Idem, p. 208.
115



relacionado aos problemas concretos enfrentados pelos colonos (conflitos, misria,
doenas, dios e amores).
Apesar de a Inquisio ibrica ter se preocupado muito mais com a conduta dos
cristos-novos do que com as bruxas, seus arquivos esto repletos de processos,
denncias e confisses de homens e mulheres, com origens diversas, que usaram
procedimentos sobrenaturais para equilibrar as dificuldades cotidianas e vencer os
limites da prpria condio humana. O sculo XVIII foi uma poca especialmente rica
na produo de processos e denncias envolvendo a realizao de prticas consideradas
mgicas, supersticiosas e demonacas na colnia
313
. Assim, os arquivos inquisitoriais
constituem-se em fontes privilegiadas para o resgate do cotidiano e das crenas dos
habitantes da Terra de Santa Cruz.
Atravs da anlise do discurso dos inquisidores, das suas perguntas aos rus e da
forma como encaminhavam os processos, possvel observar a importncia que tinham
certos elementos para comprovar, agravar ou atenuar os delitos de bruxaria e feitiaria.
As confisses e denncias dos rus, por sua vez, tambm apresentam pistas sobre como
essas crenas se configuravam e o que era pretendido com elas. Assim, atravs da
anlise de processos inquisitoriais ligados feitiaria, bruxaria, s supersties e ao
pacto com o demnio durante o perodo colonial, os historiadores puderam demonstrar
as distintas formas de interpretao que essas prticas mgico-religiosas assumiram no
imaginrio das diversas populaes e segmentos sociais que conviviam no ultramar. Os
inquisidores procuraram enquadr-las dentro de esquemas mentais que lhes eram
familiares, o que resultou em muitos conflitos, hibridismos e alteridades.
A Inquisio portuguesa teve apenas um tribunal fora da metrpole, o de Goa,
criado em 1560. Ao que tudo indica, durante a Unio Ibrica, perodo de expanso e
consolidao do Santo Ofcio, intensificaram-se os esforos para a instalao de um
tribunal no Brasil, mas isso no aconteceu. Assim, o territrio ficou subordinado,
durante todo o perodo colonial, at o fim da instituio, ao tribunal de Lisboa. A
distncia geogrfica tornou, entretanto, o procedimento de instaurao dos processos e
das condenaes muito lento
314
.

313
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz..., p. 172.
314
Idem, p. 379.
116



A fiscalizao inquisitorial do comportamento religioso das populaes no
ultramar poderia ser realizada por instncias diversas, tais como: a prpria Inquisio
atravs das Visitaes do Santo Ofcio que na Amrica Portuguesa foram trs e da
vigilncia dos comissrios e familiares; o poder eclesistico, por intermdio da
cooperao dos bispos coloniais com o Tribunal e das devassas eclesisticas, que
encaminhavam ao Conselho Geral da Inquisio seu parecer sobre as irregularidades
locais; e a Companhia de Jesus, os jesutas eram, muitas vezes, os representantes
religiosos mais prximos das populaes sertanejas, ouviam muitas confisses e
tambm direcionavam as denncias para Lisboa, alm disso, atuavam no quadro de
funcionrios da Instituio
315
.
Caso houvesse a concretizao de um processo os acusados eram enviados para
Lisboa, para os crceres de custdia, e iniciavam-se os interrogatrios. Com a
confirmao da culpa, o ru continuava a ser interrogado nos crceres do secreto, onde
podia ser submetido a sesses de tortura. Os colonos tinham pavor dos navios que
chegavam do reino trazendo os pareceres sobre as prises de novos rus: O Brasil no
teve tribunais prprios como a Amrica Espanhola; entretanto, como esta, viveu o
pnico das inquiries inquisitoriais. Conheceu, pois, a microfsica de poder que,
mesmo a distncia emanava da Inquisio
316
.
Assim, o Tribunal atravs da sua pedagogia do medo fazia-se cumprir em todo
primeiro domingo da quaresma, nas igrejas do reino e das colnias alm-mar, a leitura e
afixao do edital que estabelecia os delitos sujeitos alada inquisitorial. Fora isso, os
sermes, os autos da f e os degredos contribuam para popularizar as heresias. As
pessoas eram incentivadas a delatar seus amigos, parentes e vizinhos e, muitas vezes,
tambm usavam a Inquisio como mediadora dos seus conflitos e desavenas pessoais.
Os delatores, da mesma forma, podiam se transformar em rus.
A Inquisio introduziu na sociedade colonial uma percepo de culpa, que
levou as pessoas a identificar infraes, antes inconscientes, em comportamentos
rotineiros. E despertou a vontade geral de colaborar, de alguma forma, com os
inquisidores, fosse para mostrar boa vontade ou para se livrar de possveis acusaes
317
.

315
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz..., p. 380-1.
316
Idem, p. 391-2.
317
Ibidem, p. 394-410.
117



Desse modo, a instituio atuou como organismo terrivelmente desestruturador do
tecido social, responsvel por pnicos coletivos e tragdias pessoais
318
.
As denncias alimentavam a estrutura do Tribunal, no entanto, era a confisso a
grande chave do sistema penal do Antigo Regime
319
. Ela era a prova concreta da
eficcia do processo, e justificava a sua existncia. Alm disso, no caso dos tribunais
religiosos, a aceitao da culpa e, portanto, o arrependimento, reconduzia os culpados
ao seio da Cristandade e devolvia a paz e a segurana da comunidade
320
. A Inquisio
era um tribunal rgio, mas com implicaes religiosas e, no que pese a arbitrariedade e a
violncia do processo, tinha como objetivo final reconciliar os desviantes com a f
catlica.
O Santo Ofcio mantinha todas as peas dos seus processos em segredo e os rus
eram inquiridos sem saber quem os havia denunciado e o por que
321
. Os
questionrios, munidos de perguntas capciosas, que eram exaustivamente repetidas,
iniciavam-se com interrogaes que no estavam diretamente ligadas as culpas
principais, como por exemplo, as que questionavam a presena frequente em missas e o
cumprimento dos preceitos religiosos. Os acusados ficavam cada vez mais confusos das
razes que os prendiam ali, e acabavam, atravs de respostas, s vezes, ingnuas,
contribuindo para confirmar as suspeitas do Tribunal. A confisso, induzida ou sincera,
geralmente aparecia proporo que o cerco inquisitorial aumentava
322
.
No caso da feitiaria, tratava-se, mormente, de extrair dos culpados a confisso
dos pactos diablicos. Nela estava a confirmao da heresia. Na Europa Central e do
Norte, pacto e sab andavam juntos, mas no caso da pennsula ibrica o pacto era visto,
principalmente, como uma infrao individual. Havia a preocupao de distinguir o uso
da magia ligada superstio, e o uso da magia que envolvia o pacto com o Diabo.
Tratava-se da possibilidade de elaborar uma diferena, quase sempre confusa, entre a
bruxaria e a feitiaria. A historiadora Laura de Mello e Souza prefere no diferenciar os
dois termos, pois ao que parece designavam prticas idnticas. No entanto, distingue a
feitiaria da magia, elencando a primeira com o pacto diablico, e a segunda com o

318
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz..., p. 432.
319
Idem, p. 401.
320
DELUMEAU, Jean. Histria do medo..., p. 598.
321
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz..., p. 393.
322
Idem, p. 396.
118



beneficio ou malefcio de prticas cotidianas, tais como inclinar vontades e produzir
adivinhaes
323
.
O ndio Alberto Monteiro confessou aos inquisidores fazer pacto explcito com o
demnio. O objetivo foi o de conseguir fazer sexo ilcito com uma ndia casada.
Segundo o ndio o pacto foi consumado pelas palavras: "Diabo se tu me fizeres a minha
vontade permitindo-me eu durma com esta mulher, eu te prometo fazer-te o que tu
quiseres, e me podes levar contigo". No entanto, segundo Alberto, o Diabo no lhe deu
resposta e ele passou a desconfiar da eficcia dos seus poderes. Mostrando
arrependimento e inteira confisso o ndio foi penitenciado apenas com penas espirituais
e instruo ordinria na f pelo Tribunal
324
.
Na maior parte das vezes, todavia, os condenados negavam a existncia do
pacto. As prticas sobrenaturais tidas pelo Santo Ofcio como obra do Diabo, segundo o
esteretipo consolidado da demonologia europeia, eram para esses homens,
frequentemente, apenas um meio para enfrentar seus dilemas. No entanto, ao longo do
cansativo e intimidatrio processo, a lgica inquisitorial abalava as convices do ru,
que acabava por aderir ao que lhe atribuam
325
. Caso o pacto no fosse confessado, os
juzes podiam impelir punies mais severas aos indivduos que considerassem falsos,
diminutos e dissimulados
326
.
Foi o que ocorreu com Isabel Maria de Oliveira, a r por no confessar o pacto
com o demnio foi considerada mui diminuta e fingida, levada auto pblico de f e
degradada por trs anos para o Bispado de Leiria, no reino, onde seria devidamente
instruda nos mistrios da F. Isabel morava na cidade de Belm do Gro Par, em
1757, quando foi enviada aos crceres do Tribunal do Santo Ofcio em Lisboa. Ela foi
acusada de usar um livrinho que quando aberto fazia surgir um negrinho pronto a
satisfazer suas vontades. Alm disso, a moa foi flagrada por algumas testemunhas
utilizando um ingrediente modo de razes que quando mastigadas, cuspidas no cho e
pisadas com o p esquerdo, eram capazes inclinar vontades e convencer as pessoas
327
.

323
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz..., p. 207-8.
324
ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n 2693.
325
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz..., p. 415.
326
Idem, p. 410-11.
327
ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n 5180.
119



Isabel tambm foi acusada pelas testemunhas de prometer transportar as pessoas
da Amrica Portuguesa para Portugal em pouqussimo tempo, atravs de poderes
sobrenaturais, que para os inquisidores lhes foram concedidos pelo Diabo. Os poderes
da moa eram bem populares porque muitos colonos recorriam s prticas mgicas para
aliviar os impactos causados pela aventura ultramarina. Os portugueses temiam pelos
familiares distantes que viajavam constantemente por mares desconhecidos e tambm
desejavam amenizar a saudade dos que ficaram no Reino. As mulheres faziam
sortilgios para terem seus maridos de volta e feiticeiros acreditavam ter o poder de
impedir os naufrgios
328
.
Muitos rus no possuam sequer a noo de que as prticas supersticiosas que
adotavam podiam estar ligadas ao consrcio demonaco. Para os colonos os diabos,
diabinhos e diabretes que cercavam sua mentalidade e sua vida cotidiana eram bem
distintos dos demnios descritos e representados nos tratados eruditos europeus. O
diabo era, quase sempre, mais um intermedirio com o mundo sobrenatural, assim como
Deus, a Virgem e os santos, que poderia trazer benefcios e resolver problemas, ainda
que atravs de um contrato ilcito. Assim pensava Dona Isabel Maria da Silva quando
foi acusada pela Inquisio em 1763, na cidade do Par, de invocar trs pretinhos
atravs de algumas cantigas. Os "diabretes" eram os responsveis por lhe contar tudo o
que acontecia na cidade e as pessoas a procuravam em busca dos seus poderes
adivinhatrios
329
.
As adivinhaes foram largamente difundidas no reino e na Amrica Portuguesa.
Como visto no captulo anterior, as previses poderiam ser feitas atravs de objetos
diversos, ligados ao folclore portugus, como a tesoura com a peneira e o balaio, que
migraram para a colnia e se misturaram aos costumes indgenas e africanos, ou ainda
atravs da gua, dos cristais e dos espelhos. As palavras e as oraes invocatrias
tambm foram muito utilizadas como meio de previso
330
.
Do mesmo modo, havia aqueles que duvidavam da existncia e dos poderes do
demnio. Igncio Pires Pereira
331
invocou o diabo algumas vezes para obter ajuda nos
jogos de cartas, mas no adquiriu resposta alguma. Diante disso, passou a duvidar da

328
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra..., p. 247-57.
329
ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n 12889.
330
SOUZA, Laura de Mello e. Op. Cit., p. 210-22.
331
ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n 2692.
120



existncia do demnio, do inferno, e da natureza imortal da alma. Dessa forma, parece
que o ru estava mais preocupado com as exigncias da sua vida cotidiana, do que com
a salvao eterna de sua alma
332
. Contudo, ele se arrependeu e confessando suas culpas
a um padre, este o aconselhou a procurar a Mesa do Santo Ofcio na cidade do Par, o
que foi feito em 1765. A Inquisio advertiu Igncio com penas espirituais por sua
ambio e invocao de demnios, e tambm pela crena de que no existiam diabos, o
que contrariava plenamente os ensinamentos da Santa Madre Igreja Catlica. Afinal, se
o Diabo e sua corte infernal fossem um mito, os cristos no teriam o que temer,
poderiam fazer tudo que bem quisessem sem o medo do inferno e do Juzo Final, e as
heresias, principalmente a bruxaria, perderiam o sentido.
Assim como a confirmao do pacto, a presena ou manipulao de objetos
sagrados e/ou benzidos pela Igreja nas cerimnias profanas tambm era motivo de
minuciosas investigaes. A hstia consagrada foi um dos alvos preferidos dos
colonos. A partcula representa um elemento de grande importncia mstica para o
catolicismo. Atravs da transubstanciao, o po e o vinho da Eucaristia so
transformados e consagrados no corpo e no sangue de Cristo. Em bulas e ditos papais
desde o Medievo a doutrina crist sempre se preocupou com o Santssimo Sacramento
da Eucaristia e condenou o uso das hstias fora do ritual cristo
333
. No entanto, tanto nas
colnias, como na prpria Europa, foi comum o furto desses fragmentos e a sua
utilizao em rituais mgicos e bolsas de mandinga. Os fiis creditavam grande poder
de proteo s hstias sem, contudo, enxergar o corpo de Jesus ali presente. Eles
reconheciam o delito, mas no alcanavam a sua extrema gravidade: profanar o prprio
Cristo ali presente.
Joana Maria, por exemplo, foi presa e acusada de feitiaria pelo Santo Ofcio por
vender um fragmento da hstia consagrada dizendo que se tratava de uma Relquia do
Santo Lenho. A mulher branca, crist-velha, se encontrava na cadeia pblica da cidade,
no Bispado do Gro Par, quando foi encaminhada ao Tribunal. A r contou que aps
uma fingida confisso ao padre vigrio Brs Joo Romeiro, comungou e imediatamente
extraiu a Partcula sagrada da boca com a ponta de um leno, embrulhou-a numa folha
de rvore e tratou de negociar sua venda com algumas pessoas. Logo depois se
arrependeu e contou o acontecido a uma vizinha, que a denunciou ao Governador.

332
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra..., p. 168.
333
HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Mdia..., p. 253.
121



Segundo Joana, o objetivo do "sacrlego delito" era conseguir a priso pelo
Tribunal e, assim, livrar-se dos maus tratos e crueldades do seu marido, que estava
especialmente furioso por conta do sumio de dois frangos e uma galinha, furtados de
sua casa em sua ausncia. A r disse que ao lembrar-se do caso de um preto que furtou
uma hstia e conseguiu se livrar do cativeiro do seu senhor, pensou em fazer o mesmo
para se livrar do marido, em um ato de desespero motivado pelo medo.
Os inquisidores consideraram a r diminuta, simulada e fingida por no aceitar
os motivos por ela dados para cometer o intento de "ultrajar o Santssimo Corpo de
Jesus Cristo Sacramentado, sendo o mesmo Venervel Sacramento o objeto principal
dos nossos cultos e da nossa F"
334
. O Tribunal, aps fazer uma minuciosa investigao
que resultou em mais de cem pginas de processo, concluiu que Joana no merecia
misericrdia alguma, mas sim "todo o rigor da Justia". E condenou-a a ser aoitada
pelas ruas pblicas da cidade, ter penitncias espirituais, instruo ordinria e ser
degredada para a Casa da Correo pelo tempo de doze anos pelo "erro dos que negam a
existncia real do mesmo Senhor, e o culto devido a este Augustssimo Sacramento".
A primeira visitao do Santo Ofcio em terras braslicas ocorreu na Bahia, entre
1591-5, a segunda, em Pernambuco, foi de 1618 a 1621, e a terceira, destinada ao Gro-
Par, entre 1763-9. Essas eram reas de maior prosperidade econmica. Segundo Laura
de Mello e Souza, as culpas por feitiaria predominaram nas regies mais ricas do
territrio, o que denota que sincretismo e prticas mgicas se intensificavam e
ganhavam complexidade na razo direta em que se desenvolvia o processo de
colonizao, a produo de riqueza, em que crescia o nmero de escravos africanos
335
.
Apesar de distante da doutrina catlica romana, o cristianismo expresso na
religiosidade popular era autntico, marcado pelas vivncias dessas populaes, para as
quais um modelo cristo puro era imaginrio e inacessvel, principalmente nas
colnias do Ultramar
336
. Na Amrica Portuguesa, esse catolicismo europeu influenciado
pelo paganismo, pelo magismo, pela superstio, pelo folclore e pelo judasmo se
mesclou ainda com outras formas de religiosidade - indgenas e africanas -, produzindo

334
ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n 9802.
335
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra..., p. 383.
336
Idem, p. 176.
122



mltiplas formas de devoo: Mais uma vez a colnia refundia prticas mgicas e lhes
conferia sentido especificamente colonial
337
.
O ndio Raimundo Antnio de Belm foi acusado de faltar s missas, incentivar
os demais ndios a tambm faltarem e agir como paj entre eles. Jos de Souza o acusou
de deflorar raparigas, atradas para a sua choupana atravs das suas promessas de sarar
os enfermos. O ndio era muito popular pela sua capacidade de curar doenas na cidade.
Manoel Antnio, Pascoal Pereira e Inocncio Pereira tambm o acusaram, em 1768,
dessa vez, de invocar demnios cantando com um marac e entrar em transes que
faziam o ru mudar de vozes e falar coisas confusas
338
. O ru foi processado por
bruxaria e pacto com o Diabo, o que demonstra a demonizao dos ritos indgenas, lidos
pelos inquisidores, que no conseguiam compreender seu significado, como feitiaria.
Segundo Laura de Mello e Souza, Africanos, ndios e mestios foram os
grandes curandeiros do Brasil colonial
339
. O conhecimento que tinham do uso de ervas
e os rituais especficos dos seus cultos foram somados aos saberes europeus da medicina
popular. A doena era vista como fruto da ao de espritos malvolos assim, a forma
mais eficaz de se obter a cura era atravs dos meios sobrenaturais. No sculo XVIII,
com a consolidao dessas prticas sincrticas, o nmero de denncias e confisses que
envolviam as curas era abundante, principalmente durante a Visitao de Geraldo
Abranches ao Gro-Par
340
.
Escravos faziam feitios para livrarem-se dos castigos dos seus senhores ou para
vingarem-se destes ou de outros escravos que pudessem prejudic-los. Joana Maria,
preta crioula, com 22 anos, moradora no engenho de Nossa Senhora de Guadalupe
(Par) foi acusada pelo seu senhor, Gonalo Jos da Costa, de fazer feitios para
envenenar a ndia Felipa, escrava e moradora do mesmo engenho. A princpio, Joana
disse ao Santo Ofcio que nada fez contra a ndia, no entanto, depois, reconheceu que
por duas vezes fez uso de algumas razes, conhecidas como cip puco, e indicadas para
abrandar os coraes das pessoas
341
.

337
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra..., p. 207.
338
ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n12886.
339
SOUZA, Laura de Mello e. Op. Cit., p. 222.
340
Idem, p. 222-33.
341
ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n 2691.
123



Joana disse ter ganhado as razes de uma mulata chamada Quitria, moradora de
um engenho vizinho, que a aconselhou a us-las para abrandar o nimo do seu senhor,
Gonalo da Costa. Segundo os ensinamentos de Quitria, as razes deveriam ser
esfregadas nos pulsos ao mesmo tempo em que se proferiam as palavras: Senhor
paitinga [sic] assim como vossa merc tem raiva de mim, assim se lhe abrande o
corao. A escrava plantou as razes no seu prprio engenho e as utilizou para impedir
os castigos fsicos que, constantemente, recebia.
Quando foi presa a escrava estava h quase um ms, desde que incidiram sobre
ela as acusaes de feitiaria, amarrada em um tronco sendo castigada por Gonalo.
Enviada para a cadeia pblica da cidade, foi chamada em 17 de julho de 1764 para
depor na Mesa da Visita do Inquisidor Geraldo Jos de Abranches. Joana possua um
perfil semelhante maioria dos colonos processados pela heresia de feitiaria na
Amrica Portuguesa: era casada, batizada, crismada, ia as missas, confessava-se e
comungava. No sabia ler, nem escrever, mas conhecia as oraes e os mandamentos de
Deus. E ela tambm compartilhava um desejo em comum com grande parte das
mulheres que recorriam aos encantamentos contra seus maridos, pais ou senhores:
livrarem-se dos severos castigos corporais a que eram expostas em caso de
desobedincia as ordens dos seus tutores.
No decorrer de seu longo depoimento ao Santo Ofcio, a escrava confessou que
h cinco anos havia aprendido outro encantamento para evitar os castigos do seu
marido, dessa vez com uma ndia o que atenta para a grande circulao dessas prticas
e a sua confluncia entre grupos culturais distintos. O remdio consistia em lavar as
suas partes ntimas, lanando a primeira gua fora e guardando a segunda gua para dar
de beber ao seu marido. Entretanto, como naquela poca no havia a privacidade dos
tempos atuais, a moa foi vista em seu intento por um vizinho e desmascarada ao seu
esposo.
Diante a resistncia da escrava Joana em confessar o envenenamento da ndia
Felipa, o Inquisidor comeou a lhe fazer perguntas mais objetivas sobre a forma e sobre
os elementos usados nas prticas mgicas que assumiu fazer. Os inquisidores estavam
preocupados, principalmente, em saber se durante as cerimnias eram usadas cruzes,
oraes, coisas sagradas ou bentas, caracteres ou crculos. Tambm questionavam a
124



inteno das prticas: malefcio ou benefcio. E finalmente, desejavam saber se houve o
pacto ou a adorao do demnio durante os atos.
As cruzes, oraes, crculos, coisas bentas e palavras eram constantemente
utilizados. O malefcio, entretanto, era apenas um dos objetivos possveis e esperados
pelos feiticeiros, haviam muitos outros ligados a benefcios, como a cura de doenas,
a prosperidade nos negcios e nos jogos, o parto de uma criana, etc.
A crioula Joana confessou a utilizao de cruzes, feitas trs vezes com as razes
nos pulsos e na testa e a colocao das razes debaixo da lngua para conseguir
convencer as pessoas. Tambm assumiu colocar as ervas na comida da ndia Felipa, mas
no para prejudic-la e sim para impedir que ela lhe tivesse dio. Enfim, insistiu que o
uso das razes sempre foi com a virtude de abrandar e no causar danos ou malefcios.
Ela no confessou o pacto com o demnio, apenas assumiu que fazia coisas
supersticiosas e mostrou-se arrependida frente ao Santo Ofcio. O tribunal a considerou
uma r diminuta, mas demonstrou clemncia com a escrava, tendo em vista os anos
que passou na priso e os castigos corporais a que fora submetida. Pelos seus atos
supersticiosos e que s podia produzir efeito por interveno, e concurso do demnio
Joana foi condenada a um ms a mais de priso e a ser instruda nas coisas da f
"necessrias para sua salvao"
342
.
O uso de ervas, razes, folhas, leos, cascas e sementes para curar, adoecer e/ou
inclinar vontades foi muito vasto nas terras coloniais. ndios, africanos e portugueses
usavam suas propriedades teraputicas como um meio de sobrevivncia em banhos,
emplastros, poes, comidas, bebidas ou at debaixo da lngua, como fez a escrava
Joana. Os jesutas tambm foram hbeis manipuladores da botica colonial e, segundo
Daniela Calainho, na falta de mdicos leigos, foram grandes responsveis pelo papel de
assistncia mdica na colonizao do Brasil. Em um primeiro momento, eles usaram os
medicamentos vindos do reino, no entanto, devido s dificuldades do transporte, foram
obrigados, ao longo do tempo, a manipular os recursos naturais da nova terra, com a
ajuda dos indgenas:
Os jesutas foram exmios observadores da fauna e da flora
brasileira, identificando variadas espcies e cultivando as de efeitos
curativos. Estudavam seu modo de ao para os inmeros males que

342
ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n 2691.
125



acometeram a populao colonial, elaborando frmulas e receitas
(...)
343
.
Os calundus tambm fizeram parte dessa atmosfera hbrida de crenas e
costumes. Suas descries, por vezes imprecisas na documentao inquisitorial e nas
devassas eclesisticas, remetem a reunies festivas de negros, nas quais estes cultuavam
dolos, danavam, pulavam e entravam em transes temporrios, nos quais podiam falar
em nome de espritos para realizar curas e adivinhaes. Ficavam ao som de batuques e,
s vezes, faziam defumaes. Foram frequentes na Bahia e tambm na regio das
Minas durante o sculo XVIII, dada a grande quantidade de escravos negros
344
. Luiz
Mott estudou um dos casos mais clebres desses calundus, o da negra Luzia Pinta em
Sabar, no ano de 1739
345
.
Na prtica, tendo em vista a multiplicao de esses costumes heterodoxos no
avanar da colonizao, pode-se supor que, apesar da doutrina severa dos regimentos
inquisitoriais e da condenao eclesistica, existiu uma relativa indiferena dos procos
locais e dos comissrios do Santo Ofcio com os comportamentos supersticiosos dos
colonos e com os rituais tribais amerndios e africanos. O nmero de denncias
Inquisio que no evoluram para processos formais imenso, certo que a burocracia
do Tribunal no daria conta de tantos casos, mas tambm se deve levar em conta que
muitas ocorrncias, emblemticas, por sinal, no foram levadas adiante pelo
desinteresse dos juzes e, tantas outras, foram penalizadas com certa brandura. Luiz
Mott recuperou vrios episdios, inclusive de calundus, em que a soltura dos praticantes
era constante
346
.
Pode-se concluir que as dezenas de processos inquisitoriais ligados feitiaria,
bruxaria, ao pacto com o demnio e superstio mostram denncias e confisses
ligadas a toda sorte de atos mgicos, tais como: adivinhaes, sejam atravs de objetos,
sonhos ou oraes; curas, seja atravs de poes, ervas, sopros, toques, suces, rituais,
objetos, palavras ou rezas; benzeduras; transportes de pessoas por meio sobrenatural;
envenenamentos; cartas de tocar; dentre outros. E, para alm das questes meramente
espirituais, a Inquisio funcionava muitas vezes como um termmetro das tenses

343
CALAINHO, Daniela. Jesutas e medicina no Brasil colonial. Tempo: Dossi Histria e Sade, Rio de
Janeiro, n 19, p. 61-75, Jul. 2005, p. 66.
344
CALAINHO, Daniela. Metrpole das mandingas..., p. 90.
345
MOTT, Luiz. O calundu-angola de Luzia Pinta (Sabar, 1739). Revista do IAC, v. 2, n. 1, p. 73-82,
1994.
346
MOTT, Luiz. Cotidiano e vivncia religiosa: entre a capela..., p. 198-200.
126



sociais presentes na sociedade colonial, e exprimia conflitos entre vizinhos, cnjuges,
senhores e escravos, e polticos.


3. 3: A cooperao entre os missionrios jesutas e a Inquisio


A Companhia de Jesus e a Inquisio portuguesa nasceram na mesma poca, a
ordem data de 1534, embora o reconhecimento papal tenha vindo mais tarde em 1540, e
o Tribunal, depois de muitas querelas polticas, foi finalmente criado em 1536. O padre
Incio de Loyola, criador da Companhia, colaborou, inclusive, junto Cria Romana
para o reconhecimento do Santo Ofcio portugus. As duas instituies convergiam na
misso de defender o catolicismo romano, abalado pela Reforma e pelo avano do
protestantismo na Europa
347
.
Muitos religiosos da Companhia apoiaram a funo reguladora de ortodoxias do
Santo Ofcio portugus e integraram os quadros de funcionrios da instituio. Da
mesma forma, houve jesutas que questionaram os mtodos e a funo judicial da
Inquisio. Enfim, no havia uma unanimidade quanto identificao dos inacianos
com essa instncia de poder. Outras ordens, como os dominicanos tiveram uma tradio
de sintonia bem maior com o Santo Ofcio portugus
348
.
Houve a presena dos jesutas entre aqueles que faziam os sermes dos autos da
f, como qualificadores (peritos em assuntos doutrinais), como verificadores, como
revedores (que realizavam as visitas s naus) e tambm como comissrios do Santo
Ofcio. No entanto, a participao nesses cargos nem sempre era aceita. Alguns
membros da ordem acreditavam que no era conveniente a integrao entre os jesutas e
a hierarquia inquisitorial, sendo mais natural que opinassem apenas em questes de
ordem teolgica e jurdica, para as quais possuam grande qualificao. Essa postura

347
FRANCO, Jos Eduardo. TAVARES, Clia Cristina. Jesutas e Inquisio: cumplicidades e
confrontaes. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2007, p. 9.
348
Idem, p. 21.
127



parece indicar uma preocupao da ordem com sua imagem, j que a Inquisio, como
mquina repressora, no era bem vista
349
.
No geral, porm, houve cumplicidade e cooperao entre as duas esferas, no s
no reino, onde o poder monrquico se consolidava, como, principalmente, na difuso do
catolicismo em terras distantes, como o Brasil
350
.
O modo de funcionamento da Companhia previsto nas Constituies concebia a
metfora do corpo humano, na qual os jesutas se tornavam membro desse corpo, regido
por uma nica cabea, e mediante sua disperso pelo mundo continuavam unidos ao
tronco por laos de dependncia. Assim, era construda uma forte identidade no grupo,
submetido a uma longa formao, que visava, por um lado homogeneidade de ao, e
por outro a sua capacidade de adaptabilidade diante das novas situaes nas misses
351
.
O Brasil comportou uma forma especfica de implantao jesutica: a aldeia.
Esta fora uma implantao fixa para uma ordem caracteristicamente itinerante. As
aldeias reuniam os ndios sob a autoridade dos missionrios que os evangelizavam. No
entanto, os jesutas tambm estiveram presentes em alguns lugares da colnia nos quais
no tinham implantao fixa, para os quais se deslocavam nas chamadas misses,
atividades apostlicas itinerantes, que duravam cerca de quinze dias e eram feitas em
lugares onde o clero secular ou regular era quase inexistente. Nessas regies afastadas
os padres faziam pregaes e confisses e, alm disso, ministravam outros sacramentos
como o batismo e o casamento, destinados aos colonos portugueses e tambm aos
ndios e escravos africanos
352
. Esses missionrios eram tambm responsveis pelo papel
de vigilncia dessas localidades, sem igrejas e sem clrigos, e cabia a eles, muitas vezes,
informar ao Santo Ofcio ou justia eclesistica as ocorrncias de desvios na f.
Foi em uma dessas misses pelo serto colonial, mais precisamente no Piau,
que o padre jesuta Manuel da Silva enviou ao Santo Ofcio, em 19 de abril de 1758,
duas confisses, a de Joana Pereira de Abreu, mestia, com 19 anos, moradora da
Freguesia de Nossa senhora do Livramento, escrava do capito mor Jos de Abreu
Bacelar; e a de Custdia de Abreu, ndia Guegu, com 18 anos, escrava do mesmo

349
FRANCO, Jos Eduardo. TAVARES, Clia Cristina. Jesutas e Inquisio..., p. 45-6.
350
Idem, p. 114.
351
CASTELNAU LESTOILE, Charlotte de. Operrios de uma vinha estril: os jesutas e converso
dos ndios no Brasil 1580-1620. Bauru: Edusc, 2006, p. 67-70.
352
Idem, p. 54-5.
128



capito mor. Elas confessaram ao padre participar de encontros noturnos com o Diabo, a
quem foram apresentadas por certa Mestra Ceclia, em 1750.
No artigo intitulado Transgresses na calada da noite: um sab de feiticeiras e
demnios no Piau colonial, o professor Luiz Mott analisa com erudio e autoridade
os detalhes do documento e o relaciona com a situao econmica, poltica e cultural do
Piau colonial. Evidencia a originalidade dessas fontes, por se remeterem a um sab de
bruxas, considerado por ele uma das manifestaes mais controvertidas do Velho
Mundo
353
e que, raramente, foi mencionado dos documentos inquisitoriais
portugueses sobre feitiaria.
Para o autor trata-se de um sab genuno, parte do sincrtico mundo religioso
popular, em sintonia com os rituais comunitrios chamados de calundus, comuns na
poca, e que hoje deram, segundo o autor, origem a Umbanda no Brasil. A descoberta
do professor foi essencial para a existncia desse trabalho, mas no captulo a seguir so
desenvolvidas outras hipteses para explicar a existncia de um documento to
espetacular e atpico como este.








353
MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite: um sab de feiticeiras e demnios no Piau colonial.
Textos de Histria, v. 14, p. 57-84, 2006. O professor Luiz Mott, professor de antropologia da
Universidade Federal da Bahia, estudou com pioneirismo, afinco e grande xito os sertes do Piau.
Escreveu um livro intitulado Piau Colonial: populao, economia e sociedade em 1985 que auxilia at
os dias de hoje os estudos, ainda reduzidos, sobre a localidade. Em 2001, o autor descobriu nos Cadernos
do Promotor da Inquisio de Lisboa alguns documentos sobre um sab de bruxas no Piau, durante
segunda metade do sculo XVIII. Em 2006, escreveu este artigo para a revista Textos de Histria, mas
a partir da no prolongou os estudos sobre o caso.

129



IV CAPTULO O SAB DO SERTO: CONTEXTOS E
PERSONAGENS


Os agentes sociais (ndios, missionrios, colonos, militares)
constroem o espao mvel do serto, levando cada vez mais longe,
junto com as boiadas, as misses, os descimentos, as guerras e as
fugas, a fronteira entre o eu civilizado e o outro brbaro.
Paralelamente, pelo menos desde Gabriel Soares de Souza, as
narrativas constroem este lugar cultural cristalizando o serto
enquanto conceito, ao mesmo tempo em que ele se diluiu enquanto
espao geogrfico. Assim como os Tapuia que o habitam, o serto
mvel e feroz, constituindo um desafio colnia
354
.

O surgimento da missio na Idade Moderna no esteve ligado apenas estratgia
de converso do Novo Mundo. As misses fizeram parte de um contexto amplo de
combate heresia e s formas heterodoxas de crenas e prticas catlicas em toda
Europa na primeira metade do sculo XVI. No entanto, segundo Cristina Pompa esse
universalismo contra-reformista no foi projetado como um padro nico para a
evangelizao das Amricas. A misso no Brasil foi resultado de uma fabulosa
adaptao ao meio fsico e cultural que a Companhia de Jesus encontrou. Aqui, o
esprito missionrio mvel acomodou-se na experincia das aldeias. A possibilidade de
adaptao estava presente na doutrina da Ordem, os Exerccios espirituais inacianos,
por exemplo, previam a adequao das normas gerais e a tolerncia com as violaes,
desde que no fossem demasiadamente ofensivas para Deus
355
.
A primeira etapa desse processo de missionao na Amrica Portuguesa, com os
debates sobre a natureza dos ndios e sua possibilidade de converso, foi concluda de
forma heroica pelos religiosos, com a catequese dos grupos Tupis. Para a segunda
etapa nos sertes da colnia, durante o sculo XVII, os jesutas levaram consigo a
bagagem dos aprendizados adquiridos com os ndios tupis no litoral. No entanto, o novo
cenrio e os novos personagens impuseram aos padres novos desafios. A
homogeneidade dos Tupi da costa contrastava abruptamente com a enorme diversidade
cultural dos povos do serto, genericamente chamados de Tapuia. Os Tapuia foram

354
POMPA, Cristina. A religio como traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Bauru,
SP: EDUSC, 2003, p. 199.
355
Idem, p. 68, 84.
130



vistos pelos missionrios e pelos colonizadores como a alteridade absoluta, como
representantes da barbrie e indomveis inimigos de todos. O prprio contexto do serto
foi descrito atravs de imagens de oposio: por um lado, ele era o reino da selvageria, e
por outro, o lugar de riquezas. Os descimentos realizados pelos jesutas com fins
catequticos confundiam-se com as expedies de apresamento de ndios. Os Tapuia,
ora olhavam os padres com desconfiana, e ora os procuravam para se abrigar e
proteger nas aldeias
356
.
Os contatos entre indgenas, religiosos, portugueses, mamelucos e luso-
brasileiros foram mediados por um processo de negociao, marcado pelo incessante
reajuste dos seus sistemas simblicos
357
. Desse movimento no houve cultura que sasse
inclume, todos os grupos envolvidos influenciaram e foram influenciados, usaram e
foram usados, aceitaram e foram aceitos, resistiram e se transformaram.


1. Jesutas: de missionrios a fazendeiros no norte da Amrica Portuguesa.

Quando chegaram a Amrica Portuguesa em 1549, na expedio de Tom de
Souza, os padres jesutas ficaram localizados em aldeias no litoral, os deslocamentos
para o interior foram escassos devido aos perigos causados pelos obstculos naturais e
pelos ndios selvagens. No sculo XVI, o Brasil ainda era um mundo a se
conquistar
358
.
Nas primeiras impresses da atividade pastoral dos ndios no Brasil, Manuel da
Nbrega descreveu uma imagem negativa dos nativos, vistos como selvagens,
ignorantes, inconstantes e bestiais. Somado a dificuldade com os ndios, a
Companhia enfrentava a hostilidade dos colonos, que se opunham aos padres no que
concerne ao controle dos ndios, mo-de-obra importante quela altura, e do
governador, que os acusava de fomentar violncias contra os poderes civis incitando os
nativos. Nos anos de 1580 os padres tambm foram questionados sobre a validade de

356
POMPA, Cristina. A religio como traduo..., p. 221-3, 200-4.
357
Idem, p. 94-5.
358
CASTELNAU LESTOILE, Charlotte de. Operrios de uma vinha..., p. 56-7.
131



suas polticas evangelizadoras, por causa das constantes insurreies indgenas. Alm de
preocupados em salvar as almas indgenas, os jesutas no Brasil tambm estavam
preocupados em salvar a si prprios dos pecados temporais, como, por exemplo, o da
promiscuidade com as ndias
359
.
Os inacianos eram verdadeiros especialistas em sua experincia com os ndios,
sabiam a lngua braslica e possuam aptides especiais de converso, confisso,
pregao, gesto, ensino e governo. Esse alto nvel de especializao fez com que as
autoridades civis os solicitassem constantemente para as misses desbravatrias pelo
territrio. Especialistas, porm pouco numerosos, foram mantidos isolados por longos
perodos nas aldeias, por falta de substitutos, e s vezes abusaram da sua autoridade
sobre os gentios. Os delitos mais comuns cometidos contra os eles eram: excessos de
violncia, pecado sexual e negligncia espiritual
360
.
As Constituies, como visto, objetivavam orientar todos os membros da
Companhia espalhados pelo mundo, dada a diversidade de costumes em cada regio, a
fim de que a instituio mantivesse uma nica imagem em todas as partes. O propsito
principal dos inacianos, segundo esse documento, era ajudar as almas. Para tal, deviam
manter uma postura exemplar e conhecer a doutrina, alcanando os graus de instruo
necessrios para melhor servir a Deus. Esses conhecimentos eram responsabilidade dos
colgios jesuticos, fundados para capacitar os jovens recm ingressos nos estudos e na
sua atuao nas misses apostlicas
361
.
A Companhia de Jesus recebia a propriedade das terras onde seriam construdos
os colgios, administrados por um reitor nomeado pela Ordem. Esses centros
educacionais detinham o controle dos bens temporais jesuticos e realizavam a gesto
das propriedades produtivas ao seu redor. Os colgios eram, portanto, lugares de
formao dos padres, de culto divino, de sociabilidade religiosa e tambm de gerncia
das atividades econmicas que mantinham o funcionamento da Instituio, tais como a

359
CASTELNAU LESTOILE, Charlotte de. Operrios de uma vinha..., p. 102-41.
360
Idem, p. 219-21 e 158.
361
ASSUNO, Paulo de. Colgios jesuticos e o servir a Deus: a experincia e o tempo ensinam tudo.
Em aberto: Braslia, v. 21, n.78, p. 59-76, dez. 2007, p. 60.
132



criao de gado, o cultivo de diversas lavouras, as expedies em busca de cravo e
cacau, dentre outras
362
.
A Companhia, ao assumir o projeto colonial de missionao, teve que
compartilhar dos valores vigentes nos trpicos, assumindo prticas e comportamentos
antes desconhecidos pelos jesutas. No Brasil no era possvel obter rendas de
mosteiros, o que exigia maior criatividade da Ordem para manter sua prpria
conservao e a dos ndios
363
. Os padres reclamavam em cartas enviadas Coroa e aos
seus superiores em Roma da pobreza e da misria das terras coloniais. O trabalho na
Amrica era bem diferente das obras de misericrdia feitas na Europa, dando comida e
roupas aos pobres, pousada aos peregrinos, enterro aos mortos e realizando visitas aos
encarcerados
364
. Em terras braslicas, para a continuao da empresa da cristandade, os
seus trabalhadores precisavam de recursos materiais para garantir o sustento dos
membros da corporao e das atividades missionrias, suscetveis inconstncia no
envio dos soldos pelas autoridades rgias:
A expanso da f e a converso do gentio promoveram, por outro
lado, a expanso das propriedades jesuticas e a converso dos
religiosos em administradores num mundo marcado pelo trabalho e
pelo ganho, como forma de servir a Deus. A posse de terra e de bens
temporais os levaram a aceitar as estruturas coloniais. A
incorporao do inaciano na empresa colonizadora servia como parte
de um plano de unidade poltica com fins mercantis, que se compunha
com os valores religiosos para dar vazo ao domnio colonial
365
.
As doaes de terras feitas pela Coroa ou por particulares foram a forma
encontrada para construir os colgios e prover as aldeias. A partir do incio das
atividades produtivas, os padres vendiam os produtos excedentes, como mandioca e
gado, para obter os recursos adicionais que possibilitavam o financiamento de seus
ofcios religiosos e educativos. A compra de escravos para garantir o trabalho nas
lavouras e da criao de animais tambm foi comum. Padres como Manuel da Nbrega,
chamavam a ateno das autoridades civis e religiosas para a necessidade da adoo
dessas posturas temporais, caso contrrio, dada debilidade das estruturas coloniais, as
aes missionrias e toda a f crist estariam em risco. Outros provinciais, no entanto,

362
CHAMBOULEYRON, Rafael. Os jesutas e o aumento e conservao do estado do Maranho e
Par (sculo XVII). Clio Srie revista de pesquisa histrica, Recife: Ed. Universitria da UFPE, n. 27-1,
p. 76-104, 2009, p. 82.
363
CHAMBOULEYRON, Rafael. Os jesutas e o aumento e conservao..., p. 82
364
ASSUNO, Paulo de. Colgios jesuticos e o servir a Deus..., p. 73.
365
Idem, p. 63.
133



com uma viso menos pragmtica, criticavam o uso da mo-de-obra escrava e a
incorporao dos bens de raiz pela Companhia, defendendo o ideal de pobreza como o
exemplo a seguir
366
.
O tempo e a experincia colonial confirmaram a importncia da administrao
temporal para a conservao dos padres, das aldeias e das misses e, dessa forma, da
prpria colonizao: pobreza individual para os jesutas, no poderia ser confundida
com falta de estrutura institucional, sem o qual para os mesmos no h misses, nem
cristos
367
. As doaes de terra ganharam novas propores e as atividades jesuticas
deixaram de fornecer apenas a subsistncia dos padres. Foi grande o patrimnio
construdo pela Instituio, que tambm se dedicou a prpria compra de terras: Os
funcionrios de Deus que vieram para a Amrica Portuguesa trabalharam orando,
cultivando, contando e ampliando a seara divina, adaptando-se s condies e cultura
nos trpicos
368
. Os padres justificavam o crescimento da Ordem para a manuteno da
cristandade, desassociando-a das prticas comerciais. A aquisio de terras, segundo
eles, no era uma compra, e sim a possibilidade de conservar o que j possuam
369
.
O novo patrimnio necessitava do talento dos membros da Companhia e exigia a
formao em ofcios diversos, tanto para atender a rotina trivial nos colgios e nas
igrejas, quanto para a realizao das atividades mecnicas, principalmente na complexa
administrao da produo dos engenhos, com o cultivo da cana e produo do acar.
(...) as atividades eram vistas como parte de uma atitude grandiosa para aumento da
seara divina, sustento dos estudantes e religiosos, construo de igrejas e capelas,
obteno de objetos para o culto, fruto do trabalho nas terras jesuticas
370
. Nem todos
os jesutas tinham o perfil de administrador, muitos homens enxergavam essa tarefa,
somada s dificuldades do meio, s hostilidades dos nativos e ao isolamento, como um
imenso fado, e alegando sua debilidade fsica pediam o retorno imediato ao reino.
Outros membros, ao invs de se lamentar, resolviam aproveitar os prazeres oferecidos

366
ASSUNO, Paulo de. Colgios jesuticos e o servir a Deus..., p. 62.
367
CARDOZO, Alirio. CHAMBOULEYRON, Rafael. O advogado do Imprio: um jurista discute o
direito de comrcio dos padres do Maranho no sculo XVII. Cincias Humanas em Revista: So Lus, v.
4, n. 1, jun., 2006, p. 161.
368
ASSUNO, Paulo de. Op. Cit., p. 60.
369
Idem, p. 67.
370
Ibidem, p. 64.
134



pela nova terra, burlando os votos de pobreza e de castidade e contrariando o
comportamento de privaes
371
.
Devido consolidao do seu patrimnio os padres enfrentaram problemas
diversos. O fundo do Cartrio Jesutico na Torre do Tombo contm diversas peties
para resolver litgios que envolviam disputas entre os colgios, os particulares e a
Coroa. Um grande entrave para os negcios jesuticos foi cobrana de dzimos pelo
rei. Os inacianos se recusavam a pagar os dzimos sob suas terras e exigiam privilgios
especiais pelo seu papel de religiosos e missionrios
372
. Com os colonos eles
disputavam a compra de terras, o direito a certas heranas e a utilizao da mo-de-obra
indgena.
No Maranho e no Gro-Par as atividades econmicas dos colonos portugueses
dependiam, principalmente, da explorao do trabalho compulsrio dos indgenas. Os
ndios, obtidos atravs dos apresamentos, foram importantes para a economia da
regio Norte at a segunda metade do sculo XVIII. O governo tentou implementar
medidas para reverter essa situao e introduziu escravos africanos na regio, mas as
disputas pela mo-de-obra indgena foram constantes ao longo de todo perodo colonial,
marcado por acirrados embates entre os jesutas e os colonos. Em 1661 as disputas
culminaram em uma revolta da populao de So Lus contra os padres da Companhia.
Logo depois foi a vez da capitania vizinha do Par, onde estava o padre Antonio Vieira
em misso pelo Norte. Vieira foi preso e retornou ao reino no mesmo ano
373
.
Segundo Rafael Chambouleyron, o papel dos jesutas foi fundamental na
definio de uma poltica indianista no Maranho e no Gro-Par, devido a sua intensa
participao na regio e na prpria corte. A Companhia de Jesus se instalou de forma
consolidada na localidade com a chegada do padre Antnio Vieira em 1653, mas antes
disso os padres j influenciavam as decises sobre as misses direcionadas aquelas
terras. Aps a expulso de 1661 os padres perderam o poder temporal sobre as aldeias
dos ndios, que voltaram a recuperar a partir de 1680. A grande influncia dos jesutas
no local criou novos descontentamentos com os moradores, que se sublevaram
novamente em 1684, dessa vez na chamada revolta de Beckman. A represso violenta

371
ASSUNO, Paulo de. Colgios jesuticos e o servir a Deus..., p. 67-74.
372
CHAMBOULEYRON, Rafael. Os jesutas e o aumento e conservao..., p. 84-6.
373
CHAMBOULEYRON, Rafael. Em torno das misses jesuticas na Amaznia (sculo XVII). Lusitania
Sacra, Lisboa, 2 srie, n. 15, 163-209, 2003, p 164, 179.
135



dos seus lderes a favor da causa dos religiosos abriu caminho para a publicao do
Regimento das Misses, em 1686, que colocou o problema da administrao dos ndios
de uma vez por todas nas mos dos missionrios
374
.
A concentrao de grande parte da fora de trabalho nas mos dos padres causou
a animosidade de moradores e autoridades, dependentes da mo-de-obra indgena para
construo de sua economia. No entanto, essa no foi uma relao apenas de
antagonismo. Os religiosos lutavam contra os excessos dos colonos, por um lado, mas
por outro, tambm precisavam estabelecer alianas para garantir a prpria sobrevivncia
da Ordem. A atuao dos jesutas na regio no se restringia aos cuidados com os
gentios, eles tambm abasteciam a vida religiosa dos portugueses e luso-brasileiros,
agindo como sacerdotes e ministrando sacramentos na falta de padres seculares.
Construram colgios e igrejas que tambm funcionaram como espaos de sociabilidade
com os moradores e usaram o sacramento da confisso como instrumento a favor dos
seus interesses, persuadindo nobres influentes em suas aes. Assim, as decises em
torno das misses no eram tomadas apenas pelos clrigos, dependiam, antes de tudo,
das negociaes estabelecidas com os indgenas, os habitantes e as autoridades
375
.
As relaes de natureza econmica tambm dependiam, igualmente, de acordos
com a populao. Os jesutas, donos de muitas propriedades, precisavam de um
mercado consumidor para os seus produtos excedentes, o que exigia bons
relacionamentos com o entorno. Para os padres, a administrao dos seus bens
temporais, que possibilitavam a manuteno e o sustento da sua misso, era to
importante quanto aplicao dos exerccios espirituais, o ensino dos jovens e a
pregao de sermes. Dessa forma, os inacianos se destacavam no somente como
missionrios, mas tambm como elaboradores de respostas concretas para os problemas
mais amplos da colonizao do Maranho
376
. E no havia apenas crticas em relao
as suas atuaes, o rei tambm deixava claro sua satisfao pelo trabalho com os
descimentos de ndios, que gerava a pacificao das tribos, e com a povoao das
fronteiras atravs das misses, que funcionavam como importante arma contra as
invases externas
377
.

374
CHAMBOULEYRON, Rafael. Em torno das misses..., p. 171-182.
375
Idem, p. 183-91.
376
CHAMBOULEYRON, Rafael. Os jesutas e o aumento e conservao..., p. 81.
377
Idem, p. 86.
136



Os missionrios defendiam o uso correto e cristo do trabalho indgena como a
nica maneira de desenvolver as atividades econmicas no norte do pas. Para o padre
Antonio Vieira, a nica soluo possvel era descer ndios livres e importar escravos
africanos para o trabalho nas lavouras:
A escravido dos negros foi vista pela maioria dos religiosos como
algo necessrio para o bom funcionamento da sociedade colonial e da
conquista portuguesa na Amrica. No plano terico, a defesa de uma
postura mais humanitria para com o escravo era delineada de forma
precisa e idealizada, pelos jesutas, em funo dos preceitos da
caridade humana e da doutrina crist. Na pratica, a realidade era
outra
378
.
Os jesutas estiveram, ao longo de toda sua jornada na Amrica Portuguesa,
buscando reflexes sobre as formas de desenvolvimento da economia e sociedades
coloniais (...)
379
. Nunca formaram um grupo alheio a sociedade e estiveram em
comunho com os interesses dos colonos, seja nas suas necessidade religiosas, seja no
desenvolvimento da sua economia, seja nas misses desbravatrias pelo serto ou nos
aldeamentos indgenas
380
.


2. Colonos, ndios e jesutas na formao do Piau colonial.

2.1. A Guerra dos Brbaros e a conquista do territrio

A Guerra dos Brbaros, ou melhor, os incontveis episdios
blicos que envolveram ndios, tropas regulares, paulistas,
curraleiros, colonos, missionrios e instituies de governo na
segunda metade do sculo XVII, foi muito mais do que guerra de
extermnio para permitir o avano da frente pastoril. Os documentos
de vrias origens relativos aos diferentes episdios refletem um
quadro complexo de contnuas rearticulaes de relaes econmicas
e de poder (sem que as primeiras determinem necessariamente as
segundas), de avanos e recuos da Regio colonial no serto, em
que os Tapuia no exerceram apenas o papel de vtimas mudas ou

378
ASSUNO, Paulo de. A escravido nas propriedades jesuticas: entre a caridade e a violncia.
Acervo, Rio de Janeiro, v. 15, n1, p. 115-132, jan./jun. 2002, p. 128.
379
CHAMBOULEYRON, Rafael. Em torno das misses jesuticas na Amaznia..., p. 96.
380
Idem, p. 95-6.
137



de protagonistas de uma cega quanto intil resistncia, mas
souberam tambm (ou pelo menos tentaram) se inserir nas
contingncias histricas em funo de seus interesses de
sobrevivncia fsica e cultural
381
.

A partir do sculo XVII, com a expanso da economia colonial, intensifica-se o
processo de ocupao dos sertes de dentro. As entradas
382
para terras inexploradas
geraram novas zonas de contato e disputas com as populaes autctones, que nem
sempre foram assimiladas ou dominadas pelas foras militares ou pela iniciativa
dos missionrios
383
. Os povos indgenas do serto nordestino estiveram envolvidos em
um processo de alianas, guerras e pazes com as frentes colonizadoras, que comeou no
momento inicial da ocupao e se estendeu por todo perodo colonial. A chamada
Guerra dos Brbaros atingiu as regies de serto: do Recncavo baiano, com a
margem baiana do rio So Francisco e o sul da capitania do Piau; das capitanias de
Pernambuco, Paraba, Rio Grande e Cear, incluindo a margem pernambucana do rio
So Francisco, o serto do Ararob e as ribeiras dos rios Moxot e Paje; e das
capitanias do Maranho e do Piau
384
.
Nas capitanias do Norte o processo de expanso da economia colonial implicou
em duas formas diferentes de apropriao do territrio e organizao social, de um lado
a produo do acar para exportao, e do outro a zona da pecuria. Os conflitos
resultantes da expanso territorial estavam ligados, principalmente, ao avano da
fronteira pecuria. As tenses foram agravadas no desenrolar da guerra com os
holandeses, que envolveu vrias comunidades indgenas, que se tornaram aliadas ou
inimigas dos portugueses. Entre a segunda metade do sculo XVII at meados do sculo
XVIII, o serto norte da Amrica portuguesa, que corresponde hoje ao Nordeste interior
do Brasil, sediou uma guerra longa e violenta entre os povos autctones nativos e os

381
POMPA, Cristina. Religio como traduo..., p. 218.
382
As entradas, bandeiras ou jornadas do serto foram, segundo Pedro Puntoni, empresas
patrocinadas pela autoridade competente, como o governador ou o capito-mor, para captura de ndios,
escravos ou ocupao de terras. O governador poderia abastecer a expedio com armamentos e se a
tarefa fosse executada com xito, os capites seriam remunerados pelos servios prestados, com mercs,
escravos ou mantimentos. PUNTONI, Pedro. A arte da guerra no Brasil: tecnologia e estratgia militar na
expanso da fronteira da Amrica Portuguesa, 1550-1700. Novos Estudos: So Paulo, CEBRAP, n. 53, p.
189-204, mar. 1999, p. 196.
383
PUNTONI, Pedro. A arte da guerra no Brasil: tecnologia e estratgia militar na expanso da fronteira
da Amrica Portuguesa, 1550-1700. Op. Cit., p. 195.
384
MEDEIROS, Ricardo Pinto de. Povos indgenas nas guerras e conquista do serto nordestino no
perodo colonial. Clio Srie revista de pesquisa histrica, Recife: Ed. Universitria da UFPE, n. 27-1,
331-361, 2009, p. 332.
138



recm-chegados portugueses e luso-brasileiros. Na documentao que restou sobre o
conflito, os cristos classificavam os indgenas como brbaros e invasores de um
territrio que era portugus. As disputas tiveram um carter heterogneo e pulverizado,
sem a presena de um ncleo unificado de resistncia indgena
385
.
Os colonos, soldados, missionrios ou agentes da coroa entraram serto adentro
com objetivos distintos. Alguns homens dedicavam-se ao apresamento de ndios que
seriam vendidos como mo-de-obra; outros desejavam as terras livres para a criao
extensiva de gado; e os padres queriam salvar as almas brbaras dos Tapuia
386
,
assim como fizeram com os grupos Tupi no litoral. Os acontecimentos dividiram-se,
grosso modo, no sculo XVII, entre o Recncavo baiano (1651-79) e as guerras do Au
(1687-1704), no serto do Rio Grande do Norte e Cear. Os grupos indgenas mais
importantes na querela foram os cariri e os tarairi. Os tarairi comandados pelo chefe
Canind, antigos aliados dos holandeses, quase derrotaram os portugueses em disputas
no Rio Grande do Norte. Devido resistncia e aos levantes dos ndios os governadores
passaram a utilizar tropas regulares instaladas nas fortalezas e mobilizar as milcias das
ordenanas em frotas volantes de ataque. Como recompensa s tropas pelos servios
prestados a Coroa e os governadores ofereciam-lhes patentes valendo soldos, que nem
sempre eram validadas
387
.
Aps esses conflitos iniciais, os conflitos voltaram a aparecer na documentao
durante o sculo posterior. Segundo Ricardo Medeiros, a partir das primeiras dcadas
do sculo XVIII, principalmente entre os anos de 1719 e 1722, foram encontradas vrias
cartas enviadas ao governador geral do Brasil solicitando ndios para a Guerra dos
Brbaros, tanto na regio do Recncavo, quanto no serto do So Francisco e no Piau.
O apoio dos ndios, principalmente os aldeados, foi importante para o combate de outros
povos nativos, rivais. Em 1676, por exemplo, Francisco Dias de vila recebeu apoio
dos Cariri aldeados pelos capuchinhos franceses nas ilhas do So Francisco para
derrotar os Anai
388
.

385
PUNTONI, Pedro. A arte da guerra no Brasil..., p. 196.
386
Desde o incio da colonizao os portugueses dividiram os ndios em dois grupos: tupi e tapuia. Os
Tupi tinham uma homogeneidade lingustica, j os Tapuia designavam uma diversidade de grupos
indgenas com cultura e lnguas distintas. Enquanto os primeiros localizavam-se, principalmente no
litoral, os segundos estavam nos sertes da colnia. In: VAINFAS, Ronaldo (dir.). Dicionrio do Brasil
colonial (1500-1808). Rio de Janeiro: Objetiva, 2001, p. 544-5.
387
PUNTONI, Pedro. Op. Cit., loc. cit.
388
MEDEIROS, Ricardo Pinto de. Povos indgenas nas guerras e conquista do serto..., p. 333-4.
139



Francisco Dias de vila se ofereceu, em 1675, como capito da expedio na
margem pernambucana do serto do rio So Francisco, onde havia se rebelado algumas
aldeias da nao Guegue. O governador o enviou para regio como capito-mor de
cem homens brancos e alguns ndios, as primeiras ordens foram de tentar convencer os
rebelados com razes e promessas, como a obteno de algumas terras na Bahia, mas
caso isso no fosse possvel deveriam ser submetidos fora
389
.
Data dessa poca a ocupao do sudeste do Piau. Segundo a historiadora Ana
Stela Oliveira, o projeto colonial para a regio piauiense foi divido em duas partes, a
primeira com a chegada dos sertanistas provenientes do So Francisco no final do
sculo XVII, e a segunda a partir da expulso dos jesutas na segunda metade do sculo
XVIII, com a expanso da criao de gado e os conflitos com os Pimenteira, ltimos
povos indgenas em guerra com o colonizador na capitania. O sudeste do Piau
funcionava como rota de dois pontos de irradiao da pecuria para o interior da
colnia, a corrente baiana e a pernambucana, fora isso, tambm era caminho do gado
que seria distribudo na Bahia e em Minas Gerais. O rio Piau era o principal curso
dgua da regio e abastecia essas rotas. O territrio possui uma bacia hidrogrfica
generosa, cercada pelos vrios afluentes do rio Parnaba, que se desdobram em
campinas e vrzeas, por isso sempre foi um corredor de migraes, tanto de ndios
quanto, mais tarde, de colonizadores
390
.
A expedio dos bandeirantes da chamada Casa da Torre, instituio fundada e
administrada pelo vasto patrimnio da famlia dvila da Bahia, tendo a frente o
capito-mor Francisco Dias de vila perseguiu os ndios Galanches e Guegu
localizados s margens do Rio So Francisco, nas proximidades do sul do Piau. Em um
ano de luta a regio foi dominada, e os colonizadores ultrapassaram o rio So Francisco
e estenderam seus domnios at a fazenda Sobrado, na Bahia
391
.
A historiografia tradicional e os cronistas da poca atriburam a conquista das
terras piauienses a esse seleto grupo de desbravadores, tratados como descobridores

389
MEDEIROS, Ricardo Pinto de. Povos indgenas nas guerras e conquista do serto..., p. 334-5.
390
OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau: indgenas e colonizadores,
conflitos e resistncia. Tese apresentada a Universidade Federal de Pernambuco. Recife: UFPE, 2007, p.
26-7.
391
Idem, p. 28.
140



do Piau
392
. A eles cabiam os ttulos das sesmarias, mas o trabalho de ocupao foi
realizado por uma massa de pessoas annimas, como arrendatrios, vaqueiros,
posseiros, escravos africanos, religiosos e indgenas. Fora isso, preciso levar em conta
que a ocupao da rea foi custa da violncia empregada contra os diversos
agrupamentos indgenas que se mostraram resistentes pelo caminho. At o inicio do
sculo XIX,
(...) numerosas expedies foram organizadas, com a finalidade de
expulsar o nativo de suas terras, escraviz-lo nas fazendas de gado e
reduzi-lo em aldeamentos. Os primeiros colonizadores comearam a
expandir seus currais rumo aos vales dos rios Piau, Gurguia,
Canind e Parnaba (...). Inicialmente, os primeiros conquistadores
do territrio no objetivavam a aquisio da terra para a instalao
de fazendas, visando-se apenas conquista dos povos indgenas para
serem utilizados como mo-de-obra, principalmente nas tropas
militares. Essa caada violenta dizimou inmeras etnias
393
.
Em 1676 ocorreram as primeiras concesses de sesmarias que beneficiaram
Domingos Afonso Mafrense, Julio Afonso Serra, o prprio Francisco Dias de vila e
Bernardo Pereira Gago. As terras foram doadas pelo governador de Pernambuco, Dom
Pedro de Almeida. Cada um recebeu dez lguas de terras nas margens do rio Gurguia,
na Bacia do Parnaba. Esses foram os primeiros homens a serem outorgados com ttulos
de terra no Piau. Coube aos sucessores da famlia dvila completar a penetrao e a
ocupao para o Oeste do territrio. Assim, tornaram-se grandes proprietrios de
fazendas na localidade e tambm muito poderosos politicamente devido aos acordos
feitos com o governo no decorrer dessas empreitadas para o serto
394
.
Posteriormente, Domingos Afonso Mafrense, o Domingos Serto, scio da Casa
da Torre, recebeu outras propriedades nas margens do rio Parnaba: em Parnagu em
1681; no Gurguia e Paraim em 1684; e novamente no Parnaba em 1686
395
. A
expanso pecuria nas terras piauienses esteve diretamente ligada as doaes feitas aos
scios da Casa da Torre:
Foi no vale do rio Canind que Domingos Afonso Serto, grande
proprietrio portugus residente em Salvador, na Jequitia,
considerado o descobridor destes sertes, fundou varias fazendas de

392
ALVES, Vicente E. L. As bases histricas da formao territorial piauiense. Revista Geosul,
Florianpolis, v.18, n.36, p.55-76, jul/dez 2003.
393
OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau..., p. 27-8.
394
Idem, p. 28.
395
Ibidem, p. 28-9.
141



gado, sendo a mais importante, a da Aldeia de Cabrob, elevada
condio de vila em 1712, recebendo o nome de Mocha
396
.
A principal ocupao desses sertes foi, portanto, em todo perodo colonial, a
criao extensiva de gado, que se caracterizava como atividade econmica auxiliar no
funcionamento dos engenhos canavieiros. A pecuria teve seu principal foco de
irradiao na Bahia, de onde partiram os primeiros criadores de gado rumo ao interior
do Brasil, seguindo o curso do Rio So Francisco at o lado oriental da bacia do
Parnaba, rea na qual se constituiu o territrio piauiense, pelas margens dos rios Piau,
Canind, Paraim e Gurguia (ver mapa 1). Em 1697 foi constatada a existncia de 129
fazendas de gado e 153 stios s margens dos rios e lagoas do Piau
397
.
A pecuria extensiva determinou a ocupao do territrio de forma dispersa e a
vida das pessoas se resumia ao trabalho dentro das fazendas, sem muita comunicao
com o mundo exterior. Nos anos iniciais de povoamento assistiu-se a quase ausncia de
ncleos urbanos na regio. Apenas em fins do sculo XVII, precisamente em 1697,
surgiu a primeira povoao no Piau: a freguesia de Nossa Senhora da Vitria, nas
margens do rio Mocha, precedida pela fundao da capela de mesmo nome feita pelo
Padre Miguel de Carvalho. Esta foi elevada categoria de vila em 1717, mesmo ano em
que foi criada a comarca do Piau. Em alvar rgio de 1718 o Piau tornou-se capitania
independente da jurisdio do Maranho. Porm, continuou subordinado ao Bispado de
Pernambuco at 1728, quando passou a estar sob alada da diocese do Maranho
398
.
Domingos Serto retornou Bahia deixando cerca de 30 fazendas de gado para
serem administradas por homens de sua confiana no Piau. Aps sua morte, em 1711,
deixou em testamento todas as suas terras sob a responsabilidade do reitor do Colgio
da Bahia, assim, as fazendas passaram a ser gerenciadas pelos jesutas. Afonso Serto
foi um homem importante para as relaes de poder da poca, ocupou o posto de
capito-mor da Companhia de Infantaria de Ordenana, foi tesoureiro geral da Bahia,
Provedor da Santa Casa de Misericrdia da mesma cidade, era cavaleiro da Ordem de
Cristo e pertencia a vrias irmandades religiosas
399
.

396
MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite: um sab de feiticeiras e demnios no Piau colonial.
Textos de Histria, v. 14, p. 57-84, 2006, p. 1.
397
OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau..., p. 29.
398
MOTT, Luiz. Piau Colonial: populao, economia e sociedade. Teresina, projeto Petrnio Portella,
1985, p.84.
399
OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. Op. Cit., p. 29-30.
142



Quando o padre Manuel da Costa, enviado pelo reitor do Real Colgio da Bahia
Joo Antnio Andreoni, chegou ao Piau para tomar posse das fazendas, o patrimnio
estava sendo distribudo entre os filhos naturais de Afonso Serto, o que gerou
complicaes e disputas. O inventrio do sertanista durou cinco anos. O primeiro
administrador das fazendas foi o padre Manuel da Costa. Em 1749 foi fundado no Piau,
pelos jesutas do Colgio do Maranho, o Seminrio do Rio Parnaba, localizado em
Oeiras, tendo como regente o jesuta Francisco Ribeiro. O Seminrio foi estabelecido
tendo como padroeira Santa rsula. Era mantido por subsdios reinis e pelos pais dos
alunos. Foi o primeiro estabelecimento de ensino secundrio do Piau, com disciplinas
de gramtica e humanidades. No entanto, como observou Ana Stela, a atuao da
Companhia de Jesus na localidade estava mais ligada administrao de terras do que
s misses e catequese. A mais importante fazenda da Companhia era a Vila da
Mocha, primeira capital do Piau, que hoje corresponde a cidade de Oeiras:
Nas fazendas administradas pelos jesutas, em 1739, j havia cerca de
30.000 cabeas de gado vacum e 164 trabalhadores. Quando foram
incorporadas coroa, algumas fazendas estavam repartidas em stios
ou arrendadas a particulares. (...) os padres compraram outras
fazendas e exerceram grande influncia na regio, aproveitando-se
do trabalho de cerca de 700 escravos, entre negros e ndios
domesticados
400
.
Antes de 1711, os jesutas estavam envolvidos em misses espordicas na
regio entre o Maranho e o Cear, mais precisamente na serra de Ibiapaba, divisa do
Piau com o Cear, com populao indgena de quatro mil habitantes, a maior parte da
nao Tabajara. Segundo Odilon Nunes essa foi considerada a maior misso confiada
aos jesutas em toda provncia do Brasil. Estavam a frente da misso o padre Ascenso
Gago e seu companheiro padre Francisco de Arajo. Tambm missionavam por aquela
rea os franciscanos provenientes do Distrito da Bahia
401
.
Os religiosos da Companhia de Jesus tiveram como primeira residncia no Piau
a Fazenda Torre. Depois foram divididos em trs sedes: nas margens do rio Canind, no
chamado Brejo de Santo Incio; no Brejo de So Joo, na regio de Nazar do rio Piau;
e na regio do rio Parnaba, onde construram capelas e moradas. Aps o recebimento
da herana de Serto, os padres compraram outras fazendas sustentadas pelo trabalho
escravo de negros e ndios domesticados. As propriedades compradas entre 1754 e 1759

400
OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau..., p. 30-1.
401
NUNES, Odilon. Pesquisas para a histria do Piau Volume I. Teresina: FUNDAPI; Fund. Mons.
Chaves, 2007, p. 113.
143



foram: Guaribas, Matos, Salinas, Cachoeira, e Pobre. As propriedades Itaueira e So
Romo foram arrematadas em conflitos judiciais com Domingos Jorge e a fazenda gua
Verde foi uma doao de Marinho Soares. Em 1743 havia, aproximadamente, 170
trabalhadores nos domnios inacianos, que ajudavam a sustentar o Colgio da Bahia e o
Noviciado de Jiquitaia, ambos na Bahia
402
. Segundo Odilon Nunes: Dessa forma, duas
importantes instituies culturais do Brasil colonial, seno as mais importantes, eram
mantidas pela riqueza piauiense
403
.
As inmeras terras que os jesutas possuam no serto geravam conflitos com os
donos das grandes propriedades, principalmente com os membros da famlia vila. A
geopoltica eclesistica chocava-se frontalmente com os objetivos expansionistas e
exclusivistas da Casa da Torre
404
. Ao mesmo tempo em que Garcia dvila perseguia
os jesutas, seu maior scio era amigo e protetor deles.
Apesar das primeiras conquistas empreendidas pelos homens da Casa da Torre e
o comeo da organizao administrativa do Piau, continuavam as entradas e as misses
em busca de terras e mo-de-obra indgena para os sertes dessa capitania. Os
portugueses encontravam grande resistncia dos ndios ao aldeamento, principalmente
dos Guegue, dos Acro e dos Gamela. Os colonos enviavam cartas aos governadores da
Bahia e de Pernambuco pedindo o envio de ndios aldeados para auxiliarem nos
conflitos da regio. No fim do sculo XVII os bandeirantes paulistas, como Domingos
Jorge Velho, tambm foram chamados para lutar nessas guerras, principalmente nos
sertes maranhenses contra os Trememb e demais gentios de corso
405
.
As queixas ao rei sobre mortes, extorses e roubos envolvendo tribos indgenas
na regio eram numerosas, estando grande parte desses nativos localizados nos sertes
do Piau. Na documentao os ndios foram representados pelas autoridades locais
como vadios, preguiosos e ladres, mesmo os aldeados: os ndios vo continuando
sem remdio no seu antigo viver
406
Em 1718 o rei autorizou o projeto do mestre de
campo Bernardo Carvalho de Aguiar, que pretendia destruir o gentio das terras entre o

402
ASSIS, Nvia Paula Dias de. OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. Padres e fazendeiros no Piau
colonial sculo XVIII. ANPUH - XXV Simpsio Nacional de Histria. Anais. Fortaleza, 2009, p. 4-5.
403
NUNES, Odilon. Op. Cit., p. 115.
404
CARVALHO, Joo Renr Ferreira de. A Geopoltica Lusitana do sculo XVIII no Piau colonial.
Imperatriz, MA: tica, 2007, p.32.
405
MEDEIROS, Ricardo Pinto de. Povos indgenas nas guerras e conquista do serto..., p. 348-50.
406
Arquivo Histrico do Piau. Carta do governador do Piau ao rei em 1773. Seo de arquivo da
capitania (CABAcap), cdice 146, estan. 02, prat. 01, p. 27.
144



Cear e o rio Parnaba atravs de um exrcito composto de mais de quatrocentos ndios
aldeados, fora os brancos. Esse mestre entraria em conflito, no serto do Piau, com os
objetivos do coronel Garcia dvila Pereira, que no queria intromisses no seu arraial
provido as suas custas na capitania -, onde seria ele prprio o responsvel pela
continuao conquista. O rei interferiu a favor dos dvila
407
.
Em 1739 novas expedies foram enviadas a regio com o objetivo de aldear os
ndios, mas sem grandes sucessos. Em 1745 foi obtida a paz com uma parte dos
Guegue. No mesmo ano o ouvidor-geral do Piau reclamava das hostilidades do gentio
Acro e seguia para enfrent-los com uma comitiva de colonos particulares
acrescentados dos gentios Guegue aldeados, inimigos da nao Acro. Os Acro
resistiram, alguns morreram, outros foram presos, mas depois propuseram um tratado de
paz com os portugueses. No entanto, o ouvidor no respeitou o acordo e enviou uma
tropa que entrou em choque novamente com os ndios, resultando na morte de trinta e
trs Acro. Muitos missionrios denunciavam em suas cartas os excessos e a ambio
das tropas e das autoridades portuguesas, que invadiam tribos sem aparente motivo e
capturavam os ndios para vender aos fazendeiros
408
.
Em 1747 o ouvidor entra novamente em choque com os Guegue, ocasionando a
morte de vinte e quatro homens e capturando outros tantos que foram repartidos entre
oficiais e autoridades, no entanto dois fugiram para o mato. Obstinado em sua guerra
contra os ndios, o ouvidor-geral deu ordens a Jos de Abreu Bacelar, morador das
Cajazeiras, no distrito de Parnagu fazenda onde moravam as mulheres que
confessaram o sab motivo dessa pesquisa para encontrar e castigar da sua forma
aqueles gentios. Bacelar matou aproximadamente doze ndios e aprisionou mais de
trinta, no entanto, com a fuga de grande parte deles, chegou vila apenas com cinco
Guegue. O ataque foi justificado pelos inconvenientes que esses ndios causavam as
freguesias de Gurgueia e de Parnagua. Na falta de gente para a empreitada, a regio s
possua duas aldeias com poucos ndios, Jos escreveu para o missionrio das aldeias da
nao Arai e Anaperu para que lhe remetesse gente de guerra, mas no foi atendido e
cumpriu sozinho a tarefa
409
.

407
MEDEIROS, Ricardo Pinto de. Povos indgenas nas guerras e conquista do serto..., p. 352.
408
Idem, p. 353-4.
409
MEDEIROS, Ricardo Pinto de. Povos indgenas nas guerras e conquista do serto..., p. 354-5.
145



Em 1751, Joo do Rego Castelo Branco informava ao rei a invaso dos Acro no
Parnagua e dos Guegue na ribeira do Gurgueia. As disputas recomeavam e os Acro,
em represlia, invadiam constantemente os aldeamentos dos Gamela, seus rivais, o que
deixava os padres preocupados. O capito tambm reclamava dos moradores, que no
queriam investir no sustento das tropas para a guerra contra os ndios que no lhes
afetavam diretamente. Em 1758 vrias resolues do Conselho Ultramarino discutiam
os conflitos com os gentios e ressaltavam que a partir de 1755, com a lei de liberdade
dos ndios, a organizao da guerra contra os brbaros havia sido prejudicada, pois o
principal incentivo dos particulares era a utilizao da mo-de-obra dos cativos como
escravos
410
.
Portanto, segundo Ricardo Pinto Medeiros, a chamada guerra dos brbaros
possuiu uma durao muito maior do que grande parte da historiografia sobre o tema
defendeu
411
. E no se tratava de um conflito apenas entre os brbaros indgenas e os
bandeirantes apresadores de ndios, os conflitos envolveram todos os segmentos sociais
da poca, capites, autoridades, ndios, missionrios, moradores, fazendeiros e a prpria
coroa portuguesa. Grande parte das cartas trocadas entre as capitanias do Maranho, do
Piau, de Pernambuco, do Cear, do Rio Grande do Norte e da Bahia nessa poca
refletiam sobre os embates e sobre a notvel resistncia indgena. Fundamental tambm
foram as estratgias de utilizar a prpria fora militar indgena dos aldeamentos para
compor os exrcitos dos colonizadores enviados as matas, no s pelo seu
conhecimento da terra, mas tambm para fomentar as rivalidades entre naes
inimigas. No livro de registro da Capitania do Piau entre os anos de 1763 e 1781
possvel encontrar diversas cartas de patentes para ndios, um deles da nao Acro,
ganhou a patente de capito nessa poca, mas curiosamente, tambm ganhou o nome de
um dos capites que mais perseguiu os ndios na histria do Piau, Joo do Rego
412
. Em
muitos combates os ndios atacaram e mataram entre si. Por outro lado, tambm
souberam recuar e propor alianas de paz quando a resistncia no era mais possvel.
A Guerra dos Brbaros tornou possvel repensar a viso construda sobre o
Norte do pas a partir do antagonismo entre jesutas e colonos. Os padres criticavam a
violncia e a ganncia dos conquistadores e tentavam proteger os nativos nos

410
Idem, p. 355-6.
411
Ibidem, p. 359.
412
Arquivo Pblico do Piau. Livro de registro Tomo II, Capitania do Piau 1763-1781. SPE, cod. 274,
estn. 02, prat. 04, p. 80.
146



aldeamentos. No entanto, tambm estiveram, muitas vezes, ao lado da coroa e dos
colonos contra as rebelies indgenas, afinal, atravs da catequese, lutavam pelo mesmo
propsito: cristianizar e submeter os nativos ao poder do monarca portugus. E para
alm de um comportamento homogneo entre os padres, existiram muitas diferenas
entre posturas individuais. A documentao permite resgatar o caso de alguns clrigos
que colocaram a prpria permanncia em risco na colnia para ajudar os nativos. Foi o
caso do frei Eusbio Xavier no Piau, autoridades locais escreveram para o rei acusando
o padre de incentivar os ndios genipapos fuga de suas fazendas, ele acabou expulso
em 1728
413
. O jesuta Joo Ribeiro de Carvalho tambm foi expulso do Brasil, na
segunda metade do sculo XVIII, por ser contra uma expedio que visava castigar os
gentios Guegus e Acro na capitania, ele se recusou e enviar ndios aldeados para o
confronto
414
. Os indgenas tambm tinham escravos africanos como aliados em suas
fugas, no dia 28 de julho de 1778 o capito Joo do Rego Castelo Branco pediu uma
diligncia contra os ndios Guegus que fugiram para as matas com a ajuda de um negro
cativo fugido e pede autorizao rgia para castig-los
415
. A colnia permitiu a
ressocializao entre grupos culturais distintos que comungavam interesses em comum.
Por fim, preciso frisar que os conflitos de terra no Piau no se reduziram ao
confronto entre indgenas e colonos. O sculo XVIII tambm presenciou na regio uma
srie de disputas entre posseiros e sesmeiros e entre os usufruturios e as autoridades.
Os homens da Casa da Torre e os ricos sesmeiros que moravam no litoral mantinham
homens poderosos como procuradores de suas terras no Piau. Esses procuradores
cobravam um pagamento de dez mil ris, em cada ano e em cada fazenda, aos posseiros
que desejassem utilizar essas propriedades. As denncias dos abusos, da opresso e da
violncia na cobrana dessas taxas preenchem uma srie de documentos enviados a El-
Rei no perodo. Os padres tentavam, sem sucesso, interceder a favor dos posseiros. Em
1743, a Cmara da Vila de Mocha fez uma representao ao Rei pedindo que as
sesmarias fossem demarcadas e ficassem pertencendo a quem realmente cultivava e
enriquecia as terras. Em 1753, finalmente, depois de muitas contendas, a Coroa
concedeu aos sesmeiros a posse das terras, com no mximo trs lguas de comprimento.

413
AHU ACL CU 013, Cx. 11, d. 977.
414
AHU ACL CU 013, Cx. 27, d. 2570.
415
Arquivo Histrico do Piau. Seo de arquivo da capitania (CABAcap), cdice 146, estan. 02, prat. 01,
p. 67 v.-68; 73-73v.
147



Contudo, a deciso no resolveu o problema de terras na capitania, as disputas
marcaram todo sculo XIX e continuaram na contemporaneidade
416
.


2.2. A poltica pombalina e os conflitos com os jesutas

Um dos pontos-chave da poltica pombalina foi a centralizao do poder real,
no s no reino como nas possesses portuguesas no alm-mar. As terras ao Norte do
Brasil tiveram ateno privilegiada da Coroa dada a sua disperso e a falta de controle
pelas autoridades coloniais. Na segunda metade do sculo XVIII, a metrpole
preocupou-se em formar ncleos urbanos na capitania do Piau, mas encontrou muita
resistncia dos colonos, pois, para eles: Morar nas vilas e cidades significava submeter-
se s medidas disciplinadoras das instncias coloniais
417
. Uns dos alvos dessa poltica
foram os jesutas, grandes monopolizadores da mo-de-obra indgena nas misses pelo
serto.
No primeiro semestre de 1755, o monarca sancionou uma srie de leis relativas
integrao dos amerndios na Monarquia Lusitana. A Lei de 04 de abril concedia
privilgios aos portugueses que cassassem com ndias; pela Lei de 06 de junho as
aldeias indgenas passavam a ser governadas pelo poder civil; e no dia 07 de junho, foi
criada a Companhia Geral do Gro-Par e Maranho, com o intuito de desenvolver a
regio e acabar com o monoplio comercial religioso. Pombal tambm previa o
desenvolvimento de outras atividades comerciais alm da pecuria, como o cultivo do
algodo e do fumo, e a busca de madeira e de pedras preciosas, atravs da importao
de escravos negros dos mercados da Bahia, So Lus e Recife. Nessa poca, tambm
comeou o desenvolvimento da indstria do charque financiada por fazendeiros ricos e

416
NUNES, Odilon. Pesquisas para a histria do Piau..., p. 130-2.
417
FONSECA, Rodrigo G. Entre o projeto imaginado e a obra executada: as resistncias dos habitantes
do serto piauiense s pretenses da administrao colonial no sculo XVIII. Mneme Revista de
Humanidades UFRJ, v. 9, n. 24, Set/out 2008, p. 2.
148



poderosos portugueses. A atividade atingiu o auge no sculo XIX, aliada a agricultura
do algodo e concentrando os maiores plantis de escravos no Norte do pas
418
.
Em 17 de agosto de 1758 a criao do Diretrio dos ndios representou outro
golpe para a Companhia de Jesus. Atravs desta lei, o poder temporal dos jesutas foi
suprimido em todo Brasil, os aldeamentos foram transformados em vilas, sujeitas
administrao direta da Coroa atravs da indicao de um diretor, e os ndios
transformaram-se em sditos e cidados (segundo a concepo de cidadania da
poca). Os ndios nomeavam entre eles um principal, capaz de represent-los junto ao
governo, e um religioso continuava encarregado da catequese e da converso. No
entanto, no foi fcil estabelecer as novas vilas, pois havia diferenas considerveis
entre a legislao e a realidade local que se verificava com a escassez de populao,
com a resistncia vida urbana, e com os constantes ataques dos gentios
419
.
Os aldeamentos piauienses mais antigos, criados ao longo do sculo XVII, que
existiam na poca da implementao do Diretrio eram: So Francisco Xavier, com os
ndios Tabajara; Nossa Senhora do Livramento, na lagoa do Parnagu, com os ndios
Rodeleiros, Acoro e Mocoases; Nossa Senhora das Mercs, dos ndios Jaic; Cajueiro,
com os Trememb; Nossa Senhora da Conceio do , com os Aroases; Nossa Senhora
do Desterro, com os Trememb; Guaribas, com 2.051 Guegus, que se rebelaram em
1747 e mataram o missionrio responsvel fugindo pelas matas; e So Flix da Boa
Vista, com os Acoro, Timbira e Aranhis. Curiosamente, nenhum dos aldeamentos no
Piau foi elevado categoria de vila, como definia o Diretrio e como aconteceu em
outras capitanias. Apenas as antigas freguesias tornaram-se vilas. Um dos motivos para
o descumprimento da lei pode ter sido o nmero insuficiente de nativos nos
aldeamentos para se transformarem em vilas
420
.
O Diretrio dos ndios, segundo Maria Regina Celestino, deve ser compreendido
no contexto geral da poltica pombalina, que visava, principalmente, o fortalecimento do
poder rgio em detrimento dos setores que o afrontavam, tais como: a burguesia
mercantil, a aristocracia nobiliria, e a aristocracia eclesistica. A demarcao das

418
FALCI, Miridan Britto Knox. MARCONDES, Renato Leite. Escravido e reproduo no Piau:
Teresina (1875). CONGRESSO BRASILEIRO DE HISTRIA ECONMICA. Anais. So Paulo: ABPHE,
2001, p. 7.
419
SANTOS, Fabiano Vilaa dos. O governo das conquistas do norte: trajetrias administrativas no
Estado do Gro-Par (1751-1780). Tese. Programa de Ps-Graduao em Histria Social da
Universidade de So Paulo. So Paulo, 2008, p. 262-4.
420
OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau..., p. 40-1.
149



fronteiras do pas foi uma prioridade, nesse ponto a regio norte teve destaque, e o
prprio governador do estado do Maranho e Gro-Par era irmo de Pombal, Francisco
Xavier de Mendona Furtado, que foi o redator do Diretrio Pombalino. O documento
representou mudanas na poltica indianista, mas tambm manteve continuidades, em
especial com o Regimento das Misses de 1686. Diferente dos missionrios jesutas,
que procuraram se adaptar as condies indgenas para concretizar o projeto de
evangelizao, o Diretrio procurou enquadrar os ndios nos padres de comportamento
coloniais, tornando como obrigatria a lngua portuguesa, proibindo a nudez,
combatendo o alcoolismo, obrigando os ndios a morarem em casas separadas e a adotar
um nome e um sobrenome, oriundos de famlias portuguesas. As medidas de
assimilao tambm incentivavam a miscigenao, principalmente com os brancos, para
aumentar o contingente populacional de certas reas, e abolia a discriminao legal
contra os ndios, que deixavam de estarem sujeitos aos estatutos de limpeza de sangue.
Sem dvida, essas prerrogativas para transformar os ndios em sditos agricultores
entraram em conflito com os interesses dos sesmeiros da regio
421
.
Nesse contexto, foi nomeado o sargento-mor Joo Pereira Caldas para
governador da capitania do Piau em 1759, cargo que ocupou at 1769. Pereira Caldas
era visto como inimigo dos jesutas e chegou ao territrio com a misso de acabar com
os abusos e extorses contra o patrimnio da Coroa portuguesa, organizar a mquina
administrativa e criar as primeiras vilas do territrio:
As diretrizes a serem seguidas pelo governador podem ser resumidas
em quatro aspectos essenciais: estabelecimento do governo poltico,
com todo aparato necessrio ao exerccio das funes pblicas;
cumprimento das leis de 6 e 7 de junho de 1755 a respeito da
liberdade dos ndios; organizao do aparato militar; fundao de
vilas para abrigar a populao dispersa pelo interior, inclusive, os
ndios que deveriam ser mantidos afastados da tutela temporal dos
religiosos, conforme o Diretrio
422
.
Em 1761, a Vila de Mocha foi elevada cidade com o nome de Oeiras, em
homenagem ao ministro Sebastio Jos de Carvalho, ento conde de Oeiras, e se tornou
sede do governo (ver mapa 2). A capitania passou a ser chamada de So Jos do Piau,
em homenagem ao monarca portugus. A maior parte das vilas estava localizada na
regio Centro-Norte da capitania, tais como Campo Maior, Marvo do Piau, So Joo

421
ALMEIDA, Maria Regina Celestino. Os ndios na histria do Brasil. Rio de Janeiro: Editora FGV,
2010, p. 109-13.
422
SANTOS, Fabiano Vilaa dos. O Governo das conquistas do norte..., p. 262.
150



de Parnaba e Valena do Piau. Ao Sul foram criadas apenas as vilas de Nossa Senhora
do Livramento de Parnagu e a vila de Jurumenha. Dessa forma, o governo garantia a
posse da Capitania do Piau de Norte a Sul. Nesse perodo encontravam-se aldeados
grande parte dos ndios Jaic, Guegu e Acoro. Apenas os Pimenteira, a sudeste da
capitania, regio que ainda permanecia sem povoaes significativas, estavam em
guerra com os colonizadores
423
.
Nesse perodo destaca-se na documentao a figura do capito Joo do Rego
Castelo Branco, famoso pelos combates aos indgenas Guegu, Acoro, Timbira e
Pimenteira. No dia 6 de maro de 1780 o capito recebeu ordens reais para invadir o
serto dos brbaros pimenteiras e fazer com que se rendessem
424
. Na carta do dia 12
de dezembro de 1779, Joo declarou a continuao da guerra contra o gentio das
Pimenteiras, mas reclava da falta de mantimentos e das epidemias que prejudicavam a
expedio
425
. A coroa soube agradecer os servios prestados por ele, que recebeu todas
as honrarias possveis da poca, foi sargento-mor, tenente-coronel, administrou fazendas
do Fisco e aldeamentos, foi louvado na Cmara, e recebeu o Hbito de Cristo
426
. Seu
nome aparece em vrias cartas do Arquivo Pblico do Piau e do Conselho Ultramarino,
envolvido em queixas dos colonos pelos seus abusos de poder e pelo massacre de
aldeias inteiras de ndios.
Em 1760 os jesutas foram expulsos do pas, presos e remetidos para a Lisboa.
As antigas fazendas de Domingos Serto ficaram sob a administrao rgia como
Fazendas do Real Fisco. A administrao da coroa parece no ter sido to eficiente
como a dos padres. Segundo Ana Stela, inmeros documentos do Arquivo Pblico do
Piau denunciam os abusos dos feitores dessas fazendas, as queixas se dirigiam
principalmente contra Luiz Antonio Ribeiro, acusado de maltratar os escravos, de
violentar as mulheres, de diminuir a produtividade do gado, e de destruir as matas.
Alguns colonos no concordaram com a expulso dos padres e enviaram peties ao
governador denunciando a deplorao das terras, antes gerenciadas pelos religiosos
427
.

423
OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau..., p. 37-8.
424
Arquivo Histrico do Piau. Seo de arquivo da capitania (CABAcap), cdice 146, estan. 02, prat. 01,
p. 77.
425
Idem, p. 82v-83.
426
OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. Op. cit., p. 42.
427
Idem, p. 31-3.
151



A ordem de desterro aos inacianos das capitanias do Gro-Par e do Maranho
chegou com a Carta Rgia de trs de setembro de 1759, naquela altura os padres no
pensavam em uma expulso geral. As autoridades procederam confiscando seus bens,
enquanto os jesutas eram enviados em priso domiciliar nos Colgios de So Lus e do
Par. De l, alguns meses depois, foram remetidos para as naus e destinados priso na
Torre de So Julio da Barra, no litoral lisboeta. Os testemunhos dos padres na priso
revelaram um ambiente desconfortvel, ftido, mido e tomado de bichos. Em 1773,
atravs da Bula Dominus ac Redemptor a Companhia de Jesus estava, definitivamente,
extinta
428
.
Segundo o historiador portugus Jorge Couto, a expulso da Companhia de
Jesus dos domnios portugueses se trata de um fenmeno histrico complexo ocorrido
nos trs principais reinos catlicos do sculo XVIII: Portugal, Frana e Espanha. Os
governos desses territrios, eivados dos princpios do Despotismo Esclarecido no
toleravam a existncia de corpos autnomos que no estivessem submetidos ao poder
incontestvel do soberano e seus rgos de governo oficiais. A Ordem dos inacianos
impunha certa resistncia s novas orientaes polticas desses reinos. Em Portugal e na
Espanha a perseguio aos padres teve um carter mais dramtico devido aos enormes
privilgios e a grande influncia econmica, social e poltica que eles adquiriram nas
colnias americanas
429
.
Nas provncias do Norte, a importao de mo-de-obra escrava no foi suficiente
para compor amplos contingentes populacionais capazes de guarnecer as vastas
fronteiras da Amrica Portuguesa. O estatuto que previa a liberdade dos indgenas
estava dentro dessa poltica de fomentar, em larga escala, a miscigenao e aumentar,
assim, o nmero de habitantes. Na segunda metade do sculo XVIII, a atuao dos
missionrios daquelas regies deveria se enquadrar nos parmetros propostos pela
Coroa. As ordens regulares ali presentes (jesutas, carmelitas e franciscanos), alm do
ministrio espiritual, colaborariam para a criao de novas povoaes nas fronteiras,
impedindo as ameaas externas dos pases estrangeiros. Francisco Xavier de Mendona
Furtado, Capito-General do Estado do Gro Par e Maranho, recebeu instrues

428
RODRIGUES, Luiz Fernando Medeiros SJ. As prises e o destino dos jesutas do Gro-Par e
Maranho: narrativa apologtica, paradigma de resistncia ao anti-jesuitismo. Clio Srie revista
pesquisa de histria, Recife: Ed. Universitria da UFPE, n. 27-1, p. 9-41, 2009, p. 14-32.
429
COUTO, Jorge. As misses americanas na origem da expulso da Companhia de Jesus de Portugal e
seus Domnios Ultramarinos. In: Biblioteca Nacional de Portugal (org.). A expulso dos jesutas dos
domnios portugueses: 250. aniversrio. Lisboa: BNP, 2009, p. 9.
152



rgias para inspecionar as aldeias dirigidas por eclesisticos e enviar um relatrio ao
reino. O governador comunicou ao soberano o excessivo poder dos missionrios na
regio e a convenincia de deixar para os religiosos apenas o domnio espiritual sobre os
ndios, retornando o poder temporal para a jurisdio real
430
.
Os jesutas ofereciam muita resistncia s novas ordens rgias, para eles a perda
do poder temporal sobre os ndios significava uma violao do Regimento das Misses.
Tambm se opuseram a criao da Companhia Geral do Comrcio do Gro Par e
Maranho e criaram dificuldades para as operaes de demarcao das fronteiras. Na
expedio ao rio Negro os religiosos no queriam ceder os ndios aldeados para
cooperar com o servio rgio, o que gerou graves dificuldades para a misso. E resultou,
a partir de 1757, em uma atitude de constante hostilidade entre o governo e os padres, o
que culminou na expulso definitiva poucos anos depois
431
.

2.3. A escravido negra no Piau colonial

O Piau tem uma posio geogrfica interiorizada, longe da costa e entre dois
polos de desenvolvimento econmico, Maranho e Pernambuco. A regio sofreu ondas
migratrias vindas de Pernambuco, da Bahia, do Cear, do Maranho, de Gois e at
mesmo de So Paulo. O devassamento das terras foi feito por dois tipos de
conquistadores, os sertanistas por contrato, que aprisionavam os ndios para vender
como mo-de-obra, e os sesmeiros da Casa da Torre, criadores de gado. Como visto, no
sculo XVII surgiram os primeiros ncleos populacionais na regio, principalmente
formados pelos entradistas. As entradas eram compostas de (luso) portugueses,
mamelucos, ndios catequizados, missionrios e tambm escravos negros. Aos poucos
os currais se tornaram a atividade econmica preponderante e a mo-de-obra escrava
comeava a entrar Piau a partir de meados do sculo XVII, em substituio ao trabalho
indgena. As fazendas de gado eram compostas por brancos, negros, ndios e
mestios
432
.

430
COUTO, Jorge. As misses americanas na origem..., p. 22-3.
431
Idem, p. 24-31.
432
FALCI, Miridan Britto Knox. MARCONDES, Renato Leite. Escravido e reproduo no Piau..., p. 2-
3.
153



Em 1697 o padre Miguel de Carvalho fez uma quantificao da populao do
territrio na sua Descrio do serto do Piau e constatou que a populao negra era
superior na maior parte das freguesias, excetuando-se a Gurguia. Na regio de Oeiras
existiam 68 fazendas, a populao negra era de 115 pessoas, ultrapassando a dos
brancos que era de 84 pessoas. A contribuio dos ndios era pequena, apenas 36
indivduos, acredita-se que a maioria estava nas matas, e 8 mestios. No total havia 243
habitantes naquela localidade. Para abastecer as fazendas de gado havia uma pequena
produo de milho, feijo e mandioca em stios prximos, onde a maioria da populao
tambm era de negros. Em todo o Piau o total era de 129 fazendas, com 438 habitantes,
dos quais 48% eram escravos, 35% brancos e 17% mestios e indgenas. Do mesmo
modo, a populao feminina era bem reduzida, um total de 38 mulheres encontradas em
apenas duas freguesias, a de Canind e a de Itaim-a. No se sabe se o padre contou as
mulheres negras e ndias, maioria, que, na falta das brancas, eram levadas para
relacionamentos com os vaqueiros
433
.
Em 1762 existiam 536 fazendas no Piau, voltadas para criao de gado, e a
populao havia alcanando o nmero de 11.993 habitantes, dos quais 40% eram
escravos negros. Oeiras, lugar da primeira freguesia, ainda era a regio mais populosa,
mas a populao ia se adensando na direo do Parnaba at o norte da Capitania, em
Campo Maior. Em 1798 j se estimava que o Piau tivesse 51.721 habitantes, em 1826
esse nmero passou para 84.273, com um percentual de 29,7% de escravos. Em relao
faixa etria, os jovens so maioria de 0 a 20 anos-, tanto entre os livres, quanto entre
os escravos. O que aponta para a reproduo constante da populao escrava, no sculo
XIX apenas 16% da populao constitua-se de escravos africanos, os outros 13%
representavam os filhos, os netos e os bisnetos dos escravos que j estavam na regio. A
maior parte dessa escravaria era composta por mulheres (47%), o sexo feminino
tambm era maioria entre os livres nessa poca
434
. O auge do nmero de cativos foi
atingido no sculo XIX, com a entrada do Piau no mercado internacional devido
produo de algodo, fumo, arroz, acar e borracha de manioba
435
.
Como os escravos que eram vendidos para as fazendas do Piau advinham de
capitanias diversas da colnia, tais como Bahia, Maranho e Recife, era possvel

433
FALCI, Miridan Britto Knox. MARCONDES, Renato Leite. Escravido e reproduo no Piau..., p. 4.
434
Idem, p. 5.
435
Ibidem, p. 7-8.
154



encontrar escravos de vrias etnias, vindos de regies como: Congo, Benguela,
Cassange, Cabund, Mina, Angola, Belundo, Moambique, Relobo, dentre outras.
Segundo Miridan Knox Falci, os escravos de Congo e de Benguela foram a grande
maioria, com porcentagens de 18,5% e 12, 9% sobre a populao total de cativos,
respectivamente. No sculo XVIII com a euforia do algodo muitos escravos foram
alimentar o trabalho nas lavouras piauienses, mas no sculo XIX o nmero de
escravos africanos decaiu, a maioria so seus descendentes
436
. Com a expulso dos
jesutas em 1760, as suas terras passaram para administrao rgia. Os escravos dessas
terras eram chamados, genericamente de escravos nacionais ou escravos da nao
437
. Infelizmente grande parte da documentao relativa a inventrios, registros de
nascimento e bito dos escravos se perdeu, ainda possvel encontrar referncias
dispersas para o sculo XIX, mas para grande parte do perodo colonial pouca coisa foi
conservada no Arquivo Pblico do Piau.
Em relao ao trabalho escravo, Miridan observou uma srie de ocupaes que
podiam ser preenchidas pelos cativos, como alfaiate, ferreiro, oleiro, padeiro, pedreiro,
sapateiro. Os escravos com menos de 14 anos representavam 42% do total, o que
presume a grande utilizao do trabalho do menor. Em Oeiras, a atividade de vaqueiro
era a segunda mais designada para os meninos, a primeira era a atividade na roa. As
meninas aprendiam desde pequena o trabalho de rendeiras
438
.

2.4. Relaes sociais e vida religiosa

O Piau foi um territrio marcado pelos conflitos ligados a posse de terras.
Primeiro, entre os colonos e os ndios, depois, entre os procuradores das terras e os
posseiros e sesmeiros que trabalhavam nelas, e ainda, ocorriam disputas entre esses
segmentos e as autoridades civis e religiosas. Diferente da composio populosa dos
engenhos, as fazendas de criao extensiva de gado vacum, que predominavam na
regio, eram povoadas de trs moradores e s vezes apenas um. Atravs das guerras

436
FALCI, Miridan Britto Knox. Escravos do serto: demografia, trabalho e relaes sociais. Teresina:
Fund. Mons. Chaves, 1995, p. 41-2.
437
Idem, p. 107.
438
Ibidem, p. 121.
155



travadas com os ndios e a consecutiva abertura de estradas para as capitanias vizinhas,
o Piau experimentou um crescimento dos currais e da populao, no entanto, a rea a
ser conquistada era muito maior e a densidade populacional era extremamente pequena.
Segundo Odilon Nunes, como consequncia dessa circunstncia o Piau colonial no
teve comrcio fixo, apenas itinerante, prprio dos mascates, ou o comrcio do boiadeiro
que partia em direo ao litoral distante para vender carnes e couramas, que abasteciam
principalmente as regies da minerao
439
.
Durante o sculo XVI e meados do sculo XVII, a pecuria s possibilitou a
formao de pequenos ncleos populacionais, movidos por um comrcio local. Sobre a
baixa urbanizao do Piau relata o vigrio da Vila da Mocha, Antnio Luiz Coutinho:
Acha-se situada esta freguesia de Nossa Senhora da Vitria no centro
do serto do Piau; no tem outra povoao, vila ou lugar mais que a
vila da Mocha, que consta de 60 moradores, pouco mais ou menos, e
pouco ou nenhuns permanentes, por serem os mais deles solteiros, e
se hoje se acham nela, amanh fazem viagem e o que avulta nela so
os oficiais de justia. Tem circunvizinhos alguns moradores na
distncia de 1 lgua, que tratam de algumas pequenas roas de
mandiocas, milhos, arrozes, que nem a terra admite agricultura
abundante por mui seca no tempo do vero e no haver com que
regar, e por serem muitas as enxurradas no tempo do inverno. Como
a maior parte dos fregueses so criadores de gado vacum e cavalar e
no podem comodamente morar junto da vila se acham dispersos por
vrios riachos, morando com suas famlias para com comodidade
tratarem da criao de seus gados
440
.

Em 1728, como visto, a freguesia do Piau foi anexada ao bispado do Maranho.
Frei Manuel da Cruz foi a primeira autoridade eclesistica maranhense que exerceu
poder no Piau. O bispo criou as parquias de Valena, Gurguia e Marvo.
Posteriormente, em peregrinao pastoral visitou todo territrio da sua diocese. Na
mesma poca o padre Tom Carvalho ofereceu uma fazenda sua, avaliada em doze mil
cruzados, para a construo de um educandrio jesutico, para missionar os moradores
espalhados pelo serto. A ideia no vingou, mas a insistncia da atividade missionria

439
NUNES, Odilon. Pesquisas para a histria do Piau Colonial..., p. 121-3.
440
Relao da freguesia de Nossa Senhora da Vitria da Vila da Mocha, do serto do Piau, do bispado do
Maranho, pelo vigrio Antnio Luiz Coutinho, 11 de abril de 1757 (fl.502/510). In: MOTT, L.R.B. O
Piau colonial..., p 46.
156



fundaria mais tarde o Seminrio do Rio Parnaba
441
. Construdo no distrito da Mocha e
depois transferido para Aldeias Altas.
Os principais templos da Provncia foram: a Igreja Matriz de Nossa Senhora da
Vitria, construda em Oeiras em 1733; a Igreja de Nossa Senhora do Monte Carmo,
matriz de Piracuruca, de 1743, a Igreja de Santo Antonio, matriz de Jurumenha, de
1746; a Igreja de Nossa Senhora Me Divina Graa, matriz da regio do Parnaba, de
1795; e a Igreja de Nossa Senhora das Mercs, matriz de Jaics, criada j no sculo
XIX. At a segunda metade do sculo XIX somente Oeiras e a vila de Parnaba
possuam aglomeraes urbanas de realce, na maior parte das outras regies as
populaes viviam isoladas em suas fazendas e sacramentos como o batismo e o
casamento eram feitos nas capelas particulares dessas terras. Algumas propriedades com
suas capelas tornaram-se, inclusive, bero de povoados, transformados posteriormente
em vilas e cidades:
Cerca de 180.000 pessoas moravam na zona rural, em fazendas,
stios, chcaras, etc., distantes das igrejas e capelas principais que
ficavam na sede dos municpios. (...) Certamente, os padres em suas
desobrigas percorriam o serto, a cavalo, acompanhados de um
ajudante, levando a hstia consagrada para a extrema-uno dos
moribundos, a gua benta e os santos leos para os batizandos
442
.
A vila de Mocha foi durante o perodo colonial a principal povoao do Piau.
Ela se localizava no meio da capitania e era composta por vastas campinas de gado
vacum e cavalar, desenvolvendo o comrcio de carnes e couros, e provendo os grandes
mercados consumidores das Minas. Alm da povoao principal da Mocha, existiam
outras freguesias com ncleos populacionais, tais como: N. S. do Livramento de
Parnagu, S. Antonio da Gurguia, N. S. da Vitria da Mocha, N. S. da Conceio dos
Aros, S. Antnio do Surubim, N. S. do Carmo da Piracuruca, N. S. do Desterro dos
Cratus, S. Bernardo na Parnaba, dentre outras. O Parnaba foi descrito como a
localidade mais carente de moradores, os poucos habitantes da regio estavam nas suas
fazendas, distantes lguas umas das outras
443
.
Grande parte das relaes sociais estabelecidas na capitania ocorria entre os
vaqueiros e os donos das fazendas. Os vaqueiros tinham direito a um quarto das cabeas
de gado que acrescentassem ao rebanho, em uma escolha determinada por sorteio.

441
NUNES, Odilon. Pesquisas para a histria do Piau Colonial..., p. 128-30.
442
FALCI, Miridan Britto Knox. Escravos do serto..., p. 79-80.
443
NUNES, Odilon. Op. cit., p. 134-5.
157



Havia tambm as relaes, entre senhores e escravos, negros ou indgenas. Mesmo aps
a Lei da liberdade dos ndios em 1755, esses grupos tnicos continuaram a ser
escravizados, ainda que em menor volume devido aos contingentes de escravos negros
enviados para a regio. Muitos fazendeiros se comprometeram a partir da dcada de 70
do sculo XVIII, a fazer casas nas sedes municipais, mas nem todos honraram o
compromisso com a Coroa
444
.
Os jesutas foram descritos como os grandes precursores da ao catequtica no
Piau. Comearam suas misses nos sertes a partir de 1666. A serra de Ibiapaba foi o
ponto de partida das suas incurses missioneiras. No entanto, os padres seculares
tambm estiveram em incurses pelo serto. O padre Antonio de Sousa Leal, do hbito
de So Pedro, esteve envolvido em misses no Cear e no Piau. Outras ordens como a
dos Franciscanos tambm estiveram por essas terras nos primrdios da sua colonizao.
As palavras de Monsenhor Ccero Nunes, importante eclesistico do Piau no sculo
XIX, descrevem bem as impresses que os homens da poca tiveram sobre a religio no
Piau colonial:
Na fase colonial, a histria religiosa do Piau limitou-se
organizao da catequese, frustrada com a expulso dos jesutas. De
pouca monta foram as misses que os franciscanos tentaram manter.
No tiveram o prestgio e outros elementos de xito que foram o
segredo das vitrias da Companhia de Jesus
445
.

E continuando na mesma linha de reflexes o escritor piauiense Dagoberto Carvalho
Junior diz:

O antema de Pombal h de ter apagado da nossa incipiente memria
crist a marca da religiosidade inaciana, banido de nossos arquivos
todos os documentos que lhe dissessem respeito e at substitudo de
nossos altares os santos da Companhia mas, no ter conseguido
distorcer a imagem de genialidade e predestinao dos jesutas que a
objetiva de duzentos anos de histria impe conscincia nacional
brasileira
446
.


444
NUNES, Odilon. Pesquisas para a histria do Piau Colonial..., p. 151-2.
445
NUNES, Cicero (Mons.). Apud: CARVALHO Jr. Dagoberto. Histria episcopal do Piau. Teresina:
COMEPI, 1980, p. 20.
446
CARVALHO Jr. Dagoberto. Op. cit., loc. cit.
158



No entanto, no foram apenas os membros da Companhia de Jesus, os
franciscanos e os padres seculares que estiveram no Piau a servio da santa f catlica.
Os arquivos inquisitoriais tambm registraram desvios de f na capitania. O professor
Luiz Mott localizou na Torre do Tombo 21 nomes de moradores do Piau denunciados
para o Tribunal de Lisboa, 13 por desvios de f e 8 por crimes sexuais, dentre estes 7
sacerdotes. O primeiro morador sentenciado foi o cristo-novo Dionsio da Silva,
natural da Paraba que resolveu procurar os sertes da Mocha para se dedicar a atividade
pecuria em expanso. Ele era filho de cristos-novos e sua famlia j havia sido
perseguida e condenada em 1729 na Paraba pela Inquisio. Em 1730 ele fugiu para o
Piau e passou onze anos como vaqueiro nas novas terras at o Tribunal localiz-lo,
atravs de um Comissrio de So Lus, em 1741. Os depoimentos dos vizinhos foram
muito elogiosos a sua conduta religiosa, mas j havia provas anteriores suficientes
contra ele e sua famlia. Em 1742 foi enviado para Lisboa e saiu no Auto da F de 1744,
destinado a cumprir algumas penitencias espirituais
447
.
Tambm no ano de 1741 foi preso e enviado para Lisboa o padre Jos Aires. Ele
estava no Piau a mando do Bispo do Maranho, Frei Manuel da Cruz, que realizava sua
primeira visita pastoral quelas terras. Jos Aires foi acusado pelo vigrio de Paranagu,
Francisco Xavier Rosa, de abusar dos seus poderes e realizar prises em nome do Santo
Ofcio. Processado pela Inquisio foi condenado a ir degredado para os Algarves. Para
Luiz Mott, o episdio envolvendo a disputa entre dois sacerdotes refletia o estado de
desleixo do clero nos sertes pecuaristas, do mesmo modo, outros sacerdotes estiveram
envolvidos em desvios, seja na moral ou seja na ortodoxia da religio que
desrespeitavam ou praticavam heterodoxamente
448
.
O padre Antonio Henriques de Almeida Rego, portugus, morador da Mocha foi
acusado de dar publicidade correspondncia que o Tribunal lhe enviava de Lisboa. O
padre Salvador Correia, sobrinho do padre Manuel Lopes de Carvalho, nico sacerdote
brasileiro a ser queimado pela Inquisio acusado de se declarar o novo Messias, foi
delatado por pintar um pano com labaredas e induzir os fiis a acharem que era o Santo
Sudrio. Outras testemunhas, acusaram-no ainda de comer carne em dias proibidos,
dizendo ter licena especial do Papa para isso
449
.

447
MOTT, Luiz. Inquisio no Piau. Jornal Dirio do Povo, 1987, p. 1-4.
448
Idem, p. 5-6.
449
Ibidem, p. 6-7.
159



Outras acusaes contra seis sacerdotes piauienses envolviam o delito de
solicitao durante as confisses. Mott, usou como fonte o livro de Registro dos Padres
Processados por Solicitao que no sculo XVIII apontou esses homens. O padre
Valentim Tavares Lira, morador da Fazenda dos Guaribas, distrito de Paranagu, foi
acusado pela parda Joana, casada com Antnio Silveira de Brito, homem branco, de t-
la solicitado muitas vezes quando ia confessar-se. No mesmo distrito, o padre Antonio
Esteves Ribeiro foi denunciado, em 1745, por Mariana da Figueira, mulher solteira, de
t-la chamado para ir a sua casa. Tambm foram acusados os padres Incio Joaquim
Bitencourt e Jos Correia Queiroz pelos mesmos erros. Os frades itinerantes do serto,
da mesma forma, no resistiram s tentaes da carne. Frei Eusbio dos Prazeres,
franciscano, ao passar pela freguesia de Santo Antnio da Gurguia, ouviu a confisso
de Incia da Conceio e depois tocou em seus peitos, no satisfeito, confessou
depois a escrava crioula Francisca Gomes e meteu a mo pela sua saia
450
.
Em 1760, quando o bispo do Maranho, D. Frei Antonio de So Jos percorreu os
sertes da Mocha para inquirir os moradores sobre a existncia de feiticeiros,
benzedores e bgamos obteve algumas denncias. Joaquim de Santana, pardo, sapateiro,
natural da Bahia, foi acusado de bigamia, assim como Manuel Duro, mas pela falta de
provas e evidncias as denncias no se transformaram em processos formais. A maior
parte das pessoas estava envolvida em culpas relacionadas aos desvios da f catlica,
segundo Mott: a principal rea de desobedincia observada entre os colonos do serto
piauiense
451
. No total, seis pessoas so acusadas de praticar feitiaria, dois denunciados
de usarem patus, dois por terem dito blasfmias e um caso de falsa identidade
452
.
Em Paranagu no ano de 1741, a mestia forra Bibiana foi denunciada por
feitiaria pelo Vigrio Rosa, por causa dos calundus que fazia para ter advinhaes e
por causa de umas contas que carregava no brao como proteo. O mesmo sacerdote
disse ter arracado essa espcie de pulseira do brao de outros escravos na regio. Na
visita de 1760, vrios fregueses acusaram o preto Joo Toc, escravo de Antonio Costa
de ser feiticeiro, que foi visto ensinando certos rituais, capazes de atrair homens, a uma
mameluca, e cobrando caro por tais servios. Essa mesma mameluca confessou ter no
corpo um orgo de afecto, como um diabinho particular que lhe ajudava. Outra

450
MOTT, Luiz. Inquisio no Piau. Jornal Dirio do Povo..., p. 7-8.
451
Idem, p. 9.
452
Ibidem, p. 8-9.
160



mameluca, Maria da Conceio tambm sabia muitas oraes para atrair homens. J
Rosa Maria realizava advinhaes pondo uma tesoura com ponta para baixo sobre o
quimbamdo. Segundo Mott, quimbando, neste contexto, devia ser entendido como
sinnimo de peneira, sendo tal processo divinatrio, tambm observado em outras
regies do Brasil. O pardo Graciano Dias, igulamente, foi acusado da adivinhao do
quimbando
453
.
O Capito do Mato Flix, mestio, foi visto portando um patu e o preto Matias
sapateiro fazendo curas de quebranto com palavras. O preto forro Luiz da Silva,
morador no Riacho da Mina era infamado por ser feiticeiro e o escravo Afonso, da
Fazenda da Panela, propriedade dos Jesutas, foi visto curando animais com as palavras.
Tambm o escravo, Joo, morador da Fazenda de Bonifcio Pereira tinha fama de
feiticeiro, e foi acusado de matar com a sua magia a negra Quitria. O pardo Joo
Veloso, morador na fazenda da Lagoa das Pedras vestiu-se com o hbito do frade para
ouvir a confisso da mulata Honesta. O Mestre do Campo Francisco Incio de Sidee
Melo foi denunciado por sua mulher porque costumava dizer no haver inferno e que a
alma no mortal. J no sculo XIX, Jos Francisco Souto Maior, natural de
Pernambuco, foi acusado de ter proferido heresias, dentre elas que Deus tinha
obrigao de salv-lo posto que o criara
454
.
As denncias provenientes da visita episcopal de 1760 foram enviadas aos
inquisidores, sem causarem maiores invenstigaes. Duas dcadas depois, em 1782,
Luiz Ribeiro, pardo, do Piau, foi encontrado trazendo no pescoo hstias consagradas
dentro de um patu, que com uma fivela prendia ao pescoo. Ele ficou trs anos nas
cadeias de Belm, at que veio a ordem de Lisboa para que o soltassem, pela falta de
testemunhos. Segundo Mott: os eclesisticos da Colnia agiam com maior rigor e
intolerncia que os prprios Inquisidores, prendendo e sequestrando arbitrariamente por
delitos que o Tribunal da F depois mandava libertar
455
.
Por volta de 1780 o Santo Ofcio recebeu o nome de dois candidatos piauienses
para o cargo de Familiar da Inquisio: Antonio do Rego Castelo Branco e seu irmo
Flix do Rego Castelo Branco. Filhos do temido tenente coronel Joo do Rego Castelo
Branco, cavalheiro da Ordem de Cristo aclamado pelo governador devido as suas
expedies contra os ndios Guegus e os Pimenteiras. Antonio e Felix ajudaram o pai

453
MOTT, Luiz. Inquisio no Piau. Jornal Dirio do Povo..., p. 10.
454
Idem, p. 11.
455
Ibidem, p. 12.
161



na luta para subjulgar o gentio Pimenteira na dcada de 70. No entanto, apesar do
prestgio poltico da famlia e da pureza de sangue dos antepassados o processo de
habilitao no foi concludo. Dessa forma, no se tem notcias de familiares ou
comissrios do Santo Ofcio no Piau
456
.
A confisso do sab ocorrido no Piau, objeto desse estudo, foi descoberta por
Luiz Mott depois desse levantamento inicial sobre os moradores piauienses nos arquivos
inquisitoriais. Em relao aos casos de feitiaria registrados observa-se a predominncia
de indivduos pardos, mestios e mulatos realizando prticas mgicas e externando suas
supersties, quase sempre sincrticas, fruto de uma terra povoada por escravos negros,
indgenas de grupos culturais diversos, portugueses e cristos-novos, que no sculo
XVIII, circulavam bastante pela colnia partilhando suas crenas e saberes. O Piau foi,
desde os primrdios de sua colonizao, uma terra de passagem, rota de vaqueiros,
comerciantes, missionrios e bandeirantes das mais diversas capitanias do Brasil: Bahia,
Pernambuco, So Paulo, Cear, Par, Maranho, Paraba, dentre outras. Da mesma
forma, recebeu escravos africanos de regies diversas e realizou o comrcio de carne e
couro com a Bahia e a regio das Minas. Alguns indivduos interromperam seus
itinerrios, mudaram o fio dos seus destinos e ficaram nas terras piauienses, outros
vieram para esse solo em busca de oportunidades de trabalho, principalmente, no setor
pecurio, ainda houve aqueles que se estabeleceram no serto com a esperana de salvar
as almas brbaras e indomveis dos Tapuia, e alguns, simplesmente, no tiveram
escolha, foram trazidos como escravos. Independente do motivo que levou esses homens
aos sertes do Piau, todos estiveram juntos na tarefa de construir sua estria, ou melhor,
suas histrias. Entre guerras, conflitos, cartas, tratados, processos, trabalhos,
construes, criaes e opinies deixaram sua marca nessa terra.






456
MOTT, Luiz. Inquisio no Piau. Jornal Dirio do Povo..., p. 12-4.
162



3. Por dentro do sab

3.1 A descoberta do documento

Em 2001 na Bahia, o historiador e antroplogo Luiz Mott fez a transcrio de
um documento que narrava os encontros noturnos de algumas mulheres com o demnio
no Piau colonial. O prprio autor disse que se tratava de um sab. O texto constituiu-se
das confisses da mestia Joana Pereira de Abreu e da ndia Guegu Custdia de Abreu
para o Tribunal do Santo Ofcio. O documento tambm trouxe em anexo a confisso da
branca Maria Leonor, que embora no tenha participado do sab, faz algumas
declaraes da vida religiosa piauiense ao padre
457
.
Em 2006, Mott escreveu um artigo sobre o caso para a revista Textos de
Histria, chamado Transgresses na calada da noite: um sab de feiticeiras e demnios
no Piau colonial. No artigo, o professor analisa com erudio o contexto do Piau
colonial, que j era objeto de suas pesquisas tanto no campo da religio, como em outras
reas. Ele estudou com afinco as fazendas de gado da regio e fez uma etnohistria dos
ndios locais, produzindo uma vasta bibliografia sobre o Piau
458
. Tambm se dedicou as
multiformes crendices populares dos piauienses atravs de um levantamento das
denncias e dos processos inquisitoriais sobre feitiaria dos pardos, mulatos, negros e
mestios que viviam por l.
No final do artigo, Mott conclui que as confisses relatavam um sab genuno,
com a reproduo perfeita dos elementos que caracterizavam as cerimnias europeias

457
ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Torre do Tombo. Livro 313, folhas 125-127.
458
Bibliografia de Luiz Mott sobre o Piau colonial: "Fazendas de gado do Piau: 1698-1762", Anais da
Revista de Histria, 1976:343-269; "Descrio da Capitania da So Jos do Piau", Revista de Histria,
N112, 1977:543-574;"Estrutura demogrfica das fazendas de gado do Piau Colonial: Um caso de
povoamento rural centrfugo", Cincia e Cultura, vol. 30, outubro 1978:1196-1210; "Uma escrava do
Piau escreve uma carta", Mensrio do Arquivo Nacional, N 5, 1979:-10; "Os ndios do Piau e a
pecuria nas fazendas de gado de perodo colonial", Revista de Antropologia (USP), vol.22, 1979:61-78;
"Etnohistria dos ndios do Piau", Mensrio do Arquivo Nacional, N7,1981:15-30; "O patro no est:
Anlise do absentesmo nas fazendas de gado do Piau Colonial", Cincia e Cultura, N34, 1982:890-896;
Piau Colonial: populao, Economia e Sociedade. Terezina, Secretaria de Cultura do Piau, 1985;
Inquisio no Piau, Jornal Dirio do Povo, 29 de outubro de 1987; "Conquista, aldeamento e
domesticao dos ndios Guegu do Piau: 1764-1770", Revista de Antropologia, USP, vol.30-31-32,
1987-1989:55-78; Transgresso na calada da noite: Um Sab de feiticeiras e demnios no Piau
Colonial.
163



desse tipo, mas que tambm h nelas informaes especficas do sincretismo luso-afro-
brasileiro. H, por exemplo, a interposio de elementos sintonizados com os calundus
coloniais de tradio Bantu-Angola. Dessa forma, para o autor, as cerimnias sabticas
tambm foram reproduzidas na Amrica Portuguesa, porm mescladas com outros
elementos culturais. Alm disso, o documento, para ele, no descreveu apenas prticas
de bruxaria, mas tambm de sodomia. Joana e Custdia mantinham prticas sexuais
com penetrao anal com o demnio e tambm entre si durante os encontros do
congresso noturno, o que para Mott caracteriza a existncia de uma relao
homossexual entre elas.
O Diabo aparecia para essas moas, muitas vezes, em forma de um moleque
preto, que foi traduzido por Mott como uma entidade dos terreiros de Umbanda,
lembrando os caboclos, pretos-velhos e outros seres encantados. Em dado
momento, a ndia Custdia, que j havia renunciado f catlica, diz ao Diabo que quer
se confessar e o demnio lhe responde que na sua casa ele tinha muitos padres, que se
no confessasse seno com eles, dizendo que enviaria seus prprios padres infernais,
por assim dizer, para fazer a confisso. Nessa passagem o demnio deixa claro que
possui seu prprio clero, sua igreja alternativa. Para Mott, o ato de querer se confessar
representava o desejo da ndia em ter consultas com seu sacerdote ou com entidades
especficas, tais como fazem os filhos de santo, para receber os sagrados passes da
umbanda.
O fato de essas moas reunirem-se a noite, igualmente, demonstrou para Mott
uma relao com as cerimnias umbandistas, que, segundo ele, realizam at hoje rituais
noturnos e sigilosos nos cemitrios, com a utilizao de ossos e restos mortais. Por
ltimo, o professor termina revelando uma descoberta, o padre Gabriel Malagrida, que
percorreu os sertes do Piau e deve ter encontrado por l o jesuta Manuel da Silva, diz-
se ter reencarnado como um encantado da Umbanda depois da sua trgica morte como
feiticeiro, o que consta em um site sobre Umbanda no Brasil. Assim, segundo Mott:
Quem sabe se a partir da divulgao destes meus relatos das
feiticeiras do Campo do Enforcado, o Caboclo das Sete Encruzilhadas
nos revele a incorporao ao panteo da Umbanda, mais estes novos
encantados: o Moleque Tund e as pretas velhas Joana, Josefa Linda
e a cabocla Custdia Guegu. Consta igualmente que os jesutas
esto resgatando a histria do velho missionrio, cujo processo de
beatificao encontra-se em andamento em Roma. Ora pro nobis, So
164



Gabriel Malagrida! Sarav, caboclo Malagrida das Sete
Encruzilhadas!
459

No se pretende com essa dissertao negar a interpretao do professor Luiz
Mott, mas sim oferecer uma anlise mais cultural e menos etnogrfica do documento
encontrado nos arquivos inquisitoriais. No se duvida que Joana, Custdia e Josefa
460

eram praticantes dos calundus influenciados pelos rituais africanos, nem que mantinham
prticas mgico-religiosas ou que invocavam demnios. Afinal, esses eram costumes
reproduzidos com certa regularidade pelos colonos portugueses, imersos em uma
mentalidade hbrida, que conflua formas diversas de lidar com o sobrenatural. No
entanto, questiona-se a hiptese desse sab, tal como foi descrito, ter sido praticado por
elas.
Como visto nos captulos anteriores, havia uma grande tradio demonolgica
erudita desde o sculo XVI na Europa ocidental, que tendeu a demonizar as tradies
folclricas populares. Nas colnias americanas, do mesmo modo, os homens brancos
enxergaram a cultura amerndia, seus rituais e seus dolos como obra do Diabo. A essa
altura, a frica j era um continente conhecido e seus costumes heterodoxos tambm
foram traduzidos na tica de um mundo marcado por opostos. Como no eram
catlicos, no estavam ao lado de Deus, portanto, s poderiam advir de Sat. Para
aqueles homens a alteridade significava um desvio de f. No entanto, isso no
significou, na prtica, que a cultura crist tivesse permanecido rigorosamente oposta as
culturas africana e amerndia. Ao longo da colonizao, indgenas e escravos africanos
ressignificavam seus sistemas simblicos a partir dos novos contatos culturais
estabelecidos. Os europeus tambm sofreram transformaes nos seus sistemas
culturais. O resultado foi a formao de novas formas de religiosidade na colnia,
notadamente hbridas.
Assim, acredita-se que o padre, como representante de uma cultura douta e
letrada, traduziu as incompreensveis e hbridas manifestaes mgico-religiosas
confessadas por Joana e Custdia no serto piauiense, como um sab. Adicionando
muitos diabos, orgias e metamorfoses aos depoimentos das moas. Foi possvel, atravs

459
MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 19.
460
Josefa foi citada vrias vezes por Joana e Custdia nas suas confisses, como sendo participante desse
congresso noturno com o demnio. Josefa teria, inclusive, iniciado a ndia Custdia no ritual no stio
das Cajazeiras, quando foi morar l aps ter sido comprada por Jos de Abreu Bacelar. No foi
encontrada a confisso da escrava Josefa, mas possvel extrair informaes detalhadas sobre seu
comportamento atravs das descries de suas companheiras.
165



das descries, identificar em que momentos o padre interferiu de forma mais
contundente nas falas e em que momentos ficaram abertas lacunas, preenchidas pelas
crenas dessas mulheres. Informaes sobre a trajetria de vida do padre e de Jos de
Abreu Bacelar, rendeiro da fazenda das Cajazeiras, cenrio onde tudo aconteceu,
tambm foram, igualmente, reveladoras. Por ltimo, foi necessrio refletir sobre o fato
da Inquisio no ter prolongado as investigaes sobre o caso, que permaneceu
encerrado nos Cadernos do Promotor.


3.2. O padre Manuel da Silva em suas andanas pelos sertes de dentro

O padre Manuel da Silva nascera em Santiago de Besteiros (Diocese de Viseu -
Portugal) em 1697. Entrara para a Companhia de Jesus em quatro de maro de 1717 e
fizera a Profisso Solene no dia 15 de agosto 1734, na cidade de So Luiz do Maranho.
Professor de Filosofia e Teologia exercera a funo de Mestre de Novios do Colgio
dos Jesutas e tambm ajudara as Irms Ursulinas do Maranho. Era Exmio em dar os
Exerccios Espirituais de Santo Incio
461
, alm de se tornar um ardente missionrio dos
sertes do Maranho, Bahia, Paran, Piau e Gois. Durante a perseguio geral
desencadeada contra os jesutas em 1760, o padre esteve preso na Ilha das Cobras (Baa
de Guanabara RJ), at ser deportado, 1761, para Portugal, onde foi encarcerado em
So Julio da Barra e ali faleceu entre os dias 16 e 17 de abril de 1766, aos sessenta e
nove anos de idade, dos quais quarenta e nove vividos na Companhia de Jesus
462
.
Pelas referncias de Serafim Leite o padre parecia estar acima de qualquer
suspeita na sua misso de evangelizar pelos sertes do pas. Isso, se no fosse a
denncia das irms do Recolhimento de Nossa Senhora da Anunciao contra o jesuta.
A instituio foi criada atravs da intercesso do jesuta Gabriel Malagrida na Corte,
que tinha desde 1751 um Alvar Rgio para criar no Estado do Maranho e Gro-Par,

461
Escritos por Incio de Loyola, fundador da Ordem dos jesutas. Consistem numa sntese da vocao,
do discernimento e da disposio de servir a Deus, passando pelas penitncias mais duras para atender o
chamado de Jesus Cristo. PAIVA, Raul. Exerccios Espirituais de Santo Incio de Loyola. So Paulo:
Edies Loyola, 2011, p. 21,
462
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus..., p.125.
166



seminrios e recolhimentos para convertidas e no convertidas. Em 1752, foi doado pela
Cmara do Maranho um terreno, na capital, So Lus, para alicerar o Recolhimento.
Para mant-lo funcionando os jesutas pediam esmola a particulares, foi nesse contexto
que o padre Manuel da Silva, prestes a sair de So Lus para misses pelos sertes do
Piau e pela Comarca de Gois, se ofereceu para recolher donativos para a instituio.
Os colonos doavam desde pequenos objetos, at terrenos, dinheiro, escravas e fazendas
de gado para as obras religiosas
463
.
O padre recebeu muitas esmolas, no entanto, no repassou os ganhos para o
Recolhimento, ao invs disso, fundou fazendas de gado com muitos escravos na
comarca de Gois, entorno da Ribeira da Canabrava. A regente Maria Josefa enviou
diversas cartas para o governador do Maranho pedindo que procuradores vendessem
todos os bens da Companhia de Jesus administrados pelo jesuta e que o dinheiro fosse
revertido para subsistncia da instituio, que se encontrava em extrema necessidade de
pobreza
464
.
No entanto, antes que isso se concretizasse os jesutas foram expulsos dos
domnios portugueses e suas fazendas passaram para o domnio metropolitano. A Sror
no desistiu de reaver os bens, e fez uma representao em 1760, ao Governador e
Capito Geral do Estado do Par, Maranho e Rio Negro, Manoel Bernardo de Mello e
Castro, pedindo proteo e interveno para resolver o caso. O governador enviou em
julho de 1761 uma solicitao ao Secretrio de Estado de Marinha e Ultramar, Francisco
Xavier de Mendona Furtado, para resolver o caso
465
. Entretanto, depois de muitas
cartas e disputas, a instituio no conseguiu reaver seus bens.
Assim, Manuel da Silva no fugiu a regra e foi mais um jesuta que administrou
fazendas de gado, em nome da Companhia de Jesus, no serto colonial. Segundo o
inventrio dos bens da Ordem realizado aps a expulso dos padres da colnia, o
inaciano administrava seis fazendas com duas mil cabeas de gado e dezessete escravos,
nas margens do rio das Almas, Santa Teresa e Canabrava em Gois
466
. Em 1761 o
governador da capitania do Maranho enviou um ofcio para Francisco Xavier de

463
RODRIGUES, Maria Jos Lobato. Educao feminina no recolhimento do Maranho: o redefinir de
uma instituio. Tese. So Lus, Universidade Federal do Maranho, 2010, p. 40-4.
464
Idem, p. 45.
465
AHU ACL CU 009, cx. 40, doc. 3943.
466
Revista trimestral do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Tomo XXVII. Rio de Janeiro:
Tipografia de Domingos Luiz dos Santos, 1864, p. 182-4.
167



Mendona Furtado sobre ter recebido ordens para prender e enviar a Lisboa os padres
jesutas Manuel da Silva, portugus, e Pedro Maria Tebaldi, italiano, caso aparecessem
naquela capitania
467
. A Carta Rgia de 10 de abril de 1760 que autorizou Joo Pereira
Caldas a prender os jesutas, s atingiu esses dois padres muito depois porque se
encontravam em misses no interior de Gois e no foram localizados. Segundo Odilon
Nunes, Manuel da Silva era muito conhecido na regio, como missionrio volante, que
desde muito tempo agia nos sertes de Pastos Bons e Piau. Logo depois de ser preso,
foram apreendidas duas malas suas que deixara na vila de Mocha, sem conter, no
entanto, nenhum objeto de grande valor
468
.
Manuel da Silva tendo sido um ardente missionrio pelos sertes mais distantes
da capitania pode ter enviado o documento sobre o sab colonial para Inquisio na
tentativa de alertar sobre o problema da falta de igrejas e sacerdotes no Piau. Em vrias
passagens do texto que escreveu ao ouvir o relato das mestias Joana e Custdia, o
padre insiste na ausncia da doutrina catlica na vida daquelas pessoas, carrega nas
tintas para descrever as apostasias e blasfmias proferidas por aquele ritual. Depois de
detalhadas descries sobre as violncias que eram dirigidas a Cristo, aos santos, a
Virgem, e aos sacramentos cristos, ele sempre insistia em dizer que aquelas mulheres
no iam s missas, no confessavam e no comungavam. Parece ao leitor, que o padre
queria indicar a desregularidade, ou mesmo ausncia, da prtica crist naquela regio
como a grande causadora da existncia de um ritual demonaco como aquele. O diabo
o tempo todo colocado como o Homem que traz vantagens para as mestias, que
podiam contar com ele, na falta da presena divina, para resolver todos os seus
problemas. At mesmo a moa branca, Maria Leonor, disse que rezava o pai nosso s
avessas porque no serto abandonado pela Igreja no havia quem a corrigisse. Ao
mesmo tempo, o padre queria mostrar que a Companhia de Jesus estava presente no
serto, como de fato acontecia, colaborando, inclusive, com a Inquisio nas denncias
de desvio de f. Os jesutas, por essa altura, no sabiam que seriam expulsos do Brasil,
mas com certeza sentiam as ameaas de Pombal pela mudana da poltica indianista.
O jesuta torna-se um elemento central de compreenso das prticas encontradas
nos Cadernos do Promotor de Lisboa. Ele o grande elo que une as crenas daquelas
mulheres com texto produzido para a Inquisio. A ideia no extrair o quanto de

467
AHU ACL CU 009, Cx. 40, doc. 3931.
468
NUNES, Odilon. Pesquisas para a histria do Piau..., p. 149-50.
168



verdadeiro e o quanto de construdo existe no documento, mas apenas entender
melhor o contexto cultural no qual as informaes etnogrficas esto inseridas. O
documento, mesmo marcado pela interpretao demonolgica do jesuta, demonstra a
todo tempo o arrependimento daquelas mulheres frente aos pactos diablicos
estabelecidos no passado. As mestias ligavam seus erros de f, principalmente, a sua
rusticidade, negando uma maledicncia explcita. Ao mesmo tempo, a falta de
doutrinao crist, e a ausncia de igrejas e missas no Piau, pareciam colaborar,
segundo as suas descries, para que essa rusticidade as afastasse, de forma decisiva, da
disciplina e da f crist. O demnio assim, segundo a forma como o texto foi
estruturado, parece aproveitar-se da frouxido da Igreja para espalhar o mal. O
principal objetivo dos jesutas era a salvao das almas. E, apesar, de no Brasil colonial,
terem se dedicado a outras funes como a administrao de fazendas, o tino comercial
da Ordem no invalidou sua misso obstinada em propagar a palavra de Cristo. Na
Amrica Portuguesa, tal como o diabo, eles estiveram em lugares que at Deus duvida!
A Inquisio no levou to a srio esse desvio de f e nem a ausncia da
cristandade no Piau, tal como fez o jesuta. Com observou Luiz Mott nos seus estudos
sobre os calundus coloniais, as autoridades locais foram, algumas vezes, mais rigorosas
na identificao e punio dos desvios de f do que o prprio Tribunal. At porque,
desde sua formao em Portugal, ele esteve mais preocupado com a conduta dos
cristos-novos do que com os feiticeiros. A burocracia era outro empecilho, o tribunal
investigava minuciosamente a conduta dos acusados e registrava tudo em processos
extremamente longos e onerosos. Seria quase impossvel, dessa forma, que todas as
denncias produzidas pelo Brasil colonial tivessem se transformado em processos. Em
1758, pleno sculo XVIII, a imagem da Inquisio encontrava-se desgastada no reino.
Assim como as elites intelectuais europeias deixavam de acreditar nas bruxas, tambm
viam com maus olhos os espetculos dos Autos da f. O Marqus de Pombal, do mesmo
modo que no queria os jesutas concorrendo com o poder rgio absoluto, tambm no
queria o poder inquisitorial. No entanto, foi dominando a Instituio de forma gradual e
segura. No pensamento lusitano a Inquisio passou a ser vista como smbolo de atraso
cultural e o nmero de condenados sofreu grande decrscimo a partir da segunda
metade do sculo XVIII
469
.

469
CAMPOS, Pedro Marelo Paschde. Inquisio, magia e sociedade: Belm, 1763-1769. Tese. Niteri:
UFF, 1995, p. 69.
169




3.3. Os ingredientes do Congresso Noturno: entre prticas mgicas, calundus e
descries sabticas.

Em 1758 na fazenda Cajazeiras da Gurguia, localizada na Freguesia de Nossa
Senhora do Livramento, o missionrio jesuta Manuel da Silva recolheu as confisses da
mestia Joana Pereira de Abreu, com 19 anos na poca, e da ndia Guegu Custdia de
Abreu, batizada, com 18 anos, ambas escravas do capito-mor Jos de Abreu Bacelar.
Custdia justifica a escolha pela confisso ao padre:
(...)por eu no saber ler, nem escrever, e tambm por no haver por
estes sertes Comissrio do Santo Ofcio a quem eu possa denunciar
se outro mais afeto que o da verdade e o de obedecer aos Editais do
Santo Tribunal pela interposta pessoa do padre Missionrio Manuel
da Silva, da Companhia de Jesus, h anos em Misses pedneas e
vindo do Maranho
470
.
Joana Pereira de Abreu era solteira, com 11 anos de idade e escrava de Antnio
da Silva dos Santos, por alcunha chamado O Pitomba, residente na vila da Mocha,
capitania do Piau, quando conheceu uma mestia forra, da mesma vila, chamada
Ceclia. A Mestra Ceclia, como Joana a caracteriza no documento, foi responsvel,
juntamente com sua ajudante, Josefa Linda mestia e escrava da mesma fazenda - por
lhe ensinar o dito comrcio com o demnio
471
. Oito anos depois, precisamente em 19
de abril de 1758, Joana confessou suas culpas ao padre Manuel da Silva que tratou de
encaminhar o acontecido ao Santo Ofcio. Na ocasio, devido morte do seu antigo
senhor, a mestia era moradora das Cajazeiras.
Alguns anos depois do acontecido em Mocha, os destinos de Joana de Abreu e
Josefa Linda (no h a confisso dela, apenas referncias constantes nas confisses de
Joana e Custdia) cruzariam com o da pequena gentia, Custdia, na Freguesia de
Nossa Senhora do Livramento. As mestias foram compradas pelo Capito Jos Bacelar
e logo trazidas como escravas para as Cajazeiras. Assim que chegou, Josefa mostrou-se
muito amiga de Custdia e lhe contou alguns segredos, como as torpezas que cometia

470
ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Torre do Tombo. Livro 313, folhas 125-127. Os Editais do
Santo Ofcio referidos no documento indicavam as principais heresias a serem denunciadas Inquisio,
ficavam geralmente fixados nas portas das igrejas no incio da Quaresma.
471
O termo usado no prprio documento. ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Torre do Tombo.
Livro 313, f.125.
170



com um homem que assumia a forma humana, mas no era humano na vila da
Mocha. Assim, prometeu ensinar tudo o que havia aprendido com o sujeito ndia,
pois ele poderia trazer muitas vantagens a ambas. O ritual que Josefa propagou nas
Cajazeiras foi muito semelhante ao que a Mestra Ceclia ensinara, anos antes,
prpria Josefa e Joana Pereira de Abreu, na vila da Mocha.
Logo no ttulo do documento fica explcita a formalidade com que o jesuta
Manuel da Silva interpretou a narrativa das escravas: Apresentao de Joana Pereira de
Abreu. O texto segue muito bem escrito e com informaes eruditas. Joana Pereira de
Abreu descreveu como foi seu primeiro contato com o demnio, s vsperas do dia de
So Joo. Assim comeou a mestia:
(...)me contou a dita Me Ceclia, que o Demnio tinha torpezas com
as mulheres. E que se eu queria falar e ter com ele, ela me ensinaria.
Aceitei eu, como rapariga de nenhuns miolos e por outra parte de
costumes de pouca ou nenhuma boa educao (...). Ento me disse ela
que eu havia de ir nua porta da Igreja da mesma vila de Moucha,
em que vivamos, e na qual a Igreja da vila se conserva sempre o
santssimo sacramento, que ali havia de bater com as partes
prepsteras assim nua umas trs vezes na porta da Igreja indo sempre
para trs, e havia no mesmo ponto de chamar por este nome e
vocbulo: Tund, o qual vocbulo nem eu lhe sei bem decifrar a
significao inteira e cabal, mas julgo ser nome do Demnio. E que
dali havia de endireitar nua para (...) o Enforcado, (...). E que ali me
havia de aparecer um moleque e que eu pondo-me na postura de
quatro ps, ele me havia de conhecer pela prepstera
472
.
Joana revelou ao Santo Ofcio que parte da cerimnia de iniciao seita da
qual participava consistia em esfregar as ndegas (prepstera) na porta da igreja em
sinal visvel de desprezo e afronta ao Corpo de Cristo, simbolizado pelo Santssimo
Sacramento. A consumao da renncia Lei de Cristo e da comunho com o demnio
se daria a partir da cpula anal, na qual um moleque a reconheceria na posio de quatro
ps pelas ndegas. O lugar de encontro, conhecido como o Enforcado, foi descrito na
documentao como um local de muitas covas de defuntos aonde foram enforcados
alguns delinquentes
473
.

472
ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Livro 313, n.125.
473
O professor Luiz Mott - no artigo Transgresses na calada da noite: um sab de feiticeiras e demnios
no Piau colonial - compara esse local descrito como o Enforcado com a realizao de rituais noturnos
sigilosos nos cemitrios e a utilizao de restos de ossos pela Umbanda. No entanto, o que se pode
verificar que a opo por locais distantes e sombrios era uma prtica comum realizada pelos magos e
bruxos europeus.
171



Existem vrias consideraes acerca dessas passagens. Em primeiro lugar, o dia
escolhido para a iniciao no dito comrcio com o demnio foi a vspera do dia de S.
Joo. Jos Pedro Paiva, nos seus estudos sobre as prticas mgico-supersticiosas dos
portugueses, sublinhou que elas estavam envoltas por um conjunto de regras e
significaes simblicas comuns. Assim, os gestos mgicos no eram compostos por
aes ingnuas e espontneas, mas possuam uma estrutura formal que deveria ser
obedecida para garantir a eficcia do procedimento. A simbologia do tempo, como foi
descrita no segundo captulo desse trabalho, considerava certos dias mais propcios para
a efetivao de alguns atos. O dia de So Joo esteve repleto desse misticismo,
acreditava-se que algumas ervas para serem eficazes precisavam ser colhidas no dia de
S. Joo
474
. Da mesma forma, a escolha da vspera dessa data para o encontro sabtico
do Piau no foi inofensiva. Muitos rituais mgicos eram realizados nas vsperas da
noite de So Joo, ligados a simbologia dos solstcios de vero europeus.
As horas do dia tambm seguiam alguns critrios, a noite era escolhida para a
realizao dos malefcios, pois se acreditava que os espritos demonacos eram
convocados a partir da escurido e das trevas. A escolha do Enforcado revela-se,
igualmente, proposital. Lugares ligados morte violenta, como os pelourinhos, eram
amplamente procurados, pois estariam repletos de almas errantes, inconformadas com
seu destino e mais vulnerveis s manipulaes dos magos
475
. Pode-se supor, diante da
mentalidade da poca, que os demnios tambm se apoderavam com mais frequncia
desses lugares para tentar corromper esses espritos. Outra informao importante a
escolha do nmero trs: bater com as partes prepsteras assim nua uma trs vezes.
Segundo Paiva e Francisco Bethencourt de todos os nmeros usados nos rituais mgicos
esse foi o mais corrente, pois simbolizava a superao da rivalidade que contm o
nmero dois, representando a sntese do Deus trinitrio cristo
476
. E Joana bateu com a
prepstera trs vezes na porta da Igreja de forma que estivesse indo sempre para trs.
Os gestos de inverso, feitos ao contrrio do habitual tambm eram comuns nesses
rituais, pelo carter de transgresso que continham
477
. A opo pela porta da igreja
tambm pode ser interpretada a partir dessas simbologias, j que as portas, janelas e

474
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e superstio..., p. 131-32.
475
Idem, p. 133.
476
BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 136.
477
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e superstio..., p. 135.
172



pontes eram vistas como pontos de passagem entre dois estados, entre foras contrrias,
no caso Deus (dentro da igreja) e o demnio (fora)
478
.
Joana chama a Mestra Ceclia
479
de me no fragmento selecionado do texto.
Essa a nica hora que aparece a palavra me para designar Ceclia no documento,
todas as outras vezes ela aparece como a grande Mestra. A ideia do mestre que ensina
seus discpulos estava presente nos tratados de demonologia europeus, como a
doutrinao de um membro mais recente da seita diablica, por outro mais antigo, que
transmitia os conhecimentos em nome do demnio. Me talvez seja a forma como a
escrava realmente chamava Ceclia, enquanto que mestra pode ter sido a palavra
encontrada pelo jesuta, j que Ceclia cumpria o papel de doutrinadora. Da mesma
forma ela chamava Josefa Linda de irm mais velha. Luiz Mott acredita que a opo
por esse vocabulrio familiar denota a relao entre os pais e os filhos de santo. No
entanto, se mesmo nos calundus, com a influncia evidente dos rituais africanos,
vocbulos como me e irm no apareciam, acredita-se que h outra interpretao
possvel para o caso. Os escravos, retirados de suas terras natais, distantes dos seus
parentes e amigos, reconstruam suas identidades e redes de sociabilidade na colnia,
encontrando, muitas vezes, com outros escravos, ou com as demais pessoas que
conviviam a sua projeo de famlia. Joana tinha 11 anos em 1750, quando tudo
aconteceu, talvez fosse natural que chamasse de me uma mulher mais velha, com quem
convivia diariamente e que se props a lhe passar ensinamentos. Josefa Linda, nesse
contexto, era a irm mais velha, com 14 anos, que esteve ao seu lado mesmo quando
foram vendidas para as Cajazeiras.
Joana justifica sua opo por consentir aos ensinamentos de Ceclia dizendo que
foi tola, miolo mole e rude. Em vrias partes do documento as moas insistem na sua
fragilidade frente aos poderes diablicos devido a sua tolisse e seu pouco conhecimento.
O que deixa transparecer, mais a viso do padre sobre elas, do que a viso delas sobre si
mesmas. Para Mott, esse era um indicativo de que Manuel pretendia apelar para a
clemncia dos inquisidores perante o caso. Entretanto, mesmo que isso seja possvel, os
comentrios fazem parte de uma viso mais ampla, eivada de preconceitos, que a

478
Idem, p. 133.
479
Encontrei no livro de Laura de Mello e Souza uma coincidncia no caso de uma portuguesa Ana
Antonia do Boco que em 1624 foi processada por feitiaria e tambm participava de um ritual de
adorao do demnio. Nesse caso, assim como no sab do Piau, foi uma mestra chamada Ceclia que
iniciou Ana na cerimnia. No entanto, Ana no usa a palavra mestra para caracteriz-la, diz apenas que
Ceclia ensinou as prticas. SOUZA, Laura de Mello e. Inferno Atlntico..., p. 167-8.
173



sociedade crist patriarcal tinha das mulheres, principalmente se tratando de escravas e
mestias.
A palavra moleque, para designar o Diabo, indica uma interferncia da cultura
africana: Negrinho; por extenso, menino de pouca idade. Do quimbundo muleke,
garoto, filho
480
. Luiz Mott identificou dois outros casos em que a palavra moleque
foi usada na colnia: pela sror Vitria da Encarnao na Bahia e pelo ndio tupinamb
Miguel Pestana, preso pela inquisio em 1737 dizendo que o Diabo o importunava em
forma de moleque
481
.
O vocbulo tund tambm encontra significao no quimbundo, lngua banto
falada em Angola, como imperativo do verbo sair, sai!
482
. Para Luiz Mott, parece
referir-se ao termo acotund, presente em cerimnias de matriz africana no arraial de
Paracatu, na regio de Minas, em meados do sculo XVIII. Os integrantes do rito
participavam de uma dana, considerada diablica pelas autoridades, em que adoravam
um boneco e pareciam entrar em transes, caindo no cho e danando freneticamente ao
som de atabaques e tambores. Tambm proferiam nomes de santos e de Deus e usavam
a gua benta, numa perfeita simbiose entre o seu Deus da nao Cour e o catolicismo.
As descries lembravam os calundus, muito comuns e o caso, como tantos outros, no
despertou maiores repercusses na Inquisio
483
. O termo tunda tambm possui
significao entre os negros do Equador, representando um ente fantstico feminino,
uma espcie de duende que espalha terror entre as crianas, fazendo travessuras e
pregando peas
484
.
bem possvel que houvesse a circulao desses termos e designaes por toda
colnia. O Piau recebeu gente de quase todas as partes, e inclusive mantinha relaes
comerciais estreitas com a regio das Minas, onde surgiu a cerimnia do acotund.
No se sabe de que lugar vinham as mestias Joana e Josefa Linda, a documentao diz
que Joana era mestia escrava de preto. Nessa poca o Piau estava repleto de
escravos africanos e, principalmente, de mestios, pardos e mulatos. Segundo Miridan

480
LOPES, Nei. Enciclopdia brasileira da dispora africana. So Paulo: Selo Negro, 2004, p. 444.
481
MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 6.
482
Idem, p. 6.
483
MOTT, Luiz. Acotund: Razes Setecentistas do Sincretismo Religioso Afro-Brasileiro. In: MOTT,
Luiz. Escravido, homossexualidade e demonologia. So Paulo: cone, 1988, p. 87-115.
484
LOPES, Nei. Enciclopdia brasileira..., p. 659.
174



Knox os principais grupos de escravos vinham do Congo e de Benguela
485
. Mocha,
local de onde vieram as mestias, foi uma das vilas mais populosas do Piau,
concentrando muitas fazendas, inclusive dos jesutas, e tambm muitos escravos negros.
No documento elas tambm citam o nome de outras mulheres que participavam da
seita noturna, e no h uma homogeneidade tnica, algumas so mestias, outras
mulatas, outras brancas, outras ndias, que ainda podiam ser livres, forras ou escravas. A
Freguesia de Nossa Senhora do Livramento, onde ficava a fazenda Cajazeiras da
Gurguia, havia sido no sculo XVII um aldeamento indgena, em torno da lagoa de
Parnagu. Portanto, provvel que a regio tivesse muitos ndios, como a prpria
Guegu Custdia.
Os inquisidores Heinrich Kraemer e Jacobus Sprenger assim descreviam a
prtica da bruxaria que de todas as supersties, a mais conflitante, a mais maligna,
a pior:
(...) na prtica deste mal abominvel so necessrios quatro pontos
em particular. Primeiro, renunciar de maneira mais profana f
catlica, ou pelo menos negar certos dogmas da f; segundo, dedicar-
se em corpo e alma a todos os males; terceiro, oferecer a Satans
crianas no batizadas; quarto dedicar-se a todo tipo de luxuria
carnal com ncubos e scubos, e a todo tipo de deleites asquerosos
486
.
Nos encontros noturnos realizados pelas mestias Joana e Custdia esto
presentes quase todos os elementos descritos acima, exceto o infanticdio, defino pelos
inquisidores como a oferenda de crianas para Satans. Os atos carnais eram feitos
atravs dos ncubos e scubos que eram entidades demonacas desencarnadas, o
primeiro ligado ao sexo masculino e o segundo ao feminino. Joana se encontrava com
Tund para a prtica de atos nefandos, mas no mencionava esses termos eruditos.
Nas palavras de Joana, ou melhor, do demnio falando por ela:
Arrenego do batismo e do padre que me batizou, da madrinha e
padrinho que me puseram a mo. Arrenego da confisso e dos padres
que me confessam. Arrenego da comunho, que recebem os que
comungam. Nem ali creio que esteja o Sujeito que dizem ser Deus.
Nem eu conheo outro Deus mais que o Tund (....) e no Cristo.
Nem eu creio na Igreja e arrenego dela e de todos os que esto dentro
dela. Arrenego do matrimnio e dos que o fizeram. Arrenego da Me

485
FALCI, Miridan Britto Knox. Escravos do serto..., p. 41.
486
KRAMER, H. SPRENGER, J. Melleus Maleficarum/O martelo das bruxas. Traduo de Alexander
Freak, 2007, p. 23. disponvel em: http://www.mkmouse.com.br/livros/malleusmaleficarum-
portugues.pdf
175



de Me Maria e do seu Filho Manuel. Ela est muito convicta que o
pariu virgem, e ela a maior puta que houve, cachorra, cheia de
gua. E aqui eu arrenegava per vocabulum o mais sporco, pudenda
Beatissima Virginis. Arrenego de toda a sua raa (isto , parentela).
Arrenego de todos os santos e de todas as santas, que todas foram
puta.
487
.
No fragmento acima, Joana abjura da f catlica da maneira mais profana
como dizia o Malleus Maleficarum. Ficando claro que esse era um procedimento
necessrio para iniciao na seita diablica. O primeiro alvo foi o sacramento do
batismo, cerimnia absolutamente necessria na doutrina crist para a salvao das
almas. At mesmo seres puros como as crianas, no caso da morte sem o batismo, eram
levados, segundo a Igreja, para o limbo, onde estariam sujeitos aos tormentos dos
condenados
488
. Depois, um a um, todos os outros sacramentos foram invalidados da
vida da escrava, tais como a confisso, a comunho e o matrimnio. Tambm foram
dirigidas ofensas especficas Virgem e aos santos. O terceiro captulo desse trabalho
demonstrou como esse foi um costume comum na Amrica Portuguesa. Na religio
colonial, com o predomnio da afetividade, os santos e a Virgem, como intercessores de
Deus, eram alvo de devoes fervorosas, mas tambm de iras incontrolveis, caso no
atendessem aos pedidos dos fiis, seguindo a lgica da economia religiosa do toma l
d c. Segundo Laura de Mello e Souza, sentimentos como a afetivizao e a detrao
caminhavam juntos no movimento ambguo da cultura popular
489
. Os trechos em latim
foram utilizados ao longo de todo documento para esconder as passagens imorais mais
escandalosas, uma estratgia da tradio escolstica presente nos livros de Teologia
Moral
490
.
Em outro extrato do texto, Joana disse que Ceclia caracterizava o diabo como
Homem e nunca como demnio, por respeito ao tal Homem e desprezo do
verdadeiro Deus. O diabo para Ceclia era mais do que uma figura concebida na
constante oposio a Deus, conforme salientava a doutrina crist, ele era a nica fonte
de poder das suas crenas. No era apenas o opositor de Deus, mas o seu prprio e
nico mestre, seu Homem, independente da existncia divina que desejava se desprezar
por completo. Brian Levack ressaltou nos seus estudos sobre o fenmeno de caa s
bruxas na Europa Moderna, que muitas mulheres acusadas desse delito,

487
ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Livro 313, n.125.
488
THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 43.
489
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz..., p. 156-7.
490
MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 7.
176



provavelmente, fizeram pactos com o Diabo em busca de prazeres materiais. O nome do
Prncipe das trevas estava em todos os lugares: nos sermes, nas igrejas, nas
procisses e nos Autos da f. A Igreja tambm investiu esse ser do mal com um imenso
poder, que seria quase equivalente ao de Deus. Assim, natural que as camadas
populares tivessem reproduzido esse discurso por todos os cantos. Laura, atravs dos
processos inquisitoriais ligados a feitiaria na colnia, igualmente, percebeu que a
presena do diabo era muito destacada pelos colonos, visto como um intermedirio com
o mundo sobrenatural, ao qual se recorria em busca de benefcios
491
.
Joana, aps o primeiro rito de iniciao, encontrou-se vrias vezes com o dito
Homem, sempre repetindo a mesma ladainha que mestra Ceclia lhe ensinou,
batendo a prepstera trs vezes na porta da Igreja e abjurando de todos os
sacramentos e dogmas cristos. Abaixo, ela descreve com detalhe a cpula com o dito
moleque infernal:
Apareceu logo em forma de Moleque o nomeado Homem da Ceclia
minha Mestra. Adorei-o antes de me por de quatro, para ter
turpssimos e nefandos atos. Beijei-lhe os ps, pudenda et partes
preposteras, e ali me pus de quatro ps. Senti logo na mesma postura
que me serviam turpissimi, non solum prepostere et in pudendis, mas
tambm em mais partes do corpo. Mais esta primeira vez, e no em
todas. Mais para o segundo dia, em todas as partes ainda as mais
mnimas e em todas as juntas ao mesmo tempo, exercitando turpia et
turpes actus (...).
A palavra mais comum naquela poca para se referir as ndegas era traseira, e
em menor escala parte prepstera, termo usado pelos inquisidores nas visitaes
Bahia e ao Gro-Par
492
. O beijo ritual anal era outro elemento comum nos sabs
europeus e tambm apareceu em algumas descries de possveis sabs portugueses
493
.
A forma de contato e iniciao na qual se configurava o pacto com o demnio passava
por diversos atos carnais fora dos padres cristos previstos para a procriao. Destaca-
se nas confisses o sexo anal realizado com a mulher na posio de quatro ps.
Segundo o Malleus os diabos copulavam com as feiticeiras para reproduzir o vcio da
luxria e da carne, que tentavam os homens. Tal intento no era com vistas ao prazer, j
que os demnios eram espritos, sem carne e sem sangue, mas para fazer com que os
homens ficassem sujeitos a todos os seus vcios. Os deleites venreos estavam, assim,

491
SOUZA, Laura de Mello e. Inferno Atlntico..., p. 177.
492
MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 6.
493
PAIVA, Jos Pedro. Feitiaria e superstio..., p. 151.
177



mais propensos a serem realizados pelas mulheres, seres dbeis e frgeis: Todas as
bruxarias provem do apetite carnal que nas mulheres insacivel...
494
. Manuel da
Silva tambm caracteriza Joana e Custdia como frgeis e tolas durante o texto. De
forma geral, a mentalidade crist misgina da poca Moderna, acreditava que a
fragilidade feminina deixava as mulheres mais propensas s aes do demnio.
Padres, monges e demais religiosos depreciavam o sexo feminino, principalmente por
causa das tentaes da carne que ameaavam seus votos de castidade. Assim, as
mulheres:
(...) pelo seu primeiro defeito de inteligncia, so mais propensas a
abjurar da f, assim, como no segundo defeito de afetos e paixes
exageradas, procuram, matutam e infligem diversas vinganas, seja
por bruxaria ou outros meios. Pelo qual no assombroso que
existam tantas bruxas neste sexo. As mulheres tambm tm memria
dbil, e nelas um vcio natural no serem disciplinadas, seno
seguir seus prprios impulsos, sem sentido algum no que pretendem
fazer; e isto tudo o que sabem, e a nica coisa que conservam na
memria
495
.
E seguindo com sua descrio da cerimnia infernal Joana revela:
A vista descortinava s uma figura: esta umas vezes era homem,
outras animal imundo, outras cachorro, outras bode, ou cabrito,
outras cavalo, s estas e no mais. Principiava turpia, v.g., per
figuram humanam e vinha-me cabea sugesto de outra figura, sem
eu dizer palavra, j virava aquela figura que habebam in corde, e
logo o universal prprio de cada um.
O diabo, assim, assumia formas diversas e se transmutava em animais: cachorro,
bode, cabrito e cavalo. As descries dos sabs europeus estavam repletas dessas
transformaes das bruxas e dos diabos em animais. Segundo Ginzburg, nos processos
europeus foi muito comum que os acusados confessassem ter assumido,
temporariamente, a forma de lobos, protetores da fertilidade dos campos, e nos
primeiros testemunhos sobre o sab, havia conexes muito fortes entre as feiticeiras e
os lobisomens. Ginzburg encontrou menes a homens capazes se de transformar em
lobos nos escritos de Herdoto, no sculo V antes de Cristo. Tambm, segundo o autor,
na frica, sia e Amrica foram localizadas crenas anlogas, de tempos remotos,
referidas as metamorfoses temporrias de seres humanos em leopardos, hienas, tigres e
jaguares. Um arqutipo, que, para Ginzburg, est profundamente radicado na psique

494
KRAMER, H. SPRENGER, J. Melleus Maleficarum/O martelo das bruxas..., p. 45.
495
Idem, p. 43.
178



humana, e foi, igualmente, reproduzido por eruditos e populares
496
. No entanto, no
modelo erudito do sab, a metamorfose foi somada ao contato com o diabo e aos atos
carnais heterodoxos. Na Amrica colonial, as pessoas viram o demnio aparecer sob
formas variadas: gato, macaco, cobra, sapo, dentre outros.
Conforme o tempo passou, Joana aprofundou suas relaes com o demnio,
tornando-o cada vez mais ntimo da sua vida e desprezando tudo que vinha do seu maior
opositor, Jesus Cristo. Entregava no s seu corpo ao Senhor das trevas, mas tambm
a sua alma. Cometendo, assim, uma das infraes consideradas mais graves pela igreja
catlica, porque segundo sua doutrina a alma no pertencia aos homens e sim a Deus:
No mais cria que havia Deus, nem inferno, nem cousa alguma da f.
Entregava-lhe a alma e o corpo. Chamava-o meu Senhorzinho, minha
vida, meu corao. Cria e dizia-lhe que s ele me daria o cu. Que s
ele me criou, me remiu, e que no outro criara o cu, nem a terra,
nem a mim. Que Jesus Cristo era um corno, um filho da puta e outros
nomes e tremendas blasfmias. Isto foi sempre pelos anos do meu
infame comrcio e ensinos de Mestra Ceclia.
Chamando o diabo de meu Senhorzinho, minha vida, meu corao, Joana
reflete, segundo Luiz Mott, a onipresena do escravismo no imaginrio colonial e utiliza
expresses carinhosas, frequentemente, dirigidas ao sexo oposto, como era feito nas
cartas de tocar
497
. Chamar o diabo de senhor tambm indica uma relao de
vassalagem comum nos pactos estabelecidos com sat. Em Portugal, no depoimento de
uma testemunha em 1749, mulheres encontravam com o demnio a noite, entregavam
suas almas e o chamavam de meu Bello, beijando e copulando com ele em seguida
498
.
Mestra Ceclia tambm ensinou Joana a invocar o diabo dentro da sua prpria
casa atravs de um ritual com o uso de potes:
E refinou ela o ensino dizendo: E, pois pe nos quatro cantos da casa
quatro potes, um em cada canto, vazios. Pega por uma parte e vai
correndo at o ltimo, dizendo na boca de cada pote: Salve, salve,
salve, chegando ao ltimo dize: Salve Lcifer. E logo de dentro h de
sair um Homem. E lhe fiz assim, e assim foi: me pareceu que dentro
do quarto pote, apenas proferi, saiu logo esse Homem. E lhe fiz as
adoraes e respeitos costumados e o mais que ela me tinha ensinado.
Luiz Mott disse em seu artigo no ter encontrado nenhuma referncia a esse
ritual em outros documentos da Inquisio, no entanto, encontra-se, com frequncia,

496
GINZBURG, Carlo. Histria noturna..., p. 141-3.
497
MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 8.
498
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e superstio..., p. 151.
179



referncias do uso de potes por cristos-novos. Nas descries dos feiticeiros, as panelas
e bacias de barro foram mais comuns
499
.
O demnio possuiu na Idade Moderna muitos codinomes, os mais comuns era
diabo e satans, mas tambm podia ser designado como Lcifer, Belzebu e Asmodeus,
de origem teolgica
500
. No fragmento acima, o uso da expresso Salve Lcifer indica,
portanto, uma interferncia dos conhecimentos eruditos do padre.
Nos tratados de demonologia europeus h descries de mulheres que usam
vassouras ou simplesmente so levadas pelo vento para ultrapassarem as imensas
distancias at o sab, que geralmente acontecia em lugar distante e ermo para assegurar
o segredo do pacto. Aqui, no se sabe se iam at a vila de Mocha usando dons
sobrenaturais ou se o demnio lhes confundia a cabea, conferindo a iluso de que
eram transportadas, outra possibilidade tambm presente no imaginrio europeu.
(...) a maior parte das noites, vamos de companhia umas das atrs das
outras, cada uma com o seu em figura de Homem Moucha destas
Cajazeiras (...). A mim parece-me ir de p, mas eu sem dvida sou
levada no sei como, por que dentro de brevssimo espao, nos
achamos todas quatro no campo do Enforcado (...). Donde j est
como superiora de todo o Congresso a Mestra Ceclia (...). O
Congresso numeroso de mulheres trazidas, como suponho, da
mesma sorte, de vrias partes de terras distantes, mas eu as no
conheo, no lhes sei os nomes. No Congresso, h mulheres de todas
as cores e castas.
Nos tratados demonolgicos era mencionado o uso de unguentos que esfregados
no corpo das bruxas seriam capazes de permitir o transporte para o sab
501
. As escravas
do Piau no falam desses componentes, considerados por muitos historiadores como
alucingenos. Porm, em vrias passagens, como vinha-me cabea a sugesto de
outra figura, deixam transparecer que os contatos com o Homem diablico no eram
fsicos, mas sim frutos de experincias mentais. O prprio Malleus Maleficarum
discorreu, amplamente, sobre a capacidade do demnio em criar iluses nas mentes dos
homens.
No sab do Piau a feitiaria atingiu todas as cores e castas, o que realmente se
verificou, tanto no reino quanto na colnia. As prticas mgicas foram manipuladas ou
solicitadas por uma variedade de indivduos, ricos e pobres, pretos, brancos, amarelos,

499
MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 8-9.
500
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e superstio..., p. 154.
501
Idem, p. 145.
180



pardos, mestios e mulatos. Todos em busca de uma soluo pragmtica para suas
angstias.
Joana disse no documento que no conhecia e no sabia de onde vinham essas
mulheres. Delumeau destaca a importncia da confisso do pacto com o demnio e do
sab para as autoridades europeias, o que fez com que, frequentemente, as experincias
contadas pelas camadas populares fossem interpretadas segundo a linguagem da
demonologia. Podem-se observar na estrutura dos processos inquisitoriais que ao longo
das inquiries as respostas dos rus ficavam mais vagas, depois das insistentes
perguntas, repetidas inmeras vezes, eles diziam que cometiam alguns dos atos pelos
quais eram acusados, mas sem oferecer detalhes
502
. Provavelmente, o padre jesuta, ao
ouvir a confisso das moas, fez muitas perguntas tendenciosas sobre o ritual realizado,
baseadas no seu entendimento e na sua percepo religiosa e erudita do uso de foras
sobrenaturais e mgicas. O que pode t-las levado a confirmar algumas informaes que
contriburam para a elipse do sab, sem, contudo, oferecer detalhes a respeito. A
informao de que esse congresso era numeroso e agregava mulheres de partes
distantes, todas as noites, parece no estar em sintonia com a realidade demogrfica do
Piau quela altura. A populao estava crescendo, mas no estava concentrada nos
centros, se encontrava dispersa pelas fazendas, algumas distantes lguas umas das
outras. Como reunir esse grande nmero de mulheres de todos os cantos nesse sab?
Provavelmente, o jesuta queria insistir no carter coletivo da prtica, mas no prprio
documento, em outros momentos, Joana falava apenas de quatro pessoas que estavam
juntas com ela para a realizao dos ritos. E alm de citar os nomes, dava alguns
detalhes como a cor e a condio social de livre ou escravo.
Nas cerimnias, a Mestra Ceclia aparecia, frequentemente, sentada em um
banco ou tripea. Nos sabs europeus, o demnio aparecia sentado em um trono. O
documento tambm relaciona alguns gestos tpicos de reverncia ao diabo: A minha
dita irm disse que eu me pusesse de joelhos quando ele aparecesse e batesse nos peitos:
o que tambm tudo me tinha j ensinado a Mestra Ceclia. O beijo anal, da mesma
forma, foi muito citado
503
. Para Luiz Mott, o gesto de bater nos peitos indica as
performances de incorporao dos candombls africanos
504
, no entanto, ao que parece,

502
DELUMEAU, Jean. Histria do medo..., p. 568-70.
503
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e superstio..., p. 155.
504
MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 19.
181



eram procedimentos comuns das descries europeias. Em Lisboa, uma mulher
chamada Josefa Maria confessou que adorava o Diabo em forma de carneiro ou burro
batendo nos peitos
505
.
Continuando com os infernais exerccios dos Demnios at cantar o galo,
Joana revelou um aspecto da vivncia religiosa naquela regio:
A missa, quando alguma vez a fui ouvir (que foi rara), e quando muito
para comungar ou para mostrar que cumpria com os sacramentos de
uma vez ao ano, os quais sacramentos eu j no cria, na igreja
sempre o Demnio em figura humana se punha diante de mim, virado
com o rosto para mim. E as adoraes que havia de fazer a missa e a
Deus sacramentado, o fazia para ele, blasfemando e orando em dio
contra todos e contra todas as cousas de Deus.
Como visto, a colonizao tardia do Piau tambm influenciou na composio
de sua malha eclesistica. Em Oeiras foi construda o primeiro templo regular do Piau,
a igreja de Nossa Senhora da Vitria em 1733. A vila de Mocha era o centro da regio
piauiense e l estavam, a partir de 1711, as maiores fazendas dos jesutas. Portanto,
apesar de no ter uma vida religiosa intensa, Mocha tambm no parece ter sido
totalmente esquecida pelos religiosos. J a fazenda das Cajazeiras ficava em uma
localidade pouco povoada e sem igrejas. Os missionrios estiveram por l, e
provavelmente outros padres visitaram a fazenda antes de Manuel de Silva. Realmente a
presena nas missas devia ser rara, mas talvez o acesso aos sacramentos fosse um pouco
mais constante, j que podiam ser ministrados pelos jesutas.
Por fim, Joana pede clemncia aos inquisidores, mostrando seu profundo
arrependimento: E peo ao Santo Tribunal se compadea de mim, que por poucos
miolos e verdes de rapariga e mal educada, vim a dar neste abismo.
O depoimento de Custdia, ndia Gugu, se assemelhava com o de Joana em
muitos aspectos. A ndia foi levada ainda pequena para o stio das Cajazeiras pelo
capito Jos de Abreu Bacelar, como sua escrava. Em 1758, aps a lei da liberdade dos
ndios, ela ainda era escrava na dita fazenda. O que supe que a lei no foi cumprida e
aps a conquista de alguns grupos indgenas, as crianas e os jovens ainda eram
vendidos e escravizados. Segundo Custdia, Josefa Linda, que chegou s Cajazeiras
dois anos antes da sua irm mais nova Joana, mostrou-se muito sua amiga e
camarada. Logo, Josefa contou toda sua vida ndia, inclusive as torpezas realizadas

505
PAIVA, Jos Pedro. Op. cit., p. 153.
182



com um Homem e pr-se a ensin-la, pedindo segredo. Para Luiz Mott, o segredo
pode ter feito com que os sabs no tivessem aparecido nos documentos coloniais.
Todavia, eles tambm eram secretos na Europa e as descries apareciam mesmo assim,
o mundo colonial ainda dificultava mais ainda a permanncia de um segredo, visto que
vrias prticas de feitiaria foram denunciadas pelos vizinhos que viam tudo, at
dentro da casa das pessoas, alimentados, em parte, pela pedagogia do medo da
Inquisio.
Josefa reproduziu o ritual que fazia com Joana na vila da Mocha, com a ndia.
Custdia contou no documento que a casa senhorial era muito grande, a famlia do seu
senhor numerosa e que ele tinha muitos escravos. Como aponta a documentao do
Piau, Jos Bacelar era realmente um homem muito rico e poderoso, foi arrematador dos
dzimos do Piau e deixou um longo testamento com muitas propriedades ao seu irmo,
Lus Carlos Pereira de Abreu Bacelar. Assim, Josefa, dentro da prpria casa senhorial,
em um canto escuro, comeou a ensinar Custdia:
E que ela fazia a minha figura, para eu dessa sorte ir aprendendo o
cerimonial para entrar a fazer no dia em que ele viesse. E que eu
fosse tomando bem tento e como decorando para me ficar bem na
cabea pouco a pouco.Fez logo que eu assim nua ficasse em p
arriada no canto. E logo ela tambm nua se ps diante de mim de
joelhos, batendo nos peitos, fazendo adoraes e dizendo: Meu
Senhorzinho, minha vida, meu corao que tanto tempo h que no o
tenho visto.
O ritual parece ser igual ao que a mestra Ceclia ensinou. Josefa prosseguiu por
alguns dias ensinando ndia a forma de proceder com seu Homem, inclusive o beijo
anal ritual, que para Luiz Mott indica uma relao homoertica entre as duas. No
uma hiptese impossvel, mas o estudo dos atos nefandos no objeto dessa dissertao
e sim dos trabalhos do professor. Em dado momento, Josefa:
Veio com uma imagem de l Cristo feito de alguima (?) amarelo da
altura de meia mo travessa a cruz. E com uma imagem da Virgem
Senhora do Carmo matria de gesso (?) do comprimento de trs
dedos craveiros, pintada a figura e hbito de Nossa Senhora do
Carmo pequena. E logo diante de mim, apontando para o Cristo,
disse que aquele era o Moleque e que este mesmo era para ela. E que
aquela, apontando para a virgem Senhora, era a Negrinha (palavra
que nestas partes nomeia senhores e senhoras tudo o que escrava
fmea) e que esta mesma era para mim, isto , a minha escrava. Bati
logo no cho com elas ambas, com fria de senhora, com desprezo e
desdm, dizendo que aquela era o Moleque e que aquela era a
Negrinha.
183



Chamar Jesus Cristo de moleque e Nossa Senhora de negrinha escrava indica a
fala da mestia. Essa passagem pode revelar o grande sentido do ritual praticado nas
Cajazeiras. Transferir para Cristo e para Virgem, smbolos mximos da catequese,
denominaes que serviam para caracterizar os escravos, moleque e negrinha, aponta a
liberao de uma tenso causada pela escravido na vida dessas mulheres. Josefa,
vendida ainda pequena como escrava para Antonio Pitomba e, na altura em que foi
escrito o documento, recentemente revendida para Jos, podia estar insatisfeita com sua
condio de escrava e escolheu Cristo e a Virgem para canalizar sua fria. No havia na
Europa e muito menos nas colnias americanas uma cristianizao perfeita das camadas
populares, que tendiam a dessacralizar os elementos cristos, trazendo-os para perto de
uma realidade profana. Nesse movimento, sentimentos como o amor e a raiva andavam
juntos e eram transferidos para as devoes populares. Porm, no caso de Josefa existiu
uma razo mais latente para explicar sua fria. Durante todo o trabalho dissertou-se
sobre a grande capacidade dos amerndios e dos escravos africanos de mesclar as
crenas do catolicismo com as suas prticas mgico-religiosas. Grande parte dos
processos inquisitoriais que descrevem essas prticas evidenciam esses hibridismos.
No entanto, no se pode negar que a colonizao foi um processo de violncia
contra esses povos, que tiveram sua cultura inferiorizada e demonizada pelo
colonizador. No caso da escravido africana a subordinao foi ainda mais evidente. Os
escravos eram trazidos para uma terra estranha e no tinham liberdade para direcionar
suas vidas, sua mo-de-obra era explorada e no eram vistos sequer como seres
humanos, mas sim como mercadorias. Apanhavam nas fazendas e sofriam os abusos do
sistema no qual estavam imersos. Existiram diversas formas de resistir a essas
condies e tambm diversas formas de negociao com o homem branco colonizador.
Da mesma forma que os escravos repudiavam os senhores brancos que os colocavam no
tronco para apanhar, tambm identificavam, muitas vezes, o cristianismo, a religio
oficial desses homens, como uma doutrina hostil. Assim, a relao desses homens com
o catolicismo era ambgua, podia tanto passar pela esfera da incorporao, visto como
uma forma eficaz de devoo e proteo, como podia passar pela esfera da repulso. Ao
mesmo tempo, existia outro elemento, criado pelo prprio cristianismo, mas que era
considerado antagnico, o Diabo. Um diabo onipresente, que era divulgado de todas
as formas pelos discursos polticos e eclesisticos. Os conjuros de Josefa e de Joana e a
184



aproximao com o diabo podem ter significado para elas uma alternativa frente a
cultura dos senhores brancos, que desejavam negar.
Jos Pereira de Abreu Bacelar, dono das Cajazeiras e das escravas mestias, foi
descrito pela documentao como um homem rico e violento, que matava e apresava
ndios, principalmente os Guegu que viviam atacando suas propriedades
506
. No se
sabe como tratava suas escravas, especificamente, mas presume-se que no fosse da
melhor forma, como, alis, faziam grande parte dos senhores de engenho. As prticas
mgico-religiosas foram, frequentemente, o reflexo das relaes sociais travadas na
colnia, principalmente o convvio entre senhores e escravos.
Em outra parte do texto a ndia Ceclia revelou a Josefa que desejava se
confessar. Josefa foi consultar o Homem sobre o assunto, e ele lhe disse que a ndia
no precisava dos padres da Igreja, porque ele mesmo possua seus padres e sua corte
que poderia disponibilizar para ela. O demnio afirmava, portanto, ter seu prprio clero,
em oposio a Igreja.
E Josefa continua:
(...) aoutando a imagem d Cristo e da Virgem Senhora dizendo e
pondo-lhe infinitos nomes e blasfmias herticas, e de inferno,
chamando a Nosso Senhor, moleque, atrevido, corno, dando o ao
diabo e puta que o pariu, arrenegando dele e de toda sua raa,
arrenegando de seu cu, de sua igreja e de todos os que estavam
dentro dela, e de quem o gerou, dos seus santos da sua corte do cu,
arrenegando da sua confisso, dos padres que confessam, da sua
missa, e dos seus padres que a diziam.
A caracterizao das ofensas como blasfmias herticas indica uma
interferncia do padre, conhecedor das heresias do Santo Ofcio. Os xingamentos e as
conexes de Cristo e da Virgem com negrinhos e moleques, como visto, emergiam das
mestias. No entanto, tanto Joana, como Josefa, para alm das ofensas informais,
seguem fazendo uma srie de abjuraes planejadas em que renegam todos os
sacramentos da igreja, os santos, a missa e os padres. Em outro momento foi dito que
mal iam missa ou tinham acesso aos sacramentos. Para blasfemar com essa amplitude,
atingindo toda corte do cu, seria necessrio que elas tivessem o mnimo
conhecimento desses ensinamentos e prticas. Johan Huizinga, estudando os
blasfemadores da Alta Idade Mdia concluiu que apenas uma sociedade totalmente

506
MEDEIROS, Ricardo Pinto de. Povos indgenas nas guerras..., p. 354.
185



permeada pelo sentimento religioso, e que aceita a f como algo bvio, conhece todos
esses excessos e degeneraes
507
.
No satisfeita em xingar e pisotear a Virgem e Cristo, Josefa: Meteu logo in
pudendis suis propriis a imagem de Cristo dizendo com fria e desdm: o Moleque quer
vir e entrar a donde entra seu senhor. Da mesma sorte, o meteu pela prepostere, dizendo
o mesmo. E logo na boca dizendo o mesmo.
Depois de todos os ensinamentos chegou o dia de Custdia conhecer o tal
Homem:
Mandou-me logo a Mestra ficar ali, com o decantado seu Homem,
que era o Demnio. Fui-lhe logo fazendo todos os cerimoniais
ensinados de adoraes, bater nos peitos, beijar-lhe os ps trs vezes,
trs vezes pudenda, trs vezes partes prepsteras, dizendo-lhe: meu
Senhorzinho, minha vidinha, meu corao, entregando-lhe a alma e o
corpo, batendo nos peitos e pedindo-lhe misericrdia. Respondeu-me
ele: saudades de Vossa Merc, me trazem por aqui, e saudade de
Vossa Merc me tem matado. E aqui fiquei j em uma profunda e
inteira apostasia, reconhecendo ao Diabo por meu Senhor e
Redentor, sem mais crer, que havia inferno e que ele era o Senhor do
Cu.
Todos os elementos so muito semelhantes ao ritual que Joana fazia com
Mestra Ceclia na Mocha. Em outra passagem o Homem tambm assumia formas
variadas Umas vezes homem, em figura humana; outras bode; outras cachorro; outras,
animal imundo; outras, pato; outras, galo; outras, touro; outras, cavalo; outras, cobra.
At ento a ndia chamava Josefa de madrinha, a partir da passava a cham-la de
mestra: Mas passado esse dia, logo ficou com aquele respeito de Mestra e ela comigo
com superioridade de Mestra. Custdia justificava suas aes para o Santo Ofcio
alegando:
Eu tambm me no fazia muito de rogar, e obedecer, pela
natural simplicidade minha, como ndia e pela minha maldade rstica
e grosseira como ndia a quem como natural serem de gnios
simplices, fceis e grosseiros. E ajuntando-se a vontade mui
inconstante comum com toda a facilidade ao que sensvel e palpvel
e parece no usam nisso de metade do racional, este o comum gnio
da gente vermelha como eu sou e por isso, eu lhe obedecia e guardei
sempre respeito, porque ns os ndios vermelhos, no somos ladinos
como os brancos, nem ainda como os pretos e muito menos como os
que trazem raa de gente preta, misturados j com alguma parte de
gente branca.

507
HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Mdia..., p. 264.
186



Essa passagem demonstra claramente como Manuel da Silva via os ndios. Na
confisso de Custdia, ao contrrio do que ocorreu com Joana, ele tenta o tempo todo
amenizar suas culpas e incriminar Josefa, a grande criadora de todo esse mal nas
Cajazeiras. Vrias vezes o documento diz que Custdia no aprendia a fazer os rituais
corretamente com o demnio e que se sentia mal por faz-los, informaes ausentes nas
falas de Joana e no comportamento de Josefa, ambas muito convictas das suas aes.
Ele, como ardente missionrio que foi pelos sertes do Nordeste do pas, segundo as
palavras de Serafim Leite, enxergava nos ndios, gente vermelha, uma pureza de esprito
que no tinham os brancos, nem os negros, e, muito menos, os mulatos. As vises dos
homens europeus sobre a Amrica Portuguesa estiveram divididas entre a imagem do
paraso silvestre e a natureza diablica dos seus habitantes. Os ndios foram vistos pelos
padres jesutas como folhas em branco que no conheciam a Cristo e por isso
mantinham as idolatrias que os aproximavam do demnio. A tarefa ento seria a de
cristianiz-los. O modelo de um mundo dividido entre Deus e o Diabo no permitiu que
a alteridade fosse vista como diferena, mas sim como um erro
508
. Assim, era preciso
tirar os ndios dos erros, erros do demnio e tambm erros do branco colonizador que
no pensava em instru-los, apenas escraviz-los.
Custdia contou que certa vez o padre levou a hstia para elas comungarem, mas
ao invs disso, ela e Josefa cuspiram a partcula e guardaram para levar ao dito
Homem, que pisoteou o fragmento com fora. O uso da hstia com objetivos profanos
foi muito comum no reino e no Brasil colonial. Geralmente, as partculas eram
utilizadas para potencializar as magias populares, mas nesse contexto so alvo de total
repdio. Torna-se notvel a grande convico dessas mulheres nas suas artes
demonacas e no seu total desprezo pelos elementos sagrados ao catolicismo, um
comportamento incomum entre os praticantes de rituais mgico-religiosos na colnia.
Por ltimo, Custdia mostrou com a cerimnia da Mocha foi adaptada para o contexto
das Cajazeiras:
Ao princpio dizia-me a minha Mestra que na Vila da Moucha, para
as mulheres andarem com o Demnio, que nomeava por nome Tund,
se ia tomar o tal Tund porta da Igreja e que batiam com as
prepsteras nuas de noite na porta da igreja e que iam tambm s
covas dos defuntos a buscar ossos de menino pago, mas que como
aqui nestas Cajazeiras no havia igreja, se no podia fazer este
cerimonial.

508
RAMINELLI, Ronald. Eva Tupinamb..., p. 12.
187



Mocha era mais populosa e urbanizada que a Freguesia de Nossa Senhora do
Livramento, que no tinha at aquela data uma igreja prpria. admirvel que, em uma
sociedade onde no havia muitas portas e nem espao para relaes ntimas, a cerimnia
feita pelas moas dentro da fazenda no tivesse sido descoberta. Elas justificavam o
segredo atravs dos poderes do demnio que encobria seus atos e no permitia que
ningum soubesse. Segundo Luiz Mott, o uso de restos mortais de recm-nascidos foi
uma prtica comum dos rituais medievais, incorporados em muitos ritos mgicos na
colnia e no reino
509
.
Como anexo a esses documentos consta a apresentao de Maria Leonor, mulher
branca com 15 anos, sobrinha de Jos Bacelar, que depois da morte dos seus pais foi
morar nas Cajazeiras. Segundo ela, a nica coisa suspeita a confessar era que uma
escrava familiar da casa havia lhe ensinado a rezar o pai nosso s avessas: Creio em
Deus Padre, mas ele no padre, Todo Poderoso, mas ele no poderoso, creio em
Deus Filhos mas ele no filho, e assim por diante. Ela disse que no serto onde vivia
quase no havia igrejas, por isso rezou durante muito tempo a orao ao contrrio, j
que ningum ps-se a corrigi-la:
se eu fosse criada em cidade ou outro lugar culto, mas no meio dos
sertes, donde nem eu at agora desta idade que sou, tenho ido a
igreja ou capela nem esperana de perto me fica disso ainda, tais so
as circunstncias destes sertes onde (e isto o comum), nasce um, se
batiza, casa, vive e morre, sem nunca ver , sequer com os olhos
corporais, lugar sagrado ou uma igreja ou templo de Deus..
No entanto, apesar da falta de padres e igrejas, cria-se que seja difcil para uma
menina de 15 anos fazer uma anlise geral da situao daqueles sertes. Com certeza a
populao no tinha o acesso esperado aos dogmas e sacramentos cristos. E o padre
insistiu durante todas as confisses na ausncia das igrejas, dos sacerdotes e dos
sacramentos no serto. Talvez quisesse alertar a Inquisio sobre a situao daquelas
regies e afirmar sua boa vontade e seu rduo trabalho como jesuta por aquelas terras.
Pode-se concluir que a cerimnia ocorrida no Piau fez parte do amplo conjunto
de crenas e prticas mgico-religiosas da Amrica colonial. No possvel saber com
absoluta clareza o que de fato ocorreu. No entanto, o documento deixa brechas que
permitem identificar as crenas dessas mulheres. Em muitos aspectos ele assemelha-se
com o arqutipo do sab de bruxas difundido pela cultura erudita na Idade Moderna.

509
MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 16.
188



Contm: as reverncias tpicas usadas para adorar o demnio e estabelecer um pacto
com ele; a metamorfose do diabo em animais; o possvel voo noturno, imaginrio ou
real; a doutrinao da bruxa mestra; a abjurao dos sacramentos cristos e a renncia
de toda f catlica; as cpulas sexuais com o diabo, reproduzindo, inclusive, os atos
carnais nefandos; e o aspecto coletivo da seita. Existiram outros componentes europeus,
todavia, que no foram mencionados, como, por exemplo, o banquete coletivo, a
utilizao de danas e msicas; o infanticdio, o uso de unguentos mgicos, a realizao
da missa s avessas e a marca da bruxa.
Portugal no teve uma tradio editorial de tratados de demonologia, no viveu a
histeria do fenmeno Moderno europeu da grande caa s bruxas e os inquisidores
lusos estiveram muito mais preocupados com o pacto diablico do que com o sab.
Como bem salientou Paiva, dificilmente foi feita uma aluso da feitiaria ao sab em
Portugal, quando a seita aparece nos processos inquisitoriais no tem a mesma
uniformidade dos tratados civis e religiosos da Europa central e do norte. Apresenta,
antes de tudo, elementos fragmentados e desconexos do mito. Isso no quer dizer que os
eruditos desconhecessem a demonologia, pelo contrrio, eles tiveram amplo acesso aos
livros estrangeiros. Na Amrica Portuguesa, como pde observar Laura de Mello e
Souza, e o prprio Luiz Mott, a presena da igreja satnica foi ainda menos
recorrente, aqui se sobressaiu a magia ligada afetividade, que previa a soluo de
problemas concretos, como curas, encantamentos e adivinhaes. As cerimnias
sobrenaturais coletivas registradas pela Inquisio foram o calundu e o Acotund
mineiro, que exprimiam uma clara influncia da cultura africana, com danas, batuques,
possesses, misturados aos elementos do catolicismo. No Piau, possvel ver a
intercesso de diferentes saberes e culturas no ritual confessado, ao mesmo tempo em
que o documento reproduz elementos do sab europeu, tambm evidencia prticas
mgicas cotidianas e menciona o Tund, que pode estar ligado ao Acotund
mineiro. O padre, como representante de uma cultura douta, formado na tradio
escolstica, conhecia bem os poderes do demnio. Assim, ele traduziu ou completou
algumas informaes que ouviu com seus conhecimentos acerca do sab de bruxas e
dos demnios. O discurso da poca estava acostumado a personificar as prticas
heterodoxas como obras do demnio.
O documento no foi fruto de uma inveno, da mesma forma que o sab
europeu tambm no foi uma mera criao de mentes temerosas da presena do Diabo.
189



Acredita-se apenas, que ele possuiu uma leitura e um filtro particular, realizado pelo
jesuta, mas que no esconde as tenses sociais que o originaram. O Homem, o
demnio e o Tund adorado pelas mestias foram representantes das suas crenas, em
contraposio a ortodoxia catlica. As amorais descries sexuais podem ter se
consumado ou no, mas de certo foram extremadas. A prtica de se vingar dos santos,
da Virgem e de Cristo, urinando em cima das imagens, introduzindo nas partes ntimas,
ou pisoteando no foi incomum, mas da a realizar sexo anal com demnios nas mais
variadas formas de animais, parece um pouco mais distante da mentalidade popular
colonial. De qualquer forma, no se pretende impor opinies ou conceitos, apenas
apresentar pistas que permitam a reflexo sobre as formas hbridas e diversificadas de
lidar com o mundo sobrenatural na colnia, representante das tenses sociais que ela
abrigou.
















190



CONSIDERAES FINAIS

O Diabo foi visto, durante a poca Moderna, como elemento complementar a
existncia de Deus, no pode haver Deus sem o Diabo. O homem no tinha controle
sobre a natureza e nem explicaes cientficas para a origem das doenas e das
epidemias e procurava justificativas sobrenaturais para os fenmenos. Uma coincidncia
trgica de sucessivos desastres que assolaram a Europa desde o sculo XIV at a
Modernidade, como pestes, revoltas, o avano turco, o Grande Cisma, as guerras civis e
religiosas, abalou o Ocidente Cristo. Os dirigentes da Igreja e do Estado precisavam,
mais do nunca, identificar um inimigo comum para justificar as mazelas sociais: o
Diabo. ele que comanda os desejos sexuais insaciveis das mulheres, que tentam os
homens e os impedem de alcanar sua misso espiritual; ele que est frente das
idolatrias americanas; ele que direciona os turcos e os judeus; ele que perturba a vida
cotidiana atravs dos feiticeiros e das bruxas; ele que induz os seres humanos a
cometer toda espcie de desvios. Na mentalidade dos juristas, magistrados, religiosos e
representantes da cultura douta europeia o mundo estava dividido dicotomicamente
entre Deus e um Diabo imanente, capaz de quase tudo que alterasse o ciclo natural das
coisas. Assim, no havia espao para aceitar as divergncias e as diferenas. A
alteridade era, antes de tudo, um desvio, um erro de f. Todas as coisas consideradas
boas estavam ligadas a Deus e sua corte celeste e todos os infortnios e as disparidades
eram vistas como obra do demnio.
Durante a maior parte do perodo medieval a bruxaria e a feitiaria estavam
ligadas, principalmente, ao malefcio que podiam causar a outrem. As bruxas sempre
foram vistas como pessoas que possuam alguma ligao, pacto ou acordo com o diabo,
mas as autoridades estavam muito mais centradas no resultado das suas prticas, ou
seja, no malefcio, do que na sua relao com o demnio. O avano de certas heresias,
como a dos ctaros e valdenses, a partir do sculo XII, a crescente atmosfera de medo
que cercava a Europa em meados do sculo XIV, e a expanso da obcesso satnica,
que creditava imensos poderes ao Prncipe das trevas, expressa nos tratados
demonolgicos, ajudaram a transformar o conceito de bruxaria, que estava cada vez
mais ligado ao diabolismo. Acreditava-se que o Diabo era a grande fonte dos poderes
dos feiticeiros e das bruxas que, em troca de sua alma, compactuavam com ele. Assim,
191



para a realizao do pacto, era preciso abjurar da f crist. Estava configurada a heresia.
Para a maior parte dos europeus instrudos o malefcio tornou-se secundrio, perante a
grande deslealdade a Deus que cometiam os feiticeiros ao firmar um pacto com Sat. A
feitiaria passou a ser identificada, progressivamente, como uma atividade coletiva de
carter anti-cristo e amoral, profundamente ameaadora para a sociedade.
A mulher sempre foi vista pela sociedade crist com desconfiana. O copo
feminino representava um grande mistrio, ligado a sexualidade e a tudo que
representasse a matria. Era uma ameaa que impedia os homens de realizarem sua
espiritualidade. Com a publicao do livro Malleus Maleficarum, em 1486, esse
sentimento misgino cresceu e tomou forma. Segundo seus autores as mulheres estavam
mais propensas ao crime da bruxaria. Outras obras posteriores, como o De planctu
ecclesiae continuaram insistindo na depreciao da mulher e na sua ligao com a
feitiaria. Logo, a bruxaria tornava-se uma prtica, predominantemente, feminina. Os
setores eruditos da poca partilhavam a ideia de que, entre os sexos, o feminino o mais
suspeito, dbil, lascivo, desobediente, libertino, imperfeito e repleto de paixes vorazes.
Por isso, segundo eles, as mulheres sucumbiam facilmente s tentaes do demnio.
O apelo a foras sobrenaturais e mgicas para a realizao de determinadas
aes, positivas ou negativas, fez parte das crenas de quase todas as sociedades desde o
mundo antigo. Dentro das comunidades a figura do feiticeiro representava a origem do
infortnio e, servia, muitas vezes, para equilibrar as tenses e relaes cotidianas,
mediadas por simpatias e antipatias. Os feiticeiros e as feiticeiras eram concebidos
como inimigos da sociedade, ligados a inverso de tudo que era considerado normal,
e sua funo social era fornecer uma explicao para as desgraas coletivas. Em torno
dessas figuras poderiam se constituir uma srie de lendas e mitos do folclore local. No
entanto, na prtica, essas pessoas eram acusadas e julgadas por prejuzos individuais,
gerados, por exemplo, entre desavenas de vizinhos.
O sistema religioso cristo elegeu a figura do Diabo para desempenhar a origem
de todo mal. E, a partir da Alta Idade Mdia, a demonologia abstrata da Igreja tornou
mais elaborada e completa a imagem das crenas em torno da feitiaria e,
concomitantemente, forneceu aos juzes um guia coerente das aes, com plausibilidade
teolgica, que poderiam criminalizar qualquer pessoa acusada desse crime. A
feiticeira vulgar das aldeias tornou-se a grande noiva de Sat, socialmente perigosa e
192



perseguida por um processo penal formalizado. Antes, nos tribunais, as pessoas eram
acusadas de ter lanado um mau olhado ou suspeitas de matar a vaca do vizinho, na
Idade Moderna, entretanto, os tribunais seculares, inquisitoriais e eclesisticos,
julgavam as bruxas no pelos malefcios, mas sim pelas monstruosidades definidas pela
literatura demonolgica, como o sacrifcio de crianas e as orgias sexuais com os
demnios. A origem do mal causado pelas feiticeiras, o diabo, passou a ser muito mais
importante do que os resultados de suas aes, os malefcios. Isso no significou que a
imagem da bruxaria diablica fosse parte integrante de todos os processos, grande parte
das denncias feitas pelas pessoas continuava centrada nos estragos que os magos
realizavam. A mudana para o esteretipo consolidado podia acontecer ao longo das
investigaes, com a influncia dos juzes.
Muitos elementos dessas crenas, que envolviam o imaginrio a respeito dos
sabs e da feitiaria coletiva, como o voo das bruxas, a metamorfose em animais, e as
orgias sexuais, tiveram razes no prprio folclore europeu. No foram criados e
inventados do acaso, mas possuam coerncia em crenas antiqussimas da cultura
popular. O que pode ter possibilitado a aceitao e a incorporao desses smbolos pelos
camponeses.
Tribunais seculares e religiosos estavam dispostos a perseguir as bruxas,
sustentados pelas crenas demonolgicas dos novos tratados. Apesar das ideias em
torno da bruxaria e do diabolismo atingirem grande parte da cultura Ocidental, o
fenmeno encontrou uma variabilidade, tanto no espao como no tempo, na Europa
Moderna. Em Portugal, por exemplo, as preocupaes demonolgicas de juzes e
telogos estavam ligadas a figura do pacto com o demnio e no na bruxaria
organizada, coletiva e ameaadora dos sabs.
Quando os portugueses vieram para o Brasil durante a expanso ultramarina,
deslocaram muitas crenas do universo imaginrio europeu para a colnia. Os homens
europeus do fim do medievo acreditavam na existncia de humanidades monstruosas
que habitavam os confins do mundo desconhecido. Logo, esses monstros foram
associados aos habitantes das terras americanas e passaram a ser demonizados. No
havia espao na concepo dualista crist, marcada por opostos, que se dividiam entre o
bem e o mal, entre Deus e o Diabo, para compreender a alteridade e a heterodoxia das
sociedades autctones amerndias. Assim, suas idolatrias s poderiam ter inspirao
193



demonaca. Ao mesmo tempo, a natureza virgem da terra e as atividades econmicas
que poderiam dela advir eram associadas ao paraso e ao cu. A grande justificativa
moral da colonizao foi a necessidade de levar a palavra de Deus e converter ao
cristianismo os habitantes das novas terras. Nesse contexto, exploradores e missionrios
funcionavam como exorcistas dos demnios americanos.
Na Amrica Portuguesa, com as dificuldades enfrentadas pelos colonos para
sobreviver a uma terra hostil, de natureza selvagem, com povos brbaros
incompreensveis e, por vezes, ameaadores, o apelo ao sobrenatural foi constante e as
suas prticas mgicas adquiriram um novo carter e um novo sentido. Os ritos e crenas
europeus foram redefinidos a partir do contato com a cultura amerndia e africana nos
trpicos. Por sua vez, indgenas e escravos africanos tambm transformaram seus
sistemas religiosos incorporando elementos do cristianismo e das prticas pags
europeias. O resultado foi uma religiosidade especfica, multifacetada e hbrida na
colnia. A feitiaria colonial, engastada, principalmente, na vida cotidiana das
populaes mais pobres, foi atingida pela viso demonizadora que os colonizadores
possuam da nova terra e reprimida. A Inquisio, junto com os tribunais eclesisticos e
as ordens religiosas, foi a grande responsvel por difundir os comportamentos
considerados herticos e demonacos na colnia, incentivando a delao das
testemunhas s autoridades.
As prticas mgicas na colnia cumpriam sua funo social atravs dos conflitos
entre vizinhos, do surgimento de doenas sem explicao, das intempries da natureza,
da escravido, da saudade dos parentes, da misria e das angstias e incertezas das
camadas populares. A Inquisio portuguesa e o esforo catequtico esforaram-se para
enquadrar as populaes coloniais e europeias na ortodoxia crist. A figura do demnio
foi destacada no seio das prticas mgicas e no folclore da cultura popular. O olhar
erudito julgava grande parte das crenas da cultura popular como incompreensveis e
interpretavam segundo seus esquemas mentais certas manifestaes, que foram isoladas
e demonizadas.
Os jesutas foram os grandes aliados dos colonizadores na Amrica Portuguesa.
Ao lado da explorao comercial havia a misso crist da Igreja de converter os povos
indgenas, expandindo suas reas de atuao e justificando a prpria colonizao. A
misso de salvar as almas dos ndios foi concretizada pelos padres atravs do sistema de
194



aldeamentos. Os jesutas enxergavam a alteridade indgena como demonaca, mas para,
alm disso, tambm admitiam a possibilidade, mesmo difcil, de cristianizao daqueles
povos. Atravs de estudos sobre a lngua, a religio e a forma de conceber o mundo dos
indgenas, eles adaptaram os dogmas e ensinamentos cristos, de forma que pudessem
ser entendidos por aquelas populaes. Graas homogeneidade dos grupos Tupis na
costa, a misso foi levada com relativo sucesso, no entanto, para a enorme variedade
cultural dos povos Tapuias do serto o trabalho seria muito mais rduo.
Durante esse processo de cristianizao, no foram apenas as culturas indgenas
que se transformaram. A Ordem dos inacianos tambm se adaptou as condies da nova
terra. No Brasil, os jesutas foram tambm grandes administradores de terras,
principalmente nos sertes do territrio. Para garantir o sustento da Companhia de Jesus
e o seu prprio, os padres cultivavam lavouras, criavam gado e utilizavam a mo-de-
obra escrava.
Alm da explorao do litoral colonial, os conquistadores foram em busca de
riquezas nos sertes interiores. Durante o sculo XVII ocorreu uma srie de conflitos
desses posseiros e bandeirantes com os povos nativos das regies. A chamada Guerra
dos Brbaros esteve no contexto de ocupao das terras piauienses. A regio
desenvolveu-se, a princpio, com a criao extensiva de gado. O territrio grande e
pouco povoado tinha poucas igrejas e sacerdotes. A atuao religiosa na aera foi feita,
principalmente, pelas ordens religiosas, tais como, a dos jesutas. Atravs de misses
itinerantes pelos sertes eles visitavam as fazendas e ministravam sacramentos como o
batismo, a confisso e os casamentos, na ausncia de procos seculares. Tambm foram
grandes fazendeiros no Piau, atravs da herana de Domingos Serto, considerado um
dos grandes desbravadores da regio.
O jesuta Manuel da Silva foi um desses missionrios que levavam a palavra de
Deus nos sertes longnquos da colnia. Tambm foi fazendeiro e deixou muitos bens
na colnia aps a expulso dos inacianos em 1760. Pouco antes disso, em 1758,
escreveu e enviou para a Inquisio de Lisboa a confisso da mestia Joana e da ndia
Custdia, arrependidas de terem participado de encontros noturnos com o Diabo na vila
de Mocha e nas Cajazeiras, no Piau. As descries incluam elementos tpicos dos
sabs perseguidos na Europa.
195



Quase todas as fontes disponveis sobre a feitiaria na poca Moderna tratados
demonolgicos, processos de execuo dos condenados e os processos contra os rus
nos tribunais seculares, episcopais e inquisitoriais foram produzidas pelos homens que
condenavam a bruxaria e estavam dispostos a perseguir as feiticeiras. O que gera uma
atitude comum de descrdito com as fontes. No entanto, as distores tambm
indicam aos estudiosos a natureza das crenas construdas em torno da feitiaria.
Atravs dos supostos erros de interpretao de magistrados e juzes possvel encontrar
a mentalidade de uma poca, que enquadrava as crenas acerca da feitiaria e dos
poderes do demnio no seu sistema de crenas religiosas. As fontes no so mentirosas,
elas refletem uma viso de mundo, que na poca era profundamente marcada pela
oposio entre Deus e o Diabo.
No Brasil, tanto para os colonizadores como para os colonos, as prticas mgicas
assumiram uma funo social. Para os colonizadores elas eram a fonte de todo mal, a
prova da influncia do Diabo sob aqueles povos, que impedia a converso dos indgenas
e corrompia a f dos colonos. Para os colonos, as atividades com o mundo sobrenatural
permitiam o alvio das tenses inerentes do sistema escravista, da misria, das angustias
e incertezas, dos desamores e desafetos, das pulses sexuais, das doenas, e de todos os
sentimentos ligados ao seu inconsciente e a sua condio social.
Quando entrei em contato com as fontes pela primeira vez estava muito mais
preocupada em buscar o que de real havia nelas, ou seja, quais as crenas e as
cerimnias que aquelas mulheres realmente partilhavam no Piau colonial, e o que de
Inventado elas abrigavam, ou seja, o que seria representado pelo arsenal
demonolgico da formao intelectual e crist do padre Manuel da Silva. No entanto,
ao longo dos meses e de estudos mais cuidadosos e apurados percebi que essa
manifestao religiosa controvertida que quase no esteve presente nos arquivos
inquisitoriais portugueses, o sab, e, mais precisamente, o sab piauiense estudado, era
mais um representante da hbrida religiosidade popular. A forma como foi configurado
era singular, aos moldes de uma reunio diablica sabtica, mas uma decomposio
mais cuidadosa dos seus componentes revela a interposio de muitas crenas, oriundas
da sociedade colonial plural e multifacetada, que confluiu ritos diversos no cotidiano e
nos anseios de indgenas, africanos e europeus, que compartilharam magismos,
calundus, superties, religies, e vivncias.
196



O padre Manuel da Silva, obstinado na sua misso de salvar as almas do serto
denunciava a falta de igrejas e sacerdotes por aquelas terras. As escravas Joana e a
Custdia refletiam as tenses da sociedade escravista na qual pertenciam, canalizando
para os smbolos do cristianismo toda fria que sentiam pela sua condio, chamando a
Virgem de negrinha escrava e Cristo de moleque, e exercendo a capacidade de puni-los,
tal qual deviam ser punidas pelos seus senhores. A insero dos componentes sabticos
pode ser creditada a mentalidade erudita e crist do padre, doutor em teologia e ciente
dos discursos intelectuais da sua poca. O Tund identificado com o demnio pode
estar ligado s cerimnias de matriz africana, Acotund, praticadas na regio das
Minas no sculo XVIII. Alguns vocbulos como moleque e senhorzinho, tambm
indicam pistas sobre as crenas cotidianas populares. O documento possui duas
dimenses de veracidade, uma ligada a mentalidade do jesuta, e outra ligada ao
conjunto amorfo de crenas e rituais praticados por Joana e Custdia de Abreu.
O essencial, nos estudos sobre bruxaria e feitiaria, conhecer e explorar a
organizao e o pensamento dos grupos, pertencentes a uma sociedade que acreditava
no poder dos malefcios e dos demnios sobre o homem. Um trabalho antropolgico,
mas antes de tudo histrico, na medida em que se procura situar esses homens no
contexto amplo de acontecimentos polticos, sociais, culturais e econmicos que
permitiram a formao de um caldo propcio a essas manifestaes. Portanto, o
pesquisador se v diante de um desafio duplo, o de olhar o particular, sem esquecer a
esfera maior, que o envolve e estrutura. O particular que pode ser visto sob dois olhares,
o olhar antropolgico e o olhar histrico.







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ANEXO 1

MAPA 1 PIAU

Fonte: OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau: indgenas e
colonizadores, conflitos e resistncia. Tese apresentada a Universidade Federal de Pernambuco. Recife:
UFPE, 2007, p. 24.



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MAPA 2 OEIRAS

Fonte: OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau: indgenas e
colonizadores, conflitos e resistncia. Tese apresentada a Universidade Federal de Pernambuco. Recife:
UFPE, 2007, p. 37.






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ANEXO 2
TABELA 1 Escravido no Piau
Fonte: FALCI, Miridan Britto Knox. Escravos do serto: demografia, trabalho e relaes
sociais. Teresina: Fund. Mons. Chaves, 1995, p. 41.



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ANEXO 3



Documentos sobre um Sab no Piau/Maranho, 1758.
Transcrio de Luiz Mott, Bahia, 2001.

Apresentao de Joana Pereira de Abreu, Josefa Linda Mestra e Ceclia Rodrigues

Excelentssimos e Reverendssimos Senhores (Inquisidores)

Eu, Joana Pereira de Abreu, mestia, agora escrava do Capito Mor Jos de
Abreu Bacelar, e moradora nestas Cajazeiras, Fazenda do dito meu Senhor, Freguesia
de Nossa Senhora do Livramento, Bispado de So Lus do Maranho, e de antes escrava
do defunto Antnio da Silva dos Santos, por alcunha chamado O Pitomba, na vila da
Moucha, Capitania do Piau, e do mesmo bispado do Maranho, solteira e da idade de
dezenove anos com pouca diferena, por eu no saber ler, nem escrever, e tambm por
no haver por estes sertes Comissrio do Santo Ofcio, sem outro mais efeito que o da
verdade e de obedecer os Editais do Santo Tribunal, pela interposta pessoa do Padre
Missionrio Manoel da Silva, religioso da Companhia de Jesus h anos em misses
pedneas por estes sertes e minas, denuncio e me vou a denunciar a Vossas
Excelncias Reverendssimas que haver oito anos, com pouca diferena, vivendo eu na
Moucha, donde nasci e fui criada na casa do dito primeiro meu senhor acima dito, j
defunto, uma mestia forra da mesma vila, chamada Ceclia (no estou bem certa no
sobrenome, mas cuido que Ceclia Rodrigues, bem conhecida na vila por Ceclia e tem
uma filha chamada Mariana) se me fez Mestra ela e tambm uma minha irm mestia,
chamada Josefa Linda, mais velha e que ento vivia comigo na mesma casa e depois
veio comprada para estas Cajazeiras dois anos antes de eu vir tambm comprada pelo
dito agora meu Senhor Capito Mor.
Estas foram as duas Mestras que eu tive para tudo o que de mim e delas denunciarei
abaixo, pedindo para mim ao Santo Tribunal compaixo pois j o fao arrependida e
com prometimento de no tornar a semelhantes erros como os que tem sido em mim.
Haver sete para oito anos continuados, pelos erros que as duas minhas Mestras
e o Demnio e a minha fragilidade me ensinaram, at ficar em uma profundssima e
inteira apostasia da nossa Santa F em todos estes anos.
A primeira que me comeou a ensinar foi a supradita Ceclia mestia: esta, por
espao de um ms, que nesse ano foi prximo ao dia e vspera de So Joo, em que foi
o primeiro dia que eu comecei o comrcio com o Demnio. Um ms antes, me contou a
dita Me Ceclia, que o Demnio tinha torpezas com as mulheres. E que se eu queria
falar e ter com ele, ela me ensinaria. Aceitei eu, como rapariga de nenhuns miolos e por
outra parte de costumes de pouca ou nenhuma boa educao. Ento me disse ela que eu
havia de ir nua porta da igreja da mesma vila da Moucha, em que vivamos, e na qual
igreja da vila se conserva sempre o Santssimo Sacramento, que ali havia de bater com
as partes prepsteras assim nua uma trs vezes na porta da Igreja indo sempre para trs,
e havia no mesmo ponto de chamar por este nome e vocbulo: Tund, o qual vocbulo
nem eu lhe sei bem decifrar a significao inteira e cabal, mas julgo ser nome do
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Demnio. E que dali havia de endireitar nua para umas covas de defuntos que esto a
um lado da vila, a onde chamam o Enforcado, por se ali ter enforcado algumas vezes
alguns delinqentes. E que ali me havia de aparecer um moleque e que eu pondo-me na
postura de quatro ps, ele me havia de conhecer pela prepstera.
Esta a cerimnia local da Igreja com a qual se ajuntava a formalidade de
infinitas blasfmias herticas, e uma desero inteira de toda a f, no como quer, mas
com infinitas arrenegaes das cousas da f e adoraes juntamente ao qual ela, Ceclia,
chamava Homem e nunca Demnio, por respeito ao tal Homem e desprezo do
verdadeiro Deus. Andou-me ensinando por esse ms uma comprida ladainha destas
cousas, scilicet: que chegando porta da Igreja, antes de dar com as partes prepsteras,
como dito tem, havia de principiar: Eu sou uma mestia de respeito, que de mim se
pode fazer caso; visto saia de veludo, boa camisa e bom sapato. Arrenego do batismo e
do padre que me batizou, da madrinha e padrinho que me puseram a mo. Arrenego da
confisso e dos padres que me confessam. Arrenego da comunho, que recebem os que
comungam. Nem ali creio que esteja o Sujeito que dizem ser Deus. Nem eu conheo
outro Deus mais que o Tund (....) e no Cristo. Nem eu creio na Igreja e arrenego
dela e de todos os que esto dentro dela. Arrenego do matrimnio e dos que o fizeram.
Arrenego da Me de Me Maria e do seu Filho Manuel. Ela est muito convicta que o
pariu virgem, e ela a maior puta que houve, cachorra, cheia de gua. E aqui eu
arrenegava per vocabulum o mais sporco, pudenda Beatissima Virginis. Arrenego de
toda a sua raa (isto , parentela). Arrenego de todos os santos e de todas as santas, que
todas foram putas. E aqui entravam etiam pudenda per idem meum vocabulum supra
dictum.
Punha todos os nomes mais horrendos, especialmente a Virgem Senhora que faziam
tremer-se. Arrenegava de Cristo e de quem o amassou e o gerou, que o no soube
amassar. Pegava eu logo a arrenegar de meu pai, de minha me e de toda a minha raa
por individuais graus de parentesco, nomeando e arrenegando pelo tal sporco vocbulo
dito pudenda virilia et feminea, de toda a minha raa. Ultimamente acabava eu em
arrenegar da minha prpria alma, do meu corpo et per vocabulum etian turpidissimum
pudendorum meorum, gritava por Tund e batia por desprezo com as partes prepsteras
na porta da igreja trs vezes. E sempre de cada vez com a ladainha infernal dita, ensino
tudo da Mestra Ceclia por um ms.
Fiz o dito em vspera de So Joo, porta da Igreja, e dali assim nua, fui logo para o
Enforcado. Tornei a fazer ali a mesma ladainha. Apareceu logo em forma de Moleque o
nomeado Homem da Ceclia minha Mestra. Adorei-o antes de me por de quatro, para ter
turpssimos e nefandos atos. Beijei-lhe os ps, pudenda et partes preposteras, e ali me
pus de quatro ps. Senti logo na mesma postura que me serviam turpissimi, non solum
prepostere et in pudendis, mas tambm em mais partes do corpo. Mais esta primeira vez
, e no em todas. Mais para o segundo dia, em todas as partes ainda as mais mnimas e
em todas as juntas ao mesmo tempo, exercitando turpia et turpes actus, de sorte que se
pode dizer um universal e universal torpeza multiplicada per omnes et etiam minimos
articulos corporis et membrorum.
No via mais que uma figura. E assim foi sempre por todos os anos ditos. Eu com os
olhos no via mais que uma figura, quid mecum miscebatur nunc prepostere, nunc in
ore, nunc in pudendis. Mas os mais sentidos e membros de todo o meu corpo eram
testemunhas desse maldito universal j dito. A vista descortinava s uma figura: esta
umas vezes era homem, outras animal imundo, outras cachorro, outras bode, ou cabrito,
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outras cavalo, s estas e no mais. Principiava turpia, v.g., per figuram humanam e
vinha-me cabea sugesto de outra figura, sem eu dizer palavra, j virava aquela
figura que habebam in corde, e logo o universal prprio de cada um.
As ladainhas das blasfmias iam sempre acompanhando a qualquer universal, no s
antes de entrar aos atos torpes, mas sempre pelo decurso deles e nunca a lngua ficava
impedida, ainda que servida a boca como tenho dito. Chamava-o meu Senhor e o tinha
por Deus e Senhor. No mais cria que havia Deus, nem inferno, nem cousa alguma da
f. Entregava-lhe a alma e o corpo. Chamava-o meu Senhorzinho, minha vida, meu
corao. Cria e dizia-lhe que s ele me daria o cu. Que s ele me criou, me remiu, e
que no outro criara o cu, nem a terra, nem a mim. Que Jesus Cristo era um corno, um
filho da puta e outros nomes e tremendas blasfmias. Isto foi sempre pelos anos do meu
infame comrcio e ensinos de Mestra Ceclia.
Perguntou-me ela na primeira vez, que eu fui a fazer o cerimonial que tenho dito na
vspera de So Joo, se tinha vindo o Homem. Neguei-lhe eu. E refinou ela o ensino
dizendo: E pois pe nos quatro cantos da casa quatro potes, um em cada canto, vazios.
Pega por uma parte e vai correndo at o ltimo, dizendo na boca de cada pote: Salve,
salve, salve, chegando ao ltimo dize: Salve Lcifer. E logo de dentro h de sair um
Homem. E lhe fiz assim, e assim foi: me pareceu que dentro do quarto pote, apenas
proferi, saiu logo esse Homem. E lhe fiz as adoraes e respeitos costumados e o mais
que ela me tinha ensinado.
Entre os primeiros dois dias, a saber, vspera de So Joo nesse ano, que no sei ao
certo a era, pois ns mestios escravos, pretos, etc, no tomamos conta das eras, entre
esses dois dias, minha irm Josefa Linda, tendo-me ensinado tambm as Ladainhas da
Mestra Ceclia, por uns dias antes, me mandou que fosse pelas mesmas doutrinas a uma
parte junto da nossa casa, que ali me havia de aparecer aquele Homem que tinha assim e
assim, etc, com as mulheres. Mostrava ela que no sabia de Ceclia ou fazia que no
sabia, sendo que eu julgo a sua Mestra foi a mesma Ceclia. E tinha j esta discpula,
Mestra. A minha dita irm disse que eu me pusesse de joelhos quando ele aparecesse e
batesse nos peitos: o que tambm tudo me tinha j ensinado a Mestra Ceclia.
Depois que vim comprada da Moucha para esta fazenda das Cajazeiras, distante da vila
da Moucha mais de sessenta ou setenta lguas e para donde minha irm Josefa Linda
tinha vindo tambm comprada dois anos antes, a vim achar mais com duas discpulas,
uma chamada Teresa mulata, tambm escrava do Capito Mor dito meu Senhor, e esta
tal Teresa, filha do Pai Joo e de sua mulher Leonor, todos escravos, e a outra segunda
discpula, chamada Agostinha mulata, filha esta de Luiza, mulher solteira, escravas me
e filha do mesmo Capito Mor. Estas duas discpulas de minha irm Josefa Linda j
Mestras pelo que parece do contedo, porque ns todas quatro, a saber, eu, Joana
Pereira, minha irm Josefa Linda, Teresa Mulata, Agostinha Mulata, ns todas quatro, a
maior parte das noites, vamos de companhia umas atrs das outras, cada uma com o seu
em figura de Homem Moucha destas Cajazeiras ao lugar da vila chamado o
Enforcado, acima dito, andando e desandando a distncia das lguas mencionadas. A
mim parece-me ir de p, mas eu sem dvida sou levada no sei como, por que dentro de
brevssimo espao, nos achamos todas quatro no Campo do Enforcado que est ao lado
da vila da Moucha, partindo das Cajazeiras a horas de Ave Marias.
Estamos dilatado espao no tal lugar do Enforcado, donde est j como superiora de
todo o Congresso a Mestra Ceclia, sentada em um como banco ou tripea. Chegamos e
lhe vamos todas quatro tomar a bno. O congresso numeroso de mulheres trazidas
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como suponho, da mesma sorte, de vrias partes de terras distantes, mas eu as no
conheo, no lhe sei os nomes. No Congresso h mulheres de todas as cores e castas.
Tambm aparecem homens: mas estes, julgo, no serem homens, mas Demnios em
figura humana. Fora de ns quatro, as mulheres que ali se ajuntam e eu conheo, so
Mariana, filha da Mestra Ceclia, Aniquinha, mulher branca e solteira e que mostra ser
de idade, uma mulata chamada Maria Josefa, que dizem na Moucha ser ela casada, mas
no sei de donde ela tinha vindo para a Moucha. Estas as que ali conheo e moradoras
na Moucha. Todo o mais Congresso de tantas mulheres no conhea, no sei o nome,
nem donde vem ter a esse lugar do Enforcado. No nos falamos mais que estas palavras
que nos dizemos umas s outras: Camaradas, ns vimos aos nossos amores.
Depois de assim juntas nesse Congresso e cada uma com o seu, se fazem como
cerimoniais, as adoraes e arrenegaes, etc, depois de a Mestra Ceclia dizer em voz
alta para todo o Congresso estas palavras: Entremos na nossa Vida Nova.
Feitos os cerimoniais, se fazem as torpezas cada um com o seu, e de todas as sortes
universais: o que passa por mim, julgo passar pelas demais, ainda que nenhuma do
Congresso mo tenha dito, exceto as minhas Mestras, pois me disseram aos tempos de
ensino, que aquele Homem fazia de muitas sortes com as mulheres. Ali estamos nesses
infernais exerccios dos Demnios at cantar o galo.
A Mestra Ceclia umas vezes parece ficar sentada no seu banco; outras, com o seu, que
aparece por detrs dela sentado e virado costas para costas da Mestra Ceclia; outras
julgo fazer o que faziam todas as mais do Congresso cantando o galo.
Ao despedir de tal lugar do Enforcado para nos irmos cada uma para sua estncia donde
tinha vindo, dizia Mestra Ceclia estas palavras: Acabou-se a nossa Vida Nova, bem nos
podemos ir embora. Logo desandava eu com as trs ditas as sessenta ou setenta lguas e
nos achvamos logo nas Cajazeiras to distante da Moucha. E se nos abriam as portas,
que estavam fechadas, no sei como. Nisso no sentia cansao posto que de p, nem na
volta nem na ida.
Dos Sacramentais, a saber, da gua benta, me ensinaram a fugir. E eu dizia dela
blasfmias, que era uma gua choca, sem virtude e gua de todos os diabos, etc.
A missa, quando alguma vez a fui ouvir (que foi rara), e quando muito para comungar
ou para mostrar que cumpria com os sacramentos de uma vez ao ano, os quais
sacramentos eu j no cria, na igreja sempre o Demnio em figura humana se punha
diante de mim, virado com o rosto para mim. E as adoraes que havia de fazer a missa
e a Deus sacramentado, o fazia para ele, blasfemando e orando em dio contra todos e
contra todas as cousas de Deus.
No comungar, como no podia, por me no pressentirem os circunstantes deixar de
tomar o lavatrio, o engolia para baixo, mas ao depois, cuspia por escrnio e desprezo
do Santssimo Sacramento, como quem no cria e dele arrenegava.
Depois de eu vir da Vila da Moucha para as Cajazeiras, com m inteno, e para
induzir, contei por via de conto, diante de trs pessoas desta casa de meu senhor
Capito Mor, a saber, diante de duas escravas da casa, uma chamada Isabel Maria, outra
Margarida Barbosa e outra moa branca da casa, e ainda parenta do dito Capito Mor,
filha de uma sua sobrinha Ana Maria, e de seu defunto marido Jos de Almeida,
chamada Maria Leonor, que eu tinha ouvido, que l na Moucha havia mulheres que
tomavam Tund com o Demnio. E que para o tomarem, haviam de ir bater com as
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partes prepsteras na porta da igreja. E que logo haviam de ir para as covas de algum
defunto. E que ali vinha o Demnio em figura de bode comisceri cum illis prepostere.
Mas no dizia mais nem mais eu contava e o contava como de ouvida por me encobrir,
mas a teno e fim era para ver se alguma inclinava para isso. Mas como no
inclinavam, no prossegui eu a mais que estes contos por vezes, nem sei que tenha
havido mais, nem sei mais que me lembre.
E at aqui a denncia de mim mesma e de todas as mais que tenho dito. E eu tenho
entrado no conhecimento das minhas cegueiras e tornado para a verdadeira f de nossa
Me a Santa Madre Igreja Catlica. E tenho pena de ter cado em to profundos
abismos. E resoluta a antes morrer que tornar as ditas cegueiras.
E peo ao Santo Tribunal se compadea de mim, que por poucos miolos e verdes de
rapariga e mal educada, vim a dar neste abismo.
E pedi ao Padre Missionrio dito esta me escrevesse e fizesse em meu prprio nome, o
qual depois de assim escrever, ma leu muito devagar e encarregando-me em tudo
verdade, singeleza e lisura, e acho estar na verdade, a qual subsigno com a minha cruz
em meu nome por no saber ler nem escrever e eu o Padre Missionrio da Companhia
de Jesus do Estado do Maranho que escrevi a rogo da denunciante e juntamente per si
denunciada, conforme o que me pedia. E ela depois de eu lha ler, disse estava na
verdade.
Stio das Cajazeiras, 27 de abril de l758.
Joana + Pereira
O Padre Missionrio Manoel da Silva, Religioso da Companhia de Jesus.


Apresentao de Custdia de Abreu, Josefa Linda

Excelentssimos e Reverendssimos Senhores (Inquisidores)

Eu, Custdia de Abreu, de idade de l8 anos, com pouca diferena, vinda
pequena idade do Gentio Guegu, batizada ainda assim pequenota e escrava do Capito
Mor Jos de Abreu Bacelar, moradora nesta sua Fazenda e Stio das Cajazeiras da
Gorgua, Freguesia de Nossa Senhora do Livramento, Bispado de So Luiz do
Maranho, por eu no saber ler, nem escrever, e tambm por no haver por estes sertes
Comissrio do Santo Ofcio a quem eu possa denunciar sem outro mais afeto que o da
verdade e o de obedecer aos Editais do Santo Tribunal pela interposta pessoa do Padre
Missionrio Manoel da Silva, da Companhia de Jesus, h anos em Misses pedneas e
vindo do Maranho, denuncio a Vossas Excelncias Reverendssimas que haver cinco
para seis anos, com pouca diferena que meu senhor trouxe comprada da Vila da
Moucha desta Comarca do Piau uma escrava mestia, por nome Josefa Linda. Apenas
esta chegou, que foi um dia ao por do sol, desde o ponto que chegou, se fez logo a dita
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Josefa Linda muito minha amiga e camarada, vendo-me ndia e como de gnio mais
singelo por ndia vermelha.
Logo depois do primeiro recebimento, a primeira cousa que me pediu foi que eu nunca
havia de dizer nada a ningum e comeou logo a dizer por modo de um conto ou
histria que ela na Moucha, em sua casa, vivia muito a sua vontade e que l tinha um
homem muito destro e que no parecia com os mais homens, que este tinha e exercitava
com as mulheres de muitas e vrias sortes atos torpes e que sabia fazer cousas incrveis
e que se eu ouvisse, havia de ficar com a boca aberta. Que ele podia andar com quem
quer, sem outra gente o saber, ainda que estivesse a p. E logo me foi convidando se eu
queria tambm andar e viver com esse Homem. Respondi-lhe eu que sim, pois ela me
dizia que sabia o modo com que eu podia andar com ele. E que eu queria me ensinasse
(por logo sentir em mim desejo) e por me dizer que era um Homem que estava a portas
fechadas, entrar a donde quisesse e exercitar desonestidades quantas uma criatura
quisesse, sem ningum o poder ver, nem saber. No se fez de rogar a dita Josefa Linda.
E prometeu-me de me ir logo ensinando e que eu ouvia a tal Homem dentro de breves
dias. Isto foi sentadas eu e ela na minha cama, para donde logo que chegou a levei como
minha hspeda e sempre dali por diante, em todos estes anos, at umas semanas atrs,
dormimos ambas e tratando-a eu com respeito de Mestra e como de mim Senhora, a
bem de dizer, e camarada, juntamente dei-lhe nesse primeira dia, que era noite, de
comer e lhe fui buscar a ceia cozinha, que dentro das nossas casas h para toda gente
da casa, que numerosa a famlia de meu Senhor, de mulheres, as mais delas escravas.
Acabada a ceia, disse-me que j me queria principiar a ensinar para eu chegar a
ver aquele Homem que ela tanto encarecia e eu mostrava desejar. Despiu-se nua, e fez
que eu tambm assim ficasse e disse-me que fssemos ali para um canto da casa escuro,
que ela ali me queria ensinar praticamente tudo. E para que me fosse melhor ficando na
cabea tudo que eu ali havia de fazer a figura daquele Homem. E que ela fazia a minha
figura, para eu dessa sorte ir aprendendo o cerimonial para entrar a fazer no dia em que
ele viesse. E que eu fosse tomando bem tento e como decorando para me ficar bem na
cabea pouco a pouco.
Fez logo que eu assim nua ficasse em p arriada no canto. E logo ela tambm nua se ps
diante de mim de joelhos, batendo nos peitos, fazendo adoraes e dizendo: Meu
Senhorzinho, minha vida, meu corao que tanto tempo h que no o tenho visto. E
mandou que eu logo em boca daquele Homem dela to gabado, respondesse: Saudades
de vossa merc me tem matado. Beijou-me ali logo trs vezes os ps, trs vezes a
pudenda; trs vezes as partes prepsteras. Levantou-se, deu vrios passeios para uma e
outra parte por diante de mim e sempre que passava por diante tornava a repetir em mim
e para mim, o mesmo cerimonial dito. Logo que acabou os vrios passeios, me pediu,
mandou e eu exerci actos inonestos tanquam vir cum foemina in pudendis preposteris et
in ore, indo-me sempre ensinando a bater nos peitos por todo o espao desse exerccio.
E que assim os havia de exercitar com aquele Homem dela to encarecido. Fomos
depois disto para a cama.
E ali de novo me tornou a exercitar os mesmos atos e cerimnias, recomendando-me
que me no esquecesse daquelas cerimnias e palavras para as exercitar com aquele que
ela chamava Homem (mas nunca o chamou por outro nome) e era o Demnio. E que no
outro dia, me ensinaria tudo o mais depois de eu saber esta parte do cerimonial j dito.
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A me contou que sua Mestra fora uma mestia da vila da Moucha, chamada Ceclia. E
como eu nunca fui Moucha, no me ficaram mais individuaes, pois sou uma ndia
que vim posto (?) que pequenota de meu gentilismo, no puderam nos meus talentos
ficar mais individuaes de sobrenome, v.g., etc., neste ponto de sua Mestra. Disse-me
logo nesta primeira noite, que no haviam de passar muitos dias sem que viesse aquele
Homem e que me fosse eu adestrando.
Na manh seguinte me tornou adestrar na primeira lio, e primeiros cerimoniais da
noite antecedente, e em tudo da mesma sorte, sem faltar nada. E como ela me via j
capaz, como suponho, passou a de tarde e primeira noite desse dia a prosseguir com
outros ensinos e advirto que nem todos me lembram, principalmente de palavras e
ladainhas abaixo apontadas.
De tarde do mesmo dia e a prxima noite, disse que se vinha chegando j o tempo do
seu Homem vir, e eu entrar a ele encadeou o cerimonial j dito no primeiro ensaio com
as adoraes, passeios por diante, etc. E antes de entrar aos atos torpes comigo, nuas
como dito , disse que esperasse que ela queria ir buscar a sua canastra uma cousa.
Fiquei assim arrumada ao canto e em p descomposta. Veio com uma imagem de l
Cristo feito de alguima (?) amarelo da altura de meia mo travessa a cruz. E com uma
imagem da Virgem Senhora do Carmo matria de gesso (?) do comprimento de trs
dedos craveiros, pintada a figura e hbito de Nossa Senhora do Carmo pequena. E logo
diante de mim, apontando para o Cristo, disse que aquele era o Moleque e que este
mesmo era para ela. E que aquela, apontando para a virgem Senhora, era a Negrinha
(palavra que nestas partes nomeia senhores e senhoras tudo o que escrava fmea) e
que esta mesma era para mim, isto , a minha escrava. Bati logo no cho com elas
ambas, com fria de senhora, com desprezo e desdm, dizendo que aquela era o
Moleque e que aquela era a Negrinha. Isto foi no exerccio da primeira noite, e dizendo
que era necessrio aprender bem aquelas cerimonias e que aquele Homem havia de vir
mais cedo, e talvez aquela mesma noite. Foi logo depois de jogar com as imagens em
terra, buscar um relho, isto um aoute de correias. Chegou e logo comeou dizendo
que fosse eu tendo sentido, para aprender pois estas eram as cerimonias para entrar e ter
com aquele to destro Homem, e que sabia fazer tantas coisas e desconhecidas) a
aoutar e foi aoutando a imagem d Cristo e da Virgem Senhora dizendo e pondo-lhe
infinitos nomes e blasfmias herticas, e de inferno, chamando a Nosso Senhor,
moleque, atrevido, corno, dando o ao diabo e puta que o pariu, arrenegando dele e de
toda sua raa, arrenegando de seu cu, de sua igreja e de todos os que estavam dentro
dela, e de quem o gerou, dos seus santos da sua corte do cu, arrenegando da sua
confisso, dos padres que confessam, da sua missa, e dos seus padres que a diziam, e
arribando (isto , que o levantavam ao levantar da Santa Hstia, no nomeava hstia
mas isto entendia pela palavra arribar) arrenegando do batismo e dos padres que
batizaram. Estas eram em suma as blasfmias contra cristo e batendo sempre com
aoute ou relho e logo passou a bater com o mesmo relho na outra imagem da Virgem
Senhora, dizendo outras ordens de blasfmia do inferno, pondo-a de puta e dizendo que
ela era a maior puta, cuidando era virgem, e dizendo Ela est muito concha, que pariu a
seu filho virgem e ela puta como as demais. Chamava-a Rabicha, puta sem vergonha,
cachorra parada, perra, bruaca, (isto quer dizer lapa, toda desencardenada, amassada e
pisada de todos como a mulher mais comida de todos, pois tudo se entende mui
enfaticamente pela palavra bruaca). Arrenegava nomeando per spurcissima
nomenclatura pudenda Beatissima et Purissima Virginis, Christi et per eadem,
arrenegava das (sic) sua prpria pudenda patris matrisque propria e de quem a gerou,
da sua prpria alma, e de todo o seu prprio corpo e o dava a todos os diabos. Logo
207



cuspiu sobre Cristo e a Virgem, queimou com fogo a ambos abrindo algodo e dando-
lhe fogo e mijou sobre as imagens.
Entregou-me o aoute ou relho e fez que eu fizesse tudo o mesmo e com as mesmas
ladainhas de blasfmias e tudo o mais, (pois como de alguma sorte me obrigava
conjurando-se de alguma sorte no que eu tambm de alguma sorte me pejava) fiz sem
lhe faltar cousa alguma, pois tudo me foi apontando e ensinando at tambm lhe mijar.
O que acabado foi outra vez fazendo-me as adoraes e batendo nos peitos, passeando
de uma parte para outra, como foi na primeira noite, chamando-me meu Senhor, etc.
Logo mecum exercuit torpes actus similes dos da noite antecedente fazendo que eu
batesse nos peitos para me ensinar a eu fazer com aquele Homem seu, que ela dizia. O
que aqui foi demais da primeira noite foi que entre os atos torpes, virava ela para as
imagens de Cristo e da Virgem Senhora dizendo: O Moleque e a Negrinha esto com
inveja e querem vir a donde (entendendo aquele seu Homem, o Demnio) vem seu
Senhor, isto , querem vir exercitar as desonestidades que elas estavam exercendo.
Acabados que foram os atos torpes in pudendis, prepostere et in ore, pegou ela da
imagem de Cristo, dizendo eu pego no Moleque, pega tu na Negrinha e faze o que eu
disser e vai dizendo e fazendo para a Negrinha o que eu disser e fizer para o Moleque.
Meteu logo in pudendis suis propriis a imagem de Cristo dizendo com fria e desdm: o
Moleque quer vir e entrar a donde entra seu senhor. Da mesma sorte, o meteu pela
prepostere, dizendo o mesmo. E logo na boca dizendo o mesmo. E eu fui fazendo in
meis propriis tudo e da mesma sorte dizendo: a Negrinha quer entrar a donde entra seu
senhor. E vomitando ns ambas blasfmias, jogamos com as imagens no cho e as
tornamos a aoutar com todos os cerimoniais do inferno que tinham sido antes dos atos
torpes, e acima apontados.
Repetiu-me este ltimo cerimonial nesta noite antes de cantar o galo por vezes. Nos
recolhemos a cama; tornou ela a provar-me a cerca das ladainhas das blasfmias,
apontando-me a donde eu errava. A me disse que aquele Homem havia de vir ainda
nessa mesma noite ao cantar do galo. E que eu lhe no faltasse com as cerimnias que
ela me tinha ensinado. E que eu ali veria as destrezas desse Homem e que eu havia de
ficar admirada e com a boca aberta. Era esta a segunda noite da chegada casa desta
hspeda e maldita minha Mestra. Esteve-me desta sorte adestrando por todo esse tempo.
Cantou o galo, disse-me ela que eram horas, que fssemos para aquele canto da casa
costumado, e para aula donde me tinha ensinado, que j l estava o seu Homem,
certificando-me que no tivesse desconfiana, porque ningum o havia de pressentir.
Porque ele tinha essas destrezas de fazer tudo o que queria e que ningum o havia de
sentir, nem saber embora que a casa estava cheia de gente da famlia da casa, que consta
de mais de trinta pessoas e a casa estreita para tanta gente.
Despimo-nos nuas. E fomos para aquele canto de dentro da casa e j l estava o
Homem, isto , o Demnio em figura de homem, tambm nu. Foi-me a Mestra
apontando, que o adorasse, batesse nos peitos, chamando-o meu Senhorzinho, etc. Fiz
eu tudo e ele me respondeu: Saudades de Vossa Merc me trazem por aqui e me tem
matado. Assentou-se a minha Madrinha e Mestra de uma parte e eu da outra, e ele no
meio. A Madrinha e Mestra lhe disse: que ali lhe trazia esta mulher que ela tinha
ensinado. Perguntou-lhe ele logo: E, pois sabe j tudo? Reps a Mestra que j sabia,
como ela lhe tinha ensinado, que me tinha dado Negrinha por minha, isto , a imagem
dita da Virgem Senhora, a esta apelava Negrinha.
208



Mandou-me logo a Mestra ficar ali, com o decantado seu Homem, que era o Demnio.
Fui-lhe logo fazendo todos os cerimoniais ensinados de adoraes, bater nos peitos,
beijar-lhe os ps trs vezes, trs vezes pudenda, trs vezes partes prepsteras, dizendo-
lhe: meu Senhorzinho, minha vidinha, meu corao, entregando-lhe a alma e o corpo,
batendo nos peitos e pedindo-lhe misericrdia. Respondeu-me ele: saudades de Vossa
Merc me trazem por aqui, e saudade de Vossa Merc me tem matado. E aqui fiquei j
em uma profunda e inteira apostasia, reconhecendo ao Diabo por meu Senhor e
Redentor, sem mais crer, que havia inferno e que ele era o Senhor do Cu.
E porque ela a Mestra antes de se ir embora dizia ao tal Homem, que eu me queria
confessar, reps ele que na sua casa ele tinha muitos padres, que se no confessasse
seno com eles e que quando eu quisesse, ele mandaria os seus padres para me virem
confessar.
Habuit turpia comigo in pudendis, prepostera et in ore, batendo eu sempre nos peitos
rendendo adoraes e com esta advertncia mais, que sentia pudenda virilia em todas as
partes ao mesmo ponto de todo o corpo, no s nas partes nomeadas, mas em todas as
juntas e mais mnimos membros e sentidos de todo o corpo, ainda nos mais mnimos
dedos. E este era e foi sempre o teor de todos os anos que tenho tido este infame
comrcio com o Demnio. Eu no via mais da figura de um homem, mas pudenda
virilia quae sentiebam et non videbam, e eram quase infinitas. Nestes atos eu vomitava
pela boca sempre blasfmias herticas ditas e aprendidas desta Mestra minha e
companheira de cama, de cinco para seis anos pois o no sei ao certo por ns ndios no
sabermos contar bem os anos. Sei que eu ainda ento no estava deflorada, e ela Mestra
e minha Madrinha deste torpe comrcio assim o certificou, e lhe disse ao Demnio nesta
primeira introduo. Reps-lhe o Demnio: que no importava o estar ainda virgem.
Nem ele, o Demnio, nunca me deflorou: deflorei-me eu adiante mais com pessoa
humana, homem com que tive torpezas. Tinha comigo o Demnio tempos antes de
deflorada todos os atos torpes per exteriora pudenda, post defloratione intra. E quando
j me achou deflorada, me disse: agora est bem.
Aparecia em vrias figuras e nessas mesmas exercebat nobiscum turpitudines universas,
encadeando-as todas no mesmo tempo, isto , em todas as partes ainda as mais mnimas
de todo o corpo humano. Umas vezes homem, em figura humana; outras bode; outras
cachorro; outras, animal imundo; outras, pato; outras, galo; outras, touro; outras, cavalo;
outras, cobra. Em cada uma de todas estas figuras, sentiebam (no via seno uma figura)
innumera pudenda masculina illius speciei, em que naquela ocasio se mostrava, em
todas as partes ainda mais mnimas de meu corpo, exercendo ao mesmo tempo in quibus
sibet artculis, todas as torpezas encadeadas. Com esta que (...) humana era naquele
lugar e canto acostumado, via-se um Homem s, mas como se ali estivessem
inumerveis os pudenda virilia e assim nas outras figuras via-se v.g. touro um s, mas
como se ali estivessem inumerveis touros os pudenda taurina, e assim das mais figuras
as de brutos era fora do lugar costumado, ao p de nossa cama. Entrava a Mestra e
entrava eu, na figura que aparecia naquela ocasio no virava outra. Em figura brutal, se
deitava entre ns ambas muitas vezes na cama e ns nuas. A meia noite, cantada do
galo, era no canto dito em figura humana. Mandava-me a minha Mestra e quando eu ia,
ficava ela na cama, acabava eu, ia ela, mas com esta advertncia entre ns, que por todo
o tempo que l estava exercendo turpia com o Demnio, nesta figura humana, ficava eu
e estava por todo esse espao de tempo aoutando o que chamava Negrinha, dando
couces na imagem da Virgem Senhora dita. E quando eu l estava exercendo torpezas
com o mesmo Demnio na figura dita, estava e ficava a Mestra aoutando a que
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chamava Moleque, isto , a imagem de Cristo na Cruz dita. Esta era o seu ensino dela e
o nosso exerccio por todos estes anos, nas mais figuras no havia tempos consignados,
umas vezes a umas horas, outras vezes a outras, sem tempo certo nem horas
consignadas.
Em todo o tempo desde primeiro ensino por todos os ditos anos, exercitava eu e a
Mestra ainda pelos tempos intermdios, e que conosco no estava o Demnio ditos atos
in pudendis, prepostera et in ore com as mesmas adoraes etc. j ditas na primeira e
segunda noite desta hspeda, minha Mestra e eu discpula, dizendo tudo o de blasfmias
de Moleque, Negrinha, e tudo o de mais dito. Por dentro de casa, passava o mesmo
comigo, e dizia a minha Mestra que no queria passasse ele comigo, por fora.
Na primeira noite, que a Mestra como Madrinha me levou ao Demnio, no dia seguinte,
se ps ela arrufada comigo, dizendo-me que aquele Homem a tinha repreendido por que
ela me no tinha ensinado capazmente. Mas passado esse dia, logo ficou com aquele
respeito de Mestra e ela comigo com superioridade de Mestra, pois desde os princpios
quando eu no dizia logo e fazia tambm logo todos os seus ensinos, ela com
superioridade logo me fazia dizer, como mostrando-se e fazendo-se agastada. Eu
tambm me no fazia muito de rogar, e obedecer, pela natural simplicidade minha,
como ndia e pela minha maldade rstica e grosseira como ndia a quem como natural
serem de gnios simplices, fceis e grosseiros. E ajuntando-se a vontade mui
inconstante comum com toda a facilidade ao que sensvel e palpvel e parece no
usam nisso de metade do racional, este o comum gnio da gente vermelha como eu
sou e por isso, eu lhe obedecia e guardei sempre respeito, porque ns os ndios
vermelhos, no somos ladinos como os brancos, nem ainda como os pretos e muito
menos como os que trazem raa de gente preta, misturados j com alguma parte de
gente branca.
No dia da comunho tanto minha como dela (andvamos de camarada), tomava-se a
comunho na missa e sem que os circunstantes advertissem, tirava-se da boca e na mo,
se levava a Santa Frmula Consagrada ao nosso Homem, que j l estava na companhia
daquela, que de ns no seu dia no comungava, e entregavamo-la na mo do Homem
que era o Demnio em figura humana. Este, logo furiosamente batia com ela no cho
com incrvel desprezo, pisava-a a couces e a aoutava e logo a pisava com pedra,
mijavas sobre e queimava. E depois dele, cada uma entrava a fazer o mesmo com
blasfmias e improprios, cuspamos todos trs vezes, eu e a Mestra e o Demnio. Este
ali nos dizia que aquele Sujeito (entendendo e apontando para o Cristo, e no o
nomeava por outro nome e Senhora por Sujeita), que ele se gabava que criara este
mundo, mas que soubssemos que no fora o Sujeito que o criara, mas ele, isto , esse
Demnio o criara. Que aquele Sujeito no remira o mundo, mas ele o Demnio; que
naquele Sujeito no crssemos, mas sim nele, e que o cu, ele o fizera, e a glria, mas
no o Sujeito. E eu, e a minha Mestra, nisto ficvamos e estvamos como submergidas
em profundssima apostasia, e em profundo atesmo, sendo s o Demnio, isto , aquele
Homem, que bem sabamos ser o Demnio, por nosso Senhor. Ali logo se ia a deitar e
descansar conosco na cama, ainda que no exercitava atos torpes. E depois de mostrar
que tinha descansado, abraando-nos, se despedia de ns at outra vez nos vir a visitar.
Dvamos figas s imagens de Cristo e da Virgem Senhora e no dia que cada uma de ns
havia de comungar, que h mais missas, ainda quando as havia nestas Cajazeiras em
casa, por no haver ao perto igreja, no assistamos ainda que fosse dia de preceito.
210



Ao princpio dizia-me a minha Mestra que na Vila da Moucha, para as mulheres
andarem com o Demnio, que nomeava por nome Tund, se ia tomar o tal Tund
porta da Igreja e que batiam com as prepsteras nuas de noite na porta da igreja e que
iam tambm s covas dos defuntos a buscar ossos de menino pago, mas que como aqui
nestas Cajazeiras no havia igreja, se no podia fazer este cerimonial. Mas que ela
supriria por outro modo, para ir ter com aquele seu Homem, como na verdade fez. E no
foram necessrios muitos dias, pois dentro de dois dias, como dito , e ainda no
inteiros, se fez tudo o que tenho denunciado. E foi sempre o mesmo trato e cerimnias,
por todos estes cinco para seis anos deste meu infame cativeiro e profundssima e
inteira apostasia. E se de algumas cousas por mais midas me no pode lembrar, por
serem tantas, aqui todas as hei por denunciado, a mim e a minha Mestra Josefa Linda,
ainda que a respeito dos ditos sero miudezas. E peo a Vossas Excelncias
Reverendssimas em nome da Santa Igreja, perdo e se ajam comigo com comiserao e
misericrdia por que eu prometo de no tornar a semelhantes precipcios e cegueiras e
j agora creio como fiel crist, ainda que tenho sido to infiel, cega e desgraada, no
mais tornarei a ter tratos com to maldita e infame Mestra ainda que por escrava dentro
da casa de meu senhor vivo com ela at aqui.
A minha denncia de mim e desta Mestra de Heresias no tenho ensinado a ningum.
Nem semelhantes diabruras e heresias se acharo jamais em mim, como espero na
graa de Deus e pedi ao Padre Missionrio da Companhia de Jesus que esta por mim e a
meu nome fizesse e a dirigisse por caridade e ele, dito Missionrio depois de ma ter
escrito conforme eu lhe tinha deposto fora de confisso e escrito em meu nome, ma
tornou a ler e mui devagar para eu entender, encarregando-me em tudo verdade e
singeleza para obedecer aos Editais do Santo Ofcio, pois por falta de Comissrios e ele
no haver prtica por estes Sertes dos tais editais, no pude eu saber tinha obrigao
para denunciar dos mestres de heresias como a dita Josefa Linda, Mestra para comigo,
sobre eu ter-me como discpula embaraado com ela. E eu, o Padre Manoel da Silva,
Religioso Professo da Companhia do Estado do Maranho, e h anos em Misses
Pedneas por estes povos, sertes e minas, que a fiz a denunciante em seu nome
conforme o que me pedia, e lha li depois de escrita mui devagar, e em modo que
entendesse, sem acrescentar nem diminuir do que a denunciante me dizia, e ela me disse
e certificou, estava na verdade, E assinou aqui comigo com a sua cruz, por ela no saber
ler nem escrever. Aos 10 do ms de abril de 1758 anos, neste Stio das Cajazeiras do
Capito Mor Jos de Abreu Bacelar.
Custdia + de Abreu
O Padre Missionrio Manoel da Silva da Companhia.



Apresentao de Maria Leonor

Excelentssimos e Reverendssimos Senhores (Inquisidores )

211



Segue uma folha com a apresentao de Maria Leonor, de idade de 15 anos, com
pouca diferena, moa solteira, filha legitima de Jos de Almeida, defunto e Ana Maria,
assistente sempre na casa de seu tio, o Capito Mor Jos de Abreu Bacellar, no stio das
Cajazeiras, freguesia de Nossa Senhora do Livramento da Vila de Parnagu, Bispado de
So Lus do Maranho - que se confessa de ter aprendido com uma escrava familiar da
casa a rezar o Creio em Deus Padre s avessas, dizendo Creio em Deus Padre, mas ele
no padre, Todo Poderoso, mas ele no poderoso, creio em Deus Filhos mas ele no
filho, e assim por diante. Argumenta que posto branca e criada recolhida na tutela
de minha mae, vivendo no serto, onde apenas se ouve missa uma vez ao ano pelas
compridas distancias s igrejas matrizes, na que chama desobriga que uma vez de ano
a ano, e as vezes passa, quando vem o Reverendo Proco da freguesia pelas casas dos
fregueses, ou manda algum sacerdote em seu lugar para ouvir de confisso anual e dar a
comunho aos seus fregueses que vivem distantes uns dos outros por lguas e lguas
espalhados, nem jamais se ouve pregao ou sermo, de nenhuma casta, nem eu tenho
ido a igreja ou capela at agora na minha vida, tenho s ouvido missa de ano a ano e
rarssima vez de algum sacerdote, que vai de viagem... Ao reclamar que nenhum adulto
a corrigia do que repetia como papagaio at os 12 anos, disse que se eu fosse criada em
cidade ou outro lugar culto, mas no meio dos sertes, donde nem eu at agora desta
idade que sou, tenho ido a igreja ou capela nem esperana de perto me fica disso ainda,
tais so as circunstncias destes sertes onde (e isto o comum), nasce um, se batiza,
casa, vive e morre, sem nunca ver , sequer com os olhos corporais, lugar sagrado ou
uma igreja ou templo de Deus...
Nas Cajazeiras, 25-12-1757
Assinou com cruz. Maria Leonor.

[ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Livro 313, n.125-126-127].












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FONTES MANUSCRITAS


* ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Livro 313, n.125-126-127.
* ANTT, Processos n: 1894; 1564; 2691; 2692; 2693; 2696; 2697; 2702; 2706;
5180; 9802; 10181; 12886; 12889; 13208; 13325.
* LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, tomo IX. 1949.
p.125.

* Revista trimestral do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Tomo
XXVII. Rio de Janeiro: Tipografia de Domingos Luiz dos Santos, 1864, p. 182-4.

* Regimentos da Inquisio. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico
Brasileiro. Rio de Janeiro: IHGB, 157 (392): 693-883 jul./set. 1996, p. 854.

* Do Arquivo Pblico do Piau:

- Livro de Correspondncia da Capitania do Piauhy (1793-1795) SPE COD. 154
ESTN. 01 PRAT. 04
- Livro de Registro da Capitania do Piauhy (1780-1798) SPE COD. 01 ESTN.
01 PRAT.01
- Resposta para o Reino (1799-1813) SPE COD. 013 ESTN. 01 PRAT. 01
- Receita dos Rendimentos dos Bens das Cmaras (1752-1887) COD. 433
- Livro dos Rendimentos (1737-1770) ESTN. 15 PRAT. 06.
- Seo de Arquivo da Capitania COD. 146 ESTN. 02 PRAT.01
- Fundo Palcio do Governo / Oeiras 1752-1869 caixa 97
213



- Ofcios do Governador do Estado do Maranho (1788-1796) SPE COD. 395
ESTN. 04 PRAT. 01
- Capitania do Piauhy / Registro Tomo II (1763-1781) SPE COD. 274 ESTN. 02
PRAT. 04
- Capitania do Piauhy / Registros e Nomeaes (1760-1802)
- Cdices 149, 162, 274, 151, 148, 161, 150.
- Livro I (1759-63) e Livro II (1764-1770)

*Do Arquivo Pblico do Estado do Maranho:

- Documentao do AHU do Maranho, Piau e do Par.
- Documentao da Junta das Misses.
- Catlogo dos Religiosos do Maranho 1717
- Livro de receitas e despesas dos contratos da Capitania do Piau (1761)
- Terribilidades Jesuticas (1686-1755)
- Catlogo dos Registros de atos e da correspondncia do Reino e do Governo do
Maranho (1754-1828).
- Correspondncia de Joaquim de Melo e Pvoas, Governador e Capito-General
do Maranho (1771-1778).
- Livro de Registro de Patentes Militares (1754-1776) F. 1 s. 1. L. 2
- Livro de registros gerais das ordens de Sua Majestade, suas respostas e contas
dadas a mesma senhora (1779-1784) F. 1 S. 2. L. 12
- Livro de Registros Gerais (confirmao de patentes) 1794-1799 l. 14
- Livro de Correspondncia do Governo do Maranho com diversas autoridades
(1787-1789) L. 45.
214



- Livro de Correspondncia do Governo do Maranho com diversas autoridades
(1798-1800) L. 48.
- Livro de Correspondncia do Governo do Maranho com diversas autoridades
(1806-1818) L. 18.
- Livro de Correspondncia do Governador e Capito General do Maranho
(1798-1804) L. 49
- Livro de Registros Gerais (1796-1818) L. 15

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