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Roger Sansi* Anlise Social, vol. XLIV (1.), 2009, 139-160


Fazer o santo: dom, iniciao e historicidade
nas religies afro-brasileiras**
Na tradio afro-brasilianista, a descrio da iniciao no candombl central para
o argumento da autenticidade da tradio religiosa africana no Brasil. Os crticos desta
literatura questionaram o discurso da autenticidade. Porm, poucos tentaram ir mais
longe nessa crtica. Neste artigo, o nosso interesse ver como as religies afro-
-brasileiras incorporam a histria atravs das suas prticas rituais. Para entender a
historicidade destas prticas rituais preciso entender de que forma as religies afro-
-brasileiras resultam de uma relao dialctica entre a iniciao e o dom, a reproduo
da tradio e a capacidade dos mdiuns de incorporarem novos espritos.
Palavras-chave: candombl; iniciao; dom; historicidade.
Making the saint: gift, initiation and historicity in Afro-
Brazilian religions
In the Afro-Brazilianist tradition, the description of initiation into candombl is a
crucial plank in the argument for the authenticity of the African religious tradition
in Brazil. Critics of this literature have questioned the discourse of authenticity, but
few have sought to go beyond that critique. This article sets out to examine the way
Afro-Brazilian religions incorporate history in their rituals. In order to grasp the
historicity of these rituals, one needs to understand how Afro-Brazilian religions are
the product of a dialectical relationship between initiation and gift, the reproduction
of tradition and the ability of mediums to incorporate new spirits.cand
Keywords: candombl; initiation; gift; historicity.
INTRODUO
Bruno Latour fez vrias vezes referncia (1996, pp. 103-104, e 2001,
p. 291) expresso do candombl fazer o santo, como exemplo da na-
turalidade com que outras culturas constroem os seus agentes sociais. Diz
ele que esta expresso o ajudou a repensar a forma como a cincia tambm
* Goldsmiths College, Department of Anthropology, University of London, New Cross
London SE14 6NW, UK. e-mail: ans01rsr@gold.ac.uk.
** Este artigo o resultado de uma circunstncia interessante: inicialmente, o argumen-
to pode ser encontrado no segundo captulo da minha dissertao de doutoramento (Sansi,
2003) e agora faz parte do primeiro captulo do meu novo livro (Sansi, 2007). No contexto
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Roger Sansi
faz os seus agentes e como essas construes no so meros artifcios ou
fetiches, tornando-se realidades autnomas. O argumento dirigido contra
os limites de um construtivismo que, como diz Taussig (1993), comea e
acaba na afirmao de que a realidade uma construo social mas no
reconhece que as construes sociais podem tornar-se seres autnomos.
Contra o imobilismo deste construtivismo para o qual, em ltima instn-
cia, tudo ideologia, fico, discurso , Latour prope que se olhe para a
historicidade de determinados eventos, que geram novos valores que no
podem ser reduzidos lista de elementos que os constituram: no evento,
estes elementos gagnent en definition (Latour, 2001, p. 131), modificam-se
e ficam mais definidos na sua relao: por exemplo, eventos como a reve-
lao que ele teve quando ouviu falar sobre fazer o santo.
Latour no sabia muito sobre candombl, mas a observao que ele fez sobre
fazer o santo interessante. De facto, no candombl os santos so cons-
trudos como agentes autnomos, enquanto os filhos-de-santo se constroem a
si mesmos como pessoas. Fazer o santo um processo de construo da
pessoa em relao com os espritos que incorpora, como mostrou Goldman
(1985), e o outro corpo destes espritos, os altares (assentos) (Sansi, 2005).
Ainda assim, esta narrativa da feitura do santo no corresponde exac-
tamente quilo que Latour procurava. O discurso da feitura do santo um
discurso das origens de um processo inicitico e ritualizado que volta
sempre ao mesmo ponto, mas no d conta da capacidade transformativa
dos eventos: a sua historicidade.
De facto, no s ao falar da feitura do santo que podemos entender
a relao entre espritos e pessoas no candombl, ou a construo de pes-
soas no candombl em geral. Isto porque existe sempre uma srie de ele-
mentos nessas relaes e processos que escapam ao discurso cclico da
iniciao: elementos imprevistos, novos, com uma historicidade particular.
Na tradio da antropologia afro-brasilianista, as descries etnogrficas da
iniciao no candombl so centrais para o argumento da autenticidade da
tradio religiosa africana no Brasil
1
. Os crticos dessa literatura afro-
-brasilianista questionaram essa tradio inventada e o discurso das origens
2
.
deste nmero temtico, fiquei a saber que o artigo vai ser publicado juntamente com um texto
de Mrcio Goldman, que teve a gentileza de me enviar uma cpia. Tive uma grande (boa)
surpresa quando vi que o argumento de Goldman era muito parecido com o meu e que
partilhamos muitas referncias. Acho que essa coincidncia no sintoma da monotonia
acadmica de dois autores que repetem o mesmo argumento, mas o resultado de uma nova
forma de olhar o campo e os novos interesses em jogo. Porm, interessante observar as
diferenas na aproximao a essas questes: elas so importantes, como esclareo nas con-
cluses. O dilogo com Goldman obrigou-me a esclarecer posies e a ser mais reflexivo sobre
o meu trabalho. Por isso, gostaria de lhe dedicar este artigo.
1
V., por exemplo, Bastide (1978 [1958]), Binnon-Crossard (1970) e Santos (1977).
2
Entre outros, Dantas (1989), Fry (1982) e Capone (1999).
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Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras
Porm, poucos tentaram ir mais longe nessa crtica e na afirmao de que
as tradies afro-brasileiras no so fixas, mas dinmicas
3
. Mas como dar
conta desse dinamismo?
Os crticos da tradio afro-brasilianista raramente confrontaram a ques-
to do sincretismo de forma directa: eles s atacaram a procura da auten-
ticidade ou a inveno da tradio. Mas ser esta crtica realmente sufi-
ciente? Ser suficiente dizer simplesmente que a autenticidade ou a tradio
so instrumentos do poder, uma construo? Mas por que toma a constru-
o essa forma? E como possvel que essa construo adquira autonomia,
nos termos de Latour, isto , uma historicidade prpria?
Se, por um lado, o discurso da iniciao nega a relao das religies afro-
-brasileiras com a histria, sugerindo que elas vivem de costas viradas para a
mesma [o famoso principe de coupure de Bastide (1978)], os crticos do
discurso afro-brasilianista tentam situar as religies afro-brasileiras num con-
texto histrico. Mas at agora eles no tiveram muito interesse em analisar
como que essas religies se relacionam com a histria, isto , como que
elas incorporam os factos histricos dentro de um discurso ritual prprio.
O fantasma do sincretismo est, provavelmente, por detrs dessa negao.
O problema fundamental, no fundo, que a questo do sincretismo (e do
anti-sincretismo) e a questo da histria so a mesma questo. Neste artigo
propomos dar uma resposta em relao forma como as religies afro-
-brasileiras lidam com a histria. A nossa proposta tenta sintetizar as duas
posies o discurso afro-brasilianista sobre a iniciao com a crtica do
afro-brasilianismo, que se prope descrever essas religies no seu contexto
social. Para atingir este objectivo necessrio manter uma perspectiva mais
abrangente, entendendo primeiro que a iniciao no a nica forma atravs
da qual se produz e reproduz o povo-de-santo. Existem outras possibilidades:
por exemplo, o dom de certas pessoas para fazer santos.
H duas formas de fazer santos, como Boyer j referiu (1996). Uma seria
a capacidade inata, o dom para encontrar e incorporar espritos a
mediunidade dos espritas. A outra seria a iniciao, o processo ritual atravs
do qual a me-de-santo, como iniciadora, pe a mo na cabea, mostra os
segredos do culto e d os elementos necessrios para que a pessoa assente
os santos. O dom dos mdiuns, por outro lado, permite produzir inovaes
rituais, produzir novos espritos e novos elementos nos altares.
Estas inovaes, interpretadas como sincretismo, tm sido objecto da
suspeita de muitos antroplogos da tradio afro-brasilianista, que sempre
valorizaram as tradies baseadas na iniciao, essencialmente a tradio
3
Na dcada de 90, alguns antroplogos, como Ordep Serra (1995) e Sergio Ferreti (1995),
comearam a reivindicar o sincretismo como um facto histrico e inegvel. Mas eu diria que
nenhum dos dois aprofundou a reflexo sobre a relao entre sincretismo e histria nos termos
em que a pretendo discutir aqui.
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ketu, das grandes casas de candombl de Salvador da Bahia. Como descre-
veu Boyer (1996), nas ltimas dcadas o prestgio destas casas e a sua
ortodoxia tm vindo a impor-se diversidade das prticas baseadas no
dom dos mdiuns. De facto, este movimento anti-sincretismo est a gerar
transformaes histricas na prtica das religies afro-brasileiras. Liderado
pela me-de-santo do Il Ax Op Afonja, Me Stella, este movimento
promoveu uma reforma nas prticas do culto baseada na renncia ao culto
dos espritos no considerados africanos (como os caboclos) nas casas de
candombl ketu, alm da restrio do culto catlico nos terreiros e da reti-
rada das imagens catlicas das casas dos santos (Bacelar e Caroso, 1999;
Santos, M. S., 1995; Santos, 1987). Noutro lugar (Sansi, 2007) tento ex-
plicar como esse anti-sincretismo outra estratgia de lidar com a histria.
Tal como o chamado sincretismo, o anti-sincretismo um processo de
reinveno do culto baseado no dom que algumas mes-de-santo possuem
para definir as inovaes rituais como um retorno s origens.
No entanto, no objectivo deste artigo discutir o anti-sincretismo. Aqui
iremos focar-nos na problemtica mais tradicional do sincretismo para po-
dermos definir de forma mais clara os termos da questo. Comeamos por
propor ir mais longe na distino estabelecida por Boyer: no podemos
simplesmente dizer que a iniciao se impe ao dom, mas o facto que eles
esto mutuamente implicados. O dom pode ser to imprescindvel nas
religies afro-brasileiras como a iniciao. O conhecimento que a iniciao
perde por esquecimento, desistncia e conflitos interpessoais substitudo
pela inspirao dos mdiuns, que estabelecem atravs do seu dom um
contacto directo com os espritos. Nesses termos, o dom e a iniciao geram
uma dialctica histrica da produo de conhecimento, no qual novos esp-
ritos, objectos e valores so incorporados.
Esta dialctica histrica transcende as oposies estticas entre a tradio
e o sincretismo que dominaram o estudo das religies afro-brasileiras. O objec-
tivo deste artigo mostrar como as prticas, objectos e espritos suposta-
mente sincrticos so transposies de histrias pessoais e colectivas in-
corporadas nas prticas do candombl. O sincretismo no outra coisa
seno histria.
Nas pginas seguintes comearei por apresentar uma narrao tradicio-
nal da iniciao, seguindo o modelo ketu, para me concentrar depois num
caso especfico que no se ajusta a este modelo tradicional. o caso de
Madalena, uma me-de-santo que trabalha muito a partir do prprio dom.
CORPOS E ALTARES
Muitas filhas-de-santo afirmam que no se iniciaram por vontade prpria,
mas porque um orix, caboclo ou entidade as obrigou a oferecer a sua
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Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras
devoo (a noo de obrigao central no candombl, muito mais do que
a ideia abstracta de f). Essas entidades podem causar aflies fsicas,
mentais e sociais se as pessoas que eles querem para si no cumprirem
as suas obrigaes para com eles. Quando algum vai a uma casa de can-
dombl e se queixa de uma aflio, seguindo o modelo oficial do ketu, aquilo
que uma me-de-santo faz em primeiro lugar jogar os bzios. Este orculo
dir ao paciente quem so os seus orixs e quais as causas dos seus males.
Para os acalmar pode oferecer-se inicialmente um bori, um ritual de dar de
comer a cabea
4
. A cabea um receptor de poder e dar de comer a
cabea , de facto, fechar o corpo, protegendo-o dos feitios. Este ritual
supe a celebrao de uma aliana com o orix porque em cima da cabea,
no ori, que os orixs se apoderam do seu devoto. No bori, a me-de-santo
faz ofertas cabea da pessoa e ao orix dono da cabea. Distribuem-se
diversos tipos de comidas, depositadas e esculpidas na cabea da paciente
e no altar do santo, chamado assento. Sacrifica-se um galo no bori e a
paciente deve beber o sangue, que tambm derramado no assento. Depois
disso, a paciente tem de ficar a dormir na casa do santo, e inclusive ficar
a mais alguns dias, para que o seu ori tenha tempo de comer.
O bori cria uma relao entre a casa de candombl e a paciente: a me-
-de-santo impe a mo na cabea da nova iniciada e alimenta-a; a vasilha
onde ficam depositados os restos do ritual ficar no altar do orix, transfor-
mada em assento; o santo fica assentado na vasilha. Depois disso, a paciente
pertence casa, tem uma obrigao para com o orix e com a casa: ela
fica na base de uma hierarquia que culmina na me-de-santo. Agora ela tem
de acudir com periodicidade lavagem ritual (oss) do assento (Binnon-
-Crossard, 1970, p. 123).
Alm dos restos dos rituais, os assentos contm os fundamentos dos
orixs, os elementos onde eles moram: pedras, ferramentas de metal ou
madeira, ou conchas, dependendo do santo. O altar de candombl com-
posto essencialmente por um assento central, o assento da casa, no qual
esto enterrados os fundamentos com o ax, ou fora vital da casa, rodeados
das vasilhas das iniciadas. Assim, os assentos reproduzem materialmente a
hierarquia dos membros da casa. Os altares de assentos ficam ocultos nos
quartos do santo, envoltos em tecidos, fechados em quartos escuros, onde
so fixados, assentados permanentemente, idealmente para toda a vida da
iniciada. Ningum, excepto a me-de-santo, pode v-los. O assento um
mistrio latente. A sua invisibilidade tem como consequncia multiplicar os
poderes da sua presena, tornando-a perceptvel apenas indirectamente. Estes
poderes revelar-se-o publicamente no corpo humano apenas nos rituais de
possesso. S as iniciadas caem no santo so possudas. Estas inicia-
4
V. Bastide (1978, pp. 29-35), Binnon-Crossard (1970, pp. 68-81) e Santos, M. S. (1995).
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Roger Sansi
das chamam-se filhas-de-santo. A maioria das pessoas com santo assentado
nunca se inicia porque no tem o dom da mediunidade.
Nos rituais de possesso, o santo chamado em primeiro lugar nos
assentos, com sacrifcios e/ ou oferendas. As oferendas, juntamente com a
msica dos atabaques, abrem o caminho do ax, a fora vital do santo, do
assento cabea (ori), efectuando uma transferncia do objecto para o
corpo possudo.
O corpo e o assento so os dois estados atravs dos quais o santo se
faz presente. O assento fixo, enquanto o corpo humano dana. No assento,
o santo alimentado; nas festas, o santo incorporado o anfitrio. No
assento, o santo fica escondido e, no corpo da iniciada, ele torna-se pblico,
vibrante, triunfante.
Poderamos dizer que o objectivo principal da iniciao domesticar o
corpo, preparando-o para incorporar o orix. Nas suas primeiras manifesta-
es, o santo pode entrar no corpo do seu cavalo com muita violncia.
Com a iniciao, o corpo fica preparado para incorporar e aprende a con-
trolar e a focalizar o santo. Depois de uma longa recluso na intimidade
dos assentos no quarto do santo para aprender os segredos do culto, as
cantigas, o uso das folhas, os sacrifcios, a iniciada sai do quarto no ab
bax. A cabea da iniciada rapada pela me-de-santo, que faz um pequeno
corte no cimo da cabea, onde derramado o sangue dos sacrifcios e
outros elementos do ax. Depois disso, a cabea da iniciada pintada com
os motivos do orix e ela sai para o ritual pblico (sada de santo). Cai
possuda e o santo grita o seu nome. O santo est feito.
Fazer o santo um processo muito concreto e material: no s uma
educao sobre mitos, cantigas e rezas, tambm um habitus corporal do
santo. Para tal, a iniciada deve aprender as tcnicas do corpo essenciais para
a iniciao, fazer oferendas e construir altares. um processo dialctico de
objectivao e apropriao, no qual o santo construdo, concretizado no
altar e no corpo. Neste sentido, o santo no simplesmente o orix, mas o
orix daquela pessoa com umas caractersticas particulares.
Poder-se- dizer que, atravs da iniciao, tambm se constri a pessoa
da filha-de-santo. A iniciao dura muitos anos, num intercmbio em que a
pessoa e o santo se constroem mutuamente, porque fazer o santo , de
facto, fazer-se a si mesmo. Quando a iniciada tem sete anos de iniciao e
cumpriu com as suas obrigaes rituais, j pode abrir a sua casa de candom-
bl (se a sua me-de-santo o permitir), no ritual da deca, ou dar a navalha,
com o qual se pode raspar cabea, iniciar. Porm o ax, a fora vital da
nova casa, vai permanecer sempre ligado ao ax da casa original onde a nova
me-de-santo foi feita; na realidade, o mesmo ax.
De certa forma, poderamos descrever o processo de iniciao como
uma transferncia de agncia ou poder do santo para a iniciada desde o
momento inicial, no qual ela apenas uma paciente sob o controlo do orix,
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Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras
material de possesso, at ao momento em que consegue controlar a sua
relao com o santo e ajudar os outros a faz-lo, tornando-se assim me-
-de-santo.
Quando a filha-de-santo morre, realiza-se um ritual especial (o axex) no
s para enterrar o corpo, mas tambm para ver o que acontece com o
assento. A maior parte das vezes o santo aceita deixar o corpo e as vasilhas
so quebradas: porm, s vezes ele no se quer ir embora e o assento fica
na casa, pedindo o servio das iniciadas. Nesses casos, as imagens encan-
tadas do santo e da pessoa podem confundir-se
5
.
Esta narrao perfeitamente cclica: um longo processo hierarquizado
de aquisio de conhecimento ritual mediado pelo poder absoluto da me-de-
-santo. A hierarquia tudo: princpio, meios, fim. Sem ela, s h caos
[], diz Me Stella (1995), me-de-santo de um dos mais antigos candom-
bls da Bahia e grande lder do movimento contra o sincretismo. O ax, a
fora vital, reproduz-se, mas fica sempre igual a si mesmo.
Mas a hierarquia no tudo. Da mesma maneira que nem todos so
chamados a fazer o santo, nem todas as iniciadas sero mes-de-santo.
No precisa apenas uma iniciao, mas tambm um dom, uma capacidade
inata de reconhecer e comunicar com o santo. O candombl no s
tcnica, tambm arte, e as pessoas com um dom particular podem des-
frutar desde o incio de uma relao privilegiada com o seu santo e isso pode
gerar conflitos com as suas mes-de-santo.
Os conflitos entre mes e filhas so bastante frequentes. De facto, so
to frequentes que so praticamente uma regra
6
. Quando as filhas-de-santo
tentam abandonar a casa de candombl
7
, uma das suas maiores dificuldades
ser a de conseguir levar os seus assentos, que ficam em poder da me-de-
-santo, como zeladora dos quartos dos santos. Para a me-de-santo, perder
um assento como perder uma parte do seu assento, j que o seu prprio
ax fora vertido nos outros. Isto , como se uma parte de si mesma fosse
roubada. Estas disputas podem ser interpretadas como lutas pelo capital
simblico, mas considero que essa expresso no faz justia quilo que est
5
Isto aconteceu a uma das minhas informantes, Dona Lita, que morreu h aproximada-
mente dois anos. O santo dela, Omulu, rejeitou deixar o seu assento e as outras iniciadas
tiveram de tratar dele e aliment-lo. Se no lhe dedicarem muito tempo, Omulu aparece-lhes
nos sonhos, queixando-se da sua preguia. E quando fazem as oferendas alguns vem o Omulu
de Lita a danar.
6
O conflito ritual no candombl foi estudado na excelente etnografia de Yvonne Maggie
(1975).
7
As filhas-de-santo no moram necessariamente na casa de candombl, mas devem l
passar algum tempo durante a iniciao. A literatura do candombl tem idealizado a imagem
do terreiro como um compartilhado na comunidade comum (Bastide, 1978). A realidade
mais complexa se considerarmos os modelos de habitao das classes populares na Bahia,
em que a alta mobilidade dos homens e a criao de famlias de mulheres baseadas na casa
no se restringem ao candombl. Estas famlias so efectivamente muito provisrias.
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Roger Sansi
em jogo nestes casos. No estamos a falar s da luta por um valor instru-
mental objectivo (um capital), mas de lutas sobre a prpria identidade, a
prpria vida. uma luta sobre aquilo que se , e no s sobre aquilo que
se tem. Vamos voltar a este ponto mais tarde; por enquanto basta dizer que
a me v a filha e os assentos como parte do seu ax, da sua fora vital,
dela mesma. Assim, no de estranhar que apenas atravs da violncia e do
roubo que o cordo umbilical entre me e filha pode ser cortado.
Quando conseguem sair da casa da me, as filhas-de-santo podem re-
construir um altar na sua prpria casa. Se porventura possurem o dom
necessrio e conseguirem que as pessoas as reconheam como tal, podem
tornar-se, elas mesmas, mes-de-santo. Na seco seguinte apresentarei o
caso de Madalena, uma me-de-santo que deve menos sua iniciao do que
ao seu dom.
OS SANTOS DE MADALENA
Madalena uma mulher negra de 40 e poucos anos. Ela mora num bairro
pobre de Cachoeira, uma cidade perto de Salvador da Bahia, conhecida pelas
suas tradies africanas. Quando conheci Madalena, ela estava a comear a
construir a sua casa de candombl. A primeira festa a que assisti na casa
foi o deca de Madalena o ritual que a institua como me-de-santo.
Madalena j era uma me-de-santo. No entanto, algumas pessoas ques-
tionavam o facto de ela no ter passado pelo ritual ketu da deca e de que
as suas prticas no eram ortodoxas. Originalmente, o ritual ketu vem das
grandes casas de Salvador Casa Branca e Op Afonja. Na altura (ano
2000), a Federao de Cultos Afro-Brasileiros (FEBACAB), dominada por
filhos-de-santo ketu, apresentava-se como a nica fonte possvel de
legitimao do candombl em Cachoeira, exigindo que as casas de candom-
bl adaptassem o ritual ketu. Para legitimar a sua posio e receber o cer-
tificado da FEBACAB, Madalena tomou a deca da outra me-de-santo ini-
ciada no ketu. Com este ritual, a sua casa tornou-se ketu. Mas Madalena no
estava completamente satisfeita com essa transformao: disse-me que antes
da deca tinha ido procurar gua do ax de uma casa ketu e que o alguidar
com a gua se partira. Apesar do mau pressgio, o ritual seguiu em frente.
Para Madalena, o dono da casa no nenhum orix do ketu, mas um
ndio do Amazonas: o caboclo Oxossi. Quando tinha 7 anos, Madalena viu
a me matar uma cobra no mato, debaixo de uma cachoeira. Naquele mo-
mento, ela entrou em transe pela primeira vez. Madalena no o sabia ainda,
mas pela primeira vez tinha incorporado o caboclo Oxossi. Sem saber por-
qu, dirigiu-se ao ninho da cobra e levou os ovos para casa, escondendo-
-os debaixo da cama. Quando a me viu as cobrinhas, assustou-se muito e
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Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras
decidiu que ela tinha de ir para uma casa de candombl. Ela foi iniciada a
trs orixs: Ians, Oxum e Omulu. Madalena nunca teve uma boa relao
com o pai-de-santo porque ele era feiticeiro e abusava dos filhos-de-santo.
Hoje ela acha que o caboclo Oxossi resistia iniciao, no queria que o pai-
-de-santo pusesse a mo na cabea de Madalena.
Depois da iniciao, Madalena perdeu o interesse pelo candombl. Foi s
alguns anos mais tarde que o caboclo comeou a provocar crises frequentes,
vises e sono. Assustada, tornou-se crente da Igreja Universal do Reino de
Deus. Mas no resultou. Uma amiga levou-a a uma casa de candombl, e
foi a que o caboclo Oxossi, incorporado num homem, lhe disse que, se ela
ficasse ao seu servio, ficaria curada. Madalena resistiu durante muito tem-
po, at que o caboclo ameaou matar a sua famlia. Pouco tempo depois o
marido morreu de repente.
Madalena decidiu tomar conta do caboclo: construiu um assento em sua
casa e comeou a dar uma festa anual de obrigao. Os caboclos so
espritos nativos, donos da terra, smbolos nacionais historicamente vincu-
lados independncia do Brasil e Bahia (Santos, J. T., 1995). As festas
do caboclo na casa de Madalena comeam sempre com os hinos do Brasil
e da Cachoeira e as cores do caboclo so as da bandeira brasileira. Nas
primeiras vezes que Madalena o incorporou, ele era muito bravo: no
danava, falava grego, era um ndio selvagem. Mas outros caboclos de
outras casas, que vinham s festas, ensinaram-no a cantar, a danar e a falar.
O caboclo comeou a fazer trabalhos e a realizar milagres. Com o tra-
balho do caboclo, Madalena comeou a transformar a sua casa numa casa
de candombl. Inicialmente, ela fazia festas s para familiares e amigos, mas
depois a festa comeou a crescer: o seu caboclo tornou-se famoso na
Cachoeira. Muitos vinham pedir ajuda, fazer limpezas, trabalhos (feitios) e
ebos (oferendas). Madalena aprendeu a fazer essas coisas com o caboclo,
j que o seu pai-de-santo no lhe tinha ensinado muito. Nas palavras de
Madalena, ningum me ensinou nada, tudo vem do dom que eu tenho
8
.
O dom de ver, encontrar e incorporar espritos.
Madalena incorpora outros espritos para alm do caboclo Oxossi e dos
seus trs orixs, Ians, Oxum e Obaluaiy. Incorpora tambm o escravo,
o er Flor Branca e a cigana Sara. O escravo, um exu, assim chamado
porque fica ao servio da me-de-santo, contrariamente aos orixs. Mas a
subordinao do escravo ambgua. Ele trabalha por dinheiro e por dinhei-
ro se vende a outro; o feitio pode virar-se contra o feiticeiro. O exu
associado ao diabo, um diabo brincalho, imprevisvel. Muitas vezes o es-
cravo toma a imagem do malandro de rua, ou da prostituta, na sua verso
feminina. O malandro, no imaginrio racial brasileiro, muitas vezes asso-
8
Comunicao pessoal, Cachoeira, 2 de Maro de 2000.
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Roger Sansi
ciado ao escravo libertino, vadio, que no quer trabalhar. Foi essa a forma
que o escravo de Madalena tomou quando apareceu uma vez janela da
sua casa. Era um homem negro, alto, elegantemente vestido de fato de linho
branco e com dentes de ouro. Ele procurou que ela acreditasse nele e para
mostrar o seu poder disse, sorrindo, que nessa mesma noite ela veria o
marido chegar tarde, montado numa bicicleta: ele tinha passado a noite com
outra mulher. De facto, o marido chegou de bicicleta: nesse momento, o exu
possuiu Madalena e partiu a bicicleta em duas com as prprias mos.
O er Flor Branca filho do caboclo Oxossi. Os ers so espritos
infantis que acompanham os orixs. Eles so generosos, mas teimosos e
temperamentais, como as crianas. Flor Branca, em vida, era um menino de
rua uma figura icnica do Brasil urbano actual. Ele gosta de brincar como
os meninos de rua maconheiros e da msica reggae. Tal como o pai, Flor
Branca hospitaleiro e organiza grandes festas ao longo de todo o ano,
festas cheias de comida, doces, msica e brincadeiras.
Sara, a cigana, tambm tem a sua histria especial. As ciganas, como as
pombas giras (os exus femininos), so mulheres do mundo que ajudam
outras mulheres nas questes sentimentais. A cigana Sara aparecia a
Madalena desde adolescente, quando ela tinha problemas de amor: quando o
primeiro marido a abandonou, a cigana apareceu-lhe, prometendo-lhe que em
breve iria encontrar outro. Madalena tambm d festas regulares cigana,
onde l o tarot. As festas de Sara so muito elegantes: ela fuma cigarros com
boquilha e bebe champanhe. Tal como o er, ela no gosta dos atabaques
do candombl: s ouve msica cigana.
Os espritos so todos muito diferentes. O caboclo Oxossi um ndio
selvagem, o er um menino de rua, Sara uma cigana sofisticada. Alm de
serem diferentes, eles mudam com o tempo, crescem espiritualmente com
Madalena e tornam-se personalidades complexas. A sua histria e caracte-
rsticas tornam-se familiares comunidade. A relao entre espritos e pes-
soas intensifica-se com o tempo, torna-se ntima e subtil.
O filho-de-santo e os santos crescem juntos. A identidade de Madalena
como me-de-santo est presa a estes espritos, que do complexidade e
plasticidade sua pessoa social.
Por outro lado, a diversidade dos espritos no pode ser identificada
como degenerescncia da religio africana. Em frica, como conta Stoller
(1995), tambm so constantemente criados novos espritos, integrando
diversos elementos da imaginao histrica popular. Atravs do seu dom,
os mdiuns so capazes no s de contactar com antigos deuses africanos,
mas tambm com espritos indgenas e modernos, espritos urbanos, malan-
dros, prostitutas e meninos da rua, todos eles elementos ao mesmo tempo
icnicos e marginais da histria do Brasil. Estes santos populares so
149
Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras
imagens da dureza de uma vida quotidiana submetida a violncias muito para
l do seu controlo. Os santos de Madalena no s fazem parte da sua
histria pessoal, mas tambm da histria do seu povo e do seu pas.
O QUARTO DOS SANTOS
As histrias dos santos no se concretizam apenas nas festas e rituais
de possesso. Eles tambm se tornam visveis atravs de objectos e altares.
O assento acumula ao longo do tempo os restos de uma vida de trocas
rituais: oferendas, presentes de flores, perfumes, imagens, fotografias, rou-
pas usadas nas festas, incorporando uma biografia espiritual e pessoal
(Brown, 1996). O povo-de-santo diz que as pedras dos altares crescem.
O constante tratamento ritual estabelece uma relao altamente determinada
e determinante entre o assento e o devoto, at ao ponto em que o altar se
torna quase um rgo externo ao seu corpo, uma parte da sua persona
alargada, nos termos usados por Gell (1998). Gell toma esta noo de
Strathern (1986), que, por sua vez, parte de Mauss, quando afirma que na
ddiva on se donne en donnant: as pessoas, para criarem uma identidade
com o objecto da ddiva, do uma parte de si. Para Gell, os objectos que
saem da pessoa nas trocas de ddivas tornam-se ndices da pessoa, ins-
tncias da pessoa extensiva ou distribuda.
Os quartos do santo de Madalena so exuberantes cataratas de coisas
diversas, desde emblemas e imagens a restos de oferendas e sacrifcios. Por
exemplo, no altar de Oxum, deusa do amor, da riqueza e da gua doce,
vemos vasilhas cheias de objectos: imagens da sereia, perfumes, flores.
Tudo coisas do agrado de Oxum. A parede est coberta de conchas, ojs
dourados, panos usados nas festas para amarrar o orix. frente do altar
h flores, restos de comida, candeias, dinheiro, brinquedos.
Os assentos dos ers esto cheios de brinquedos e bonecas. O assento do
caboclo uma aldeia, de facto uma cabana de taipa circular com um tecto
cnico a suposta imagem da cabana ndia. Para alm das vasilhas, neste
caso de madeira, contm plumas, frutas, arcos e flechas, imagens. Uma vez
uma cobra entrou na aldeia e a ficou: o caboclo pegava nela com as mos
nas festas. Alm disso, existem dois falces, que participam com o caboclo
na festa tambm.
O assento do escravo est por detrs da porta da casa, protegendo a
entrada o exu o orix das passagens. Coberto com um vu, com uma
imagem do exu como diabo vermelho e com bigode e uma pomba gira,
frente do assento esto algumas candeias e uma oferenda de licor. Debaixo
do vu est a residncia do exu, uma pedra em forma de cabea de bode
150
Roger Sansi
que Madalena encontrou por acaso: a casa da sua irm tinha desabado por
causa da chuva. Madalena passou frente e ouviu uma voz que vinha
debaixo das runas. Mais ningum ouviu. Ela comeou a procurar entre as
runas e ouviu uma voz que lhe pedia para ela a apanhar. Finalmente, encon-
trou a pedra e percebeu que era a cabea do exu.
Uma vez Madalena contou-me, na brincadeira, que uma me-de-santo de
So Paulo lhe perguntou onde que ela tinha comprado as pedras dos seus
altares. Madalena respondeu, a rir, que os orixs no se compram, desco-
brem-se. Podemos dizer que os elementos dos assentos devem ser encon-
trados. Isso no necessariamente contraditrio com o facto de alguns dos
seus elementos serem mercadorias. Mesmo que sejam comprados, o que
importa que tem de existir um elemento de coincidncia, um impondervel.
As pessoas no fazem um quarto do santo com instrues, como se fosse
um armrio do Ikea. No h dvida de que os assentos seguem modelos
prescritivos, mas no existe uma receita para o quarto do santo: ele um
presente. Os presentes so mais difceis de encontrar do que seguir as
instrues: tm de corresponder naturalmente pessoa para quem o presente
feito e nem sempre so fceis de encontrar. De facto, muitas vezes
descobrimos bons presentes por coincidncia, mais do que por obrigao,
quando por acaso encontramos alguma coisa que evoca algum. Os melho-
res presentes so sempre o resultado do acaso: so objets trouvs, para usar
uma expresso surrealista, que transmitem alguma coisa verdadeira da pes-
soa, alguma coisa que tnhamos eventualmente esquecido.
Este ponto importante para perceber o carcter aparentemente aleatrio
e desordenado dos objectos acumulados sobre os altares. Estes elementos no
representam separadamente qualidades especficas que formem um conjunto
lgico e ordenado. No h um elemento que represente a gua, outro a riqueza,
outro o amor, no altar de Oxum. Pelo contrrio, so acumulaes de presen-
tes, objectos que as pessoas acham que so do santo. Os altares so o
resultado de uma histria pessoal e social contnua, acumulada, em processo.
Nos termos usados por Brown, em referncia aos altares da Santeria:
It is possible to see [] created orich objects as an associated/
associatable, mimetic or indexical series, without the assumption that
conceptual blueprints of extended abstract reflection upon meanings
intervene in their production. Some practitioners associate more
concretely, and others more abstractly [Brown, 1996, p. 99].
Neste sentido, os elementos que compem o altar so mais ndices da
relao entre santo e devoto do que smbolos do orix. Enquanto ndices,
o valor deles a consequncia material de um evento: so o trao desse evento
no qual o santo foi encontrado e em referncia ao qual ele pode fazer-
151
Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras
-se presente de novo. Eles so parte da pessoa alargada do santo, para
citar de novo Gell (1998). No representam nem simbolizam tanto como
fazem presente o santo. De facto, o duplo significado da palavra presente
estar no lugar e ddiva expressa na perfeio a ambivalncia
desses objectos.
IMAGENS COMO NDICES
As imagens so um dos tipos de objectos que podem fazer parte do
quarto do santo, ainda que no sejam particularmente centrais. Originalmen-
te, muitas dessas imagens eram de santos catlicos, identificados com os
orixs, mas o lugar das imagens muito diferente no altar de candombl. Os
altares catlicos populares no Brasil, que seguem a tradio barroca, so
feitos para serem vistos, para deslumbrar o devoto numa viso sublime. Mas
o poder dos altares no candombl no resultado da sua visibilidade, mas
da invisibilidade. Assim, as imagens catlicas no quarto do santo no so um
objecto de contemplao esttica, mas mais um elemento no enriquecimento
da parafernlia do santo, da srie indexical, como diz Brown (1996),
juntamente com os tecidos, flores, oferendas, etc.
A diversidade das imagens nos altares enorme. Alm de imagens estri-
tamente catlicas, existem imagens de gesso que nascem das iconografias
populares. As imagens do caboclo, por exemplo, nascem dos monumentos ao
caboclo como smbolo da independncia (Kraay, 2006). Outras iconografias
dos caboclos so claramente inspiradas nos filmes de Hollywood demons-
trando como at h pouco tempo a imagem dos nativos era desconhecida no
prprio Brasil. Exus e escravos, associados com o diabo e com a
marginalidade, tomam a forma de malvados malhados ou malandros de fato
branco. As pombas giras so danarinas ou prostitutas que mostram os
seios, s vezes com expresses de malandragem sinistra. Existem at ima-
gens retiradas de obras de arte, como a escrava Anastcia, retirada de
pinturas e desenhos do sculo XIX. As imagens, como os espritos, so
incontveis. Nos mercados populares, nas lojas de objectos religiosos, po-
demos seguir a variedade e constante inovao na produo de imagens.
As imagens, como os santos, tornam visveis, ao mesmo tempo, histrias
privadas e colectivas das religies afro-brasileiras. As suas iconografias so,
por vezes, completamente alheias. Mas o povo-de-santo reconhece em n-
dios, malandros e prostitutas os espritos que eles incorporam. As histrias
incorporadas da possesso so assim objectivadas em imagens, apropriando
iconografias das mais diversas origens, reconhecendo o alheio como prprio,
o extico como familiar.
152
Roger Sansi
CONCLUSES: COISAS, PESSOAS E HISTORICIDADE
Para Deoscredes dos Santos, Mestre Didi, alto sacerdote da tradio
ketu, os objectos dos altares
in themselves are merely material substance. In order to acquire their
symbolic representation they must be consecrated. An object which
possesses all the aesthetic conditions required by the cult, but which was not
prepared for it, lacks value [Santos, 1967].
Como vimos, muitas vezes estes objectos so mais do que apenas sm-
bolos dos orixs. As pessoas no se prostram perante um pedao de madei-
ra, mas diante de uma certa madeira que no s o smbolo de alguma coisa
sagrada, como tambm foi o lugar onde o sagrado se manifestou num evento
especial. No qualquer madeira, aquela madeira. H muito que ns, os
antroplogos, temos tido medo de falar do poder dos objectos, dos chama-
dos fetiches, tendo passado esse medo aos nossos informantes, que se
tornaram mais fiis filosofia da linguagem do que os prprios antroplogos.
Ainda temos medo da denncia dos iluministas quando acusavam os africa-
nos de m f e ignorncia por adorarem objectos inanimados ou cobras
9
.
Porm, a histria de Madalena fcil de entender. Quando a cobra morreu,
ela caiu no santo. Nessa altura teve incio a relao de Madalena com o
caboclo: h uma lgica nessa histria, embora seja uma lgica potica, das
correspondncias simblicas; mas no impossvel de entender para os
modernos. Ningum diz que todos os que matam uma cobra ficam pos-
sudos, pelo contrrio: esse evento extraordinrio, nico, gerando uma
conexo particular na qual a srie da causalidade natural e social se sobrepe,
como diria Breton (1937), para descrever o acaso objectivo (hasard
objetif). O acaso objectivo no contradiz a regularidade das leis da natu-
reza, apenas as ultrapassa e lhes atribui um significado. Como diria Evans-
-Pritchard, referindo-se bruxaria zande, a crena nas causas naturais e nos
significados sociais dos eventos no contraditria, mas complementar
(Evans-Pritchard, 1976, p. 91).
No estamos a falar, penso eu, do sagrado-abstracto, como diz Mestre
Didi, mas do concreto-sagrado. Existem condicionalismos contextuais fun-
damentais para escolher os objectos. Isto , os objectos so menos escolhi-
dos do que encontrados: eles querem ser encontrados, como vimos no caso
do exu de Madalena. Em Cachoeira h muitos altares naturais ou en-
9
Willem Bosman, referncia central das teorias do fetichismo pelas suas crnicas da
Guin, fala do culto da serpente (Dan) em Ouidah (Bosman, 1705, p. 367), que est,
provavelmente, na origem do fascnio pelas serpentes no candombl da Bahia (v. Sansi, 2007).
153
Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras
contrados: rvores, matos, morros, rios, cachoeiras, que so reconhecidos
como lugares sagrados, santurios. Este facto pode ser interpretado como um
culto da natureza (Landes, 1947), mas, na verdade, no so muito diferentes
de certos santurios catlicos: so locais onde tm acontecido, e podem acon-
tecer de novo, milagres e onde as pessoas podem entrar em contacto directo
com os santos e oferecer presentes. Em resumo, existem elementos
contextuais, coisas, lugares e eventos particulares que revelam o sagrado por
si mesmo, no porque um sacerdote, ou pai-de-santo, os tenha consagrado.
O altar mais do que uma representao ou smbolo do sagrado. Os
altares so o resultado de histrias particulares e por isso tm um valor
particular, alm da sua condio de smbolos reconhecveis. Os objectos dos
altares no so smbolos abstractos, mas ndices concretos da memria de
uma relao pessoal entre santo e devoto.
Os assentos so o resultado de um processo contnuo de transformao
e crescimento, um processo de vida. Os limites dos altares so os limites da
imaginao. A insistncia de alguns pesquisadores do candombl (que fre-
quentemente tambm so sacerdotes) no carcter simblico dos altares
lembra o discurso oficial da cria catlica quando reprime os excessos
idlatras da religiosidade popular. Mas, como diz Brown (1996, p. 120), h
uma dimenso do culto que no se reduz a actos puramente tcnicos ou
rituais. Eu diria que, em geral, o conhecimento gerado pelas religies afro-
-brasileiras no se reduz iniciao, nascendo tambm do sentido inato das
mes-de-santo, o dom para reconhecer o sagrado nos eventos e apropri-lo.
Eu diria mesmo que o dom e a iniciao so imprescindveis um ao outro
para manter viva a religio.
muito importante insistir em que a fora do candombl, o ax, descrita
como uma fora viva, acumulada nos fundamentos da casa, nos assentos e
nos corpos das pessoas que a integram. Deve tomar-se conta dela como de
uma vida: o seu crescimento orgnico e no pode ser dividido, separado ou
quantificado. O ax fica sempre igual a si, mesmo se for distribudo ou
estendido a outras casas. Certamente que as ideias de Strathern e Gell sobre
a pessoa alargada, afirmando que, no intercmbio de ddivas, as pessoas se
do a si mesmas, so centrais para compreender a vida do ax. Nestes casos,
como diz Strathern, objects are created not in contradistinction to persons but
out of persons (Strathern, 1986, p. 172). Eles no so coisas que os repre-
sentam, ou smbolos, mas ndices, extracted from one and absorbed by
another (Strathern, 1986, p. 178). Isto aquilo a que Starthern chama uma
troca mediada, em oposio troca no mediada da mercadoria, que esta-
belece uma descontinuidade fundamental entre pessoas e coisas.
Por esta razo, o ax no pode ser analisado em termos de capital
simblico. O ax no objectivado, isto , no fundamentalmente diferente
do sujeito estratgico que o acumula, como no modelo do capital de Bourdieu
154
Roger Sansi
(1972). Pelo contrrio, ele personalizado, um valor que circula e qualifica
pessoas, objectos e lugares dentro do mesmo plano, sem distino entre o
valor objectivado e o sujeito valorizador. Mes e filhas-de-santo no podem
instrumentalizar o ax porque ele parte constituinte da sua prpria vida: o ax
so elas mesmas.
No obstante, o modelo proposto por Strathern no antecipa a possibi-
lidade de haver falhas neste curso da vida. O tempo, a distncia, os conflitos,
podem gerar situaes em que os valores transmitidos atravs de intercm-
bios mediados desapaream simplesmente. No exemplo do candombl,
evidente que o conhecimento ritual da iniciao no suficiente para repro-
duzir um ax de uma me-de-santo. Frequentemente, a avareza, a perverso
ou o cime das mes ou das filhas-de-santo geram mesmo a rejeio dos
iniciados ou mesmo dos orixs. Os conflitos e as contradies podem fazer
as casas morrer e o conhecimento ritual desaparecer. Em contraste com este
processo da deteriorao, o dom aparece como meio para contactar direc-
tamente com o santo e renovar o candombl.
Mas dificilmente as mes-de-santo iro reconhecer as inovaes como tais:
apareceram sempre como um recurso ao conhecimento mais antigo, que foi
perdido. Alm disso, o recurso ao dom no se pode tornar convencional ou
dogmtico. Deve ser uma coisa excepcional, uma revelao em que o filho
encontra o santo ou talvez o inverso. Esta revelao constituda por um
evento original de descoberta, ou melhor, de redescoberta, j conhecido, mas
que ficava escondido, para usar a terminologia surrealista do hasard objectif.
Certamente isto o que Latour (2001) defende quando discute a
historicidade de determinados eventos que geram novos valores que no po-
dem ser reduzidos lista dos elementos que os constituem. Ou o que Sahlins
chama estrutura da conjuntura, eventos em que os valores contextuais
podem transformar os valores convencionais, implicando objectivaes de
categorias sem precedente (Sahlins, 1981, p. 35). Estas estruturas da conjun-
tura no aparecem apenas em grandes eventos histricos, mas tambm em
pequenos eventos com as suas historicidades particulares. Da mesma maneira
que os havaianos encontraram Lono no capito Cook, Madalena encontrou o
seu escravo numa pedra. Estes objets trouvs, nascidos da conjuntura,
ajudam a transformar as oratrias quotidianas em histria.
Por isso, o sincretismo no outra coisa seno histria. Negar o sincretismo,
como fizeram muitos afro-brasilianistas de Bastide em diante, afirmando que o
catolicismo era s uma mscara da cultura africana, negar a histria. Alm
disso, ver o sincretismo como um problema estranho, que acontece apenas em
casos peculiares, como as religies afro-americanas, no deixa espao para
reconhecer que o tipo de prticas percebidas como sincrticas responde a um
padro da apropriao cultural, da estrutura da conjuntura, que absoluta-
mente comum em qualquer lugar ou tempo histrico.
155
Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras
certo, porm, que para os sujeitos histricos nem sempre fcil
perceber a historicidade dos acontecimentos. No caso do candombl, vimos
que os milagres ou as revelaes no so percebidos como inovaes, mas
como redescobertas de algo esquecido ou no reconhecido. Revelaes que
permitem entender o passado noutros termos mais profundos, talvez mais
autnticos. Talvez isto se deva ideologia das trocas mediadas, do dom, que
predomina em instituies como o candombl e que prefere ver a inovao
como reproduo. Neste caso, a funo dos antroplogos seria reconhecer
a historicidade dessas revelaes, ver como so, efectivamente, objectivaes
de categorias sem precedentes: ver como, ao querer reproduzir os valores
tradicionais do candombl, este se transforma, incorporando a histria do
seu pas e da sua gente.
Marcio Goldman, no artigo publicado nesta mesma revista, nota que
neste ltimo pargrafo eu caio de novo na crtica do fetichismo, da iluso
nativa (Goldman, 2009). Poderia dizer que estou apenas a usar a noo lvi-
-straussiana das sociedades contra a histria, como o prprio Goldman a
define
10
. Provavelmente, a minha leitura da histria de facto herdeira de
Lvi-Strauss, atravs do estruturalismo histrico de Sahlins, que define a
historicidade dos povos polinsios nesses mesmos termos: ao seguirem uma
ideologia do retorno s origens, os povos polinsios produzem a prpria
histria; plus cest la meme chose, plus a change, como Sahlins (1981)
gosta de dizer (em francs!). Mas aceito que isso implica uma certa con-
tradio no meu argumento: por um lado, queremos reconhecer a capacidade
dos agentes sociais de lidar com a histria, mas, por outro, questionamos at
que ponto eles so capazes de reconhecer a historicidade (isto , a novidade)
dos seus actos, ou melhor, dizemos que eles no querem reconhecer, ou
des-reconhecem (no sentido em que Bourdieu utiliza a expresso
mconaissance), essa historicidade: semelhana dos intelectuais crticos,
ficamos na posio de revelar esse des-reconhecimento, essa m f em
relao histria.
Mas, se negamos a possibilidade dessa crtica, qual seria a misso do
antroplogo ento? Reproduzir o discurso nativo apenas? Entender a
cosmologia apenas nos seus prprios termos? Acho que no. A proposta
de Latour, por exemplo, quando critica o construtivismo, no a de repro-
10
A histria, como forma de saber e/ou autoconscincia, ento caracterstica dessas
sociedades que interiorizam resolutamente o movimento progressivo histrico para dele
fazerem o motor do seu desenvolvimento (Lvi-Strauss, 1962, p. 268). Poderamos dizer,
pois, que fazemos parte de uma sociedade que , acima de tudo, a favor da histria, ainda
que aqui ou ali possa a ela reagir. Se isso for verdadeiro, no seria de mais considerar que
tambm existem sociedades contra a histria, aquelas que buscam, graas s instituies
que se do, anular, de forma quase automtica, o efeito que os factores histricos poderiam
ter sobre o seu equilbrio e a sua continuidade (Lvi-Strauss, 1962, p. 268; Goldman, 1999).
156
Roger Sansi
duzir o discurso nativo, antes tomar a srio o discurso nativo, que no
a mesma coisa. isso que ele quer dizer quando refere que as diferenas
no podem ser s respeitadas, ignoradas ou subsumidas (Latour, 1996,
102-103), elas devem ser reconhecidas como capazes de gerar novas rea-
lidades: a funo do antroplogo no seria s descrever outros discursos,
outras cosmologias, mas entender como a partir desses discursos somos
capazes de incorporar os eventos da histria que so exteriores a esse
discurso. Claro que ento no podemos falar em termos de ontologia, mas
de epistemologia, uma teoria do conhecimento, no uma teoria do ser. Isto
ser, provavelmente, resultado do nosso ponto de vista ocidental. A (minha)
antropologia, como a sociologia para Latour, uma disciplina que vem da
tradio ocidental, sim, e, como tal, entende que existem culturas/histrias
diferentes, mas todas partilham um mundo comum (Latour, 1996, p. 259).
E esse mundo um mundo histrico, no qual essas culturas se encontram
e transformam umas s outras, se constroem em relao umas s outras.
por isso que somos capazes de transformar a nossa cultura/construir a
nossa histria: porque ela confrontada com uma realidade exterior a ela,
uma alteridade. Nesse sentido, a (minha) antropologia materialista, se vem
de um certo materialismo, o materialismo aleatrio, de que Althusser fa-
lava. No verdade que a histria apenas traduz em sucesso uma coexis-
tncia de devires (Deleuze e Guattari, 1980, p. 428); a histria feita de
encontros, como dizia Althusser (1982)
11
, imprevistos, imprevisveis, even-
tos que a transformam, irredutveis aos elementos que os produziram
11
Cest--dire quau lieu de penser la contingence comme modalit ou exception de la
ncessit, il faut penser la ncessit comme le devenir-ncessaire de la rencontre de
contingents. Cest ainsi quon voit non seulement le monde de la vie (les biologistes
rcemment sen sont aviss, eux qui eussent d connatre Darwin), mais le monde de lhistoire
se figer certains moments heureux dans la prise dlments que conjoint une rencontre
propre dessiner telle figure: telle espce, tel individu, tel peuple. Cest ainsi quil y a des
hommes et des <vies> alatoires, soumis laccident de la mort donne ou reue, et leurs
<uvres>, et les grandes figures du monde auquel le <jeu de ds> originel de lalatoire a
donn leur forme, les grandes figures dans lesquelles le monde de lhistoire a <pris forme>
(lAntiquit, le Moyen Age, la Renaissance, lAufklrung, etc.). Il est alors trop clair que celui
qui saviserait de considrer ces figures, individus, conjonctures ou tats du monde, soit comme
le rsultat ncessaire de prmisses donnes, soit comme lanticipation provisoire dune Fin,
errerait, puisquil ngligerait ce fait (ce Faktum) que ces rsultats provisoires le sont
doublement, non seulement en ce quils vont tre dpasss, mais en ce quils auraient pu ne
jamais advenir, ou ne seraient advenus que comme leffet dune brve rencontre, sils
navaient surgi sur le fond heureux dune bonne Fortune donnant leur chance de dure aux
lments la conjonction desquels cette forme se trouve (par hasard) devoir prsider. Par
l on voit que nous ne sommes pas, nous ne vivons pas dans le Nant, mais que, sil nest
pas de Sens de lhistoire (une Fin qui la transcende, de ses origines son terme), il puisse
y avoir du sens dans lhistoire, puisque ce sens nat dune rencontre effective et effectivement
heureuse, ou catastrophique, qui est aussi du sens (Le courant souterrain de le materialisme
de le rancontre, http://homepage.mac.com/emmapeel/althusser/rencontre.html).
157
Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras
(Latour, 2001, p. 131). Esses encontros ou eventos no produzem apenas
hbridos estreis
12
, ou criaturas sincrticas: eles produzem novas reali-
dades histricas, capazes de se reproduzirem autonomamente. Isto assim
porque os nossos discursos no so s construes artificiais, feitas de
costas para a realidade, mas so feitos para confrontar essa realidade e gerar
novos objectos e novos sujeitos reais. Nesse sentido, quando falo da ideo-
logia das trocas mediadas falo do dom, no de ideologia em termos de
falsa conscincia, mas de um discurso que capaz de produzir novas
entidades novas verdades. Dizer que, no candombl, o discurso do re-
torno s origens produz novas realidades histricas no implica necessaria-
mente uma crtica desse processo de produo. verdade que muitas vezes
o discurso crtico da inveno da tradio no candombl se manteve nesse
nvel de crtica da ideologia da autenticidade como construo artificial, no
sentido de falsa conscincia; o meu argumento, acredito, vai um pouco mais
alm: penso que essas construes no so falsas, mas geram novas verdades
histricas. A questo no negar a construo, mas ver como, no processo
histrico, as construes so bem sucedidas ou no, como diz Latour.
Assim, por exemplo, os caboclos do candombl no so s hbridos
estreis: tornaram-se parte integrante das religies afro-brasileiras nos lti-
mos cem anos. Questionar a sua autenticidade seria questionar a histria.
O que interessante, porm, que so as prprias elites do candombl que
questionam, por exemplo, a autenticidade dos caboclos. Alis, elas fazem
isso usando um discurso claramente ocidental sobre a cultura e a auten-
ticidade. Essa negao da autenticidade do caboclo , sem dvida, um dis-
curso do poder e da hierarquia: um discurso que deslegitima as casas-de-
-santo que cultuam o caboclo. O antroplogo (neste caso eu) dificilmente
pode ficar fora do discurso do poder: ele acaba por tomar parte, voluntria
ou involuntariamente, numa disputa sobre a legitimidade. Neste caso, claro,
eu toro pelo caboclo. Neste sentido, o meu trabalho no fica, e no pode
ficar, muito longe do discurso crtico. Apenas tenta ir um pouco mais alm
da crtica e falar da construo.
No fim de contas, o facto que o povo-de-santo no , nem nunca foi,
o outro ideal do antroplogo, apesar de geraes de excelentes etnlogos
que insistiram em separ-lo da sociedade brasileira desde Nina Rodrigues,
passando pelo famoso principe de coupure de Bastide (1958), at Juana
Elbein dos Santos (1977), Mestre Didi (Santos, 1967 e 1992), Me Stella
(Santos, M. S., 1995), etc. O facto que o povo-de-santo brasileiro.
O povo-de-santo no pode ser apenas visto a partir da ideologia da sociedade
contra a histria, porque faz parte do Brasil. , portanto, ocidental, ou
12
Nesse sentido, discordo do uso que Latour faz do termo hbrido: se ele quer dizer que
o resultado desses processos de encontro produtivo, a ideia de hbrido muito ambgua.
158
Roger Sansi
moderno, at certo ponto
13
. O candombl faz parte do Brasil, da mesma
forma que o Brasil faz parte do candombl. Sei que isto, provavelmente, mais
fcil de dizer para um antroplogo estrangeiro do que para um brasileiro, por
razes que agora no oportuno discutir. Mas para demonstrar esse ponto
posso dar um exemplo. Quando voltei a casa de Madalena muito tempo depois,
em 2002, achei que a casa tinha crescido muito. Madalena tinha tipo muito
sucesso no tempo que eu tinha passado fora da Cachoeira, tinha ganho muitos
filhos-de-santo e uma boa reputao apesar de no ser ketu. Ela tinha
comprado a casa do lado e aberto o barraco e frente da casa havia uma
imagem de Nossa Senhora Aparecida, padroeira do Brasil. Quando lhe pergun-
tei o porqu da imagem de Aparecida, ela disse-me: porque a nossa nao
brasileira. O caboclo Oxossi brasileiro, ele o dono da casa; portanto, a
nao da casa brasileira. Alm disso, acredito que tambm seja uma reaco
contra os pentecostais: no Brasil, toda a gente se lembra do pastor da IURD
que bateu numa imagem de Aparecida perante as cmaras de televiso.
Madalena, que tinha sido obreira da IURD para depois voltar para o candom-
bl, afirma assim a sua posio contra a iconoclastia pentecostal.
O facto que Madalena no vive de costas viradas para a histria nem
para o mundo ao seu redor. No sei at que ponto eu possa ter infludo na
revalorizao do brasileirismo da sua casa, mas penso que no devo
sobrestimar a minha influncia. Nesse mesmo dia, ela disse-me que por
vezes queria frequentar cursos de lnguas africanas para conhecer melhor os
fundamentos da sua religio. Sempre lhe facultei informao e contactos
com outros terreiros da nao Angola a nao do pai-de-santo com quem
ela tinha feito o santo em criana. Mas a me pequena de Madalena, Dona
Dete, disse que ela no precisava. Dona Dete, uma mulher muito mais velha
do que Madalena, tinha feito o santo h muitos anos num terreiro ketu, mas
tinha-se tornado me pequena de Madalena por vizinhana e pelo afecto que
sente por ela e por cansao das intrigas e feitios no seu terreiro de origem.
Dona Dete disse a Madalena que ela tinha o dom de fazer o bem e no
precisava de mais nada. Concordei com Dete.
13
Claro que a modernidade do Brasil um objecto clssico de discusso antropolgica,
mas a minha posio a de que o Brasil , e sempre foi, moderno (Sansi, 2007) at onde
faz sentido falar de modernidade (de novo Latour).
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Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras
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