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ERHARD S.

GERSTENBERGER
Resumo: a f em Deus sempre tem sido articulada conforme a organisao social e
dentro os parmetros mentais usados em groupos especficos dessa ordem vivencial.
Assim, a espiritualidade e a f refletida dos crentes variam bastante: Dentro
de groupos pequenos como famlias e cls reigna uma conscicia forte e nti-
ma de absoluta confiana mtua e da solidariedade obrigatria entre todos
os membros, incluindo a divindade protectiva (que provalmente se gerou a
partir de uma f ancestral). Por outro lado, cada sociedade maior (e secun-
dria: seja metropolitana, tribal, ou nacional) produz os seus prprios santu-
rios e divindades cuidando dos seus interesses principais. O Saltrio do Antigo
Testamento contm canes e preces de vrios nveis da milenar sociedade do
antigo Israel. Os textos s vezes foram transmitidos por sculos antes de serem
finalmente acolhidos pela comunidade de f em Yahweh surgindo na poca
exlico-ps-exlico sob a soberania do imprio Persa (539-331 a.C.). S en-
to, neste contexto globalizante do poder ilimitado do imprio se formava a
f em um Deus universal, exclusivo, criador do mundo inteiro e gouvernador
de todos os povos que era, no mesmo instante, um guia e protector do crente
individual e quase familial. A forma social ambgua (e carente de traos
estatais!) da comunidade parochial Judaica emergente possibilitou tal
espiritualidade e teologia abrangente e inclusiva.
Palavras-chave: saltrio, Antigo Testamento, espiritualidade
SPIRITUALITT UND
GOTTESVORSTELLUNGEN
IM ALTESTAMENTLICHEN
PSALTER
D
EINLEITUNG
ie alttestamentliche Psalmensammlung ist nicht nur ein
literargeschichtlich uerst komplexes Werk, sie birgt auch einen
auerordentlichen Reichtum an Stimmungen, Glaubensaussagen,
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theologischen Kontroversen, geistig-psychischen Erkenntnissen und
Lebensorientierungen sowie Gottesvorstellungen. Das ist nicht
verwunderlich, wenn man die unterschiedlichen Entstehungsorte (Sitze
im Leben) der Gebete und Lieder des Psalters sowie ihre ebenfalls
sehr diversen Ursprungszeiten und berlieferungsgeschichten in
Rechnung stellt. Die erstaunliche, in keinem anderen Buch der Bibel
derartig massiv auftretende Heterogenitt der Psalmenbotschaften
ist erst durch die Arbeiten Hermann Gunkels und Sigmund Mowinckels
innerhalb der so genannten religionsgeschichtlichen Schule klar
erkennbar geworden.
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Diese bis heute auerordentlich fruchtbare Sicht
der antiken Glaubenstexte verbindet die gelebte Spiritualitt mit ihren
meist rituellen Rezitationen und erkennt fundamentale Unterschiede
in Anlass und sozialer Verankerung der entsprechenden religisen
Zeremonien. Es ist wie wir aus hnlichen Verhltnissen in unseren
eigenen Gesellschaften leicht nachvollziehen knnen grundstzlich
entscheidend wichtig, in welchem sozialen Umfeld Gebete und Lieder
vorgetragen werden: in der familiren Kleingruppe und zugunsten
eines einzelnen leidenden oder von Dank erfllten Mitgliedes, auf
der Ebene drflicher oder stdtischer Gemeinschaft, im Rahmen
regionaler oder nationaler Veranstaltungen, oder im Raum einer
konfessionell geprgten und gebundenen Glaubensgemeinschaft.
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Der
gesellschaftliche Kontext prgt Ausdrucksformen, Inhalte und auch
theologische Konzeptionen der jeweilig zugehrigen Psalmen.
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Es ist
fr einen rumlich sehr begrenzten Aufsatz angemessen, aus einer
groen Vielfalt einige zentrale Ausprgungen psalmischer Spiritualitt
und Gotteskonzeptionen heraus zu greifen.
SPIRITUALITT UND PSALTER
Obwohl frh schon in der Alten Kirche verwendet und besonders im
katholischen Ordensleben immer wie selbstverstndlich gebraucht,
ist der Begriff Spiritualitt in den protestantischen Kirchen relativ
neu. Er ersetzt das dort lange bevorzugte, viel strker auf ein glaubendes
Subjekt und seine tiefe Emotionalitt zugeschnittene Wort
Frmmigkeit oder steht fast gleichbedeutend neben ihm.
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Spiritualitt
bedeutet: In Gemeinschaft gelebter Glaube. Die ttige Umsetzung
von geistig-religis erkannten Wahrheiten, bzw. der persnlich
kommunitren Gotteserfahrungen kann vielfache Gestalt annehmen,
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dasselbe gilt fr die Frmmigkeit: Auch dieser traditionelle Begriff
umschreibt die schier unzhligen Formen religisen Tuns.
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Die
lateinamerikanische Befreiungstheologie hat der (christlichen und
allgemein religisen) Spiritualitt eine neue, existentielle, soziale
Dimension gegeben; sie praktiziert und lehrt unberhrbar, dass Gottes
Gegenwart in der harten gesellschaftlichen Wirklichkeit unserer Welt
und im solidarischen Umgang mit den anderen zelebriert werden
muss. Gerade das Alltagsleben ist der Schauplatz, auf dem sich die
Geisteshaltung der Glaubenden bewhrt.
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Und der Arme, Unterdrckte
wird im Gefolge einer ausgeprgten Meditationspraxis ber das Leiden
Christi zum bevorzugten Zeugen fr Gottes Mitleiden und Liebe.
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Der alttestamentliche Psalter hat im Judentum,
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Christentum,
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vielleicht auch
im Islam tiefe Spuren eingegraben. Die aus unterschiedlichen
Lebenszusammenhngen, also nicht nur im Bereich des Tempels
gesammelten Gebete und Lieder, zeugen selbst von einer lebendigen,
geistlichen berlieferung. Strker noch macht sich in der
nachkanonischen Zeit der Psalmengebrauch vor allem in christlichen
Gottesdiensten bemerkbar. Mit dem Aufkommen des Kloster-
Mnchtums und der Einfhrung der tglichen Gebetszeiten gewannen
die Psalmen eine ungeheure theologische, liturgische und musikalische
Bedeutung. Im Stundengebet der Mnche und Nonnen wie in der
persnlichen Meditation spielen die alttestamentlichen Psalmen bis
heute eine zentrale Rolle. Nachdichtungen und Originaltexte sind aber
auch in allen christlichen Gesang- und Gebetbchern zahlreich
vorhanden; manche protestantisch reformierten Traditionen
konzentrieren sich sogar auf die 150 Psalmen, wenn es um das
gottesdienstlich zu gebrauchende Liedgut geht.
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In allen christlichen
Erneuerungsbewegungen unserer Zeit, besonders in Afrika und
Lateinamerika,
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artikuliert sich der zeitnahe Glaube auch durch das
Neue Lied, das die Gegenwart durchleuchtet und sich dabei oft von
den uralten Psalmtexten inspirieren lsst.
AUFSCHREI UND GEBORGENHEIT
Die im Psalter am hufigsten auftauchende Lebenssituation ist die verzweifelte
Not von Menschen, welche von Krankheit und Tod, furchtbaren
Omina, falschen Verdchtigungen, bsen Feinden, Missgunst und
Selbstzweifeln bedroht werden. Wir nennen die etwa 30 in diesen
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Zusammenhang gehrigen Texte gerne Klagelieder des Einzelnen.
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Die Bezeichnung ist missverstndlich, sie spiegelt nicht klar genug
die wahren Umstnde und Gemtslagen, in denen die entsprechenden
Gebete/Lieder artikuliert wurden.
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Neben den Hilfeschreien und
Zustandsbeschreibungen des Bedrohten selbst, die im Psalmtext
aufbrechen, bieten erzhlende Kontexte Einblick in die dramatische
Todesangst der Betroffenen und die Verzweiflung ihrer Angehrigen.
Hiskia fhlt sich dem Tod nahe (Jes 38,1-3); die Sunamitin ist vom
Tod ihres Sohnes tief betroffen (2 Kn 4,20-24); Trume qulen
den Todkranken (Hiob 33,14-22); Jona betet in schwrzester
Verzweiflung (Jona 2,1-2); Jeremia hadert angesichts tdlicher
Verfolgung mit seinem Gott (vgl. Jer 15,1-18; 18,18-23; 20,7-18;
26; 36-43); David entkommt nur knapp seinen Hschern (1 Sam
22,6-19; 1 Sam 23,1519 etc.);
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Hanna betet unter Trnen um einen
Sohn (1 Sam 1,9-15; vgl. Ps 102,1); David steht unter Schock, als
Natan ihn des Mordes und Ehebruchs anklagt (vgl. 2. Sam 12,7-
13a; Ps 51,2). Die erzhlerischen Hinweise auf das Gebet in der Not
deuten die psychische Belastung der Beterinnen und Beter an, bleiben
aber unbestimmt im Blick auf Ort (Heiligtum; Alltagsumgebung;
ausgesuchte Naturpltze), rituelle Umrahmung (Kasual-Liturgie;
Kleinaltar; Gottesbefragung; Reinigungen; Exorzismen etc.),
professionelle und familire Hilfestellung beim Gebetsakt.
Alle diese wichtigen fehlenden Informationen knnen wir in den
Klageliedtexten selbst suchen. In der Tat werden wir dort auch
teilweise fndig. Die psalmischen Notschilderungen stellen z.T. sehr
drastisch die hoffnungslose Situation der Beterinnen und Beter dar:
krperlichen Schmerz und Verfall, seelischen Stress, Glaubenszweifel,
Ausgeliefertsein an Unheilsmchte oder persnliche Feinde,
Verlassenheit von Mitmenschen und von Gott etc.
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Wir drfen
aller Wahrscheinlichkeit nach solche detaillierten Leidensportraits
aber nicht als Momentaufnahmen konkreter Bittsteller lesen. Vielmehr
bietet die Klageliedgattung Formularrezepte, akkumulierte und
typische Einwirkungen auf und Reaktionen von todgeweihte(n)
Patienten. Die Texte sind keine privaten, (auto)biographischen Gebete
selbst die so genannten Konfessionen Jeremias nicht! sondern
Kompositionen von professionellen Heilern oder Beschwrern,
vergleichbar den babylonischen mamau oder ipu = Ritualexperten
der hheren Heilkunst.
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ber die rituelle Einbettung von
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Klagegebeten erfahren wir aus dem Alten Testament wenig; immerhin
sind auch die spurenhaften Hinweise signifikant: Elisa fhrt unter
Gebet eine Wiederbelebung (= Exorzismus) des verstorbenen Knaben
durch (2 Kn 4,33-35); ein Priester beschwrt eine der Unzucht
beschuldigte Frau (Num 5,11-28); die Psalmisten setzen sich mit
anwesenden Freunden, Gegnern, Bsewichten auseinander (vgl.
Ps 11,1-3; 41,6-10; 56,6-10; 59,2-8). Nach der deuteronomistischen
Ausscheidung al l er Fremdkul te, die groenteil s mit
Heilungspraktiken zu tun hatten (vgl. Dtn 18,9-13), sind anscheinend
Hinweise auf rituelle Verfahren in der berlieferung weitgehend
getilgt worden.
Was bedeutet das alles fr die private, besser: familire Spiritualitt der
alttestamentlichen Zeugen? Der klagende, betende Mensch sieht
sich zutiefst in seiner Existenz bedroht. Die Ursachen und Anlsse
der Todesgefahr sind verschieden und mindestens in einigen
altorientalischen Kulturen (fr zahlungskrftige Patienten?) sorgfltig
untersucht worden.
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Vor dem Hintergrund einer hoch entwickelten
divinatorischen Wissenschaft, die nicht einfach auf einen naiven
Glauben an unbestimmte Gottesentscheidungen setzt, entwickelt
sich altorientalische, eben auch altisraelitische Spiritualitt der Klage,
Bitte, und Beschwrung wenngleich es ein wissenschaftliches Geflle
zwischen den Kulturhauptstdten Mesopotamiens und den eher
provinziellen Stadtzentren Syriens und Israels gegeben haben mag.
Alttestamentliche Psalmeninterpretation kann jedoch in keinem Fall
auf den altorientalischen Hintergrund verzichten, weil die
babylonischen und die altisraelitischen Texte eine wie immer das
zu bezeichnen ist gemeinsame Denkstruktur, eine bergreifende
Geisteswelt oder den allgemeinen Diskurs der Zeit verraten
(Konzeptionen des Beters, Gottes, des Bsen, von Heilung, Shne,
Rehabilitation etc.).
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Es geht in den Klageliedern fr den Einzelnen um die Instandsetzung
einer gestrten Mikroordnung,
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welche den Leidenden an den
Rand des Abgrundes bringt. Wie immer die unmittelbaren Ursachen
der Todesnot besti mmt werden mgen, es gi l t j e nach
diagnostischem Befund, durch instndige Bitte, vehemente
Unschuldsbeteuerung, demtiges Schuldeingestndnis, drastische
Schilderung des eingetretenen oder befrchteten Unheils (die bis
zur Anklage Gottes gehen kann! Vgl. Ps 88; kollektiv: Ps 44
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Vertrauensuerung und Dankgelbde die Aufmerksamkeit und
Hilfsbereitschaft des in jedem Falle mitverantwortlichen Gottes
wieder zu gewinnen.
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Nicht umsonst ist die vorwurfsvolle Frage:
Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen? (Ps 22,2)
oder die gleichbedeutende Willst du mich denn fr immer
vergessen?
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(Ps 13,2) Inbegriff der unterbrochenen Beziehung
zum persnlichen Gott, der eigentlich fr das Wohlergehen seines
Klienten die Verantwortung trgt. Die Grundeinstellung aber, die
alle Gebete (auch die am meisten von Entfremdung und Gottesferne
reden, bis hin zur Hiobdichtung!) durchzieht, ist die eines starken
Vertrauens in die persnliche Schutzgottheit und ihren positiven
Hilfswillen. Hinzu kommt die Zuversicht, dass diese Gottheit auch
fhig ist, mit den feindlichen Krften, Bsewichtern, Dmonen
und fertig zu werden. Dieses Urvertrauen ist keine die Vernunft
vergessende Gefhlsduselei, wie man vielleicht aus Ps 131,2 lesen
mchte (wie ein gestilltes Kind an der Mutterbrust). Nein, es
ist selbstbewusst, realittsbezogen, manchmal kmpferisch. Die
vielen Vertrauensaussagen der Klagegebete beweisen eine besondere,
uns vielleicht unbekannte Spiritualitt des Vertrauens, und das
eben zitierte Bild des Suglings widerspricht dem durchaus nicht:
Nur verniedlichende Illusionen von babyhafter Ergebenheit kann
die Wirklichkeit vertuschen: Gesunde Kleinkinder haben vom ersten
Lebenstag an (oder frher) einen eigenen Willen.
Eine Recherche der vielfltigen Vertrauensaussagen im Psalter ergibt
Erstaunliches.
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Bekenntnisartig hat der Klagende rituell seine
berzeugung zu uern, dass der Schutzgott (Jahwe) ihn aus seiner
Misere rettet, und das quasi in einem Atemzug neben den Klagen
ber Elend und Verlassensein.
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Die Ausdrcke des unbedingten
Zutrauens sind Gott direkt zugesprochen (ich traue auf dich; du
bietest Schutz; du gibst mir Kraft; du bist meine Hoffnung)
oder aber in der dritten Person formuliert: Jahwe ist mir Burg,
Fels, Schild.
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Die vorformulierten, liturgisch festgelegten Stze
klingen kompakt und unverbrchlich. Sie legen den Betenden fest,
er fgt sich in das gltige Muster eines pflichtbewussten Partners
seiner Schutzgottheit. Die erwartet Loyal itt. Der
Gesamtzusammenhang von Kl age, fl ehentl icher Bitte und
Vertrauensbekenntnis aber zeigt, dass der Glaube des oder der
Betenden angefochten wird von Schwere und Dauer des Leids und
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der Verfolgungen. Auf dich verlieen sich unsere Vter. Sie hatten
Vertrauen und wurden gerettet. . Ich aber bin ein Wurm, kein
Mensch mehr (Ps 22,5.7). Der erste Vers beweist auerdem
klar, dass das Klagegebet des Einzelnen eine Gruppen-, keine
Privaterfahrung ist. Das gilt besonders von der Vertrauenserfahrung.
Durch Kmpfe und Zweifel hindurch hat sich das liturgisch
beschworene Vertrauen, in das sich jeder Beter hineingesellt, zu
bewhren, bis es zu dem gelassenen Segensspruch kommt:
Wer unterm Schutz des Hchsten wohnt, / im Schatten des Mchtigen
ruht,
der nennt Jahwe: / Meine Zuversicht, meine Burg, / mein Gott, dem ich
vertraue. (Ps 91,1-2)
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SCHUTZGOTTHEIT DER FAMILIE
Eine typische Spiritualitt des Vertrauens wchst und behauptet sich also
in der kleinen, familiren Glaubensgemeinschaft. Die dort sich ber
Jahrtausende ausbildende Konzeption des Gttlichen spiegelt jene
uralte, lteste Form der menschlichen Vergesellschaftung. Sie hat sich
wohl nach der Sesshaftwerdung in der Jungsteinzeit aus Vorstufen
nomadischer Hordenbildung entwickelt. Es ist wichtig, die Bindung
des Gottesglaubens an gegebene Sozialstrukturen zu begreifen. Ich
will keinesfalls in Abrede stellen, dass unsere Theologie sich auf
transzendentale Gegebenheiten beziehen mchte. Aber de facto bewegen
sich Glaube und Spiritualitt unweigerlich im Rahmen der begrenzten
sozialen und kulturellen Denkmglichkeiten, in denen wir uns jeweils
vorfinden. Keine menschenmgliche theologische Aussage kann je
voll die Wirklichkeit des Gttlichen an sich erfassen: Wir sehen
jetzt durch einen Spiegel in einem dunklen Wort (1 Kor 13,12).
Das nur mittelbar aufscheinende Bild Gottes, wie er/sie an sich
existiert, ist von unseren arg begrenzten Erkenntnismglichkeiten im
jeweiligen Sozial- und Kulturkontext geprgt. Es gibt keine univer-
sal gltige, buchstbliche, unvernderliche Offenbarung des Wesens
Gottes oder einer ethischen Weltordnung. Das universale Wort spricht
nur [unseren eigenen] Dialekt (O Verbo universal s fala em diale-
to; Pedro Casaldliga). Die Konturen der Numina, die mit sesshafter
Lebensweise, also in Grofamilie und Sippe entstanden, sind seit
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vorgeschichtlichen Zeiten gewachsen und lassen die bis heute wichtige
Spiritualitt des Vertrauens plausibler werden.
Der Gott der Vter, vielleicht auch das Gottespaar der Erzeltern, war
seiner Klientengruppe zugewandt, gehrte praktisch als Oberhaupt
zu ihr.
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Archaischer, vorgeschichtlicher Ahnenglaube wird hinter der
Familienreligion z.B. der Genesiserzhlungen gestanden haben. Manche
Personennamen lassen die Ahnenverehrung noch durchscheinen
(Abram; Abiram; Abimelek; Ahiel; Ahinadab; Ammiel etc.). Albrecht
Alt, Rainer Albertz, Karel van der Toorn u.a.
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haben eindringlich
darauf hingewiesen, dass der Familienglaube ein eigenstndiger
Religionstyp ist, der auch unabhngig vom Namen der verehrten
Gottheit Gestalt gewinnt. Mit anderen Worten: In den Klageliedern
des Einzelnen ist Jahwe nicht der Bundespartner Altisraels oder der
Staatsgott eines Knigreiches, sondern die familire Schutzgottheit.
Das Grundprinzip einer familialen Kleinstgemeinde ist die unbedingte
Solidaritt aller Mitglieder, einschlielich der Gottheit. Der
Glaubenshorizont ist nicht das Universum oder die globale Wirklichkeit,
auch nicht die ethnische Grogesellschaft (Stamm; Staat o..) mit
ihrem geistigen Horizont, sondern der Interessenbereich der
Kleingruppe mit ihrer Sorge um tgliches Brot, Fruchtbarkeit,
Gesundheit, Schutz.
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Das Verhltnis zur Gottheit wird unter diesen
Umstnden auerordentlich familir gedacht, beschrieben und gelebt.
Gott ist vertrautes Familienoberhaupt, er wird als treu sorgender Ahn
wahrgenommen, angeredet und in die Pflicht genommen. Die
ungeduldigen Fragen nach dem Warum und Wie lange des Leidens,
gegebenenfalls die vehemente Beteuerung der Unschuld (vgl. Ps 7;
17; 26) oder ein kleinlautes Eingestndnis von Schuld (vgl. Ps 51),
der beleidigte Hinweis auf Gottes Nachlssigkeiten und Versumnisse
(vgl. Ps 88,7: Du hast mich ins tiefste Loch geworden, ins finstere
Verlies der Unterwelt ; Ps 44,12: du hast uns wie Schlachtvieh
ans Messer geliefert ; Ps 44,24: warum schlfst du, Jahwe?),
die emprte Abwehr und Verdammung von Feinden, die offenbar
mit Gottes Zustimmung den Beter qulen (vgl. Ps 5; 7; 22; 35; 38;
55; 56; 58; 59; 69; 70; 71; 88; 94; 102; 109; 140; 143) das alles
sind Umgangsformen mit der Gottheit, wie sie nur aus dem familiren
Umfeld zu verstehen sind. Wir knnen sagen: Das Bewusstsein starker
persnlicher Nhe der Gottheit, die fast blutsbrderlich zu nennende
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Gefolgschaft gegenber dem Familiengott und die gegenseitige
Treueverpflichtung, diese und andere Verbundenheiten und
Distanzlosigkeiten stammen aus der Familienreligion. Sie sind dort
seit unvordenklichen Zeiten eingebt und erprobt worden; sie wirken
bis heute krftig nach. Ein nationaler oder universaler Gott, d.h. der
Gott einer Grogemeinschaft oder gar der ganzen Menschheit wird
demgegenber sachgem mit unendlich grerem Respekt behandelt,
er ist unnahbar wie sein Abbild, der irdische Herrscher, er uert
sich in mchtigen Theophanien und lenkt das Weltgeschehen aus
dem himmlischen Palast (vgl. Ps 18,8-16; 29; 77,14-21; 93; 97; 98;
104,1-9; 144).
SPIRITUALITT DER FESTE
Wir begeben uns auf eine ganz andere Ebene des Glaubens und der
Gotteskonzeptionen, wenn wir jene Psalmen betrachten, die mit einiger
Wahrscheinlichkeit den groen, jahreszeitlichen Festen zuzuordnen
sind. Hermann Gunkel hat den zeremonialen Hintergrund fr die
saisonalen Hymnen lebhaft gezeichnet:
Vergegenwrtigen wir uns kurz ein israelitisches Fest, um den Festeshymnus
zu verstehen. An solchem Tage kommt das Volk von fern und nahe an der
heiligen Sttte zusammen. Ein Festtag aber ist ein rechter Tag der Freuden.
Die Ernte ist eingebracht, das Land hat wieder Korn und Wein: die
groen, regelmigen Feste des alten Israel sind, wie man wei, allein
vom eigentlichen Passah abgesehen, Erntefeste gewesen; wie sollte das
Volk da nicht jubeln und seinem gndigen Gott danken? So versammelt
sich alles in seinen besten Kleidern und in frhlichster Stimmung in dem
Heiligtum, das selber im schnsten Schmucke prangt, und in dem heute
auch die Priester in ihren feierlichsten Trachten amtieren. Da schaut das
trunkene Auge in der Menge der Erschienenen die Gre Israels und in
der alten Zeit, sofern es sich um Knigsheiligtmer handelt, zugleich die
Pracht des Herrscherhauses. Da entwickelt sich unter der gewaltigen Masse
frohmtiger Menschen, von denen sich weitaus die meisten nur an solchen
Tagen zu sehen bekommen, auch ein reiches, vielgestaltiges weltliches
Treiben; . Die Hauptsache aber sind die mannigfaltigen heiligen
Handlungen, an denen sich der Laie in seiner Weise beteiligt: so bringt
er seine Gaben, etwa die whrend des Vorjahres gelobten, seinem Gott
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dar. In alle dem gottesdienstlichen Tun wie in den Sinnbildern, von
denen jedes groe Heiligtum voll ist, empfindet das Herz voller Entzcken
die Nhe Jahves; die Festfeiernden schauen Gott vgl. zu Ps 11,7.
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Das jhrliche Gerst der altisraelitischen Feste, wie in Ex 23,14-17; Dtn
16,1-17; Lev 23,4-44 festgelegt, bilden die Einbringung der Gersten-
und Weizenernte, sowie die Einsammlung von Trauben und Oliven.
Wie andere, geschichtliche und mythische Feiermotive, z.B. historische
Gedenktage (Exodus; Tempelbau etc.) oder dynastische Anlsse
(Krnungen; Zionsfeste etc.) eigene Termine bekamen oder eventuell
mit den bodenstndigen Erntefeiern zusammengelegt wurden, ist
umstritten. Fr unsere Zwecke gengt es, pauschal von den regionalen
und nationalen Wallfahrtsfesten zu sprechen, die ihre eigene Spiritualitt
und Theologie hervorbrachten.
Im Gegensatz zu den Klageliedern geht es bei den Festhymnen nicht um
die Wiederherstellung einer gefhrlich gestrten Ordnung im
Mikrobereich der Gesellschaft, sondern um die gesegnete Fortfhrung
eines bewhrten Jahresablaufs zum Wohle einer Makrogemeinschaft.
Denn die Witterungsbedingungen, welche einen guten Ernteertrag
garantieren, betreffen ganze Regionen, nicht nur Einzelfamilien. Fr
Wetter und ausreichenden Regen waren aber von Alters her andere
als die persnlichen Schutzgottheiten zustndig.
Aber zunchst zur Volksspiritualitt der groen Feste, die sich in hymnischen
Psalmen niedergeschlagen hat. Ich kann nicht auf die Eigenarten der
regionalen Heiligtmer Israels (z.B. Silo, Gilgal, Nob, Gibeon, Bethel,
Dan etc.) und ihr Verhltnis zu dem seit der exilischen Zeit zum
zentralen Anbetungsort Jahwes aufsteigenden Jerusalemer Tempel
eingehen.
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Einige allgemeine Bemerkungen zur Bedeutung der
Jahresfeste mssen gengen. An erster Stelle ist der traditionelle Anlass
solcher Erntefeiern zu wrdigen. Die Menschen, die nach Einbringung
der Feld- und Gartenfrchte an besonderen Heiligtmern
zusammenkommen, wollen Dank sagen, ihre versprochenen Abgaben
darbringen und fr die Zukunft um den Segen der fr Flora und
Fauna zustndigen Gottheiten beten (vgl. Ps 65: Du hast uns berreich
beschenkt, V. 10; Du krnst das Jahr mit deinen Gaben, V. 12).
Die lobsingenden Festbesucher erfahren sich als eingebunden in den
groen Kreislauf des Werdens und Vergehens, von der Aussaat bis
zur Ernte. Sie sind berschwnglich froh darber, dass Nahrungsvorrte
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fr die kommenden Monate eingelagert werden knnen, und sie denken
vielleicht an den groen Schpfungszusammenhang, in dem die tgliche
Bauernarbeit Frchte trgt (vgl. Ps 104,13-23). Als Landarbeiterinnen
und Landarbeiter sind sie voll und aktiv in die Versorgung der
Bevlkerung mit Lebensmitteln integriert und fhlen sich als
Segensempfnger/Innen.
Neben solchen primren Motiven zur Jahresfeier tauchen in Israel frh die
Identitt stiftenden Beweggrnde bei den Festen auf. Ganz von selbst
entsteht das Wir-Gefhl derer, die wahrscheinlich ber mehrere Tage
gemeinsam ein buntes Freudenfest feiern. Bekanntschaften werden
geknpft, Freundschaften erneuert, Verhandlungen und Palaver
abgehalten. Die zwischenmenschlichen Beziehungen bewirken ein
Gruppen- und Volksbewusstsein. Das wiederum kann nicht ohne
erzhlerische, legitimierende Tradition bleiben. Erinnerungen und
Abstammungslinien finden zusammen, sie verstrken ungemein das
Bewusstsein der Zugehrigkeit. Die Passa-Tradition z.B. lagert sich
an die lteren Mazzot-Riten der Gerstenernte an (Ex 12,1-13,16).
hnlich scheint das Laubhttenfest im Sptherbst durch Sinai-, bzw.
Wstenwanderungsmotive ergnzt worden zu sein (Lev 23,23-43).
Das bedeutet: Zu den alten agrarischen Festanlssen kamen, wohl in
der nachexilischen Zeit, Elemente aus der rekonstruierten Geschichte
der Jahwe-Gemeinde. Es wre nicht verwunderlich, wenn die fr Is-
rael so entscheidend wichtige, explizite Verkndigung der Tora zunchst
ebenfalls mit dem Herbstfest verbunden worden wre. Jedenfalls ist
der am besten bezeugte erste geschichtliche Toravortrag des Esra (Neh
8,1-12) auf den ersten Tag des siebten Monats verlegt. In einem zweiten
Schritt gelten dann die sechs weiteren Festtage des Laubhttenfestes
als Vorlese- und Studientage fr die Willensoffenbarung Jahwes, die
Verfassung des Judentums bis heute (Neh 8,13-18). Gehen wir
von hier aus in die deuteronomistische Tradition zurck, dann sehen
wir auch dort das Laubhttenfest als die Gelegenheit fr den Toravortrag
(Dtn 29-31, besonders 31,9-13: die Lesung soll siebenjhrlich zum
Erlajahr erfolgen, V. 10).
Die Spiritualitt der groen Feste ist also im Alten Testament strker im
Fluss als wir das fr die Religiositt der Kleingruppe, die ja soziologisch
gesehen als auerordentlich stabil gelten muss, feststellen konnten.
Soziologisch gesehen heit das: Die sekundren sozialen und religisen
Organisationsformen verndern sich ber einige Jahrhunderte
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altisraelitischer Geschichte hinweg schneller und tiefer als die
Familienstrukturen. Den alten, betont landwirtschaftlichen Interessen
schlieen sich in der alttestamentlichen Kultpraxis die konstitutiven,
Identitt bildenden geschichtlichen und religisen Motivationen
an. Israel wird schlielich (in exilisch-nachexilischer Zeit) mit seinen
Festen eine eigenstndige Glaubensgemeinschaft, als deren innerstes
Rckgrat der angeblich von Mose aufgezeichnete Gotteswille, die
Tora, fungiert (davon mehr unten). Die ursprnglich agrarischen
und die neueren volksbildenden Festmuster produzieren ein geistiges
Krftefeld, in dem die Jahwe-Gemeinde kreativ zu sich selbst findet
und ihre eigenen Institutionen entschlossen, auch in Abgrenzung
zu Nachbarvlkern und anderen Glaubensgemeinschaften, aufbaut.
Der rel igise Horizont geht zunehmend weiter ber den
Kl eingruppengl auben hinaus, schl iet Siedl ungs- und
Stadtgemeinschaften, aber auch alle an Jahwe orientierten
Grogemeinschaften ein. An den saisonalen Festen erklingen Hymnen
verschiedenen Inhaltes: Schpfungslieder, Geschichtsrckblicke,
Zionspsalmen (vgl. Ps 8; 19; 24; 29; 46; 48; 68; 76; 78; 84; 87; 93;
96-99; 100; 104; 105; 114; 122; 132; 135; 136). Wie weit Psalmen
mit ausdrcklichem Bezug auf den davidischen Knig noch als
berbleibsel aus dem Jerusalemer Knigskult oder schon als
messianische Lieder zu bewerten sind, ist eine offene Frage (vgl. Ps
20; 21; 45; 72; 89; 110; 132; 144). Trifft die letztere Deutung zu
und das ist wahrscheinlich , sind die verflossenen Herrscher als
religise Heroen in die nur noch religis organisierte, nachexilische
Gemeinschaft eingebunden. Das ist auch im chronistischen Werk
der Fall, in dem David und Salomo ausschlielich als Grnder von
Gottesdienst und Tempel fungieren.
Einen besonderen Platz nehmen in der Liturgik der Grogruppe alle jene
Psalmen ein, die das kollektive Bewusstsein unmissverstndlich direkt
zum Ausdruck bringen: die Wir-Passagen (1. Person Plural) der
am Gottesdienst partizipierenden Gemeinde in Volksklageliedern,
Hymnen, Lehrgedichten, Meditationen.
32
Neben den Psalmen, welche
vom Ich des Beters zum Wir der Gemeinde alternieren, gibt es solche,
die durchweg von der Stimme der Gemeinde in der ersten Person
Plural geprgt sind, nmlich Ps 46;
33
47;
34
48;
35
79; 80; 90; 95;
100; 115; 124; 136; 147. Sie sollten unten noch nher besprochen
werden.
36
, Goinia, v. 7, n. 1, p. 79-104, jan./jun. 2009 91 91 91 91 91
DER GOTT DER GROGEMEINSCHAFT
Im Vorhergehenden drfte schon kl ar geworden sein: Die
Gotteskonzeptionen der Festgemeinden unterscheiden sich deutlich
von denen der familialen Gruppen. Fr die Erntezeremonien erscheint
das Bild einer Wetter- und Fruchtbarkeitsgottheit, welche Ackerbau
und Viehzucht wirksam frdern kann. Erich Zenger schreibt zu Ps
65,10-14: Im Hintergrund steht die kanaanische Bildwelt, die
den Gewittergott Baal als Spender des Regens feiert, der die als
Frau vorgestellte Erde befruchtet und als Geliebte wundervoll
schmckt.
37
Mehr und mehr kommt aber der Partnergott Israels
als der Befreier, Anfhrer und geistig-ethisches Oberhaupt der Volks-
und Glaubensgemeinschaft ins Spiel. In jedem Fall ist Jahwe der
Ansprechpartner der Grogemeinschaft. In den alten Siegeshymnen
(Ps 68; Ex 15,21; Dtn 32; Ri 5) streitet er fr sein Volk, das ihm in
mehreren Pentateuchschichten durch einen frmlichen Bundesschluss
angetraut worden ist.
38
Auf der Ebene der Volksgemeinschaft gibt
es das Ahnenmodell der Gottheit nicht und die Vaterschaftsmetapher
nur selten und dann offensichtlich als gedankliche, metaphorische
Entlehnung aus dem Familienbereich.
39
Stattdessen behelfen sich
die altisraelitischen Theologen mit der im Alten Orient in vielen
Lebensbereichen gebruchlichen Vertragsschlussform (vgl. Ex 19-
20; 24,3-11; 32-34; Dtn 29-31; Jos 24 etc.), die ein partnerschaftliches
Verhltnis zwischen Jahwe und Israel voraussetzen und durch Vertrag
sanktionieren. Eine solche Konzeption unterscheidet sich andererseits
auch deutlich von der monarchischen Struktur, in der ein haushoch
berlegener und weit entfernter Herrscher seine Untertanen
willkrlich befehligt. Der Bund zwischen Jahwe und Israel ist
auch bei gelegentlich einseitig autoritrer Interpretation
40
in der
Grundanlage eine zweiseitige Vereinbarung.
41
Der Bundesgott
droht mit Flchen und Strafen, fr den Fall, dass Israel die
festgelegten Bestimmungen nicht einhlt, aber er hat auch seine
Pflichten zu erfllen (vgl. Ps 44,18-23). Alles aber geschieht mehr
i n ei nem rechtl i chen Rahmen, ni cht i n der sol i dari schen
Familienordnung, die dem Schutzgott in den Beziehungen nach
auen hin fest an das Prinzip der Solidaritt bindet, nicht an
eine bergreifende Gerechtigkeit (vgl. Gen 12,10-20; 20,1-7;
26,6-11; 27-28; 34 etc.).
, Goinia, v. 7, n. 1, p. 79-104, jan./jun. 2009 92 92 92 92 92
Die sekundren Groorganisationen Israels haben ihre Spuren in
alttestamentlichen Gotteskonzeptionen hinterlassen. Eigenartig ist
nur, dass diese sehr wohl bekannte Tatsache bei der Erarbeitung der
Theologien des Alten Testaments meistens unbercksichtigt bleiben.
Spuren unterschiedlicher, weil gruppenbezogenen Diskurse betreffen,
nicht nur offizielle und private Gottesvorstellungen, sondern wie
schon erwhnt auch die Theologien von Siedlungsgemeinschaften
und ihrer Hhenkulte, Stammestraditionen und ihre Religion, nationale
und dynastische Ausformungen des Glaubens. Ganz besonders stark
aber ist der Psalter von der letzten, entscheidenden Neu- und
Umgestaltung Altisraels betroffen worden, die gleichzeitig auch das
Alte Testament hervorgebracht hat.
SPIRITUALITT UND THEOLOGIE DER GEMEINDE
ISRAEL
Nach dem endgltigen Verlust der nationalen Eigenstndigkeit im Jahre
587 v.Chr. und der Deportation der judischen Oberschicht nach
Babylonien begann fr die Jahwe-Glubigen die entscheidende Phase
ihrer Existenz.
42
Der Verlust von Knigtum, Staatstempel, politischer
Souvernitt zwang besonders die Verbannten in Babylonien, sich
neu zu organisieren, sowohl im zivilen als auch im religisen Bereich.
Diese fr das berleben vordringliche Notwendigkeit war der
eigentliche Motor aller Entwicklungen, welche zur Bildung des Volkes
Jahwes, der Gemeinde Israel, der Nachkommenschaft Abrahams,
Isaaks und Jakobs und wie die Selbstbezeichnungen des entstehenden
Judentums sonst noch lauten mgen, fhrte. Im Zuge der
Neuschpfung einer Jahwe-Glaubensgemeinschaft entstand als deren
wichtigstes Instrument und Gerst das Grundkorpus des Alten
Testaments.
43
Die Psalmen geben beredt von den erstaunlichen
spirituellen und theologischen Vorgngen Zeugnis. Bevor wir uns
dem Psalter zuwenden, sei aber noch angemerkt: Die neu entstehende,
ohne staatliches Korsett auskommende Glaubensgemeinschaft war
eine religionssoziologische Novitt in den Kulturen des Alten Vorderen
Orients. Sie hatte hchstens in den Gemeinden Zarathustras (wenn
diese damals schon existierten) eine Parallele. Und die Umstnde
ihrer Formation brachten es wie selbstverstndlich mit sich, dass die
sich bildende Jahwe-Gemeinde in ihren Strukturen sowohl familiale
, Goinia, v. 7, n. 1, p. 79-104, jan./jun. 2009 93 93 93 93 93
und stdtische als auch stammesmig und staatlich geprgte
Denkmuster und Institutionen aufnahm und zu einer ganz neuen
Form der religisen Vergesellschaftung verarbeitete.
44
Die lokale
Kirchengemeinde war geboren, und sie hatte ein Doppelgesicht:
Nach innen besa sie die Zge und Qualitten einer Hausgemeinschaft,
man lebte familir und geschwisterlich miteinander (vgl. Jes 63,7-
64,11), nach auen war man mit den Glaubensgenossinnen und
genossen in aller Welt zu einer Universalgemeinschaft geistlich
verbunden
45
und gegen andere Nationalitten und
Glaubensgemeinschaften abgegrenzt. Spirituelle Mittelpunkte waren
der Tempel in Jerusalem, Sabbat, Beschneidung, mterstruktur, Tora,
der Festzyklus und andere Identitt bildende Sitten und Gebruche.
46
In der neuartigen Glaubensgemeinschaft entstand eine ihr geme eigentmliche
Spiritualitt, die uns, den geistigen Nachfahren jener alttestamentlichen
Zeugen, sehr vertraut erscheint.
47
Das persnliche Glaubensbekenntnis
und die selbstverantwortliche Lebensfhrung des/der einzelnen Jahwe-
Anhngers/Anhngerin stehen markant im Zentrum vieler Gebete und
Lieder des Psalters. Im Unterschied zur Familienfrmmigkeit der
vorjahwistischen Zeit ist der Glaube jetzt aber individualisiert (vgl. Ez
18; Ps 15; 24) und Tora-orientiert (vgl. Ps 1; 19; 119). Die Zugehrigkeit
zur Jahwe-Gemeinde ist nicht mehr nur von einer vorgngigen Bindung
an ethnische oder politische Gruppierungen abhngig, sie kann durch
freie Willensentscheidung erfolgen (vgl. Jos 24,15; Num 10,29-32;
Ruth 1,16-17; Ps 115; 135,15-21).
48
Tgliche privaten Gebetszeiten
und die Einhaltung von Speisetabus, vermutlich nach Lev 11 und Dtn
14,3-21, haben sich in hellenistischer Zeit schon durchgesetzt (vgl.
Dan 1,8-15; 6,11). Man kann vermuten, dass solche
Frmmigkeitsbungen sich bei der Zusammenstellung des Psalters schon
ansatzweise abzeichnen (vgl. Ps 119,62). Am ehesten kommen als
Belegstcke wohl meditative und Tora-bezogene Psalmen in Frage (vgl.
Ps 1; 9/10; 37; 39; 73; 90; 119; 139). Aus ihnen tritt uns das Bild des
Frommen und Gerechten und das des entschieden zu verwerfenden
Frevlers und Ungerechten deutlich vor Augen. Zwei Hauptthemen
springen in die Augen: a) Die Beter versuchen mit Inbrunst, ein Gott
geflliges Leben zu fhren, ihre Richtschnur ist bereits die (verschriftete?)
Tora Jahwes.
49
Das Schuldbewusstsein wegen aller mglichen bewussten
und unbewussten Verfehlungen scheint stark ausgeprgt, bis hin zum
Eingestndnis einer ausnahmslosen Verfallenheit aller Menschen an
, Goinia, v. 7, n. 1, p. 79-104, jan./jun. 2009 94 94 94 94 94
die Snde (Ps 14,1-3; 53,2-4) und der allgemeinen Angst vor Abfall
und gttlicher Strafe (vgl. Ps 106; 119,120.161; Esra 9; Neh 8,9-12;
9,16-37). Wie weit die priesterliche Scheu vor Verunreinigung (vgl.
Lev 18-20) in die religise Sozialisation der Glubigen eingedrungen
ist, lsst sich schlecht beurteilen. Fr die Psalmen der Epoche scheinen
die mit dem Heiligtum gegebenen Reinheitsvorschriften (vgl. z.B. Lev
11-15; Ez 8; 44,9-27) kein Hauptthema gewesen zu sein, wie ja auch
das ganze Opfersystem im Psalter nur schwach und dann abwertend
Beachtung findet (vgl. Ps 40,7; 50,8-15; 51,18-19).
50
Auffllig ist auch,
dass die erstrebte persnliche, gerechte Lebensfhrung, die Gottes
Wohlwollen findet, auch im Psalter das zwischenmenschliche Verhltnis
mit dem Nchsten einschliet (vgl. Ps 7,4-6; 15; 24,3-5). Dem Anderen
Unrecht zufgen, durch Wort oder Tat, wird fast einer Gotteslsterung
gleich geachtet. Die Frevler werden heftig verdammt (vgl. Ps 9/10;
37; 109), jede Gemeinschaft mit ihnen ist gefhrlich (vgl. Ps 1,1.4-5;
26,4-6; 119,113.115; 139,19-22). Die Psalmenbeter der nachexilischen
Gemeinde sind bestrebt, ihr Leben unter der Anweisung Gottes untadelig
zu fhren, aber sie verwenden erstaunlicherweise nicht den priesterlichen
Heiligungsbegriff, wie z.B. Lev 19,2.
51
Das andere Thema, welches die Gemeindepsalmen der Grnderzeit stark
beschftigt, ist b) die Vergnglichkeit des Menschenlebens. Fr die
vorexilische Zeit kann man annehmen, dass alt und lebenssatt zu
sterben die Erfllung eines Lebens darstellte. Die Erzhlungen ber
den Tod der Ahnvter und Ahnmtter strahlen eine ruhige Wrde
aus (vgl. Gen 23; 25,7-11; 49,29-33; Dtn 34,1-8 etc.). ber das
Leben nach dem Tod machte man sich wenig Gedanken, die Unterwelt
war ein unerfreulicher, dunkler, sumpfiger oder staubtrockener Ort
(vgl. Jes 14,9-15; Ps 6,6; 88,5-8). In der nachexilischen Zeit aber
macht die Krze des Lebens einigen Psalmisten das menschliche Dasein
pltzlich sinnlos, als htte man gar nichts vom Werden und Vergehen
begriffen.
52
Manche Lieder beklagen jmmerlich die allgemeine
Vergnglichkeit und das menschliche Todesgeschick (vgl. Ps 39; 90).
Das Leben flieht schnell vorber, und wir sinken in Nacht (Ps 90,10b).
Anscheinend spiegelt sich in solchen Klagen eine Zeitstimmung; die
beginnende Sorge um das Fortleben des Individuums.
Die eine Seite der Medaille ist fr die frhjdische Gemeinde also die gerechte
Lebensfhrung der einzelnen Jahwe-Glubigen, also eine privatisierende
Schau auf die Gottesbeziehung, und danach auch der Gemeinschaft
, Goinia, v. 7, n. 1, p. 79-104, jan./jun. 2009 95 95 95 95 95
insgesamt. Das Gegenstck dazu bildet die universale Spiritualitt, die
sich aus der weltweiten Zerstreuung der Juden und ihrer geistigen Nhe
zu den persischen Weltherrschern und deren zoroastrischen Glaubenslehren
ergaben.
53
Die Elite Judas wohnte schon zwei Generation im alten
babylonischen Kernland, als Cyrus der Knig aller Knige wurde, freudig
begrt von den babylonischen Juden (vgl. Jes 44,28; 45,1). Sie gehrten
mit zu den Siegern, wurden sie doch durch den Perserknig aus der
Gefangenschaft in einem gewissen Sinn befreit. Fr die Juden bedeutete
diese Wende den vollen Eintritt in die Geisteskultur der damaligen Zeit.
Die imperiale persische Zivilisation und Religion ermglichte ihnen den
Blick ins und die Anteilnahme am universalen Denken, wie es in der
persischen Elite gepflegt wurde. Wesentlich sind nicht literarische Kontakte
und eventuell bernahmen aus der dominanten Kultur. Sprachliche,
religise, technische Anleihen bei den Persern sind im Alten Testament
nur in geringem Ma zu erkennen.
54
Aber der Perspektive auf die ganze,
eine Welt, auf einen einzigen Gott, ein geschlossenes Territorium Erde,
eine kohrente globale Politik, eine gleichmig ablaufende
Menschheitsgeschichte konnten sich die frhjdischen Intellektuellen
und Glaubenden nicht entziehen. Sie adoptierten anscheinend eher
unterbewusst die Denkmuster der persischen Kultur und formten mit
ihrer Hilfe ihre eigenen Traditionen. Die frhjdische Spiritualitt eignete
sich neben der Introvertiertheit ihres partikularen Rettungs- und
Weisungsglaubens eine grenzenlose Weltoffenheit an. Unnachahmbar
ist das in Psalm 19 ausgedrckt: Kosmos und Tora stehen sich
komplementr gegenber. Die Himmel erzhlen, wie herrlich Gott ist
; Die Weisung Jahwes ist vollkommen . (Ps 19,2.8)
55
Oder
auch in Psalm 8 und Psalm 104:
Wenn ich den Himmel betrachte, den du gemacht hast, / Mond und Sterne,
wie du sie angeordnet hast: / Wie kannst du dich um den Menschen
kmmern? / Was ist das fr ein Wesen, dass du dich seiner annimmst?
(Ps 8,4-5)
56
Mein Gott, du bist so gro. / Du kleidest dich in Hoheit und Pract.
[Bei Tagesanbruch, wenn die Lwen sich in ihre Hhlen zurckgezogen
haben]
geht der Mensch an sein Tagwerk / und arbeitet bis zum Abend. (Ps
104,1,23)
57
, Goinia, v. 7, n. 1, p. 79-104, jan./jun. 2009 96 96 96 96 96
Menschlicher Mikrokosmos und gttlicher Makrokosmos schwingen
ineinander. Der Fromme richtet seine Sinne auf das All und gewinnt
aus dem Zusammenklang in Kantischer Manier Orientierung fr sein
eigenes Leben. Solche umfassende Spiritualitt ist mglich geworden
in der speziellen Organisationsform der nicht-staatlichen, dennoch
globalen und familir intimen, parochialen Glaubensgemeinschaft.
Dazu beigetragen hat zweifellos die Tatsache, dass das Universum
der Antike trotz seiner unendlich weiten Dimensionen noch
etwas Personhaft-Menschliches an sich hatte. Man konnte sich jedenfalls
vorstellen, dass Menschen zum Himmel hinauf, in die Unterwelt
hinab stiegen und an fernen Quellorten der groen Flsse Weisheit
suchten.
Der partikulare Schutzgott der Kleingruppe, verschmolzen mit dem einstigen
Stammes- und Nationalgott Jahwe wurde zum universalen Schpfer
und Lenker der Menschheit. Ein eigentmlicher Monotheismus war
in Kommunikation mit dem persischen Zoroastrismus in der
nachexilischen Theologie des frhen Judentums geboren;
58
er hat die
nachfolgende Religionsgeschichte bis heute mchtig geprgt. In den
Schpfungs- und Jahwe-Knigs-Hymnen des Psalters
59
gelingt den
frhjdischen Theologen eine schier unglaubliche Synthese: Der groe
Schpfergott, in dessen Konzeptualisierung Gedanken aus gyptischer,
sumerischer, babylonisch-assyrischer, syrischer
60
und persischer
Geisteswelt zusammenflieen, ist in Personalunion auch der besorgte
Vater (die Mutter) jedes Glaubenden. Rational sind die Sphren des
Universums und des Privatlebens nicht leicht zusammen zu denken.
Ihre Kombination in der jdischen (spter christlichen und islamischen)
Theologie hat auch zu schweren Theodizee problemen gefhrt (vgl.
schon das Buch Hiob).
61
Jahwe ist in vielen Psalmen der souverne Knig aller Knige: Ein groer
Gott ist Jahwe, ein groer Knig ber alle Gtter (Ps 95,3; vgl. Ps
24,7-10; 47,3.7-10; 99,1-4; 145), der Zion ist sein heiliger Wohn-
und Herrschersitz (Ps 46; 48; 76); er zieht Gtter und Vlker zur
Rechenschaft (Ps 58; 82
62
); die anderen Gottheiten sind eigentlich
leblose Gtzen (Ps 115). Die Aussagen liegen sicher nicht alle auf
der gleichen Linie, aber sie besttigen den universalen Blick der
alttestamentlichen Psalmisten und die Tatsache, dass sie aus dem reichen
Schatz altorientalischer Gott-Knig-Traditionen schpfen. Das Vorbild
bei der Titulatur ist nicht das bescheidene Knigtum Davids oder
, Goinia, v. 7, n. 1, p. 79-104, jan./jun. 2009 97 97 97 97 97
Salomos (obwohl es gelegentlich bermig gerhmt wird), vielmehr
liegt es in den altorientalischen Auffassungen von Knigsautoritt,
die auch theologisch angewendet wurden.
63
Gerade in dem Aspekt
der Knigsherrschaft Jahwes kommt genau wie im Alten Orient
auch immer wieder die Frage nach Recht und Ordnung zur Sprache,
die alle Menschen zur Verantwortung ruft. Die spezifische israelitische
Variante der gttlichen, umfassenden Ordnungsmacht ist Jahwe, der
seinen (schriftlich fixierten) Willen kundgibt und jeden einzelnen
Israeliten, jede Israelitin zur Rechenschaft zieht:
Hre, mein Volk, ich will reden, / Israel, ich will vor dir bezeugen, /
dass ich, Jahwe, dein Gott bin. /
Wie kommst du dazu, meine Gebote herzusagen? / Was ntzt es, wenn
du stndig meinen Bund im Munde fhrst? /
Und jede Kritik von dir weist, / meine Anordnungen beiseite schiebst? /
(Ps 50,7.16-17)
64
So wird der Herr der neuen Glaubensgemeinschaft gleichzeitig der
persnlichste und nchste wie auch der fernste und majstetischste
Gott der Religionsgeschichte, dank des eigenartigen Doppelcharakters
der frhjdischen und spter der christlichen Gemeinde.
Alles in allem: Geisteswelt und reflektierender Glaube sind immer zu einem
erheblichen Teil durch die Struktur der Gemeinschaften und die
kulturellen Mentalitten bestimmt, in denen sie entstehen und sich
behaupten mssen. Die besondere gesellschaftliche Form der
frhjdischen Religionsgemeinschaft in ihrer lokalen Verwirklichung
und globalen Vernetzung lsst eine eigenartige Spiritualitt und
Theologie entstehen. Sie ist gleichzeitig individuell und universal
fokussiert, denn sie stellt jede Einzelperson im Verbund mit der
weltweiten Geschwisterschaft aller Glaubenden vor den persnlichen
und hochherrschaftlichen Gott der ganzen Welt.
Notas
1
Hermann Gunkel (1862-1932) hat sich viele Jahre mit den Psalmen beschftigt
und 1926 seinen heute noch viel beachteten Kommentar verffentlicht, dem
nach seinem Tode die von Joachim Begrich vollendete Einleitung in die Psalmen
folgte. Der zweite Pionier der gattungs-, kult- und sozialkritischen Exegese war
, Goinia, v. 7, n. 1, p. 79-104, jan./jun. 2009 98 98 98 98 98
der Norweger Sigmund Mowinckel (1884-1965); er hatte unter anderem auch
bei Gunkel in Gieen studiert und wurde dann in Oslo einer der am hchsten
geachteten Gelehrten seines Faches (s. Bibliographie).
2
Mit der Nennung dieser vier Vergesellschaftungsformen, zu denen fr Israel noch
die Westeuropern eher unbekannten Stammesstrukturen kommen, habe ich
die im Alten Testament wichtigsten Sozialgebilde benannt, welche fr die
Ausbildung der altisraelitischen Spiritualitt und Gotteserkenntnis verantwortlich
waren, vgl. Gerstenberger, Theologien (Englisch: Theologies; Brasilianisch: Te-
ologias), Kapitel 4-8. Ich werde mich in diesem Aufsatz lose an diesen Strukturen
orientieren.
3
Mein nur in englischer Sprache verfgbarer Psalmenkommentar versucht
formgeschichtlich die Textelemente der unterschiedlichen Gattungen und vor
allem deren Sitz im Leben so genau wie mglich festzustellen, vgl. Gerstenberger,
Psalms.
4
Vgl. z.B. Karl-Friedrich Wiggermann, Spiritualitt, TRE 31, Berlin: de Gruyter
2000, 708-717; Hans-Jrgen Greschat, Manfred Seitz, Friedrich Wintzer,
Frmmigkeit, TRE 11, Berlin: de Gruyter 1983, 671-688.
5
Greschat, Frmmigkeit, TRE 11, 671.
6
Vgl. Boff, Virtudes: Gastfreundschaft, Respekt, Toleranz, gemeinsamer Konsum,
Friedensbereitschaft sind die Grundlagen fr das berleben der Menschheit.
7
Vgl. Bernhard Bleyer, Subjektwerdung des Armen. Zu einem theologisch-ethischen
Argument im Zentrum lateinamerikanischer Befreiungstheologie (ratio fidei 38),
Regensburg: Friedrich Pustet 2009.
8
Vgl. Ismaier Elbogen, Der jdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen
Entwicklung (Frankfurt
3
1931), Nachdruck Hildesheim: Georg Olms 1967; Martin
Buber, Das Buch der Preisungen, Darmstadt: Wissensch. Buchgesellschaft
10
1993.
9
Vgl. Rainer Stichel, Beitrge zur frhen Geschichte des Psalters und zur
Wirkungsgeschichte der Psalmen, Abhandlungen der Nordrhein-Westflischen
Akademie der Wissenschaften 117, Paderborn: Schningh 2007; Erich Zenger
(Hg.), Der Psalter in Judentum und Christentum (HBS 18), Freiburg: Herder
1997; Gunda Schneider-Flume, Glaubenserfahrungen in den Psalmen: Leben in
der Geschichte mit Gott, Gttingen: Vandenhoeck 1998.
10
Vgl. einen bedeutenden deutschen Psalmendichter dieser Tradition: Matthias
Jorissen (1739-1823): Peter Karner und Josef Dirnbek, Die Psalmen, nachgedichtet
von Matthias Jorissen, Wien: Presseverband 2009; Eckhard Grunewald (Hg.),
Der Genfer Psalter und seine Rezeption in Deutschland, Tbingen: Niemeyer
2004.
11
Fr Lateinamerika vgl. z.B. Antonio Reiser und Paul Gerhard Schoenborn, Sehnsucht
nach dem Fest der freien Menschen. Gebete aus Lateinamerika, Wuppertal:
Jugenddienstverlag 1983; Erhard S. Gerstenberger, Singing a New Song: On
Old Testament and Latin American Psalmody, Word & World 5, St. Paul MN
1985, 155-167. Auch im politischen Bereich war und ist das Protestlied eine
feste Gre, vgl. Carlos Rincn u.a. (Hg.), Cantar. Songs aus Lateinamerika,
Dortmund: Weltkreis-Verlag
2
1980.
12
Vgl. Gunkel und Begrich, Einleitung 6, 172-265; Gerstenberger, Mensch.
13
Eigentlich kulminieren die Klagelieder auf die dringliche Bitte um Hilfe, sie
, Goinia, v. 7, n. 1, p. 79-104, jan./jun. 2009 99 99 99 99 99
setzen ein starkes Vertrauen in die angerufene Gottheit voraus, versuchen Feinde
und Unheil abzuwehren etc. Die Bemhungen der Klagelieder fr den Einzelnen
verraten auerdem die Untersttzung von Familie und Bekannten (der soziologisch
so genannten support group).
14
Aufgrund dieser biografischen Ereignisse werden David spter spezielle Psalmen
zugeschrieben und damit einer konkreten Lebenssituation zugeordnet, vgl. Ps
52,2; 54,2 etc.
15
Vgl. Gunkel und Begrich, Einleitung 6,5-9 (184-211); Gerstenberger, Mensch
134-147.
16
Vgl. Gerstenberger, Mensch 113-134; 64-112. Die Berechtigung, babylonische
Beschwrungen als analoge, beweiskrftige Rituale heranzuziehen und mit ihrer
Hilfe hnliche Zeremonien im Alten Testament zu postulieren, wird immer wieder
bestritten. Fr mich ist schon die inhaltliche und strukturelle hnlichkeit der
babylonischen und altisraelitischen Klagegebete ein zwingendes Argument, beider
Herkunft im privaten bzw. familiren Bereich unter Zuziehung von
Heilungsexperten anzunehmen. Sprliche Andeutungen von Heilern, rituellen
Krankenbehandlungen und huslicher Kasualpraxis im Alten Testament sttzen
diese Interpretation (vgl. Gerstenberger, Mensch 134-160). Kollegen aus der
Altorientalistik haben schon mehrfach die rituellen Ablufe von Beschwrungen
untersucht, vgl. vor allem Stefan M. Maul, Zukunftsbewltigung. Eine Untersuchung
altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Lserituale
Namburbi (BaF 18), Mainz: Zabern 1994, 37-127.
17
Vgl. Amar Annus (Hg.), Divination and Interpretation of Signs in the Ancient
World (Oriental Institute Seminars 6), Chicago: Oriental Institute 2010; Nils
P. Heeel, Babylonisch-Assyrische Diagnostik (AOAT 43), Mnster: Ugarit Verlag
2000; Annie Attia und Gilles Buisson (Hg.), Advances in Mesopotamian Medicine
from Hammurapi to Hippocrates (CM 37), Leiden: Brill 2009.
18
Die Ikonographie des Alten Orients verrt ebenfalls grundlegende Gemeinsamkeiten
der Vorstellungswelt, vgl. Keel, Bildsymbolik.
19
Die universale Weltordnung steht nicht zur Debatte, vgl. schon Albertz, Frmmigkeit
23-96.
20
Vgl. Nakannose, in: da Silva, Salmos de Cor, 21-32.
21
Die angesprochenen Einzelelemente des Klagegebetes tragen je in sich theologisches
Gewicht und sind exemplarisch z.B. in folgenden Psalmen zu erkennen: Psalms
3-7; 13; 17; 22; 31; 35; 38; 42-43; 51; 54-57; 59; 69; 71; 86; 88; 102; 109;
120; 130; 140-143 (vgl. dazu die Auslegungen in Gerstenberger, Psalms Bd. I
und II).
22
Eigene bersetzung in: Erhard Gerstenberger, Konrad Jutzler, H. J. Boecker, Zu
Hilfe, mein Gott. Psalmen und Klagelieder (1972), Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag
4
1989; dort auch knftige Psalmenzitate.
23
Vgl. Alfred Jepsen, bt?ah,? ThWAT I, Stuttgart: Kohlhammer 1973, 608-615;
Erhard S. Gerstenberger, bt??h? vertrauen, THAT I, Mnchen: Kaiser 1978,
300-305; Gunkel und Begrich, Einleitung 232-236; 254-256.
24
Vgl. Ps 31,4-7 neben 31,10-14; 22,4-6.10-11 mit 22,7-9.12-19; 7,2 neben 7,4-
6; 56,5.12 mit 56,6-7 etc.
25
Vgl. Ps 28,7; 62,7-8; 84,12; 91,2; 144,1-2
, Goinia, v. 7, n. 1, p. 79-104, jan./jun. 2009 100 100 100 100 100
26
Konrad Jutzler in: Gerstenberger u.a., Zu Hilfe, 149.
27
Vgl. Gerstenberger, Theologien 4 (deutsch: 26-77; englisch: 25-91; portugiesisch:
36-115).
28
Die Literatur zur Familiengottheit ist weitgehend bei Karel Van der Toorn, Family
Religion in Babylonia, Syria and Israel. Continuity and Change in the Forms of
Religious Life, Leiden: Brill 1996 verzeichnet.
29
Rainer Albertz hat diese Tatsache aufgrund einer Untersuchung von altisraelitischen
Personenamen festgestellt: Weltschpfung und Volksmythen kommen in ihnen
nicht vor, dagegen die kleinen Freuden und ngste sowie die zwischenmenschlichen
Beziehungen des Alltags, vgl. derselbe, Frmmigkeit, besonders 77-96. Die
persnliche Frmmigkeit nimmt ihre religisen Vorstellungen weitgehend
aus dem Erfahrungsbereich, in den sie gehrt, aus der Familie. (Albertz, a.a.O.
76).
30
Gunkel und Begrich, Einleitung 60.
31
Vgl. Wolfgang Zwickel, Der Tempelkult in Kanaan und Israel (FAT 10), Tbingen:
Mohr 1994.
32
Vgl. Erhard S. Gerstenberger, The Psalms: Genres, Life Situations, and Theologies
Towards a Hermeneutics of Social Stratification, in: Joel S. Burnett u.a. (Hg.),
Diachronic and Synchronic. Reading the Psalms in Real Time (Library of Hebrew
Bible/Old Testament Studies 488), New York/London: T&T Clark 2007, 81-
92, besonders 87-89).
33
Vgl. Siqueira, in: Silva, Salmos de Cor, 44-51.
34
Vgl. Zabatiero, in: Silva, Salmos de Cor, 52-57.
35
Vgl. Garmus, in: Silva, Salmos de Cor, 58-68.
36
Wo immer bei Klagegebeten des einzelnen eine Mehrzahl von Betern in objektiver
Darstellung oder die 1. Person Plural als authentische Stimme der Gemeinde
auftaucht, liegt eine sptere Umformung der oder Einfgung in diese Gattung
vor, vgl. Ps 12,8 (vgl. Erhard S. Gerstenberger, Psalm 12: Gott hilft den
Unterdrckten, in: Bernhard Jendorff u.a. [Hg.], Anwalt des Menschen, Gieen:
Fachbereich 07 der Universitt Gieen, 1983, 83-104); Ps 22,5-6; 102,15.29
etc.
37
Zenger, Psalmenauslegungen Bd. 2, 72; vgl. Silvia Schroer, Psalm 65 Zeugnis
eines integrativen JHWH-Glaubens? (UF 22), 1990, 285-301.
38
Die Beziehung Israels ist tatschlich in vielen prophetischen Aussagen als Ehebund
konzipiert, vgl. Gerlinde Baumann, Liebe und Gewalt. Die Ehe als Metapher fr
das Verhltnis JHWH Israel in den Prophetenbchern (SBS 185), Stuttgart.
Katholisches Bibelwerk 2000.
39
Vgl. Jes 63,7-64,10, besonders 63,16; 64,7. Allerdings ist hier wie an anderen
Stellen des Alten Testaments zu vermuten, dass die Vaterbezeichnungen fr
Jahwe nicht in Grogesellschaften, sondern in der mittleren Religionsgemeinschaft
der Jahwe-Anhnger verwendet wurden.
40
Die priesterliche Redewendung einen Bund aufrichten (heqim berit oder edut
scheint das Gewicht auf die Initiation durch Gott zu verlegen, vgl. Gen 6,18;
9,9.11.17; 17,7.21; Ex 6,4; Ps 78,5.
41
Vgl. Dennis McCarthy, Treaty and Covenant (AnBib 21), Rom: Pontifical Biblical
Institute 1963.
, Goinia, v. 7, n. 1, p. 79-104, jan./jun. 2009 101 101 101 101 101
42
Vgl. Gerstenberger, Israel 13-14; 74-115.
43
Vgl. Gerstenberger, Israel 116-322.
44
Vgl. Gerstenberger, Theologien Kap. 8 und 9 (deutsche Ausgabe: 166-223; englisch:
207-281; brasilianisch: 249-335); Kilpp formuliert: A estrutura pessoal das pri-
meiras comunidades judaicas todos se conheciam pessoalmente possibilitou a
ado direta de antigos textos e experincias do mbito da famlia e do cl. Die
Denkstruktur der neuen Gemeinschaft bezog sich aber auch auf elementos da
ideologia estatal. Neste caso, o quadro referencial era fornecido no apenas pelas
experincias com a prpria monarquia, entrementes extinta, mas tambm pela
estrutura geral do imprio, no qual a comunidade se encontrava. (Kilpp in:
Gerstenberger, Teologias 268 und 280f.).
45
Die Papyrusdokumente der jdischen Kolonie von Elephantine in gypten (fnftes
Jahrhundert v.Chr.) illustrieren dieses Mischverhltnis, wenngleich sie von der
Tora explizit nichts verlauten lassen; vgl. Gerstenberger, Israel 105-115.
46
Vgl. Gerstenberger, Israel Kap. 4,2-4,4 (deutsche Ausgabe: 328-386).
47
Vgl. Erhard S. Gerstenberger, Theologies in the Book of Psalms, in: Peter W.
Flint u.a. (Hg.), The Book of Psalms, Composition and Reception (VT.S 99),
Leiden: Brill 2005, 603-625, besonders 619-623.
48
Das Problem der in Israel lebenden Auslnder/Innen und ihrer Gemeindezugehrigkeit
wird im Alten Testament gelegentlich angesprochen, vgl. Ex 12,43-49; Dtn 23,2-
9; Jes 56,1-8; Esra 9-10; Neh 13,23-31.
49
Psalm 119 ist eine Fundgrube fr die Stimmungen des Jahwe-Glubigen beim
Gebet: Groe Freude ber die gttlichen Weisungen und tiefe Angst vor der
Nichterfllung von Gottes Geboten. Du bist es, von dir gehen die Ordnungen
aus, / dass man sie sorgsam beachte. / O wre ich standhaft genug, / dass ich
deine Gebote auch hielte! (Ps 119,4-5 nach Jutzler, in: Gerstenberger u.a. Zu
Hilfe 190).
50
Dennoch sollte man sich hten, die protestantische Ablehnung des Opfergedankens
(wie z.B. bei Gunkel, Die Psalmen 169-170; 225-226) in die Psalmen hineinzulesen.
Der herkmmliche Kultbetrieb wird in den Psalmen nicht grundstzlich in Frage
gestellt, sondern hchstens punktuell relativiert.
51
Im Psalter kommt mit wenigen Ausnahmen das Substantiv h?asid, Liebreicher,
Frommer als Synonym zum Gerechten, Treuen vor (vgl. Ps 4,4; 12,2; 16,10
etc., insgesamt 18 mal). qedoim, Heilige, nur in Ps 16,3; 34,10; 89,6.8.
52
Hiob 42,10-16 und einige Annalenberichte ber den Tod von Knigen oder
Priestern im chronistischen Werk (vgl. z.B. 2 Chron 9,31; 12,16; 13,23; 16,12-
14; 21,1; 24,15; 27,9; 32,33; 33,20; 35,24-25; meist anstandslos aus der
deuteronomistischen Vorlage bernommen) gehren auch in die Sptzeit des
Alten Testament, halten aber an den alten Idealen des unerschrockenen Sterbens
fest.
53
Vgl. Gerstenberger, Israel 61-68; 323-328; 355-372; 394-401.
54
Vgl. Edwin M. Yamauchi, Persia and the Bible, Grand Rapids: Eerdmans 1990;
Charles E. Carter, The Emergence of Yehud in the Persian Period (JSOT.S 294),
Sheffield: Academic Press 1999; Lester L. Grabbe, Yehud: A History of the Persian
Province of Judah (Library of Second Temple Studies 47), London: T&T Clark
2004 (Paperback 2006).
, Goinia, v. 7, n. 1, p. 79-104, jan./jun. 2009 102 102 102 102 102
55
Nach Jutzler, in: Gerstenberger u.a., Zu Hilfe 38.
56
Nach Gerstenberger, in: Gerstenberger u.a., Zu Hilfe 23.
57
Nach Jutzler, in: Gerstenberger u.a., Zu Hilfe 164; 166.
58
Vgl. Gerstenberger, Theologien Kap. 8-9 (deutsche Ausgabe: 172-223; englisch:
215-281; brasilianisch: 259-335); derselbe, Israel 61-68; 353-372.
59
Vgl. Gunkel und Begrich, Einleitung 68-79; 94-116.
60
Vgl. besonders den Chaoskampfmythos, der in Ps 77; 93 durchscheint und im
ugaritischen Baalzyklus ein Gegenstck findet (vgl. Mark S. Smith, The Origins
of Biblical Monotheism: Israels Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,
New York/Oxford: Oxford University Press 2000).
61
Mglicherweise ist die ethische Zusammenschau von Universum und Menschenwelt
erst durch die Naturwissenschaften und ihre unendliche Ausweitung der Welt
nach beiden Richtungen, der Makro- und der Mikrodimension endgltig zum
Scheitern verdammt worden, vgl. Denker wie Nikolaus Cusanus, Gottfried Wilhelm
Leibniz, Immanuel Kant, Carl Friedrich von Weizscker und viele andere.
62
Vgl. Portes, in: Siqueira, Salmos de Asaf, 81-86.
63
Vgl. Sabina Franke, Knigsinschriften und Knigsideologie. Die Knige von Akkade
zwischen Tradition und Neuerung, Mnster: LIT Verlag 1995; Gregor Ahn, Religise
Herrscherlegitimation im aichmenidischen Iran. Die Voraussetzungen und die
Struktur ihrer Argumentation (Acta Iranica 31), Leiden/Louvain: Brill/Peeters 1992.
64
Vgl. Siqueira, in Siqueira, Salmos de Asaf, 9-16.
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, Goinia, v. 7, n. 1, p. 79-104, jan./jun. 2009 104 104 104 104 104
Abstract: religious faith always has been articulated within the frames of distinct
social organisations and activities the believers are living and engaged
in: Thus the spirituality of small groups, like families and clans, is
characterized by intimate feelings of solidarity with a given personal,
protective deity. Larger configurations of the social order (e.g. cities; tribal
systems; nations) produce their own sanctuaries and divine rule taking
care of their specific concerns. The Old Testament Psalter comprises ritu-
al songs and prayers from different life-situations and levels of ancient
Israelitic society. The individual texts, some after long periods of transmission,
finally were joined into a collection of liturgical pieces to serve that newly
emerging Jewish community of faith in Yahweh, the Lord of the World,
the giver of Torah and the personal God of each confessing believer (exilic-
post-exilic period, Persian rule 539-331 A.C.). It was exactly this innovative
social organism, the parochial religious community within a spiritual
world of global dimensions which decisively formed subsequent spirituality
and theology in the West until our own days.
Keywords: Psalter, Old Testament, Spirituality
Recebido em 02 de maro de 2010.
Aceito em 22 de maio de 2010.
ERHARD S. GERSTENBERGER
Philipps-Universitt Marburg, Alemanha.