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Revista de Teologia e Cincias da Religio

O estatuto epistemolgico da
verdade em Santo Agostinho
Marcos Roberto Nunes Costa1
Marlesson Castelo Branco do Rgo2
Resumo
Toda filosofia/teologia agostiniana gira em torno do problema da
felicidade do homem, que s ser alcanada em Deus a Verdade.
Assim sendo, o problema do homem converte-se na busca da Verdade,
a qual se transforma em teoria do conhecimento, que, em Agostinho,
est dividida em trs nveis: 1. nvel humano: sensao e Razo ou
Cincia; 2. alm disso h um terceiro grau a Verdade (Deus), que foge
ao alcance do homem. Essa a Verdade Deus, s contemplamos
ou alcanamos mediante a ajuda da Graa Divina. Palavras-chave:
felicidade, verdade, conhecimento, graa divina.
Abstract
All augustinian Philosophy/Theology turns around man felicity problem
that will by reached only in God the Truth. In this perspective, man
problem becomes Truth search, and this-one-Truth changes into
knowledge theory which, by Augustine, is divided inn three levels: 1.
human level: so to say, sensation and Reason or Science, 2. beyond
this, there is a third degree Truth (God) that escapes from man reach.
This-one Truth-God we do not contemplate or reach but through
Divine Grace assistance. Key-words: Felicity, Truth, Knowledge,
Divine Grace.

Introduo

pesar de ser detentor de uma imensa produo literria3,


Agostinho um pensador assistemtico que fala sobre tudo
em todo lugar. At porque no estava preocupado em produzir
um sistema filosfico como produto de mera especulao
intelectual desligada da realidade, ou seja, Agostinho no era
o que hoje chamamos de um intelectual de gabinete. Seus
escritos, com raras excees, so respostas a problemas reais,
fruto do seu envolvimento com as grandes questes doutrinais
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de seu tempo, especialmente os embates com as principais


heresias que ameaavam a unidade da Igreja (Maniquesmo,
Donatismo, Arianismo e Pelagianismo); ou so respostas s mais
variadas questes (poltico-sociais, espirituais, domsticas etc),
que lhes eram solicitadas, em Cartas, por seus diocesanos.
Por isso, o escritor Moraes Jnior, analisando a importncia dos
Sermes e as Epstolas para questo da Justia em Agostinho,
diz que ali na Cartas e Sermes , encontramos o Santo emsituao. Ou seja, em que desaparecem as generalizaes e
as abstraes para dar lugar ao indivduo concreto4, ou que,
nas Cartas, encontramos sangue, suor e lgrimas; mais ainda:
certezas e dvidas, alegrias e mgoas, glrias e vexames, luz
e sombras [...], enfim, tudo aquilo que, reunindo, chamamos de
condio humana5.
Isso dito, encontramos um sistema filosfico em
Agostinho no de forma explcita, mas nas entrelinhas de seus
escritos, o que no deixa de formar um corpo terico coerente.
Assim sendo, grande parte dos temas filosfico-religiosos a
serem pesquisados nesse pensador aparecem embutidos
em outros temas correlatos, ou seja, de forma indireta, como
o caso do problema da Verdade, que nos propusemos a
pesquisar neste artigo. Ele no escreveu um tratado especfico
sobre o assunto, temos que busc-lo em muitos de seus escritos,
nomeadamente naqueles que tratam de temas como: Deus, o
homem, a sabedoria, ceticismo, o livre arbtrio, Iluminao divina
e outros.
Assim sendo, metodologicamente, comear nossas
discusses por outros estudos correlatos, mais especificamente,
o problema do homem, passando pelo problema de Deus, o
problema do ceticismo, para neles situarmos e apresentarmos
o tema proposto.

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1 O problema do homem: a busca da verdadeira


Felicidade
Podemos dizer que toda a filosofia/teologia de Santo
Agostinho gira em torno do problema da felicidade do homem,
e que esta se confunde com o problema do homem Agostinho;
o problema de sua disperso, inquietude e busca da felicidade,
conforme diz explicitamente nas Confisses: Eu me havia
convertido em um grande problema. Perguntava minha alma
porque estava triste e angustiado, mas nada sabia responderme(Conf., IV, 4). O centro de sua especulao filosfica coincide
verdadeiramente com sua personalidade. Sua filosofia uma
interpretao da prpria vida.
No Tratado Sobre a Cidade de Deus, Agostinho afirma
que ns todos, os homens, queremos ser felizes: pensamento
unnime de todos quantos podem fazer uso da Razo que todos
os mortais querem ser felizes. Mas quem feliz, como se tornar
feliz, eis o problema que a fraqueza humana prope e provoca
numerosas e interminveis discusses [...](De civ. Dei, X, 1).
Esta constatao ele a pe na base e no incio de todas as suas
argumentaes, em resposta s mais variadas interrogaes ou
situaes [...]6.
Em uma de suas epstolas, ao aconselhar rica viva
Proba sobre o que pedir em orao, Agostinho coloca que a busca
da felicidade algo imanente ao homem, fazendo, assim, parte
da natureza humana; todos os homens, bons e maus, desejamna: Todos os homens querem possuir vida feliz, pois mesmo os
que vivem mal no viveriam desse modo, se no acreditassem
que, assim, so, ou que podem vir a ser felizes. Que outra coisa
te convm pedir se no o que bons e maus procuram adquirir,
ainda que somente os bons consigam?(Ep.,130 IV,97). Esse o
problema a felicidade humana que perpassa toda produo
literria de Agostinho, desde os primeiros dilogos filosficos,
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passando pelas dezenas de obras filosfico-teolgicas e


centenas de cartas e sermes.
J nos primeiros Dilogos Filosficos, escritos no
retiro de Cassicaco, logo aps sua converso, a grande
preocupao de Agostinho era responder s questes: Onde
est a felicidade? Como e onde o homem pode ser feliz? No
Dilogo Sobre a Vida Feliz, por exemplo, tentando responder
a essas questes, depois de buscar e no encontrar, entre os
bens materiais, um que possa trazer a Verdadeira Felicidade,
uma vez que so todos mutveis, conclu uma primeira parte
do Dilogo dizendo: Por conseguinte, estamos convencidos
de que, se algum quiser ser feliz, dever procurar um bem
permanente, que no lhe possa ser retirado em algum revs
da sorte(De beat. vit., I, 12). No final do Dilogo, chega
concluso de que a verdadeira felicidade est em Deus, ou,
s verdadeiramente feliz quem possui a Deus8.
Assim sendo, a busca da felicidade do homem convertese na procura ou busca de Deus, o nico que pode dar-lhe
consistncia e estabilidade.
2 O problema da verdade: a busca de Deus no interior do
homem
Em As Confisses, Agostinho diz que jamais duvidou
da existncia de Deus, o problema como e onde encontrLo9, pois, mesmo quando andou por caminhos tortuosos, no
maniquesmo, por exemplo, acreditou em Deus, ainda que de
forma confusa, ao transform-Lo numa substncia corprea.
Seu problema vital no se expressa na pergunta sobre o que
procurar, mas como e onde devo procurar:
Ento, como Vos hei de procurar, Senhor?
Quando Vos procuro, meu Deus, busco a vida
feliz [...] Como procurar ento a vida feliz?
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No a alcanarei enquanto no exclamar:
Basta, ei-la! Mas onde poderei dizer estas
palavras? Como procurar essa felicidade?
(Conf., X, 20).

Ainda nas Confisses, livro X, depois de um belssimo


dilogo com a natureza, onde procura e no encontra Deus no
mundo exterior, Agostinho chega concluso de que Deus, ou
a Verdade, habita no interior do homem, e diz:
Tarde Vos amei, Beleza to antiga e to
nova, tarde Vos amei! Eis que habitveis
dentro de mim, e eu l fora a procurarVos! Disforme, lanava-me sobre estas
formosuras que criastes. Estveis comigo, e
eu no estava convosco! (Conf., X, 27).

Ao rever a atitude de inquietao e angstia que dominou


toda sua vida, d-se conta de que, na realidade, nunca desejou
outra coisa seno a Verdade, e que a Verdade o prprio Deus,
e que Deus se encontra no interior do homem, na sua alma.
Logo, essa inquietao no , seno, a nsia por conhecer a si
mesmo e a Deus.
Por isso, nos Solilquios, outro Dilogo Filosfico,
escrito no retiro de Cassicaco, depois de uma longa e belssima
orao a Deus, assim inicia o dilogo consigo mesmo, ou seja,
com a Razo:
A - Eis que j orei a Deus.
R - Pois bem, o que queres saber?
A - Tudo o que acabo de pedir em minha orao.
R - Resume isso brevemente.
A - Desejo conhecer a Deus e a alma.
R - E nada mais?
A - Nada mais absolutamente! (Sol., II, 2,7).

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Deus e a alma no constituem duas investigaes


separadas. Com efeito, Deus est na alma e revela-se na sua
interioridade. Procurar Deus significa procurar a alma e procurar
a alma significa reclinar-se sobre si mesmo, reconhecer-se na
prpria natureza espiritual e confessar-se: Senhor, tu estavas,
certamente, dentro de mim, mas eu me tinha afastado de mim
mesmo e no me encontrava. Quanto mais a ti? (Conf., V, 2).
Por isso, no Tratado Sobre a Verdadeira Religio, recomenda:
No saias de ti, mas volta para dentro de ti mesmo, a Verdade
habita no corao do homem (De vera rel., VI, 39, 72).
Em diversas obras, Agostinho insiste na necessidade
que tem o homem de desprender-se das coisas materiais,
ligadas aos sentidos corporais, e conhecer-se a si mesmo, no
fundo de sua alma, como meio para se chegar Verdade:
Viajam os homens para admirar a
maravilhosa altura dos montes, a imensido
das ondas do mar, a vertiginosa corrente dos
rios, a interminvel latitude dos oceanos e o
prodigioso curso dos astros, e se esquecem
do muito que h de admirar-se e de conhecerse em si mesmo (Conf., X, 8).

E, ainda, no Comentrio aos Salmos: Quantas riquezas


atesoura o homem em seu interior! Mas de que lhe servem, se
no se sondam e se investigam?(Inarr. in Ps., 76, 9).
Nesse sentido, a procura do homem, por si mesmo,
a procura de Deus; s no seu interior o homem pode encontrar
Deus, e s em Deus o homem encontra a Verdade.
3 A reviravolta epistemolgica: por uma filosofia crist
Como se v, ao colocar a Verdade Deus, ao mesmo
tempo como imanente e transcendente ao homem, Agostinho
transforma o princpio filosfico-natural de Scrates: Conhece-te
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a ti mesmo em um princpio filosfico-religioso-cristo: Que eu


me conhea e que te conhea, Senhor! (Sol., II, 1,1), superando,
assim, a Filosofia Antiga, da qual herdeiro.
E para transformar o princpio filosfico-natural em
princpio filosfico-religioso, introduz um importante elemento
para a compreenso de sua especulao filosfica racional: a
F revelada, que daria um carter original ao seu pensamento
filosfico, que se caracterizaria por uma Filosofia Crist.
Na epistemologia agostiniana da Verdade, a F a
condio da procura que no teria guia nem direo sem ela.
o que vemos, por exemplo, no Tratado Sobre o Livre Arbtrio,
outra obra escrita ainda no esprito de Cassicaco, em mostra
que a primeira condio para se compreender a Verdade a
F:
De facto, se no fosse uma coisa acreditar
[por testemunho] e outra inteleccionar, e
se no se devesse primeiro acreditar [ por
testemunho ] nas verdades superiores e
divinas que aspiramos a inteleccionar, sem
razo teria dito o profeta: se no acreditares,
no entendereis [...] Efetivamente, nem
se pode dizer ter encontrado aquilo em
que se acredita, mas desconhecido [por
inteleco], nem algum se torna capaz de
conhecer a Deus, se antes no acreditar [por
testemunho] no que depois h de conhecer
[por inteleco](De lib. arb., II, 2, 6).

Como se v, Agostinho faz uma perfeita conciliao


entre a F (primeira condio para alcanar a Verdade -Deus)
e a Razo ou Filosofia, chegando sua mxima de Crede ut
intellegas, intellege ut credas, ou seja: Cr para que a F ajude
o intelecto a entender; entender, para que o intelecto procure a
F(De lib. arb., II, 2, 6). Essa unio perfeita entre F e Razo,
levaria o comentador Peter Brown a afirmar:
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De fato, toda filosofia de Agostinho Filosofia
Crist, desenvolvendo-se no mbito da F,
no sendo seno esforo para reencontrar,
pela Razo, a verdade recebida por via
da autoridade. Todos reconhecem que a
necessidade de crer para compreender
exigncia essencial do agostinianismo,
completada pelo compreender para melhor
crer10.

Ao vincular F e Razo, nivelando-as a um nico plano


de uma Filosofia Crist - , Agostinho aponta qual o problema/
objetivo da Filosofia/teologia como um todo: a busca da Verdade
Deus, conforme vemos no Tratado Sobre a Cidade de Deus,
ao analisar a importncia dos Filsofos, especialmente Plato:
Que o filsofo tenha amor a Deus, pois, se a felicidade o fim
da Filosofia, gozar de Deus ser feliz(De civ. Dei, VIII, 9).
Para ele, o Filsofo procura a Verdade Deus, no
simplesmente para ser sbio, mas para ser feliz, e coloca
tal felicidade onde realmente ela se encontra, a saber, na
posse de um bem imutvel [...] a Verdade Deus(De civ.
Dei, VIII, 9). Por isso, quem procura a Verdade busca a Deus,
e s ao encontrar a Verdade-Deus encontrar a felicidade.
Assim, tentando responder aos questionamentos sobre
onde encontrar a felicidade ou como pode o homem ser feliz,
no tem dvidas de que uma s a resposta: a SabedoriaVerdade. Sabedoria, entretanto,
que a posse do conhecimento, da Verdade
tal, capaz de saciar plenamente a aspirao
humana pela beatitude. E proclama ele, com
convico, ser a Sabedoria um dos nomes de
Deus, mais precisamente, o nome de Cristo,
o Filho de Deus11.

No Dilogo Sobre a Vida Feliz, por exemplo, Agostinho


deixa bem claro esta afirmativa, ao dizer:
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Justamente aprendemos pela autoridade
divina, que o Filho de Deus precisamente
a Sabedoria de Deus (1Cor 1,24); e o Filho
de Deus, evidentemente, Deus. Por
conseguinte, feliz quem possui a Deus
[...] Mas, na vossa opinio, qual h de ser
a Sabedoria seno a Verdade? Com efeito,
tambm est dito: Eu sou a Verdade (Jo
14,6) (De beat. vita, IV, 34)12.

4 O problema do conhecimento: a busca da Verdade-Deus


Como vimos, apesar de considerar a F como condio
primeira para se chegar a Verdade-Deus, Agostinho d capital
importncia Razo no processo do conhecimento dessa
Verdade, conforme vemos no Tratado Sobre a Verdadeira
Religio.
Deus emprega dois meios: a Autoridade e a Razo. A
Autoridade exige a F e prepara o homem para a reflexo. A
Razo conduz compreenso e ao conhecimento. A Autoridade,
porm, jamais caminha totalmente desprovida da Razo, ao
considerar Aquele em quem deve crer. Certamente, a Suma
Autoridade ser verdade conhecida com evidncia (IV, 24,45).
Por isso, no Tratado Sobre o Livre Arbtrio, Livro II, que
traz como subttulo A Existncia de Deus, tentando refutar
as palavras do ctico: no h Deus(Sl. 53,1)13, comea por
procurar uma verdade racional segura (evidente) para da
chegar a uma certeza maior Deus. Essa primeira verdade
que o homem existe, vive e pensa. Vejamos como chega a essa
verdade primeira.
A -

Assim, pois, e para partirmos de verdades


evidentes, pergunto-te, antes de mais, se
tu existes. Ou receias porventura enganarte a respeito desta pergunta, quando, se no
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existisses, de modo nenhum poderias enganar?


E - Passa j a outras consideraes.
A - Por conseguinte, sendo evidente que existes,
e que isso no seria para ti evidente de outra
maneira, se no vivesses, tambm evidente
isto - que tu vives. Inteleccionas que estas duas
realidades so evidentssimas?
E - Intelecciono perfeitamente.
A - Logo, tambm evidente esta terceira realidade,
a saber - que tu inteleccionas.
E - evidente.
A - Qual de entre essas trs realidades se te afigura
prevalecer?
E - A inteligncia [...] (II, 3,7)14.
O dilogo continua e, a partir dessas trs verdades
racionais seguras, Agostinho chega certeza de uma verdade
maior: a existncia de Deus, mas que no iremos demonstrar
aqui.
Usando, assim, da mesma arma do ctico (a Razo),
Agostinho destri ou desmantela-os, mostrando, no s aqui,
mas em diversas outras obras, como, por exemplo, no Contra
os Acadmicos, outro Dilogo do retiro de Cassiciaco, que
evidentemente so ridculos os Acadmicos, que pretendem
seguir o verossmil, ignorando o verdadeiro (Contra acad. II).
Por isso, ter afirmado os comentadores Philotheus
Boehner e tienne Gilson:
Estamos aqui em face de um acontecimento
singular na Histria da Filosofia. pela
primeira vez que nos deparamos com uma
prova da existncia de Deus baseada na
mais evidente das verdades, a saber, na
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existncia da conscincia conhecente. No
s isso, Agostinho funda a evidncia desta
verdade na existncia do prprio sujeito que
duvida, abalando assim o ceticismo pela
raiz, isto , pelo mesmo ato que lhe serve de
fundamento15.

Tendo chegado certeza de trs verdades seguras, a


saber: que ele existe, vive e pensa e, entre essas trs verdades,
dado primazia ltima, visto que, pelo pensamento, o sujeito
pensante sabe que vive e existe, pois no poderia pensar sem
viver e nem viver sem existir, Agostinho constri uma teoria
do conhecimento, apresentando trs nveis, organizados
hierarquicamente, correspondentes s trs verdades primrias:
conhecimento sensvel (existir); sensao (viver) e Cincia ou
Razo (pensar).
4.1 O conhecimento sensvel e a sensao
A primeira preocupao de Agostinho destacar
a diferena entre os objetos sensveis ou corpreos e o
conhecimento produzido sobre eles a sensao. Para ele,
ss objetos corpreos so atingidos pela sensao, da qual
eles so a causa, mas eles, em si mesmos, so incapazes de
sensao, ou de produzir conhecimento. Os objetos corpreos
esto no nvel do existir, ou exterior; a sensao, ao contrrio, no
nvel do viver, interior, produzida na alma. Ou seja, o processo
do conhecimento humano parte do interior para o exterior. No
so os objetos que produzem conhecimento no homem, mas o
homem que sensoria os objetos.
Apesar de afirmar que a sensao prpria da alma,
diz que esta necessita do corpo (sentidos corpreos) para
se manifestar. Entretanto, longe de ser algo ativo, o corpo
passivo, apenas um veculo, um meio utilizado pela alma para
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realizao da sensao. A alma, ao contrrio, algo ativo, que


se utiliza do corpo para produzir sensao (conhecimento):
Est claro, pois, que j no o corpo que
atua sobre a alma, e sim a alma sobre o
corpo. Considerada em si mesma, a alma
reside nos rgos corporais, est presente
neles, e de certo modo, est de sentinela
neles [...]. Longe de se manter passiva, a
alma eminentemente ativa, pois ela que
dirige sua ateno aos respectivos rgos
corporais; ela que v, que cheira, que
prova16.

Os sentidos corpreos, os olhos, por exemplo, neste


caso, esto no nvel do existir, assim como uma pedra, que
em si mesma no cria conhecimento: Com efeito, uma coisa
o sentido pelo qual o animal v, e outra o sentido pelo qual,
ao ver, evita ou busca as coisas que sensoria. O primeiro
sentido encontra-se nos olhos; o segundo, internamente, na
sensividade(De liv. arb., II, 3,9). Fica claro, portanto, que, no
processo do conhecimento, existem trs realidades: o objeto, os
sentidos (meio) e a sensao17.
Logo, para Agostinho, o que na Filosofia Moderna (no
empirismo) chamamos de conhecimento sensvel, produzido
pelos sentidos corpreos, a rigor, no conhecimento. O
primeiro nvel do conhecimento propriamente dito a sensao,
produzida pelo sentido interior a alma. O corpo, apesar de
necessrio, apenas um instrumento.
Tal posicionamento levaria Agostinho a reconhecer
que, embora o homem participe da perfeio do Ser atravs
de sua alma, considerada um bem superior, nem por isso, o
corpo, considerado como parte inferior, deixa de fazer parte
da natureza humana. Pois, mesmo que a alma seja superior
(substncia espiritual), ela necessita de um corpo para com ele
formar uma substncia completa: o homem. Nesse sentido, o
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corpo no mero acidente; ele faz parte, tambm, da natureza


do homem; com efeito, o corpo no apenas ornamento do
homem, adjutrio exterior; faz parte de sua natureza(De civ.
Dei, I, 8).
Assim sendo, Agostinho fala da existncia de duas luzes
no homem: uma corporal, prpria dos sentidos externos, e outra
espiritual, prpria do sentido interno, ou da alma, que capacita a
corporal a ver os objetos.
Apesar de no ser um mal em s18, o corpo tem o
poder de ofuscar a alma, ou de a iludir com suas percepes
sensveis (falso conhecimento), conforme diz no Tratado Sobre
a Trindade:
alma, olha se podes. Oprimida que ests
pelo peso do corpo sujeito corrupo e
curvada sob mltiplos e variados pensamentos
terrenos. Olha bem, e compreendes, se
podes: Deus a verdade!(Sb 9,15). Mas
no, no podes, pois resvalas para os
pensamentos terrenos e rotineiros. Qual
pois, eu te peo, esse peso que te faz recair,
seno o das impurezas contradas pelo vigo
das paixes e erros de tua peregrinao (De
Trin., VIII, 2,3).

Por isso, enquanto a alma se deixar levar pelos


sentidos externos no atingir o nvel da Razo; preciso
transcender os sentidos corpreos para atingir o mundo da
Cincia, ou das verdades universais: Todavia, a no ser que o
ultrapasse, o que nos transmitido pelos sentidos do corpo no
pode chegar Cincia(De liv. arb., II, 3,9)19.
Alm disso, Agostinho acreditava que o homem (corpo
e alma) um ser individual, o que resulta serem as duas luzes
(dos sentidos externos, enquanto meio ou instrumento, e do
sentido interno a alma) diferentes para cada indivduo, pois,
se assim no fosse, pelos sentidos externos, os olhos, por
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exemplo, eu no poderia ver pelos meus olhos o que tu no


visses [...]. Por esse fato evidente que os teus sentidos so
apenas teus, e os meus apenas meus(De lib. arb., II, 7,15). Da
mesma forma, acontece quanto ao sentido interior: a sensao
de sabor provocada por um mesmo alimento, por exemplo, no
causa a mesma sensao em duas pessoas. Disso se segue
que, sendo os sentidos externos e o interno particularizados, no
podemos chegar, atravs deles, s verdades universais (Razo
ou Cincia), mas s a conceitos particulares.
4.2 A sensao e a razo
No Tratado Sobre o Livre Arbtrio, Agostinho tem certeza
de que o sentido interior, pelo qual sensoriamos os objetos,
superior aos objetos sensveis, incluindo a os sentidos corpreos.
Entretanto, apesar de ser superior, o sentido interior ainda no
a Razo, visto que, at os animais a possuem:
Com efeito, uma coisa o sentido [externo]
pelo qual o animal v, e outra o sentido
[interno]
pelo qual, ao ver, evita ou
busca as coisas que sensoria. O primeiro
sentido encontra-se nos olhos; o segundo,
internamente na sensividade. Por meio
deste segundo, os animais ou buscam e se
apossam do prazer que sentem, ou evitam e
repelem pela dor que experimentam, no s
os objetos que vem, mas tambm os que
so captados pelos demais sentidos do corpo
[...]. Como disse, no podemos a este mesmo
chamar-lhe Razo, pois evidente que este
at nos animais existe (De liv. arb., II, 3,8).

Ainda no Tratado Sobre o Livre Arbtrio, referindo-se ao


sentido interior, pergunta:

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A - No ser ele [a alma] a mesma Razo, de que os
animais carecem?
E - Eu penso antes que por meio da Razo, ns percebemos
que existe certo sentido interior, ao qual, pelos bem
conhecidos cinco sentidos, so comunicados todos
os objetos sensoriados [...] Conhecendo por meio da
Razo este outro, como disse, no podemos a este
mesmo chamar-lhe de Razo (II, 3, 8)20.

Desse modo, Agostinho d-nos notcia de um terceiro


sentido, infinitamente superior alma, chamado Razo:
So evidentes os dados seguintes: pelos
sentidos externos sensoriam-se os objetos
corpreos; esses mesmos sentidos no podem
ser sensoriados pelos prprios sentidos; pelo
sentido interior, porm, sensoriam-se no
apenas os objetos corpreos por meio dos
sentidos externos, mas tambm os mesmos
sentidos externos; finalmente, pela Razo, ela
mesma e todos esses dados so conhecidos,
ficando includos na Cincia (Idem, II, 4,10)21.

Logo, conclui:
inegvel, com efeito, que no s temos
corpo, mas tambm certa vida [...] fenmenos
que verificamos tambm nos animais. Temos,
alm disso, um terceiro princpio, por assim
dizer cabea ou vista da nossa alma, ou o
que mais adequadamente se possa aplicar
nossa Razo ou inteligncia (Idem, II, 6,13).

Portanto, para Agostinho, esta terceira verdade: Razo


(pensar), no s diferente das outras duas, mas a mais
importante, pois atravs dela que o sujeito pensante sabe
que existe e vive. Essa terceira verdade s o homem a possui:
Assentamos igualmente que das trs realidades prevalente
a que s o homem possui alm das outras duas, ou seja, a de
inteleccionar(Idem, II, 6,13)22.
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Diferente dos conhecimentos produzidos pelos sentidos


externos e interior, que so individualizados, defende que as
verdades racionais so comuns e acessveis a todos. Pois, se
existe a idia de uma sabedoria que tu podes ver e que eu o
saiba, e que eu posso ver sem que tu o saibas, e que por isso no
podemos mostrar um ao outro, e contudo idntica em todos,
mister admitir que tal idia nos seja igualmente acessvel a
todos(De lib. arb., 10,28). E cita, como exemplo de verdades
racionais, a essncia do nmero matemtico, que
est presente a todos os que so dotados
de Razo, de modo que todos os pretendem
fazer contas se esforam por aprend-la,
cada um pela prpria Razo e intelecto.
Uns conseguem mais facilmente, outros
mais dificilmente; outros de modo nenhum,
embora essa verdade se mostre igualmente
a todos os que so capazes de a captar
(Idem, II, 8,20).

Tais verdades so transcendentais, pois no pertencem


a nenhuma alma em particular, e em todos se fazem presentes.
4.3 A razo e a verdade
Agostinho fala da Razo como um terceiro princpio,
pelo qual o sentido interior julga todas as coisas:
Temos outro sentido, [...] sentido infinitamente
superior, pelo qual sentimos o justo e o
injusto, o justo por uma espcie inteligvel, o
injusto pela privao de tal espcie (De civ.
Dei , XI 27,2).

Mas a razo ainda no a Verdade. A razo o olho,


ou o sol que ilumina a alma para ver e julgar as coisas: A razo
o olhar da alma(Sol., II, 6,13).
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A razo o meio ou a mediadora, entre o nosso sentido


interior (a alma) e as Verdades Eternas, imutveis e universais,
pois, sendo os seres humanos mutveis e contingentes, no
podem conhecer, por um contato direto, as Verdades Eternas,
mas s por mediaes, por leis ou normas racionais.
Agostinho apresenta como exemplo de leis ou normas racionais
pertencentes ao mundo das Verdades Eternas, os modelos
ideais da matemtica, da esttica e da tica. No que os
contedos desses ideais pertenam ao mundo das Verdades
Eternas, ou que sejam verdades em si mesmos, mas apenas
suas leis ou normas, segundo as quais a Razo julga todas as
coisas. Assim sendo, quando julgamos uma coisa quadrada, ou
igual, ou semelhante, por exemplo,
segundo a lei da quadratura que se
julgar uma praa quadrada, uma pedra
quadrada, um quadro e uma jia quadrada;
segundo toda lei da igualdade que se julgar
harmonioso o caminhar de uma formiga, bem
como o caminhar de um elefante [...] uma vez
que esta lei de todas as artes absolutamente
imutvel [...] parece suficientemente que
h, acima de nossa alma, uma lei a que se
chama Verdade (De vera rel., 30, 56).

Essas Verdades Eternas, imutveis e universais


esto presentes em todos os homens, no como reminiscncia,
ou recordao, como em Plato, mas por Iluminao Divina,
emanao ou participao na mente do homem, ou seja,
mediante uma Luz interior, a verdadeira luz, aquela que ilumina
todo o homem vindo a este mundo(De Trin., XII, 24) e pela qual
a Razo toma conscincia da presena da Verdade Deus:
Vrios so os dotados de vista mais aguda que a nossa, para
ver a luz sensvel, mas no podem atingir a luz incorprea, cujos
raios iluminam a alma [...] E a medida de nossa participao
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nessa luz a medida de nossa inteligncia(De civ. Dei, XI, 27)23.


Portanto, se a razo superior alma, a Lei que lhe d suporte
maior ainda, e essa Lei a Lei divina:
incontestvel que aquela natureza imutvel
que se acha acima da alma racional Deus
[...] Assim sendo, a alma toma conscincia
de que no por si mesma que pode julgar
sobre a forma e o movimento dos corpos. Ao
mesmo tempo, ela reconhece que sua prpria
natureza superior natureza daquelas
coisas sobre as quais julga. Contudo,
reconhece tambm, ser ela mesma de
natureza inferior quela de quem recebe o
poder de julgar. E que no capaz de julgar
sobre essa natureza que lhe superior (De
vera rel., VI, 31, 57)24.

Sendo a razo a intermediria entre as Verdades


Eternas e a alma, e estando esta diretamente ligada ao mundo
sensvel, pois utiliza-se dos sentidos corporais, Agostinho chega
a falar de duas razes no homem, ou melhor, como se nossa
Razo estivesse dividida em duas partes. Uma parte inferior,
que cuida do mundo sensvel, que a parte da alma ligada ao
mundo sensvel. A essa parte, ou a atividade desta Razo, d
o nome de Cincia, que a atividade da Razo responsvel
pelas coisas temporais: Prossigamos agora, com a ajuda do
Senhor, o estudo j comeado sobre a parte da razo com a
qual a Cincia se relaciona, isto , com o conhecimento do
temporal e do mutvel, necessrio, e ainda: Ora, o apetite
sensvel vizinho da razo que se aplica Cincia, visto que
sobre os prprios objetos temporais percebidos pelos sentidos
do corpo que a Cincia dita Cincia da ao , raciocina(De
Trin., XII 12,17). A outra a parte superior, pela qual atingimos
as coisas superiores: Chegamos, agora, ao assunto que nos
determinamos a considerar: a parte mais nobre da alma humana
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pela qual se conhece a Deus, ou se pode vir a conhec-lo. Vamos


procurar a a imagem de Deus(De Trin., XIV 8,11).
H, portanto, duas funes da razo no homem; a razo
da ao (da Cincia) e a razo da contemplao (da Verdade),
mas uma nica Razo: Esta dissertao que nos levou a
procurar na mente de todo homem uma espcie de matrimnio
entre a Razo da contemplao e a da ao, sem que essa
distribuio de funes prprias de cada uma comprometesse a
unidade da mente(De Trin., XII, 12, 19).
Com essa diviso de funes, Agostinho faz uma
distino entre Cincia e Verdade. Estando a primeira contida na
segunda, como diz o Apstolo: A um, o Esprito d a sabedoria;
a outro, a cincia, segundo o mesmo Esprito (1Cor 13,12): H
diferena entre a contemplao dos bens eternos e a ao que
nos permite fazer bom uso dos bens temporais [...] Por isso,
considero que se deva estabelecer diferena entre o dom de
falar com Cincia e o dom de falar com Sabedoria(De Trin., XII
14, 22 e 25), e conclui: A Sabedoria o conhecimento intelectivo
das Realidades Eternas; e a Cincia, o conhecimento racional
das coisas temporais. E a primeira, sem nenhuma dvida, tem a
preferncia(De Trin., 15,24).
Dentro da mesma linha de raciocnio, faz uma distino
entre ser douto e ser sbio, ou entre a sabedoria do homem
(Cincia) e a Sabedoria de Deus (Verdade). E citando o caso
de Pitgoras, diz: Este, no ousando intitular-se sbio, preferiu
dizer-se filsofo, ou seja, amante da sabedoria(De Trin., XIV
1,1).
Por isso, fugindo de uma viso pantesta, Agostinho diz
que a Verdade (Deus) , ao mesmo tempo, interior, por estar
presente na nossa mente (na alma), e transcendente, por ser
universal, pois est presente em todos os homens e no pertence
a nenhum em particular. Da nos recomenda:
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No saias de ti, mas volta para dentro de
ti mesmo, a Verdade habita no corao do
homem. E se no encontras seno a tua
natureza sujeita a mudanas, vai alm de ti
mesmo. Em te ultrapassando, porm, no
te esqueas que transcendes tua alma
que raciocina. Portanto, dirige-te fonte da
prpria luz da Razo (De vera rel., VI, 39,
72).

Sendo a Verdade, ao mesmo tempo, imanente e


transcendente ao homem, prega, mais uma vez, a necessidade
de uma purificao da alma como meio de participar do mundo
das Verdades Eternas - Deus: Faz-se mister, por isso, purificar
nossa mente para podermos contemplar inefavelmente o
inefvel (De Trin., I,1,3). E para tal, otimisticamente, conta com
dois elementos; a F revelada: No conseguindo ainda essa
purificao, alimentamo-nos da F, conduzidos por caminhos
mais praticveis a fim de sermos capazes de chegarmos a
compreender a Deus (Idem, I, 1,3) e a Graa Divina, pois, dadas
nossas fraquezas humanas, por si s, o homem no tem foras
para alcanar a Deus. Temos que contar com a graa redentora
de Deus, encarnada no seu Filho, o Mediador, Cristo: A alma no
ser sbia por suas prprias luzes, mas por participao daquela
luz suprema onde reinar eternamente e ser feliz(Idem, XIV
12,15).
Agostinho critica aqueles que pensam que, por conta
prpria, ou simplesmente pela via da razo prtica, podem alcanar a Deus: H alguns que julgam poder alcanar a purificao, unir-se a Deus pelas prprias foras e assim chegar
contemplao de Deus. Esses se mancham sumamente pela
prpria soberba(De Trin., IV, 15,20), e aponta dentre eles os
filsofos, inclusive os platnicos, como por exemplo, nas Confisses, quando ao comparar a arrogncia dos livros platnicos
com a humildade proposta pelas Cartas paulinas, diz:
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Neles no se aprende o segredo da piedade
crist, nem as lgrimas da confisso, nem o
sacrifcio de um corao contrito e humilde,
nem muito menos a ainda a graa desse clice santssimo que encerra o preo de nossa
redeno [...] Nos livros platnicos ningum
ouve Aquele que diz: Vinde a Mim vs que
trabalhais. desdenham em aprender dEle
que manso de corao: Escondestes estas coisas aos sbios e entendidos, e as revelastes aos humildes (Mt 11,25) (Conf., VII,
21).

E referindo-se aos momentos em que esteve envolvido


com eles diz: Tagarelava boca cheia como um sabicho, mas
se no buscasse em Cristo Nosso Salvador o caminho para Vs,
no seria perito mas perituro. J ento, cheio de meu castigo,
comeava a querer ser um sbio; no chorava e, por acrscimo,
inchava-me com a Cincia(Conf., VII,20).
Tambm diz que, para alcanar a Deus, necessrio
transcender a razo, entregar-se gratuitamente na busca da
face incompreensvel, ou inefvel de Deus. viver em Deus,
embora ainda no o tendo plenamente. seguir as palavras do
Eclesistico que diz: Aqueles que me comem, tero mais fome;
e os que me bebem, tero mais sede (Eclo 24,29). E para que
isso acontea, s h um caminho a humildade crist. S os
humildes de corao contemplaro a Deus ou a Verdade. No
nvel da razo os homens se contentaro com a Cincia.
Portanto, concluindo, diramos que, para Agostinho, o
conhecimento humano se d em trs nveis: o conhecimento
sensvel (existir), a sensao (viver) e a razo ou cincia
(pensar). Alm disso h um quarto grau, que a Verdade. Mas
esse foge ao domnio do homem. A Verdade pertence a Deus,
a ela o homem s contempla por iluminao mediante a ajuda
da Graa Divina.
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Notas
Marcos Roberto Nunes Costa Doutor em Filosofia. Professor do
Mestrado em Cincias da Religio UNICAP. E-mail: marcosc@
unicap.br
2
Marlesson Castelo Branco do Rego Mestrando em Cincias da
Religio UNICAP. E-mail: marlesson@oi.com.br
3
RUBIO, Pedro. Toma e l!: sntese agostiniana. So Paulo: Loyola,
p. 398, nos diz que, na Coleo Latina de Escritores Cristos (MIGNE), encontram-se mais de 150 ttulos diferentes, sem contar as
centenas de Cartas, Sermes e pequenos Tratados.
4
MORAES JUNIOR, Flvio Queiroz de (Ed.). Implicaes penais
das estruturas agostinianas. So Paulo: 1971. p. 7.
5
Ibid., p. 9.
6
RAMOS, Francisco Manfredo T. A idia de Estado na doutrina
tico-poltica de santo Agostinho: um estudo do epistolrio comparado com o De civitate Dei. So Paulo: Loyola, 1984. p. 48.
7
Desta Carta temos uma traduo brasileira: AGOSTINHO, Santo.
Carta a Proba e a Juliana: direo espiritual. Trad. de Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulinas, 1987. 99 p. Igualmente no Tratado Sobre a Trindade, Agostinho, servindo-se das palavras de
Ccero, em o Hortnsios, diz: Todos certamente queremos ser
felizes(XIII, 5,7).
8
Mais tarde, no Tratado Sobre a Cidade de Deus, Agostinho confirmaria a idia de que o nico e verdadeiro bem imutvel Deus:
Dizemos existir apenas um bem imutvel, Deus, uno, verdadeiro
e feliz(XII, 1). O mesmo seria dito em As Confises: A vida feliz
consiste em nos alegrarmos em Vs, de Vs e por Vs. Eis a vida
feliz, e no h outra(X, 22).
9
Em As Confisses, Agostinho diz: Sempre acreditei que existeis e
cuidveis de ns, no obstante ignorar o que devia pensar de Vossa
substncia, ou que caminho nos levaria ou conduziria a Vs(VI, 5).
10
BROWN, Peter.
La vie de saint Augustin. Trad.

de Jeanne Henri
Marrou. Paris: ditions du Seuil, 1971. p. 109.
11
GILSON, tienne. Introduction a ltude de saint Augustin. 3. ed.
Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1949. p. 1.
12
Encontramos tambm tal identificao no Tratado Sobre a Trindade, quando diz: E, portanto, o Pai sabedoria, o Filho sabedoria,
o Esprito Santo sabedoria, mas no so trs sabedorias, e sim
uma s sabedoria, porque neles o ser se identifica com o saber e o
Pai, o Filho e o Esprito Santo so uma s essncia(VII, 3, 6).
13
A colocao do problema encontra-se nos seguintes termos: Pois
bem, supe que algum daqueles insensatos de que est escrito
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- disse o insensato no seu corao: no h Deus (Sl. 53,1) - te


dissesse isto mesmo. Supe que ele no estivesse resolvido a assentir contigo [por testemunho] ao que tu assentes, mas sim a saber se era verdade o que admites. Abandonarias esse homem, ou
acharias que era teu dever convenc-lo por meio da Razo?(De
liv. arb., V, 5 ).
Encontramos a mesma estrutura de raciocnio no Tratado Sobre a
Trindade, quando Agostinho diz: Quem, porm, pode duvidar que
a alma vive, recorda, entende, quer, pensa, sabe e julga? Pois,
mesmo se duvida, vive; se duvida lembra-se do motivo de sua dvida; se duvida, entende que duvida, se duvida, quer estar certo;
se duvida, pensa, sabe que no sabe; se duvida, julga que no
deve consentir temerariamente. Ainda que duvide de outras coisas
no deve duvidar de sua dvida. Visto que se no existisse, seria
impossvel duvidar de alguma coisa(X, 10, 14). J no Tratado Sobre a Cidade de Deus, Agostinho fala destas trs certezas como
trs nveis ou graus da alma ou animus: O primeiro, que circula
por todas as partes do corpo que vice e no tem sentido, mas, apenas, fora para viver. Tal fora, diz Jarso, infiltra-se em nosso corpo, nos ossos, nas unhas e nos cabelos, do mesmo modo que no
mundo as rvores se alimentam e crescem sem sentido e de certa
maneira vivem. No segundo grau a alma sensitiva e comunica a
sensibilidade aos olhos, aos ouvidos, ao nariz, a boca e ao tato. O
terceiro grau, ou seja, o grau supremo, o esprito, em que domina
a inteligncia, nobre privilgio de que, exceto o homem, todos os
animais carecem (De civ. Dei., VII, 23,1).
BOEHNER, Philotheus ; GILSON, tienne. Histria da filosofia
crist: desde as origens at Nicolau de Cusa. 2. ed. Trad. e notas
de Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 1982. p. 154.
Ibid., p. 160.
Nos Solilquios, Agostinho faz esta distino da seguinte forma:
Com efeito, no a mesma coisa ter olhos e olhar, assim como
olhar no o mesmo que ver. A alma necessita pois destas trs
condies: ter olhos para bem se servir deles; olhar e ver(II, 6,12).
O mesmo aparece no Tratado Sobre a Trindade, quando diz: Por
conseguinte, as trs realidades: o objeto visto, a prpria viso e a
ateno do esprito que enlaa uma coisa a outra, so bem fceis
de serem distinguidas, tanto pela peculiaridade de cada um, como
pela diferena de suas naturezas(XI, 2,2).
Em diversas de suas obras, e em diversos momentos, Agostinho
insiste em afirmar que nenhuma natureza, absolutamente falando,
um mal(De civ. Dei, X I,22).
Esta mesma idia reaparece no Tratado Sobre a Trindade, onde
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Agostinho prega a necessidade de passarmos das coisas materiais
s espirituais, ou das coisas baixas s elevadas: Assim como o
corpo tem possibilidade natural, por estar ereto, de olhar para os
corpos colocados nas maiores alturas, isto , para os do cu; do
mesmo modo a alma, substncia espiritual, deve elevar-se ao mais
sublime da ordem espiritual, inspirada no pela soberba, mas por
um amor piedoso e justo(XII, 2,2) e no Tratado Sobre a Verdadeira
Religio, onde fala da passagem do homem velho: exterior e terreno ao homem novo: interior e espiritual(cf. II, 26, 48-49). J nos
Solilquios, Agostinho prega uma dupla purificao do homem: do
corpo (ascese) e da alma (moral), como meio para se alcanar a
verdade. Do corpo, ou da sade do corpo, porque, como vimos, este
instrumento para que a alma sensorie os objetos, e a alma precisa
dele para reconhecer na natureza a beleza de Deus. E da alma,
para poder alcanar as Verdades Eternas (Cf. Sol., III, 9, 16-26).
20
Tambm no Tratado Sobre a Trindade, Agostinho tem essa certeza
ao dizer: Quando a essa parte de nosso ser que se ocupa da ao
das coisas temporais e corporais e que no nos comum com os
animais, certamente relaciona-se com a Razo(De Trin., XII, 2,3).
21
Igualmente, mais adiante diz: Admito a existncia dessa faculdade, seja ela qual for, e sem hesitao denomino-a sentido interior.
Pois, a no ser ultrapassando esse mesmo sentido interior, o objeto
transmitido pelos sentidos corporais poder chegar a ser objeto de
Cincia. Porque tudo o que sabemos, s entendemos pela Razo
aquilo que ser considerado Cincia. Ora, sabemos, entre outras
coisas, que no podemos ter a sensao das cores pela audio;
nem a sensao do som pela vista. E esse conhecimento racional
ns no o temos pelos olhos, nem pelos ouvidos, e tampouco por
esse sentido interior, do qual os animais no esto desprovidos. Por
outro lado, no podemos crer que os animais conheam a impossibilidade de sentir, seja a luz pelos ouvidos, seja os sons pelos olhos;
visto que ns mesmos s o discernimos pela observao racional e
pelo pensamento (De lib. arb.,I, 2,9)
22
O mesmo seria dito no Tratado Sobre a Cidade de Deus: Deus
fez o homem sua imagem e deu-lhe alma, dotada de Razo e
inteligncia, que o tornava superior a todos os restantes animais
terrestres, nadadores e voadores, destitudos de mente(XII, 23).
J no Tratado Sobre a Trindade, Agostinho chega mesma certeza, porm, troca a palavra inteleccionar por entender: Ningum
duvida que aquele que entende est vivo; e aquele que est vivo
porque existe. Portanto, o ser que entende existe e vive, o que no
acontece com o cadver que no vive. Nem acontece com a alma
dos animais, que vive, mas no entende. A alma humana, porm,
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vive, entende e existe, de modo peculiar e mais nobre(X, 10, 13).
Igualmente no Tratado Sobre a Verdadeira Religio, Agostinho diz:
Ningum contesta que os animais irracionais vivem e sentem. Do
mesmo modo aceito ser superior a eles a alma humana. No pelo
fato de ela perceber o sensvel, mas pelo poder que ele tem de julgar. Com efeito, so encontrados muitos animais cuja vista mais
penetrante que a dos homens. Mas para levantar um julgamento
sobre isso, no possvel a vida exclusivamente sensvel. preciso possuir Razo. O que est ausente nos animais o que faz
a nossa superioridade. O ser que julga superior coisa julgada
isso faclimo de se constatar. Alm do mais, o ser racional no
julga somente a respeito dos objetos sensveis, mas tambm sobre
seus prprios sentidos (V, 29,53).
23
Igualmente no Tratado Sobre a Trindade, Agostinho fala por diversas vezes na idia de participao, como: Nossa iluminao uma
participao no Verbo, isto , quela vida que a luz dos homens
(IV, 2,4); A Sabedoria sbia e sbia por si mesma. E toda alma
torna-se sbia pela participao na sabedoria(VI, 1,2) e ainda: A
alma no ser sbia por suas prprias luzes, mas por participao
daquela luz suprema onde reinar eternamente e ser feliz(XIV,
12,15).
24
O mesmo encontramos no Tratado Sobre a Trindade: Se procurarmos o que possa existir de superior a essa natureza racional,
e se investigarmos a verdade, encontraremos que essa verdade
Deus(XV 1, 1).

Referncias
AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus: contra os pagos. 3.
ed. Trad. de Oscar Paes Leme. Petrpolis: Vozes; So Paulo:
Federao Agostiniana Brasileira, 1991, v. I, 414; v. II, 589 p.
_______. Cartas a Proba e a Juliana: direo espiritual. Trad.
e not. de Nair de Assis Oliveira. Rev. de E. Gracindo. So Paulo:
Paulinas, 1987. 99 p.
_______. A vida feliz: dilogo filosfico. Trad. e notas Nair de
Assis Oliveira, rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulinas, 1993, 109 p.

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Departamento de Teologia

_______. A Trindade. Trad. e introd. de Augustino Belmonte.


Rev. e notas de Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1994.
726 p.
_______. Confisses. 9. ed. Trad. de J. Oliveira Santos; A.
Ambrsio de Pina. Petrpolis: Vozes, 1988, 367 p.
_______. O Livre Arbtrio. 2. ed. Trad. e notas de Antonio Soares
Pinheiro. Braga: Faculdade de Filosofia, 1990, 367 p.
_______. Solilquios. Trad. e notas de Nair de Assis Oliveira.
Rev. de H. Dalbosco. So Paulo: Paulinas, 1993, 162 p.
_______. A Verdadeira Religio. 2. ed. Trad. e notas de Nair
de Assis Oliveira. Rev. de Gilmar Corazza. So Paulo: Paulinas,
1987, 213 p.
_______. Comentrio aos Salmos. Trad. de H. Dalbosco. So
Paulo: Paulus, 1997. v. 2 - Salmos 51 a 100, 1202 p.
_______. Contra os Acadmicos: dilogo em trs livros. Trad.
de Vieira de Almeida. Coimbra: Universidade de Coimbra, 1957.
135 p.
BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria da filosofia
crist: desde as origens at Nicolau de Cusa. 2. ed. Trad. de
Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 1982, 582 p.
BROWN, Peter. La vie de saint Augustin. Trad. de Jeane Henri
Marrou. Paris: ditions du Seuil, 1971. 537 p.
GILSON, tienne. Introduction a ltude de saint Augustin. 3.
ed. Paris:

Librairie philosophique J. Vrin, 1949, 367 p.


MORAES JUNIOR, Flvio Queiroz de (Ed.). Implicaes penais
das estruturas agostinianas. So Paulo: 1971, 150 p.

266 - Universidade Catlica de Pernambuco

Revista de Teologia e Cincias da Religio

RAMOS, Francisco Manfredo Toms. A idia de Estado


na doutrina tico-poltica de S. Agostinho: um estudo do
epistolrio comparado com o De Civitate Dei. So Paulo:
Loyola, 1984, 370 p.
RUBIO, Pedro. Toma e l!: sntese agostiniana. So Paulo:
Loyola, 399 p.

Ano V n. 5 dezembro/2006 - 267