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1.1. Averris
NASCIMENTO, Carlos Arthur R. de. Santo Toms de Aquino: O Boi Mudo da Siclia. So Paulo: EDUSC,
1992. p. 50: Averris ficou conhecido na Idade Mdia como O Comentador. Este foi o papel que ele prprio
Por outro lado, Averris tambm era muulmano e nunca deixou de estar ligado sua
comunidade religiosa. Para ele, tambm o Coro era um livro sagrado, manifestao da
prpria verdade, procedente de um milagre divino e destinado a todos os homens.2 Agora
bem, nem todos os homens so iguais. H alguns, ditos sbios, que s aderem a concluses
necessrias procedentes de premissas tambm necessrias. Outros, menos exigentes, so
chamados dialticos, porquanto se satisfazem com argumentos provveis e concluses
verossmeis. Existem, por fim, uma casta de ignorantes, que se do por convencidos, atravs
de simples persuaso retrica.3
Ora bem, j que o Coro est destinado a todos os homens, deve alcan-los em
todas as suas classes. Para tanto, os textos cornicos comportam ao menos dois sentidos. O
primeiro, exterior e simblico, destinado a persuadir os ignorantes. O segundo, interior e
oculto, reservado apenas aos sbios.4 Destarte, cada qual deve se conformar com a
interpretao que se coaduna com a sua condio. Assim, os simples fiis devem se contentar
com o sentido simblico e ao sbio cabe perscrutar o sentido oculto.5
Para Averris, neste sentido mais oculto, cuja interpretao est reservada apenas
aos sbios e que ele acaba por fazer coincidir com o sentido filosfico do texto sagrado, que
se esconde o verdadeiro sentido da revelao. Desta sorte, em caso de haver conflito entre a
interpretao simblica e a filosfica, ser, pois, a filosfica que dever prevalecer sobre a
simblica, como sendo a verdade suprema da revelao:
achou que lhe cabia. J que toda verdade que o ser humano pode conhecer por seu prprio esforo intelectual
havia sido enunciada por Aristteles, nada mais restava seno comentar, isto , explicar as obras de
Aristteles.
2
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p.
442: Com efeito, o Coro a prpria verdade, pois resulta de um milagre de Deus, mas, como destinado
totalidade dos homens, deve conter o necessrio para satisfazer e convencer todos os espritos.
3
Idem. Op. Cit: Ora, h trs categorias de espritos e trs espcies de homens correspondentes: 1 os homens de
demonstrao, que exigem provas rigorosas e querem alcanar a cincia indo do necessrio ao necessrio pelo
necessrio; 2 os homens dialticos, que se satisfazem com argumentos provveis; 3 os homens de exortao, a
quem bastam os argumentos oratrios que apelam para a imaginao e para as paixes.
4
Idem. Op. Cit: O Coro se dirige simultaneamente a esses trs gneros de espritos, e isso que prova seu
carter milagroso; ele possui um sentido exterior e simblico para os ignorantes, um sentido interior e oculto
para os sbios.
5
Idem. Op. Cit: O pensamento diretor de Averris que cada esprito tem o direito e o dever de interpretar o
Coro da maneira mais perfeita em que capaz de faz-lo.
6
Idem. Op. Cit.
Ora, a partir desta concepo, Averris deduz duas consequncias muito importantes.
A primeira que cada qual deve interpretar o texto do Coro segundo as suas capacidades
sem procurar ultrapass-las; a segunda que, precisamente por isto, no se deve divulgar aos
espritos inferiores presos interpretao simblica , os conhecimentos superiores, ou seja,
aqueles que realmente resultam de uma cincia inferida do texto cornico.7 Para Averris, foi
exatamente a pretenso dos espritos inferiores de buscarem entender um sentido aberto
apenas aos sbios e tambm o desejo dos sbios de tentarem transmitir esta mesma sabedoria
a espritos inaptos a absorverem-na, que fizeram surgir toda sorte de heresias e confuso na
leitura do Coro:
Idem. Op. Cit: Desse princpio decorrem imediatamente duas conseqncias. A primeira que um esprito
nunca deve procurar elevar-se acima do grau de interpretao de que capaz; a segunda que nunca se deve
divulgar s classes inferiores de espritos as interpretaes reservadas as classes superiores.
8
Idem. Op. Cit. p. 442 e 443.
9
Idem. Op. Cit. p. 443: Portanto, convm restabelecer em todo o seu rigor a distino das trs ordens de
interpretao e ensino: no topo, a filosofia, que confere a cincia e a verdade absolutas; abaixo, a teologia,
domnio da interpretao dialtica e do verossmil; no p da escala, a religio e a f, que devem ser
cuidadosamente deixadas queles para quem so necessrias.
10
Idem. Op. Cit. p. 698: Em sua doutrina, verdade significa sempre e exclusivamente revelao Idem. Ibidem:
Portanto, para Sigrio, h uma s verdade, a verdade da f.
11
Idem. Op. Cit: Em caso de conflito, no a razo, mas a f que decide.
12
Idem. Op. Cit.
13
Idem. Op. Cit. p. 699: O fato incontestvel que a razo conduzia Sigrio de Brabante a certas concluses e
que a f o levava a concluses contrrias; a razo demonstra, pois, a seus olhos, o contrrio do que a f ensina.
da f14. Sem embargo, para Toms, segundo o qual (...) todos os homens, por natureza,
desejam saber a verdade15, era inaceitvel a concepo de Sigrio, a saber, de que filosofia
atende apenas buscar o que os filsofos pensaram. Em verdade, O Aquinate declarava
precisamente o contrrio: O estudo da filosofia no visa saber o que os homens pensaram,
mas como se apresenta a verdade das coisas16. Portanto, em Toms, inconcebvel que
algum possa concluir uma coisa em filosofia e a contrria em teologia. De fato, isto seria
colocar a verdade contra a verdade, ou, pior ainda, tornar relativa a prpria f, dizendo que o
que ela prope irracional:
Mas ainda mais grave o que ele diz logo a seguir: Pela razo,
concluo necessariamente que o intelecto um em nmero, todavia, pela
f, sustento convictamente o contrrio. Desse modo pensa que a f diz
respeito s afirmaes acerca das quais se pode concluir o contrrio
necessariamente; uma vez que s se pode concluir o verdadeiro
necessrio cujo oposto o falso impossvel, segue-se, de acordo com a
afirmao dele, que a f relativa ao falso impossvel, que tambm
Deus no pode fazer o que os ouvidos dos fiis no podem permitir.17
Ora bem, a estes opositores, quais sejam, aos averrostas latinos, que cumprir a
Toms, direta e positivamente, e no sem os adminculos que lhe foram subministrados pelo
seu mestre Alberto Magno, tentar responder na sua magnfica sntese entre f e razo. De
sorte que, antes de tudo, importa perquirir, com minudncia, como distingue e delimita os
seus domnios.
De fato, teremos que esperar o sculo XIII, para que a distino entre f e razo,
filosofia e teologia se consolide no seio do pensamento cristo. Esta obra ser concretizada
14
TOMS DE AQUINO. A Unidade do Intelecto Contra os Averrostas. Trad. Mrio Santiago de Carvalho.
Lisboa: Edies 70, 1999. I, 2.
15
Idem. Ibidem. I, 1.
16
TOMS DE AQUINO. Comentrio ao Tratado do Cu. I, 22, 8. In: NASCIMENTO, Carlos Arthur R. de.
Santo Toms de Aquino: O Boi Mudo da Siclia. So Paulo: EDUSC, 1992. p. 50.
17
TOMS DE AQUINO. A Unidade do Intelecto Contra os Averrostas. V, 119.
por dois dos mais ilustres nomes da escola dominicana: Aberto de Colnia e Toms de
Aquino.18
Sem embargo, sob a pena de Alberto Magno que a filosofia ganha autonomia
enquanto cincia distinta da teologia e vice-versa. Alberto quem nos diz que os princpios
das duas cincias filosofia e teologia so irredutveis uns aos outros: theologica non
conveniunt cum philosophicis in principiis. Referindo-se doutrina de Santo Alberto, diz
Reale: (...) as coisas teolgicas no se conjugam com as coisas filosficas em seus
princpios.19
Com efeito, o princpio da filosofia somente a razo; o da teologia a f, a qual
ultrapassa a razo. Alm disso, os princpios filosficos so evidentes por si; j os teolgicos
s so conhecidos mediante a luz infusa (lumen infusum) da f. Ademais, a filosofia parte das
criaturas, enquanto a teologia funda-se na revelao de Deus.20
Agora bem, atravs de uma anlise criteriosa, que no nos cabe desenvolver aqui,
Alberto discrimina o que seja uma demonstrao racional. Neste sentido, Gilson chega at
mesmo a dizer que, se se aceitar como o critrio fundante da filosofia moderna, a distino
entre o que demonstrvel pela razo e o que no , urge ento admitir que a modernidade
nasceu com Alberto Magno e no sculo XIII.21
A partir da sua concepo de demonstrao racional, ele percebe que os mistrios da
f (Trindade, Encarnao, Redeno, etc) no so passveis de demonstrao filosfica. Desta
sorte conclui que foge competncia da filosofia, sendo ela uma cincia exclusivamente
racional, debruar-se sobre eles. O Professor De Boni cita como expresso de Alberto a
seguinte sentena: (...) se deve tomar por louco (amens) aquele que repreender os filsofos
18
GILSON. Op. Cit. pp. 624 e 625: De fato, o sculo XIII a poca em que o pensamento cristo finalmente
tomou conscincia de suas implicaes filosficas mais profundas e conseguiu, pela primeira vez, formul-las de
maneira distinta. A consumao desta obra capital deve-se principalmente colaborao de dois gnios
extraordinrios, ambos da Ordem de So Domingos: Alberto Magno e santo Toms de Aquino. PENIDO,
Maurlio Teixeira Leite. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. Trad. Dinarte Duarte Passos. Rio de
Janeiro: Vozes, 1946. p. 204 e 205: Se tomarmos conhecimento dos numerosos trabalhos publicados sobre este
assunto, verificaremos ser to corrente, antes de S. Toms, certa confuso entre a razo e a f, que se pode
consider-la como a caracterstica deste augustinismo, dominante nas escolas at sntese albertino-tomista.
19
REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2 ed. Trad. Ivo
Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 204.
20
Idem. Ibidem. p. 203: 1) no conhecimento filosfico, utiliza-se somente a razo, ao passo que, com a f, se
vai alm da razo; 2) a filosofia parte de premissas que devem ser conhecidas por si mesmas, ou seja,
imediatamente evidentes, ao passo que na f h um lumen infusum que reflui sobre a razo, abrindo-lhe
perspectivas que, de outro modo, seriam impensveis; 3) a filosofia parte da experincia das coisas criadas,
enquanto a f parte do Deus revelante (...).
21
GILSON. Op. Cit. p. 631: Se a caracterstica do pensamento moderno a distino entre o que
demonstrvel e o que no , foi de fato no sculo XIII que a filosofia moderna foi fundada, e com Alberto
Magno que, limitando-se a si mesma, ela toma conscincia de seu valor e de seus direitos.
por no se interessarem pela ressurreio (Flasch, 1989, p. 66) (...)22. De resto, com relao
ao pensamento de Alberto, diz ainda Reale: E com certeza, afirma Alberto, no se pode ter
qualquer conhecimento da Trindade, da Encarnao e da Ressurreio a partir de uma
perspectiva puramente racional.23. Alis, o prprio Santo Toms de Aquino no deixa de
abonar esta perspectiva aberta por seu Mestre. Com respeito ao dogma da Trindade, por
exemplo, contundente ao afirmar: impossvel chegar ao conhecimento da Trindade das
Pessoas divinas pela razo natural24.
Segundo Toms, se h para alm das disciplinas filosficas, uma cincia teolgica,
para que esta trate formalmente daquelas coisas que a razo no alcana, a saber, daquelas
coisas que dizem respeito salvao do homem e que nos foram reveladas por Deus: Era
necessrio existir para a salvao do homem, alm das disciplinas filosficas, que so
pesquisadas pela razo humana, uma doutrina fundada na revelao divina25. Portanto, o
antigo sonho de uma filosofia religiosa e purificadora, a qual nos poderia consignar a
salvao, aqui completamente descartado. No mais do foro da filosofia alcanar pela
razo, um conhecimento gnstico e salvador. Longe de Toms, por conseguinte, a concepo
de uma filosofia esotrica, reservada a uma casta. A Sagrada Escritura, enquanto inspirada
por Deus, no objeto de nenhuma das disciplinas filosficas, todas obras de mos humanas:
Ora, uma Escritura inspirada por Deus no faz parte das disciplinas
filosficas, obras da razo humana. Portanto, til que alm das
disciplinas filosficas, haja outra cincia inspirada por Deus.26
Desta sorte, muitos assuntos que outrora eram tratados como filosficos deixam de o
ser, revelando-se, doravante, como problemas no-filosficos. Por conseguinte, passam a ser
22
DE BONI, Luis Alberto. As Condenaes de 1277: Os Limites do Dilogo Entre a Filosofia e a Teologia.
In: DE BONI, Luis Alberto (Org.) Lgica e Linguagem na Idade Mdia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995. p.
139.
23
REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. p. 204.
24
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom - Marie Roguet etal. So Paulo: Edies Loyola,
2001. I, 32, 1, C.
25
Idem. Ibidem. I, 1, 1, C. muito importante o leitor notar que, uma coisa dizer que a teologia reflete sobre as
verdades de f de cuja aceitao depende a nossa salvao, outra seria afirmar que ela mesma uma doutrina
salvadora, o que seria de todo inexato. De fato, a teologia no salva ningum, nem leva-nos ao assentimento da
f. Pelo contrrio, ela supe a f pela qual somos salvos. Ao iniciar um tratado de teologia, assevera com mui
clareza Penido: PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. 2 ed. Rio de
Janeiro: Vozes, 1946.p. 37: O que pois aqui deixamos escrito, no se destina a levar incrdulos crena, mas
apenas a esclarecer os crentes que j aderem s verdades catlicas e desejam aprofund-las na medida do
possvel.
26
Idem. Ibidem. I, 1, 1, SC. Da arrazoar Gilson, arrolando estes dados: GILSON. Op. Cit. p. 630: A partir de
Alberto Magno, vamos assistir a uma restrio progressiva das exegeses teolgicas impostas razo e,
inversamente, das responsabilidades filosficas impostas teologia.
27
ALBERTO MAGNO. Sobre Lucas. 1, 5. In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval: Textos. Porto
Alegre: EDIPURS, 2000. p. 180.
28
GILSON. Op. Cit. pp. 630 e 631.
29
Idem. Op. Cit. p. 657.
30
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 2, ad 1: (...) fidei praesupponit cognitionem naturalem (...).
referentes a Deus, acessveis razo natural, como diz o Apstolo, no so artigos de f, mas
prembulos dos artigos31.
Mas, poder-se-ia perguntar: no nos foi revelado que Deus existe? Sim, foi. Todavia,
de per si esta verdade passvel de demonstrao racional, acessvel razo. Ora, se
cognoscvel luz da razo natural, porque Deus ainda a revelou? Porque, como dizamos,
tambm dela depende a nossa salvao. De fato, todas as verdades de f reveladas por Deus
pressupem a existncia dAquele que as revela.
Alm do mais, mui trabalhoso e difcil se demonstrar a existncia de Deus. Poucos
so os que conseguem atingir as verdades divinas, mesmo s acessveis razo. Elas so a
ltima parte a ser estudada pela filosofia. Mesmo aqueles que conseguem chegar at elas,
alcanam-na imiscuda com erros e contradies. Porm, delas depende a nossa salvao.
Logo, para que a salvao estivesse ao alcance de todos e tais verdades nos chegassem de
modo mais clere e isentas de todo erro, Deus oportunamente as revelou.32
Agora bem, para aquele que consegue apreender, mediante demonstrao, a certeza da
existncia de Deus e das outras verdades divinas acessveis razo, no mais possvel crer
que Deus existe, pois no possvel, para Toms diferentemente de muitos de seus
coetneos (Boaventura, o Alberto Magno, etc) ter f e cincia a respeito de um mesmo e
nico objeto, sob o mesmo aspecto e ao mesmo tempo.33 Toms muito insistente e no
tergiversa quanto a esse fato: um mesmo indivduo no pode ter cincia do que cr, nem crer
do que tem cincia.34
Na verdade, nada impede que um indivduo creia naquilo que no pode compreender,
embora o que creia seja apreensvel em si.35 Neste sentido, pode acontecer que, enquanto um
31
Idem. Ibidem: (...) non sunt articuli fidei, sed preambula ad articulos (...).
Idem. Ibidem. I, 1, 1, C: At mesmo com relao ao que a razo humana pode pesquisar a respeito de Deus,
era preciso que o homem fosse tambm instrudo por revelao divina. Com efeito, a verdade sobre Deus
pesquisada pela razo humana chegaria apenas a pequeno nmero, depois de muito tempo e cheia de erros. No
entanto, do conhecimento desta verdade depende a salvao do homem, que se encontra em Deus. Assim, para
que a salvao chegasse aos homens, com mais facilidade e maior garantia, era necessrio fossem eles instrudos
a respeito de Deus por uma revelao divina. Este assunto no era marginal a Toms. A ele retorna em outros
lugares da mesma obra: Idem. Ibidem. II-II, 2, 4, C: Portanto, para que haja entre os homens um conhecimento
de Deus que seja indubitvel e certo, foi necessrio que as verdades divinas (ele se refere quelas que, de per si,
so acessveis razo), fossem transmitidas pela f, como sendo ditadas por Deus, que no pode mentir. (O
parntese nosso). Idem. Ibidem. II-II, 2, 4, ad 1: Portanto, deve-se dizer que a investigao da razo natural
no suficiente ao gnero humano para o conhecimento das coisas divinas, mesmo as que podem ser
demonstradas pela razo.
33
Idem. Ibidem. II-II, 1, 5, ad 4: Mas do mesmo objeto, segundo o mesmo aspecto, no pode o mesmo homem
ter simultaneamente cincia e opinio nem cincia e f (...).
34
Idem. Ibidem. II-II, 1, 5, C: Ora, no possvel, como se viu acima, que uma coisa seja crida e vista pelo
mesmo indivduo. , pois, impossvel que, do mesmo objeto, o mesmo indivduo, tenha cincia e f.
35
Idem. Ibidem. I, 2, 2, ad 1: No entanto, nada impede que aquilo que, por si demonstrvel e compreensvel,
seja recebido como objeto de f por aquele que no consegue apreender a demonstrao.
32
10
36
Idem. Ibidem. II-II, 1, 5, C: Assim, pode acontecer que aquilo que visto ou conhecido por um homem,
mesmo no estado de vida presente, seja crido por outro, que no conhece demonstrativamente tal coisa.
37
Idem. Ibidem. II-II, 2, 4, ad 2: Deve-se dizer que um mesmo sujeito no pode ter cincia e f de um mesmo
objeto. Mas o que sabido por um, pode ser crido por outro, como foi dito acima.
38
Idem. Ibidem. II-II, 1, 5, ad 3: Deve-se dizer que h coisas que se devem crer, embora possam ser provadas
demonstrativamente, no porque sejam objeto de f para todos, mas porque constituem um prembulo exigido
f, necessrio que ao menos por meio da f sejam aceitos pelos que no tm a sua demonstrao.
39
Idem. Ibidem. II-II, 1, 5, C
40
Idem. Ibidem. II-II, 1, 5, ad 2.
11
2.1. Cincia e f
41
Luciano Laberthonire (1850-1932), ao lado de Alfredo Loisy (1857-1940), um dos pais do modernismo
catlico. Laberthonire foi sacerdote oratoriano (Como Malembranche). Uma das suas principais obras Essais
de Philosophie Religieuse, de 1903. Penido dialoga com ele atravs de outro texto: S. Toms e a Relao entre
a Razo e a F. Algumas notas a respeito do modernismo catlico nos ajudaro a situarmo-nos na questo. O
modernismo, ao qual se vinculava Laberthonire, foi um movimento nascido nos finais dos XIX, primeiramente
na filosofia e depois na teologia. No seu incio, o sistema modernista era classificado como uma filosofia
imanentista, ou seja, uma filosofia que buscava encontrar o real somente na conscincia. Entrou na Igreja e,
doravante, comeou a influenciar certas escolas da teologia catlica. De fato, alguns telogos mais
entusiasmados, ociosos por uma renovao da teologia tradicional, comearam a empreitar a formulao de uma
sntese entre a teologia tradicional e o pensamento modernista. Do ponto de vista da teologia catlica, esta
tentativa de sntese, por se tratar de correntes realmente inconciliveis, foi desastrosa. Pio X condenou o
modernismo de forma veemente e desde suas bases, mxime na Encclica Pascendi Domini Gregis (1907). Na
sua verso catlica, o movimento modernista esposava a tese segundo a qual Deus se revelava imediatamente
ao homem por meio da sua conscincia. Como consequncia, a Bblia e os dogmas s se configuravam como
uma expresso simblica desta revelao, que se esconde nos recnditos da nossa conscincia. Dando o primado
experincia religiosa, que seria o lugar onde Deus se revela conscincia do homem, os modernistas
defendiam que a Bblia e os dogmas s deveriam ser encarados como uma exteriorizao, circunstanciada pela
histria e limitada pelo tempo, daquela experincia religiosa. Ora, claro que numa doutrina como essa, a
teologia, mormente a especulativa, que se debrua sobre a Bblia e sobre os dogmas, era de pouca valia e deveria
ceder lugar a praxis, a saber, a revelao de Deus que se apresenta, antes de tudo, como um princpio de ao!
42
PENIDO. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. p. 242: (...) cincia e f no tm, de modo
algum, o sentido que ele (Laberthonnire) lhes empresta. No so coisas equvocas, opostas como sabido e
no-sabido, mas concordam em ser ambas conhecimentos, e, portanto, cincias, na acepo dada por
Laberthonnire a este termo. (O parntese nosso).
43
Idem. Ibidem. p. 244.
12
citada infra da Suma Teolgica, Toms assevera que o que de f para ns, j cincia, ou
seja, viso para os prprios anjos.44
E h mais. Nem sequer em ns o que de f se comporta como um puro no-saber.
De fato, no ato de f, que precede toda e qualquer teologia, somos auxiliados por dons
divinos, para que entendamos, com a claridade da viso, o que nos proposto precisamente
como objeto de f, distinguindo-o de tudo mais. Esta cincia, que no a viso do mistrio,
mas do que nos proposto para crer, um dom do Esprito Santo. Ademais, esta cincia do
que de f, -nos concedida a todos. Sobre esta primeira espcie de cincia, diz o prprio
Toms: Uma, pela qual o homem sabe o que preciso crer, distinguindo bem aquilo que se
deve crer ou no deve crer. E, nesse sentido, a cincia um dom que convm a todos os
santos.45
Para sermos ainda mais precisos, discriminemos, no ato mesmo de crer, os dois dons
que nos auxiliam. O primeiro consiste em fazer com que a nossa inteligncia seja sobrelevada,
a fim de que ela apreenda o que se lhe prope como objeto de f. o dom da inteligncia. O
segundo, diz respeito ao nosso juzo, que tambm iluminado, a fim de que saiba distinguir,
com exao, o que de f divina do que diverso ou contrrio a ela. o dom da cincia.46
pelas razes supraditas que Pe. Penido, enquanto tomista, no pode aceitar a tese do
Pe. Laberthonnire, segundo a qual a f exclui toda e qualquer cincia. De acordo com
Laberthonnire, a f se afasta da cincia como o saber do no-saber. Sua tese poderia ser
atenuada se ele acrescentasse que a f exclui uma cincia que consistisse na demonstrao
filosfica dos mistrios. Seria ainda aceita, se Laberthonnire propugnassem que a f se ope
cincia natural, no que concerne ao fato de que a cincia que temos da f, como pressuposto
do prprio ato de f, no se d sem a elevao do nosso intelecto pela assistncia dos dons do
Esprito Santo: inteligncia e cincia.
De fato, se Laberthonnire tivesse adotado quaisquer destas colocaes supracitadas,
decerto que Penido as concederia de bom grado, pois a oposio que Toms estabelece entre
44
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 1, 5, C: Assim o que ns cremos a respeito da Trindade ns
esperamos que um dia veremos, conforme a primeira Carta aos Corntios: Agora, vemos por espelho, de
maneira confusa, ento veremos face a face. Esta viso, os anjos j tm; portanto, aquilo que cremos, eles
vem.
45
Idem. Ibidem. II-II, 9, 1, ad 2.
46
Idem. Ibidem. II-II, 9, 1, C: Por isso, para que nossa inteligncia humana adira perfeitamente verdade da f,
duas condies so exigidas. Uma compreender bem o objeto proposto; o que compete ao dom da inteligncia,
como acima foi dito. Outra, ter o juzo certo e reto do objeto proposto, discernindo o que deve ou no deve crer.
E para isso o dom da cincia necessrio. Idem. Ibidem. II-II, 8, 6, C: Portanto, em relao s proposies da
f, que ns devemos crer, impe-se dupla exigncia. Primeiro, que elas sejam penetradas ou apreendidas pela
inteligncia e isto cabe ao dom da inteligncia. Mas, em segundo lugar, preciso que o homem as julgue
retamente, considerando que deve aderir a elas e afastar-se do que lhe oposto. (...).
13
47
14
Portanto, se, por um lado, seja um disparate sustentar que, para Toms, a f cega
como um pulo no escuro ou um salto no absoluto desconhecido,51 por outro, necessrio
ter sempre presente que os conhecimentos prvios ao ato de f, no tem como pretenso nos
fazer ver o mistrio, pois isto eliminaria justamente a f. Ao contrrio, eles visam apenas nos
fazer ver, o que nos proposto, no enunciado da f, como objeto do nosso ato de f.52
Por conseguinte, se dissermos que a f uma cincia no sentido de que vemos as
verdades que ela nos prope, isto no procede. De fato, neste sentido, na f no h viso,
porquanto uma no poderia coexistir com a outra, so excludentes. Contudo, se dissermos que
temos a inteligncia da f, no sentido de que entendemos aquilo em que devemos crer, ento,
sim: a f para ns uma cincia. E isso razovel.53
Portanto, vale ratificar, estes conhecimentos prvios que temos antes de crer, no
visam substituir a autoridade de Deus na qual se funda o ato de f54, mas apenas discriminar
que aquilo que nos foi proposto , de fato, de revelao divina e, ipso facto, no contradiz
razo. Desta feita, digno da nossa credibilidade (credibilis) e do obsquio da nossa
inteligncia. Em outras palavras, a f no um ato de credulidade crer em qualquer coisa ,
mas um ato de credibilidade, ou seja, cremos porque sabemos que Deus, que no mente,
porquanto a prpria Verdade e fonte de toda verdade, revelou-nos isto. Destarte, a f um
ato de homenagem que prestamos Majestade Divina. Cremos que Deus revelou isso, da a
nossa reverncia.
Sabemos que uma verdade digna de f divina e catlica, no porque possamos v-la
ou entend-la exaustivamente, mas porque foi-nos afianada pela autoridade da Igreja e no
ser objeto de cincia e de f, porque a coisa sabida , como coisa vista, mas o que se cr no se v, como foi dito
acima.
51
Idem. Idem. II-II, 8, 8, ad 2: Deve-se dizer que a f no pode preceder, em tudo, inteligncia, pois o homem
no pode assentir, crendo em coisas que lhe so propostas sem, de certo modo, conhec-las.
52
Idem. Ibidem. II-II, 1, 4, ad 4: Deve-se dizer que a audio tem por objeto as palavras que significam o que
de f, mas no as coisas mesmas que so matrias de f. E assim no se deve concluir que essas coisas sejam
vistas.
53
neste sentido, qual seja, de nos fazer ver o que devemos crer que entendemos a sentena de Toms: Idem.
Ibidem. II-II, 1, 4, ad 3: Deve-se dizer que a luz da f faz ver aquilo que se cr.(Dicendum quod lumen fidei
facit videre ea quae creduntur). (O parntese nosso). Ora bem, se se quer constatar se este conhecimento caia
sob a razo de cincia, mister atentar para os diferentes sentidos que esta expresso, scientia, era entendida
pelos escolsticos: PENIDO. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. n..146: a) late: pro quacumque
cognitione certa, licet non evidenti, ut est fides; b) minus late: pro quacumque cognitione certa et evidenti , sed
non per causas comparata, ut est cognitio primorum principiorum c) stricte: ut definitur a Phil. cognitio rei per
causam, propter quam est res, et quod est ejus causa e non contingit aliter se habere.
54
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 1, 1, C: (...) a f da qual falvamos no d seu assentimento a
alguma coisa a no ser que seja revelado por Deus (...).
15
contraditria a nossa razo, que foi criada imagem e semelhana de Deus. As verdades de
f, decerto que ultrapassam a capacidade da nossa razo, mas no a contradizem.55
Sem embargo, todos estes prembulos ao ato de f no so obra da razo natural
abandonada a si mesma. Antes, todo este intrito, prolegmeno necessrio de todo ato
fiducial, j acontece sob o influxo dos dons de inteligncia e cincia do Esprito Santo. Donde
Santo Toms afirmar, de forma contundente, que a graa a causa da f:
55
Idem. Ibidem. II-II, 1, 4, ad 2: Deve-se dizer que as coisas sujeitas f podem ser consideradas de duas
maneiras. Primeiro, no seu especfico: e assim no podem ser vistas e cridas, ao mesmo tempo, como foi dito.
Depois, no geral, isto , sob o aspecto comum de credibilidade (credibilis); e assim so vistas por aquele que cr;
ele no acreditaria, se no visse que estas coisas devem ser cridas, ou por causa da evidncia dos sinais ou por
qualquer outra razo anloga. (O parntese nosso). Em outra passagem da Suma, Toms fala da coexistncia
do dom da inteligncia com o dom da f, delineando de que modo um no exclui o outro: Idem. Ibidem. II-II, 8,
2, C: Da parte da inteligncia, devemos distinguir duas maneiras, segundo as quais podemos entender as coisas.
De um modo, perfeitamente, quando atingimos a essncia da coisa e da verdade da proposio inteligida, como
em si mesma . Desse modo, ns no podemos conhecer as verdades que caem diretamente no campo da f,
enquanto dura o estado de f. (...) De outra maneira, acontece que algo seja conhecido imperfeitamente:
quando no se conhece ou a verdade da proposio, isto , o que ou como ela ; mas se conhece que as coisas
que exteriormente aparecem no se opem verdade; isto , quando o homem compreende que por causa das
coisas que aparecem exteriormente no deve afastar-se das coisas que so de f. E, desse modo, nada impede
que, enquanto dura o estado de f, se conheam tambm aquelas coisas que essencialmente lhe pertencem.
56
Idem. Ibidem II-II, 4, 4, ad 3. (O parntese nosso). TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad.
D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. III, CLIII, 2 (3251):
Fidem (...) quae causatur ex gratia (...).
57
Idem. Suma Teolgica. I-II, 106, 2, C.
58
TOMS DE AQUINO. Exposio Sobre o Credo. 4 ed. Trad. D. Odilo Moura. So Paulo: Loyola, 1997. p.
18.
16
Havamos aludido ao fato de que h verdades sobre Deus que os filsofos de antanho
j haviam conhecido e demonstrado. Contudo, vimos tambm que h outras verdades a
respeito das coisas divinas que, sendo essencialmente reveladas, ultrapassam de todo
capacidade do nosso intelecto. Ora, santo Toms claro ao diferenciar estas duas ordens de
verdades referentes a Deus:
59
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e D. Ludgero Jaspers. Rev. Luis
Alberto De Boni. Porto Alegre: Sulina, 1990. v.1. I, III, 2 (13).
60
Idem. Suma Teolgica. II-II, 8, 2, C: Aqui cabe uma dupla distino: uma em relao f e outra,
inteligncia. Quanto f, devemos distinguir as coisas que lhe pertencem por si e diretamente e superam a razo
natural, como por exemplo, que Deus uno e trino, que o Filho de Deu se encarnou; e outras verdades que lhe
pertencem por estarem de alguma maneira a ela ordenadas, como todas as coisas contidas na Sagrada Escritura.
61
Idem. Suma Contra os Gentios. I, IX, 4 (55/56): Pretendendo proceder nesta obra conforme o mtodo a que
nos propusemos, em primeiro lugar envidaremos esforos para o esclarecimento daquela verdade professada pela
f e investigada pela razo, apresentando argumentos demonstrativos e provveis, alguns dos quais fomos buscar
nos livros dos filsofos e dos santos, e pelos quais a verdade seja confirmada e o adversrio confundido (1. I, II,
III). Em segundo lugar, partindo das coisas mais claras para as menos claras, procederemos, na manifestao da
verdade da f que exceda a razo, desfazendo as razes dos adversrios e declarando, mediante razes provveis
e de autoridade, a verdade da f, na medida em que Deus nos auxilie (Tema do 1. IV).
17
Toms intransigente quanto s invectivas, por parte de alguns dos seus coevos, de
tentarem demonstrar as verdades de f. Diz ele que, tentar demonstr-las, empresa falida,
alm de absurda. Deve-se admiti-las, unicamente por terem sido reveladas por Deus. O nico
modo de atest-las por argumentos de autoridade, sacados das Sagradas Escrituras e pelos
milagres.62 bem verdade que, entre os fiis, podem-se esboar certas razes verossmeis a
respeito destas verdades. Todavia, nunca pretendendo demonstr-las, seno apenas com o
propsito de edificar os que j creem. De fato, entre os infiis, importa nem sequer destas
razes de convenincias valer-se com facndia. Com efeito, isto mais poderia concit-los a
pensar que cremos nelas por razes to frgeis do que persuadi-los a crer:
62
Idem. Ibidem. I, IX, 3 (53): O nico modo de se convencer o adversrio da segunda ordem de verdades ( isto
, as verdades de f) consiste no recurso autoridade das Escrituras, confirmada pelos milagres. Ora, no cremos
em verdades que excedem a capacidade da razo humana, a no ser que tenham sido reveladas por Deus. (O
parntese nosso).
63
Idem. Ibidem. I, IX, 3 (54).
64
Idem. Suma Teolgica. I, 46, 2, C.
18
expediente malso. No quarto livro da Suma Contra os Gentios, que trata das verdades
propriamente reveladas, fora de dvida que o Aquinate recorre razo para alcanar certa
inteligncia dos mistrios. Contudo, no o faz sem antes precaver-se daquilo que, para ele,
parece ser a impiedade por antonomsia, vale dizer, o racionalismo no dogma. De fato,
racionalizar o dogma equivale, para ele, na absoro e anulao do sobrenatural pelo natural.
Por isso mesmo, mormente na introduo do livro quarto, acercar-se dos mistrios da f
como de algo numinoso e arcano. Eis uma das passagens, onde fica mais patente este
antirracionalismo (antirracionalismo, no antirracional!) teolgico de Toms. No
fundamento da sua teologia, no est a razo como princpio, mas a Revelao. Nela, a razo
s enceta a sua atividade, quando fecundada pelo dado revelado e sobrelevada pela graa:
(...) Com efeito, como apenas ouvimos essas verdades nas palavras da
Escrituras, como pequena gota que desce at ns, e como no
possvel no estado desta vida compreender os troves do seu poder,
aqui ser seguido o mtodo seguinte: as coisas transmitidas pelas
palavras da Sagrada Escritura sero tomadas como princpios. Desse
modo, o que ocultamente nos transmitido nas palavras indicadas,
procuraremos aprender de algum modo pela inteligncia, defendendo-a
dos ataques dos infiis. No entanto, sem ter a presuno de conhec-las
perfeitamente, sero comprovadas pela autoridade da Sagrada
Escritura, no por razo natural. (...).65
Sem podermos aprofundar-nos neste tema, vemos que a teologia de Toms , por
excelncia, teologia do alto. A presuno consiste, aqui, justamente no querer esgotar o dado
revelado na razo.66 Ora, a presuno a me de todo erro: (...) da presuno, que a me do
erro (Praessunptionis, quae est mater erroris)67. Deste modo, o racionalismo a fonte de
todo erro em teologia. Numa notvel passagem da Suma Teolgica, Santo Toms condensa,
com meridiana clareza, toda a nocividade das pseudo-demonstraes dos mistrios da f para
a prpria f:
65
Idem. Suma Contra os Gentios. IV, I, 8 (3348). Penido, referindo-se cincia teolgica, enquanto esta
distinta da filosofia em seus princpios fundantes, faz a seguinte afirmao: PENIDO. Iniciao Teolgica I: O
Mistrio da Igreja. p. 43: Difere tambm quanto ao princpio do conhecimento, luz espiritual que descobre a
verdade sobre Deus. No caso da teologia, no mais pura razo, mas antes revelao. A inteligncia no
descobre, recebe. evidncia racional, substitui-se a simples palavra de um testemunho: Deus.
66
Para Toms os argumentos teolgicos s sero teis, na medida em que no pretenderem ser mais do que so,
ou seja, convenientes e nunca demonstrativos! Caso caiam nesta presuno, voltam-se contra a prpria
teologia que os produziu: TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, VIII, 3 (49): No obstante, til
para a mente humana exercitar-se no conhecimento dessas razes, por mais fracas que sejam, desde que se afaste
da presuno (praesumptio) de compreend-las (comprehendendi) ou demonstr-las (demonstrandi). (os
parnteses so nossos).
67
Idem. Suma Contra os Gentios. I, V, 4 (31).
19
E aquele que pretende provar a Trindade das Pessoas pela razo natural
vai duplamente de encontro f. Primeiro, com respeito dignidade da
prpria f, que tem por objeto as coisas invisveis, que ultrapassam a
razo humana. (...) Em segundo lugar, com respeito aos meios de levar
as pessoas f. Com efeito, quando se do como prova da f razes no
convincentes, cai-se no desprezo dos infiis, porque eles pensam que
nos apoiamos sobre estas razes, e por causa delas cremos.68
Por conseguinte, pode-se concluir, pois, que o carter cientfico que Toms cria,
elabora e d teologia, longe de lev-la ao racionalismo, consolida-a como teologia do alto:
O que rege a teologia no o lume da razo mas a claridade trevosa da f69. Portanto,
precisamente com Santo Toms, nasce a teologia como cincia do alto, isto , como
participao da humana razo na cincia de Deus e dos bem-aventurados. Ele mesmo diz,
com todas as letras, que a sua teologia descendente, porquanto a f que a fundamenta. De
fato, a teologia , por essncia, sabedoria do alto, vale lembrar, que desce de Deus:
4. Metafsica e teologia
Com efeito, mesmo quando ambas as cincias, a saber, a filosofia e a teologia, tratam
das coisas divinas, no as tratam do mesmo modo. De fato, o objeto formal da metafsica o
ente enquanto ente, o ens comun. Destarte, a metafsica, ao abordar as coisas divinas, no as
averigua seno enquanto princpios comuns a todos os entes. Mas, afinal, que coisas divinas
so essas comuns a todos os entes? Trata-se dos transcendentais, que nada mais so do que
desdobramentos do mesmo conceito de ente. Por conseguinte, so convertveis ao prprio
ente enquanto tal. Sem embargo, todo ente, na mesma medida em que ente, uno,
68
Idem. Suma Teolgica. I, 32, 1, C. O conselho geral de Toms este: Idem. Ibidem. I, 32, 1, C: No
tentemos provar o que pertence f a no ser por argumentos de autoridade para aqueles que os aceitam. Para os
outros, basta defender no ser impossvel o que a f anuncia.
69
PENIDO. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. p. 43.
70
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. IV, I, 9 (3349).
20
verdadeiro e bom. Os graus podem variar, mas comum e intrnseco a todos os entes ser uno,
verdadeiro e bom.71
Sim, poderia objetar algum, mas at aqui se provou apenas que tais propriedades so
comuns a todos os entes. Entretanto, por que dados atributos devem ser tambm chamados de
coisas divinas? Agora bem, para entendermos isto, mister considerarmos, antes de tudo, que
tais transcendentais encontram-se nas coisas de forma diversa. Ora, isto significa,
primeiramente, que eles se encontram nas coisas de forma mais ou menos intensa. Ora bem,
mais e menos s se dizem de coisas na medida em que estas se aproximam daquilo que por
si mesmo mximo. De sorte que, os graus variados encontrados nos entes sensveis indicam
certa contingncia, ou seja, implicam que nenhum deles possui em si mesmo a razo da sua
prpria existncia.72
Da que, o que comum a todos os entes deste mundo , antes de tudo, o fato de eles
serem contingentes e, por isso mesmo, causados. De resto, a presena em graus diversos
destes transcendentais nas coisas, atesta-nos a existncia daquilo que os possua em grau
mximo. Ademais, aquele que os possui em grau mximo forceja que seja tambm ente em
sumo grau, posto que tais transcendentais nada mais so do que desdobramentos do mesmo
conceito de ente, ou seja, so atributos inalienveis ao prprio ente enquanto tal.73 Alm
disso, aquilo que mximo , por natureza, causa de tudo o que no . Donde, segue-se ainda
que este sumo ente causa da bondade, da verdade e da unidade ou, para ser mais preciso
ainda, causa do ser de todos os entes contingentes. Ele Deus, causa soberana de todas as
coisas que so.74
Ora bem, doravante j podemos entender porque a metafsica, que estuda o ente
enquanto ente e as suas propriedades indeclinveis, tambm chamada de cincia divina.
Alm do mais, deveras j podemos verificar, uma vez que j sabemos de onde procedem as
perfeies de todos os entes, o porqu de tais perfeies serem ditas coisas divinas. Porm,
71
21
resta-nos acrescer ainda que, em metafsica, as coisas divinas nunca so o sujeito da cincia,
pois o sujeito aqui sempre o ente enquanto ente.
Agora bem, como Deus a causa nica de todos os entes, ele estudado tambm em
metafsica, j que esta que investiga exatamente a causa suprema de todas as coisas.
Todavia, repetimos: aqui Deus no estudado em si mesmo; ele no o sujeito nem o objeto
formal da metafsica. Em metafsica, Deus pesquisado enquanto causa e princpio de todos
os entes. Por conseguinte, o conhecimento de Deus, obtido pela via natural da razo, ser mui
limitado, j que se restringir a conhecer dEle somente aquilo que estiver relacionado com o
fato de Ele ser a causa ltima de todas as coisas. Portanto, tal conhecimento de Deus atravs
das suas criaturas, no abarcar seno aquelas perfeies que, enquanto causa primeira, Ele as
possui analogamente em comum com todos os seus efeitos. No atingir, desta feita, a sua
vida ntima; no estudar, desta sorte, Deus enquanto Deus:
Com efeito, foi demonstrado acima que pela razo natural o homem
no chega a conhecer a Deus, seno a partir das criaturas. Ora, as
criaturas conduzem ao conhecimento de Deus, como os efeitos causa.
Portanto, no se poder conhecer de Deus pela razo natural, seno o
que lhe pertence necessariamente enquanto princpio de todos os
entes.75
Diferentemente, na Sagrada Cincia, Deus o sujeito e conhecido em si e por si
mesmo76. Nela, as coisas divinas so investigadas por elas mesmas e todas as demais que
so colocadas somente enquanto se relacionam com Deus. Na Cincia Sagrada, no so os
efeitos de Deus que no-lo revelam, mas parte-se do que Ele se revela de si mesmo a ns.
75
Idem. Ibidem. I, 32, 1, C. Com acerto e rigor, diz Penido sobre o conhecimento metafsico de Deus: PENIDO.
A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. p. 238: Conheo, portanto a Deus, enquanto ser, enquanto
Super-Ser; mas a sua divindade como tal no ser atingida pela razo sem a f; demonstro a existncia da
Primeira Inteligncia, mas de suas operaes fecundas, de sua divina gerao, minha inteligncia tudo ignora
(...).
76
O conhecimento pela f na qual se fundamenta a teologia, fala-nos de Deus em si mesmo. Contudo, tal
conhecimento no corresponde a uma viso de Deus em si mesmo como quer o ontologismo. Portanto, a
oposio fundamental existente entre teologia natural e teologia revelada no consiste no fato de que na teologia
natural no vejamos a Deus tal como Ele enquanto que pela f o vejamos. De fato, no vemos a Deus em si
sequer pela f. Antes, pela f aceitamos o que Ele nos diz de Si, sem v-lo em sua essncia. A superioridade do
conhecimento fiducial reside no fato de que nele no so as criaturas que nos falam de Deus, mas Deus que nos
fala de Si prprio, inclusive por meio das suas criaturas. Sem embargo, pela f chegamos a conhecer, ainda que
em mistrio, atributos divinos que jamais alcanaramos pela razo natural. mais a eminncia do objeto do que
o modo como o conhecemos que torna a f, e a cincia que dela brota (a teologia), uma excelncia acima de
todas as outras: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 12, 13, ad 1: Portanto, deve-se dizer que embora
pela revelao da graa nesta vida no conheamos de Deus o que Ele , e a Ele estejamos unidos como a um
desconhecido, no entanto, o conhecemos mais plenamente, pois efeitos mais numerosos e mais excelentes dEle
nos so manifestados; e tambm porque, pela revelao divina, ns lhe atribumos algumas coisas que a razo
natural no capta, por exemplo, que Deus trino e uno.
22
A filosofia apresenta-se assim, para Alberto e mais ainda para Toms, como uma
cincia autnoma: com princpios, mtodos e fins especficos, formalmente distinta da
teologia. Na primeira questo da Suma Teolgica, quando Toms questiona se a teologia
77
23
sagrada uma cincia, j supe por certo a legitimidade de todas as disciplinas filosficas. De
fato, logo no primeiro artigo pergunta nestes termos: necessria outra doutrina, alm das
disciplinas filosficas?80 Com efeito, Toms pressupe a autonomia da filosofia e comparece
diante dela, como quem quer justificar-se ante a razo a possibilidade da prpria teologia. Ele
estava to ciente da independncia da filosofia que, se quisesse, teria todas as condies e
pressupostos tericos para construir um sistema puramente filosfico. Se no o fez, foi por
opo sua:
80
24
Toms de Aquino aprofunda esta viso crtica frente s autoridades no que toca ao
discurso filosfico. Para ele, nas disciplinas filosficas, os argumentos de autoridade,
86
ALBERTO MAGNO. Livro das Causas. 1, tr. 1, c. 1. In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval:
Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178.
87
ALBERTO MAGNO. Sobre os Minerais. 2, tr. 2, c. 1. In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval:
Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178.
88
ALBERTO MAGNO. Sobre os Vegetais. n. 1. In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval: Textos.
Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178.
89
GILSON. Op. Cit. p. 627: Com efeito, na Idade Mdia distinguia-se entre o escriba (scriptor), que s capaz
de recopiar as obras de outrem sem nada modificar; o compilador (compilator), que acrescenta ao que copia, mas
sem que seja coisa sua; o comentador (comentator), que pe coisa sua no que escreve, mas s acrescenta ao texto
o necessrio para torn-lo inteligvel; e, enfim, o autor (auctor), cujo objetivo principal expor suas prprias
idias, s apelando para as idias alheias a fim de confirmar as suas (...). Para os homens do sculo XIII, Alberto
Magno incontestavelmente um autor; por um privilgio reservado at ento a alguns doutores ilustres e j
mortos, e citado como uma autoridade (auctoritas=autor) e suas obras eram lidas e comentadas em pblico nas
escolas, ainda em sua vida.
25
90
26
verdade das coisas. Contudo, urge acrescentar que isto no significa que devemos
simplesmente desconsiderar o que os outros pensaram. Sem embargo, sendo a verdade filha
do tempo, a sua conquista , por isso mesmo, sempre gradual e solidria ao labor de muitas
geraes. Da pertencer filosofia a promoo da confluncia das geraes, considerando o
contributo que cada uma deu para a construo do emprio da verdade. Desta feita,
perfilhando em nosso depsito as contribuies de antanho, alcanaremos, decerto, uma
verdade sempre mais enxuta:
98
Idem. Comentrio Metafsica. III leit. 1. In: MARIE, Joseph Nicolas. Introduo Suma Teolgica. Trad.
Henrique Lima Vaz et al. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 33.
99
Apenas indiretamente pode dizer-se que h heresias filosficas. Com efeito, isto pode acontecer quando um
filsofo, extrapolando as competncias da sua cincia filosfica, comea a enredar-se em discusses teolgicas
que no so da sua alada. Isto aconteceu, entre outras vezes, com os chamados averrostas latinos do sculo
XIII. Entre as condenaes impostas pelo Bispo de Paris, Estvo Tempier, em 1277, contra os averrostas,
encontravam-se algumas teses como: As 219 Teses Condenadas em 1277. In: DE BONI, Luis Alberto.
Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 291: 180. A religio crist impede o
conhecimento. (175). 181. H fbulas e coisas falsas na religio crist, tal como nas outras. (174). Nada a mais se
apreende devido ao conhecimento teolgico. (153). 183. Os discursos dos telogos se baseiam em fbulas. (152).
(...).
100
Dizem os telogos que, para haver heresia, preciso haja pertincia no erro, isto , contumcia na negao de
uma verdade de f j positivamente definida. Ora, na verdadeira filosofia no h resistncia verdade. O que
pode haver uma falha na percepo dela, dada s limitaes do nosso intelecto.
101
TOMS DE AQUINO. Comentrio Metafsica. II, leit. 1. In: MARIE, Joseph Nicolas. Introduo
Suma Teolgica. Trad. Henrique Lima Vaz et al. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 33.
27
102
TOMS DE AQUINO. Comentrio Metafsica. XII, leit. 9. In: MARIE, Joseph Nicolas. Introduo
Suma Teolgica. Trad. Henrique Lima Vaz et al. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 33.
28
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