UMA TERAPIA PARA SER MENOS INFELIZ NO INFERNO: SABEDORIA DE

VIDA E PRUDNCIA EM SCHOPENHAUER

(A Therapy to Let People Be Less Unhappy in the Hell: Wisdom of Life and
Prudence in Schopenhauer)
Jair Barboza
(PUCPR)
Resumo: Este artigo aponta uma terapia filosfica em Schopenhauer ancorada na sabedoria de vida,
isto , mximas para sermos menos infelizes no inferno que, para o autor, o prprio mundo
em que vivemos e dominado pelo entrechoque de mltiplos e desenfreados egosmos.
Palavras-chave: Schopenhauer, Vontade, Sofrimento, Sabedoria de vida

Abstract:

This article points a philosophical therapy in Schopenhauer anchored in a wisdom of life, that
is, in advices to be less unhappy in the hell that, for the philosopher, is the very world we live
in and that is dominated by the war of multiple and blind selfishness.
Key-words: Schopenhauer, Will, Suffering, Wisdom of life

I
Como se sabe, o pensamento de Schopenhauer nasce e tornado pblico em
meio quilo que a historiografia filosfica ocidental denomina Idealismo Alemo, no
sculo XIX, cujos principais expoentes so Fichte, Schelling e Hegel. Dessa
perspectiva, era bastante natural que um dilogo implcito e explcito se desse entre a
filosofia schopenhauereana e as filosofias do idealismo alemo. Um dilogo que em
verdade marcado por uma irreconcilivel divergncia acerca da natureza ntima do
mundo. Enquanto o Idealismo Alemo ainda se prende a uma concepo iluminista de
razo, sintetizando assim uma tradio filosfica de milnios que identifica na faculdade
de razo o princpio do mundo algo que remonta filosofia grega, sobretudo com
Plato, para quem as matemticas nos do acesso ao mundo primeiro e essencial dos
arqutipos, as Idias, e nos tempos modernos remonta a Descartes e seu famoso penso,
logo existo, que nada mais do que a razo que se volta para si mesma como primeira
instncia de certeza que certificar todas as demais, e portanto o mundo
Schopenhauer, ao contrrio, opera uma viragem na tradio consagrada ao ver na
Vontade, cega e irracional, o princpio do mundo. Seguindo a nomenclatura e o esprito
da filosofia kantiana, esse princpio ser entendido como a coisa-em-si independente de
causas e efeitos, exterior ao espao e ao tempo, formas que constituem relaes
passageiras da efetividade, isto , dos fenmenos. Essa Vontade, para o filsofo, traduzse em movimentos das mais variadas emoes e desejos internos ao nosso corpo e
tambm se objetiva nos animais, nos vegetais, nos minerais, ou seja, constitui o ncleo
do mundo, tornando-se visvel na realidade, de modo que esta nada mais do que
reflexo daquela volio elementar, isto , sua manifestao, desde a pedra at o homem,
em graus ascendentes de complexidade. No caso humano, a conscincia permite-nos
detectar o querer no fundo da subjetividade, como algo alm do qual no se pode ir, ou
seja, encontra-se ali o em-si do nosso prprio corpo e da nossa conscincia, o que nos
permite, analogicamente, estender tal essncia a toda a natureza, inclusive ao mundo das
foras naturais, que deve agora tambm ser subsumido sob o conceito de Vontade.

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Reconhecer [o investigador] a mesma vontade como essncia mais ntima no apenas dos
fenmenos inteiramente semelhantes ao seu, ou seja, homens e animais, porm, a reflexo
continuada o levar a reconhecer que tambm a fora que vegeta e palpita na planta, sim, a
fora que forma o cristal, que gira a agulha magntica para o plo norte, que irrompe do
choque de dois metais heterogneos, que aparece nas afinidades eletivas dos materiais como
atrao e repulso, sim, a prpria gravidade que atua poderosamente em toda matria, atraindo
a pedra para a terra e para o sol, tudo isso diferente apenas no fenmeno, mas conforme sua
essncia em si para se reconhecer como aquilo conhecido imediatamente de maneira to
ntima e melhor que qualquer outra coisa e que, ali onde aparece do modo mais ntido, chamase VONTADE. (Schopenhauer 2005, p. 168)

Em referncia a este querer csmico, a faculdade de razo, em Schopenhauer,

secundria. Trata-se de um mero instrumento de sobrevivncia do homem. O indivduo
est submetido a relaes mais complexas com seus organismo mais complexo, e, por
isso, precisa tambm de um instrumento com maior complexidade para lhe auxiliar na
vida, ou seja, na sobrevivncia.
Como se v, tem-se a um antagonismo histrico em referncia aos idealistas, que se
reflete numa concepo divergente da existncia, da vida, do mundo. Por ser mpeto de
vida, transformado em desejo nunca totalmente satisfeito, a Vontade no admite
satisfao final e dessa forma se apresenta como uma fonte inesgotvel de sofrimento
das criaturas. No h aqui, por conseguinte, um otimismo histrico que v a
humanidade marchando progressivamente para a um bem supremo no futuro, via
progresso da luzes, como queriam os iluministas e seus herdeiros. O homem o que e
no muda, seu carter inaltervel, a Vontade sua essncia e esta no pode ser
modificada na sua auto-discrdia originria, puro desejo nunca satisfeito, dentes
cravados na prpria carne, da a famosa frase do filsofo, comum ao budismo, toda
vida sofrimento.
princpio do mundo irracional, o prprio mau radical e as penrias das
criaturas da natureza no passam de reflexos desse mau radical. O corpo com suas
volies, prazeres e dores, alegrias e sofrimentos, de fato, para o autor, o lugar no qual
se decifra o enigma do mundo. Este no mais esgotado, em sua compreenso, por via
de uma faculdade de razo, por via da atividade conceitual e cogitante do intelecto.
Schopenhauer assim despede-se da tradio e abre caminho, de um lado para as
chamadas filosofias da vontade, como a de Nietzsche, de outro para a psicanlise de
Freud, que descobre num inconsciente desejante e volitivo, a-racional, a natureza mais
secreta e bsica do homem. Portanto, descortina-se uma nova imagem do homem e da
vida, contrria at ento normalmente aceita pelos filsofos.
II
Porm, como o querer, coisa-em-si do mundo, concentra-se por inteiro e indiviso
em cada pedra, em cada organismo, em cada planta, em cada animal humano e nohumano, em cada ser que representa, monta-se um teatro trgico da existncia, na
medida em que cada ser encara os demais como diferentes de si e inimigos na luta para
afirmar a prpria espcie. Isto deve ser remetido ao fato de a Vontade, ao manifestar-se,
no apresentar-se unitria nos fenmenos, pois se pluraliza no espao e no tempo em
suas manifestaes, de modo que o mundo aparece diante da conscincia como um
campo de batalha em que o outro um estranho, um estrangeiro que luta pela posse da
quantidade constante de matria. Serpens, nisi serpentem comederit, non fit draco, a
serpente precisa devorar outra serpente para se tornar drago, o ditado latino aqui
citado pelo filsofo para ilustrar semelhante estado de coisas.

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Em outros termos, no universo humano cada glorioso eu se sente o centro do mundo.

Como todos tendem a pensar igual, eclode desse comportamento o teatro srdido do
entrechoque de egosmos, traduzido, no seu extremo, em holocaustos, infanticdios,
crueldade contra animais, guerras etc. o mau radical a fazer valer-se em toda a sua
obscuridade. Com isso, o mundo mesmo o inferno, regido pelo egosmo sem limites.
Diz Schopenhauer:
O egosmo, de acordo com sua natureza, sem limites: o homem quer conservar
incondicionalmente sua existncia, a quer incondicionalmente livre da dor qual tambm
pertence toda penria e privao, quer a maior soma possvel de bem-estar, quer todo gozo de
que capaz e procura, ainda, desenvolver em si outras aptides de gozo. Tudo o que se ope ao
esforo de seu egosmo excita sua m vontade, ira e dio; procurar aniquil-lo como a seu
inimigo. Quer, o quanto possvel, desfrutar tudo, ter tudo. Porm, como isto impossvel, quer,
pelo menos, dominar tudo. Tudo para mim e nada para o outro sua palavra de ordem. O
egosmo colossal, ele comanda o mundo. Se fosse dado pois a um indivduo escolher entre a
sua prpria aniquilao e a do mundo, nem preciso dizer para onde a maioria se inclinaria. De
acordo com isso, cada qual toma-se pelo centro do mundo, relaciona tudo a si prprio e
relacionar aquilo que acontece por exemplo, as grandes mudanas no destino dos povos
afinal ao seu interesse e pensar antes de tudo nele, por pequeno e mediato que seja.
(Schopenhauer 2001, p. 121)

Imagens so elencadas aps tal diagnstico. Muito provavelmente lemos em

Sobre o fundamento da moral uma pessoa seria capaz de matar o prprio irmo s
para fazer graxa e a fim de lustrar o sapato. Outra imagem forte, presente em O mundo
como vontade e como representao, a de uma formiga, bulldog-ant, que seccionada
entre a cauda e a cabea; comea ento uma briga de morte entre ambas, a cabea
tentando devorar a cauda e esta defendendo-se com ferres; at que ambas as partes
esgotadas so carregadas por outras formigas. O egosmo tambm interno, entre as
partes do corpo, como, pense o leitor, quando uma delas fica doente e exige toda a
ateno e cuidado para si.
Em suma, neste mundo quem no assimila assimilado, quem no devora
devorado. A vida um negcio que no cobre os custos do investimento, a bancarrota
certa.
III
Nesse cenrio de sofrimento, h, porm, espao para um acontecimento
excepcional e raro. Trata-se do surgimento de um ato absolutamente compassivo, de
desinteresse pessoal, longe das amarras do egosmo, praticado por um santo ou asceta.
Semelhantes figuras, pela sua compaixo plena e ampla por todos os seres do mundo
conseguem livrar-se da afirmao da Vontade, fonte constante de sofrimentos. Na
ascese e na santidade o indivduo nega, segundo Schopenhauer, a Vontade como
essncia do mundo inteiro, ou seja, nega o prprio mau radical e assim atinge a paz do
no-desejo, do no-egosmo. O filsofo, referindo-se ao budismo, nomeia nirvana esse
estado. O sujeito compassivo coloca-se no lugar de quem sofre, paixo-com, compaixo, e assim, vivenciando o sofrimento de outrem, ajuda-o e o salva, embora saiba a
todo momento que o outro no ele. Um ato que pode conduzir inclusive ao sacrifcio
do prprio corpo. O santo, com sua viso panormica da vida, estende em verdade a sua
compaixo a toda a natureza, e dessa forma nega a Vontade de vida como um todo. Ele,
assim, retira-se do mundo e atinge o soberano bem. O bem supremo, portanto, a
negao do mau quintessencial. Tal acontecimento no pode ser prescrito, j que a
renncia, a redeno da Vontade no pode ser ensinada, todo-poderosa que ela .
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Ademais, a razo, o conhecimento secundrio em referncia a ela, e no mximo pode

iluminar a Vontade rumo a uma deciso de tal envergadura, mas jamais decidir algo e
depois determin-la. Trata-se de algo que foge ao domnio racional, e lingstico, um
mistrio, diante do qual a filosofia deve silenciar. Para melhor se aproximar de uma
compreenso desse milagre, o autor recomenda a leitura das biografias de santos e
ascetas em geral.

IV
Ora, como a negao da Vontade no se encontra ao alcance de todos, pois no
pode ser ensinada, que podem os comuns mortais fazer? A resposta : serem menos
infelizes. Dizendo de outro modo. Se a felicidade negativa, j que equivale a satisfazer
desejos, porm estes sempre retornam com suas exigncias ademais a satisfao uma
espcie de descarga, no de acrscimo de modo que o estado de carncia do homem
constante, ou seja, querer sofrer, resta ser menos infeliz, querer menos e clarear a
conscincia com o fato de que a felicidade justamente de natureza negativa, j o
sofrimento de natureza positiva. Ser feliz fugir dos sofrimentos, com a ajuda da
razo que acumula as experincias em conceitos. Se negar o querer por completo est ao
alcance apenas de ascetas e santos e estes so acontecimentos excepcionais, no
explicveis logicamente pelos prprios envolvidos, o chamado reino da graa, resta
pois aos comuns mortais adquirir a arte de evitar a procura de prazeres em demasia,
controlando com prudncia a cegueira dos desejos. Com isso Schopenhauer entra
propriamente em sua filosofia prtica, aps ter feito o diagnstico da vida e da
existncia como essencialmente sofrente. Aparece em cena a proposta, e a aposta, de
uma sabedoria de vida, de regras para bem-viver. Esboa-se nesses moldes, diga-se,
uma terapia de vida contra a doena de viver.
Dessa perspectiva vemo-lo em sua obra Aforismos para a sabedoria de vida
abrindo todo um leque de indicaes em favor da qualidade de vida, isto , da vida
menos infeliz. So conselhos os mais variados para tentarmos afirmar o menos possvel
o querer, ou seja, excitar o menos possvel esta perene fonte de dores. A base de toda a
terapia a constatao de que a sade o bem mais precioso de todos, e deve-se mantla a qualquer custo. A regra suprema da prudncia soa: O prudente persegue a ausncia
de dor, no o prazer. Ao enunciar esta tese, Schopenhauer filia-se aos esticos e at
mesmo ao pensamento oriental, em especial o encontrado no Bhagavad Gita dos
indianos, vale dizer, a filosofia do justo-meio. A verdade no est nos extremos. Devese evitar os excessos. Nem tanto ao mar, nem tanto terra. Qualquer dor, por menor que
seja, desde que o organismo como um todo esteja saudvel, domina nossas atenes,
que dizer de uma grande dor?
Quando nosso corpo inteiro se encontra saudvel e intacto, mas apresenta uma pequena parte
ferida ou dolorida, ento a conscincia deixa de perceber a sade geral para dirigir sua ateno
constantemente para a dor da parte ferida, e a sensao de bem-estar vital anulada por
completo. (Schopenhauer 2002, p. 140)

A satisfao da vontade negativa, mas aquilo que a bloqueia algo positivo e

se anuncia por si mesmo. O prazer a supresso deste bloqueio (como tempos depois
dir Freud ao enunciar o seu princpio de prazer), o fim de uma tenso na forma de
descarga, logo, de curta durao. Nestes termos, a eudemonologia, a cincia da vida
feliz, trabalha com um eufemismo, j que viver feliz significa no fundo viver menos

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infeliz, isto , de modo suportvel. Logo, tem a sorte mais feliz quem leva sua vida
sem dores excessivas, sejam elas espirituais ou corporais. A felicidade de um decurso
de vida, por conseguinte, reside antes nas dores que se evitou do que nos prazeres que se
gozou. Por conseguinte, nunca se deve adquirir prazeres s custas das dores, nem
mesmo ao risco delas, porque seno se paga algo negativo e quimrico com algo
positivo e real. Por outro lado, lucra-se ao sacrificar prazeres com o intuito de escapar s
dores. (Schopenhauer 2002, p. 142)
Seria absurdo querer transformar este teatro de penrias num local de gozos e
assim perseguir prazeres e alegrias em vez da maior ausncia possvel de dor.
Ao lado dessa regra bsica, outras devem ser observadas. Cabe aqui eleger
aquela ligada jovialidade de nimo. Esta promovida quando, ao aproximar-se, de
imediato escancaramo-lhes portas e janelas. No se deve evit-la com questionamentos
sobre o merecimento da visita ou sobre atrapalharem ou no as nossas meditaes mais
srias. Tudo deve ser posposto a ela; afinal, cita Schopenhauer a partir de uma leitura
juvenil, num trusmo at certo ponto engraado em sua singeleza: quem muito ri feliz
e quem muito chora infeliz. A jovialidade de nimo, portanto, nos torna
imediatamente felizes e se recompensa a si mesma. Nunca chega em m hora. Quem
alegre tem sempre razo de s-lo, ou seja, justamente esta, a de ser alegre. De nada
adianta algum ser belo, rico, estimado se no for jovial; ao contrrio, se for jovial,
ento indiferente se belo, jovem ou rico.
Apenas ela, por assim dizer, a moeda corrente da felicidade, e no, como o restante,
mero talonrio de banco, porque apenas ela torna imediatamente feliz no presente; por essa
razo, o bem mais elevado para seres cuja realidade tem a forma de um presente indivisvel
entre dois tempos infinitos. (Schopenhauer 2002, p. 17) 1

E nada contribuir mais para tal admirvel estado de nimo que a sade.

V
Conclui-se, assim, que o grande pessimista Schopenhauer de forma alguma
descr em uma felicidade possvel, desde que esta seja compreendida em sentido
negativo, visto que mesmo a jovialidade no significa necessariamente a autorizao
para a cata de gozos no mundo ou que ela mesma seja um gozo positivo no sentido de
um desejo autnomo que se promove a si em sua satisfao, mas ela deve antes ser
compreendida como serenidade de nimo. Ora, como a sade a condio essencial da
jovialidade, exerccios fsicos so obrigatrios diariamente, para quem pode pratic-los,
como por exemplo duas horas de rpidos movimentos ao ar livre. Tambm
fundamental tomar freqentemente banho frio. Vida corpo em movimento. O
movimento interno do corpo, como o da circulao sangnea ou do corao, precisa do
apoio do movimento externo, do contrrio surge uma desproporo perniciosa entre a
calma exterior e o tumulto interior.
Acrescente-se a tudo isso ponderar sempre sobre assuntos monetrios. Este
assunto de forma alguma indigno da pena do filsofo. A justificativa se d no fato de
o cuidado com as economias significar uma defesa contra as adversidades, e uma
tentativa de imunizao contra as carncias e os tormentos comuns vida. Noutros
termos, um muro protetor contra os males e acidentes futuros. Ao contrrio, quem
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despreza a meditao em vista de uma prudncia em tais assuntos, termina por expor-se
a penrias de vida causadas pelas poucas economias nos momentos difceis, com o que
escravizado e torturado pela adversidade.
Enfim, a sabedoria de vida alerta ao mximo sobre o perigo de conceder
demasiada ateno opinio alheia, pois isto significaria viver mais pelo olhar do outro
que pelo prprio. Mesmo porque, sugere Schopenhauer, em geral todo mundo fala mal
de todo mundo, e todo mundo tem razo.
Em realidade, com seus aforismos para a sabedoria de vida, a terapia de vida em
Schopenhauer serviria de acomodao em face do diagnstico de sua metafsica de que
toda vida sofrimento. Se a essncia do mundo uma atividade volitiva autodiscordante que crava os dentes na prpria carne, o que se reflete na luta de todos contra
todos, na violncia cotidiana dos indivduos ao exercitarem seus egosmos, por
conseguinte na inegvel positividade da dor, resta, para o filsofo, uma terapia ancorada
na sabedoria de vida que procura alertar para o benefcio da moderao do egosmo, ou
seja, um egosmo esclarecido, pois a satisfao desenfreada do mesmo, isto , da
vontade de cada eu, invariavelmente encontra resistncias, as quais do incio a guerras
privadas e pblicas de parte a parte, num cenrio que pode envolver tanto o semelhante
mais prximo quanto o estrangeiro.
Em sntese, ser prudente (procurar o justo-meio), ao cuidar da sade e ao
favorecer a jovialidade, sem descuidar de garantir economias para enfrentar as
adversidades no futuro, so o norte dessa terapia de vida. Se este mirado e se dele nos
aproximamos, ao mesmo tempo nos aproximamos do alcance da felicidade possvel na
terra, o resto quimera. Tem-se a, em Schopenhauer, uma proteo, um modo de ser
menos infeliz neste inferno que o mundo.

Notas
1

Os dois tempos infinitos aqui referidos so o tempo antes do nascimento e o tempo depois da morte.

Referncias Bibliogrficas
SCHOPENHAUER, A (2001) Sobre o Fundamento da Moral. Trad. Maria Lcia
Cacciola. So Paulo: Martins Fontes.
_______. (2002) Aforismos para a Sabedoria de Vida. Trad. Jair Barboza. So Paulo:
Martins Fontes.
_______. (2005) O Mundo como Vontade e como Representao. Trad. Jair Barboza.
So Paulo: Ed. Unesp.

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