1

JESUTAS E TUPI: O ENCONTRO SACRAMENTAL

E RITUAL DOS SCULOS XVI-XVII
Adone Agnolin
Departamento de Histria
Universidade de So Paulo
Resumo
Traduzindo os dogmas doutrinais ps-conciliares para os indgenas americanos, os missionrios
empreendiam uma traduo de uma tradio religiosa ocidental para uma cultura que no
participava dela. Os cdigos culturais daquela cultura estranha deviam servir para inscrever a
tradio religiosa ocidental entre os indgenas. Para fazer isso, a reduo devia corrigir os
excessos (dos costumes) e as ausncias (de crenas) dos novos catecmenos americanos. Os
excessos impunham a disciplina, enquanto as ausncias reclamavam a doutrina. Nesse percurso, o
hibridismo cultural decorrente de uma interpretao ritual do encontro doutrinal e sacramental
reescreveu a relao com o sagrado segundo uma nova estrutura, tipicamente colonial.

Das Disputas Doutrinais Acerca da F... F Enquanto Produto Histrico

Introduzindo a problemtica histrica para servir de base anlise do texto tupi dos
catecismos brasileiros, num artigo anterior1 propusemos uma primeira contextualizao
esquemtica e geral da catequese: o objetivo inicial era aquele de apontar para os principais
fundamentos doutrinais que, na perspectiva revolucionria da revelao crist, se tornaro
de extrema importncia para fundamentar a misso e a conseqente e necessria prtica
da catequese missionria. No decorrer do mesmo artigo, apontamos, portanto, para uma
contextualizao histrica mais atenta da prtica missionrio-catequtica do sculo XVI
nas suas profundas peculiaridades frente nova situao histrica que se determinara na
Europa, com a crise aprontada pela Reforma e conseqente reformulao da prtica
missionria, dentro e fora da Europa. Finalmente, com relao ao mundo indgena
americano, na parte final do artigo2 apontamos para o fato de que, antes de se configurar
como uma experincia religiosa, a converso vinha se impondo como aquisio de um
idioma capaz, por um lado, de dar voz aos sentidos e aos limites da dominao colonial e,
por outro, de replasm-los dentro da nova situao colonial. Se, de fato, nenhuma traduo
neutra, por outro lado, tambm, nenhuma traduo inclume. E , justamente, em
relao literatura catequtica que podemos verificar este dois aspectos isto , o
1

AGNOLIN, Adone. Jesutas e Selvagens: o encontro catequtico no sc. XVI. In: Revista de Histria da
U.S.P., n. 144, 1 semestre de 2001, pp. 19-71. Trata-se de um artigo que se props enquanto sntese de um
primeiro Relatrio Cientfico para FAPESP, So Paulo, Fevereiro de 2001, resultado do comeo de uma
pesquisa de Ps-Doutorado, desenvolvida junto ao Departamento de Histria da U.S.P. e financiada pela
Fapesp.
2
Que leva o subttulo de Conceitos, palavras e gramticas, pp. 58-65.

constituir-se dessa mo dupla que caracterizam o sistema da comunicao

(catequtica) colonial.
A partir da introduo desses aspectos anteriormente propostos e que aqui no
poderemos retomar a no ser remetendo (quando for estritamente necessrio) quele texto
, nesse artigo pretendemos esboar a continuidade da investigao destacando apenas uma
fundamental continuidade nos dois contextos, europeu e americano: se, no caso americano,
novas gramticas e novas semnticas serviram para tornar possvel a pragmtica
interpretativa do sistema colonial sub specie religionis, por outro lado, no podemos deixar
de observar que esta linguagem interpretativa tem uma sua histria anterior a esse
encontro colonial especfico e interna ao prprio Ocidente e uma sua projeo sobre
outras formas de fazer histria, modalidades com as quais o Ocidente entrou em contato
nessa poca. Com relao a isso devemos levar em considerao que, na perspectiva da
catequese, sua gramtica, sua semntica e suas modalidades de comunicao estruturam-se
a partir de uma dimenso comum (universal) do homem enquanto catecmeno: isto , a
catequese pretende realizar a revelao crist ao longo de um caminho histrico da
humanidade que torna os homens catecmenos, isto , na realizao de um projeto
(mistrio) de Deus que, ao mesmo tempo, transcende a, e se inscreve na, prpria histria3.
Ora, se nossa indagao fosse de carter teolgico, diramos que a f transcende a
histria e que a inscrio do mistrio na histria se resolveria na missio (o anncio de
Deus, enquanto misterium, e de Cristo, enquanto verbum). Nesse caso, a misso imporia ao
homem cristo uma obra de inculturao na f, da qual a catequese representaria o
instrumento doutrinal privilegiado. Todavia, partindo da perspectiva exatamente oposta
isto , de uma tica que, histrica ou antropolgica que seja, larga mo das transcendncias
para abrir-se a uma dimenso horizontal da histria do homem , destacamos como, nos
pressupostos de nosso estudo e em contraste com a perspectiva (teolgica) anterior:
1) a f se oferece enquanto produto histrico;
2) a missio constitui-se enquanto uma (peculiar) perspectiva histrica de encontro
com o outro, culturalmente (isto , historicamente) distinto;
3) a inculturao na f transforma-se em inculturao da f;
4) e, finalmente, quando a missio se estabelece em bases doutrinais (no interior de
uma estrutura cultural compartilhada) a inculturao transforma-se em disputa (doutrinal).

Ibidem, p. 22. Ver a respeito toda a parte que leva o subttulo Apontamentos sobre a catequese, pp. 22-25.

Essa seqncia no se pretende um percurso lgico a priori: o resultado de um

determinado percurso histrico que, principalmente (mas no s), em relao ao perodo
que nos interessa, inverte os resultados que produzem essa relao lgica. Por
conseqncia, do ponto de vista histrico, parte-se antes das disputas doutrinais, para
comear a se dar conta de que, alm da procura de uma inculturao na f, realiza-se uma
inculturao da f (de um crer que, de alguma forma, se constituir como tal) que, atravs
da disputa (e, quando possvel, da mediao) com o outro doutrinariamente diferenciado
(mas historicamente definido), leva possibilidade de um (de alguma forma) encontro
com o outro culturalmente (e historicamente) distinto. O reconhecimento histrico (a
conscincia) desse percurso leva, finalmente, possibilidade de entender a f como
produto histrico, oferecendo-se enquanto a base que determina o delinear-se da
perspectiva antropolgica e da histria das religies. Em suma, parte-se das disputas
doutrinais, para se chegar histria das religies.4
Sacramentos Tridentinos e Rituais Sociais
No caso do encontro ensaiado pela misso jesutica entre os tupi do Brasil, duas
perspectivas parecem tecer e determinar a sua caracterstica peculiar e fundante:
1) a primeira (problemtica) enquanto problema fundamental na implementao do
processo de catequese (o problema da Crena/F): enquanto a f revela-se como uma
das problemticas constantes, abordadas pelos nossos catecismos, constituindo o territrio
fundamental para se realizar a missio jesutica com seus imperativos catequticos, o
destacar-se da possibilidade ameaadora da ausncia de uma crena ou de uma f
colocava em srio risco o prprio fundamento do empreendimento missionrio.
2) a segunda (resolutiva) delineia-se, por conseqncia, como uma possvel soluo
do impasse da ao missionria, a soluo da Idolatria: frente aos graves riscos
representados pela primeira perspectiva, esta ltima parecia poder realizar aquela refundao das hierarquias de sentido requerida pelos missionrios, tanto projetando as
4

O perodo histrico que interessa nossa investigao adquire uma importncia central em relao a essa
problemtica que se configura, de fato, profundamente enraizada nas disputas doutrinais. Frente aos novos
problemas histrico-culturais do comeo da Idade Moderna, essas disputas doutrinais encontram seus
instrumentos crticos justamente na Traditio da Patrstica crist. E isso, tanto em relao ao seu constituir-se
como fundamento da identidade catlica, quanto em relao ao mundo da re-forma luterana que, projetando
na traditio a luz funesta de uma decadncia, pretende, de fato, voltar para uma presumida forma original do
Cristianismo: este o sentido prprio da Reforma. Nesse contexto histrico de disputas doutrinais, no que diz
respeito ao mundo catlico, na relao entre a assemblia conciliar tridentina e o centralismo romano que
assistimos ao determinar-se dos resultados mais significativos para uma nova catequese: aquela pstridentina. Nessa, alguns importantes aspectos sacramentais emergem em sua nova configurao doutrinal,
estabelecendo um conflito e, at um certo ponto, uma forma de convivncia, de longa durao com os
rituais sociais tradicionais.

categorias religiosas ocidentais nas outras culturas, quanto impondo um sentido prpria
ao catequizadora que somente a extenso do conceito de religio (decorrente do
renascimento europeu) podia, at certo ponto, permitir.5 Isso significa que, na Amrica, os
jesutas deviam realizar uma primeira transformao simblica da idolatria: quando era
reconhecida nas prticas indgenas, alm e apesar de se constituir como culto das
divindades falsas e mentirosas, ela revelava-se, pelo menos, como indcio de uma outra
forma de crer que confirmava a pertena dos indgenas ao comum gnero humano.
Entre o problema da f e a soluo idoltrica, todavia, queremos destacar, no
presente artigo, uma outra problemtica da investigao que emerge, em sua nova
configurao doutrinal para a poca, a partir das resolues doutrinais tridentinas: trata-se
daquela relativa aos aspectos sacramentais. A prpria documentao catequtica, jesutica
e romana, nos revelou, de fato, nesse comeo da Idade Moderna, a emergncia de uma
profunda revoluo em curso entre as novidades doutrinais tridentinas e as velhas tradies
sociais europias. E, alm do mais, parece-nos que os primeiros fundamentos de uma
profunda revoluo social que constituir as caractersticas prprias da Idade Moderna
enquanto tal se encontram, justamente, nessa revoluo sacramental.
Por outro lado, se o esforo peculiar no caso da catequizao tupi ia, tambm, na
direo de uma transformao simblica da idolatria, esse esforo mostrava, nesse
especfico caso, ter que se renovar continuamente enquanto constante reinveno da
idolatria que nunca estava garantida. Isto significa que, por um lado, o problema
catequtico de encontrar uma crena para fundamentar sua missio levava (quase que
necessariamente) o missionrio em direo a uma soluo idoltrica. Quando, todavia,
nos momentos crticos, essa ltima soluo afastava-se do horizonte missionrio isto ,
quando parecia no haver mais a possibilidade desse reconhecimento entre determinadas
culturas indgenas tornava-se claramente desesperadora a ao missionria.6
5

A partir desse pressuposto, a prtica quotidiana de aculturao teria feito com que o clich idolatria,
sofresse, ... a primeira transformao simblica: seguramente um signo da distncia da f crist, mas
tambm indcio de um crer outro que confirma na prtica e com a prtica a pertinncia dos indgenas ao
comum gnero humano. Dessa forma, a idolatria se teria configurado, portanto, como universalizao do
crer [que] a primeira forma geral de pensamento selvagem produzida pela cultura crist moderna.
GASBARRO Nicola. Il linguaggio dellidolatria: per una storia delle religioni culturalmente soggettiva. In:
Studi e Materiali di Storia delle Religioni, Roma, vol. 62, n.s. XX, n 1/2, p. 189-221, 1996. p. 205.
6
Exemplo significativo da percepo missionria do iminente risco/possibilidade de falncia da prpria
missio a lamentao do Pe. Manuel da Nbrega, a respeito dos Tupinamb brasileiros, feita em 1556: Se
tiveram rei, podro se converter, ou se adorro alguma cousa; mas como no sabem, que cousa crr, nem
adorar, no podem entender a prgao do Evangelho, pois ella se funda em fazer crr e adorar a um s Deus,
e a este s servir; e como este gentio no adora a cousa alguma, nem cr em nada, tudo o que lhe dizeis se
fica em nada. Carta de Pe. Manuel da NBREGA (1556-57), In: LEITE, Serafim. Cartas dos Primeiros
Jesutas no Brasil. So Paulo, vols. I-III, 1956-58: carta que se encontra no vol. II, p. 320.

Sugerida por nossa prpria documentao (antes jesutico-romana e posteriormente

jesutico-missionria), a nova perspectiva de indagao soma-se peculiaridade segundo a
qual tal revoluo sacramental realizou-se em relao e em estrita necessria dependncia
para com as tradies sociais indgenas. medida em que se delineava, progressivamente,
a fragilidade de uma possvel soluo idoltrica para fundamentar a misso entre os tupi,
parece surgir e afirmar-se uma outra forma e estratgia (paralela, antes, e alternativa,
depois) de soluo que realize (torne possvel), de algum modo, o encontro cultural que
devia constituir-se como base de um complexo processo transculturativo: o encontro
catequtico devia realizar-se atravs de um encontro de ritualidades que, com seus autos,
solenidades e teatro jesutico, implementaram o Teatro da F.7
somente levando em considerao (isto , historicizando) as problemticas
religiosas (ocidentais) que podemos tentar entender o processo do encontro catequtico
com os tupi em suas peculiaridades. Todavia, hoje nos parece evidente que, atravs de uma
atenta anlise da nossa documentao em terra de misso, o momento ritualista concentre o
transbordamento das problemticas desse encontro por alm dos limites, sempre
prontamente (e necessariamente) erguidos pelos missionrios, de sua reduo religiosa.
Esse momento do encontro ritualista coloca em foco a rica produo documental que nos
permite, de alguma forma, a possibilidade privilegiada de incurso nas culturas indgenas.
Levando em considerao a centralidade desse caracterstico encontro, acreditamos
que poderemos tentar focalizar, na documentao, os momentos (preciosos) em que a
converso podia (devia, segundo nossos pressupostos) adquirir para os ndios um sentido
prprio que transbordava, necessariamente, aquele de uma (redutiva) experincia religiosa
(ocidental). Neste momento privilegiado do encontro (catequtico), a traduo das
tradies (da cultura) indgena pode, de fato, nos permitir colher, mesmo que
sombriamente, tanto algumas caractersticas de suas prprias tradies, quanto a peculiar
perspectiva ritual antes que mitolgica? de sua traduo da tradio religiosa
ocidental. Todavia, pode-se obter este resultado desde o momento em que conseguimos
enfocar com clareza os instrumentos que a traduo (ocidental) afinou, no trabalho de
campo missionrio, para traduzir sua alteridade.
Entre o sculo XVI e o sculo XVII, verifica-se uma brusca e caracterstica
transformao no que diz respeito ao conceito (ocidental) de f: da suficincia de uma f

Segundo o ttulo do livro de KARNAL, Leandro. Teatro da F: representao religiosa no Brasil e no

Mxico do sculo XVI. So Paulo, Hucitec, 1998.

ingnua que se caracterizava como sumria adeso a uma ritualidade que permanecia,
substancialmente, incompreensvel, passa-se para uma nova e forte exigncia que v a f
perder seu primeiro significado de fiducia para ganhar, de maneira definitiva, aquele de
crena. Para responder a essa nova exigncia, o Catecismo vem se configurando como o
instrumento indispensvel para fornecer este minimum de conhecimentos (coisas a serem
acreditadas) e, portanto, se impe como instrumento para as massas. Esse resultado
realiza-se, historicamente, partindo do pressuposto que, no fundo, a f, em si, que
caracteriza de forma peculiar a religio crist: fato que determina, de forma significativa,
nosso conceito de religio. Explica-se, assim, a contingncia histrica que tornou
fundamental, para o cristianismo, a profisso de f.8 Esta perspectiva nos mostrar como,
por exemplo, no por acaso que, em 1530, encontramos o configurar-se da profisso de
f como confisso religiosa, assim como no sem significado o fato de que o comeo
da Idade Moderna leve, tambm, o nome de Idade Confissional, justamente com o
objetivo de distinguir uma comunidade de crentes de outra.9
Essa problemtica de fundamental importncia para entender os resultados mais
significativos da nova catequese ps-tridentina e, entre esses, a importncia do
encontro/choque entre a nova normatizao dos sacramentos tridentinos e os antigos rituais
sociais, sejam esses europeus ou americanos. Em decorrncia desse choque, a
consumao do sagrado, adquiriu uma nova caracterizao em relao dimenso
ritualista da f catlica. E antes de destacar-se enquanto fenmeno tpico da cultura
colonial americana, esse fenmeno caracterizou tambm o encontro (conflito e interao)
entre os dois modelos de catolicismo da Europa: um rural, tradicionalista, oral, ritual,
centrado nas redes de parentesco, e outro metropolitano, tridentino, textual, sacramental,
centrado na responsabilidade individual.10
8

No que diz respeito peculiaridade da profisso de f crist, poder revelar-se de grande utilidade
seguir algumas das indicaes traadas pelo trabalho de Sabbatucci, no primeiro captulo de La prospettiva
storico-religiosa que leva, de fato, o ttulo (por enquanto) curioso de fede nella fede (f na f). Cf.
SABBATUCCI, Dario. La Prospettiva Storico-Religiosa: fede, religione e cultura. Milo, Il Saggiatore,
1990. Cf. o captulo I: fede nella fede, de p. 5 p. 18.
9
Trata-se, de fato, do ano em que Carlos V presidiu a dieta de Augusta (Augsburg, na Baviera) a fim de
resolver a controversa questo religiosa decorrente do nascimento e da difuso do luteranismo. Nesta ocasio
com a importante contribuio de Melanchton, grande humanista amigo de Lutero os telogos luteranos
elaboraram sua profisso de f, apresentada dieta e nota como a Confisso de Augusta. Em seguida,
adequando-se ao ordenamento eclesial das vrias comunidades protestantes nacionais, as Confisses se
multiplicaram.
10
Veja-se, a esse respeito, o exemplo da Irlanda galica, proposto no trabalho de PO-CHIA HSIA, Ronnie.
The World of Catholic Renewal (1540-1770). Trad. it.: Bolonha, Il Mulino, 2001, pp. 119-20. Onde, por
exemplo, s pginas 119-20, destaca como rituais e sacramentos tornaram-se elementos cruciais ao redor
dos quais construir e administrar o encontro (e a compatibilizao) entre os dois modelos do catolicismo
europeu.

Na complexidade dos diferentes contextos, da qual se desprende esse conflito

cultural, vale a pena notar como, os elementos de mediao fundamentais isto , os
elementos atravs dos quais, de algum modo, se realiza o encontro (acomodamento a
longo, longussimo prazo) das duas diferentes perspectivas culturais se constituem, justa
e significativamente, ao redor dos rituais e dos sacramentos: elementos cruciais e
performticos da transformao mais significativa da sociedade na Idade Moderna. Mesmo
que em sua peculiar caracterstica cultural, parece-nos que uma anloga e imprescindvel
funo mediadora caracterizou os rituais e os sacramentos11 no lento, mas inexorvel,
processo de encontro ensaiado em terra americana entre a perspectiva indgena e aquela
jesutica missionria, tpica e emblematicamente ps-tridentina.
A F e Sua Historicizao: instrumentos catequticos e apresentao da F
Os catecismos escritos na Amrica fazem parte de um esforo idntico produzido
no Extremo Oriente, na ndia e nas Filipinas, durante o sculo XVI. Esta produo to
pouco reconhecida como literria, deve essa problemtica classificao justamente ao
fato de que tais catecismos, mesmo dentro de sua diversidade, se caracterizam por sua
dimenso instrumental: trata-se de instrumentos impressos ou manuscritos, que deviam
servir para a apresentao da f.
A utilizao instrumental dos textos catequticos, na tica propriamente
missionria, implicava um afastamento inicial da possibilidade de colher uma tica
indgena diferente, dando por pressuposta uma certa f na (eficcia da) f. Essa pretensa
(fidestica) missionria e os choques dela decorrentes encontrar-se-o base da obra e dos
equvocos da catequizao que, em princpio, pressupunha dever resolver simplesmente
os problemas da forma e da lngua (traduo) dos textos a serem utilizados. Dois motivos
nos impem de esclarecer esse pressuposto: em primeiro lugar, porque diz respeito a
alguns equvocos importantes que, desde a atuao missionria ao longo da histria do
Cristianismo, acompanham essas abordagens de estudos, influenciando ainda hoje parte
importante das cincias histricas e das cincias sociais12; em segundo lugar, porque esses
equvocos adquiriram uma dimenso peculiar e significativa na nova situao de embate
entre Velho e Novo Mundo, sobretudo em relao problemtica da nossa indagao.
11

De fato, uma forma necessariamente ritual de aproximao ao sagrado.

Cf. a definio emblemtica de Nicola Gasbarro que, nesta perspectiva, define esquemtica e
exemplarmente este percurso: nica cultura no mundo a inventar-se em termos de civilizao e de religio,
e a construir a sua histria e, sucessivamente, aquela do mundo com uma contnua oscilao entre os dois
termos, depois da religio natural e do direito natural, o Ocidente inventa a civilizao e a religio enquanto
construes culturais, isto , a antropologia e a histria das religies. GASBARRO, Nicola. Religione e
Civilt: F. Max Mller e E. B. Tylor. In: Storia, antropologia e scienze del linguaggio, III, 1988, p. 126.
12

Sabbatucci releva como, de fato, a histria das religies tem problematizado os

objetos de f, mas no a prpria f. Isso significa que ela no fez, da prpria f, um
problema de ordem histrico. A f em alguma coisa apareceu como o ponto central de
cada religio, e sendo que se presume que no exista, nem nunca tenha existido, um povo
sem religio, considera-se a f maneira de um dado (transcendente) e no de um fato
(histrico). O dado seria a exigncia humana de crer em entidades (seres ou foras) extrahumanas: no tem importncia por quais fins, sendo que acerca dos fins no existe acordo
e, portanto, estes ficam fora do dado, ou daquilo que se aceita como um dado. Ora, um
fato que a f por si mesma caracteriza a religio crist e condiciona o nosso conceito de
religio; por isso ns estamos acostumados a conceber a prpria religio, qualquer que
seja, como um comportamento baseado na f. Mas do ponto de vista histrico-religioso
no correto falar de religies de outros ignorando este condicionamento.13 Com certeza o
fidesmo cristo tem marcado toda a cultura ocidental; portanto o primeiro passo para
uma historicizao da f deveria ter como objetivo a verificao da contingncia histrica
(e da conseqente necessidade terica) que tornou fundamental, para o cristianismo, a
profisso de f.14
Ponto de partida para uma interpretao crtica o fato de que no uma f que faz
a religio, mas , eventualmente, uma religio que faz (constri, inventa mesmo) a f; tal
eventualidade encontra-se inscrita no cristianismo, enquanto religio que incluiu a f nos
prprios atos institucionais. A f por si mesma, isto , des-historificada, no faz religio.15
Ora, em relao a esse problema, torna-se evidente que crer um conceito genrico e por
nada especificamente religioso: pode-se crer em coisas totalmente profanas.16
Eventualmente, o prprio Brelich distingue entre um crer espontneo e sem alternativas
e o crer podendo escolher entre diferentes possibilidades; porm acrescenta: ambas
estas formas do crer podem ser ou profanas ou religiosas. Nessa perspectiva, os cristos
realizaram-se como tais justamente pelo crer com alternativa. Determinadas
circunstncias histricas os tinham colocado em frente a uma escolha: para se tornar
cristos deviam escolher s-lo e dar testemunha da escolha atravs de uma profisso de f.
Foi assim no comeo, quando se tratou de escolher entre duas possibilidades: Jesus era ou

13

SABBATUCCI, Dario. Obra Citada, p. 5.

Ibidem, pp. 7-8.
15
Ibidem, pp. 9-10
16
BRELICH, Angelo. Introduzione alla Storia delle Religioni. Roma, Ed. dellAteneo, 1965, pp. 6-7
14

no era o messias esperado pelo povo hebraico. Aqueles hebreus que escolheram a
primeira alternativa deixaram de ser hebreus e tornaram-se cristos.17
Com Jesus, o reino terrestre de Deus, concebido pelos profetas hebraicos, tornou-se
o Reino dos Cus, uma realidade extra-mundana, transcendente, como o prprio Deus, a
existncia terrena. Aceitar esta nova perspectiva implicava uma profisso de f na funo
messinica de Jesus, mas comportava, sobretudo, uma escolha entre salvao mundana e
salvao ultra-mundana. Decorre disso o fato de que se tinha uma identidade hebraica por
nascimento, mas tornavam-se cristos por eleio, atravs de um ato de f. O ato de f
numa realidade ultra-mundana superava o condicionamento mundano da nacionalidade ou,
genericamente, do nascimento. Era suficiente um ato de f no Reino dos Cus que, alm
disso, em vida, podia ser somente esperado e no experimentado. De experimentvel tinha
o Imprio romano, o nico modelo histrico da realidade meta-histrica defrontada pelos
cristos em chave de universalidade, enquanto atravs dele superava-se o condicionamento
tnico atravs da distribuio da civitas romana s pessoas de qualquer raa.18 No era
coisa de pouca monta: tornar-se sditos do Reino dos Cus significava subverter
idealmente os reinos terrestres; historicamente significou subverter o Imprio romano, o
prprio modelo da universalidade: e contra os subversivos, sditos do Rei dos Cus, o
Imprio romano procedeu em termos de lei. A subverso tornou-se martrio, isto ,
testemunha: uma testemunha constituda, tambm, em termos de lei, tanto que a f
testemunhada tornou-se lei, por sua vez, quando o Imprio romano se transformou em
Imprio cristo, um imprio no qual caa-se na ilegalidade se no se acreditasse ou no
se acreditasse da justa forma. A alternativa do crer tornava-se perigosa e, de qualquer
forma, ilegal.19
Nessa direo, como bem analisou Anthony Pagden, a extenso da cristandade
continuou, sucessivamente, circunscrita ao territrio que se considerava ter sido ocupado
pelo Imprio romano. O orbis terrarum se converteu, assim, atravs da variao efetuada
por Leo o Grande no sculo V, no orbis Christianus, que por sua vez se transformou de
imediato no Imperium Christianum. Um sculo depois, Gregrio o Grande o traduziria
por

sancta

respublica:

uma

comunidade

dotada

da

mesma

exclusividade

simultaneamente aberta que havia caracterizado a respublica totius orbis de Ccero.

Portanto, mesmo que nos termos do direito natural todos os homens, fossem pagos ou

17

SABBATUCCI, Dario. Obra Citada, p. 10-11.

Ibidem, pp. 11-12.
19
Ibidem, p. 12.
18

10

cristos, tivessem idnticos direitos polticos, os no cristos, pagos que tambm eram
barbari, deviam ser animados para juntar-se congregatio fidelium, da mesma forma em
que haviam sido impulsionados os brbaros a integrar-se civitas romana.20 Dessa
herana cultural do Imprio romano21, resultou o instituto da Monarchia Universalis que,
com o antigo sonho dos imperadores cristos, transformou a ambio pag de civilizar o
mundo no objetivo anlogo de converter literalmente todos seus habitantes ao cristianismo.
O nico sistema legal unificador o koinos nomos se converteu, assim, num nico
sistema de crenas. A enorme influncia que teve a noo estica de lei nas reformulaes
realizadas pelos Padres da Igreja, de Santo Agostinho a So Toms, assegurou um alto
grau de continuidade terica entre os imprios pago e cristo e [juntamente] a convico
[...] de que a converso no podia alcanar-se de forma plena ou adequada sem uma
correspondente transformao poltica e cultural.22 Estruturada e potencializada ao longo
de toda a Idade Mdia23, essa Monarchia Universalis encontrou-se investida com os
Imprios Ibricos, pouco antes de seu iminente ocaso, da complexa tarefa de administrar o
impacto problemtico e suas conseqncias tericas em relao ao instituto monrquico
universal das descobertas americanas.
Conseqentemente, a missio religiosa no se distinguia daquela poltica e, essas
duas perspectivas oferecem-se, conjuntamente e ao mesmo tempo, enquanto fundamento
da monarquia universal espanhola. Nas palavras da Historia Ecclesiastica Indiana do
franciscano Gernimo de Mendieta (1525-1604), missionrio no Mxico a partir de 1554,
resume-se significativamente esse aspecto:
estou firmemente convencido de que, como os reis catlicos [Fernando e Isabel]
foram encarregados da misso de extirpar os trs esquadres diablicos do prfido
judasmo, do falso maometanismo e da cega idolatria, juntamente com o quarto
esquadro dos herticos, em direo dos quais a Santa Inquisio remdio e medicina,
assim a seus sucessores foi entregue a funo de completar a obra. Como Fernando e Isabel
limparam a Espanha destas prfidas seitas, assim seus descendentes levaro a trmino em
todo o mundo a destruio universal destas seitas e a converso final de todos os povos da
terra que voltaro, finalmente, ao seio da Igreja.

Nesse especfico contexto histrico, a extenso da universalidade do imperium

constituiu-se na paralela imposio de civilizar o mundo, segundo o modelo da civitas

20

PAGDEN, Anthony. Lords of all the World: Ideologies of empire in Spain, Britain, and France, 15001800. Yale University Press, 1995. Trad. espanhola: Barcelona, Pennsula, 1997, pp. 38-39.
21
Que no podemos aqui re-visitar em sua complexidade, mas em relao qual reenviamos, todavia, para
a rica e significativa sntese do primeiro captulo (A Herana de Roma) da obra citada de PAGDEN, pp. 2344.
22
PAGDEN, Anthony. Obra Citada, p. 45
23
Veja-se, em relao a esse aspecto, o segundo captulo da obra de Pagden (Monarchia Universalis), pp.
45-86.

11

romana, e converter seus habitantes, segundo o modelo do cristianismo. E se a cultura

(moral) do Imprio romano encontrava-se fundamentada na pietas que denotava a
lealdade familiar e comunidade, junto com a estreita observncia das leis religiosas
dessa comunidade , no novo contexto histrico que impunha a equao de civilizar e
converter (civilizar para converter), a pietas24, que tinha sido causa da fundao do
Imprio romano, transforma-se em humanidade, base essencial, mas no suficiente, para
tornar o homem cristo. Com esses pressupostos e sob a gide dos imprios ibricos, os
missionrios puderam levar (construir) a f catlica nas Amricas, na frica, na ndia e nas
Filipinas onde, diferentemente das misses em China e Japo, evangelizao e conquista
constituram-se paralelamente. De qualquer forma, para realizar (converter) o homem
enquanto tal, tornava-se fundamental transmitir-lhe a f na f. Desse ponto de vista, se a
religio (pietas) fazia o homem, a f (fides) produzia o cristo. Trata-se, segundo o
nosso ponto de vista, de uma distino de extrema importncia, na medida em que, muitas
vezes, os dois termos foram confusamente denotados de forma anloga.
De fato, independentemente dos objetos histricos da f, aos olhos do bom cristo
de hoje, assim como aos olhos missionrios de outrora, o pago (ou, melhor, o nocristo) que, apesar de desviar do verdadeiro objeto, demonstra aderncia prpria f ,
de seu jeito, um virtuoso; e, ao contrrio, o ateu, o agnstico ou o cptico, uma pessoa
pouco virtuosa. Neste ltimo caso, o que constitui a diversidade , portanto, a falta da f:
esta uma indicao do grau de qualificao cultural que o fidesmo assumiu entre ns.
No nvel da cincia histrico-religiosa, a f laica num ser supremo foi objetivada
numa noo atribuda, com demasiado desembarao, s culturas mais primitivas, tornandoas assim mais facilmente recuperveis nossa f. Assim, por exemplo, podemos falar de
predisposio (cultural) em inventar um Ser supremo a ser atribudo aos povos primitivos:
foi o caso da descoberta de Andrew Lang no sculo XIX e de seu pronto recebimento, a
f num Ser supremo, na etnologia religiosa. A idia de Deus representa uma componente
fundamental da cultura ocidental: no esquecendo isso, poderamos dizer que aquele Ser
supremo que era atribudo s culturas primitivas era o Deus europeu oportunamente deshistorificado ou, de qualquer forma, tirado do contexto histrico cristo. Tratava-se de uma
realidade filosfica (no necessariamente teolgica) qual parece que o europeu no possa
renunciar sem renunciar a tantos pontos fundamentais da prpria cultura: de Plato a Kant.
Aconteceu assim que o europeu, mesmo quando rejeitou a f crist em nome da livre
24

Que compreendia a prtica da virtus, a humanidade que se expressava na capacidade de valorizar o

bem da comunidade, a utilitas publica, acima da prpria convenincia pessoal, a utilitas singulorum.

12

razo, conservou, contudo, o Deus cristo sem ter conscincia que fosse tal, mas supondo
tratar-se de uma realidade universal (pr-crist ou a-crist), isto , objeto da pesquisa
filosfica e no tambm histrica. A f sem histria torna-se, assim, uma virtude humana e
no faz nenhuma diferena que se fale de f num Ser supremo, de f nos espritos da
natureza, de f num ideal, transferindo num nvel de comportamento laico a
religiosidade prpria do fidesmo.25
Levando em considerao esses problemas de carter histrico, que emergem da
perspectiva histrico-religiosa, j se entrev quanto, alm dos problemas de clareza
doutrinal, de sntese conceitual e de traduzibilidade lingstica, os instrumentos impressos
ou manuscritos que deviam servir para a apresentao da f destinada s novas
populaes do orbis Christianus determinaram um espao para um encontro que se
constituir necessariamente repleto de equvocos. E sero justamente esses equvocos que
se tornaro as peas fundamentais sobre as quais se estrutura a possibilidade do encontro
missionrio (cultural) com as religies e as civilizaes americanas.
Ao analisar o problema em relao aos pressupostos fidesticos da cultura
missionria, com sua inevitvel confuso na definio de crenas, religio e f, e
levando em considerao a finalidade e o carter instrumental dos textos catequticos,
deveremos ter sempre presentes, todavia, alguns importantes aspectos distintivos e
esclarecedores dos textos em seus contextos.26
O que importa, finalmente, que o catecismo (e sua leitura) representa sempre,
necessariamente, a parte de um todo mais amplo, que deveremos levar em considerao
para contextualizar o prprio texto catequtico. Alm do mais, s vezes podemos encontrar
um esboo do contexto em que se insere a obra, justamente em sua parte introdutria.27
Mesmo assim, esse eventual trabalho de contextualizao sempre particularmente
25

SABBATUCCI, Dario. Obra Citada, pp. 13-15.

A catequese no se identifica, pura e simplesmente, com o catecismo. Em primeiro lugar, devemos levar
em considerao algumas caractersticas gerais do contexto (sempre historicamente determinado) dentro do
qual o homem (cristo) impelido a uma ao catequtica (evangelizadora), e no qual se coloca a
especificidade instrumental do texto catequtico. Em decorrncia do contexto, encontramos vrios dados que
se referem ao da catequese: observaes relativas explicao do catequista, forma concreta de torn-la
clara, s dificuldades que o catequista pode encontrar no seu ensino, s eventuais objees que pode despertar
perante seu auditrio, rejeio ou aceitao implcitas na ao evangelizadora e que nem sempre so
facilmente perceptveis pelo catequista, etc. A importncia e prioridade desses pressupostos pedaggicos e
propeduticos, do texto catequtico, para com os prprios mestres da doutrina, so evidentes desde o De
Catechizandis Rudibus de Santo Agostinho. Desde esse notvel exemplo terico-prtico modelar, a
incumbncia pedaggica se destaca por seu carter pastoral, enquanto destinada a esclarecer tanto a
metodologia do ensino, quanto os aspectos gerais ou especficos da doutrina crist: em breve, em breve, o
texto catequtico tem que responder, tambm, pergunta como fazer catequese?. Santo AGOSTINHO. De
Catechizandis Rudibus. Traduo italiana de G. Vigini, Milo, San Paolo ed., 1998.
27
Cf. AGNOLIN, Adone. Artigo Citado, (As introdues dos catecismos publicados), pp. 46-52.
26

13

reduzido, em relao a uma contextualizao histrica geral: seja porque isso no faz parte,
propriamente, dos objetivos do texto catequtico; seja porque o autor, em sua posio de
missionrio, no pode elevar-se, por alm de sua condio, quando no h o especfico, s
vezes necessrio, interesse em ocultar tal contexto.
Alm do mais, no caso concreto da evangelizao americana28, nas instrues sobre
como fazer catequese, no h coisa mais importante a ser levada em considerao do que
a inconstncia da alma selvagem29 ou, dito de outra forma, a aparncia de certas
converses que, s vezes, manifestando-se segundo as formas externas de um cristianismo
que significava a aceitao obsequiosa da preponderncia econmica, poltica e cultural da
sociedade qual pertenciam os missionrios30, ocultava a fragilidade da converso (a
murta de que eram feitas essas esttuas indgenas, o sermo de Vieira). Por outro lado,
mais uma vez, esse risco est presente, tambm, nas instrues agostinianas.31

28

Mas no s: vejam-se os caso da ndia, das Filipinas e do Extremo Oriente.

A expresso ganhou uma certa notoriedade nos estudos antropolgicos que se referem ao Brasil, desde o
artigo de VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, O mrmore e a Murta: sobre a inconstncia da alma selvagem,
In: Revista de Antropologia, So Paulo, USP, 1992, v. 35, pp. 21-74. Por outro lado, nesse artigo, a expresso
tirada do Sermo do Esprito Santo do Pe. Antonio Vieira: a gente destas terras a mais bruta, a mais
ingrata, a mais inconstante, a mais avessa, a mais trabalhosa de ensinar de quantas h no mundo [...]. Outros
gentios so incrdulos at crer; os brasis, ainda depois de crer, so incrdulos. No final das contas, a
expresso s torna emblemtico, na vocao do clebre imperador da lngua portuguesa, um motivo
presente ao longo de toda a literatura jesutica sobre os ndios do Brasil, desde a chegada dos primeiros
inacianos: a dificuldade da converso dos indgenas (tupi).
30
No que diz respeito a esse problema, vale a pena relevar a importncia da obra de: GLIOZZI, Giuliano.
Differenze e Uguaglianza nella Cultura Europea Moderna. Npoles, Vivarium, 1993. O autor reconduz o
mito do bom selvagem discusso acerca do colonialismo, que se desenvolveu na Frana no incio dos
anos de 1870 (cf., a esse respeito, a primeira parte da obra, Il mito del buon selvaggio: prospettive
storiografiche, pp. 23-119). Nesta perspectiva, a imagem dos selvagens que viajantes, polticos e
missionrios do Quinhentos e Seiscentos nos transmitiram pde aparecer benvola somente se no se leva em
considerao os instrumentos culturais com os quais eles tiveram que interpretar as novidades que
encontraram. E se na Bblia, considerada o quadro histrico geral da civilizao europia cristo, se
encontrou a resposta acerca das origens daquelas populaes, segundo Gliozzi possvel compreender as
escolhas entre as alternativas oferecidas pelo texto bblico: elas refletiam as diversas formas de colonialismo,
os problemas que elas encontravam e as razes que era necessrio inventar para justific-las. Enfim, para o
autor, aquelas que foram levadas em considerao enquanto explicaes mitolgicas ou sonhos coletivos
eram, de fato, ideologias historicamente determinadas. Essa ltima definio decorre do outro fundamental
trabalho, de GLIOZZI. Adamo e il Nuovo Mondo: la nascita dellantropologia come ideologia coloniale
dalle genealogie bibliche alle teorie razziali (1500-1700). Florena, La Nuova Italia, 1977. Sntese exposta,
sobretudo, p. 4.
31
As quais sublinham como: Se [algum] quer tornar-se cristo porque espera alguma vantagem por parte
de pessoas s quais pensa no poder fazer coisa grata de outra forma, ou para evitar problemas por parte de
gente que teme ofender e tornar-se inimiga, na realidade no quer, de fato, tornar-se cristo, mas somente
fingir s-lo. Porque a f no dada por um corpo que se dobra (sujeita), mas por um corao que cr (Santo
AGOSTINHO. Obra Citada, pp. 27-28: Instrues para a Catequese, 5.9). E as instrues tecem, tambm,
uma estratgia: Caso tenha-se apresentado com falsa inteno (Ficto pectore), somente para obter favores
humanos ou para evitar problemas, no h dvida que mentir. Devemos, todavia, principiar partindo,
justamente, do que ele diz mentindo, sem todavia rejeitar sua mentira [...] [e emergindo uma sua] resposta
no conforme s disposies de esprito de quem est por ser iniciado na f crist, necessrio repreend-lo
com modos doces e afveis, como pessoa inexperta e inculta... (Idem, Ibidem).
29

14

Em relao inconstncia indgena esse fcil dobrar-se dessas naes

indgenas doutrina da f em contraposio a um corao que cr, de fato , so vrias
as denncias que podemos encontrar entre os jesutas, desde o comeo da misso no Brasil.
E paradigmtico que, alm dessas denncias, freqentes ao longo da ao evangelizadora
dos jesutas, encontremos a sinalizao desse perigo tambm na obra de autores
franciscanos, por exemplo no Mxico, que sucessivamente ao fracasso da estratgia dos
batismos em massa, chamam a ateno para este fato. Essa a situao evidenciada, entre
outros, por Bernardino de Sahagn:
... en todas partes y en las ms porfam de volver a cantar sus cantares
antiguos en sus casas o en sus tecpas (lo qual pone harta sospecha en la sinceridad
de su Fee christiana) porque en los cantares antiguos, por la mayor parte se cantan
cosas Idoltricas en un estilo tan obscuro que no hay quien bien los pueda entender
sino ellos solos; y otros cantares usan para persuadir al pueblo a lo que ellos
quieren, o de guerra o de otros negocios que no son buenos, y tienen cantares
compuestos para estos, y nos los quieren dexar.32
Essa guerra de costumes re-prope, implicitamente, a estratgia esboada pelo
prprio texto agostiniano. E o Pe. Nbrega que justifica, exemplarmente, a estratgia
que s vezes expunha os missionrios a censuras aplicada pelos jesutas no Brasil.
Se ns abraarmos com alguns costumes deste gentio, os quais no so
contra nossa f catlica, nem so ritos dedicados a dolos, como cantar cantigas
de Nosso Senhor em sua lngua pelo tom e tanger seus instrumentos de msica que
eles usam em suas festas quando matam contrrios e quando andam bbados; e isto
para os atrair a deixarem os outros costumes essenciais (...); e assim o pregar-lhes a
seu modo em certo tom andando passeando e batendo nos peitos, como eles fazem
quando querem persuadir alguma coisa e diz-la com muita eficcia; e assim
tosquiarem-se os meninos da terra, que em casa temos, a seu modo. Porque
semelhana causa de amor. E outros costumes semelhantes a estes.33
Essa mesma estratgia, bem descrita por Vasconcelos em relao s pregaes do
Pe. Azpilcueta Navarro, mostra de forma paradigmtica quanto a retrica indgena
despertou a ateno missionria e, portanto, quanto ela est presente em suas pregaes.
Comeava a despejar a torrente da sua eloqncia, levantando a voz e
pregando-lhes os mistrios da f, andando em roda deles, batendo o p, espalmando
as mos, fazendo as mesmas pausas, quebras e espantos costumados entre seus
pregadores, pera mais os agradar e persuadir.34
32

SAHAGN, Bernardino de. Psalmodia Cristiana. Mxico 1583: prlogo ao leitor (f. 2v.-3r). Citado por
ICAZBALCETA, J. Garca e MILLARES, A. Bibliografia Mexicana del Siglo XVI. Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1981, 2 ed., p. 249.
33
Carta de Manuel da NBREGA a Simo Rodrigues, 17 de setembro de 1552. In: Monumenta Brasiliae,
vol. I, pp. 407-408.
34
VASCONCELOS, Simo de. Crnica da Companhia de Jesus. Vols. I-II. Petrpolis, Vozes, 1977 (1663),
vol. I, p. 221.

15

Seleo e adoo de costumes indgenas, portanto, para enraizar neles e impor-lhes

um novo sentido: esta pareceu uma forma de cimentar o crer indgena ao redor da doutrina
crist, uma forma de transformar a murta em mrmore. No se trata, todavia, de uma
operao nova na estratgia jesutica de evangelizao: de alguma forma, assistimos, de
fato, reedio de uma estratgia j apontada, em algum lugar, pelo prprio Incio de
Loyola que convidava a entrar com a [razo] deles [dos outros], para se sair com a
nossa. O problema permanece em saber se, ao invs de sair dessa situao com uma razo
(doutrinria) ocidental, no se saiu (necessariamente) com uma terceira: um encontro
(inevitavelmente) tecido de equvocos, implicitamente reconhecidos. E, neste caso, trata-se
de pensar se o mal-entendido no se constitua, realmente, como uma experincia fundante
e fundamental da comunicao inter-cultural.35
De fato, o pressuposto universalista da misso leva, implicitamente, necessria
constituio dessa comunicao inter-cultural imposta pelas intenes da evangelizao
que impe uma convivncia necessria com a diversidade cultural , a fim de conhecer a
peculiaridade de sua(s) forma(s) de comunicao. Isso porque, antes de converter os
gentios, os missionrios deviam converter o Evangelho segundo a cultura local;
sucessivamente, eles deviam converter a cultura local para dentro da perspectiva
universalista ocidental, com a pretenso de compreender a economia da alteridade dentro
da prpria ordem cultural: justamente na perspectiva universalista ocidental que esse
esforo de converso/traduo, para fora (a traduo do Evangelho) e para dentro (a
traduo da alteridade), encontra a chave fundamental que permite criar, de alguma forma,
essas possibilidades de traduo.36 Todavia, este universalismo deriva diretamente do
percurso histrico ocidental pouco acima apontado que leva do universalismo do Imperium
(romano), enquanto imposio de civilizar o mundo segundo o modelo da civitas romana,
para o universalismo que, tornando-se modelo de uma Monarchia Universalis, torna o
orbis, necessariamente, Christianus: impondo-lhe, portanto, a ao de converter seus
habitantes, segundo esse modelo. E, a esse respeito, o prprio instrumento jurdico formal
do requerimiento americano, elaborado pelo jurista espanhol Juan de Palacios Rubios ao
redor de 1512, nos fornece o exemplo mais significativo do produto desse modelo: usado
em situaes prticas de conquista, ele era ritualmente lido em espanhol ou latim impondo,
alm da linguagem, a doutrina de uma Monarchia Universalis absolutamente

35

Pela qual problemtica, apontamos, entre outros, para o trabalho de LA CECLA. Franco. Il Malinteso:
antropologia dellincontro, Roma-Bari, Laterza, 1998.
36
Termo, neste caso, fortemente caracterizado por sua etimologia latina tra-ducere.

16

incompreensvel para os indgenas. A converso dava-se, portanto, tambm no plano

jurdico, que constri suas necessrias doutrinas de forma inevitavelmente entrelaada com
o plano teolgico mais geral. No novo imperativo de um orbis Christianus, o prprio Juan
de Palacios Rubios apontava, conseqentemente, tanto para a teologia do requerimiento,
quanto para a dificuldade indgena de sua compreenso:
Meu Senhor, parece-me que estes indgenas sejam insensveis teologia
deste requerimiento e que no haja ningum em condio de fazer com que o
compreendam; no gostaria Vossa Excelncia de ficar com ele at que tenhamos
colocado na gaiola um desses indgenas, de modo que possa aprend-la [essa
teologia] a seu cmodo e meu Senhor Bispo possa explic-la?.37
Quase caoando do modo em que podia, de alguma forma, impor sua compreenso,
o autor revela a dificuldade que s a gaiola do processo histrico do encontro teria
permitido superar. De qualquer modo, o documento respondia s exigncias da conquista e
contribuiu para aliviar a conscincia da realeza.
Esse documento, portanto, destaca-se dentro da perspectiva universalista apontada:
essa ltima revela-se enquanto instrumento fundamental de uma possibilidade de traduo
para e do outro culturalmente diferente e encontra seu momento mais representativo de
constituio na hora em que se passa de um conceito de religio romana, fundamentada na
pietas (que constri o homem, culturalmente romano), para um conceito (religioso) de
cristo, que no pode mais ser conotado culturalmente, mas somente atravs da extenso
da fides: esta, e no mais a prpria cultura, produz o cidado da (nova) civitas Dei (de
agostiniana memria).
O(s) mal-entendido(s) da comunicao inter-cultural, que o Ocidente enfrentou,
enraizaram-se, portanto, nessa dimenso peculiar de seu percurso histrico que, todavia,
apesar de seus contnuos equvocos e reajustes, tornou possvel essa comunicao. Nesta
dimenso nasceu, de fato, no sentido mais amplo da expresso, a perspectiva
antropolgica: esta fundamentar a prtica de uma disciplina construda, principalmente,
sobre esses equvocos e sobre sua possibilidade de um entendimento, de uma explicao.
Mas, no momento do encontro, esse processo de converso/traduo estabeleceuse, necessariamente, tambm do lado da perspectiva indgena que, todavia, distinguia-se
daquela ocidental por seus paradigmas mtico-rituais. Neste sentido o impor-se (ocidental)
da com-verso criou uma necessria e inevitvel com-vergncia (recproca e, todavia,
distinta) na qual os mal-entendidos multiplicaram-se: tanto uma, quanto a outra das partes
37

Citado em HANKE, Lewis. The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Boston, Little
Brown, 1965, pp. 33-34.

17

envolvidas tornaram-se, ao mesmo tempo, produtoras, vtimas e beneficirias desse

processo de comunicao, constitudo por equvocos e mal-entendidos. Os missionrios
procuraro, por longo tempo, uma pietas peculiar das culturas indgenas mais do que
uma religio, um sistema de crenas para poder construir, segundo o modelo
oferecido pelo mundo romano, o percurso de um cristianismo que possa levar fides: tratase, no fundo, da preocupao prpria e constante da catequese. Por outro lado, a fides
missionria podia tornar-se, para os indgenas, um instrumento de negociao, na medida
em que, segundo seus paradigmas culturais de ordem mtico-ritual, os gestos resolviam
as intenes recnditas de uma conscincia e de uma religio do corao que no podiam
(no tinham os instrumentos culturais para) conceber. Nessa perspectiva, a simulao
indgena era a nica possibilidade para o indgena agradar, de algum modo, a exigncia
missionria: daqui a acusao de inconstncia e fragilidade desse processo de converso. E
no ser por acaso que a caracterstica especfica do texto catequtico consistir em sua
contnua repetitividade por parte do catecmeno indgena: tratava-se, de fato, de construir
ex novo uma forma peculiar, ao mesmo tempo e correlativamente integradas, da memria e
da conscincia, para medir, de algum modo, um nvel tranqilizador em relao
apresentao da f, na espera de que o catecmeno, partindo de um saber que teria que
emanar do texto, pudesse chegar, finalmente, a possu-lo em termos de convencimento e
de efetiva (isto , no ritualista) assimilao doutrinal.
Levando em considerao as perspectivas culturais (e estruturais) peculiares que
condicionam esse encontro catequtico (uma verdadeira inculturao da f) vamos
agora, finalmente, abordar alguns importantes aspectos distintivos e, esperamos,
esclarecedores desses textos em seus contextos.
Os Sacramentos entre os Tupi: mediaes simblicas e cultura indgena
No incio do captulo V de A Escrita da Histria, Michel de Certeau aponta como:
quatro noes parecem organizar o campo cientfico cujo estatuto se fixa
durante o sculo XVII e que recebe de Anpre o seu nome de etnologia: a
oralidade (comunicao prpria da sociedade selvagem ou primitiva, ou
tradicional), a espacialidade (ou quadro sincrnico de um sistema sem histria), a
alteridade (a diferena que apresenta um corte cultural), a inconscincia (estatuto
de fenmenos coletivos referidos a uma significao que lhes estranha e que no
dada seno a um saber vindo de algures). Cada uma delas garante e chama as
outras. Assim, na sociedade selvagem, exposta vista do observador como um pas
imemorial (...), supe-se uma palavra que circule sem saber a quais regras
silenciosas obedece. Corresponde etnologia articular estas leis numa escrita e
organizar este espao do outro num quadro de oralidade. [...] Este quadriltero
etnolgico [...] tem [...] seu corolrio na historiografia moderna, cuja construo

18

apresenta, na mesma poca, quatro noes opostas: a escrita, a temporalidade, a

identidade e a conscincia.38
Tendo em vista o objeto de nossa indagao, nos parece de grande relevo a anlise
que pode ser construda em relao especularidade desse quadriltero etnolgico que
emerge exemplarmente no comeo da Idade Moderna e que deve ser levado em
considerao atravs de uma prtica que se estabelece como ponte fundamental para essa
leitura especular que a etnologia: trata-se da prtica de traduo. E, repare-se bem,
quando falamos em traduo entendemos sim o processo atravs do qual, de alguma forma,
se traz para dentro do prprio mundo cultural uma cultura longnqua, mas entende-se,
tambm e ao mesmo tempo, os instrumentos culturais que permitem, antes dessa
(propriamente dita) traduo, uma incurso na cultura outra a fim de conceitu-la.
Na perspectiva especfica de nossa indagao, esse processo encontra-se
ulteriormente complicado: traduzindo para os indgenas americanos os dogmas doutrinais
ps-conciliares, os missionrios empreendiam uma traduo de uma tradio religiosa
ocidental para uma cultura que no era partcipe dessa tradio. Para poder realizar sua
tarefa, o missionrio devia tentar entender, portanto e a priori, os cdigos culturais daquela
cultura nos quais pudesse inscrever sua prpria tradio (religiosa).
Alm do mais claro que, se a tradio da catequese se estabelece num plano
universal (teleolgico), subordinando a esse, segundo seu ponto de vista, a prpria histria,
por outro lado, segundo o nosso ponto de vista, a relao entre histria e catequese , antes
de mais nada, um problema interno perspectiva histrica. A partir daqui, resultam
claramente pertinentes as perguntas que o prprio Certeau coloca na abertura de seu
trabalho: Qual o significado histrico de uma doutrina no conjunto de um tempo?
Segundo quais critrios compreend-la? Como explic-la em funo dos termos propostos
pelo perodo estudado?.39 Se, em relao a essas perguntas, j apontamos algumas
propostas de indagao, na especificidade da nossa indagao deveremos, agora, tentar
responder a difceis perguntas ulteriores em relao peculiar situao de mediao
cultural realizada pelos missionrios (jesutas) em terras americanas. E essas perguntas
dizem respeito, justamente, s modalidades segundo as quais a escrita, a temporalidade, a
identidade e a conscincia puderam tentar se inscrever nas culturas indgenas, ao mesmo
tempo em que esse quadriltero etnolgico tentava transcrever para dentro do mundo
ocidental a oralidade, a espacialidade, a alteridade e a inconscincia do mundo indgena
38

DE CERTEAU, Michel. A Escrita da Histria. Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1982, p. 211 [ed.
orig. francesa, Paris, Gallimard, 1975].
39
Idem, Ibidem, p. 33.

19

americano. Falamos em tentativa de inscrio e de transcrio, no para negar a

possibilidade que isso possa ter ocorrido (as representaes partilhadas tornam-se, de fato,
realidade), mas para abrir um espao fundamental para a indagao que , justamente, o
espao de uma negociao implcita nos processos de encontro cultural. E isso implica, de
alguma maneira, a tentativa de debruar-se sobre a construo do sentido do Outro, ou
seja, sobre os cdigos colocados em jogo, de um e de outro lado do encontro colonial, para
entender a alteridade humana, que penetrava de uma forma to inusitada e violenta no
mundo e no fluir da histria, criando para tanto novos universos simblicos com os
fragmentos dos tradicionais.40 Trata-se, enfim, de entender (entrever) o verificar-se de
convergncias de horizontes simblicos enquanto construes histricas que se realizaram
no impacto colonial: isto , entender o processo de seleo, absoro e transformao de
elementos/estruturas culturais outros, nos respectivos dois lados do encontro, na medida
em que esses elementos faziam sentido para a cultura (indgena ou missionria) que os
recebia e/ou eram transformados nessa direo. E se, no momento do encontro traumtico,
o sentido era diferente, a cultura colonial acaba, de fato, implementando-se nesse processo
de convergncia que a transforma numa cultura hbrida41 ou mestia.42 E, vale
destacar, at mesmo algumas peculiares categorias de anlise (ocidentais), que serviram
para interpretar a alteridade nesse processo histrico de encontro desenvolvido no interior
do Ocidente, constituram-se enquanto caractersticas categorias hbridas: o caso
emblemtico do prprio conceito de religio.
Mesmo visando investigar, especificamente, s modalidades do encontro doutrinal,
por outro lado, todavia, no podemos perder de vista o fato de que essa especificidade do
encontro retalha um seu espao particular dentro de um panorama histrico complexo,
como por exemplo, aquele do Brasil colonial onde Colonos, Coroa, administradores e
missionrios estabeleceram alianas ou travaram lutas em torno da condio bsica para a
colonizao da Amrica Latina: a conquista do trabalho escravo. Nesse especfico contexto
histrico, as misses jesuticas ocuparam um lugar estratgico ao se constiturem como
poder moderador nessa disputa pelo trabalho. Apesar de sua peculiar posio, os inacianos
acabaram se tornando, necessariamente, instrumentos da poltica de desenvolvimento da
40

POMPA, Maria Cristina. Religio como Traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil Colonial.
So Paulo, Edusc, 2002, p. 24.
41
VAINFAS, Ronaldo. A Heresia dos ndios: catolicismo e rebeldia no Brasil Colonial. So Paulo,
Companhia das Letras, 1995.
42
GRUZINSKI, Serge. La Guerre des Images: de Christophe Colomb Blade Runner (1492-2019),
Paris, Fayard, 1990; GRUZINSKI, Serge e BERNAND, Carmen. De la Idolatria: uma arqueologia de las
ciencias religiosas. Mxico, Fundo Econmico de Cultura, 1992 [ed. original francesa de 1988].

20

Colnia, servindo, portanto, aos interesses da Coroa portuguesa: nessa perspectiva a

catequese e, mais geralmente, a obra dos jesutas no Brasil se caracteriza tambm por
procurar um mtodo alternativo de conquista e assimilao dos povos nativos, os negros
da terra.43
Ora, este mtodo alternativo identificou-se com uma operao de reduo das
culturas indgenas que, antes de institucionalizar-se nos famosos modelos alternativos da
organizao social que levam esse nome, destacou-se como prtica necessria de um seu
reconhecimento e indagao. Os primeiros reconhecimentos a leitura e interpretao das
culturas indgenas, que devia fundamentar o novo ponto de equilbrio entre catequese e
civilizao parecem delinear-se, decididamente, em forma de excessos, por um lado, e de
ausncias, por outro. Num primeiro tempo, os excessos sero identificados com os
costumes e as ausncias com as crenas: e, no imperativo de cristianizar os indgenas, os
primeiros parecem, em princpio, ter preocupado mais do que as segundas.
Os excessos indgenas identificavam-se, sobretudo, com o conjunto de costumes
abominveis ou maus costumes (cauinagem, guerra, antropofagia, sexualidade
desordenada, pinturas, danas etc.) que conotava um estgio (de aristotlica memria)
inferior de humanidade44, revelador de uma profunda desordem social e que dificultava, a
um tempo, o prprio processo de civilizao, fundamento irrenuncivel para a sucessiva
obra de cristianizao. No combate a esses institutos, assim como instituio central da
cultura tupi do karaba, os redutores jesutas, sero sempre irredutveis.
Os impedimentos que h para a converso e perseverar na vida crist de
parte dos ndios, so seus costumes inveterados [...] como o terem muitas mulheres;
seus vinhos em que so muito contnuos e em tirar-lhos h ordinariamente mais
dificuldade que em todo o mais [...]. Item as guerras em que pretendem vingana
dos inimigos, e tomarem nomes novos, e ttulos de honra; o serem naturalmente
pouco constantes no comeado e sobretudo faltar-lhes temor e sujeio [...].45
Essa denncia do Pe. Anchieta um dos numerosos exemplos que podem ser
encontrados nas cartas jesuticas do final do sculo XVI, mas que se prolonga, no sculo
sucessivo, nas denncias de aes e costumes brbaros da gentilidade, segundo as
palavras do Pe. Vieira.
43

Entre os vrios trabalhos que abordam essa questo apontamos os de MONTEIRO, John Manuel. Negros
da Terra: ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So Paulo, Companhia das Letras, 1994. Cf. pp.
36-37. MONTERO, Paula. A universalidade da Misso e a particularidade das culturas. Apud: MONTERO
Paula (Coord.). Entre o Mito e a Histria: o v centenrio do descobrimento da Amrica. Petrpolis, (RJ),
Vozes, 1996. Cf. pp. 86-89.
44
Cf., a esse propsito, PAGDEN, Anthony. The Fall of Natural Man: the american indian and the origins
of comparative ethnology. Cambridge. Cambridge University Press, 1982.
45
Jos de ANCHIETA. Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes (1554-1594). Rio de Janeiro,
Civilizao Brasileira, 1933, p. 333.

21

Neste sentido, na base do processo de catequizao impunha-se o trabalho enquanto

instrumento de civilizao. Tanto os aldeamentos, quanto as reducciones constituram-se
como lugares de trabalho que, como tais, eram finalizados civilizao do indgena
americano46: estabilidade, regularidade, hierarquia, tornavam-se instrumentos de uma
administrao (indispensvel) de diferentes temporalidades, que encontravam um de seus
mais significativos desafios no controle e ordenao temporal de uma sexualidade indgena
que os jesutas consideravam, mais uma vez, enquanto desordenada e excessiva. O
processo (civilizador, antes do que missionrio) de reduo manifesta, enfim, o domnio
poltico como policiamento endereado a modificar os (excessos dos) costumes indgenas.
Em contraposio aos excessos dos comportamentos, destacam-se, por outro lado,
de forma paralela e correlativa, algumas significativas ausncias em relao memria,
vontade47 e religio48: e isso, apesar do definitivo reconhecimento (religioso) da alma aos
indgenas americanos. Nessa direo, se o missionrio deve modificar, atravs da fora se
necessrio, o comportamento e os costumes dos Indgenas para salv-los, ele deve
igualmente fazer com que conheam a lei de Deus.49 Para tanto, se os excessos impunham
a disciplina, as ausncias reclamavam a doutrina. Uma e outra eram, juntamente,
fundamentais para realizar o processo de cristianizao. Na tica de nossa indagao, a
tentativa de inscrio da disciplina e da catequizao revela-se importante para entender a
dificuldade de sua inscrio junto aos indgenas americanos (antes que da traduo de suas
culturas para o Ocidente), isto , a dificuldade de inscrever nas culturas americanas um
percurso constitudo pela escrita, pela temporalidade, pela identidade e pela conscincia
(ocidentais) para um mundo outro que era representado por uma pontual diferena em
relao a esses instrumentos culturais.
A Rede Demonaca: entre excessos e ausncias
A uma primeira abordagem de tal relevante problema, parece-nos que dois foram
os instrumentos peculiares de traduo que se afirmaram como essenciais nessa obra de
46

A importncia do trabalho enquanto instrumento de civilizao e conseqentemente de converso foi

bem evidenciado por ZERON, Carlos Alberto. La Compagnie de Jsus et linstitution de lesclavage ao
Brsil: les justifications dordre historique, thologique et juridique, et leur intgration par une mmoire
historique (XVI- XVII sicle), Tese de Doutorado, EHESS, 1998.
47
Em relao ao problema da memria e da vontade indgena, cf. os trabalhos de VIVEIROS DE
CASTRO, Eduardo. O mrmore e a murta: sobre a inconstncia da alma selvagem, artigo citado e de
HANSEN, Joo Adolfo, a comunicao apresentada em ocasio dos Seminrios sobre Instrumentos da
Comunicao Colonial, realizados na Universidade de So Paulo nos dias 24 e 25 de agosto de 2000.
48
E em relao a isso, cf. POMPA, Maria Cristina. Religio como Traduo. Obra Citadoa, principalmente
o capitulo 1. (O Encontro e a Traduo), pp. 35-56.
49
CASTELNAU-LESTOILE, Charlotte de. Les Ouvriers dune Vigne Strile: Les jsuites et la conversion
des Indiens au Brsil 1580-1620. Tese de Doutorado, defendida em janeiro de 1999, junto Ecole des
Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, p. 142.

22

inscrio: a traduo lingstica, junto e paralelamente conseqente e fundamental

traduo conceitual. E esta ltima parece identificar-se, decididamente, mais com o
instrumento interpretativo do demnio (anhanga), do que com aquele de Deus (tup).
Nessa direo, de acordo com Laura de Mello e Souza50, acusamos, sem dvida, na Terra
de Santa Cruz, a forte presena de uma demonologia que, alm de propor-se enquanto
produto histrico de uma representao e de uma administrao cultural das novas terras
americanas, destacou-se, sobretudo, enquanto imprescindvel instrumento para gerenciar,
de alguma forma, seu peculiar encontro cultural. Com relao a isso, tanto a lngua, quanto
o demnio constituram-se, mais do que em instrumentos de simples e pura
inscrio/dominao, em instrumentos que levavam em direo a uma inevitvel e
perturbadora imerso no mundo da cultura indgena. Tudo isso, antes de se sarem como
produto de uma nova, peculiar, dimenso cultural: a cultura colonial, de fato. Isso significa
que, dentro dos graves problemas suscitados pelos excessos e pelas ausncias da cultura
indgena americana, a conquista espiritual encontrou-se na necessidade de formular uma
primeira forma de reduo dessas culturas, estruturando uma rede interpretativa que lhe
permitisse, de algum modo, ler e interpretar as prticas culturais indgenas: tratou-se de
uma rede redutora que encontrava ao redor do demonaco a estrutura eficaz e cmoda
para poder, mesmo que fosse para condenar, abrir-se ao conhecimento dessas prticas.51
O demonaco constitua-se como a rede que, em princpio, oferecia a
possibilidade de entender tanto os excessos, quanto as ausncias que caracterizavam,
aos olhos dos missionrios, mas no s, as culturas indgenas. E o demonaco foi
instalando-se timidamente numa primeira frgil dimenso que se debruou nas primeiras
descries da alteridade indgena. Buscando uma sua especfica religiosidade pag que
permitisse implementar o processo e as estratgias de evangelizao j experimentadas em
relao s alteridades europias, os missionrios viram-se na impossibilidade de identificar
50

Cf. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo,
Companhia das Letras, 1987; e Inferno Atlntico: demonologia e colonizao sculos XVI-XVII. So Paulo,
Companhia das Letras, 1992.
51
Neste sentido, no estamos completamente de acordo com GRUZINSKI, La Guerre des Images, obra
citada, p. 31. Cf., ao longo desta obra, a rica anlise do autor a respeito das imagens (em suas ambigidades
entre destruio e substituio, intercmbio etc.) e do imaginrio barroco. Neste intercmbio desigual, o
autor destaca como: por la va del trueque las cosas de Europa penetraron en los mundos indgenas mucho
ms pronto que los conquistadores. [...] Trueque de oro e imposicin de imgenes: he ah ya unidas dos caras
de una empresa de dominacin dedicada a extenderse por todo el planeta: la occidentalizacin. Ibidem, p.
51. Pasado el choque de lo desconocido y la primera interpretacin colombina, tentativa y flexible, se
efectu el encuadre (Pedro Mrtir), se redujo el campo, se estiliz y se dramatiz la visin, hasta que surgi
la visin americana, en realidad rplica pura y simple de un dj-vu europeo. La mirada del colonizador
coloc sobre lo indgena la red reductora pero eficaz y cmoda de lo demonaco. Segundo nosso ponto de
vista, essa peculiar rede redutora permitiu, muito provavelmente, uma reduo menos significativa, em
relao s prticas indgenas, do que a rede oposta.

23

(reconhecer) esse modelo de alteridade religiosa. E antes do que o modelo, sobretudo a

dimenso religiosa que parecia faltar completamente.52
No mais entusistico dos casos, esse dado garante a primeira constituio do mito
do bom selvagem. No por acaso que as peculiaridades positivas do indgena
americano encontram-se, desde o prprio Caminha, na sua docilidade e simplicidade53: a
carta do primeiro cronista do Brasil representa, portanto, manifestamente, a base de um
projeto propriamente colonial, mas se constitui, tambm e ao mesmo tempo, enquanto base
de um entusistico projeto missionrio: este via no bom selvagem a imagem de uma
inocncia que lhe permitia entrever a possibilidade de fecundar sua alma virgem. dessa
forma que, pouco depois de sua chegada, o Pe. Manuel da Nbrega podia afirmar, com um
tom manifestamente entusiasta em relao atuao de seu projeto missionrio, que se
trata de gente que nenhum conhecimento tem de Deus, nem dolos54 e, sucessivamente,
que esta gentilidad a ninguna cosa adora.55 Mas, pouco a pouco, a tabula rasa da
cultura indgena devia manifestar-se em toda sua ameaadora dimenso que arriscava de
no permitir, ao mesmo tempo, nem a converso (religiosa) nem a colonizao (poltica).
A ausncia (at em seus fundamentos lingsticos) de f, lei e rei revelava-se como o
perigo do fracasso da empresa colonial global. E, em sua especificidade religiosa, assistese, portanto, transformao da interpretao de Nbrega, como aparece em sua Carta de
1556, j apontada, emblemtica correspondncia, no mais de uma (pretensa) interpretao
etnogrfica, mas, finalmente, de uma desesperadora lamentao.
A possibilidade de constituir a Humanidade enquanto sistema de comparaes entre
suas especficas formas (hoje diramos de suas culturas), era ameaada pela
impossibilidade de encontrar uma srie de valores (religiosos) comuns que deviam
fundamentar a comparao. Essa ausncia constitua-se como a impossibilidade de realizar
uma autntica converso/traduo por parte dos missionrios. A prpria ao demonaca
caracterizava-se, tnue e timidamente, neste vazio de crenas, como eco das
caracterizaes que a Idade Clssica e Mdia haviam projetado nas alteridades da ndia, da
Etipia e da Escandinvia e que se transferia para a Amrica em seguida expulso
52

Cf. CLASTRES, Hlne. Terra sem Mal: o profetismo tupi-guarani. So Paulo, Brasiliense, 1978 (1 ed.
Paris, 1975), p. 15.
53
Necessitando de tudo, o indgena necessita, sobretudo e principalmente, daqueles bens culturais que
encontram na creema a base fundamental que o Europeu se sente no dever de impor: cf. CAMINHA, A
Carta de Pero Vaz de Caminha: o descobrimento do Brasil. 2 ed., CASTRO, Slvio (Org.). Porto Alegre,
L&PM, 1987.
54
Carta de 10 de abril de 1549.
55
Informao das Terras do Brasil. Agosto de 1549.

24

ocorrida na Europa.56 Mas, nas desnorteantes ausncias das terras americanas, o prprio
demnio corria o risco de se encontrar sem cho para implementar sua ao. Para
fundamentar a possibilidade de uma autntica converso tornava-se necessrio, ento, a
anterior possibilidade de uma traduzibilidade (apesar da novidade) da cultura americana.
Fazia-se necessrio encontrar uma gramtica das culturas outras que permitisse l-las:
tratava-se de instaurar, finalmente, uma possibilidade de comunicao que unicamente
podia permitir uma (de alguma forma) converso: deste ponto de vista, adquire uma
importante relevncia o fato das palavras conquista, converso e traduo
encontrarem-se envolvidas numa relao semntica to estritamente recproca.57 E em
termos comunicativos, verifica-se uma peculiar determinao lingstica da prpria
converso. assim que os missionrios, in the same way that they bypass the ambiguity
of Christianity, they avoid the question of the linguistic determination of conversion.58
Por outro lado, no podemos perder de vista que tudo isso verifica-se,
pontualmente, na perspectiva de uma mediao de um religioso que se estabelece enquanto
cdigo comunicativo que devia permitir uma penetrao da cultura ocidental nas outras
culturas, ao mesmo tempo em que devia permitir uma inscrio das outras culturas num
reconhecimento ocidental de sua (eventual) religiosidade. E tambm no podemos
perder de vista como o mundo simblico indgena devia ter-se aberto a uma perspectiva de
traduo frente linguagem (religiosa) de mediao simblica dos missionrios, s vezes
criando ou ameaando equvocos de que a estreita convivncia, junto com a perspiccia de
certos missionrios se deram, finalmente, conta. Assim o jesuta Acosta aponta, sinttica e
emblematicamente, para os problemas que surgiram ao longo da prtica missionria nas
Amricas: essa experincia manifestava quanto podia ser contraproducente e perigoso falar
de igrejas, monastrios e padres a povos que no conheciam essas coisas. A lio
dessa experincia missionria constituiu-se, portanto, na necessidade de adequar-se ao grau
de compreenso dos prprios indgenas: dessa forma, corrigiram-se algumas perspectivas
catequticas iniciais como, por exemplo, algumas caractersticas diretrizes anchietanas.
Portanto, como ao longo de seu percurso histrico (melhor, do percurso histrico
que ele determinou) e com uma destacada ateno perante a novidade do encontro

56

Cf. MELLO E SOUZA, Laura de. O Diabo e a Terra de Santa Cruz e Inferno Atlntico, obras citadas.
RAFAEL, Vicente L. Contracting Colonialism: Translation and Christian Converrsion in Tagalog
Society under Early Spanish Rule. Ithaca, Cornell University Press, 1988. Em relao a essa estrita
correlao entre os trs termos, cf. principalmente todo o Prefcio, pp. IX-XIII.
58
Idem, Ibidem, p. 6.
57

25

americano, o instrumento conceitual religio modelou-se, mais uma vez, manifestando

sua vocao no constituir-se como resultado privilegiado de uma comunicao intercultural. A projeo das categorias religiosas ocidentais j produto da peculiar
comunicao inter-cultural de uma histria (religiosa) que se desenvolveu ao redor do
Mediterrneo nas outras culturas re-fundavam (religiosamente) suas hierarquias de
sentido: mas no podemos deixar de observar como essa traduo devia constituir-se como
recproca, na medida em que a cultura indgena podia transformar o sentido missionrio
das igrejas, dos monastrios e dos padres, a que se refere a preocupao acostiana.
E, junta e paralelamente ao conceito de religio, o processo de personificao dos
seres extra-humanos que se constitui como o emblema mais significativo do resultado de
comunicao inter-cultural. A construo (conceitual) religiosa encontra, quase, nesses
ltimos, os tijolos que a edificam. Nessa perspectiva, parece-nos, por exemplo, que o
problema do (conceito) pecado, que se destaca na catequese missionria tupi e guarani,
adquire nela uma sua significativa relevncia e que, portanto, pode ser tomado como um
dos exemplos mais significativos de sua caracterstica e especfica relao com o conceito
religio, por um lado, e com a personificao extra-humana do demnio, por outro.
Analisando essa relao, pretendemos encontrar a significao da ao diablica que
procurvamos, junto aos primeiros missionrios, enquanto implementao de sua ao.
Da ausncia desprendia-se a imagem ednica do Novo Mundo, do excesso
desprende-se, agora, a imagem infernal. O Demnio torna-se o grande antagonista do
processo missionrio em terra americana59 e a missionao vem a corresponder, em seu
fundamento inicial, ao mesmo processo de civilizao. dessa forma que o aldeamento
jesutico constituiu-se como uma soluo local da obra, ao mesmo tempo, missionria e
civilizadora, representando o mesmo esforo de adaptao situao econmica, poltica e
religiosa que caracterizava a Colnia. O aldeamento dos indgenas impunha-se, desse
ponto de vista, como criao institucional em vista de uma necessria educao que s
poderia levar a (fundamentar) uma converso. No caso dos costumes indgenas
americanos, tratava-se, portanto, de realizar, antes, uma forma de policiamento60 a fim de
poder, s sucessivamente, realizar uma verdadeira converso. A catequese oferecia-se,
justa e peculiarmente, como o elo do processo entre as duas instncias. Nesta direo,
59

Cf. MELLO E SOUZA, Laura de. O Diabo e a Terra de Santa Cruz e Inferno Atlntico, obras citadas;
VAINFAS, Ronaldo. A Heresia dos ndios. Obra Citada; RAMINELLI, Ronald. Imagens da Colonizao: a
representao do ndio de Caminha a Vieira. Rio de Janeiro, Zahar / So Paulo, Edusp-Fapesp, 1996.
60
Em relao a este processo, devemos evidenciar a importncia desse aprimoramento civil dos
costumes, conforme a anlise da obra de Norbert Elias, que , paralelamente, o processo civilizador que
manifesta um seu peculiar e intenso desenvolvimento justamente na poca renascentista.

26

civilizar, antes de converter, os costumes indgenas nas pequenas cidades de Deus no

s catequeticamente afins civitas Dei agostiniana significava, de fato, reduzir os
excessos dos costumes selvagens. No s, portanto, retirar e afastar os indgenas da
costumeira vida itinerante e/ou do perigoso convvio com os colonos, mas tambm e
sobretudo exercer, atravs da educao dos corpos e das almas, o bom governo e
conduzi-los, reduzi-los de fato, para a humanidade civil.
Como dizamos anteriormente, a escravizao das almas indgenas encontrava
seu protagonista no Demnio que, alm de configurar-se enquanto antagonista do trabalho
missionrio, necessitava fundamentar sua ao em falsas crenas dos indgenas.
Excesso e falsidade resumem os cdigos clssicos da definio do outro pago.
nessa perspectiva que a gramtica da idolatria tornou-se o primeiro fundamento de um
crer que, antes do aparecimento da empresa colonial e missionria, caracteriza-se, como
vimos acima, por ser sem alternativas. Mesmo que, pelo fato de no encontrar dolos,
templos e sacerdotes entre os indgenas americanos, em base rede de Las Casas se
possa falar de grau zero da idolatria61, essa idolatria adquire as caractersticas de uma
linguagem, isto , constitui-se enquanto cdigo de interpretao sub specie religionis da
alteridade americana, tornando-se, no limite, um esquema universal aplicvel a todas as
culturas, a partir de uma idia de religio comum ao gnero humano.62 Essa idia de
religio e esse seu produto de uma idolatria enquanto linguagem, tornam-se, finalmente,
segundo a nossa perspectiva, o fundamento da ao diablica: se o grau zero das culturas
apresenta gradaes especficas nas prticas idoltricas, no caso dos indgenas
brasileiros, com suas notveis ausncias, ser justamente essa ao diablica a
representar a linguagem (interpretativa) privilegiada para traduzir suas alteridades.
O Diabo, nas Amricas, configura-se, de fato, como primeiro tradutor63 dos erros e
das falsidades que se apresentam enquanto contraponto correlato da primeira traduo
religiosa do mundo americano. Nessa traduo (de costumes, antes do que de crenas) que
se estende enquanto territrio da ao diablica, os pajs ou carabas, os feiticeiros para
os missionrios, tornavam-se a imagem de intrpretes principais. Os costumes,
impedimento da ao missionria e territrio da ao diablica, eram inspirados, de fato,
pelas cerimnias diablicas, realizadas pelos feiticeiros. A dificuldade da catequese
61

BERNAND, Carmen e GRUZINSKI, Serge. De lIdolatrie: une archologie des sciences religieuses.
Paris, Seuil, 1988, cap. III e passim.
62
Cf. GASBARRO, Nicola. Il Linguaggio dellIdolatria. In: Studi e Materiali di Storia delle Religioni, vol.
62, pp. 189-221
63
Do latim traducere: o que traz para dentro (o erro no mundo dos indgenas).

27

encontra neles o principal obstculo, justamente enquanto eles evocam, com suas
cerimnias, os antigos costumes: neles se inscrevia a ao demonaca. Neste sentido
podemos tambm destacar como entre missionrios e carabas, entre catequese e
cerimnias diablicas, determinou-se uma batalha pelo monoplio da santidade (dos
sacra), finalizada disputa com (e conquista de) um poder espiritual que justificava e
at exigia, em suas estratgias, o apoderamento de instrumentos, smbolos, modalidades,
falas dos outros.64
A Bestialidade da Lngua Indgena e sua Catequizao
Mas, mais do que nas profecias das cerimnias indgenas, era na prpria lngua
indgena que os missionrios descobriam uma bestialidade enquanto lngua da falta
(conceitual) e, no limite, da falta de linguagem. Mais uma vez, repete-se a estrutura
antagnica e correlata que caracteriza, aos olhos dos missionrios, as culturas indgenas:
essa falta (o que antes definimos de ausncias), ao mesmo tempo em que obscurece a
viso do bem como a ausncia da f, l e r impedem os institutos da f, da lei e
do rei , ilumina sua natureza semper prona ad malum, a ausncia (at nos prprios
sinais lingsticos) do bem, produz uma exacerbao (nos costumes) do mal, a falta de uma
eqidade lingstica produz uma gente absque consilio et sine prudentia.65 Nessa
direo, antes de enfrentar os problemas postos pela utilizao da lngua indgena para a
constituio dos catecismos jesuticos, deveremos pelo menos apontar uma primeira
significativa identificao, que nos parece emergir em certa literatura jesutica, entre
vernculo e ao demonaca. E se, na literatura jesutica, a lngua ser doutrinada nos
catecismos, ela caracterizada, por exemplo, nos autos.
Em nosso trabalho anterior66, j reparamos nessa caracterstica dos autos
anchietanos. L, observvamos como o Pe. Anchieta que em vrias ocasies sublinhava
tratar-se de gente to indmita e bestial, que toda a sua felicidade a pem em matar e

64

Em relao a esse problema, cf. a anlise de POMPA, Religio como Traduo, obra citada, pp. 53-56,
onde, em relao ao conflito/encontro entre missionrios e carabas, se aponta para a construo negociada
das santidades e dos profetas indgenas, isto , de uma linguagem religiosa enquanto terreno de mediao
no qual a alteridade da outra cultura pode encontrar seu sentido e sua traduo.
65
Manuel da NBREGA. Do P. Manuel da Nbrega ao Dr. Martin de Azpilcueta Navarro, CoimbraSalvador, 10 de agosto de 1549. In: Serafim LEITE, Monumenta Brasiliae..., citado, vol. I, p. 136. No que
diz respeito a essa conotao da lngua e em relao a seu doutrinamento, veja-se, tambm, a comunicao de
Joo Adolfo HANSEN, apresentada em ocasio dos Seminrios sobre Instrumentos da Comunicao
Colonial, j citada.
66
AGNOLIN, Adone. O Apetite da Antropologia: o sabor antropofgico do saber antropolgico.
Alteridade e Identidade no caso Tupinamb. So Paulo, Humanitas, 2005; Captulo: Mediaes Simblicas
e Cultura Indgena: leitura jesutica das prticas indgenas, pp. 105-31.

28

comer carne humana67 sintetiza e reduz os maus costumes indgenas no prprio

vernculo. Se, portanto, o teatro anchietano tornava-se a representao mais significativa
da vis combativa (e triunfal) da catequese, ele fundava sua representao nesse especfico
combate. E esse teatro poliglota reservava lngua tupi a voz do demnio que se
confunde com aquela de um atento etngrafo: assim como verificamos, por exemplo, no
Auto de So Loureno, segundo as palavras e a lngua que so atribudas ao chefe dos
demnios, Guaixar. Eventualmente, caracterizao de uma descrio ritualstica
etnograficamente densa, a lngua tupi poder, j nos autos anchietanos, configurar-se como
lngua, ao mesmo tempo, doutrinada (gramaticalmente) e doutrinadora (nos costumes).
Deste ponto de vista, a prpria estrutura do auto de Anchieta manifesta uma
caracterstica bastante significativa. Influenciada, de forma marcante, pelo auto
portugus de Gil Vicente e de sua escola, manifesta a caracterstica marcante da ao
missionria jesuta que apontamos: isto , aquela de apropriar-se dos repertrios culturais
indgenas, mesmo (ou, sobretudo) quando fosse para transform-los. Em correlao
herana cultural especificamente portuguesa (ocidental), na Amrica portuguesa o auto se
constitui na base do ritual indgena de recepo de uma personagem ilustre, o ere-iur-pe:
saudao tupi de recebimento que significada literalmente pelas palavras (rituais) tupi
dessa saudao, isto , tu vieste?.68 Sem querer e nem poder entrar aqui no mrito da
estrutura dos autos anchietanos, parece-nos til, todavia, para nossa investigao, observar
como a introduo dos assim chamados demnios na parte central dessas representaes
se oferece sempre como espao, textual e teatral, privilegiado para a encenao do
dilogo/disputa entre bem e mal, expressos na lngua indgena enquanto condenao de
seus maus hbitos. A lngua tupi torna-se, finalmente, nos autos anchietanos, o espao
literrio reservado aos institutos culturais que ela prpria teria contribudo a instituir. E se
nesse espao literrio constitui-se enquanto condenao, ela j se manifesta por uma
funo profundamente catequtica.
Embriaguez pelo cauim, tintura e dana, inspirao do fumo, guerra e antropofagia,
adultrio (a poligamia). Antes de uma demonizao dos ritos tupis69, em nosso trabalho
citado destacvamos como essas aes tornaram-se maus hbitos em decorrncia de uma
descontextualizao cultural destas aes que os missionrios tiraram (cortaram) de seu
67

Do Ir. Jos de Anchieta aos Irmos enfermos de Coimbra (So Vicente, 20 de maro de 1555). Apud:
LEITE, Serafim. SJ. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo, Comisso do IV Centenrio da
Cidade de So Paulo, 1956, vol. II, doc. n. 23, p. 120.
68
Cf.: Captulo V da Introduo a: Pe. Jos de Anchieta S.J. Teatro de Anchieta. In: Obras Completas.
Trad., introd. e notas do CARDOSO Pe. Armando. So Paulo, Loyola, 1977. vol. III, p. 51-57.
69
BOSI, Alfredo. Dialtica da Colonizao. 2 ed. So Paulo, Companhia das Letras, 1994, p. 68.

29

contexto ritual: o culto dos mortos, que dava sentido a essas aes na cultura indgena,
nunca aparece a elas associado. Alm disso, observvamos que a demonizao de
determinados costumes indgenas se produziu, justamente, pelo desconhecimento (ou
melhor, pelo no reconhecimento) de uma prtica religiosa (cultual), denotada e conotada
segundo os parmetros de um conceito especfico de religio que representa uma inveno
cultural crist. Isso tornava evidente, para ns, o reconhecimento de um conceito de
religio que, no podendo enquanto tal ser isolado de seu contexto cultural, era
profundamente diferenciado entre o contexto indgena e aquele missionrio. Todavia,
como pudemos verificar acima, tanto o instrumento conceitual religio, quanto o processo
de personificao dos seres extra-humanos produziram-se, ao longo de sua histria
(ocidental), enquanto resultado de uma comunicao inter-cultural: missionrios, antes, e
etnlogos, depois, projetaram as categorias religiosas ocidentais nas outras culturas e,
conseqentemente, re-fundaram as hierarquias de sentido. Para os jesutas, as hierarquias
de sentido da cultura indgena encontraram na personificao e na ao demonaca seu
instrumento interpretativo e de organizao privilegiado. A nova organizao e as novas
hierarquias da cultura indgena trilhavam, na interpretao missionria, a pr-existente
subordinao aos espritos que, de fato, caracterizava essas culturas etnolgicas: mas
isso foi feito para reconstru-las dentro da nova situao cultural (doutrinria) catlica.
dessa forma que, como no Auto de So Loureno, tambm na parte central dos outros autos
anchietanos, a comida, a bebida, as prticas sexuais70, o fumo71, aparecem como
caractersticas representaes dos maus hbitos dos indgenas. E, vale ressaltar, nesse
gnero literrio, esses hbitos falam (so expressos) na lngua tupi.
Era justamente pela fora do hbito (mau), alm que pela inconstncia do
indgena americano, que a converso do triste e vil gentio pelo convencimento (pela
catequese) configurava-se como de difcil alcance. E era para corrigir a fora desse hbito
que emergia, com o Pe. Manuel da Nbrega, a estratgia da sujeio enquanto caminho
apropriado e necessrio para uma, de qualquer forma, possvel cristianizao:
Entendo por experincia o pouco que se podia fazer nesta terra na
converso do gentio por falta de no serem sujeitos, e ela ser uma maneira de gente
de condio mais de feras bravas que de gente racional e ser gente servil que se
quer por medo e sujeio.72
70

Sempre estritamente ligadas ao desregramento alimentar.

Interessante observar que o verbo fumar em tupi (petymb-u) significa literalmente ingerir, comer fumo:
algo que insere, estruturalmente, a ao na perspectiva de uma prtica alimentar.
72
Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. LEITE, Serafim (Org.). So Paulo, Misso do IV Centenrio da
Cidade de So Paulo, 1954. v. I, p. 412; v. III, p. 71-72.
71

30

Uma sujeio se impe a quem sujeito no , segundo o trocadilho sugerido pelo

prprio Nbrega, uma represso implacvel aos costumes (intolerveis) dos indgenas, uma
guerra aos costumes para eliminar o costume da guerra e dos rituais que se desenvolviam
a seu redor. Reduzir a alteridade do outro se configurava, portanto, alm que como uma
reduo de sua alteridade lida sub specie religionis que privilegia, nesse especfico grau
zero da idolatria brasileira a ao demonaca , como uma reduo poltica (um
policiamento como reduo) que se realizava com a concentrao dos convertidos
(reduzidos) em aldeamentos organizados. Uma nova organizao social que inclua gestos,
temporalidades, prticas e, no por ltimo, a lngua segundo a qual deviam ser doutrinados.
Enquanto projeo significativa de uma cultura contra-reformista, a bestialidade
indgena configurava-se para os jesutas, no mais como vazio cultural a ser,
eventualmente, preenchido por sua liturgia coral e pinturesca, mas, ao contrrio, como a
presena forte e marcante do Demnio que teria imposto rituais brbaros ao triste e
pobre gentio. Para corrigir hbitos produzidos por essa ao, no bastava ensinar a
doutrina: a converso do gentio (Anchieta) s podia se dar atravs de uma sua, anterior,
sujeio (Nbrega). Soltos no espao de uma animalidade onde no agiriam como
sujeitos (polticos), os ndios americanos tornavam-se triste e vil gentio enquanto
subjugados por um Demnio que lhes ensinara os abominveis costumes. E se a lngua se
tornava o instrumento por excelncia da construo do espao poltico73, tratava-se, antes,
de reduzir a lngua para, sucessivamente, doutrin-la. Nessa perspectiva, parece-nos
bastante significativo o fato de que, na prpria documentao de nossa investigao, alguns
catecismos em lngua indgena deslizem para o significativo ttulo (programtico) de
Catecismos da lngua indgena: , por exemplo, o caso do catecismo de Montoya
(Catecismo de la Lengua Guarani) e daquele de Bernardo de Nantes (Katecismo Indico da
Lingua Kariris). Reduzir a lngua (indgena) significava, de alguma forma, torn-la apta
para receber e, portanto, re-transcrever nela a catequese (ocidental).
Todavia, reduzir a lngua obrigava, de alguma forma, a adot-la para poder
transform-la. A indigenizao do Catolicismo, que segundo Lacouture efetivou-se pela
habilidade do jesuta em usar a seu favor a autoridade dos caciques74, realizou-se, antes,
justamente no plano lingstico. Nesse plano, os missionrios buscavam a possibilidade de
entrever equivalncias e, portanto, possibilidades de tradues entre as duas realidades

73

extremamente interessante, a este respeito, levar em considerao a importncia dessas teorizaes

presentes nas obras de Aristteles e Ccero, relidas com especial ateno pelo Humanismo renascentista.
74
LACOUTURE, Jean. Jsuites: les conqurants. Paris, Seuil, 1991.

31

culturais. A apropriao de repertrios culturais indgenas tornava-se, enfim, de grande

importncia para a eficcia da evangelizao. dessa forma que, por exemplo, impunha-se
a traduo do nome de Deus como Tup ou a do Demnio com vrios nomes de espritos
da floresta e, no teatro de Anchieta, at mesmo com nomes de personagens histricos que
teriam combatido contra os portugueses.
Tudo isso comportava a necessria conseqncia de transformar/traduzir75 o
conjunto das crenas indgenas para impor uma:
aculturao catlico-tupi [que] foi pontuada de solues estranhas quando
no violentas. O crculo sagrado dos indgenas perde a unidade fortemente
articulada que mantinha no estado tribal e reparte-se, sob a ao da catequese, em
zonas opostas e inconciliveis. De um lado, o Mal, o reino de Anhanga, que assume
o estatuto de um ameaador Anti-Deus, tal qual o Demnio hipertrofiado das
fantasias medievais. De outro lado, o reino do Bem, onde Tup se investe de
virtudes criadoras e salvficas, em aberta contradio com o mito original que lhe
atribua precisamente os poderes aniquiladores do raio. E com esse processo criase, necessariamente: uma terceira esfera simblica, uma espcie de mitologia
paralela que s a situao colonial tornara possvel.76
E as experincias das redues foram relativamente bem sucedidas, pois tiveram
como resultados tanto as relaes sociais concretas representadas pelos aldeamentos,
quanto a constituio da cultura paralela e, portanto, de um novo imaginrio: essas duas
dimenses da realidade encontravam-se, de fato, estritamente interligadas. a esse
respeito, ao analisar a santidade na situao colonial, que Vainfas fala em hibridismo
cultural, destacando que foi, portanto, no plano informal e pragmtico dos gestos e nos
interstcios e mediaes de cada universo de crenas que se foi operando a possvel fuso
catlico-tupinamb77 e que fora mesmo nos aldeamentos da Companhia que se havia
forjado o amlgama entre o catolicismo e a mitologia tupinamb78, desse modo, ndios e
jesutas teciam juntos a teia da santidade.
E, do nosso ponto de vista, esta santidade encontrava seu instrumento
privilegiado de construo em uma demonologia que, contrastivamente, oferecia sua
preciosa colaborao na tentativa de defini-la. Se, de fato, o mundo (ocidental) do sculo
XVI sofre uma ausncia e reclama a necessidade de refletir a presena de um Deus [que]
no se oferece por inteiro ao olhar, [de fato] Ele [esse Deus] deixa suas marcas no mundo.
A tarefa do cristo e particularmente do sacerdote cristo tentar ler essas marcas que
75

Aculturar tambm sinnimo de traduzir, como releva BOSI, Alfredo. Dialtica da Colonizao. Obra
Citada, p. 65. Ns diramos, todavia, que aculturar , sobretudo, traduzir, uma traduo que se impe
alteridade traduzida e que lhe impe de interagir no espao dessa traduo.
76
Idem, ibidem, pp. 65-66.
77
VAINFAS, Ronaldo. A Heresia dos ndios. Obra Citada, p. 111.
78
Idem, ibidem, p. 211.

32

inscrevem nos objetos sua distncia e sua diferena do Paradigma. A tarefa do sacerdote
cristo missionrio maior. Ele no apenas um leitor das marcas; deve l-las e modificlas. Se a mudana no for possvel deve abandon-las sua sorte ou melhor eliminlas.79 E entre a tentativa (imposio) crist de ler as marcas da distncia e a tarefa do
sacerdote missionrio de modific-las (ou elimin-las), ns no vemos nenhuma diferena
significativa. Com efeito, a leitura destas marcas por parte dos jesutas se traduzia na
produo de uma verdadeira e copiosa literatura. Este fato provocava uma profunda
reconstituio de prticas e rituais (em medida muito menor, de mitos) que se encontravam
recriados e relidos dentro de um contexto lingstico e cultural completamente novo. Alm
isso, muitas vezes fragmentos dessas prticas, mitos e rituais tornavam-se simplesmente
signos esvaziados de seu prprio universo simblico e recuperados para articular o novo
universo simblico da tradio ocidental.
Dessa maneira, alm da traduo, em todas as suas formas, a escrita (e a leitura)
vem a representar a outra grande marca deste processo de aculturao. De fato uma
cultura no-letrada podia, pois, manter uma identidade bsica simplesmente conservando a
estabilidade de seu vocabulrio e de sua sintaxe [...]. Usando um semelhante vocabulrio, a
pessoa, desde a infncia, adquire informaes sobre com quem se casar e com quem no se
casar, com quem se unir e com quem no, quem amar e quem odiar, que comer, que usar.
Suas expectativas culturais lhe so dadas. Ao usar o termo informao armazenada80
inclumos tanto descrio como prescrio. As duas modalidades [de fato] se sobrepem.
Ora, a escrita altera profundamente a codificao inconsciente daqueles que se identificam
com o grupo lingstico, na medida em que procura elaborar um enunciado especial do
que eles seriam, de modo a identific-los.81
Se o processo de aculturao, na preservao da similitude, no faz tabula rasa
nem ignora o conjunto de crenas da cultura indgena, a releitura das prticas atravs da
escrita, subtraindo-as relao direta ou indireta com o rito, torna-se ela mesma rito no
momento em que troca o desvendamento dos sacra e do segredo com o desmascaramento
das lgicas coercitivas e impessoais que dominam a vida social e subtraem a identidade ao
homem; ou, de outra forma, permanece apenas narrao consolatria que contudo no
funda de maneira alguma a realidade, enquanto, ao ato fundante, substitui uma promessa
79

BATA NEVES, Luiz Felipe. O Combate dos Soldados de Cristo na Terra dos Papagaios. Rio de
Janeiro, Forense-Universitria, 1978. p. 35-36.
80
Que diz respeito estrutura desse processo implicitamente identitrio.
81
HAVELOCK, Eric A. The Literate Revolution in Greece and its cultural consequences. Princeton,
Princeton University Press, 1982. [Trad. port. de O. J. Serra. So Paulo, Unesp/Paz e Terra, 1994. p. 109.].

33

de salvao.82 Desvendamento e, ao mesmo tempo, no-reconhecimento dos sacra

enquanto tais, os rituais indgenas encontram-se esvaziados de suas funes fundantes
(identificadoras) atravs do sistema das analogias e do simbolismo.
Os rituais brbaros, que teria tornado o gentio to triste e pobre, eram manifestao
da linguagem diablica. E se a lngua indgena constitua-se como o produto dessa
sujeio, antes de ensinar a doutrina, devia-se reduzir a lngua, para cortar os excessos,
antes de doutrin-la para preencher suas ausncias. A primeira operao se identifica
com uma gramatizao (escrita) da lngua indgena: trata-se da construo da lngua
geral83, no s para o Tupi do Brasil, mas tambm para o Guarani do Paraguai de
Montoya, ou para o Quchua e Aymara do Per de Jos de Acosta.
Mas, ao mesmo tempo em que a lngua era reduzida, empreendia-se o esforo
paralelo de adot-la para pod-la transformar. E no esforo contnuo de buscar
equivalncias para achar possibilidades de tradues entre as duas realidades culturais,
muitas vezes impunha-se a necessidade de criar, ex novo, conceitos enquanto instrumento
de traduo fundamentais para a mensagem missionria (ocidental) e que no existiam
nas culturas indgenas. Nossa investigao procurou detectar alguns dos compromissos
lingsticos (culturais) que encontramos materializados em nossa documentao
catequtica em lngua tupi. Grosso modo, parece que tais compromissos resumem duas
estruturas fundamentais em seu modus operandi: uma transformao do significado
(ocidentalizado) em relao ao signo (indgena) e uma inscrio ex novo de um signo e
um significado ocidental na cultura indgena. Mesmo que de forma diferente, nos dois
casos tornava-se essencial, a fim de realizar essas operaes, conseguir dominar
(lingstica e culturalmente) os repertrios lingsticos e culturais indgenas e se apropriar
deles. Isso se tornava, de qualquer forma, fundamental para a eficcia da evangelizao.
Ainda com relao subordinao da cultura indgena, ser interessante apontar
para alguns dos problemas que se desprendem dessa especfica perspectiva. A suspeita
inicial de que, para realizar esses fundamentais compromissos (lingsticos), alm e antes
da mitologia paralela84, da qual fala Alfredo Bosi, deva ter-se constitudo uma
fundamental ritualidade paralela e transversal s duas culturas. A alegoria, contraponto
e base da catequese, segundo o autor da Dialtica da Colonizao, constituiu e produziu a
82

SCARPI, Paolo. La Fuga e il Ritorno: storia e mitologia del viaggio. Veneza, Marsilio, 1992. p. 183.
Um esboo dessa anlise encontra-se em nosso artigo citado, na parte que se refere a Conceitos,
palavras e gramticas, pp. 58-65.
84
Tambm porque, mais do que uma mitologia, trata-se propriamente de uma (com)figurao do(s)
protagonista(s) das aes excessivas (abominveis, ms) a serem reduzidas, e das aes catequsticamente
doutrinveis.
83

34

transformao no plano ritual: s esse pareceu oferecer, de fato, as bases cultu(r)ais em

condio de produzir a transformao do novo contexto que permitisse traduzir a
especificidade da nova inveno/criao lingstica, mitolgica e cultural.85
Desse modo verificou-se, antes de uma, de qualquer forma, frgil mitologia
paralela, uma evidente e consistente ritualidade paralela, a respeito da qual se
desenvolveu uma peculiar alegoria que produziu a transformao no plano ritual. nesse
quadro ritual (indgena) que se organizou a absoro de elementos cristos: por outro lado
esses ltimos no deixaram de plasmar-se, de alguma maneira, em relao s estruturas
rituais dentro das quais inseriam-se para adquirir algum sentido. Nesse deslocamento que
apontamos, de uma chave de leitura mitolgica para uma ritual, parece confirmar-se uma
especfica relao estrutural evidenciada pela Escola Italiana de Histria das Religies. De
fato, partindo da observao de De Martino86, segundo a qual, na cosmo-viso indgena, o
ritual se configura enquanto instrumento para intervir na realidade e assimilar a mudana, o
nosso exemplo e sua nfase ritual, contrariamente quela mitolgica, parece confirmar,
sobretudo, o desenrolar-se da anlise proposta por Sabbatucci.87 Segundo este autor, de
fato, enquanto o mito define uma realidade imutvel e fundada uma vez por todas, como
essencial condio da humanidade e, portanto, no passvel de transformao, o rito tem
a funo de abrir a possibilidade de intervir na realidade para modific-la em relao s
transformaes que historicamente se impem.
E ainda, nessa perspectiva, significativo o fato de que, em todos os documentos
de nossa indagao, redigidos por missionrios, encontra-se de forma bastante evidente
uma identificao ntida entre o Tup indgena e a primeira pessoa da Trindade.88 Essa
identificao, alis, parece constituir-se, muito mais como instrumento lingstico do que
como uma figura indgena tupi que realmente pudesse ser pensada, pelos jesutas, em seu
paralelismo com a figura do Deus cristo. Em suma, a figura Tup no parece ter tido a
oportunidade de configurar-se enquanto instrumento apto a veicular importantes
significados, prprios do Deus cristo: a no ser aquele de uma certa caracterstica
irascvel, que tem, todavia, uma sua importncia estratgica na catequizao jesutica. Essa

85

Nova no sentido de inventio latina: produto de uma nova disposio das partes do discurso (e/ou da sua
sintaxe).
86
DE MARTINO, Ernesto. Il Mondo Magico: prolegomeni a una storia del magismo, Turim, Einaudi,
1948 e La Fine del Mondo: contributo allanalisi delle apocalissi culturali, Turim, Einaudi, 1977.
87
SABBATUCCI, Dario. Sommario di Storia delle Religioni, Roma, Il Bagatto, 1991, p. 183 e segg.
88
Excluindo o exemplo do nico autor no jesuta, o franciscano frei Bernardo de Nantes que utiliza, em
seu lugar, Inhinho, em relao cultura Kiriri, pela qual o jesuta Vincencio Mamiani continua usando a
identificao de Tup.

35

figura pareceu constituir-se, enfim, enquanto signo apto a tornar-se um bom instrumento
para veicular uma significao doutrinria e ritualisticamente preenchvel.
Encontramos essa mesma ntida identificao em relao ao Demnio (catlico)
com o Anhanga (tupi). E um outro importante instrumento lingstico encarregou-se, em
sua funo doutrinria, de veicular (inscrever) a significao peculiar do Demnio no signo
de Anhanga: tratou-se do termo que, para ser traduzido para a lngua tupi (para sua
cultura), apareceu na obra anchietana como o mais controvertido: o termo pecado, antes
de impor-se definitivamente com o signo lingstico tupi angaipaba. Evidentemente,
podemos pensar que a inicial circulao do signo lingstico tupi (e guarani) possa ter
criado evidentes problemas para veicular o significado do conceito (ocidental) de pecado.
E isso porque devia haver uma clara diferena entre os conceitos de mal, maldoso ou
das coisas da alma perversa89 nas duas diferentes perspectivas culturais. A sucessiva
adoo do signo lingstico tupi indica, segundo ns, o encerramento de uma doutrinao
da lngua que, com os simultneos recursos catequticos, sermonrios, mas tambm
poticos e teatrais, acabou re-plasmando o (velho) signo indgena. Dessa maneira, segundo
nosso ponto de vista, a realizao da obra, a produo desse peculiar resultado histricocolonial, no se configura tanto num plano mitolgico, quanto num plano ritualstico.
Assim, o signo Anhanga dever, de algum modo, sua imposio sua veiculao mais
prenhe de significados em relao ao seu antagonista (missionrio) Tup enquanto
sujeito manipulador, ritualisticamente determinvel, desse pecado do qual o indgena
devia ser representado enquanto vtima.
A Catequizao em Lngua Indgena
nessa ritualidade paralela e transversal que achamos se deva procurar a
construo do encontro cultural entre jesutas (missionrios) e selvagens. O resultado mais
significativo desse encontro parece sintetizado de forma emblemtica pela postura do
jesuta Acosta segundo o qual, a fim de elaborar uma estratgia eficaz de catequese faziase necessrio, antes, conhecer os costumes dos selvagens: e, de fato, foi s no cotidiano
das aldeias, no confronto permanente com os costumes gentlicos, que as descries do

89

Expresses que nos pareceram j o resultado mais evidente das re-transcries que afetaram
profundamente a possibilidade de pensar de forma menos metafsica (ocidental) este conceito de mal
indgena, para o qual apontamos uma peculiar indicao de traduo de ang (t)up-aba correspondente, de
alguma forma, a um estar deitado da alma, esta ltima que traduziria de forma problemtica o termo ang,
que na lngua tupi indicaria, propriamente, uma sombra, que no cabe perfeitamente na materialidade do
termo alma.

36

universo simblico indgena se tornaram mais densas, no sentido de desvendar uma teia
de significaes em processo permanente de ajuste realidade.90
A perspectiva da catequese, base de nossa documentao, nos desperta a suspeita
de que esse encontro de ritualidades realizou-se, sobretudo, atravs dos sacramentos: neles
deveremos procurar, na medida do possvel, as modalidades (lingsticas e culturais) que
constituram o momento de encontro e a recproca reformulao cultural. A mitologia
paralela torna-se, de conseqncia, apenas o resultado formalizado desse processo.
E a partir desse ponto de vista importante destacar mesmo que brevemente, na
economia desse artigo a importncia e a centralidade que os sacramentos vieram
adquirindo, no interior das reunies conciliares tridentinas, em sua profunda funo de
demarcar a ortodoxia doutrinria que, catolicamente e mais do que nunca antes, comeava
a ser medida pelos atos de f: testemunhas da peculiaridade dessa f. Com as novas
definies doutrinrias dos sacramentos podemos ento delinear seu impacto (mas tambm
as formas de convivncias), j anteriormente apontado, com os rituais sociais tradicionais.
A peculiaridade americana, e especificamente aquela brasileira, nos permitir entrever,
enfim, analogias e diferenas do mesmo processo. Alm do mais, na peculiaridade
lingstica da catequese segundo o vernculo indgena (o texto), no podemos perder de
vista o fazer ritual (o contexto) que constri e configura o espao do encontro.
O exemplo mais geral e representativo, a respeito desse ltimo fundamental
problema, nos parece configurar-se, justamente, na estrutura do encontro entre os
compromissos lingsticos (culturais), que se realizam atravs de duas estratgias: a
transformao do significado (ocidentalizado) em relao ao signo (indgena) e a
inscrio ex novo de um signo e um significado ocidental na (estranha) cultura indgena.
Nos dois casos, essa operao tornava-se possvel na medida em que se constitua como
paralela primeira distino importante que vimos impor-se no (e impor o) mistrio
sacramental: como essa ltima, a primeira tambm decorria de (fundamentava-se em) uma
estrita correlao entre mais termos como, por exemplo, entre marca (signo) e graa
(significado), entre visvel e invisvel, entre material e espiritual, entre ver (o signo) e
receber (o fruto) etc. Nossa investigao fez emergir, a esse respeito, alguns exemplos
significativos j presentes na catequese jesutica europia dessa poca.91
90

POMPA, Cristina. Religio como Traduo. Obra citada, p. 341.

Por exemplo, no extenso e importante catecismo do cardeal jesuta Roberto BELLARMINO. Dottrina
Christiana dellIll.mo e R.mo Card. Rob. Bellarmino figurata dImagini. [In Augusta con licenza de
Superiori appresso Christophoro Mango, 1614]. Edio de 1718: Dichiarazione della Dottrina Cristiana
Compofta per ordine di N.S. Papa Clem. VIII. di fel. mem. Dal Rer. P. ROBERTO BELLARMINO Sacerd.
91

37

Finalmente, em sntese, no instituir-se de uma comparao (de humanidades)

organizada por um paradigma (teolgico) entrevemos, de alguma forma, o paralelo
processo do determinar-se de uma unicidade (modelar) da gramtica lingstica (latina e
ocidental) que devia permitir, de algum modo, a apropriao (traduo, para o Ocidente, e
reconstruo) das lnguas indgenas. As duas estruturas paralelas organizam e fundam uma
leitura baseada num processo de traduo. Essa estrita associao encontra-se evidenciada,
nessa mesma perspectiva, na obra de Vicente Rafael que destaca claramente como a:
Christian conversion can be said to repeat the process of translation, at
least where the missionaries were concerned. Both processes involved the sublation
of all signs and speech to the sacred Sign of God, Christ. As the Sign of the Father,
Christ stands at the apex of all creation insofar as He is the perfect fusion of the
Fathers will and expression. In Christ one has the image of perfect speech, in that
in Him everything that has been and will be said has already been spoken. To be
converted is to recongnize the Sign as the sole and authentic representation of the
Father. It is to acknowledge ones words and intentions as therefore derivative of a
prior Word.92
Os Sacramentos entre os Indgenas
Ora, como temos apontado acima, tanto em relao nova situao ps-conciliar da
Europa que se estruturava, de fato, ao redor de um prioritrio e arriscado (polmico)
problema de traduo bblica e doutrinria , quanto em relao catequese indgena em
terra americana, esse problema de traduo tornava-se particularmente explcito e
marcante, em termos de controle e reformulao das estruturas sociais tradicionais,
della Compagnia di Gies, poi Cardinale di S. Chiefa del Tit. di Santa Maria in Via. Do ponto de vista
doutrinal, a distncia cultural indgena podia ser lida como uma ausncia de instrumentos lingsticosconceituais que eram essenciais para empreender qualquer possvel forma de catequese. Apreender os nomes
para aprontar as primeiras estruturas significativas desse Mistrio significava, antes de mais nada, apreender
o oculto no manifesto e, ao mesmo tempo, uma unidade que esse oculto projeta sobre a diversidade
das coisas manifestas. (BELLARMINO: [1614] 1718: 5-6, flios A3-A3v). Verdade e divindade impem-se
conjuntamente como unicidade, medida de uma diversidade que no se mede por diferenas de estrutura, mas
por afastamento-aproximao a essa medida referencial. E essa medida encontra sua integrativa parte
referencial numa, diramos hoje, naturalizao desses conceitos: a unicidade da natureza ecoa, no plano do
manifesto, a unicidade da essncia infinitamente potente, que se oculta nele. E esse oculto que des-cobrese nas coisas manifestas porque antes estaria encoberto nelas parece caracterizar-se como o que Bata
Neves define o paradigma ausente, mas que do ponto de vista missionrio constitui-se, frente alteridade,
enquanto paradigma estruturante. Na perspectiva missionria, o paradigma torna-se estruturante com
relao leitura da alteridade cultural na medida em que: se Deus no se oferece por inteiro ao olhar, Ele
deixa suas marcas no mundo. A tarefa do cristo e particularmente do sacerdote cristo de tentar ler essas
marcas que inscrevem nos objetos sua distncia e sua diferena do Paradigma. A tarefa do sacerdote cristo
missionrio maior. Ele no apenas um leitor das marcas; deve l-las e modific-las (Bata Neves, 1978:
35-36). Todavia, antes da modificao dessa alteridade em relao ao paradigma, o que nos interessa o fato
de que essa leitura da diferena constitui-se como a possibilidade de inserir a alteridade cultural por dentro de
uma estrutura paradigmtica. Mesmo estabelecendo as diferenas enquanto gradaes qualitativamente
denotadas de um afastamento da sua referencialidade, esse paradigma comea por organizar uma
perspectiva antropolgica, mesmo que, ainda, subordinada quela teolgica. Frente relao paradigmtica
do Sagrado, o conceito de Humanidade fundamenta a possibilidade de criar e estabelecer, finalmente, uma
comparao das diferenas, mesmo que ainda submetidas a um julgamento qualitativo.
92
RAFAEL, Vicente L. Contracting Colonialism. Obra citada, pp. 91-92.

38

justamente no que diz respeito administrao dos sacramentos. O sacramento isto , a

ao e a relao com os (mas, tambm, a manipulao dos) sacra representava o
momento (ritualmente determinado) da aproximao mais significativa com o Mistrio
neles contido. O Mistrio que dado colher, at onde possvel, justamente nessa
abordagem ritual que, tomisticamente, em seus efeitos faria resplandecer seu significado.93
O Mistrio constituiu-se nessa dimenso, ao mesmo tempo, enquanto mistrio da palavra
e mistrio ritualmente (at onde possvel) desvendado.
Mas, na poca do debruar-se de perigosas heterodoxias e de incurses msticas
nessa dimenso do sagrado inclusive aquela do prprio Incio, fundador da Companhia
de Jesus , a relao, j prpria da histria do Cristianismo, entre mistrio e ministrio foi
reforada. E o exemplo mais significativo desse esforo colhe-se, justamente, na
codificao doutrinal dos sete rituais sacramentais regulamentados pelo Conclio de
Trento. Uma normatizao sacramental impunha-se paralelamente insistncia sobre a
importncia da traditio estabelecida pelos Pais da Igreja. Processo normativo dos rituais
sacramentais e mediao da Patrstica estabeleceram-se como os ns fundamentais da
mediao eclesistica catlica na aproximao do Mistrio dos sacra.
Nessa aproximao, o ministrio da palavra e o ministrio sacramental (ritual) se
configuram como as principais tradues dessa sacralidade, necessariamente administrada.
Do ponto de vista catequtico, essa administrao caracterizava-se, enquanto tal, tanto na
traduo (lingstica e sacramental) dos catecismos, quanto na normatizao (dos gestos,
dos momentos e dos significados) dos sacramentos. Todavia, a extenso missionria da
universalidade de um crer e de suas mediaes sacramentais, junto aos instrumentos
lingsticos que afinava para sua doutrinao, estava longe de (poder) conseguir essa rgida
normatizao e ortodoxia. Pelo contrrio, e necessariamente, o imperativo expansionista
missionrio acabava abrindo, como no caso americano, um inevitvel espao de
negociao, entre perspectivas culturais diferenciadas, que resultava alargar, muitas vezes
para alm dos limites suspeitados pelos prprios missionrios, a estrita rede da
normatizao doutrinal e a presumida ortodoxia da traduo lingstica e sacramental.
Uma primeira verificao desse fato, como em outras caractersticas situaes
lingsticas no caso americano, pode ser encontrada na significativa intraduzibilidade do
prprio termo sacramento. Este no parece ter encontrado uma traduo utilizvel (pelo
menos sem perigo de confuso com as prticas rituais indgenas) em nenhum dos
93

AMADIO, A. M. Sacraments of the Church, In New Catholic Encyclopedia, New York, McGraw-Hill,
1967, vol. 4, p. 808. Citado por Rafael, Contracting Colonialism..., obra citada, p. 92

39

catecismos e em nenhuma lngua da nossa documentao: tanto em tupi, como em guarani

e em kariri, o termo foi introduzido como tal (com o significante das lnguas ocidentais)
dentro do texto em vernculo. Podemos imaginar, portanto, quanto essa introduo
terminolgica estranha pudesse se apresentar, em princpio, insignificante para os
indgenas: e se o processo de significao se construa na doutrina e na prtica sacramental,
h de se entrever a concreta possibilidade de uma sobreposio de significados, nas duas
perspectivas culturais que entraram em relao: nas ritualidades que fundamentavam o
encontro, assim como na doutrina no dificilmente desdobrvel em sua interpretao ritual.
Eis que, por exemplo, nas introdues catequticas jesutas em tupi, a primeira
caracterstica atravs da qual foram definidos os sacramentos a de remdio, medicina
(possanga94, mosanga95), com excluso do Pe. Vincencio Mamiani que optou por defini-lo
enquanto sinal visvel da graa (em portugus no texto kariri) invisvel (graa que ele
distingue, sempre rigorosamente em portugus, em santificante e auxiliante).96 O
termo vernculo kiriri para remdio parece tambm ter sido aquele escolhido pelo
franciscano Bernardo de Nantes.97 Em relao a essa caracterizao medicinal do
sacramento, nos catecismos tupi no aparece a definio terminolgica do pecado: este se
entrev na prpria definio de um sacramento-remdio da alma (ang), em Anchieta e
Arajo (mas tambm no texto guarani de Montoya, junto ao conceito de justificao), ou
na peculiar resoluo da definio de graa em Mamiani. Bernardo de Nantes

94

Em: Pe. Jos de ANCHIETA, Doutrina Crist - Tomo 1: Catecismo Braslico. Com texto tupi e
portugus. Introduo traduo e notas do CARDOSO, Pe. Armando, S.J. Incluindo o texto fac-similar (tupi)
manuscrito classificado como APGSI N. 29 ms. 1730. So Paulo: Loyola, 1992: flio 27.
95
Em: Pe. Jos de ANCHIETA. Dilogo da F Dilogo da F. Texto tupi e portugus com introduo
histrico-literria e notas do CARDOSO, Pe. Armando, S.J., que inclui os textos fac-similares manuscritos
classificados como APGSI N. 29 ms. 1730 e ARSI Opp. NN. 22 e sua cpia APGSI n. 33 ms. 1731. So
Paulo: Loyola, 1988: flio 7. E, finalmente, em Pe. Antonio de ARAJO, S.J. Catecismo na Lingoa
Brasilica, no qval se contem a svmma da Doctrina Christ. Com tudo o que pertence ao Myfterios de noffa
fancta F & bs cuftumes. Composto a modo de Dialogos por Padres Doctos, & bons lingoas da Companhia
de IESV. Agora nouamente concertado, ordenado, & acrefcentado pello Padre Antonio dAraujo Theologo &
lingoa da mefma Companhia. Com as licenas neceffarias. Em Lisboa por Pedro Crasbeeck, no 1618. A
cufta dos Padres do Brafil. Texto em reproduo fac-similar da 1 ed., com o ttulo Catecismo na Lngua
Braslica. Rio de Janeiro: Pontifcia Universidade Catlica, 1952: flio 79.
96
MAMIANI, S.J. Catecismo Da Doutrina Christa Na Lingua Brafilica Da Nao Kiriri. Composto Pelo
P. LUIS VINCENCIO MAMIANI, Da Companhia de JESUS, Miffionario da Provincia do Brafil. Lisboa, Na
Officina de MIGUEL DESLANDES, Impreffor de Sua Mageftade. Com todas as licenas neceffarias. Anno
de 1698. Citado na edio fac-similar, Rio de Janeiro, Imprensa Nacional, 1942. Flio 110.
97
Bernardo de NANTES. Katecismo Indico Da Lingva Kariris, Acrescentado de Varias Praticas
Doutrinaes, & Moraes, Adaptadas ao Genio, & Capacidade dos Indios do Brafil, Pelo Padre Fr.
BERNARDO DE NANTES, Capuchinho, Pregador, & Miffionario Apoftolico; Offerecido ao Muy Alto, e
Muy Poderoso Rey de Portugal DOM JOA V, S. N. Que Deos Guarde. Lisboa, Na Officina de Valentim da
Costa Deslandes, Impreffor de Sua Mageftade. M.DCCIX. Com todas as licenas neceffarias. Que citaremos
na edio fac-similar publicada por Julio Platzmann, Leipzig, B. G. Teubner, 1896, p. 70.

40

significativo: um capuchinho e no um jesuta o nico autor que insere (traduz) o termo

pecado nessa parte de seu catecismo com o signo lingstico kariri.
Verificamos, ainda, as dificuldades lingsticas presentes na alma tupi (ang):
mas, tanto essas dificuldades, quanto aquelas que se referem ao termo pecado, parecem
encontrar, juntas, uma sua forma de superao no ensino doutrinal. Desse ponto de vista, o
pecado acaba identificando-se como doena (correspondente tupi: maraar, adoecer),
em todos os nossos catecismos tupi (alm que naquele guarani de Montoya e naquele kariri
de Bernardo de Nantes) da alma, desse duplo corporal (?) to difcil de traduzir
lingisticamente sem correr o risco de recriar, em sua ressonncia perante o conceito de
pessoa indgena, um inevitvel hibridismo cultural.
Em relao especificidade dos sacramentos, talvez possamos entrever, de forma
mais emblemtica e significativa, um processo que se desprendeu, em princpio, a partir de
inevitveis equvocos e mal-entendidos que foram sendo ajustados, na medida em que foi
se determinando um alargamento dos instrumentos conceituais e lingsticos (construdos
ex novo ou transformados), para dar conta da indita situao de catequese. O momento
ritual (sacramental) da prtica catequtica representa, portanto, segundo tudo quanto
entrevemos e apontamos, o momento da verificao dos resultados dessa comunicao, ao
mesmo tempo em que se constitui enquanto um reajuste da prpria prtica sacramental (de
seu prestar-se a equvocos) e de sua traduo (ameaadora) para dentro do mundo cultural
indgena. A verificao do momento ritual aponta, de fato, para a fluidez, inevitvel, das
barreiras lingsticas e culturais, em princpio dadas por adquiridas. Segundo a nossa
perspectiva de anlise, nessa peculiar dimenso do encontro cultural, antes de uma
administrao dos sacramentos por parte dos missionrios, verifica-se uma recproca
administrao nos rituais sacramentais dos diferentes paradigmas culturais (indgenas e
missionrios). A administrao dos sacramentos cristos acabava por se estruturar como o
espao privilegiado de um hibridismo cultural que se encontrava na necessidade de
reescrever essa relao (ritual) com o sagrado, segundo uma nova estrutura, muitas vezes
compartilhada consciente ou inconscientemente por missionrios e indgenas.

41

FONTES IMPRESSAS E DOCUMENTAIS

AGOSTINHO. De Catechizandis Rudibus. Trad. it.: de G. Vigini, Milo, San Paolo ed.,
1998.
ANCHIETA Jos de. Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes (1554-1594).
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1933.
____________. O Auto de So Loureno. Aldeia de So Loureno (Niteri), 10 de agosto
de 1587. In: Teatro de Anchieta. Obras Completas, III. Traduo, introduo e notas do Pe.
Armando CARDOSO. So Paulo: Loyola, 1977.
____________. Dilogo da F Dilogo da F. Texto tupi e portugus com introduo
histrico-literria e notas do CARDOSO, Pe. Armando, S.J., que inclui os textos facsimilares manuscritos classificados como APGSI N. 29 ms. 1730 e ARSI Opp. NN. 22 e
sua cpia APGSI n. 33 ms. 1731. So Paulo: Loyola, 1988.
____________. Doutrina Crist - Tomo 1: Catecismo Braslico. Com texto tupi e
portugus. Introduo traduo e notas do CARDOSO, Pe. Armando, S.J. Incluindo o texto
fac-similar (tupi) manuscrito classificado como APGSI N. 29 ms. 1730. So Paulo: Loyola,
1992.
ARAJO, Antonio de, S.J. Catecismo na Lingoa Brasilica, no qval se contem a svmma da
Doctrina Christ. Com tudo o que pertence ao Myfterios de noffa fancta F & bs
cuftumes. Composto a modo de Dialogos por Padres Doctos, & bons lingoas da
Companhia de IESV. Agora nouamente concertado, ordenado, & acrefcentado pello Padre
Antonio dAraujo Theologo & lingoa da mefma Companhia. Com as licenas neceffarias.
Em Lisboa por Pedro Crasbeeck, no 1618. A cufta dos Padres do Brafil. Texto em
reproduo fac-similar da 1 ed., com o ttulo Catecismo na Lngua Braslica. Rio de
Janeiro: Pontifcia Universidade Catlica, 1952.
BELLARMINO, Roberto. Dottrina Christiana dellIll.mo e R.mo Card. Rob. Bellarmino
figurata dImagini. [In Augusta con licenza de Superiori appresso Christophoro Mango,
1614]. Edio de 1718: Dichiarazione della Dottrina Cristiana Compofta per ordine di
N.S. Papa Clem. VIII. di fel. mem. Dal Rer. P. ROBERTO BELLARMINO Sacerd. della
Compagnia di Gies, poi Cardinale di S. Chiefa del Tit. di Santa Maria in Via.
LEITE Serafim, SJ. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo, Comisso do IV
Centenrio da Cidade de So Paulo, 1956-1958.
MAMIANI, Luis. S.J. Catecismo Da Doutrina Christa Na Lingua Brafilica Da Nao
Kiriri. Composto Pelo P. LUIS VINCENCIO MAMIANI, Da Companhia de JESUS,
Miffionario da Provincia do Brafil. Lisboa, Na Officina de MIGUEL DESLANDES,
Impreffor de Sua Mageftade. Com todas as licenas neceffarias. Anno de 1698. Citado na
edio fac-similar, Rio de Janeiro, Imprensa Nacional, 1942.
NANTES, Bernardo de. Katecismo Indico Da Lingva Kariris, Acrescentado de Varias
Praticas Doutrinaes, & Moraes, Adaptadas ao Genio, & Capacidade dos Indios do Brafil,
Pelo Padre Fr. BERNARDO DE NANTES, Capuchinho, Pregador, & Miffionario
Apoftolico; Offerecido ao Muy Alto, e Muy Poderoso Rey de Portugal DOM JOA V, S.
N. Que Deos Guarde. Lisboa, Na Officina de Valentim da Costa Deslandes, Impreffor de
Sua Mageftade. M.DCCIX. Com todas as licenas neceffarias. Que citaremos na edio
fac-similar publicada por Julio Platzmann, Leipzig, B. G. Teubner, 1896.

42

NBREGA. Manuel da. Carta a Simo Rodrigues, 17 de setembro de 1552 e Do P.

Manuel da Nbrega ao Dr. Martin de Azpilcueta Navarro, Coimbra-Salvador, 10 de agosto
de 1549. In: Monumenta Brasiliae. vols. I-IV, Roma, 1956-60; vol. I.
SAHAGN, B. de Psalmodia Cristiana. Mxico 1583.
VASCONCELOS Simo de. Crnica da Companhia de Jesus. Vols. I-II. Petrpolis:
Vozes, 1977 [1663], vol. I.
BIBLIOGRAFIA
AGNOLIN, Adone. Jesutas e Selvagens: o encontro catequtico no sc. XVI. Revista de
Histria, n. 144, 1 semestre de 2001, pp. 19-71.
____________. O Apetite da Antropologia: o sabor antropofgico do saber antropolgico.
Alteridade e Identidade no caso Tupinamb. So Paulo: Humanitas, 2005.
AMADIO, A. M. Sacraments of the Church. In: New Catholic Encyclopedia, Nova
York: McGraw-Hill, 1967, vol. 4.
BATA NEVES, Luiz Felipe. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios.
Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1978.
BOSI, Alfredo. Dialtica da colonizao. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1994.
BRELICH, Angelo. Introduzione alla Storia delle Religioni. Roma: Ed. dellAteneo, 1965.
CASTELNAU-LESTOILE, Charlotte de. Les Ouvriers dune Vigne Strile: Les jsuites et
la conversion des Indiens au Brsil 1580-1620. Tese de Doutorado, defendida em janeiro
de 1999, junto Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris. Trad. port.: no
prelo.
CASTRO, Slvio (Org.), A Carta de Pero Vaz de Caminha: o descobrimento do Brasil. 2
ed., Porto Alegre: L&PM, 1987.
CLASTRES, Hlne. Terra sem Mal: o profetismo tupi-guarani. So Paulo: Brasiliense,
1978 (1 ed. Paris, 1975).
DE CASTRO, Eduardo Viveiros. O mrmore e a murta: sobre a inconstncia da alma
selvagem, Revista de Antropologia, So Paulo, USP, 1992, v. 35, pp. 21-74.
DE CERTEAU, Michel. A Escrita da Histria. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1982
[ed. orig. francesa, Paris, Gallimard, 1975].
DE MARTINO, Ernesto. Il Mondo Magico: prolegomeni a una storia del magismo,
Turim: Einaudi, 1948;
____________. La Fine del Mondo: contributo allanalisi delle apocalissi culturali,
Turim: Einaudi, 1977.
GASBARRO, Nicola. Religione e Civilt: F. Max Mller e E. B. Tylor. In: Storia,
antropologia e scienze del linguaggio, III, 1988.
____________. Il linguaggio dellidolatria: per una storia delle religioni culturalmente
soggettiva. In: Studi e Materiali di Storia delle Religioni, Roma, vol. 62, n.s. XX, n 1/2, p.
189-221, 1996.
GLIOZZI, Giuliano. Adamo e il Nuovo Mondo: La nascita dellantropologia come
ideologia coloniale dalle genealogie bibliche alle teorie razziali (1500-1700). Florena:
La Nuova Italia, 1977.

43

____________. Differenze e Uguaglianza nella Cultura Europea Moderna. Npoles:

Vivarium, 1993.
GRUZINSKI, Serge. La Guerre des Images: de Christophe Colomb Blade Runner
(1492-2019), Paris: Fayard, 1990.
GRUZINSKI, Serge e BERNAND, Carmen. De la Idolatria: uma arqueologia de las
ciencias religiosas. Mxico: Fundo Econmico de Cultura, 1992; ed. original francesa de
1988.
HANKE, Lewis. The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Boston:
Little Brown, 1965.
HANSEN, Joo Adolfo. Comunicao em ocasio dos Seminrios: Instrumentos da
Comunicao Colonial, realizados na Universidade de So Paulo nos dias 24 e 25 de
agosto de 2000.
HAVELOCK, Eric A. The literate revolution in Greece and its cultural consequences.
Princeton: Princeton University Press, 1982. Trad. port.: So Paulo, Unesp/Paz e Terra,
1994.
ICAZBALCETA, J. Garca e MILLARES, A. Bibliografia Mexicana del Siglo XVI.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1981.
KARNAL, Leandro. Teatro da F: representao religiosa no Brasil e no Mxico do
sculo XVI. So Paulo: Hucitec, 1998.
LA CECLA, Franco. Il Malinteso: antropologia dellincontro, Roma-Bari: Laterza, 1998.
LACOUTURE, Jean. Jsuites: les conqurants. Paris: Seuil, 1991.
MELLO E SOUZA, Laura de. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade
popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1987.
____________. Inferno Atlntico: demonologia e colonizao sculos XVI-XVII. So
Paulo: Companhia das Letras, 1992.
MONTEIRO, John M. Negros da terra: ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo.
So Paulo: Companhia das Letras, 1994.
MONTERO, Paula (Coord.). Entre o mito e a histria: o v centenrio do descobrimento da
Amrica. Petrpolis: Vozes, 1996.
PAGDEN, Anthony. The Fall of Natural Man: the american indian and the origins of
comparative ethnology, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
____________. Lords of all the World: Ideologies of empire in Spain, Britain, and France,
1500-1800. Yale University Press, 1995. Trad. espanhola: Barcelona, Pennsula, 1997.
PO-CHIA HSIA, Ronnie. The World of Catholic Renewal (1540-1770). Trad. it.: Bolonha:
Il Mulino, 2001.
POMPA, Cristina. Religio como Traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil
Colonial. So Paulo: Edusc, 2002.
RAFAEL, Vicente L. Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion in
Tagalog Society under Early Spanish Rule. Ithaca: Cornell University Press, 1988.
RAMINELLI, Ronald. Imagens da Colonizao: a representao do ndio de Caminha a
Vieira. Rio de Janeiro, Zahar / So Paulo: Edusp-Fapesp, 1996.

44

SABBATUCCI, Dario. La Prospettiva Storico-Religiosa: fede, religione e cultura. Milo:

Il Saggiatore, 1990.
____________. Sommario di Storia delle Religioni. Roma: Il Bagatto, 1991.
SCARPI, Paolo. La fuga e il ritorno: storia e mitologia del viaggio. Veneza: Marsilio,
1992.
VAINFAS, Ronaldo. A Heresia dos ndios: catolicismo e rebeldia no Brasil Colonial. So
Paulo: Companhia das Letras, 1995.
ZERON, Carlos Alberto. La Compagnie de Jsus et linstitution de lesclavage ao Brsil:
les justifications dordre historique, thologique et juridique, et leur intgration par une
mmoire historique (XVI- XVII sicle), Tese de Doutorado, EHESS, 1998.