Atos Humanos e Justiça Representações Do Passado para Um Novo Tempo em São Tomás de Aquino

AUGUSTHO ARINOS DA COSTA
Atos humanos e justia: representaes do passado

para um novo tempo em So Toms de Aquino
Braslia
2015
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Palavras Chaves: conveno tratado pacto inconstitucionalidade constituio

ato humano atos humanos justia bem comum bem comum - virtude lei
tica vida vida humana Toms de Aquino - Aristteles Plato John Rawls Kant - Plauto Faraco de Azevedo - Alexandre Pereira Pinheiro Olinto Pegoraro
contrato social contrato social Rousseau - Sebastiano Maffettone jurisperitos
jurisconsultos Ulpiano metafsica civil doutrina cdigo liberdade equidade
amizade vontade hbitos potencia doutrina do direito tutelados direitos
difusos poltica repblica democracia direito - legislador.
1. -Introduo
Trata-se de um questionamento quanto contemporaneidade das afirmativas e

concluses de So Toms de Aquino e sua capacidade de dar suporte s decises dos
juristas da atualidade. Toms de Aquino, foi um frade dominicano e sacerdote italiano,
cujas obras tiveram enorme influncia na teologia e na filosofia, principalmente na
tradio conhecida como escolasticismo, que o tornou, conhecido como "Doctor
Angelicus", "Doctor Communis" e "Doctor Universalis". Nasceu dia 28 de janeiro de
1225, Roccasecca, Itlia e faleceu em 7 de maro de 1274, Abadia de Fossanova,
Priverno, Itlia, um dos maiores e celebres jurisperitos e jurisconsultos da existncia.
Trataremos sobre uma das obras de So Toms a Suma teolgica que composta de nove
volumes, o recorte documental que faremos ser em quatro volumes a Suma Teolgica A
Bem-Aventurana - os Atos Humanos - As Paixes da Alma Volume III Seo I Parte
II Questes 1-48, a Suma teolgica Os hbitos e as virtudes Os Dons do Espirito Santo
Os vcios e os pecados A pedagogia divina pela lei a lei antiga e a lei nova A
Graa Voluma IV I seo da II parte questes de 49-114, a Suma teolgica Justia
Religo Virtudes Sociais Volume VI II Seo da II Parte Questes 57-122 e a Suma
teolgica A Fora A Temperana Os carismas a servio da Revelao Volume VII II
Seo da II Parte Questes 123-189, restringindo para atos humanos, vida humana,
justia, leis e virtudes.
Devemos tratar de incio o modo como So Toms elabora suas questes, sempre
ele vem com trs ou quatro argumentos sofsticos (que com base em premissas certas
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chega-se a concluses erradas), depois ele d o argumento em sentido contrrio, e depois

a reposta e logo mais a resoluo dos sofismas.
No se pretende aqui ser um resumo ou compndio das ideias de So Toms, mas
sim com base nas suas interlocues e pensamentos, ser um objeto de conhecimento para
os juzes de nossa poca, e tambm sobre os vrios equvocos sobre atos humanos, vida,
justia, leis, a moral, virtude e bem comum, considerando que so do sculo XIII em sua
gnese, de como esses conceitos esto hoje, no sculo XXI na contemporaneidade. O que
proponho aqui com base no meu fluxo de pensamento, e das afirmativas de So Toms
ser um elaborado tratado dos dias de hoje sobre esses equvocos, pois os conceitos que
temos nos dias atuais comparados com os conceitos no incio, h margem para erros,
porque o modo com que foram sendo passados pela tradio destoam da doutrina,
lembrando que muitos desses conceitos vieram da Igreja Catlica. Deixo para So Toms,
Plato, Aristteles e vrios santos que cito como Agostinho e Isidoro assim como
jurisperitos do tempo de So Toms ou do Imprio Romano que ele cita na suma, no
corpo do texto e trago tambm outros autores como Kant, Rousseau, Rawls, Maffettone
e outros citados em recuo, vale notar que os dois so complementares uns dos outros,
tanto o corpo de texto quanto os citados em recuo, os ditos em parnteses, colchete e aspas
so dos autores e as chaves so assertivas minhas tanto no texto quanto em recuo.
Faremos uma interlocuo terica com o livro Justia distributiva e aplicao do
direito de Plauto Faraco de Azevedo e da revista Universitas/Jus n 9, que usaremos o
artigo A justia comutativa e a fundao social do contrato no novo cdigo civil
brasileiro de Alexandre Pereira Pinheiro. Obras como tica a Nicmaco e a tica a
Eudemo de Aristteles, a Republica de Plato, a Metafsica dos Costumes de Kant, Uma
Teoria da Justia e Justia como Equidade de John Rawls, A Idia de justia de Plato a
Rawls de Sebastiano Maffettone, Do Contrato Social de Rousseau, tica e Justia de
Olinto A. Pegoraro e trago para esta obra o jurisperito Ulpiano em latim/portugus
Regras de Ulpiano que tambm se far a interlocuo terica.
A metodologia que utilizaremos ser a de um livro chamado Como Elaborar
Projetos de Pesquisa do autor Antnio Carlos Gil, com as seguintes etapas de leitura.
Fazendo uma leitura do material que depois de desenrolar para leitura exploratria,
seletiva, analtica e interpretativa, terminando esses processos, se far uma anlise do
discurso.(GIL, 2010)
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A proposta deste trabalho lanar a um olhar sobre atos humanos e justia uma
antiga interpretao, si tem a capacidade de dar suporte s decises de sentena, para um
novo tempo de justia e condutas humanas. A partir disso, analisaremos o discurso do
texto de so Toms de Aquino quanto ao que dispe sobre a justia e atos humanos. No
se pode estudar justia fora do contexto do estudo dos atos humanos, pois como So
Toms mesmo diz na suma teolgica VI a justia uma virtude que reverbera na vontade
tendo como objeto o outro, como objetivo dar a cada um o que lhe devido e como causa
integrante fazer o bem e evitar o mal.
Este trabalho ter incio na primeira parte dos atos humanos em duas sees, na
primeira seo sua bondade ou malicia dos atos humanos que so quatro pontos e na
segunda seo sua natureza, estrutura, e dinamismo que so doze pontos, e na terceira
seo; A vida Humana com dois pontos. Na segunda parte primeira seo, trataremos do
direito e da justia com dez pontos, ne segunda seo trataremos da lei em sete pontos.
Na Terceira parte em uma seo, vamos abordar o hbito e a essncia da virtude em onze
pontos.
Ressalta-se que a obra de So Toms de Aquino pode ser capaz de responder ao
questionamento proposto por si, mas usei outros autores como freios e contrapesos a
respeito dessas questes. Com base nesse contexto pergunta-se: As afirmativas e
concluses de So Toms de Aquino juntamente com os outros autores se, podem ser
consideradas contemporneas e assim serem capazes de dar suporte s decises dos juzes
na atualidade?
Tratar sobre justia uma tarefa um tanto quanto rdua, pois engloba no s
conceitos mas tambm pessoas, buscar intender como se representava a justia naquele
tempo o que, pensava, transmitia, corroborava e julgava.
Como o objeto de pesquisa a contemporaneidade, trazer esse tema para o seio
da sociedade socializar o conhecimento e interpretaes sobre o que justia, moral e
atos humanos.
O tema proposto tem relevncia pois vem a ser um novo prisma de pensamento
sobre o que atos humanos e justia. Naquele tempo a justia era vista pelo menos por
So Toms como dar a cada um o que de direito, ele trata tambm sobre o direito das
gentes que na poca dele era somente de razo, pois as naes no haviam se reunido para
fazer os direitos humanos como se fez pela ONU (organizao das naes unidas).
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Diante dessa contextualizao pode-se concluir que dar a cada um o que devido,
no somente para o bem, mas tambm para a falta ou pena quando se comete algum delito
contrrio a lei definida pela nao, mas no mesmo tratado existe a epiquia que olhar
de cima a lei e interpreta-la segundo a deliberao da razo e inteno do legislador, a
saber, o bem comum, atenuando assim a culpa.
A justia existe tambm para medir o fazer o bem e evitar o mal, porque em todos
atos humanos tem que se ter a prudncia. No se pretende aqui ser um resumo ou como
compndio das ideias de So Toms, mas sim com base nas suas interlocues e
pensamentos ser um objeto de conhecimento para os juzes de nossa poca, e tambm
sobre os vrios equvocos sobre atos humanos, vida, justia, leis e bem comum. O que
proponho aqui com base no meu fluxo de pensamento, e das afirmativas de So Toms
ser um elaborado tratado dos dias de hoje sobre esses equvocos sobre os conceitos.
O presente trabalho se apresenta como uma maneira alternativa de se pensar a
justia segundo So Toms, se ainda hoje se pode utiliza-lo como fonte, pois pode parecer
uma forma de se pensar a histria da justia. Ao analisar e compreender nosso rico
passado atravs das palavras de So Toms pode-se vislumbrar uma nova maneira de se
fazer justia.
As ideias presentes no imaginrio de So Toms no perodo em que vivia So
Toms, como a pena de morte e, isso antiquado nele, que ele legitima a pena de morte
dando o seguinte exemplo que o mdico no ltimo caso de gangrena arranca a parte
gangrenada da pessoa e o mesmo acontece na sociedade o prncipe tem o dever de dar
pena de morte para crimes de notria repercusso. Mas tirando isso o pensamento de so
Toms sempre liberta a mente de preconceitos, principalmente quando fala da
discriminao de pessoas. Diante desse descompasso, bem como para esclarecer ou
sedimentar as ideias de So Toms de Aquino ser necessrio realizar pesquisa
bibliogrfica a fim de viabilizar uma interlocuo terica. Obras como tica Nicmaco
e Eudemo de Aristteles e outras
A partir desses e outros questionamentos que iremos fazer ao longo do presente
trabalho, notrio enunciar alguns tipos de problematizaes, a fim de se delimitar e, se
possvel, nortear a nossa pesquisa historiogrfica. De forma geral, percebe-se que So
Toms faz usos de exemplos para enaltecer seus argumentos. Preocupao em se construir
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uma justia que julga os casos singulares que atenda as leis aos casos universais, pois se
a lei fosse variar os singulares seria impossvel fix-la como lei positivada.
Como foi dito acima no tem como se falar de justia sem ato humano isso porque
a vontade tem que ser gerida pela justia e esto to entrelaados seja na conduta do ser
humano para com os outros, seja para regulao do homem referente a si mesmo, que
vamos demonstrar os freios e contrapesos nos atos humanos da sua bondade ou malicia,
seu mrito ou demrito, retido ou de pecado, de louvvel ou culpvel. Assim como
trataremos do o que justia, bem-comum, vida humana e leis.
O objetivo geral desta obra : Analisar o discurso de So Toms de Aquino sobre
atos humanos, moral e justia, a fim de identificar se em seus argumentos se mostra
contemporneos e capazes de serem utilizados pelos juristas na atualidade. E os objetivos
especficos so quatro; o primeiro, analisar os argumentos de So Toms referente a atos
humanos, justia e sobre a funo da virtude. O segundo, procurar entender o que ele diz
sobre atos humanos, justia, vontade, leis e bem-comum. O terceiro, identificar as ideias
a serem extradas do texto que sejam sobre atos humanos, moral, justia, vontade, leis e
bem-comum. O quarto, produzir um texto a partir da compreenso da anlise do discurso,
que discorra sobre a contemporaneidade das afirmativas e concluses de So Toms de
Aquino e sua utilidade nas decises jurdicos atuais, principalmente no que diz respeito a
moral e virtude.
A metodologia desta obra ; Realizar-se- uma leitura integral das obras supra
citadas, na sequncia dar-se- incio a um compndio dos pontos colocados. Fazendo uma
leitura exploratria, seletiva, analtica e interpretativa.
Por meio da leitura do material identificou-se as informaes e os dados
constantes do material proposto. Foram estabelecidas relaes das informaes e dos
dados obtidos com o problema proposto. Foi analisada a consistncia das informaes e
os dados apresentados pelo autor.
A leitura exploratria tem por objetivo verificar em que medida a obra consultada
interessa pesquisa. Com esse fato, possvel ter uma viso global dos livros colocados
em anlise. A leitura seletiva acontece aps a leitura exploratria. Trata-se da seleo do
material que de fato interessa-a pesquisa. Essa seleo possvel si quando temos em
mente os objetivos da pesquisa, dessa forma pode-se evitar a leitura de texto cuja a
contribuio seja inadequada. Finalizada a leitura seletiva, parte-se para a leitura analtica.
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A finalidade da leitura analtica organizar as ideias que possam ns levar obteno da

resposta ao nosso problema de pesquisa que neste caso identificar um velho olhar para
um novo tempo.
A leitura interpretativa a ltima etapa do processo e a mais complexa, seu
objetivo relacionar o que o autor afirma com o problema a solucionar. Se na leitura
analtica buscamos os dados, ou seja, as ideias, na leitura interpretativa vamos alm. Na
leitura interpretativa devemos fazer a ligao dessas ideias a problemtica.
Para este trabalho ser necessrio realizar uma anlise do discurso com a leitura
do livro proposto e relevante a Suma Teolgica de So Toms de Aquino analisando os
atos humanos e a justia, e em que implica cada virtude. Buscando compreender o quadro
das afirmaes, dos argumentos e das concluses. Procurando sempre intender o sentido
em que trata cada ponto assim como construir uma anlise de discurso a partir das
afirmaes corroboradas por So Toms. Seletiva procurando o que ele diz de relevante
sobre atos humanos e justia. Analtica ordenando e somando as afirmaes e os
argumentos que afirmem e confirmem as concluses dadas. Construindo assim um texto
com representaes do passado para um novo tempo, tempo esse de epiquia e de
liberdade. Vide tambm os apndices e os anexos desta obra.
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A Primeira Parte
Primeira Seo
Os atos Humanos: Sua diferenciao moral boa ou m
Primeiro ponto; A bondade e a malicia dos atos humanos em geral1:
O que o direito permite com o que o direito prescreve, a fim
de que a justia e a utilidade de modo algum se encontrem
divididas. Entro na matria sem provar a importncia de
meu assunto. Perguntar-se-me- se sou prncipe ou
legislador, para escrever sobre poltica. Se eu fosse prncipe
ou legislador, no perderia meu tempo em dizer o que
preciso fazer; eu o faria ou me calaria. Nascido cidado de
um Estado Livre e membro do soberano, por frgil que seja
a influncia de minha voz nos negcios pblicos, basta-me
o direito de votar para impor o dever de me instruir no
tocante a isso.2
Diz Dionsio: o mal no age seno em virtude do bem. Ora, em virtude do bem
no se faz o mal. E Aristteles uma coisa boa, na medida em que a potncia se
aperfeioa pelo ato. Para So Toms toda, ao tem algo do ser, quanto tem da bondade.
Faltando-lhe, porm, algo da plenitude do ser devida ao humana, igualmente lhe falta
algo da bondade, e assim se fiz m; por exemplo, se lhe falta ou uma medida determinada
pela razo, ou o lugar devido, ou algo equivalente. E ainda diz mais que nada impede
que algo esteja segundo certo aspecto em ato, donde poder agir, e, segundo outro aspecto,
esteja privado do ato, e cause uma ao deficiente. E diz que a ao m pode ter por si
algum efeito, pelo que tem de bondade e de entidade.
Mas a ordem social um direito sagrado que serve de
alicerce a todos os outros. Esse direito, todavia, no vem da
natureza; est, pois, fundamentado sobre convenes.3
Liberdade comum uma consequncia da natureza
humana.(...) havendo nascido todos livres e iguais, no
alienam a liberdade a no ser em troca da sua utilidade.4
Que no se obrigado a obedecer seno s autoridades
legitimas.5
Discorre Agostinho No h mal nas coisas, mas no uso dos que pecam. Outra
colocao e que So Toms vai investigar que a ao tem bondade ou malicia pelo seu
objeto a ao recebe do objeto a espcie, como o movimento do termo. E assim como a
primeira bondade do ato moral considerado por sua forma, que lhe d espcie, assim
1 Suma Teolgica III p237-258.
Ridendo Castigat mores. Pagina 9-10.

Ridendo Castigat mores. Pagina 10.
4ROUSSEAU. Jean-Jacques. Do Contrato Social. Ed.
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tambm a primeira bondade do ato moral considerada pelo objeto conveniente. (...) usar
uma coisa prpria, (...) o primeiro mal nas aes morais o que procede do objeto, como
tomar as coisas alheais. E a resoluo que So Toms toma de Agostinho que embora
as coisas exteriores sejam em si mesmas boas, nem sempre tm a devida proporo para
esta ou para aquela ao diz que objeto matria acerca da qual, e a razo de forma
enquanto d a espcie. E que movida a potncia apetitiva pelo objeto apetecvel que
ela de certo modo passiva e o princpio da potncia ativa da ao humana, pelo objeto
o princpio dos atos humanos.
Uma vez que homem nenhum possui uma autoridade
natural sobre seu semelhante, (...) restam pois as
convenes como base de toda autoridade legitima entre os
homens.6
A loucura no faz direito.7
No poderia alienar os filhos: estes nascem homens e livres;
sua liberdade pertence-lhes; ningum eles prprios, tem o
direito de dela dispor. Antes de atingirem a idade da razo,
pode o pai estipular, em nome deles, condies para a sua
conservao, para o seu bem-estar, mas no os pode dar
irrevogvel e incondicionalmente, porque tal dom
contrrio aos fins da natureza e sobrepuja os direitos da
paternidade.8
Para So Toms porque o objeto de algum modo efeito da potncia ativa, sequese que termo de sua ao e por isso lhe d forma e espcie, pois o movimento recebe do
termo a espcie. Embora a bondade da ao no seja causada pela bondade do efeito,
por isso a ao dita boa porque pode induzir um efeito bom. Essa proporo entre ao
e efeito a razo de sua bondade.
Renunciar prpria liberdade o mesmo que renunciar qualidade
de homem, aos direitos da Humanidade, inclusive aos seus deveres.
No h nenhum compensao possvel para quem quer que renuncie
a tudo. Tal renncia incompatvel com a natureza humana, e
arrebatar toda moralidade a suas aes, bem como subtrair toda
liberdade sua vontade. Enfim, no passa de v e contraditria
conveno estipular, de um lado, uma autoridade absoluta, e, de
outro, uma obedincia sem limites.9
As palavras escravatura e direito so contraditrias, excluem-se
mutuamente. Seja de homem para homem, seja de um homem para
um povo, este discurso ser igualmente insensato: Fao contigo um
contrato, todo em teu prejuzo e todo em meu proveito, que eu
observarei enquanto me aprouver, e que tu observars enquanto me
aprouver. 10

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preciso remontar sempre a um primeiro convnio 11
Trataremos si a ao boa ou m segundo as circunstncias, segundo Aristteles

o virtuoso age como convm, e quando convm, e segundo outras coisas particulares.
Contrariamente, o viciado opera segundo cada vcio quando no convm, onde no
convm e assim em outras coisas particulares, corolrio disso, segundo as
circunstncia, que as aes humanas so boas ou ms. Segundo So Toms se algo falta
para uma compostura decente, procede do mal, ademais as circunstncias so como que
acidentes dos atos e especificam como boas quanto os devidos processos ou ms quanto
se falta ou carece das devidas circunstncias. So Toms diz mais que uma vez que o
bem se converte com ente, como ente considerado enquanto substncia e enquanto
acidente, tambm o bem atribudo alguma coisa segundo o seu ser acidental, nas aes
materiais e tambm nas aes morais.
Essa doao um ato civil; supe uma deliberao pblica. (...) bom
examinar o ato pelo qual o povo um povo, porque esse ato, sendo
necessariamente anterior ao outro, constitui o verdadeiro fundamento
da sociedade. 12
Com efeito, se no houvesse em absoluto convnio anterior, onde
estaria, a menos que a eleio fosse unnime, a obrigao, por parte
do pequeno nmero, de submeter-se escolha do grande nmero, e
como cem indivduos que desejam um senhor podem ter um direito
de votar por dez que de modo nenhum o desejam? A lei da pluralidade
dos sufrgios por si mesma um estabelecimento de convnio e
supe, ao menos uma vez, a unanimidade. 13
Soma de foras s pode nascer do concurso de diversos; contudo,
sendo a fora e a liberdade de cada homem os primeiros instrumentos
de sua conservao, como as empregar ele, sem prejudicar, sem
negligenciar os cuidados que se deve? Esta dificuldade, reconduzida
ao meu assunto, pode ser enunciada nos seguintes termos. encontrar
uma forma de associao que defenda e proteja de toda fora comum
a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual, cada um, unindo-se
a todos, no obedea portanto seno a si mesmo, e permanea to livre
como anteriormente. Tal o problema fundamental cuja soluo
dada pelo contrato social. 14
Colocaremos agora si a ao humana boa ou m pelo fim. Diz Bocio: Aquele

cujo fim bom, ser bom, aquele cujo fim mal, ser mau. Depende do fim as coisas
que por bondade, se tornam ser das coisas que dependam do agente e da forma. Mas aes
humanas depende do fim pela razo de bondade das coisas. Em So Toms Considera a
bondade na ao humana de quatro modos. Primeiro, segundo o gnero, enquanto ao,
porque tanto tem da ao e da entidade, quanto tem da bondade (...). Segundo, de acordo

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com a espcie, que se toma em conformidade com o objeto conveniente. Terceiro,

segundo as circunstncias, tidas como acidentes. Quarto, segundo o fim, conforme sua
relao com a causa da bondade. Diz mais que o bem visado por algum, nem sempre
verdadeiro bem, pois as vezes verdadeiro, mas s vezes apenas bem aparente. E que
embora o fim seja uma causa extrnseca, a devida proporo com o fim e a relao para
com ele so inerente ao. E para o ato ter aspecto de bondade necessrio os quatros
modos de bondade por que: segundo ele qualquer defeito singular causa o mal, e o bem
causado pela causa total.
Portanto, se afastarmos do pacto social o que no constitui a sua
essncia, acharemos que ele se reduz aos seguintes termos: cada um
de ns pe em comum sua pessoa e toda a sua autoridade, sob o
supremo comando da vontade geral, e recebemos em conjunto cada
membro como parte indivisvel do todo. 15
Encontra-se ele no caso de um particular contratante consigo mesmo;
por onde se observa que no h nem pode haver nenhuma espcie de
lei fundamental obrigatria para o corpo do povo, nem mesmo o
contrato social. 16
Com efeito, cada indivduo pode, como homem, ter uma vontade
particular contrria ou dessemelhante vontade geral que possui na
qualidade de cidado. 17
Discorreremos se a ao humana e boa ou m pela espcie. Diz Aristteles

Hbitos semelhantes tornam os atos semelhantes. E So Toms d o exemplo os
hbitos bons e maus diferem em espcie, como a liberalidade e a prodigalidade. Diz So
Toms todo ato recebe do objeto a sua espcie. Na medida em que si referem a um
princpio ativo de atos, se diferencia os atos humanos em bem e mal pela razo a eles
colocados como diz So Dionsio o bem do homem estar conforme a razo, e mal o
que est alm da razo. Ademais si o objeto ou no conveniente essa a diferena que
a razo deve traar. Os atos se dizem humanos quando proveniente da razo, o bem
enquanto a razo e o mal alm da razo, diversificam a espcie do ato moral. Logo So
Toms diz (...) todas as vezes que a circunstncia transforma o ato bom em mau, mas a
circunstncia no faz o ato mau a no ser que contrarie a razo claro que se trata da
virtude da prudncia, virtude essa que est virtualmente contida na justia, da qual
trataremos na segunda parte.
A passagem do estado natural ao estado civil produziu no
homem uma mudana considervel, substituindo em sua

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conduta a justia ao instinto, e imprimindo s suas aes a

moralidade que anteriormente lhes faltava. 18
Todo homem tem naturalmente direito a tudo que lhe
necessrio. 19
Observao que deve servir de base a todo o sistema social:
que o pacto fundamental, ao invs de destruir a igualdade
natural, substitui, ao contrrio, por uma igualdade moral e
legtima a desigualdade fsica que a natureza pode pr entre
os homens, fazendo com que estes, conquanto possam ser
desiguais em fora ou em talento, se tornem iguais por
conveno e por direito. 20
Diz So Toms os atos dizem-se humanos enquanto so voluntrio no

voluntario se tem o ato interior e o ato exterior e que o fim propriamente o objeto do
ato voluntario interior, e aquilo acerca do qual a ao exterior, o seu objeto. Resta
agora, considerar segundo So Toms qual a diferena contida na outra. Para esclareclo, deve-se considerar, em primeiro lugar que uma diferena tanto mais especfica,
quanto mais particular a forma assumida. Em segundo lugar, que quanto mais universal
o agente, mais universal e a forma de produz. Em terceiro lugar, que quanto mais remoto
um fim, mais corresponde ao agente mais universal.
Somente a vontade geral tem possibilidade de dirigir as foras do
Estado, segundo o fim de sua instituio, isto , o bem comum. 21
Com efeito, se no impossvel fazer concordar uma vontade
particular com a vontade geral, em torno de algum ponto, pelo
menos impossvel fazer com que esse acordo seja durvel e constante;
porque a vontade particular, por sua natureza, tende s preferncias,
e a vontade geral igualdade. 22
Deve-se, do silncio universal, presumir o consentimento do povo. 23
{por isso fiz esse tratado.}
E que a vontade, pois, cujo objeto prprio o fim, movente universal de todas
as potncias da alma, cujos objetos prprios so os objetos dos atos particulares. E ainda
diz mais que o fim o ltimo na execuo, mas o primeiro na inteno da razo,
segundo a qual se consideram as espcies dos atos morais. Um bom resumo que So
Toms fez todo ato tem a espcie pelo objeto, e o ato humano dito moral tem a espcie
pelo objeto referido ao princpio dos atos humanos, que a razo. Existem tambm atos
tais quais so indiferentes segundo a sua espcie como levantar uma palha da terra, ir ao
campo e coisas semelhantes.

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A ideia unida ao termo lei por fixada. 24

Porque, sob a lei da razo, nada se faz sem causa, do mesmo
modo que sob a lei natural. 25
Por que sempre reta a vontade geral, e por que desejam
todos, constantemente, a felicidade de cada um.(...) isso
prova que a igualdade de direito e a noo de justia que
aquela produz derivam da preferncia que cada qual se
atribui, e, por conseguinte, da natureza do homem; que a
vontade geral, por ser realmente conforme, deve existir no
seu objeto, bem como na sua essncia; que deve partir de
todos, para a todos ser aplicada. 26
Aristteles diz que pelos atos individuais so causados hbitos conforme eles.
Para So Toms que nenhum ato individual indiferente. Pois como trata matizando
s vezes um ato indiferente segundo a espcie, o qual, entretanto, bom ou mau
considerado no indivduo. Isso porque o ato moral, como foi dito, no s tem a bondade
pelo objeto, do qual tem a espcie, mas tambm pelas circunstncias, que so acidentes.
Por exemplo, algo convm a um homem individual mediante acidentes individuais, o que
no convm ao homem segundo a razo da espcie.
No temos nenhum real princpio de equidade a conduzir-nos. 27
falta de um interesse comum que una e identifique a regra do juiz
com a da parte. 28
Por qualquer dos lados que se remonte ao princpio, chega-se sempre
mesma concluso, a saber, que o pacto social estabelece tal
igualdade entre os cidados, que os coloca todos sob as mesmas
condies e faz com que todos usufruam dos mesmos direitos.
Destarte, pela natureza do pacto, todo ato de soberania, isto , todo
ato autntico da vontade geral, obriga ou favorece todos os cidados,
de maneira que o soberano apenas conhea o corpo da nao e no
distinga nenhum dos corpos que a compem. 29
Um ato da soberania, no um convnio entre superior e inferior? 30
O que bom e conforme a ordem o pela natureza das coisas e
independentemente das convenes humanas. 31
preciso, pois, que qualquer ato individual tenha alguma circunstncia pela qual
atrado para o bem ou para o mal, ao menos na parte da inteno do fim. Ora, como
prprio da razo ordenar, o ato que procede da razo deliberativa, se no est ordenado
para o devido fim, por isso mesmo contraria a razo, e tem razo de mal. Se, porm, est
ordenado para o devido fim convm ordem da razo, e tem, por isso, razo de bem.

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necessrio, pois, que se ordene ou no ao devido fim. Portanto, necessrio que todo ato
humano procedente da razo deliberativa, considerando no individuo, seja bem ou mal.
E diz que todo fim visado pela razo deliberativa pertence ao bem de alguma virtude, ou
ao mal de algum vicio. Assim, aquilo que algum faz ordenadamente para o sustento ou
para o repouso do corpo, se ordena para o bem da virtude naquele que ordena seu corpo
para o bem da virtude. Os atos morais so constitudos pelas formas. Ainda mais por
isso, sempre que uma circunstncia se refere a uma especial ordem da razo pr ou
contra, necessariamente a circunstanciada d a espcie ao ato moral, bom ou mau. So
Dionsio diz o bem, com efeito, consiste em nmero, peso e medida. E concluindo esse
ponto So Toms diz nem toda circunstncia que aumenta ou diminui a bondade ou a
malcia modifica a espcie moral do ato isso acontece porque a circunstncia no
acarreta bem ou mal a no ser que contrarie a razo.
A matria sobre a qual estatumos passa a ser geral, como a
vontade que estatui. A esse ato que eu chamo de uma lei32
Quando digo que o objeto das leis sempre geral, entendo
que a lei considera os vassalos em corpo e as aes sendo
abstratas, jamais um homem como individuo, nem uma
ao particular. 33
Numa palavra, toda funo que se relacione com um objeto
individual no pertence de nenhum modo ao poder
legislativo34
Segundo ponto; A bondade e a malcia do ato interior da vontade35:

Primeiro aspecto a si tratar e si o ato moral diversifica pelo objeto, So Toms
mas com a perspectiva de que e boa ou m a vontade dependendo da espcie, e a vontade
boa ou m so atos diferentes segundo a espcie. E a diferena de espcie nos atos pelos
objetos. E que a ao o princpio dos atos humanos morais. No ato interior da alma
a bondade e malicia da vontade no depende das circunstncias, mas s do objeto. Duas
maneiras quando algum quer um bem, quando no deve e onde no deve; primeiro, que
essa circunstncia se refere ao objeto querido. Desse modo, no h vontade do bem,
porque querer fazer algo quando no se deve fazer no querer o bem. Segundo, que se

Ridendo Castigat mores. Pagina 53 .
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refere ao ato de querer. Desse modo, impossvel que algum queira o bem quando no
deve, porque sempre o homem deve querer o bem a no ser quando contrarie o bem
devido, escolhendo um bem e deixando outro de lado.
Repblica todo Estado regido por leis,(...) todo governo
legtimo republicano. 36
As leis no so propriamente seno as condies as
condies de associao civil. O povo, submetido s leis,
deve ser o autor das mesmas37
O povo, de si mesmo, sempre deseja o bem; mas nem
sempre o v, de si mesmo. A vontade geral sempre reta;
mas o julgamento que a dirige nem sempre esclarecido. E
necessrio fazer-lhe ver o objeto tais como so, e muitas
vezes tais como devem parecer-lhe; preciso mostrar-lhe o
bom caminho que procura, proteg-la da seduo das
vontades particulares, aproximar de seus olhos os lugares e
os tempos, equilibrar o encanto das vantagens presentes e
sensveis com o perigo dos males afastados e ocultos. 38
Vamos tratar agora se a bondade da vontade depende da razo; diz Aristteles que
a bondade do intelecto prtico verdadeiro em conformidade com o apetite reto. Diz
Hilrio quando a vontade no est submissa a razo sem moderao toda pertincia
nas vontades assumidas. Isso produz o que segundo So Toms o bem sensvel ou
imaginado no proporcionado vontade, mas ao apetite sensitivo, porque a vontade
pode tender para o bem universal apreendido pela razo, mas o apetite sensitivo no tende
seno para o bem particular apreendido pela potncia sensitiva. {Por isso que a vontade
depende da razo}.
Uma vez estabelecidos os costumes e enraizados os
preconceitos, constitui empreendimento perigoso e intil
pretender reforma-los. 39
Em todo corpo poltico h um mximo de fora que ele no
poderia ultrapassar, e do qual com frequncia se afasta
medida que se expande. Quanto mais se estende o lao
social, tanto mais se afrouxa. 40
O objetivo de todo sistema de legislao, achar-seque se
reduz a estes dois objetos principais: a liberdade e a
igualdade. 41
O intelecto pratico segundo Aristteles enquanto delibera e raciocina sobre as

coisas que so para o fim. E So Toms a vontade, de certo modo move a razo. A
razo, de outro modo, move a vontade, a saber, mediante o objeto. Outra colocao
que a vontade tem que estar submissa a lei eterna, porque ests regulando as aes
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humanas, segundo Santo Agostinho O pecado algo feito, dito ou desejado contra a lei
eterna, ou seja, a lei eterna mede a bondade do ato humano. E em So Toms e quando
falha a razo humana, necessrio recorrer lei eterna. Na primeira parte da suma
teolgica So Toms diz a conscincia nada mais do que a aplicao da cincia a um
ato. Na Carta aos Romanos Tudo que no precede da f pecado; ou seja, tudo o que
contra a conscincia. Para Aristteles propriamente falando, incontinente aquele que
no segue a reta razo; acidentalmente, aquele que no segue tambm a razo falsa.
Quanto ao poder, esteja acima de toda violncia e no se
exera jamais seno em virtude da classe e das leis. 42
O que torna a constituio de um Estado verdadeiramente
slida e durvel o fato de as convenincias serem tal modo
observadas, que as relaes naturais, bem como as leis,
tombam sempre, harmoniosamente, sobre os mesmos
pontos, e estas ltimas assegurarem, acompanharem e
retificarem as outras43
Em todo estado de causa, o povo sempre senhor de mudar
suas leis, mesmo as melhores, porque, se lhe aprouver
prejudicar a si mesmo, quem ter o direito de impedi-lo? 44
Vamos tratar agora quanto inteno define a bondade ou malicia dos atos da
vontade; Santo Agostinho diz que inteno ser premiada por Deus. So Toms vem
com o emprego que de dois modos da inteno que se refere vontade, uma antecedente
e outra concomitante, a inteno antecede a vontade como causa, quando queremos algo
por causa da inteno do fim. Nesse caso, a ordenao para o fim considera-se como razo
da bondade do que quis. Por isso, por que a bondade da vontade depende da bondade do
objeto que se quis, necessrio que dependa da inteno do fim. E tambm diz A
inteno concomitante com a vontade quando se acrescenta a uma vontade preexistente
anterior.(...) neste caso, a bondade da primeira vontade no depende da inteno seguinte,
a no ser que se repita o ato do vontade com a inteno seguinte. Outra a inteno
consequente que a vontade pode ter sido boa, e pela inteno seguinte no
desvirtuado o ato da vontade precedente, mas o ato que ser repetido. E pode a inteno
ser boa e m a vontade, e pode acontecer de a inteno que ato interior da alma ser
impedida por fatores exteriores, por exemplo quando algum decide ir a um lugar santo
mas si v impedida por contratempos e coisas semelhantes. Para So Toms a vontade
humana, para que se tenha bondade tem que ser em conformidade com a vontade Divina,
porque Deus segundo ele o sumo bem. J para Aristteles o sumo bem no livro 1 da

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tica diz: a felicidade, mais do que qualquer outro bem, tida como este bem supremo.
{E ns consideramos Deus uma estrutura de felicidade.}
Toda ao livre tem duas causas, que concorrem para
produzi-la: uma, moral, a saber, a vontade que determina o
ato; outra, fsica, isto , o poder que a executa. 45
O poder legislativo pertence ao povo e s a ele pode
pertencer. 46 {Em uma democracia representativa
delegamos esse direito aos polticos, mas estes no
instrudos, pois, qualquer um pode ser poltico basta ter um
p de meia para se eleger, chegam estes, at as mais
escabrosas e horripilantes aparncias de lei.}
Cada particular; porm, na qualidade de vassalo,
considerado indivduo. 47{em uma repblica e em uma
democracia todos somos cidados, todo estamos em p de
igualdade e adquirimos fora de individuo exemplar pois
no mais vontade do dspota mas sim a do bem comum}
Terceiro ponto; A bondade e a malcia dos atos exteriores48:

Diz Santo Agostinho pela vontade que se peca, e que se vive retamente. Como
j dizemos o fim o primeiro na inteno, mas o ultimo na execuo, e o ato da vontade
est formalmente para o ato exterior como So Toms diz a vontade est para o ato
exterior como causa eficiente. Por isso, a bondade do ato da vontade forma do ato
exterior, enquanto existente na causa eficiente. E que a bondade ou malicia que tem o
ato exterior, considerado em si mesmo, por causa de sua matria e de suas circunstncias
provenientes da razo.
Que distinga sempre da fora particular, destinada prpria
conservao, da fora coletiva destinada conservao do
Estado, e que, numa palavra, se mostre sempre prestes a
sacrificar o governo ao povo, e no o povo ao governo. 49
A arte do legislador consiste em saber fixar o ponto em que
a fora e a vontade do governo, sempre em proporo
recproca, se combinem na relao que oferea mais
vantagens ao estado. 50 {quando indivduo est sem sua
liberdade ai que se perverte e vai para crimes que de fato
agridem a liberdade de outros}
Diz Aristteles as diferenas por si dividem o gnero. Para Santo Agostinho h

coisas que nem a bondade do fim nem a da vontade pode tornar boas. E Aristteles diz
ainda a virtude que faz bom o que possui a bondade, e torna boas as suas obras. E no


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livro I da tica uma a bondade do ato interior, que da potncia imperante, outra a
do ato exterior, que da potncia imperada. O ato interior e o ato exterior, ordenam-se
entre si, as vezes distintos e as vezes uno, um pelo sujeito tenha muitas razes de bondade
e malicia.
Porque a democracia pode abarcar todo o povo, ou ento
restringir-se at a metade. 51 {Para ns pensamos que a
democracia deve ser sempre universal pois, a contingencia
de vontades se gera no tempo conforme a natureza que no
tem lugar ou tempo. Ou pense, em um pas democrtico
aonde em seus alicerces est a iniquidade aonde em seu
princpio foi constitudo que se deve ao homem se casar
com a mulher que o Estado determina e ai liberdade de
escolha veio a ser usurpada, e foi um consentimento do
povo naquele dado momento, mas na sucesso de cidados
conforme a gerao a um cidado que no concorda com o
que foi constitudo, pois fere o direito natural a ele inerente,
e ao mesmo tempo no maioria, como esse cidado viver,
com certeza ir viver na infelicidade, pois se instruiu, ou
seja, leu o que deve ser lido na jurisprudncia, sabe no
entanto que o Estado inquo, tenta pleitear sua liberdade
mas os juristas sempre recorrem ao que foi acordado, mas a
vontade destes cidados que constituram j passaram, e os
juzes no veem esses que o tempo j passou e que uma
nova constituio deva ser aplicada, pois a ltima existe
com vicio.}
Diz Crisstomo A vontade ou remunerada pelo bom, ou condenada pelo mal.

Para So Toms (...) se torne melhor fazendo o bem, ou pior, fazendo o mal. Pode isso
acontecer de trs modos do ato exterior acrescentar a bondade e malicia do ato interior.
Primeiro, segundo o nmero. Por exemplo: querendo algum fazer algo com finalidade
boa ou m e no o faz, mas depois, quer e o faz, o ato da vontade se duplica, havendo
assim duplo bem ou duplo mal. Segundo, segundo a extenso. Por exemplo: quando
algum que fazer alguma coisa com finalidade boa ou m, mas por causa de algum
impedimento desiste e um outro continua o movimento da vontade at que a obra termine;
evidente que est vontade persevere mais no bem ou no mal, e assim ser melhor ou
pior. Terceiro, segundo a intensidade. H atos exteriores que enquanto so deleitveis
ou penosos, por sua natureza intensificam ou enfraquecem a vontade.
A virtude o princpio da Repblica, pois todas essas
condies no subsistiriam sem a virtude; mas, falta haver
feito as distines necessrias, faltou por vezes a este belo
talento preciso, e inclusive clareza, pois no viu que, sendo
a autoridade soberana em toda parte a mesma, o mesmo
princpio deve nortear qualquer Estado bem constitudo. 52
No basta que o povo reunido tenha uma vez fixado a
constituio do Estado, sancionado um corpo de leis; no
basta que tenha constitudo um governo perptuo, ou
provido de uma vez por todas a eleio das magistrados.

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Alm das assembleias extraordinrias, que casos

imprevistos podem exigir, necessrio hav-las fixas e
peridicas que no possam ser abolidas nem adiadas, a fim
de que, em dia marcado, seja a povo legitimamente
convocado pela lei, sem que se faa preciso para tanto
nenhuma outra convocao formal. 53
Porque a essncia do corpo poltico est no acordo da
obedincia e da liberdade, e estes termos vassalo e soberano
so correlaes idnticas suja idia se rene sob um nico
conceito: cidado. 54
Discorre tambm se o acontecimento subsequente acrescenta bondade ou malicia

ao ato exterior. Diz Aristteles a virtude que faz bom a quem a possui. E So Toms
o acontecimento subsequente ou previsto ou no. Se foi previsto, evidentemente
aumenta ou diminui a bondade ou malicia. (...) se o acontecimento subsequente no foi
previsto, necessrio distinguir. Se subsequente ao ato, por si e na maioria dos casos,
ento o acontecimento subsequente, acrescenta bondade ou malicia no ato. evidente,
pois, que melhor o ato em seu gnero do qual podem seguir muitos bens, e pior, aquele
do qual naturalmente seguem males. se acidentalmente e em poucos casos, ento e o
acontecimento subsequente nada acrescenta bondade ou a malicia do ato. Diz
Aristteles o movimento contnuo uno, ou seja, nem um ato pode ter bondade e
malicia ao mesmo tempo, sendo a vontade o princpio do ato moral, que a ao e a paixo
pertence ao gnero moral, enquanto tm razo de voluntario.
Porque a soma de felicidade comum fornece maior poro
felicidade de cada individuo55 {se fala do bem-estar
social, que o Estado quando irradia uma carta, essa se reduz
a toda sociedade, esquecem esses que a sociedade feita de
indivduos que comeam por sua gerao primeiro na
famlia e depois de sua maior idade se associa com amigos
aonde pela afeio e intimidade de suas aes se vincula
uma sociedade, ento se torna um disparate ter uma lei fazer
com que o indivduo seja reinserido na sociedade, uma vez
que a sua sociedade so seus amigos e s depois nas
relaes de utilidade os concidados so agregados a suas
relaes}
A soberania no pode ser representada, pela mesma razo
que no pode ser alienada; ela consiste essencialmente na
vontade geral, e a vontade de modo algum se representa; ou
a mesma ou outra; no h nisso meio termo. Os
deputados do povo no so, pois, nem podem ser seus
representantes; so quando muito seus comissrios e nada
podem concluir definitivamente. So nulas todas as leis que
o povo no tenha ratificado; deixam de ser leis. 56

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A vs, povos modernos, no possus escravos, porm o sois;

e pagais a liberdade deles sacrificando a vossa. 57
Quarto ponto; As consequncias dos atos humanos em razo de sua bondade e malicia58:
Primeiro trataremos do ato humano em razo de sua retido e pecado. Comea
So Toms O mal pior que o pecado, como o bem melhor que a retido. Toda
privao de bem constitui a razo de mal e que a devida ordenao para o fim medida
segundo alguma regra e isso pode ser a lei eterna (que so os dez mandamentos) e tal
regra, para os que agem segundo a natureza, a prpria virtude natural que inclina para
esse fim. E que h retido no ato, porque o meio no sai dos extremos, isto , o ato da
ordenao do princpio ativo para o fim. Quando um ato se afasta dessa retido, incide a
razo de pecado. E segundo ele a dois fins: o ultimo e o prximo o fim ultimo
relacionada a bem-aventurana e o fim prximo que o aperfeioamento do habito,
ademais por isso, como a inteno desde fim se ordena para o fim ltimo, na prpria
inteno desde fim pode-se encontrar a razo de retido ou pecado. E por isso, a razo
de pecado, que consiste no afastamento da ordenao para o fim, est propriamente no
ato.
Os povos modernos, que se acreditam livres, tm
representantes, e por que os povos antigos no os tinham.
Seja como for, no instante que um povo se d
representantes, deixa de ser livre, cessa de ser povo. 59 {Nos
dias de hoje se torna massa}
E que no convm tocar jamais no governo estabelecido,
exceto quando este se torna incompatvel com o bem
pblico; mais tal circunstncia uma mxima poltica e no
uma regra de direito. 60
Os decnviros, eleitos de incio por um ano, com mandato
em seguida prorrogado por mais um ano, tentaram manter
perpetuamente seu poder, no permitindo que o povo se
reunisse em comcios; e tambm por esse meio fcil que
todos os governos do mundo, uma vez revestidos da fora
do pblico, usurpam cedo ou tarde a autoridade soberana.
As assemblias peridicas, de que falei anteriormente, so
apropriadas para prevenir ou espaar esse infortnio,
mormente se independem de convocao formal; porque
ento o prncipe no pode impedi-las, sem se declarar
abertamente infrator das leis e inimigo do Estado. A
abertura dessas assemblias, cujo nico objetivo a
manuteno do tratado social, deve sempre fazer-se por


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duas proposies que no possam jamais ser suprimidas e

sejam separadamente sufragadas. A primeira consiste em
saber: Se apraz ao soberano conservar a presente forma de
governo; e a segunda: Se ao povo apraz deixar a
administrao aos que dela esto atualmente incumbidos. 61
Segundo discorreremos do ato humano em razo de seu mrito e demrito. Diz

que quem faz o bem ou mal por seu ato para si, isso tambm redunda na comunidade
ou quando quem faz o bem ou o mal para algum dessa sociedade, isso recai para toda
a sociedade e que razo de mrito e demrito, segundo a retribuio de justia para o
outro e de se considerar que quem vive em sociedade parte e membro de toda
sociedade redundando para esses o que lhe deve em retribuio pelas atividades
realizadas.
Numerosos homens reunidos se consideram com um corpo
nico, sua vontade tambm nica e se relaciona com a
comum conservao e o bem-estar geral. 62
O simples direito de votar em todo ato de soberania, direito
que ningum pode subtrair ao cidado, e sobre o direito de
opinar, de propor, de dividir, de discutir, que o governo,
com grande cuidado, sempre procura reservar apenas a seus
membros. 63
No h seno uma lei que, por sua natureza, exige um
consentimento unnime: o pacto social; porque a
associao civil o mais voluntrio de todos os atos do
mundo; uma vez que todo homem nasceu livre e senhor de
si mesmo. 64
Terceiro trataremos dos atos humanos em razo de sua culpa ou louvor. So

Toms diz que nas coisas morais, ordena-se para o fim comum de toda vida humana e
pelo afastamento do fim comum da vida humana, e assim se peca intencionando, e Na moral em que se considera a ordenao da razo para o fim comum da vida humana,
sempre pecado e mal so considerados pelo afastamento da ordem da razo do fim comum
da vida. Diz Aristteles: So louvveis as obras das virtudes, porque a virtude que
faz bom o que a tem e torna boa a sua obra. Em So Toms um ato se diz culpvel ou
louvvel porque se imputa ao que o faz. E diz assim, um ato imputado ao que faz
quando est sob seu poder, de modo que o domine. Isso prprio da vontade, porque
pela vontade que o homem tem domnio sobre seus atos.
Quando no se pode estabelecer uma exata proporo entre
as partes constitutivas do Estado, ou quando causas
indestrutveis nelas alteram continuamente as relaes,

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institui-se ento uma magistratura particular que no se

corporifica com as outras, que repe cada termo em sua
verdadeira relao, e que estabelece uma ligao ou um
meio-termo, seja entre o prncipe e o povo, seja entre o
prncipe e o soberano, ou ainda entre ambos os lados, em
caso de necessidade65
A inflexibilidade das leis, que as impede de se ajustarem
aos acontecimentos, pode, em determinado casos, torn-las
perniciosas.66
As opinies de um povo nascem de sua constituio.67
Segunda Seo
Os atos Humanos: Sua natureza, estrutura e dinamismo
Primeiro ponto; atos imperados pela vontade68:
So Toms fala de alguns atos imperados pela vontade como isso deves fazer
o que faz por verbo no indicativo e Faz isso representando o verbo no imperativo. Diz
tambm que imperar ato da razo, pressuposto ato da vontade que move as potnciais
apetitivas e irascveis, mas acontece tambm da razo mover a vontade e vice-versa, o
imprio precede o uso do qual falaremos mais tarde, segundo Damasceno que o impulso
para a ao precede o uso e So Toms Mas o impulso para o ao procede do imprio,
logo o imprio precede o uso. Outra coisa que trata si o ato imperado so um s ato,
ou so diversos, diz Aristteles quando uma coisa por causa de outra, h uma s coisa
com isso diz so Toms nos atos humanos, o ato de uma potncia inferior est
materialmente para o ato da superior com isso se torna uno o imprio que segundo
Aristteles o mesmo o ato do movente e o movido.
Viver eticamente viver conforme a justia. A justia ilumina, ao
mesmo tempo, a subjetividade humana (virtude de justia) e a ordem
jurdico-social (justia como princpio ordenador da sociedade). (..)
tica como direcionamento da vida, dos comportamentos pessoais e
das aes coletivas. (...) a tica uma bssola que aponta o rumo de
nossa navegao no mar da histria. 69
A tica administra exatamente as encruzilhadas da vida e os conflitos
da liberdade: por um lado, aponta os caminhos da construo pessoal
e coletiva e, por outro, adverte contra ameaas da autodestruio. (...)
A tica aristotlica prope a superao do conflito pela prtica das
virtudes morais que, aos poucos, subordinam a paixo razo.
68 Suma Teolgica III p.217-232.

69
PEGORARO. Olinto A.
tica e Justia. ED Vozes. 1995. Pagina 11.
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Quando isso acontece, o homem torna-se senhor de si mesmo. (...) J.

Rawls pensa a tica como um esforo de superao de conflitos
sociais produzidos pela disputa dos bens materiais e culturais. 70
A tica e a busca constante do bem humano. (...) no faa aos outros
o que no queres que faam a ti (...) alcana-se o bem pela prtica da
justia. Nesse sentido, tica a prtica da justia ou, comportamento
tico , antes de tudo, comportamento segundo a justia. (...) Segundo
Aristteles, a justia a virtude moral aglutinadora de todas as outras,
conferindo-lhes um novo alcance e profundidade. Somente a justia
abre a pessoa comunidade; ningum justo para si. 71
Ademais diz sobre si a vontade impera por si s e vem a dizer que os atos da
vontade esto sobretudo em nosso poder, porque todos os atos esto sobretudo em nosso
poder enquanto so voluntrios (outro ponto que trataremos mais tarde do involuntrio
e voluntrio), ou seja, movidos pela razo que nosso livre-arbtrio aonde ns podemos
investigar, sondar, julgar e dispor.
A posio de So Toms de Aquino. Ele concentra a moral dos 10
mandamentos da lei de Deus na prtica da justia em relao s
criaturas, em relao ao prximo e em relao a Deus. (...) Para So
Toms de Aquino, a justia sintetiza toda tica que prescreve trs
atitudes fundamentais: a) posse respeitosa das realidades terrestres; b)
reconhecimento incondicional dos seres humanos sem nenhum tipo
de distino; c) culto a Deus, Criador do mundo e dos homens. 72
Kant rompe com o esquema da tica das virtudes e consagra a tica
das normas, a tica do cumprimento da lei moral, dos deveres pessoais
e sociais. Na tica kantiana, a vida no regulada pela virtude da
justia mas pelo direito. Cabe ao direito compatibilizar do direito :
age exteriormente (socialmente) de tal modo que o exerccio de teu
livre-arbtrio possa coexistir com a liberdade dos outros 73
Em nossos dias, J. Rawls organiza o discurso tico em torno da
justia, como norma ou princpio ordenador da sociedade. Este
princpio objetivo, democraticamente elaborado pela sociedade,
abrange dois aspectos mais gerais do convvio humano: a) o respeito
incondicional s pessoas; b) a distribuio equitativa dos bens
materiais. Sobre esses dois pilares J. Rawls levanta o edifcio da
sociedade bem ordenada. Portanto a justia a virtude da ordem
jurdica que visa realizar uma sociedade com sistema equitativo de
cooperao entre cidados livres e iguais. (...) convvio justiavirtude-princpio confere sentido ao sonho humano de todas as
civilizaes: viver feliz numa ordem social justa. (...) Meta e tese que
nunca foram realizadas. Isto , a macroestrutura jurdica nunca
realizou o ideal da justia. Hoje este problema ampliou-se com
interveno
irresistvel
das
macroestruturas
econmicas,
tecnocientficas e industriais. Estes grupos subordinaram s suas
decises at a ordem poltica das naes. Ora, estas macroestruturas
no visam, em primeiro lugar, o bem humano, mas o resultado
empresarial; a meta da tica sacrificada pela norma do lucro. a
poltica do lucro, ainda que isto gere desemprego, fome e favelizao
dos cidados. A tica perde seu centro constitutivo: a justia. A ordem
jurdica sacrificada pelas macroestruturas empresariais que geram a
opresso e a excluso de pessoas e grupos. 74
70
PEGORARO. Olinto A.
PEGORARO. Olinto A.
72
PEGORARO. Olinto A.
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PEGORARO. Olinto A.
74
PEGORARO. Olinto A.
71

tica e Justia. ED Vozes. 1995. Pagina 15-16.
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O que ato da razo disposto em dois modos, primeiro, quanto ao exerccio do

ato e quanto se induz algum que atenda e raciocine, e pelo objeto de dois modos,
primeiro, que apreenda a verdade de alguma coisa, segundo pelo assentimento e o
dissentimento. Alm disso diz usando Aristteles que a razo superior ao irascvel e
ao concupiscvel no por um domnio desptico, que prprio do senhor em relao ao
escravo, mas por um domnio poltico e rgio, que prprio dos homens livres, que no
se submetem totalmente a domnio algum.
a virtude que deve ser objeto de nosso exame evidentemente uma
virtude humana, visto que o bem que ns procuramos um bem
humano e a felicidade humana. E por virtude humana ns
entendemos no a excelncia do corpo mas sim a da alma e a
felicidade , para ns, uma atividade da alma. (...) o justo meio das
virtudes morais consiste em agir conforme a reta norma da sabedoria
prtica. (...) o justo meio consiste em fazer o que se deve, quando se
deve, nas devidas circunstncias, em relao s pessoas, s quais se
deve, para o fim devido e como devido. (...) o justo meio o dever
75
A repetio constante de aes equilibradas pelas virtudes morais

eleva a paixo a participar da racionalidade. (...) quando a paixo for
elevada racionalidade, o indivduo poder celebrar o triunfo da
virtude e a superao do confronto da paixo contra a razo. Superado
o conflito, reina a harmonia, (...) os atos virtuosos so praticados com
facilidade e prazer. (...) a felicidade do homem que se autoconquistou:
se a felicidade a atividade conforme a virtude mais elevada: esta
a excelncia da parte mais elevada de ns mesmos (o intelecto). 76
Ao atingir o estgio final, a coisa alcana seu supremo bem e a plena
suficincia. luz do princpio da finalidade, levanta-se todo o
edifcio da poltica. 77
Segundo ponto; o voluntrio e o involuntrio78:

So Toms discorre agora sobre o voluntrio e o involuntrio primeira colocao
si os atos humanos so voluntrios que ele caracteriza segundo Damasceno: Voluntrio
o ato que uma ao racional, tambm segundo ele voluntrio no somente aquilo
cujo princpio intrnseco, mas com o acrscimo de cincia. O voluntrio segundo So
Toms se encontra tambm no no agir e no no querer, porque o voluntrio pode existir
sem ato ou por omisso, diz da violncia e da vrios argumentos que a vontade no e
movida pela violncia porque o ato da vontade duplo: um, que lhe imediato, como
75
PEGORARO. Olinto A.
PEGORARO. Olinto A.
77
PEGORARO. Olinto A.
76

78 Suma Teolgica III p.117-141..
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emanado dela, querer; outro, que por ela imperado e exercido por outra potncia, como
andar, falar. Mas ele admite que a vontade enquanto os membros exteriores pode sofrer
violncia e que . Trata tambm sobre o involuntrio que pode ser causado pela violncia,
que o voluntrio e ao natural procedem de princpio intrnseco.
Vivendo conforme a felicidade e a virtude (...) a comunidade poltica
existe para a realizao do bem e no apenas para viver em sociedade.
(...) portanto, os sentimentos sociais elevados e a prtica dos virtudes,
colocados em comum, geram a plis. Entre todos os animais,
somente o homem exprime os sentimentos do bem e do mal, do justo
e do injusto e das noes morais; a comunho destes sentimentos gera
a famlia e a plis. 79
A virtude da justia a essncia da sociedade civil (...) no plano
individual, as virtudes morais equilibram e conduzem a um justo
meio-termo as aes de cada pessoa, assim tambm, no plano
coletivo, atua uma virtude moral a justia visando o equilbrio e a
equidade na comunidade poltica. 80
Unicamente a justia entre todas as virtudes um bem para os outros;
referindo-se ao outro, ela realiza aquilo que vantajoso para o outro,
seja ele um chefe ou um membro da comunidade (...) a justia a
virtude total, pois prescreve a obedincia s leis e o respeito da
igualdade entre os cidados. Essa forma de justia no faz parte da
virtude, mas a virtude inteira, e seu contrrio, a injustia, tambm no
uma parte do vcio, mas o vcio inteiro. 81
O violento, porm, procede de princpio extrnseco. Ademais vem com

argumentos de Gregorio de Nissa que analisa o medo e diz que os atos feitos por medo
so mais voluntrios do que involuntrios mas Aristteles diz os atos feito por medo
so mistos de voluntrio e involuntrio. Outros dois aspectos do voluntrio a
concupiscncia e a ignorncia segundo So Toms pela concupiscncia, pois, a vontade
se inclina para querer o que desejado. Por isso, a concupiscncia contribui mais para
que algo seja voluntario do que involuntrio, e na ignorncia para ele existem trs tipos
de ignorncia a voluntaria, a afetada e a circunstancial. A voluntrio que e quando o
indivduo no quer saber, a afetada quanto afeta um ato por ignorncia e a circunstancial
que no investiga as peculiaridades.
A justia (...) longe de ser um cdigo de normas legais cegas e de
aplicao inflexvel, adapta-se a todas as situaes humanas e s
condies histricas de nossa natureza. 82
No absolutiza o reino da justia legal, ela no um fim, mas um
meio. Prolongando as intenes da natureza, tem por finalidade
harmonizar a comunidade poltica como condio da realizao do
homem. 83
79
PEGORARO. Olinto A.
PEGORARO. Olinto A.
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PEGORARO. Olinto A.
82
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83
PEGORARO. Olinto A.
80

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Prega a relatividade da lei positiva, subordinando-a ao juzo

prudncial do sbio. (...) a lei universal abrange os comportamentos
gerais dos cidados. O legislador um intrprete (provisrio e falvel)
dos sentimentos virtuosos e justos dos cidados. 84
Terceiro ponto; a inteno85:

Diz So Toms que inteno, pela prpria significao do termo, quer dizer
tender para alguma coisa. Agostinho: a inteno da vontade une vista o corpo que
visto, a inteno procedente da ao do movente, o movimento do movido e a vontade
move todas as potncias da alma para o fim. Outra coisa de que trata se a inteno s
do fim ultimo e si algum pode ter simultaneamente inteno de duas coisas. Diz que o
fim ultimo que a bem-aventurana est em disposio de vrios outros fins e que o
homem pode ter vrias intenes do fim e das coisas que so para o fim ou quando uma
coisa e melhor que outra. Est no meio termo as coisas que so para o fim.
A justia, como qualidade moral do indivduo e como virtude da
cidadania, a excelncia central e unificadora da existncia pessoal e
poltica. A vida tica consiste, portanto, na prtica da justia na
comunidade humana. 86
O homem de f, alm de uma histria justa e feliz, espera continuar a
viver na transcendncia. 87
So Toms de Aquino considera a justia como a totalidade da
virtude. Ela comanda os atos de todas as virtudes morais e preside a
busca do bem comum na sociedade. 88
Quarto ponto; a deliberao que precede a eleio89:

So Toms vem com a perspectiva que a eleio segue o juzo da razo nas coisas
prticas e que necessria a investigao da razo antes do julgamento do que vai
eleger e a investigao chama-se deliberao. E essa deliberao discorre para as
coisas que so para o fim e os meios ou coisas que so para o fim. O fim tem razo de
princpio nas coisas prticas e necessrio supor princpio em toda investigao, assim
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sendo tem como questo no s o fim mais as coisas que so para o fim. Ademais a
deliberao somente sobre as aes considerando nas coisas universais e necessrias
para se conhecer algo certo preciso considerar muitas circunstncias ou condies. So
Toms o agente principal e o instrumento so como uma s causa, enquanto um age pelo
outro.
A justia uma disposio que torna os homens aptos a realizar
aes justas e que os faz agir justamente e querer coisas justas. a)
uma inclinao da alma que traduz objetivamente objetivamente; b)
no respeito ao direito dos outros. 90
Virtude da justia: orienta o homem nas operaes externas
relacionadas com a sociedade e a posse dos bens materiais. (...) a
justia a nica virtude moral que tem esta funo especfica: a
relao interpessoal que estabelece a ponte eticamente necessria
entre o sujeito e seus semelhantes e o mundo dos objetos. , por
excelncia, a virtude da sociabilidade humana ou da cidadania.
Porque preside as outras virtudes e promove a busca do bem comum,
a justia chamada virtude geral ou legal. 91
Trs so as atitudes fundamentais da moralidade: a posse das coisas
inferiores; o reconhecimento do nosso prximo, como nosso igual e
o respeito aos bens matrias que lhe pertencem; o culto ao ser divino
e infinitamente superior. 92
Quando a dvida em um determinado ato ou habito costuma-se investigar, a razo

tem esse papel que gera o argumento o que d certeza a uma coisa duvidosa. A eleio
(que falaremos mais adiante) pressupe a deliberao, em razo do juzo ou da sentena.
Segundo Aristteles quem delibera parece procurar e resolver. Assim o princpio na
investigao da deliberao o fim, que o primeiro na inteno, mas segundo So
Toms posterior no existir. Outra coisa de que trata si a deliberao procede ao
infinito diz que no e que o termo da investigao aquilo que imediatamente est em
nosso poder realizar.
Um movimento que retoma ao fim da Idade Mdia, segundo o qual a
tica consiste num equilbrio entre lei e liberdade. 93
Suprema finalidade humana: a felicidade. 94
Kant (...) erige a autonomia da vontade (liberdade) como base
inabalvel da moralidade. A vontade livre e autolegislativa confere a
si mesma a norma do agir moral95
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Quinto ponto; A eleio do que para o fim pela vontade96:

Diz Aristotles A eleio o desejo do que h em ns e ainda diz mais eleio
o intelecto apetitivo, ou o apetite intelectivo. Para Gregrio de Nissa a eleio no
apetite em si mesmo nem somente deliberao, mas algo composto de ambos. Para So
Toms a razo precede de algum modo a vontade e ordena o seu ato, uma vez que a
vontade tende para seu objeto, seguindo a ordem da razo, ou seja, a razo ordena para
o fim do bem proposto, formalmente da razo e materialmente da vontade. Pela potncia
superior a substncia do ato torna ordem que lhe imposta materialmente.
Kant (...) com uma exaltao da boa vontade, como razo pura prtica
responsvel de todo agir moral. 97
Composio entre liberdade, por um lado, e a lei que limita, por outro
lado; o papel da razo reduz-se funo de manifestar a lei. o
nascimento da moral da obrigao98
tica como norma da moralidade: uma norma imperativa e categrica
que determina todo agir moral do indivduo consciente e livre. 99
Que a eleio est no movimento da alma que escolhe e ato da potncia apetitiva.
A concluso pertence e procedente da eleio ento chamada de sentena ou juzo..
Outra realidade de que discorre a eleio das coisas que so para o fim e do fim
propriamente dito. Segundo Aristteles a vontade do fim, a eleio das coisas que so
para o fim. So Toms vem com a mesma perspectiva aquilo que est numa ao como
fim seja ordenado para algo como para o fim. Diz o filosofo ningum elege seno aquilo
que pensa fazer por si mesmo. A eleio das coisas que so para o fim, e a inteno
do fim. Discorre So Toms sobre a eleio das aes que ns fazemos o que possvel,
Conseqntemente, o que impossvel no objeto de eleio. Entre o intelecto e a
ao exterior est a vontade e a vontade est no intelecto no princpio do movimento, que
o intelecto apreende algo como bem universal. Outro aspecto e que o homem elege
livremente, no necessariamente.
A vontade boa por definio. Sua lei a lei moral e, inversamente,
a lei moral s poder ser a lei de uma vontade boa e livre. 100
A boa vontade inclui o conceito do dever moral, pois, no sendo o
homem espontaneamente moral a norma da moralidade ser um
dever, um imperativo. O imperativo s tem sentido quando a vontade
pode ocorre o risco de desvio. 101
PEGORARO. Olinto A. tica e Justia. ED Vozes. 1995 . Pagina 55.

PEGORARO. Olinto A. tica e Justia. ED Vozes. 1995 . Pagina 55.
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PEGORARO. Olinto A. tica e Justia. ED Vozes. 1995 . Pagina 55-56.
100
PEGORARO. Olinto A. tica e Justia. ED Vozes. 1995. Pagina 57.
101
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O imperativo categrico , em primeiro lugar uma imposio da

vontade de agir conforme o dever; em segundo lugar o imperativo
determina que a ao moral consiste em agir conforme as mximas
universalizveis. Ele obriga irrestritamente sem nenhum tipo de
reserva ou condio; , portanto, universal e necessrio. Sua
formulao mais famosa : Age unicamente segundo a mxima que
te leve a querer ao mesmo tempo que ela se torne lei universal. (...)
Em sntese, as mximas so regras do agente que ele se d como
normas de sua vontade e age segundo a representao das mesmas. 102
Sexto ponto; o consentimento, que ato da vontade, comparado com aquilo que para o
fim103:
So Toms trata como Consentir implica a aplicao do sentido a algum objeto.
Aquilo a que se consente sentir juntamente, o que implica certa unio, o intelecto assente
enquanto movido pela vontade. Ademais diz que o consentimento designa alguma coisa
j existente movendo o apetite. Diz tambm na ordem operativa, necessrio primeiro
apreender o fim; em seguida, o apetite do fim; depois a deliberao das coisas que so
para o fim; finalmente, o apetite das coisas que so para o fim. O apetite tende
naturalmente para o ltimo fim.
A liberdade consiste na obedincia lei autoprescrita. (Rousseau) 104
A moralidade pode ser resumida nos seguintes passos: a) a condio
de possibilidade da ao moral a vontade livre que se autodetermina
conforme as regras que ela mesma se d; b) a vontade torna possvel
os atos conforme as exigncias do imperativo categrico; c) este, por
sua vez controla a moralidade das aes concretas. Neste sentido,
pode-se dizer que o imperativo categrico o metacritrio que julga
outros critrios. 105
Ser feliz necessariamente o anelo de todo ser racional finito e ,
por conseguinte, um inevitvel princpio determinante de sua
faculdade de desejar. 106
Que a vontade eleger atravs da deliberao e do consentimento. Disso trata

segundo ele d razo superior e da razo inferior, a razo superior com a tarefa de mover
o corpo e tambm cabe a ela sempre a sentena final dos atos humanos, que ai h o
consentimento donde pertence a razo superior, enquanto nela se inclui a vontade, no
prazer da ao como o consentimento na ao. A razo inferior cabe a ela pensar no prazer
com conhecimento.
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A felicidade depende das condies individuais; cada um de ns tem

desejos e interesses mltiplos, esperanas diversificadas que a
natureza e a sociedade oferecem. por isso que a felicidade no pode
servir de lei universal, nem de princpio de determinao moral.
{porem a felicidade comum sim}(...) no nosso caso, da razo pura
prtica: assim a vontade, que tem na pura forma legislativa da
mxima sua lei, uma vontade livre. Livre de toda a causalidade e
determinao externa (heteronomia), a vontade a faculdade que d
a si mesma sua lei. Portanto, o nico princpio de todas as leis morais
a autonomia autolegislativa da vontade. Assim entendida, a
liberdade transcendente; por isso, ela atua sobre os comportamentos.
107
O ser moral, a natureza racional e prtica; torna-se, assim, senhor de

si. 108
A moral kantiana assenta-se sobre trs pilares: a vontade livre, o
imperativo categrico que a determina e as mximas como regras
prticas de conduta subordinadas ao imperativo. 109
Stimo ponto; As circunstncias dos atos humanos110:

Trata-se primeiro o que circunstncia para Aristteles as circunstncias de
particularidades, isto , particulares condies dos atos individuais. J Ccero que a
circunstncia Faz a argumentao adquirir autoridade e, a oratria, a firmeza. Como
definio, gnero, espcie pertencem a substncia da coisa, a oratria da firmeza
argumentao mediante a substncia da coisa. Para So Toms as condies particulares
das coisas singulares so ditas acidentes que as individualizam (...) as, circunstncias so
acidentes que individualizam os atos humanos. E ainda So Toms diz mais por isso, o
nome de circunstncias deriva das coisas que esto em um lugar para os atos humanos.
Segundo o discurso d segurana argumentao: primeiro como So Toms discorre
devido substncia do ato; depois devido s circunstncias (...) como se feito por dolo,
por lucro, ou em um templo ou lugar sagrado. (...) por ato como a modo de agir, por lugar
e condio da pessoa.
Em Kant, deveramos dizer que ele prega apenas uma: a obedincia
ao dever ou lei moral. As mximas de conduta pessoal parecem
exercer a funo das virtudes na tica clssica. Nesta perspectiva,
podemos dizer que as mximas correspondem aos hbitos de conduta
pessoal. 111
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A melhor forma de governo no aquela que torna a vida agradvel

(eudemonia) mas aquela que garante a ordem jurdica. (Kant) 112
Funcionamento da vida poltica: para Aristteles, a alma da
comunidade a virtude da justia como disposio interior de cumprir
as leis; a poltica kantiana no exige virtudes subjetivas, mas s o
cumprimento pblico da lei que delimita o exerccio externo da
liberdade. 113
Segundo a se tratar se o telogo deve considerar as circunstncias. E coloca trs

motivos: os atos so proporcionados ao fim segundo alguma medida determinada pelas
devidas circunstncias. Donde pertence ao telogo a considerao das circunstncias.
Segundo, porque o telogo considera os atos humanos enquanto neles se encontra o bem
e o mal, o melhor e o pior, e essa diversidade se deve s circunstanciais. Terceiro, porque
o telogo considera os atos humanos enquanto so meritrios ou demeritrios, o que cabe
aos atos humanos e para isso reque que sejam atos voluntrios. Para Aristteles no livro
I da tica ... devido quilo que extrnseco, como se evidencia em direito e esquerda,
igual e desigual, ou em casos semelhantes decorrente disso So Toms diz Por isso,
como h bondade nos atos enquanto eles so teis ao fim, nada impede serem ditos bons
ou maus segundo a relao com algo adjacente exterior.
Para Kant, o problema central da vida poltica est na administrao
legal da liberdade, visto que todos os seres humanos so livres no
mesmo nvel de profundidade. A liberdade o supremo direito
humano, fundadora de todos os outros. (...) os direitos humanos esto
acima de todas estas caracterizaes e situam-se na ordem dos
princpios; so, portanto, anteriores ao direito positivo. A ordem legal
deve simplesmente reconhec-los e defend-los como ttulos
jurdicos que acompanham todo o ser humano. 114
Kant (...) na verdade, existe um s direito, que precede toda a
legislao positiva, servindo-lhe de critrio de legitimidade: a
liberdade compatibilizada com a liberdade dos outros. 115
A liberdade deixa-se delimitar pelo direito (...) Dois so os tipos de
leis que delimitam o exerccio da liberdade: a) as leis jurdicas que se
referem s aes externas e sua legalidade; b) as leis ticas que
exigem que as prprias leis sejam o princpio de determinao das
aes; estas so as leis da moralidade. 116
Terceira colocao si as circunstncias esto bem enumeradas, e chega a

concluso que esto e so as seguintes enumeradas quando, onde (...), modo de agir (...),
quem, o qu, onde, por quais auxlios, por qu, como (...) Acerca de que fez, o qu (...),
para que se age, o que , o que se faz (...) e em que se consiste a ao. Ainda So Toms
diz mais No ato deve-se considerar quem o faz, que auxlios ou que instrumentos usou,
o que fez, quando e como fez e que o ato humano especificado pelo sobretudo pelo
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fim (...) qualidade do ato, por exemplo: andar depressa ou devagar, bater fortemente ou
levemente, etc. e diz sobre o furto que pertence a substncia, se foi grande ou pequeno
e sobre o que pois, derramar gua sobre outro e o molhar no circunstncia, mas o ,
se isso o refrigera ou aquece, o cura ou faz mal .
Kant (...) define o conceito racional do direito nestes termos: o
conjunto das condies sob as quais o arbtrio de um pode unir-se ao
arbtrio de outro segundo uma lei universal da liberdade. Logo a
seguir estabelece o princpio do direito que define o critrio e a
condio em que o arbtrio delimitado: justa toda ao que
permite, ou cuja mxima permite liberdade de arbtrio de cada um
coexistir com a liberdade do outro segundo uma lei universal.
Portanto, so as mximas da moralidade que orientam e definem as
aes que a liberdade de arbtrio pode fazer (ou deve evitar) para que
a liberdade do prximo no seja violada. Finalmente, sintetizando o
conceito e o princpio, Kant formula a lei universal do direito de modo
imperativo: age exteriormente de tal modo que o exerccio de teu
livre-arbtrio possa coexistir com a liberdade dos outros segundo uma
lei universal. 117
Princpio do direito que, por isso mesmo, deve ser imposto sob forma
de comando: o imperativo pois uma regra cuja representao torna
necessria a ao subjetiva contingente obrigando o sujeito a
submeter-se a esta regra. (...) para que as liberdades possam coexistir
na sociedade poltica. Sem lei os seres humanos no convivem. (...)
as normas do direito positivo: s moralmente legtimo (justo), o
direito (a lei) que garante a cada cidado uma liberdade da ao
compatvel com aquela dos outros. Este critrio liga o corpo de leis
da sociedade poltica lei universal do direito exatamente como o
imperativo categrico liga a vontade pessoal s mximas. Pode-se
dizer que a lei universal do direito o imperativo categrico da vida
social. 118
Na tica-poltica aristotlica, a virtude moral da justia, por exemplo,
indispensvel ao funcionamento da comunidade. Na tica kantiana,
a moralidade subjetiva regulada por outros registros (as mximas) e
a lei estabelece a compatibilidade (a moralidade) das liberdades que
o mtuo respeito. Dito em termos aristotlicos, a lei define o justo
meio da ao livre de cada cidado face ao outro. 119
Oitavo ponto; O que move a vontade120:

Toma a perspectiva de que a vontade se movem quando apresentado o bem
apetecvel que o objeto, pelo intelecto prtico que move a vontade para o objeto que
tem razo de bem. A vontade se move tambm pelo apetite sensitivo e move o irascvel
e o concupiscvel por um poder real e poltico, como os homens livres so regidos por
seus governantes, mas nada impede que o irascvel e o concupiscvel por vezes movam
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a vontade. Outra colocao que a vontade move a si mesma em razo do fim, que
objeto da vontade, que o fim est para as coisas apetecveis como princpio para as
inteligveis.
O Estado que se baseia no princpio do bem-estar geral (utilitarismo)
infantiliza os cidados, tentando decidir por eles a felicidade e o bemestar para cada um; do mesmo modo, torna-se dspota o soberano que
tenta implantar o bem-estar por ele idealizado e, vice-versa, rebelamse os cidados que se sentem frustrados na pretenso pessoal de
escolher e construir o bem e a felicidade segundo as inclinaes
subjetivas. Por isso, para Kant, a melhor forma de governo no
aquela na qual mais agradvel de viver (eudaimonia), mas aquela
que garante os direitos dos cidados. Quando o Estado afrouxa a
garantia da liberdade em proveito do bem-estar (felicidade), ele cai
na injustia. As leis que visam a felicidade do cidado so legtimas
mas como meio de garantir o Estado Jurdico. 121
O tema central de J. Rawls a justia, (...) a justia no uma virtude
e nem um direito, mas sim um princpio fundador de uma sociedade
bem ordenada. (...) o movimento da tica-poltica de J. Rawls em trs
tempos: a) reconhecimento do conflito entre os bens disponveis
escassos e o desejo ilimitado de posse por parte dos indivduos; b)
interveno da teoria da justia instaurando a sociedade bem ordenada
(justa); c) a consolidao da comunidade poltica onde prevalece a
cooperao, o senso da justia e as virtudes a cidadania. 122
J. Rawls, lanou uma obra (...) alternativa ao utilitarismo, chamado
ao confronto desde a primeira pgina: cada pessoa tem sua
inviolabilidade fundada na justia que, mesmo em nome do bem-estar
do conjunto da sociedade, no pode ser violada. Por este motivo, a
justia probe que a perda da liberdade de alguns possa ser justificada
pela obteno de um maior bem para todos os outros. 123
Como So Toms percorre que evidencia-se, pois, que o intelecto ao conhecer o

princpio, se reduz de potncia a ato, quando ao conhecimento das concluses, e desse
modo move-se a si mesmo e ainda diz mais que a vontade por si mesma move, quanto
ao exerccio do ato, mediante a razo do fim. Ele coloca tambm que a vontade no
movida por corpos celestes mais pode sim ser movida por alguma substncia superior e
imaterial, ou seja, porque a vontade est na razo. Diz tambm que outra causa no pode
ser a causa da vontade seno Deus. Isso se evidencia de dois modos. Primeiro, por que a
vontade potncia da alma racional que s por Deus causada por criao (...) segundo,
porque a vontade est ordenada ao bem universal, e o bem em geral tem a razo de fim
o objeto da vontade, e como ele mesmo diz com efeito, o primeiro principio formal
o ente e a verdade universal, que objeto do intelecto. E assim por este modo de moo,
o intelecto move a vontade apresentando-lhe seu objeto.
a justia primeira virtude das instituies sociais como a verdade
o para os sistemas de pensamento. (...) a justia como equidade
(justice as fairness) aplicada a distribuio dos bens sociais. (...) a)
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fundam uma nova ordem poltica e b) determinam uma justa

repartio dos bens. (...) esta a funo da justia como equidade, que
deve ser o imperativo categrico da sociedade poltica. Mesmo a
liberdade, to fundamental na filosofia poltica moderna, cai sob o
imprio da justia, qual cabe estabelecer-lhe os limites do exerccio.
Os princpios da justia assim entendida no so o resultado de uma
investigao terica, mas so objetos de um contrato original. Pelos
princpios que resultam deste acordo, os homens devem decidir
previamente as regras pelas quais vo arbitrar suas reivindicaes
mtuas e a carta fundadora da sociedade. Enfim, o grupo social deve
decidir, uma vez por todas, aquilo que, em seu convvio, deve ser
considerado justo ou injusto. 124
Dois so os princpios da justia da sociedade bem ordenada J. Rawls
os apresenta em duas redaes, uma provisria e outra definitiva.
Leiamos os dois textos: Primeira verso, provisria: 1. Cada pessoa
deve ter direito a uma liberdade de base mais larga possvel,
compatvel com uma liberdade similar para os outros; 2. As
desigualdades sociais e econmicas devem ser organizadas de tal
modo que a) se possa razoavelmente esperar que elas sejam
vantajosas para todos e b) sejam ligadas a posies e funes
acessveis a todos. Segunda verso, definitiva. 1. Cada pessoa deve
ter direito ao sistema mais largo de liberdades de bases iguais para
todos, compatvel com um sistema similar para todos os outros; 2. As
desigualdades sociais e econmicas devem ser tais que a) nos limites
de um justo princpio de poupana, garantam a maior vantagem
possvel aos menos favorecidos e b) sejam ligadas a tarefa e posies
acessveis a todos em funo de uma justa igualdade de
oportunidades. 125
A afirmao central da teoria de J. Rawls o direito inalienvel
liberdade, inerente a cada pessoa humana. Esta proposio choca-se
de frente com a teoria utilitarista que considera a justia apenas como
uma funo do bem-estar coletivo: a satisfao das necessidades
coletivas tem prioridade absoluta sobre as demandas de ordem
individual.(...) e na Doutrina do Direito afirma que s existe um
direito inato: a liberdade (...) o nico direito originrio que convm
ao homem em razo de sua humanidade. 126
Nono ponto; A vontade e seu objeto127:

Diz Dionsio o mal est fora da vontade, e o bem todas as coisas o desejam. Para
So Toms A vontade um apetite racional. Todo apetite somente do bem.. para
Aristteles O bem aquilo que todas as coisas desejam (...). O fim o bem ou que tenha
aparncia de bem e no livro 5 da tica de Aristteles (nelas) a carncia do mal tem a
razo de bem.
Trs so os elementos caractersticos do direito: a) fazer coexistir os
seres humanos livres; b) os princpios dessa coexistncia no exigem
que as pessoas sejam morais (virtuosas); o direito s exige a
legalidade e no a moralidade (egosmo esclarecido); c) como para a
coexistncia das liberdades a legalidade suficiente, segue-se que os
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direitos so ligados faculdade de imposio pelo legislador

competente (e nunca ordem moral) 128
A justia a virtude da cidadania e da ordem jurdica: a sociedade
uma comunidade de comunidade. 129
Duas vertentes da justia: virtude e princpio. O princpio da justia
precisa do apoio da tradio tica consubstanciada nas virtudes e
estas, por seu turno, demandam um ordenamento legal externo,
objetivo; instaura-se, desta forma, uma circunstncia entre os
princpios e as disposies naturais. 130
No livro III da tica de Aristteles A vontade do fim; a eleio, das coisas que
so para o fim. No livro VII da tica de Aristteles O fim est para as coisas desejadas,
como os princpios para as coisas inteligveis. Para So Toms que nem tudo o que
diferencia o habitus, diferencia a potncia: os habitus so determinaes das potncias
para os atos especiais. Ademais o vontade levada ao fim de dois modos: primeiro,
absolutamente, por si mesma, e de outro modo, segundo quer as coisas que so para o
fim. Diz tambm O til e o honesto no so espcies do bem distintas uma da outra,
mas se referem como o que por si e o que por outro.
O senso da justia a extenso das laos afetivos naturais e a maneira
de se preocupar com o bem comum. (J. Rawls). 131
A sociedade legal evolui para o conceito de sociedade como
comunidade de comunidades, onde os homens praticam as virtudes
de amizade, da solidariedade e de senso de mtua justia. J. Rawls
afirma que a atividade coletiva justa tambm virtuosa e a forma
mais importante da felicidade humana. 132
Dois so os fins principais visados na teoria da justia: a) dignidade e
senso de justia nas pessoas; b) uma forte estabilidade social. 133
Dcimo ponto; O modo de mover-se da vontade134:

So Toms nos mostra que pela vontade no desejamos somente aquilo o que
pertence potncia da vontade (que o bem em geral), como tambm aquilo que pertence
a cada uma das potncias e ao homem todo (...) como o conhecimento da verdade que
convm ao intelecto, como o ser e o viver, e outras coisas que se referem constituio
natural, tudo isso est compreendido no objeto da vontade, como bens particulares.
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Decorrente disso que a vontade se ope natureza como uma causa a outra, pois algumas
coisas se fazem segundo a natureza, outras, segundo a vontade que senhora dos seus
atos. Disso e colocado que a vontade potncia racional por estar na razo. Alm disso
de dois modos movida a vontade: quanto ao exerccio do ato e quanto s especificaes
do mesmo, que so pelo objeto.
As regras de moral recebem dos laos afetivos nova fora e
autoridade: as normas ticas j no aparecem como imposies, mas
so ligadas entre si numa concepo coerente; e o senso de justia
aparece aos indivduos como uma extenso de seus laos afetivos
naturais e como uma maneira de se preocupar com o bem comum.
135
Sociedade da natureza humana determina que os seres humanos

condividam seus fins essenciais e valorizem as instituies e atividade
comuns como bens em si mesmos. Temos necessidade uns dos outros,
como parceiros que se engajam juntos nos modos de vida vlidos por
si mesmos. Enfim, que os outros sejam bem-sucedidos e felizes
necessrio ao nosso prprio bem: seu bem e o nosso so
complementares. Portanto, a espcie humana forma uma
comunidade onde cada membro se beneficia das qualidades e da
personalidade de todos ou outros. (...) estes sentimentos esto
ligados ao amor da humanidade e ao desejo de defender o bem comum
e consubstanciam-se nos princpios da justia. 136
Portanto, a existncia humana, aberta a seu devir, est voltada para a
total realizao de si. A esta suprema realizao, Aristteles
denomina Bem ou Causa Final. 137
Depois disso se proposto vontade um objeto que seja universalmente bom e

segundo todas as consideraes, a vontade necessariamente tenderia para ele. e que
como a falta de qualquer bem tem razo de no-bem, por isso s aquele bem permanece
perfeito, ao qual nada falta, o bem que a vontade no deixa de querer. Outro ponto de
que trata que est na vontade pode escolher entre seguir as paixes da alma como a
concupiscncia ou de reprimi-la a vontade no somente movida pelo bem universal
apreendido pela razo, mas tambm pelo bem apreendido pelos sentidos.(...) muitas
coisas queremos e fazemos sem paixo, s por escolha.
A formulao dos princpios da justia com dupla direo:
retrospectiva e prospectiva. Finalmente, (...), a sociedade
juridicamente bem ordenada torna-se uma comunidade marcada pela
prtica das virtudes. 138
Os direitos garantidos pela justia no so sujeitos negociao
poltica e nem aos clculos em nome dos interesses sociais; a verdade
e a justia, virtudes primeiras do comportamento humano, no podem
sofrer nenhuma forma de compromisso. (J. Rawls) 139
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A tica refere-se sempre estrutura radical do ser-humano, ao ncleo

subjetivo nico e intransfervel: a conscincia e a liberdade. 140
Alm disso em eclesistico Deus desde o incio criou o homem, e deixou-o em

mos de seu conselho. Diz Damasceno: No cabe providencia divina corromper a
natureza, mas conserva-la. Por isso Deus move todas as coisas segundo as condies
das mesmas, de modo que das causas necessria por moo divina seque-se os efeitos
necessariamente (...) como a vontade principio ativo no determinado para uma s coisa.
Mas indiferentemente se refere a muitas, Deus a move (...) livremente, como compete
sua natureza.
Dcimo Primeiro ponto; O uso, que ato da vontade, comparado com aquilo que para
o fim141:
Diz Damasceno: O homem pe o impulso numa ao, est chama-se mpeto; em
seguida serve-se dela, e isso chama-se uso. J Agostinho usar referir uma coisa que
usamos a algo que deve ser obtido, e ainda tudo que foi feito, o foi para uso do homem,
porque a razo que lhe foi dada usa de todas as coisas julgando e diz usar assumir
algo pela potncia da vontade. Segundo So Toms que usar, primeiro e
principalmente, pertence vontade, sendo ela o primeiro movente; razo, como
dirigente; s outras potncias da alma, como executoras. Estas esto para vontade, pela
qual so aplicadas ao, como instrumentos para o agente principal. Alm disso para
So Toms usar aplicar um princpio da ao ao.
Ademais para So Toms o uso implica a aplicao de uma coisa a outra. Aquilo
que se aplica a outra coisa se tem na razo do que para o fim. Logo, usar sempre
daquilo que para o fim. Por isso, as coisas convenientes para o fim se dizem uteis, e, s
vezes, a utilidade chamada de uso. Outro ponto a se tratar e se o uso precede a eleio,
e ele d em sentido contrrio Damasceno que diz a vontade, aps a eleio, impele para
a ao, e depois usa. Diz que A vontade tem dupla relao para com o que . Uma,
enquanto o que . Uma, enquanto o que querido est de algum modo no que quer (...)
todo fim imperfeito busca a perfeio (...) o que querido no s para o fim, mas, aquilo
que para o fim.
140
PEGORARO. Olinto A.
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Dcimo Segundo ponto; A fruio que ato da vontade142:

Diz Agostinho que Fruir ligar-se amorosamente a alguma coisa por si mesma.
Para So Toms a fruio pertence ao amor ou prazer que se recebe da ltima coisa
esperada, que o fim. Alm disso a vontade, como potncia que move para o fim e
frui do fim atingido. So Toms diz que duplo o conhecimento do fim: perfeito e
imperfeito. Perfeito, quando no s se conhece o que o fim e do bem, como tambm a
razo universal do fim e do bem; esse conhecimento prprio somente da natureza
racional e quando se tem um conhecimento de modo particular do fim e do bem si torna
imperfeito, pois o homem deve apreender o objeto de maneira integra.
Duas coisas pertencem razo de fruto segundo So Toms que o ltimo, e que
aquieta o apetite por alguma doura ou prazer. (...) propriamente dito fruto e tambm o
que se frui, (...) tem em si um certo prazer, ao qual se referem algumas coisas prvias,
pode ser dito fruto de certo modo. E Agostinho afirma Temos a fruio das coisas
conhecidas nas quais a vontade deleitada repousa. Outro ponto que So Toms aborda
que existe duas maneiras de fruir uma imperfeitamente e outra perfeitamente A
imperfeita a fruio do fim no possudo realmente, mas s na inteno e outra
Perfeitamente, quando se tem no s na inteno, como tambm na realidade. Para
Agostinho Fruir usar a coisa com alegria no s na esperana, mas na realidade e
ademais em Agostinho fruir ligar amorosamente a alguma coisa por causa dela
mesma.
Terceira seo
A vida Humana
Primeiro ponto; O fim da vida humana143:
No pode haver para um s homem muitos ltimos fins, no ordenados entre si
e trs razes podem indicadas para isso. Primeira: como cada um deseja a sua perfeio,
algum deseja como ltimo fim aquilo que deseja como sendo o bem perfeito e
completivo de si mesmo. Por isso Agostinho diz: Chamamos agora fim do bem, no o
que se consome at no mais existir, mas o que se aperfeioa at ser plenamente. pois,

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necessrio que o fim ltimo preencha de tal modo todos os desejos do homem, que no
deixe nada a desejar fora dele. (...) Segunda. Como no processo da razo, princpio
aquilo que naturalmente conhecido, assim tambm no processo do apetite racional, que
a vontade, necessrio ser princpio aquilo que desejado naturalmente. (...) o
princpio, no processo do apetite racional o ltimo fim. (...) Terceiro. As aes
voluntarias recebem a espcie do fim, como acima foi dito. necessrio, pois, que do fim
ltimo, que comum, recebam tambm a razo do gnero, pois as coisas apetecveis da
vontade, enquanto tais, esto no mesmo gnero, necessrio que o fim ltimo seja um s.
Isso sobretudo, porque em cada gnero h um s primeiro princpio, pois o fim ltimo
tem razo de primeiro princpio. E assim sendo, o fim ultimo do homem se refere de
modo absoluto a todo gnero humano, assim tambm se refere o ltimo fim de um homem
para o de outro homem. Portanto, necessrio que como h naturalmente para todos os
homens um s fim ltimo, tambm a vontade de cada homem se afirme em um s fim
ltimo.
Com efeito, a felicidade ao mesmo tempo a mais bela e a melhor de
todas as coisas, alm de a mais prazerosa. 144
evidente que a felicidade entre os seres humanos se deve a todas
essas coisas, a algumas delas ou a uma delas, (...). Estar feliz e viver
venturosamente e bem devem consistir principalmente de trs coisas
tidas como sumamente desejveis: h quem afirme a sabedoria o
maior dos bens; outros afirmam ser esta a virtude, e outros, o prazer.
H quem considere discutvel o grau de importncia em que cada uma
dessas coisas concorre para a felicidade, tendo-o como varivel,
alguns sustentando ser a sabedoria um bem superior virtude, outros,
o oposto; sustentam outros ser o prazer um bem superior a ambas;
alguns so da opinio de que a vida feliz procede da soma de todos
eles; outros, que procede de dois deles; e outros, que consiste
exclusivamente de um entre eles. 145
Que o homem age em vista daquilo que causa da ao, at porque a expresso
em vista de designa relao de causa e que tudo que est em algum gnero deriva do
princpio desse gnero e das aes realizadas pelo homem, so propriamente humanas
as que pertence ao homem enquanto homem. Diz tambm que o homem tem domnio
de suas aes pela razo e pela vontade. Donde ser chamada de livre-arbtrio a faculdade
da vontade e da razo. Assim sendo, so propriamente ditas humanas as aes que
procedem da vontade deliberada, e o objeto da vontade o fim e o bem. Logo,
necessrio que todas as aes humanas tenham em vista o fim. e que o fim, embora seja
o ltimo na execuo o primeiro na inteno de quem age, ademais que se uma ao
144
145
Aristteles. tica a Eudemo. Ed EDIPRO. 2015 . Pagina 45.

Aristteles. tica a Eudemo. Ed EDIPRO. 2015 . Pagina 46-47.
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humana o ltimo fim, ele deve ser tambm voluntria; de outro modo no seria
humana... e uma ao pode ser voluntaria de duas maneiras: primeiro porque
imperada pela vontade (...); segundo, porque procede da vontade, como o prprio querer.
impossvel que o ato que procede da vontade seja o ltimo fim, por que o objeto da
vontade o fim (...) assim tambm impossvel que o apetecvel primeiro, que o fim,
seja o prprio querer (...) logo, o que quer que o homem faa, com verdade se diz que ele
age em vista do fim, mesmo de tratando da ao que o ltimo fim diz So Toms tais
aes no so propriamente humanas, por que no procedem da deliberao da razo, que
o princpio prprio dos atos humanos.
A meta da poltica, ou seja, qual o mais elevado entre todos os bens
cuja obteno pode ser realizada pela ao. Verbalmente, -nos
possvel quase afirmar que a maioria esmagadora da espcie humana
est de acordo no que tange a isso, pois tanto a multido quanto as
pessoas refinadas a ele se referem como felicidade. 146
Chamamos de absolutamente completa uma coisa sempre eleita como
uma finalidade e nunca como um meio. Ora, a felicidade, acima de
tudo o mais, perece ser absolutamente completa (...) da
autossuficincia da felicidade, pois sente-se que o bem final [e
completo] tenha que ser uma coisa suficiente em si. A expresso
autossuficiente, entretanto, ns a empregamos com referncia no a
algum s, vivendo uma vida isolada, mas tambm aos pais, aos filhos
e esposa desse algum, bem como aos amigos e concidados em
geral que se relacionam com esse algum, posto que o ser humano ,
por natureza, um ser social147
E que a vontade se move para o fim que ausente quando o deseja, e que presente
quando ele se deleita descansando. claro que o mesmo desejo do fim no a consecuo
do fim, mas um movimento em direo ao fim. O prazer chega vontade, pelo fato de
o fim estar presente. E no princpio queremos o fim inteligvel. Conseguimo-lo
mediante o ato do intelecto que o faz presente. Em seguida a vontade gozosa descansa no
fim j possudo. Diz Agostinho a bem-aventurana o gozo da verdade. So Toms
a essncia da bem-aventurana consiste em ato da inteligncia.
Todos associam a felicidade de trs tipos de vida: vida poltica,
filosfica e do gozo sensual. 148
A essncia da felicidade. Concorda-se ser esta o mais grandioso e
melhor entre os bens humanos. 149
Ademais necessrio que todo agente aja em vista do fim(...) portanto, para que
produza um efeito determinado, necessrio que esteja determinado a algo certo que
tenha a razo de fim. Esta determinao, como na natureza racional faz-se pelo apetite
Aristteles. tica a Nicmaco. Ed EDIPRO. 2009 . Pagina 40.

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racional, que se chama vontade; nas outras faz-se pela inclinao natural que se chama
apetite natural. (...) os que so dotados de razo movem-se para o fim, porque tm
domnio de seus atos pelo livre-arbtrio, que faculdade da vontade e da razo. E
tambm escreve o homem, quando conhece por si mesmo age em vista do fim, conhece
o fim. (...) ordenar-se ao fim prprio daquele que por si mesmo age em vista do fim (...)
o objeto da vontade o fim e o bem universal. Donde no pode existir vontade nas coisas
que carecem de razo e intelecto, porque eles no podem apreender o universal. Nelas h,
porm, o apetite natural ou sensitivo, determinado a um bem particular. claro que as
causas particulares so movidas pela causa universal, assim como o governo de uma
cidade, que busca o bem comum. Por sua ordem movimenta todos os ofcios particulares
da cidade. Diz agostinho de acordo com o fim culpvel ou louvvel, as nossas obras
so culpveis ou louvveis. E So Toms cada coisa recebe a espcie do ato, e no da
potncia. E a vontade est na razo, e no s o intelecto, mas tambm a natureza age
em vista do fim. Na suma como o movimento de certo modo distingue em ao e
paixo, uma e outra recebem a espcie do ato: a ao do ato que princpio de agir; a
paixo, do ato que termo do movimento seguindo a mesma linha de raciocnio por
isso, claro que o princpio dos atos humanos, enquanto so humanos, o fim que
igualmente o termo dos mesmo (...) como Ambrsio diz: os costumes so propriamente
chamados humanos, os atos morais propriamente recebem a espcie do fim. Pois se
identificam os atos morais e atos humanos. E para So Toms o homem naturalmente
o princpio de seus atos pelo intelecto e pela vontade.
Entendemos por uma coisa autossuficiente aquela que simplesmente
por si s torna a vida desejvel e de nada carente: e julgamos ser essa
coisa a felicidade. 150
A felicidade, portanto, uma vez tendo sido considerada alguma coisa
final [completa] e autossuficiente, a finalidade visada por todas as
aes151
E que o fim no algo totalmente extrnseco ao ato, porque se refere ao ato como
seu princpio ou como seu termo. isso da razo do ato, isto , que seja de algo, quanto
ao, e que seja para algo, quanto a paixo, diz que haver, diversos atos morais
especificamente distintos, porque um ser ato de virtude, outro o ato de vcio. O
movimento no recebe a espcie daquilo que termo por si. Os fins morais so acidentais
s coisas naturais; por sua vez, a razo de fim natural acidental moralidade. Portanto,
nada impede que atos que so idnticos segundo a espcie natural, sejam diversos
150
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segundo a espcie moral e vice-versa. Segundo So Toms Ora, nos fins h duas
ordens: ordem da inteno e ordem da execuo. Em cada uma delas deve haver algo
primeiro. Aquilo que primeiro na ordem da inteno , como o princpio que move o
apetite. (...) Aquilo que princpio na ordem da execuo, donde inicia a operao. E
o bem tem razo de fim, e o primeiro bem o ltimo fim que consiste na ao.
Fica claro que a felicidade deve ser encarada como o melhor daquilo
que est ao alcance da ao de ser humano. 152
A funo da virtude seria a boa vida. Isso, portanto, o bem perfeito,
que, (...) era a felicidade.(...) (ser a felicidade o mais excelente, e os
fins e as coisas mais excelentes estarem na alma, sendo elas ou um
estado ou uma atividade), que se considerando a atividade melhor do
que a disposio, e a melhor atividade melhor do que o melhor estado,
e se consideramos que a virtude o melhor estado, a atividade da
virtude o mais excelente da alma. Entretanto, tambm constatamos
ser a felicidade o mais excelente. Portanto, a felicidade a atividade
de uma boa alma. E (...), a felicidade algo perfeito, (...) a felicidade
uma atividade da vida perfeita em consonncia com a virtude
perfeita. 153
Na suma Nas coisas, porm, conexas acidentalmente, nada impede que a razo
proceda ao infinito. Isto acontece quantidade ou ao nmero preexistente tomados
enquanto tais, quando se acrescenta uma quantidade ou a unidade. Por isso, nada impede
que nesses casos a razo proceda ai infinito. Diz agostinho: que alguns afirmaram o fim
ltimo do homem quatro coisas: no prazer, no descanso, nos bens da natureza e na
virtude. Escreve Agostinho: o fim do nosso bem aquilo que por sua causa so amadas
as outras coisas, mas este o fim amado por si mesmo. E para So Toms assim como
no necessrio que algum anda numa estrada pense para onde vai a cada passo.
Escreve Agostinho: todos os homens so iguais em desejarem o ltimo fim, que a bemaventurana e em So Toms necessrio que seja perfeitssimo aquele bem que
desejado como ltimo fim por quem tenha afeto bem disposto. E que entre os homens
acontecem maneiras diversas de viver, por serem diversas as coisas nas quais se busca a
razo do sumo bem.
Ora, as coisas boas foram divididas em trs classes, a saber, bens
externos de um lado, e bens da alma e do corpo de outro lado; dessas
trs classes de bens, consideramos ordinariamente como bons no
sentido mais pleno e no mais elevado grau aqueles da alma. Mas so
nossas aes e o exerccio ativo das funes da alma que propomos
[como sendo a felicidade]. 154
Virtualmente identificou a felicidade com uma forma de viver bem
ou dar-se bem 155
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Na suma o fim pode ser considerado de duas maneiras, a saber, do qual e pelo qual: isto
, a prpria coisa na qual se encontra a razo de bem, e o uso ou a aquisio dessa coisa.
Por exemplo o fim do avaro ou o dinheiro como coisa, ou a posse do dinheiro como
uso. Segundo Bocio: a bem-aventurana o estado perfeito da juno de todos os
bens. E para So Toms a bem-aventurana significa a aquisio do ltimo fim. E no
livro 1 da tica A bem-aventurana ou felicidade o prmio da virtude. Em So Toms
O bem conveniente, se perfeito, a prpria bem-aventurana do homem. E que o
fim se entende de dois modos: a coisa que desejamos conseguir, e o uso, a obteno ou
a posse daquela coisa. Ademais o bem da alma no somente a potncia , ou o habitus,
ou o ato, mas tambm o objeto, que a ela extrnseco.
Ora, todas as promulgaes da lei objetivam ou o interesse comum de
todos, ou o dos mais excelentes, ou dos que detm o poder, seja
devido sua virtude ou algo do gnero, de sorte que, em um de seus
sentidos, justo significa aquilo que produz e preserva a felicidade e as
partes componentes desta da comunidade poltica. 156
Sabedoria produz felicidade. Ela uma parte da virtude como um
todo e, portanto, mediante sua posse e se convertendo em ato, torna
[o ser humano] feliz. (...) a virtude [moral] assegura a retido da meta
a que visamos ao passo que a prudncia garante a retido daquilo que
conduz a essa meta157
E que a bem-aventurana o sumo bem do homem, porque aquisio ou gozo

do sumo bem. Diz Aristteles no livro 1 da tica: A felicidade a ao que procede da
virtude perfeita. E escreve So Toms pertence ao ltimo fim do homem, no como
sendo essencialmente a bem-aventurana, mas porque a ela se refere antecedentemente e
consequentemente. Antecedentemente, quando j no existem todas as coisas que
perturbavam e impediam o ltimo fim. Consequentemente, quando o homem, j tendo
conseguido o ltimo fim, permanece tranquilo e seu desejo aquietado. Diz Agostinho a
contemplao nos prometida com o fim de todas as aes e com eterna perfeio das
alegrias.
As coisas naturalmente prazerosas so prazerosas aos amantes do que
nobre e, assim, so sempre aes conforme a virtude, de modo que
so prazerosas essencialmente bem como prazeres aos amantes do
que nobre. Consequentemente, nesse caso a vida [dos amantes do
nobre] dispensa o prazer como uma espcie de apndice ornamental,
uma vez que contm seu prazer em si mesma (...) aes conformam
virtude devem ser essencialmente prazerosas (...) que a felicidade
de imediato a melhor, a mais nobre e a mais prazerosas das coisas,
qualidades que no esto separadas. 158
evidente que a felicidade tambm requer bens externos adicionais
(...) a felicidade exige o acrscimo da prosperidade externa, sendo
158
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esta a razo de alguns indivduos identific-la com a [boa] fortuna (a

despeito de alguns a identificarem com a virtude). 159
E tambm escreve: a bem-aventurana a alegria que provem da verdade. Para

So Toms a bem-aventurana nada mais do que a posse do sumo bem, no pode haver
bem-aventurana sem concomitncia do prazer. E , pois, necessrio que a bemaventurana do homem seja ao. Diz o evangelho de Mateus 5,8: Bem-aventurado os
puros de corao, porque vero a Deus. Na Suma a retido de vontade requerida para
a bem-aventurana antecedente ou concomitantemente. Claro que a bem-aventurana
que estamos falando aqui e a da vida terrena que para So Toms se diz imperfeita, mas
que para ns si tem felicidade, j se tem a posse porque como So Toms diz a bemaventurana uma ao perfeita, e em Aristteles a ao da felicidade.
A maioria das pessoas sustentam que o prazer faz parte da felicidade,
razo pela qual a palavra que significa bem-aventurado derivada de
regozijar-se. 160
Visto que cada um dos estados tem sua atividade livre, a atividade de
todos eles, ou de algum deles a que felicidade quando livre talvez
tenha mesmo que ser a mais desejvel das coisas existentes. E essa
atividade livre prazer. Assim, o [bem] mais excelente ser algum
prazer. (...) Da todos julgarem ser a vida feliz e prazerosa,
entrelaando prazer e felicidade, e o fazem razoavelmente, uma vez
que nenhuma atividade sobre obstruo perfeita, quando a
felicidade o . Eis porque o indivduo feliz requer tambm as bens do
corpo. 161
Na suma para a bem-aventurana imperfeita, como a que pode haver nessa terra,
os bens exteriores so exigidos, no como se fossem a essncia da existncia da bemaventurana mas como servindo instrumentalmente bem-aventurana, que consiste na
ao da virtude, no livro 1 da tica na Suma: o homem nesta vida precisa das coisas
necessrias para o corpo, tanto para a ao das potncias contemplativas, como para a
ao das potncias ativas, para as quais muitas outras coisas so exigidas pelas quais
exercem as obras da potncia ativa. E que na Suma porque nesta vida a felicidade da
vida contemplativa mais se aproxima da semelhana daquela perfeita bem-aventurana,
que a da vida ativa. So Toms as riquezas naturais so aquelas pelas quais o homem
ajudado a compensar as deficincias naturais, como sejam, a comida, a bebida, as vestes,
os veculos, a habitao, etc. (...) So se buscam as riquezas artificiais (dinheiro) seno
por causa das naturais, pois no se buscariam, se no fosse porque por elas comprado o
que necessrio para o uso da vida.

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A felicidade no seja a ns enviada do ce, mas sim conquistada pela

virtude e por alguma espcie de estudo ou prtica162
A felicidade um certo tipo de atividade da alma, enquanto as boas
coisas restantes so ou meramente condies indispensveis da
felicidade ou pertencem natureza de meios auxiliares e
instrumentalmente teis. 163
Segundo ponto; vida ativa e vida Contemplativa164:

Em primeiro lugar a diviso da vida ativa e vida contemplativa. Para Aristteles
Para os viventes, ser viver, para So Toms a alma o princpio da ao e da
contemplao pelas suas potncias. Para Dionsio a palavra vida implica movimento.
Para So Toms a contemplao consiste antes em repouso. Para Gregrio que declara
Duas so as formas de vida, nas quais Deus Todo-poderoso nos instrui por sua santa
palavra, a saber, a vida ativa e vida contemplativa.
A felicidade algo autossuficiente165
A felicidade, (...) requer tanto virtude completa quanto vida
completa166
Na Suma como alguns homens se orientam principalmente para a contemplao

da verdade, e outros para as aes exteriores. E que pode dizer que a vida de cada
homem parece ser aquilo em que se compraz de modo supremo e o prprio contemplar
um certo movimento do intelecto e para Dionsio determina trs movimentos de uma
alma contemplativa: reto, circular e oblquo (espiralado). So Toms que todo meiotermo feito pela combinao dos extremos , por isso, j est virtualmente contido neles
(...) todas as atividades humanas ordenadas a atender s necessidades da vida presente
segundo a reta razo, pertence a vida ativa, cujo papel de prover a essas necessidades
por meio das aes adequadas. Ao passo que, quando so postas a servio de qualquer
concupiscncia, se enquadram na vida voluptuosa, que no faz parte da vida ativa. E que
a vida voluptuosa por fim no deleite corporal, que ns comum com os animais. Por
isso o Filosofo a qualifica de vida animal.
De excelncia mxima ao sustentar que o fato de o prazer,
embora sendo um bem, no ser louvado, indicativo de que
ele superior s coisas que louvamos, tal como so Deus e
o Bem, porque eles so os padres aos quais tudo o mais
referido (...) a felicidade uma coisa avaliada e perfeita, o
que parece ser corroborado pelo fato de ser ela um primeiro
162
163

164 Suma Teolgica VII p577-629.

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princpio ou ponto de partida, uma vez que todas as outras

coisas feitas por todos so feitas em funo dela; e
concordamos que aquilo que o primeiro princpio e causa
das coisas boas algo valioso e divino. 167
A virtude que temos que considerar claramente a virtude
humana, visto que o bem e a felicidade que nos dispomos a
buscar foram o bem humano e a felicidade humana. Mas a
felicidade humana significa, a nosso ver, excelncia de
alma, no excelncia do corpo; em coerncia com isso
definimos, a propsito, a felicidade como uma atividade da
alma. 168
Trataremos agora da vida contemplativa. Para Gregrio que a vida contemplativa

consiste em abster-se da ao exterior e que a vida contemplativa consiste em guardar
com toda a alma a caridade para com Deus e o prximo e a entregar-se completamente
ao desejo do Criador e caridade por Deus. Para So Toms porque esse amor nos faz
arder no desejo de contemplar Sua beleza. E, como cada um se deleita quando alcana o
objeto amado, o termo da vida contemplativa o deleite, que brota da vontade. E o que
faz com que o prprio amor se torne mais intenso o prazer e concomitante a vida
contemplativa.
Que todas as coisas lcitas so justas num sentido da
palavra, pois aquilo que legal decidido pela legislao e
s vrias decises desta denominamos regras de justia.
Ora, todas as vrias promulgaes da lei colimam ou
interesse comum de todos, ou o interesse dos mais
excelentes, ou o interesse dos que detm o poder, ou algo
do gnero, de sorte que, em um de seus sentidos, o termo
justo e aplicado a qualquer coisa que produz e preserva a
felicidade, ou as partes componentes da finalidade da
comunidade poltica (...) A justia, (...) virtude perfeita,
ainda que com uma qualificao, a saber, que exibida aos
outros [e no no absoluto]. 169
A sabedoria produz felicidade (...) a sabedoria uma parte
da virtude como um todo e, portanto, atravs de sua posse,
ou melhor, atravs de seu exerccio, torna o ser humano
feliz. Tambm a prudncia, tal como acontece com a virtude
moral, determina o desempenho completo da funo
prpria do homem. A virtude [moral] assegura a retido do
fim a que visamos, enquanto a prudncia garante a retido
dos meios a serem utilizados para atingir esse fim. 170
E tem-se a autoridade de So Toms as virtudes morais no pertencem vida

contemplativa, que ele responde H dois modos de pertencer vida contemplativa;
como elemento essencial ou como disposio prvia. Essencialmente, as virtudes morais
no pertencem vida contemplativa, cujo o fim a contemplao da verdade. Ora, ensina
filsofo, o saber, que se refere considerao da verdade, te muito pouco importncia
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Aristteles. tica a Nicmaco. Ed EDIPRO. 2009 . Pagina 196 .
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quando se trata de exercer as virtudes morais. E, por isso, ele mesmo acrescenta, as
virtudes morais pertencem felicidade ativa, no a contemplativa. Mas como disposio
previa, as virtudes morais pertencem a vida contemplativa. (...) Ora, as virtudes morais
refreiam as paixes e acalmam o tumulto das ocupaes exteriores. (...) e sobretudo a
temperana, que reprime as concupiscncias que mais obscurecem a luz da razo.
O prazer necessrio adjunto da felicidade, razo pela qual a palavra
que indica a bem-aventurana derivada do verbo que significa
desfrutar, regozijar-se. 171
Toda faculdade tem sua atividade livre (desimpedida), a atividade de
todas as faculdades, ou de uma delas (aquela que constitui a
felicidade), quando desimpedida, dever ser provavelmente a mais
desejvel das coisas existentes; mas uma atividade livre um prazer.
Assim, o bem mais excelente ser um tipo particular de prazer, (...)
eis a razo porque todos pensam ser a vida feliz uma vida prazerosa e
encaram o prazer como um ingrediente necessrio da felicidade e
isso com justa razo, uma vez que nenhuma atividade obstada
perfeita, enquanto a felicidade essencialmente perfeita. 172
Ricardo de So Victor distingue os atos da vida contemplativa em contemplao,

meditao e cogitao e que a contemplao a intuio penetrante e livre que o
espirito tem das coisas que considera; a meditao o olhar do esprito todo ocupado em
busca da verdade; e a cogitao a reflexo do espirito, ainda susceptvel de divagao.
Em agostinho especulao pode-se referir a meditao, outro ponto a admirao.
Para So Toms necessria a orao quando se trata do que o homem recebe de Deus
(...). para aquilo que recebe dos homens, necessria a audio, se trata de um
ensinamento oral, e a leitura, se por escrito que lhe vem esse ensinamento. o segundo
modo aplicando seu prprio esforo. E, neste caso, necessria a meditao.
A felicidade uma forma de atividade e uma atividade
claramente algo que vem a ser e no algo que possumos o
tempo todo, como um item de propriedade. Mas se a
felicidade consiste na vida e atividade e a atividade de um
homem bom, como afirmamos no incio, boa prazerosa
em si mesma, e se o sentido de que uma coisa nos pertence
tambm prazeroso. (...) de modo que os indivduos bons
encontram prazer na ao de outros indivduos bons que so
seus amigos, (...) o homem sumamente feliz necessitar de
bons amigos na medida em que deseja contemplar aes
que sejam boas e que lhe sejam prprias. 173
Gostar ou desgostar das coisas das quais certo gostar ou
desgostar considerado um elemento de mxima
importncia na formao de um carter virtuoso. O prazer e
a dor se estendem ao longo da existncia inteira e exercem
muito peso e influncia na virtude e na felicidade, visto que
os seres humanos elegem o prazeroso e se esquivam do
173
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doloroso (...) a maioria dos seres humanos (...) tm um

pendor para o prazer (...) esses seres humanos tm que ser
impulsionados na direo oposta a fim de atingirem a
devida mediania. 174
Trataremos agora da vida ativa. Primeiro ponto em So Toms que a vida ativa
parece consistir unicamente na vida de relaes com os outros. Isidoro escreve:
preciso primeiro extirpar a totalidade dos vcios pelo exerccio das boas obras, na vida
ativa, para depois passarmos contemplao de Deus, na vida contemplativa, com a alma
j bem purificada. Para So Toms no se extirparo todos os vcios a no ser pelos
atos das virtudes morais. Logo a vida ativa implica os atos dessas virtudes.
Aquele prazer ou aqueles prazeres pelo(s) qual(ais) a
atividade (ou as atividades) do homem perfeito e bemaventurado (so) aperfeioada(s) que dever(ao) ser
declarado(s) humano(s) no sentido estrito e mais pleno. (...)
felicidade, porquanto consideramos ser isso o fim da vida
humana. (...) classificar a felicidade como alguma forma de
atividade, (...) felicidade deve ser classificada entre as
atividades desejveis em si mesmas. 175
Na Suma A vida ativa (...) e a atividade exterior, que o fim da vida ativa. Ora,
manifesto que as virtudes morais no buscam principalmente a contemplao da
verdade, mas se ordenam ao. (...) por conseguinte, evidente que as virtudes morais
pertencem essencialmente vida ativa. E logo adiante que a mais importante das
virtudes morais a justia, que nos ordena ao prximo. E ademais - no obstante, podese dizer que a vida ativa disposio para a contemplativa.
Se presume que entretenimentos constituem um
componente da felicidade. (...) considera-se que a vida que
se conforma virtude uma vida feliz; mas a vida virtuosa
envolve srios propsitos e no consiste em entretenimento.
(...) mas em atividades que se conformam com a virtude.
(...) a felicidade consiste na atividade de acordo com a
virtude, razovel que seja atividade de acordo com a
virtude maior, e esta ser a virtude da melhor parte de ns.
(...) a atividade dessa parte de ns em harmonia com a
virtude que lhe prpria que consistir a perfeita felicidade
(...) (uma vez que o intelecto o que h mais superior em
ns e os objetos com os quais o intelecto se ocupa so as
coisas mais elevadas cognoscveis) e tambm a mais
continua, pois somos capazes de pensar com mais
continuidade do que somos capazes de executar qualquer
ao. Outrossim, supomos que a felicidade deva encerrar
um elemento de prazer; ora, a atividade que se harmoniza
com a sabedoria , reconhecidamente, a mais prazerosa das
atividades que se harmonizam com a virtude. (...) as
atividades morais so puramente humanas quero dizer, a
justia, a coragem e as outras virtudes so manifestadas por
ns atravs do nosso relacionamento com nossos
174
175

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semelhantes, quando observamos o que devido a cada um

nos contrato e prestao de servios e em nossas vrias
aes, bem como em nossas paixes (...) a felicidade
pertinente ao intelecto independente, (...) na virtude, se o
propsito ou a realizao, uma vez que se afirma depender
dela de ambos. Ora, a perfeio da virtude claramente
consistir em ambos, mas a realizao de aes virtuosas
requer muito equipamento externo, e quanto mais for assim,
mais grandiosas e mais nobres sero as aes. (...) a vida de
atividade virtuosa ser essencialmente uma vida feliz. (...)
o homem sbio o mais feliz (...) a lei, por outro lado,
uma regra que emana de uma certa sabedoria e inteligncia
e que possui fora de coao. Os homens so detestados
quando se opem s inclinaes dos indivduos, ainda que
o faam corretamente. (...) Regras pblicas, em todos os
casos, tm evidentemente que ser estabelecidas pela lei e
somente boas leis produziro boas regulamentaes. (...)
{lembrando que Aristteles era filosofo e o fim dele
especular, e j se foram todas as especulaes sobre Deus e
suas causas e ao mesmo tempo relativizando esses
conceitos. Para ns o fim so os entretenimentos e as aes
retamente deliberadas (como o ensino), tambm por se
tratar de pocas diferentes, pois naquela poca a razo era
de abrangncia advinda razo particular dos sbios, e na
nossa poca temos a reta razo universal aonde temos uma
vontade moral autolegislativa, uma vez que atingimos a
realidade emprica da natureza das coisas animadas, que
suprime o fim da especulao, e dos conflitos ontolgicos
de forma e matria, razo e desejo, alma e corpo. Vejo esse
fim nos dias de hoje a respeito da matria que pode ser tanto
cordas como tomos.} 176
Outro ponto se a prudncia faz parte da vida ativa. Para So Toms o que se
ordena a outra coisa como a seu fim, sobretudo em matria de moral, passa a pertencer
espcie daquilo, passa a pertencer espcie daquilo que se ordena. (...) ora manifesto
que o conhecimento da prudncia se ordena s operaes das virtudes morais como a seu
fim (...) ela a reta razo do que se deve fazer. Eis por qu, os fins da virtude morais
so os princpios da prudncia (...) Tlio na suma escreve: quem puder, com penetrao
e rapidez, descobrir a verdade e explicar-lhe a razo, ser tido justamente como
prudentssimo e sapientssimo. Por tanto deve-se dizer que as operaes morais se
especificam pelo fim. (...) a prudncia considerada como um meio termo entre as
virtudes intelectuais e as morais, enquanto ela tem o mesmo sujeito que as virtudes
intelectuais exatamente a mesma matria que as virtudes morais.
Terceiro ponto trataremos do ensino que prprio da vida ativa. Gregrio
escreveu a vida ativa consiste em dar po a quem tem fome e, pela palavra da sabedoria,
ensinar o ignorante. E So Toms o ato de ensinar tem duplo objeto, j que se realiza
por meio da palavra, sinal audvel do conceito interior. O ensino tem por primeiro objeto
176
Aristteles. tica a Nicmaco. Ed EDIPRO. 2009 . Pagina 305-319.
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a matria ou o objeto do conceito interior. E, segundo este objeto, o ensino pertence ora
vida ativa, ora contemplativa. ativa, quando o homem concebe interiormente,
alguma verdade, para por meio dela, dirigir sua ao exterior. E pertence contemplativa,
quando o homem pensa interiormente uma verdade inteligvel, em cuja considerao e
em cujo amor se deleita
Segunda Parte
Primeira Seo
Do Direito e Da justia
Primeiro Ponto; O direito177:
Em primeiro lugar se o direito o objeto da justia. Na suma o jurisconsulto Celso
diz o direito a arte do bem e da equidade, e a lei, como diz Isidoro uma espcie
do direito. Diz Agostinho A justia um amor votado somente ao servio de Deus, e,
por isso, orienta bem tudo quanto est sujeito ao homem e O sagrado, diz Isidoro,
a lei divina, o direito, a lei humana. Isidoro esclarece o direito (jus) assim chamado
porque justo e para So Toms justo o objeto da justia. E na suma Aristteles
Todos concordam em dar nome de justia ao hbitus que nos leva a praticar coisas
justas.
prescrevem as leis sobre toda sorte de assuntos, e elas tm
em vista a utilidade comum, seja de todos os cidados, seja
dos melhores, seja somente dos chefes designados em razo
de seu valor ou de outro critrio anlogo; por consequncia,
de certo modo, denominamos justas todas as aes que
tendam a produzir ou conservar a felicidade e seus
componentes para o comunidade poltica. (...) as leis so
feitas no interesse comum de todos os cidados ou, ao
menos, no da aristocracia. Entretanto, como cada forma de
governo comporta possibilidade de um desvio, da
sobrevindo a tirania, a oligarquia ou a demagogia, sucede
que a lei passe a preocupar-se somente com o interesse dos
dirigentes, sem atentar ao modo bom ou mau (legtimo ou
ilegtimo) pelo qual hajam sido investidos no poder. Ao
desvio da constituio seque-se o extrativo do autntico
escopo da lei. 178
177 Suma Teolgica VI p45-54.

178
AZEVEDO. Plauto Faraco. Justia Distributiva e Aplicao do Direito . Pagina 13 .
Pgina 50 de 193
O atropelo em que, muitas vezes, so feitas as leis, exprime

a enganadora convico de que sua profusa criao ir
resolver os problemas sociais. Isto, na verdade, no ocorre.
Apenas introduz-se um elemento de perturbao
suplementar na sociedade a superabundncia de leis, sem
ressonncia popular e, por isto mesmo, de escassa fora
moral. 179
A justia idntica virtude, mas a essncia de uma e de
outra no a mesma: enquanto concerne nossas relaes
com outrem justia, e enquanto hbito puro e simples,
virtude. 180
A justia legal como coextensiva a toda a virtude
condio que no haja um desvio da constituio e que as
leis sejam corretamente estabelecidas. 181
Para So Toms Entre as demais virtudes, prprio justia ordenar o homem

no que diz respeito a outrem. Implica, com efeito, uma certa igualdade, como seu prprio
nome indica, pois se diz comumente: o que se iguala se ajusta. Ora a igualdade supe
relao a outrem. As demais virtudes, ao contrrio, aperfeioam o homem somente no
que toca a si prprio.
Enquanto possvel ser um homem honesto em qualquer
lugar, a qualidade de bom cidado se refere constituio
sob o qual vive o homem 182
O Estado, em nossa experincia, um guardio de direitos
e deveres. 183
Toda vez que o Estado moderno tem tendido a este fim de
abarcar e regular toda vida, exorbitando de suas funes, o
resultados tem sido o estabelecimento do totalitarismo de
variados matizes, que, sobre, ser incompatvel com a
dignidade e liberdade humanas, no se compadece com a
pluralidade cultural e ideolgica indispensvel ao autntico
progresso que permite ao homem acrescer sua humanidade
no inter-relacionamento com seu semelhante. 184
O fim primeiro e fundamental da justia no se acha na ideia
de liberdade, mas na de ordem, de tal sorte que aquela
apenas se justifica na medida em que serve realizao
desta. Consequncia desta posio a primazia da lei e a
necessidade de conferir-lhe fundamento tico. Consideram
o Estado e a ordem por ele estabelecida como o ambiente
da vida moral, como a encarnao de todas as virtudes, da
decorrendo a preocupao e esforo na busca da melhor
forma de Estado, embora, nele, o indivduo praticamente
se dissolva. 185
E assim, pois nas atividades das outras virtudes, a retido visada pela inteno
virtuosa como seu objeto prprio s tem em conta o agente. A retido, porm, na ao da
justia, mesmo sem considerar a referncia ao agente, se constitui pela relao com outro.

AZEVEDO. Plauto Faraco. Justia Distributiva e Aplicao do Direito . Pagina 15.
181
182
AZEVEDO. Plauto Faraco. Justia Distributiva e Aplicao do Direito . Pagina 20-21.
183
AZEVEDO. Plauto Faraco. Justia Distributiva e Aplicao do Direito . Pagina 22.
184
185
179
180
Pgina 51 de 193
Com efeito, temos por justo em nosso agir aquilo que corresponde ao outro, segundo uma
certa igualdade, por exemplo, a remunerao devida a um servio prestado.
Escreve Del Vecchio: para Aristteles, como para Plato,
o maior bem a felicidade, fruto da virtude. 186
Porque o homem, quando perfeito, o mais excelente dos
animais; quando afastado da lei e da justia o pior de
todos. (...) mas virtude da essncia da sociedade civil
porque a administrao da justia a prpria ordem da
comunidade poltica, pois uma discriminao do que
justo. 187
Os democratas fazendo-o consistir na liberdade, os
oligarcas na riqueza ou na nobreza advinda do nascimento,
e os aristocratas na virtude. Tem-se, pois, que a justia
distributiva h de ter em conta o valor das pessoas seu
mrito188
O que h de mais importante (o fim de ordem moral que
determinou a fundao da cidade). Os homens se associam
tendo em vista a vida feliz (isto , virtuosa). 189
E em consequncia, o nome de justo, que caracteriza a retido que convm

justia, d-se quilo que a ao da justia realiza, sem levar em conta a maneira de
proceder de quem age. Nas outras virtudes, ao contrrio, a retido determinada to
somente pela maneira de proceder de quem age. Eis por qu, de modo especial e acima
das outras virtudes, objeto da justia determinada em si mesmo e chamada justo. Tal
precisamente o direito. Torna-se, assim, manifesto que o direito o objeto da justia.
Com efeito, a Estado a comunidade do bem-viver, tanto
as famlias quanto para os agrupamentos de famlias, tendo
escopo uma vida perfeita e autrquica e a comunidade
poltica existe para que se possa realizar o bem e no
somente a vida social. Tal a razo por que aqueles que
contribuem de modo mais significativo a uma sociedade,
fundada sobre tais bases, tm, nela, uma parte maior do que
aqueles que, lhes sendo iguais ou mesmo superiores em
liberdade ou em nascimento, so desiguais em virtude
cvica, o mesmo sucedendo com aqueles que, lhes sendo
superiores em riqueza, so inferiores em virtude. 190
O Estado a comunidade do bem-viver e tendo por finalidade
a realizao do bem. 191
Ren Maheu de que a justia s tem sentido quando sua
reivindicao abrange a totalidade da condio humana. 192

188
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H duas espcies de igualdade: a igualdade puramente

numrica e a igualdade segundo o mrito (ou proporcional)
193
E que tambm a palavra direito foi empregada primeiramente para significar a

prpria coisa justa; em seguida, estendeu-se arte de discernir o que justo;
ulteriormente, passou a indicar o lugar onde se aplica o direito ao dizer, por exemplo,
algum comparece ao jri. E que quando escrita, d-se-lhe o nome de lei. Pois, a lei,
segundo Isidoro, uma constituio escrita. Por isso, a lei no propriamente o direito,
mas regra do direito. E finalmente, chama-se direito o que foi decidido por quem exerce
a justia, embora seja inquo o que foi decidido. E que a lei diz respeito ao bem comum
da cidade e do reino.
impossvel definir o direito, mesmo to s o direito
positivo, a no ser como uma ordem estabelecida com
finalidade de servir justia. Todavia, no s no caso
extremo da impossibilidade do poder o juiz dirimir os
litgios que lhe so apresentados segundo elementares
critrios de justia que se apresenta o problema da lei
injusta194
Interpretando e aplicando a lei (...) que naturalmente deparam com a
possvel inadequao entre normas legais e os fatos a que so
prepostas. 195
O interprete da lei, seja ele o juiz ou qualquer outro, encontra soluo
capaz de ensejar a harmonia social. 196
Tendo que decidir com justia casos particulares com base em
normas gerais, defronta-se o juiz com trs ordens de problemas: 1)
o problema da relao da norma jurdica com a deciso concreta
particular (que significa aplicar uma norma jurdica?). 2) o
problema das lacunas do direito (como se comporta a norma concreta
em faze da viva multiplicidade da vida social?). 3) o problema do
direito judicial valorativo (at que ponto pode o juiz decidir contra a
lei?). o ltimo aspecto que interessa colocao da problemtica da
lei injusta em uma perspectiva pragmtica, ligada soluo das
questes jurdicas concretas. Pe-se esta situao sempre que em um
caso particular, o direito positivo e a justia entram em irredutvel
contradio. Tal o que sucede quando existe uma norma de direito
positivo precisamente para o caso dado, mas essa norma em si
mesma injusta .... 197
Discorreremos si conveniente a diviso do direito em natural e positivo. Para

Aristteles afirma: no direito poltico, um natural, outro legal, isto posta por lei.
Para So Toms o direito ou o justo vem a ser uma obra ajustada a outrem, segundo certo
modo de igualdade. E que 1. em virtude da natureza mesma da coisa. Isso se chama
direito natural. 2. Por conveno ou comum acordo. (...) o que se pode dar de dois modos:
primeiro, por uma conveno particular, quando pessoas privadas firmam entre se um

195
196
197
193
194
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pacto; segundo, por uma conveno pblica, quando o povo consente que algo seja tido
como adequado ou proporcionado a outrem, ou assim o ordena o prncipe, que governa o
povo e o representa. Isso se chama direito positivo, {mas agora falando propriamente
uma constituio deve ser regida pelos primeiros princpios da lei natural e do direito das
gentes ao qual falaremos mais adiante, ou seja, regimentar os ofcios, as instituies, os
tributos, a administrao, os crimes e o comercio, e garantir os bens} a vida, a
integridade fsica, a liberdade e os bens exteriores. 198
o juiz tem que decidir com justia inclusive contra o direito positivo.
Isto deriva da essncia da sua posio (...) Da a necessidade de
colocarem-se limites ao direito judicial, redutveis a trs mximas:
Na medida do possvel deve o juiz aspirar a uma sntese de justia e
direito positivo. Do que se seque que, antes de negar-se a obedecer a
uma norma positiva, tem que examinar cuidadosamente se essa norma
no defensvel sob qualquer ponto de vista de justia, mesmo que o
legislador no o tenha tido em conta. O juiz no tem obrigao de
desobedecer a lei seno quando ela se encontra em clara contradio
com princpios de justia cognoscveis, vale dizer, muito
especialmente
quando a lei descansa em consideraes de
arbitrariedade. Tem o juiz que considerar tanto a multiplicidade de
perspectivas da justia, seus diversos aspectos possveis, quanto a
circunstncia de que nossa inteleco da ideia do direito limitada,
deixando, por isso mesmo, um amplo campo livre deciso do
legislador. Por ltimo, deve o juiz limitar-se ao caso presente. A
deciso justa do caso particular, segundo os princpios do direito,
constitui sua verdadeira obrigao e, simultaneamente, o fundamento
inarredvel de sua resistncia ao direito positivo em caso em injustia
material deste. 199
Tambm preciso enfatizar que no pode o juiz decidir qualquer
questes segundo critrios de justia pessoais, distanciados do direito
positivo, dos princpios gerais de justia, das exigncias do caso
concreto e do sentimento comum prevalente entre seus concidados.
200
H que considerar-se as circunstncias do caso concreto e os

correspondentes setores populacionais, que podem sem dvida ser
sempre aqueles setores da populao cujo juzo aceito com vlido
por cada ordem estatual e jurdica. Consultar o juiz seu sentimento
tico, com cuidado de no se afastar demasiado desses setores, a
ponto de achar-se isolado em sua concepo. se o juiz se sabe
inteiramente fora daquele setor populacional que, por fora do
Direito, representa o padro ou o critrio (...) H, pois, concepes
sociais dominantes apreensveis pelo juiz. No pode ele, ao decidir,
ignorar os padres ou critrios que delas advm, em favor de suas
concepes pessoais. Sua atividade h de inserir-se no contexto
social, cujas ideias, valores e sentimentos no lhe dado ignorar. Mas,
se h de aferir as concepes sociais dominantes, seria fantasioso
pretender que abandone de todo ser critrio e formao pessoais. Isto
equivaleria a pretender-se que, ao julgar, se despoje de sua
individualidade para to s chancelar o sentimento social prevalente.
Esta postura psicologicamente insustentvel, visto que, no
desempenho de sua funo, no deixa o juiz de ser homem e nem pode
abandonar sua formao pessoal. Mas ela, ademais,
doutrinariamente temerria, pois, na medida em que se pretende e se
insiste que os dados pessoais do julgamento devem ser inteiramente
198 Suma Teolgica VI p597.
199
200

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postos de lado, entra-se, a pretexto da objetividade do julgamento, na

canoa positivista, como sucedeu na Alemanha nacional-socialista em
que as concepes sociais dominantes eram justamente aquelas que
no guardavam qualquer consonncia com a justia. 201
A necessidade de preparo do juiz para fazer face ao imprevisto,
advindo tanto do legislativo ilegtimo quanto do social ensandecido.
(...) eis que a atividade legislativa, desviada dos objetos maiores da
harmonia social, , frequentemente, reflexo, de situaes sociais
insustentveis. 202
E que a vontade humana, por uma conveno comum, pode tornar justa uma
coisa entre aquelas em que nada se oponham justia natural. Tal o lugar do direito
positivo. Aristteles o justo legal aquilo que, antes, no importava ser de um outro
modo. Porm, importa, sim, depois de estabelecido. Para So Toms mas, se algo, de
si mesmo, se ope ao direito natural no se pode tornar justo por disposio da vontade
humana. (...) no livro de Isaas 10,1: Ai daqueles que estabelecem leis inquas.
Trata-se das exigncias da justia perceptveis na sociedade e
compatveis com a dignidade humana. 203
A retificao do justo rigorosamente legal , em nosso tempo, um
poder inseparvel da funo judicante, face mutao dos fatos e suas
nuanas, ao surgimento de novas necessidades, conscincia
progressivamente maior dos valores imanentes vida humana. (...)
sensato deixar-se ao juiz espao aberto para julgar com equidade,
reconhecimento e atendendo s novas realidades que no cessam de
emergir, abrindo, ao mesmo passo, o caminho para a conveniente
elaborao legal. (...) a equidade tem precisamente por misso intervir
nas espcies duras (hard cases) quando, em razo de sua
generalidade, o direito estrito cai duramente (it bears too hard) sobre
espcies particulares. 204
A lei sntese de racionalidade e subjetividade, de natureza e
artificialidade, no se justificando por si prprio, encontrando seu
fundamento na cincia poltica, que fornece os princpios capazes de
determinar a melhor legislao. 205
E que diz o jurisconsulto na suma: o direito das gentes e utilizado por todas as
naes humanas e que para o jurisconsulto Gaio na Suma: Aquilo que razo natural
estabelece entre todos os homens, todas as naes o observam, e chama o direito das
gentes, {na poca de So Toms o direito das gentes era somente de razo, ou seja, no
tinha uma instituio internacional que ditava os, direito da gente, que nem se hoje tem a
carta dos direitos humanos pela Organizao das Naes Unidas (ONU).} E para So
Toms a razo natural dita o que pertence ao direito das gentes, levando em conta sua
afinidade com a equidade.
A variabilidade das leis, de um para outro povo, no o impede de
consider-las naturais. por isto corrige o critrio no incio invocado:

203
204
205
201
202
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se verdade que a natureza divina imutvel, e que a natureza fsica

, em toda parte, a mesma (...) o mesmo no sucede com a natureza
humana, que se caracteriza por sua plasticidade e, ao mesmo dentro
de certos limites, por sua indeterminao. A variabilidade no ,
portanto, um critrio de no naturalidade da mesma forma que a
uniformidade no um critrio de conformidade natureza: mesmo
que todos os homens fossem educados de maneira a torna-se
ambidestros, isto no seria natural. O verdadeiro direito natural ,
portanto, aquele que se adapta a uma natureza humana
eminentemente varivel: a universalidade abstrata que pretenderia.
206
Tal o essencial do texto da tica a Nicmaco relativo justia natural,

cuja anlise, desde logo, revela, seguramente, os seguintes pontos: 1)
inexistncias de oposio entre o justo legal e o justo natural, embora
sendo ambos distintos e situados no interior do justo poltico; 2)
inexistncia de oposio entre lei e natureza; 3) variabilidade de tudo
o direito; 4) maior estabilidade ou permanncia das normas
integrantes do justo natural relativamente quelas pertinentes ao justo
legal. 207
Termina-se por esquecer que uma ordem jurdica vale quanto valem
as relaes sociais sua por elas tutelados. Da ciso entre leis e as
relaes sociais sua origem resulta a considerao da lei em si e a
onipotncia do legislador. Para que o esquema, assim concebido, se
articule, sugere-se, sutilmente, que o juiz seja o aplicador dcil das
leis feitas por obra e graa dos detentores do poder, cuja forma de
investidura e consonncia com o bem comum no so jamais
questionadas, mas tidas aprioristicamente como metajurdicas. 208
Segundo ponto; As Partes Potnciais da Justia209:

A primeira coisa que deve-se considerar o significado de potencial, que significa
potncia para o ato, ou seja, o que tem o disposio para a ao, que move a virtude. Para
So Thomaz relativamente s virtudes anexas a uma principal, deve-se considerar: 1)
que essas virtudes devem ter algo comum com a principal; 2) que lhes falta algo da
virtude principal na sua perfeita natureza. Como a justia uma virtude que se refere ao
outro,(...) todas as virtudes referentes ao outro podero ser anexadas justia por esse
mesmo motivo. da essncia da justia dar ao outro o que lhe devido, de modo
equitativo.
Onde no existe propriedade, no existe injustia; e no
existe propriedade onde no existir um poder coercitivo institudo,
ou seja, onde no existir Estado, pois [nesse caso] todos os homens
tm direito a todas as coisas: portanto, onde no existe Estado, nada
injusto. De modo que a natureza da justia consiste em respeitar
os pactos vlidos, mas a validade dos pactos s tem princpio com
a constituio de um poder civil suficiente para obrigar os homens
a mant-los; e ento que a propriedade tambm tem um princpio.
210
AZEVEDO. Plauto Faraco. Justia Distributiva e Aplicao do Direito . Pagina 13 9.

208
206
207

210 MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justia de Plato a Rawls pagina 112
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E se no contra a razo no contra a justia ou, do

contrrio, a justia no deve ser aprovada como um bem.(...) o
obteve o nome de virtude, e alguns que no admitiam a violao da
promessa em todas as outras circunstncias admitiam-na, todavia,
quando era [realizada].211
a justia, ou seja, a manuteno dos pactos, um preceito da
[mesma] razo que nos probe fazer qualquer coisa que lese nossa
vida e, por conseguinte, uma lei natural. [Por outro lado,] h
alguns que vo muito alm e que sustentam que a lei natural
constituda por aqueles preceitos que conduzem no preservao
da vida terrena do homem, mas obteno, aps a morte, de uma
felicidade eterna, qual consideram que pode conduzir violao
dos pactos e que, por conseguinte, coisa justa e razovel (tais so
aqueles que consideram um obra meritria matar, depor ou revoltarse contra o poder soberano, constitudo acima deles com seu
consenso).(...) a traio da promessa no pode ser chamada de um
preceito de razo ou de natureza. 212
Das quais enumera So Thomaz, a religio, a piedade (que o sustento aos pais),
o respeito, a dulia, a obedincia, a gratido, a verdade, a amizade, a liberalidade e a
epiquia. Das quais vamos tratar para o problema de pesquisa e o objetivo desta
dissertao que a contemporaneidade as virtudes da gratido, da verdade, da amizade e
da epiquia.
Os nomes de justo e injusto, quando atribudos aos homens,
significam uma coisa e, quando atribudos s aes, significam
outra. Quando atribudos aos homens, significam a conformidade
ou a no-conformidade com os costumes com a razo. Em
contrapartida, quando atribudos s aes, significam a
conformidade ou a no-conformidade com a razo no dos
costumes ou hbitos de vida, mas de aes individuais. Portanto,
um homem justo aquele que investe todo o empenho que pode em
fazer com que suas aes possam ser todas justas; enquanto um
homem injusto aquele que deixa de fazer isso. Em nossa lngua,
esses homens so mais freqentemente designados com os nomes
de honesto e desonesto do que com os de justo e injusto, embora o
significado seja o mesmo. Sendo assim, um homem honesto no
perde esse ttulo por uma ou mais aes injustas, causadas por uma
paixo repentina ou por um erro relativo a coisas ou pessoas; nem
um desonesto perde o seu carter pelas aes que pratica, ou que se
abstm de praticar, sob o estmulo do medo, uma vez que sua
vontade no formada pela justia, mas pela evidente vantagem
daquilo que deve fazer. O que d s aes humanas o sabor da
justia uma certa nobreza ou excelncia de coragem (raramente
encontrada), o que faz com que o homem no se digne a considerar,
para satisfazer a prpria vida, a fraude e o rompimento das
promessas. Essa justia dos costumes aquela qual se refere
quando a justia chamada de virtude, e a injustia, de vcio. Por
outro lado, o nome que cabe aos homens pela justia das aes no
o de justos, mas de inocentes e, pela injustia das mesmas (que
tambm recebe o nome de erro), apenas o de culpados. Em outras
palavras, a injustia dos costumes a predisposio ou o dom para
fazer mal [aos outros]; injustia antes de gerar a ao e no
pressupe nenhum indivduo especfico como objeto do mal. Em
contrapartida, a injustia da ao (ou seja, o mal) pressupe um
indivduo especfico como objeto do mal e, precisamente, aquele
com o qual havia sido feito o pacto; com o resultado de que muitas
vezes o mal recebido por um homem enquanto o dano recai sobre
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outro, como quando o senhor ordena a seu servo que d dinheiro a

um estranho. 213
a uma ao humana: em primeiro lugar, se foi [realmente]
realizada ou no; em segundo, se (supondo-se que tenha sido
realizada) ou no contra a lei. A primeira chamada de questo
de fato, a segunda, de questo de direito. De modo que, se as partes
em causa no concordarem em ater-se sentena de um terceiro,
estaro distantes como nunca da paz. Esse terceiro, a cuja sentena
se submetem, chama-se RBITRO. Por isso, faz parte da lei natural
que aqueles que tenham uma controvrsia submetam o seu direito
ao julgamento de um rbitro. (...) Numa controvrsia [que trate de
uma questo] de fato, no devendo o juiz dar mais crdito a um do
que a outro [dos litigantes], deve (na falta de outros argumentos)
dar crdito a uma terceira pessoa, ou a uma terceira e uma quarta,
ou a mais; do contrrio, a questo fica sem deciso e deixada
fora, em contraste com a lei natural. Essas so as leis naturais que
ditam a paz como meio para a conservao dos homens [reunidos]
em multides e que concernem apenas teoria da sociedade civil.
214
Tambm pode ser compreendida por um homem da mais

modesta capacidade, ou seja: no fazer a outrem aquilo que no
gostarias que fizessem a ti mesmo. 215
Terceiro ponto; O agradecimento ou gratido216:

Diz Aristteles na suma as aes de graas se rendem para serem uma
retribuio. E para So Toms algum benfeitor do qual recebemos algum beneficio
particular, e disso decorre o agradecimento ou gratido que corresponde generosidade
dos benfeitores e que depende do agradecimento ou gratido, uma retribuio que se
faz por uma obrigao de honra, ou seja, uma obrigao que se cumpre
espontaneamente.
A cincia dessas leis a verdadeira e nica filosofia moral.
De fato, a filosofia moral no outra coisa seno a cincia daquilo
que bem e mal nas relaes e na sociedade dos homens. Bem e
mal so nomes que significam nossos apetites e nossas averses,
que variam conforme a variao dos temperamentos, dos costumes
e das concepes dos homens. 217
paz um bem e que, por isso, os modos ou os meios para
obt-la - que (como mostrei anteriormente) so a justia, a gratido,
a moderao, a eqidade, a misericrdia e todas as outras leis
naturais - tambm so um bem, ou seja, so virtudes morais, e os
seus contrrios, vcios, mal. Ora, a cincia da virtude e do vcio a
filosofia moral e, por isso, a verdadeira doutrina das leis naturais
a verdadeira filosofia moral.(...) Esses ditames da razo recebem o
nome de leis naturais. Todavia, impropriamente, pois elas so meras
concluses ou teoremas concernentes ao que conduz conservao
213 MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justia de Plato a Rawls pagina 116-117
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e defesa dos homens, enquanto a lei justamente a palavra

daquele que detm por direito o imprio sobre os outros. 218
o motivo originrio da justia, menos ainda o pode a
benevolncia privada, ou seja, uma. considerao pelos interesses
da parte em causa. 219
Em So Toms na concesso de um beneficio devem-se considerar duas coisas:

o sentimento e o dom por consequinte a recompensa do benefcio deve, na medida do
possvel, procurar sempre superar o valor de que se recebeu.
De fato, a noo de erro ou de injustia implica um ato
imoral ou vicioso, cometido contra outra pessoa, e, uma vez que
toda imoralidade deriva de um defeito insano das paixes e esse
defeito deve ser julgado em ampla medida, com base no curso
ordinrio da natureza na constituio da mente, para saber se somos
culpados de imoralidade em relao aos outros. 220
noes de propriedade e obrigao, de justia e
injustia.(...) a justia encontra a sua origem nas convenes
humanas e que estas ltimas devem ser entendidas como um
remdio para certos inconvenientes que derivam do concurso de
certas qualidades da mente humana e da situao dos objetos
externos. As qualidades da mente so o egosmo e uma
generosidade limitada; e a situao dos objetos externos dada pela
sua facilidade de mudar o possuidor e pela sua escassez em relao
s necessidades e aos desejos dos homens. 221
quando os amigos tm um sentimento cordial de afeto
recproco, colocam tudo em comum; e que sobretudo as pessoas
casadas perdem reciprocamente a sua propriedade e no conhecem
o meu e o teu. 222
Quarto ponto; a virtude da Verdade223:

Diz Aristteles da Suma pertence a verdade dizer a respeito de si mesmo a
realidade como ela , nem mais nem menos, e para Cicero na Suma com efeito a
verdade exprime o que , o que foi ou o que ser, sem mudar nada.
E com o interesse pblico que nos levou a formular as leis
da justia.(...) as impresses que suscitam esse senso de justia no
so naturais para a mente do homem, mas surgem do artifcio e das
convenes humanas.(...) considerai que, embora as regras da
justia sejam estabelecidas simplesmente por interesse, sua
conexo com o interesse , de certo modo, singular e diferente
daquela que podemos constatar em outras ocasies. Muitas vezes,
um ato isolado de justia contrrio ao interesse pblico e, se
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permanecesse isolado, sem ser seguido por outros atos, poderia, por
si s, mostrar-se muito danoso para a sociedade. 224
sem justia, a sociedade dever dissolver-se de imediato, e cada
indivduo dever cair naquela condio selvagem e solitria que
infinitamente pior do que a pior situao que se pode imaginar na
sociedade.(...) a justia institui-se graas a uma espcie de
conveno ou acordo; ou seja, mediante uma conscincia do
interesse que se supe seja comum a todos e quando cada ato for
praticado com a expectativa de que os outros se comportaro
analogamente. 225
o interesse egosta representa o motivo originrio que faz surgir a
justia; enquanto uma simpatia com o interesse pblico constitui a
fonte da aprovao moral que acompanha essa virtude. 226
Assim como o elogio e a crtica aumentam a nossa estima pela
justia, a educao e a instruo privada contribuem para o mesmo
efeito.(...) entre os homens a opinio de que um mrito ou um
demrito acompanha a justia ou a injustia. 227
Para So Toms a palavra verdade tem dois sentidos no primeiro, enquanto faz
com que se diga de uma coisa que ela verdadeira, mas. Neste sentido, a verdade no
uma virtude, mas simplesmente objeto ou fim da virtude. Assim pois, a verdade tomada
nesse sentido, no um hbito, que um gnero de virtude, mas uma certa relao de
igualdade entre o intelecto, ou o sinal, e a coisa inteligida e significada, ou ainda, entre
determinada coisa e sua regra, ou modelo.
e do reconhecimento da propriedade derivaram as primeiras normas
de justia; com efeito, para atribuir a cada um a sua parte. 228
Portanto, que no se diga que o soberano no est sujeito s leis do
seu Estado, pois a afirmao oposta uma verdade do direito das
gentes que a adulao por vezes contestou, mas que os bons
prncipes sempre defenderam como uma divindade tutelar dos seus
Estados. Quo legtimo dizer, com o sbio Plato, que a perfeita
felicidade de um reino consiste na obedincia das tropas auxiliares
ao prncipe, do prncipe lei, e na justia da lei, sempre voltada ao
bem pblico! 229
o conceito de justia sempre constituiu um dos maiores obstculos
aceitao da doutrina, segundo a qual a utilidade ou a felicidade
o critrio do lcito e do ilcito.(...) O sentimento da justia poderia
ser um instinto peculiar e exigir, todavia, como nossos outros
instintos, um controle superior da razo. 230
o sentimento da justia uma daquelas que subjaz a tal revelao,
ou seja, se a justia ou a injustia de uma ao so intrinsecamente
peculiares e distintas de todas as outras qualidades da prpria ao
ou somente uma combinao de algumas dessas qualidades,
apresentadas sob um aspecto peculiar. Para os fins dessa pesquisa,
de importncia prtica verificar se o prprio sentido de justia e
de injustia , no seu gnero, semelhante s nossas sensaes do
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gosto e da cor ou, antes, se no deriva de uma combinao de outras

sensaes.
E ainda mais importante examinar essa relao, uma vez
que os indivduos esto dispostos a admitir, de modo geral, que os
preceitos da justia coincidem, objetiva e parcialmente, com a
Convenincia Geral; mas, na medida em que o sentimento subjetivo
de justia diferente daquele que se costuma atribuir simples
convenincia e, com exceo das manifestaes extremas desta
ltima, mostra-se bem mais coercitivo nas suas exigncias, os
indivduos dificilmente consideram a justia apenas como uma
expresso particular da utilidade geral e pensam que sua fora
vinculadora superior requer um fundamento totalmente diferente.
Para esclarecer a questo, necessrio verificar o carter
distintivo da justia ou da injustia e especificar qual a qualidade,
se houver alguma, comumente atribuda a todas as formas de
conduta consideradas injustas (uma vez que a justia, como muitos
outros' sentimentos morais, mais bem definida pela sua anttese),
distinguindo-as daquelas que so objeto de reprovao, mesmo que
isso no seja dito expressamente.
Se em todas as coisas que os homens geralmente
consideram justas ou injustas estiver sempre presente um atributo
comum ou um conjunto de atributos, podemos avaliar se esse
atributo particular ou se a combinao de atributos tem condies
de suscitar um sentimento de determinado carter e intensidade, em
virtude das leis gerais da nossa constituio emotiva ou se, ao
contrrio, o sentimento inexplicvel e deve ser considerado como
uma predisposio particular da natureza. Na primeira hiptese, ao
resolvermos tal questo, teremos resolvido tambm o problema
principal; na segunda, teremos de procurar outro mtodo de
pesquisa. Para individuar os atributos comuns de uma variedade de
objetos, necessrio comear a observ-los concretamente. Sendo
assim, voltemos nossa ateno para os vrios tipos de ao e de
ordenamentos humanos, que so classificados, por consenso amplo
ou universal, como justos ou injustos. As coisas que notoriamente
suscitam sentimentos associados a esses termos so de natureza
variada: farei uma breve anlise delas sem entrar em nenhuma
situao particular.
Em primeiro lugar, na maioria das vezes se considera
injusto privar um indivduo da sua liberdade pessoal, da sua
propriedade ou de qualquer outra coisa que lhe pertena por lei.
Esse um exemplo da aplicao dos termos justo e injusto num
sentido perfeitamente definido: ou seja, justo que se respeite o
legtimo direito de cada um, e injusto viol-lo. Esse juzo admite
muitas excees, determinadas por um conceito diferente da justia
e da injustia. A pessoa, por exemplo, que sofre a privao, pde
ter confiscados (por assim dizer) os direitos, dos quais, desse modo,
privada. Em breve retomarei esse argumento.
Em segundo lugar, os direitos legtimos de que um
indivduo privado podem ser direitos que no deveriam pertencerlhe: a lei que os confere a ele poderia, portanto, ser condenvel.
Quando assim ou quando (o que resulta no mesmo para nosso
objetivo) se supe que seja assim, as opinies diferiro conforme a
infrao seja ou no considerada lcita. Alguns sustentam que o
cidado no deveria desobedecer a nenhuma lei, ainda que esta seja
inqua: a oposio a ela, se manifestada, deveria visar sua possvel
modificao por parte da autoridade competente. Essa opinio (que
condena muitos dos mais ilustres benfeitores do gnero humano e
muitas vezes iria proteger instituies nocivas contra as nicas
armas que, no presente estado de coisas, tm alguma possibilidade
de sucesso) defendida por aqueles que, para o interesse comum
do gnero humano, julgam necessrio - com base em consideraes
de convenincia - conservar inviolado o sentimento da submisso
s leis. Outros, ainda, sustentam, ao contrrio, que qualquer lei
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considerada nociva pode ser impunemente violada, ainda que no

seja considerada injusta, mas apenas inconveniente.
Alguns, por fim, desejariam limitar a liceidade da
desobedincia ao caso das leis injustas: mas outros ainda
consideram que todas as leis inconvenientes so injustas, uma vez
que toda lei impe liberdade natural dos indivduos algumas
restries que, se no so legitimadas por um fim vantajoso,
constituem uma injustia. Entre essas vrias opinies, parece
universalmente aceito que possam existir leis injustas e que, por
conseguinte, a lei no o critrio definitivo da justia, mas pode dar
a uma pessoa um benefcio e provocar outra um dano que a justia
condena. Porm, quando uma lei considerada injusta, procede-se
do mesmo modo como quando se considera injusta a sua violao:
a violao de um direito alheio, que, nesse caso, no pode ser um
direito legal, qualificada de modo diferente e definida como
direito moral. Portanto, podemos afirmar que um segundo caso de
injustia consiste em subtrair a um indivduo aquilo sobre o qual ele
tem um direito moral.
Em terceiro lugar, considera-se universalmente justo que
cada um tenha o que merece (seja um bem ou um mal) e injusto que
obtenha um bem ou sofra um mal sem merecer. Talvez essa seja a
mais clara e eloqente forma em que a idia de justia , em geral,
concebida. E, uma vez que ela implica a idia de mrito, surge a
pergunta: em que consiste o mrito? De um ponto de vista geral,
uma pessoa merece um bem se age corretamente, e um mal se age
desonestamente Merece um bem, num significado mais especfico,
por parte daqueles aos quais ela faz ou fez um bem; merece um mal
por parte daqueles aos quais faz ou fez um mal. O preceito de
receber um bem por um mal nunca foi considerado um
cumprimento da justia, mas um caso em que as exigncias da
justia no so respeitadas, em obedincia a outras consideraes.
Em quarto lugar, manifestamente injusto faltar com a
confiana do prximo, violar uma promessa, seja ela explcita, seja
implcita, frustrar as expectativas derivadas da nossa conduta, caso
a tenhamos suscitado consciente e voluntariamente. Como as outras
obrigaes da justia de que j falamos, esta no considerada
absoluta, mas pode ser subordinada a uma obrigao mais forte de
justia da outra parte; ou a um modo de agir por parte da pessoa
interessada, tal que nos leve a nos considerarmos isentos das nossas
obrigaes em relao a ela e a constituir uma perda dos benefcios
que ela havia sido induzida a esperar.
Em quinto lugar, nutrir sentimentos partidrios,
favorecendo uma pessoa mais do que outra em situaes s quais
no se destinam favores ou preferncias, contrasta, por consenso
universal, com o sentimento da justia. De todo modo, a
imparcialidade no parece ser considerada um dever: , antes, uma
qualidade com uma funo instrumental. Admite-se que favores e
preferncias no sejam sempre censurveis: os casos em que devem
ser condenados constituem mais a exceo do que a regra. Talvez
um indivduo fosse objeto de crtica mais do que de louvor se, sem
faltar com outros deveres, desse maior ajuda a estranhos do que
prpria famlia ou aos amigos. Ningum considera injusto
preocupar-se com uma pessoa em vez de outra, caso se trate de um
amigo, de um parente ou de um colega. Quando se trata de direitos,
a imparcialidade naturalmente obrigatria: nesse caso, vemo-nos
diante da mais ampla obrigao de dar a cada um o seu. 231
J no segundo sentido para So Toms a verdade aquilo pela qual algum diz
uma coisa verdadeira, e nesta acepo, algum se diz veraz. E esta verdade, ou veracidade
231
MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justia de Plato a Rawls pagina 240-243.
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necessariamente uma virtude, porquanto dizer a verdade a respeito de uma coisa um

ato bom, e a virtude que torna bom aquele que a possui, e faz com que sua obra seja
boa.
Tribunal, por exemplo, deve ser imparcial porque obrigado a
adjudicar, sem nenhuma outra considerao, um objeto disputado
parte que tem direito a ele. H outros casos em que a imparcialidade
de quem, nas funes de juiz, de preceptor ou de progenitor, d
prmios e inflige castigos decorre unicamente do mrito. E h
outros ainda, como aqueles relativos seleo dos candidatos a um
emprego estatal, em que se impem exclusivamente consideraes
de interesse pblico. Em suma, a imparcialidade pode ser
considerada uma das obrigaes da justia: ela influenciada
exclusivamente por aquelas consideraes que deveriam regular
cada caso particular em questo e resiste s solicitaes que
estimulam a agir de modo diferente do que aquelas consideraes
gostariam. A idia de imparcialidade une-se aquela de igualdade,
que muitas vezes entra como elemento tanto na concepo da
justia quanto na sua realizao prtica, e, segundo a opinio de
muitos, constitui a sua essncia. Neste, mais do que em outros
casos, a noo de justia varia segundo os indivduos e sempre se
adapta nas suas variaes ao seu conceito de utilidade. Todos
consideram que a igualdade constitui o fundamento da justia,
exceto nos casos em que a convenincia requer a desigualdade. O
princpio de justia, que contempla uma tutela igual dos direitos de
todos, defendido por aqueles que suportam as mais ultrajantes
desigualdades nos prprios direitos. At mesmo em naes
escravistas teoricamente admitido que os direitos do escravo, tal
como so, deveriam ser to sagrados quanto aqueles do senhor, e
que um tribunal injusto se no tiver condies de faz-los respeitar
com igual severidade; todavia, ao mesmo tempo, as instituies que
concedem ao escravo bem poucos direitos a serem reconhecidos
no so consideradas injustas, uma vez que no so consideradas
inconvenientes. Aqueles que pensam que a utilidade requer
distines de categoria no consideram injusta a distribuio
desigual da riqueza e dos privilgios sociais; mas aqueles que
consideram inconveniente tal desigualdade acham, por sua vez, que
ela injusta. Quem quer que pense que um governo necessrio
no v nenhuma injustia na grande disparidade de poderes
concedidos ao magistrado e no aos outros. At mesmo entre
aqueles que defendem doutrinas igualitrias existem outras tantas
interpretaes da justia quantas so as diferenas de opinio sobre
a convenincia. 232
Em muitas lnguas, se no em todas, a etimologia da palavra que
corresponde a "justo" refere-se a uma origem vinculada lei
positiva ou quela que em muitos casos era a forma primitiva da lei
- os costumes impostos. Justum uma forma de iussum, aquilo que
foi comandado, Jus tem a mesma origem. A/aiou deriva de ^r),
cujo principal significado, pelo menos na Grcia histrica, era o de
justia baseada na lei. Originariamente, na verdade, significava
apenas o modo ou a maneira de fazer as coisas, mas logo passou a
significar a maneira prescrita; aquela que as autoridades
reconhecidas - patriarcais, jurdicas ou polticas - podiam impor.
Recht, do qual derivou right (justo, legtimo) e righteous (justo,
virtuoso) sinnimo de lei. Na realidade, o significado originrio
de recht no se referia lei, mas retido fsica, assim como wrong
(errado) e os seus equivalentes latinos significavam retorcido e
tortuoso; a partir disso, argumenta-se que "direito" (right) no
significava, em origem, "lei" (law), mas, ao contrrio, "lei"
significava "direito". No entanto, seja qual for a situao, o fato de
que recht e droit fossem circunscritos, em seu significado, lei
232
MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justia de Plato a Rawls pagina 243-245.
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positiva, embora muito daquilo que no exigido pela lei seja

igualmente necessrio para a retido moral, to significativo em
relao ao carter originrio das idias morais quanto o seria se a
derivao do termo tivesse sido o exato oposto. As cortes de justia
e a administrao da justia so as cortes e a administrao da
lei.(...) por parte dos indivduos, de promulgar leis inquas e de
sancionar no cdigo coisas que, feitas por indivduos sem a sano
legal, seriam consideradas injustas. Portanto, o sentimento da
injustia no se baseava em todas as violaes da lei, mas na
transgresso daquelas normas que deveriam existir, mas que no
existiam; e das prprias leis, se consideradas contrrias razo de
ser da lei. Desse modo, a idia de lei e do seu carter imperativo
ainda predominava no conceito de justia, at quando as leis
vigentes deixavam de ser aceitas como uma norma sua. O gnero
humano considera a idia da justia e as suas obrigaes aplicveis
a muitas questes que no so, nem deveriam ser, reguladas pela
lei. Ningum quer que a lei interfira na vida privada: todos, porm,
admitem que, nas atividades cotidianas, um indivduo possa ser e
se mostre justo ou injusto. 233
A idia de uma obrigao legal , portanto, a idia geradora do
conceito de justia, embora deva ser sujeita a muitas transformaes
antes que o prprio conceito, como ocorre em condies sociais
evoludas, aperfeioe-se. 234
Afirmamos que seria justo proceder assim ou
simplesmente que seria desejvel ou louvvel, conforme se queira
obrigar, ou apenas persuadir, ou exortar essa pessoa a agir de tal
modo.(...) uma exigncia por parte de um ou mais indivduos,
semelhante quela que a lei reconhece quando confere um direito
de propriedade ou outro direito legal. 235
E para So Toms para fazer disso um ato de virtude; para tanto necessrio
que se cumpram todas as circunstncias devidas, pois, do contrario, o ato, em vez de
virtuoso, ser um ato vicioso. E que a verdade ocupa o meio-termo entre o excesso e a
falta de dois modos: com relao ao objeto, e com relao ao ato. E para So Toms
prpria essncia da virtude tornar bom o ato humano, e em Agostinho na suma o bem
consiste na ordem.
Se a injustia consiste em privar uma pessoa de um bem, ou em
faltar com um pacto, ou em trat-la pior do que ela merea, ou pior
do que outros que no tenham maiores exigncias, isso implica duas
coisas: uma injustia cometida e um indivduo especfico que a
sofreu. Pode-se tambm cometer uma injustia tratando uma pessoa
melhor do que outras. Mas a injustia, nesse caso, sofrida pelos
seus concorrentes, que tambm so pessoas especficas. Parece-me
que essa caracterstica (um direito de uma pessoa correlativo
obrigao moral) constitui a diferena especfica entre a injustia e
a generosidade ou beneficncia. A justia implica algo que no
apenas lcito fazer e ilcito no fazer, mas tambm comporta algo
que cada pessoa pode exigir de ns como direito moral.(...) tem
direito a todo bem que possamos fazer-lhe, ao defender essa tese
inclui imediatamente a generosidade e a beneficncia na categoria
da justia. 236
os dois elementos essenciais do sentimento de justia so o desejo
de punir uma pessoa que cometeu algum mal e a conscincia ou a
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convico de que existem um ou mais indivduos que o sofreram.

237
O sentimento de justia, que se exterioriza no desejo de punir, , em

minha opinio, o sentimento natural de reao ou de vingana que
o intelecto e a simpatia mobilizam contra essas ofensas ou aqueles
males que nos ferem por meio da sociedade ou junto a ela. Esse
sentimento no moral em si mesmo: o que moral a sua
exclusiva subordinao e conformidade ao sentido social. O
sentimento natural faria com que nos sentssemos
indiscriminadamente ofendidos por qualquer coisa desagradvel
que tivssemos de sofrer; mas se moralizado pelo sentimento
social, age apenas em direes conformes ao bem geral: as pessoas
justas se ressentem de uma injustia cometida contra a sociedade,
mesmo que no lhes diga respeito, e no se ressentem de uma
injustia cometida contra elas prprias, ainda que dolorosa, a menos
que esta no seja de natureza tal que a sociedade tenha um interesse
comum com elas em reprimi-la. 238
Quinto ponto; A Amizade ou Afabilidade239:

Que trago tal qual na suma quanto ao artigo primeiro, assim se procede: parece
que a amizade no virtude especial. 1. Com efeito, Aristteles afirma que a amizade
perfeita aquela que se fundamente na virtude. Ora, toda virtude causa de amizade,
porque, segundo Dionsio, o bom amvel para todo mundo. Logo, a amizade no
uma virtude especial, mas consequncia de toda virtude. 2. Alm disso, Aristteles diz, a
respeito de um amigo, que no nem por amor nem por falta de amor que ele recebe
todas as coisas como convm. Ora, quando algum exibe sinais de amizade queles que
no ama, pratica algo do gnero da simulao, que repugna virtude. Logo, esta amizade
no uma virtude. 3. Ademais, Aristteles diz que a virtude se situa em um meio-termo
determinado pelo sbio. Ora, o livro do Eclesatico afirma: O corao dos sbios est
na tristeza, o corao dos insensatos na alegria. Convm por tanto, ao homem virtuoso
se precaver sobremaneira contra o prazer, como diz Aristteles. E ele acrescenta que este
tipo de amizade deseja por si mesma compartilhar as alegrias e evitar provocar as
tristezas. Logo, esta amizade no uma virtude especial. Em sentido contrrio, os
preceitos da lei tm por objeto os atos das virtudes. Mas o livro do Eclesatico diz: Fazerse afvel na assembleia dos pobres. Por conseguinte, a afabilidade, que se chama
237
238
MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justia de Plato a Rawls pagina 250.
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amizade, uma virtude especial. Respondo. Uma vez que, foi dito acima, a virtude se
ordena para o bem, toda vez que ocorre uma razo especial de bem, a tambm haver
uma razo especial de virtude. Mas, o bem consiste na ordem, como demonstrado. Ora,
preciso que as relaes entre homens se ordenem harmoniosamente num convvio
comum, tanto em aes quanto em palavras, ou seja, necessrio cada um se comporte
com relao aos outros de maneira conveniente. Por isso, necessria uma virtude
especial que mantenha a harmonia desta ordem. E esta virtude se chama amizade ou
afabilidade. Quanto ao 1, portanto, deve-se dizer que Aristteles fala de duas amizades.
A primeira consiste principalmente na afeio de um homem para com outro, e pode ser
a consequncia de qualquer virtude. O que se refere a esta amizade, (...). mas ele fala
de um segundo tipo de amizade que consiste unicamente em palavras ou atos exteriores.
E esta no realiza de maneira perfeita a razo de amizade, mas tem com ela uma certa
semelhana, na medida em que algum se comporta decentemente com aqueles com quem
convive. Quanto ao 2, deve-se dizer que por natureza todo homem amigo, com amor
geral, segundo a palavra do Eclesastico: todo ser vivo ama seu semelhante. E as pessoas
manifestam este amor por sinais de amizade que se dirigem em palavras ou atos at
mesmo aos estranhos e desconhecidos. E no existe simulao nisto. Porque no se d a
estas pessoas sinais de amizade perfeita, uma vez que no se pode ter com estranhos a
mesma intimidade que se tem com aqueles a quem se est unido por uma amizade
especial. Quanto ao 3, deve-se dizer que quando se diz que o corao dos sbios est na
tristeza, no se quer dizer que os sbios levam a seu prximo a tristeza, pois o prprio
Paulo afirma: Quando um irmo teu se mostra triste por causa da comida, tu j no ests
te conduzindo segundo as normas da caridade. Ao contrrio, estes sbios procuram levar
um consolo aos que esto tristes, de acordo com a Eclesistico: no ds as costas a quem
chora e procura te afligir com os aflitos. mas, quando se diz que o corao dos
insensatos est na alegria, no quer dizer que eles alegrem os outros, mas que se
aproveitam da alegria alheia. Pertence aos sbios trazer prazer para aqueles de cujo
convvio participam. No o prazer lascivo que a virtude recusa, mas o prazer honesto, de
acordo com o Salmo: Como bom e agradvel para os irmos habitarem juntos!
Algumas vezes, porm, para conseguir um bem ou afastar um mal, o homem virtuoso no
ter medo de entristecer seus companheiros, como diz Aristteles. E Paulo diz: Se com
esta carta eu fiz vocs ficarem tristes, mo me arrependo. E logo a seguir: Eu, me
rejubilo, no por terdes ficado tristes, mas por esta tristeza vos ter levado penitncia. E
por isso, no devemos mostrar um semblante alegre queles que se deixam levar pelo
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pecado, como se quisssemos confort-los, para no pensem que temos cumplicidade

com o pecado deles e que, de certa forma, estamos encorajando sua audcia no pecar.
Assim, lemos no livro do Eclasistico: Tens filhas? Trata de preservar a pureza dos
corpos delas, e no lhes mostre um semblante risonho.
Julga-se que o homem bom amigo, e que a amizade um certo
estado moral (...) os amigos autnticos no cometem injustia. (...)
Que se acrescente que classificamos o amigo entre os bens mais
elevados e a falta de amizade e a solido como sumamente terrveis,
uma vez que toda a vida e a associao voluntria que estabelecemos
com amigos. 240
Tanto o bom, quanto o prazeroso so objeto da amizade. 241
Somos amigos de um indivduo devido ao seu carter e a sua virtude,
de outro por se mostrar benfico e til, e, ainda, de um terceiro por
ser ele agradvel e nos proporcionar prazer. Uma pessoa torna-se
amiga quando recebe afeio e a retribui pessoa que a concedeu, e
quando isso , de algum modo, reconhecido por ambas. 242
necessrio que as coisas nobres sejam prazerosas. (...) o descontrole
tem como causa a divergncia entre o bom e o prazeroso nas emoes.
(...) na medida em que a amizade primria conforme-se virtude,
amigos segundo essa forma de amizade sero simplesmente bons
tambm em si mesmos, no devendo isso ao fato de serem teis, mas
a uma causa distinta. 243
E a boa pessoa perfeita. E se a atividade de amar a prvia escolha
mtua associada ao prazer no mtuo relacionamento, patenteia-se que
a amizade primria constitui geralmente na prvia escolha mtua de
coisas simplesmente boas e prazerosas, pelo fato de serem boas e
prazerosas (...) sua funo, com efeito, uma atividade, e no exterior,
mas j encerrada naquele que ama. 244
No existe amizade estvel sem confiana, e confiana sem tempo. 245
Amizade igualdade e que os verdadeiros amigos so uma nica
alma. 246
A benevolncia o comeo da amizade247.
Todas as formas de governo so espcies de justia; com efeito, so
comunidades e toda comunidade tem a justia como fundamento. (...)
e todas essas espcies tm limites comuns, suas diferenas estando
estreitamente correlacionados. 248
A [amizade] cvica leva em considerao o acordo e o coisa, a moral
a prvia escolha249

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Quanto ao segundo, assim se procede: parece que esta amizade no parte da

justia. 1. Com efeito, pertence justia dar ao outro o que lhe devido. Ora, isto no
pertence a esta virtude, que apenas nos fazer viver agradavelmente com os demais. Logo,
est virtude no parte da justia. 2. Alm disso, segundo Aristteles, esta virtude diz
respeito apenas ao prazer ou tristeza no convvio com os outros. Ora, moderar os
prazeres excessivos pertence temperana, (...). Logo, esta virtude mais parte da
temperana do que da justia. 3. Ademais, contrrio justia tratar como iguais os que
so desiguais. Ora, Aristteles diz que esta virtude trata da mesma maneira conhecidos
e desconhecidos, familiares e estranhos. Logo, esta virtude no somente no faz parte da
justia como ainda a contraria. Em sentido contrrio, Macrbio afirma a amizade como
uma parte da justia. Respondo. Esta virtude faz parte da justia, na medida em que se
liga a ela como a uma virtude principal. Ela tem em comum com a justia o fato de ser
relativa ao outro. Mas no preenche a razo de justia, pois no realiza plenamente aquela
razo de justia, pois no realiza plenamente aquela razo de dvida que obriga um
homem, em relao ao outro, seja quando se trata de uma dvida legal, que a lei obriga a
honrar, seja em se tratando de uma dvida criada por algum benefcio recebido. A amizade
leva em conta apenas uma dvida de honra que muito mais prpria do virtuoso do que
do outro, levando-o a fazer para o outro o que convm. Quanto ao 1, portanto, deve-se
dizer que o homem , por natureza, um animal social e deve com honestidade manifestar
a verdade aos outros homens, sem o que a sociedade humana no poderia durar. Ora,
assim como o homem no poderia viver em uma sociedade sem prazer. Aristteles diz:
ningum consegue passar um dia inteiro com uma pessoa triste e sem atrativos. Por isso
o homem obrigado, por uma espcie de dvida natural de honestidade, a tornar
agradveis as relaes com os outros, a menos que, por um motivo particular, seja
necessrio contristar outros para o prprio bem deles. Quanto ao 2, deve-se dizer que
pertence temperana refrear os prazeres sensveis. Mas esta virtude se aplica aos
prazeres da convivncia social, quem tm uma justificativa racional, na medida em que
cada um tem obrigao de se comportar com a devida decncia frente aos outros. E no
h nenhum motivos para refrear esses prazeres como nocivos. Quanto ao 3, deve-se dizer
que no se deve interpretar a palavra de Aristteles como se algum devesse oferecer o
mesmo tratamento aos conhecidos e desconhecidos. E ele prprio acrescenta: no
convm tratar da mesma maneira familiares e estranhos, quando se trata de participar das
alegrias ou das tristezas. A semelhana consiste, pois, e quem se deve tratar a todos como
convm.
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Amigos constituem um auxlio ao jovem a fim de proteg-lo do

erro250
A amizade parece ser o vnculo que une o Estado; e os legisladores
parecem mais zelar por ela do que pela justia, uma vez que promover
a concrdia (...) a forma mais elevada de justia parece conter um
elemento de amizade. E a amizade no apenas indispensvel como
um meio, sendo tambm nobre em si mesma. Louvamos os que amam
seus amigos e aquilatado como algo nobre ter muitos amigos e
alguns pensam que um amigo verdadeiro necessariamente um
homem bom. 251
amvel [suscetvel ou capaz de ser amado] e que isto ou o que
bom, ou o que prazeroso e agradvel, ou o que til. Uma vez que
o til pode ser entendido como aquilo que produz algum bem ou
prazer, a classe de coisas amveis como fins reduzida ao bom e ao
prazeroso ou agradvel. 252
Afeio s chamada de amizade quando for mtua. 253
A forma perfeita da amizade aquela entre os indivduos bons e
mutuamente semelhantes em matria de virtude, isso porque esses
amigos desejam igualmente o bem alheio na qualidade de bem e so
bons em si mesmos. (...) todo afeto baseado no bem ou no prazer.
(...) o absolutamente bom e agradvel so os princpios objetivos do
afeto; portanto, entre indivduos bons que o afeto e a amizade
existem sob sua forma mais completa e melhor. 254
A amizade baseada no prazer apresenta certa semelhana com
amizade baseada na virtude, pois homens bons so prazenteiros entre
si; e o mesmo pode ser dito com relao amizade baseada na
utilidade, visto que homens bons so teis uns para os outros. Nesses
casos, inclusive, a amizade mais duradoura quando cada amigo
extrai o mesmo benefcio. 255
Enquanto indivduos bons sero amigos por causa deles mesmo entre
si, uma vez que so semelhantes no ser bons. Estes ltimos, portanto,
so amigos num sentido absoluto, ao passo que os primeiros o so
fortuitamente e mediante sua similaridade com os ltimos. Acontece
com a amizade como acontece com as virtudes. Os seres humanos so
chamados de bons em dois sentidos, ou por deterem uma disposio
virtuosa, ou por praticarem a virtude. 256
[De fato] o bom humor e a sociabilidade parecem ser os principais
componentes ou causas da amizade. (...) para a amizade perfeita,
necessrio conhecer-se algum cabalmente e tornar-se ntimo dessa
pessoa. 257
A amizade baseada na virtude ser prova da calnia e ser duradoura,
enquanto as outras so rapidamente alterveis, no parecem ser
amizades efetivas devido dessemelhana com ela. 258
Perderiam certos bens, uma vez que amigos so bens. 259

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Os homens prezam o afeto por ele mesmo, do que inferimos ser ele
mais valioso do que a honra, e que a amizade desejvel em si
mesma. 260
Conferindo afeto proporcionalmente ao mrito que amigos que no
so iguais podem se aproximar o mximo da amizade autntica, uma
vez que isso os tornar iguais. A amizade autntica, uma vez que isso
os tornar iguais. A amizade consiste em igualdade e similaridade,
especialmente a similaridade daqueles que so semelhantes na
virtude, pois sendo verdadeiro consigo mesmos eles se mantm
tambm verdadeiros consigo mesmos eles se mantm tambm
verdadeiros entre si e nem um nem outro solicita ou confere prstimos
que sejam moralmente degradantes. 261
os bens dos amigos so propriedade comum est correto, j que o
senso de comunidade a essncia da amizade. (...) A associao
poltica, acredita-se, foi originalmente formada e preservada
visando vantagem de seus membros. O propsito dos legisladores
a bem da comunidade, e a justia , s vezes, definida como aquilo
que concorre para a vantagem comum. 262
A justia nas relaes recprocas de quaisquer seres humanos que
sejam capazes de compartilhar da lei e de relaes contratuais, sendo,
assim, tambm a amizade possvel com todos na medida de sua
humanidade. 263
Em todas as amizades entre pessoas dessemelhantes a proporo
(...) que instauram igualdade e preserva a amizade, tal como nas
relaes entre concidados. 264
A amizade baseada no carter desinteressada. (...) o princpio
segundo o qual cada homem receba sua remunerao
[pre]estabelecida 265
Uma amizade baseada na virtude no enseja disputas e o retorno
realizado deve ser proporcional escolha do beneficiador, uma vez
que a escolha o que distingue um amigo e a virtude. (...) retribuirlhes na medida de nossa capacidade. 266
Um amigo definido como algum que deseja e promove atravs da
ao o bem real ou aparente de um outro algum que deseja o existir
e a preservao do amigo por causa do amigo. 267
A existncia boa para o homem virtuoso e todos desejam o seu
prprio bem. (...) (pois o seu amigo um outro eu) 268
Naturalmente virtuoso ao ver-se que escolhe a nobreza moral de
preferncia a todas as outras coisas. (...) os bem-aventurados so
autossuficientes e, portanto, prescindem de amigos; pois j possuem
as coisas que asseguram o bem-estar da existncia, alm do que,
sendo completos em si mesmos, de mais nada precisam
[contrastando isso com a ideia de que] a funo de um amigo, que
um segundo eu, suprir coisas que somos incapazes de obter por ns
mesmos, e da o adgio quando a fortuna nos sorri, qual a
necessidade de amigos? (...) a caracterstica de um amigo mais

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conferir do que receber benefcios, e se a beneficncia uma funo

do homem bom a da virtude, (...) o homem bom necessitar amigos
na qualidade de objetivos de sua beneficncia. 269
O ser humano um ser social e destinado pela natureza a viver com
os outros. (...) disso tudo conclumos que o homem feliz necessita de
amigos. 270
Se ento para o homem sumamente feliz (bem-aventurado) a
existncia desejvel em si mesma, sendo boa a prazerosa
essencialmente, e se a existncia de seu amigo quase igualmente
desejvel a ele, conclui-se que um amigo uma das coisas a serem
desejadas. E o que desejvel para ele est ele compelido a ter, caso
contrrio sua condio ser incompleta nesse particular. Portanto,
para a feliz, o indivduo necessita de amigos virtuosos. 271
Uma considervel ajuda para atenuar a tristeza, pois um amigo, se
tiver tato, capaz de nos confortar mediante sua presena e suas
palavras, na medida em que conhece nosso carter e o que nos
proporciona prazer e dor272
A mtua companhia a coisa mais desejvel que existe. Isso porque
[em primeiro lugar] a amizade essencialmente uma parceria; [em
segundo] um indivduo se mantm na mesma relao com um amigo
que mantm consigo mesmo; a conscincia de sua prpria existncia
um bem, de sorte que tambm o a conscincia da existncia de seu
amigo. 273
Sexto ponto; A Epiquia ou Equidade274:

Que trago tal qual na suma quanto ao primeiro artigo, assim se procede: parece
que a epiquia no uma virtude. 1. Com efeito, nenhuma virtude destri outra. Ora, a
epiquia elimina outra virtude; por que ela suprime o que justo segundo a lei e parece
se opor severidade. Logo, a epiquia no uma virtude. 2. Alm disso, Agostinho diz:
Embora os homens julguem as leis temporais quando as instituem, depois que elas esto
institudas e confirmadas no mais permitido ao juiz julg-las. Mas simplesmente julgar
de acordo com elas. Ora, a epiquia parece julgar a lei, quando estima que no se deve
observ-la em determinados casos. Logo, a epiquia mais um vcio que uma virtude. 3.
Ademais, parece prprio da epiquia atender inteno do legislador, como diz
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Aristteles. Ora, interpretar a inteno do legislador um privilgio reservado ao

Prncipe. Da a palavra do imperador no Cdigo: S a ns compete e lcito examinar a
interpretao interposta entre a equidade e o direito. Por, conseguinte, o ato da epiquia
licito. Logo, a epiquia no uma virtude. Em sentido contrrio, Aristteles a considera
como uma virtude. Respondo. (...) das leis, foi dito, que os atos humanos que as leis
devem regular, so particulares e contigentes, e podem variar ao infinito. Por isso, foi
sempre impossvel instituir uma regra legal que fosse absolutamente sem falha e
abrangesse todos os casos. Os legisladores, examinando atentamente o que sucede com
mais frequncia, procuraram legislar levando isto em conta. Mas, em alguns casos,
observar rigidamente a lei vai contra a igualdade da justia, e contra o bem comum que a
lei visa. Um exemplo: a lei determina que os depsitos sejam restitudos, porque na
maioria dos casos isto o justo. Mas, num determinado caso, isto pode ser nocivo.
Exemplo: se um louco furioso, que deu uma espada em depsito, a reclamar num acesso
de loucura, ou se algum exigir o depsito para lutar contra a ptria. Em tais casos mau
seguir a lei estabelecida; e o bom ento , deixando de lado a letra da lei, obedecer s
exigncias da justia e do bem comum. a isto que se ordena a epiquia, que ns
chamamos de equidade. E assim se torna claro que a epiquia uma virtude. quanto ao
1, portanto, deve-se dizer que a epiquia no se afasta simplesmente do que justo em
si mesmo, mas do justo que determinado pela lei. nem se ope severidade, porque
segue fielmente a verdade da lei quando no oportuno, um ato vicioso. Por isso o
Cdigo diz: No h dvida que peca contra a lei aquele que, se apegando letra da lei,
contradiz a vontade do legislador. Quanto ao 2. Deve-se dizer que algum julga a lei
quando diz que ela no foi bem feita. Mas, quem diz que, num caso determinado, a letra
da lei no deve ser observada, no est julgando a lei em si mesma, mas simplesmente
um caso especfico que se apresenta. Quanto ao 3, deve-se dizer que a interpretao tem
lugar nos casos duvidosos, quando no permitido, sem deciso da autoridade, se afasta
dos termos da lei. Mas em casos evidentes, no se trata de interpretao, mas de
execuo.
Cabe-nos tratar, (...) da equidade e de equitativo e da relao da
equidade com a justia e do equitativo com o justo. Com efeito,
quando examinamos, revela-se que no so nem simplesmente
idnticos, nem genericamente diferentes. E, por vezes, louvamos o
homem equitativo a ponto de chegarmos a empregar essa palavra
como um termo de aprovao no que toca a outras virtudes, e a
empregamos na sua relevncia com bom, querendo dizer com mais
equitativo que algo melhor. Em outras oportunidades, todavia,
quando submetemos a palavra efetivamente ao crivo da razo, a ns
parece estranho ser equitativo louvvel no caso de ser ele distinto do
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justo. Com efeito, se so distintos, [um deles]: o justo ou o equitativo,

no so bons, so idnticos. Eis a pontos, em carter aproximativo,
que ensejam a dificuldade no que tange ao equitativo, mas que so,
de certa forma, corretos e no geram contradio entre si: com efeito,
o equitativo, embora superior a uma certa espcie de justo , ele
mesmo, justo: no superior ao justo ao ser genericamente distinto
dele. Justo e equitativo so, portanto, o mesmo, sendo ambos bons,
ainda que o equitativo seja o melhor. O que gera a dificuldade o
equitativo, embora justo, no constituir justia legal, porm correo
desta. A razo para isso reside no carter geral de toda lei. O problema
so alguns casos que no se enquadram nessa generalidade
corretamente. Em casos, portanto, nos quais no possvel discursar
em carter geral, embora fosse necessrio faz-lo, a lei toma em
considerao os casos mais tpicos, ainda que no desconhea o erro
tal coisa pode acarretar. E nem por isso se torna uma lei incorreta,
pois o erro no est nem na lei nem no legislador, mas na natureza da
coisa. Com efeito, a matria das questes prticas est de imediato
nessa natureza. Quando, portanto, a lei se expressar em termos gerais
e surge um caso que no se enquadra na regra, ser, ento, correto
onde a expresso do legislador, por ser absoluta, lacunar e errnea
corrigir a deficincia (preencher a lacuna), pronunciando como o
prprio legislador teria pronunciado se estivesse presente
oportunamente e teria legislado se tivesse conhecimento do caso em
particular. Por conseguinte, o equitativo justo e superior a certa
espcie de justia, porm no superior quela absoluta, mas apenas ao
erro gerado pela sua expresso absoluta. Tal a natureza prpria do
equitativo, ou seja, ele constitui uma correo da lei onde esta
lacunar por fora de sua generalidade. A propsito, a reside a razo
de nem todas as coisas serem determinadas pela lei, a saber, em alguns
casos [e situaes] impossvel estabelecer uma lei necessria e
decretos; com efeito, aquilo que indefinido (...) um decreto
produzido para se ajustar aos fatos circunstanciais. Est claro,
portanto, o que o equitativo, que justo e superior a certa espcie
de justia. A partir disso se evidncia, igualmente, quem o indivduo
equitativo, nomeadamente algum por prvia escolha a hbito pratica
o que equitativo, e que no flexvel quanto aos seus direitos,
exibindo o pendor de receber uma poro menor mesmo que tenha a
lei a seu favor. E o estado que se identifica com isso a equidade, a
qual uma espcie de justia e no um estado distinto. 275
Quanto ao segundo, assim se procede: parece que a epiquia no faz parte da

justia. 1. Com efeito, h duas sortes de justia: a justia particular e a justia legal. Ora,
a epiquia no faz parte da justia particular, porque abrange todas as virtudes, como a
justia legal. Mas tambm no faz parte da justia legal, porque ela age fora das
disposies da lei. Logo, a epiquia no parte da justia. 2. Alm disso, uma virtude
mais principal no faz parte de uma virtude menos principal. Assim, s virtudes cardeais,
que so as principais, so atribudas as virtudes secundrias como parte delas. Ora, a
epiquia parece ficar acima da justia, como seu nome sugere, pois vem de epi, que
significa acima, e dikaion, que significa justo. Logo, a epiquia no faz parte da justia.
3. Ademais, parece que a epiquia se identifica com a moderao. Quando Paulo diz que
vossa modstia seja conhecida de todos os homens, o termo grego que ele emprega
275
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corresponde epiquia. Ora, segundo Cicero, a modstia faz parte da temperana. Logo,
a epiquia no faz parte da justia. Em sentido contrrio, Aristteles diz que a epiquia
algo justo. Respondo. Uma virtude correspondem trs partes: parte subjetiva, integrante
e potencial. A parte subjetiva aquela qual se atribui essencialmente o todo e menos
que o todo. E isto pode acontecer de duas maneiras: s vezes se atribui o todo s partes
segundo uma nica razo, como quando atribumos o gnero animal ao cavalo e ao boi;
mas outras vezes a atribuio se faz a uma das suas partes por prioridade: assim que o
ente se atribui primeiro a substncia e depois ao acidente. Logo, a epiquia faz parte da
justia tomada num sentido geral, como uma espcie de realizao da justia, segundo
a expresso de Aristteles. Fica pois claro que a epiquia parte subjetiva da justia. E
ela pode ser chamada de justia por prioridade, antes mesmo da justia legal, pois a justia
legal se dirige de acordo com a epiquia. Desta forma ela se comporta como uma espcie
de regra superior dos atos humanos. Quanto ao 1, portanto deve-se dizer que a epiquia
corresponde propriamente justia legal; de um certa maneira, est includa nela, e de
certo modo ultrapassa. Se chamarmos de justia legal aquela que obedece lei seja quanto
letra desta, seja quanto a inteno do legislador, que bem mais importante, ento a
epiquia a parte mais importante da justia legal. Mas se chamarmos justia legal
unicamente aquela que obedece a lei segundo a letra, ento a epiquia no faz parte da
justia legal, mas da justia tomada no seu sentido geral, e se distingue da justia. Quanto
ao 2, deve-se dizer que Aristteles diz que a epiquia melhor do que uma certa justia,
ou seja, a justia legal que observa a letra da lei. Mas porque ela prpria uma certa
justia, no melhor que toda justia. Quanto ao 3, deve-se dizer que epiquia
compete ser moderadora no que concerne observncia da letra da lei. Mas a moderao
que faz parte da temperana modera a vida exterior do homem, no que se refere ao andar,
ao vestir, e noutros comportamentos deste gnero. Mas possvel que, entre os gregos, o
termo epiquia, tenha servido para todos os tipos de moderao.,
Temos, a seguir, que nos referir equidade e ao equitativo e a relao
destes com a justia e com o que justo, respectivamente, pois quando
examinadas afigura-se que justia e equidade no so nem
absolutamente idnticas nem genericamente diferentes. Por vezes,
verdade que louvamos a equidade e o homem equitativo como um
termo de aprovao de outras coisas alm do que justo e a
empregamos como equivalente de bom, querendo dizer com mais
equitativo meramente que uma coisa melhor. Em outras
oportunidade, todavia, quando submetemos a palavra efetivamente ao
crivo da razo, nos parece estranho que o equitativo devesse ser
louvvel uma vez ser ele algo distinto do justo. Se so diferente, [um
deles:] o justo ou equitativo no bom; se ambos so bons, so a
mesma coisa (idnticos). Eis a as consideraes, em carter
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aproximativo, que fazem nascer a dificuldade no que tange ao

equitativo, mas que, ainda assim, so todas, de uma certa forma,
correta e no realmente incoerente; pois a equidade, embora superior
a uma espcie de justia, , ela mesma, justa: no superior justia
ao ser genericamente distinta dela. Justia e equidade so, portanto, a
mesma coisa, sendo ambas boas, ainda que a equidade seja a melhor.
A origem da dificuldade que a equidade, embora justa, no justia
legal, porm retificao desta. A razo para isso que a lei que a lei
sempre geral; entretanto, h casos que no so abrangidos pelo texto
geral da lei [ou por esta ou aquela regra legal geral]. Em matrias,
portanto, nas quais embora seja necessrio discursar em termos
gerais, no possvel faz-lo corretamente, a lei toma em
considerao a maioria dos casos, embora no esteja insciente do erro
que tal coisa acarreta. E isso no faz dela uma lei errada, pois o erro
no se encontra na lei e nem no legislador, mas na natureza do caso,
uma vez que o estofo das questes prticas essencialmente irregular.
Quando, portanto, a lei estabelece uma regra geral e, posteriormente,
surge um caso que apresenta uma execuo regra, ser, ento,
correto (onde a exepresso) retificar o defeito (preencher a lacuna)
decidindo como o prprio legislador teria ele mesmo decidido se
estivesse presente na ocasio em particular e teria promulgao se
tivesse sido conhecedor do caso em questo. Consequentemente,
embora o equitativo seja justo e seja superior a uma espcie de justia,
no superior a justia absoluta. Esta a natureza essencial do
equitativo, ou seja, uma retificao da lei onde a lei lacunar em
funo de sua generalidade. Com efeito, essa a razo porque no so
todas as coisas determinadas pela lei; pela fato de haver alguns casos
[e situaes] em relao aos quais impossvel estabelecer uma lei,
necessria a existncia de um decreto especial; pois aquilo que ele
prprio indefinido s pode ser medido por um padro indefinido,
como a rgua plmbea usada pelos construtores de Lesbos; tal como
essa rgua no rgida, podendo ser flexibilizada ao formato da pedra,
um decreto especial feito para se ajustar s circunstncias do caso.
Est claro agora o que equitativo, que este justo e que superiora
um tipo de justia. E [tambm] daqui se pode concluir claramente
quem o homem equitativo: ele algum que por escolha e hbito
faz o que equitativo, e que no inflexvel quanto aos seus direitos,
se contendo em receber uma poro menor mesmo que tenha a lei do
seu lado. E a disposio correspondente a equidade, a qual um tipo
especial de justia e, de modo algum, uma qualidade diferente276
Stimo ponto; Partes por assim dizer Integrantes da Justia277:

Diz So Toms a parte geral e especial so por assim dizer partes integrantes,
porque ambas so requeridas para perfeio do ato de justia, e se falamos do bem e
mal em geral, fazer o bem pertence a toda virtude. E que a justia, considerada como
virtude principal, se refere ao bem como dvida para com o prximo. Nessa caso, pertence
justia especial fazer o bem devido ao prximo e evitar o mal oposto, isto , aquilo que
276
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prejudica o prximo. E que afirma Agostinho na suma que da justia da lei pertence
em evitar o mal e fazer o bem.
Recapitulando, a idia de justia pressupe duas coisas: uma regra
de conduta e um sentimento que a sancione. (...) O sentimento extrai
a sua moralidade desses ltimos elementos; do primeiro, a sua fora
peculiar e a capacidade de auto-afirmao.(...) At agora, analisei a
idia do justo, nsita na pessoa ofendida, e violada pelo dano
infligido, no como elemento distinto na composio da idia e do
sentimento, mas como uma das formas de que os outros dois
elementos se revestem.(...) e, ento h direito: se quisermos
demonstrar que alguma coisa no lhe pertence por direito,
pensamos que isso se d to logo se admite que a sociedade deva
abandon-la sua sorte ou apenas aos seus esforos, sem tomar
nenhuma medida para proteg-la.(...) Ter um direito significa,
ento, ter algo, cuja posse deve ser defendida pela sociedade. Se me
perguntassem por que a sociedade deveria defender esse interesse,
eu no poderia alegar nenhum outro motivo a no ser aquele da
utilidade geral.(...) justificao moral, daquele tipo de utilidade
extraordinariamente importante e incisiva que est em jogo. O
interesse envolvido aquele da segurana, que, para todo indivduo,
de vital importncia.(...) e uma idia correta do conceito de justia,
se a justia fosse totalmente independente da utilidade e constitusse
uma norma em si, que podemos reconhecer com uma simples
introspeco, no seria fcil entender por que esse orculo interior
to ambguo e por que muitas coisas parecem ora lcitas, ora
ilcitas, segundo a perspectiva de que so vistas. 278
Tais asseres esto to distantes de ser verdadeiras que existem
tantas diferenas de opinio e profundas divergncias sobre o que
justo quantas sobre o que til para a sociedade. 279
A justia manifesta-se sob dois aspectos que, por serem antitticos,
no podem ser harmonizados: um considera o que justo que o
indivduo receba; o outro, por sua vez, considera o que justo que
a comunidade lhe d. Cada um desses pontos de vista plenamente
legtimo. Qualquer escolha no mbito da justia necessariamente
arbitrria: somente a utilidade social pode constituir um critrio de
preferncia. 280
O bem pelo bem tambm um dos preceitos da justia e, embora
sua evidente utilidade social seja a expresso de um sentimento
humano natural, no tem, primeira vista, aquela conexo implcita
com o mal ou com a ofensa que, existente nos casos mais
elementares do lcito e do ilcito, constitui a fonte da intensidade
caracterstica do sentimento. 281
Ao passo que justia geral compete fazer o bem enquanto devido sociedade
ou a Deus, e evitar o mal contrario e a mesma justia que compete estabelecer algo e
mant-lo assim estabelecido. Ora, a igualdade da justia se estabelece fazendo o bem, a
saber, dando a outrem o que lhe devido; e mantm-se essa igualdade evitando o mal,
isto , no causando nenhum dano ao prximo {ou a restituir o prximo como
abordaremos com respeito a Plato em a Republica}.
280
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279
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252-254.
255.
258.
261.
o justo princpio do mal pelo mal se perverta, mais tarde, em

aplicaes de penas ilegtimas. A maior parte dessas mximas
comuns entrou para o uso da prtica dos tribunais, que as
reelaboraram oportunamente para torn-las idneas a cumprir sua
dupla funo de infligir a punio devida e de garantir a todo
indivduo o seu direito. (...)A primeira virtude judicial, a
imparcialidade, uma obrigao da justia. (...)aquelas mximas de
igualdade e de imparcialidade que, na opinio popular, bem como
naquela das pessoas mais cultas, esto compreendidas entre os
preceitos da justia. 282
Pelo que j foi dito, evidente que o termo justia aplica-se a tais
exigncias morais, que, consideradas em seu conjunto, ocupam um
lugar de primeiro plano na escala da utilidade social; embora
possam ocorrer casos particulares em que outro dever social se
mostra to importante a ponto de subverter algumas normas gerais
de justia, elas tm uma obrigatoriedade mais imperativa do que
qualquer outra. Portanto, para salvar uma vida, no apenas
permitido, mas tambm um dever roubar ou tomar fora
alimentos ou medicamentos, ou ainda seqestrar e obrigar o nico
mdico competente a realizar uma operao. Em tais situaes, uma
vez que no chamamos de justia o que no virtude, dizemos em
geral que no a justia que deve dar passagem a algum outro
princpio moral, mas, em razo desse outro princpio, o que justo
em casos ordinrios no justo no caso particular. Graas a esse
til ajuste de linguagem, o carter de imprescritibilidade atribudo
justia mantido, e, assim, ficamos isentos da necessidade de
sustentar que possa existir uma injustia louvvel. 283
A justia continua sendo o nome apropriado para alguns tipos de
utilidades sociais, que so amplamente mais importantes e, por isso,
mais absolutos e imperativos do que qualquer outra categoria
(embora no mais do que outros possam ser em casos particulares);
e que, portanto, deveriam ser, como na realidade o so, preservados
por um sentimento diferente no apenas no grau, mas tambm no
gnero; distintos do mais tnue sentimento associado simples
idia de promover o prazer ou a convenincia dos homens, graas
natureza mais bem definida dos seus imperativos e, ao mesmo
tempo, do carter mais severo das suas sanes. 284
noo de eqidade para toda concepo da justia: "O princpio
geral latente nessas diversas aplicaes do conceito de justia que
os indivduos, em suas relaes recprocas, tm direito a certa
posio relativa de igualdade ou desigualdade. 285
Nesse mbito, um dos pontos centrais consiste na viso da
sociedade justa como aquela em que "todos os scios encontram
nas condies de existncia da sociedade a mesma ou a equivalente
possibilidade exterior de orientar sua atividade para a busca de
qualquer um dos fins, cuja condio a convivncia e a cooperao
social"
O texto de Hayek, extrado da obra Lei, legislao e
liberdade ("A miragem da justia social"),286
284
285
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262.
265.
266.
294.
295.
Para So Toms fazer o bem ato completivo da justia e como sua parte
principal. Apartar-se do mal um ato menos perfeito e parte secundaria da mesma.
como um parte material, sem a qual no pode existir a parte formal e completiva.
Talvez o primeiro ponto que chama a ateno quando refletimos
sobre a nossa noo de justia a sua conexo com o direito. No
h dvida de que a conduta justa , em grande parte, determinada
pelo direito e que, algumas vezes, ambos os termos parecem ser
usados alternativamente um ao outro. Assim, falamos de forma
indiferente de "tribunais" ou "cortes de justia", e, quando
determinado cidado pede justia ou a satisfao de seus justos
direitos, comumente pretende pedir que o direito seja aplicado de
modo tal a produzir certos efeitos. Todavia, a reflexo tambm
mostra que por "justia" no entendemos meramente a
conformidade ao direito. De fato, em primeiro lugar, nem sempre
chamamos de injustos aqueles que violam o direito, mas apenas
aqueles que violam algumas leis: por exemplo, no chamamos de
injustos dois indivduos em duelo, tampouco quem faz uso de jogos
de azar. Em segundo lugar, muitas vezes cremos que o direito, tal
como se d, no realiza completamente a justia, o que faz com que
nossa idia de justia fornea um critrio, com base no qual
julgamos as leis vigentes e estabelecemos se elas so justas ou no.
Em terceiro lugar, h uma parte da conduta justa que chega a
ultrapassar o mbito do direito como ele deve ser, uma vez que, por
exemplo, consideramos que um pai pode ser justo ou injusto com
seus filhos, mesmo em questes em que o direito o deixa (e deve
deix-lo) livre para proceder como quiser. Portanto, temos de
distinguir a justia daquela que foi chamada de virtude ou de dever
da ordem ou da observncia da lei. Ao examinar os pontos de
divergncia que acabamos de mencionar, talvez possamos alcanar
a verdadeira definio da justia. 287
descrever como leis que definem e asseguram os interesses
atribuveis aos indivduos. Mas essa descrio no completa, pois,
para o consenso geral, a justia ocupa-se com a atribuio de
punies proporcionais a quem quer que viole a norma, e no se diz
que um homem tem interesse para que sua punio seja adequada.
Digamos, portanto, que as leis em que a justia ou deve ser
realizada so aquelas que distribuem ou atribuem aos indivduos os
objetos desejados - liberdade e privilgios - ou nus e restries, ou
ainda verdadeiras dores enquanto tais. De todo modo, estas ltimas
so atribudas apenas por lei a pessoas que violaram outras leis, e
uma vez que todas as leis so impostas por meio de sanes, fica
claro por que a administrao da lei geralmente vista como a
administrao da "justia", entendida segundo esta definio: no
porque o objetivo primrio de todas as leis aquele de aproximarse da justia distributiva, mas porque o respeito lei geralmente
comporta uma devida atribuio de dores, de perdas e de restries
s pessoas que a violam. Ou ento, de modo mais preciso,
deveramos dizer que essa distribuio de carter jurdico deve
realizar a justia, mesmo porque vimos que pode no alcanar tal
objetivo. 288
Talvez a caracterstica mais bvia e mais comumente reconhecida
das leis justas seja o fato de serem iguais para todos: e, pelo menos
em alguns setores da legislao, parece que a noo comum de
justia completamente expressa por aquela de igualdade. Em
geral, considera-se, por exemplo, que um sistema de taxao seria
perfeitamente justo se impusesse a todos nus exatamente iguais3.
Ainda que essa noo de "nus igual" seja, de certo modo, difcil
de definir com a preciso que a aplicao prtica requer, podemos
287
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dizer que, nesse caso, considera-se que a justia possa resolver-se

num tipo de igualdade289
1) a idia daquilo que comum enquanto oposto quilo que

excepcional, e 2) a idia daquilo que originrio ou primitivo
enquanto oposto ao que o resultado de sucessivas convenes e
instituies. 290
para tornar justa uma sociedade, devem-se conceder certos direitos
naturais a todos os membros da comunidade, e o direito positivo
deve, no mnimo, incorporar e proteger esses direitos,
independentemente das outras regras que ele possa conter. Mas
difcil individuar, no senso comum, o consenso sobre o rol exato
desses direitos naturais, e menos claros ainda so aqueles princpios
dos quais possvel deduzi-los de modo sistemtico. 291
Trata-se acerca da transgresso que significa ir alm do termo prefixado. Ora, na

vida moral so os preceitos negativos que fixam ao homens limites que no se deve
ultrapassar. E a omisso que Tiago 4,17 na suma; quem sabe fazer o bem e no o faz,
comete pecado.
a liberdade, ou seja, a no-interferncia, , na verdade, tudo aquilo
que, em origem e independentemente de contratos, os seres
humanos se devem uns aos outros em sentido restrito, e que, de todo
modo, a proteo dessa liberdade (incluindo a imposio do "livre
contrato") o nico fim prprio do direito, isto , daquelas normas
do comportamento recproco, que so sustentadas por sanes
impostas pela autoridade do Estado. Segundo essa posio, todos
os direitos naturais podem ser resumidos no direito liberdade, de
modo que a afirmao completa e universal desse direito torna-se a
realizao completa da justia: a igualdade qual se considera que
tende a justia deve ser entendida como igualdade de liberdade. 292
a recompensa do mrito o que constitui o principal elemento da
justia ideal, na medida em que tal recompensa comporta algo a
mais do que a mera "igualdade" e "imparcialidade". Examinemos
ento, mais de perto, em que consiste o "mrito", e comecemos com
o "mrito positivo", ou o que se merece pelas coisas boas, porque
ele tem uma importncia mais fundamental e duradoura. 293
O elemento principal da justia, como geralmente concebida,
um tipo de igualdade: a imparcialidade (...) podemos chamar de
justia conservadora, realiza-se 1) na observncia da lei, dos
contratos e dos pactos avenados, bem como na imposio das
sanes pela violao dessas leis e desses pactos, do modo como se
estabeleceu e se previu juridicamente; e 2) na satisfao das
expectativas naturais e normais. 294
A conexo entre a justia e a injustia do ressarcimento por danos
e o princpio "Trata os casos iguais de modo igual e os casos
diferentes de modo diferente"295
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300.
308.
310.
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361.
Oitavo ponto; A Justia296:

Por primeiro trata se conveniente a definio dada pelos jurisperitos: a justia
a vontade constante e perptua de dar a cada um o seu direito. {tal qual Ulpiano}.
Mas essa virtude de justia resume-se em proferir a verdade e em
restituir o que se tomou de algum 297.
Scrates Mas a justia no virtude especificamente humana?
Polemarco Sim. 298
Scrates Por conseguinte, se algum declara que a justia
significa restituir a cada um o que lhe devido, e se por isso entende
que o homem justo deve prejudicar os inimigos e ajudar os amigos,
no sbio quem expe tais idias. Pois a verdade bem outra: que
no lcito fazer o mal a ningum e em nenhuma ocasio. 299
Trasfmaco E cada governo faz as leis para seu prprio proveito:
a democracia, leis democrticas; a tirania, leis tirnicas, e as outras
a mesma coisa; estabelecidas estas leis, declaram justo, para os
governados, o seu prprio interesse, e castigam quem o transgride
como violador da lei, culpando-o de injustia. Aqui tens, homem
excelente, o que afirmo: em todas as cidades o justo a mesma
coisa, isto , o que vantajoso para o governo constitudo; ora, este
o mais forte, de onde se segue, para um homem de bom raciocnio,
que em todos os lugares o justo a mesma coisa: o interesse do mais
forte.300
Para Aristteles na suma que a justia o hbitus que leva a praticar coisas justas,
a realizar e a querer o que justo . E em A Idia de Justia de Plato a Rawls a partir
da definio de justia comumente dada nas escolas, pois dizem que a justia a vontade
constante de dar a cada um o que seu301. Em Aristteles na suma a justia o hbitus
que leva algum a agir segundo a escolha que faz do que justo.
Esta injustia a tirania que, por fraude ou violncia, se
apodera do bem alheio: sagrado, profano, particular, pblico, e no
por partes, mas na totalidade. Para cada um destes delitos, o homem
que se deixa apanhar punido e coberto das piores ignomnias
com efeito, essas pessoas que agem por partes so consideradas

297 A Republica de Plato pagina 7 Livro 1.
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sacrlegas, traficantes de escravos, arrombadores de moradias,

espoliadores, ladres, conforme a injustia cometida. 302
E quando concordamos que a justia virtude e sabedoria
e a injustia vcio e ignorncia.303
a natureza da justia, lancei-me numa discusso para
analisar se ela vcio e ignorncia ou sabedoria e virtude; tendo
surgido em seguida outra hiptese, a de saber que a injustia mais
vantajosa do que a justia, no pude evitar de ir de uma para outra,
de modo que o resultado da nossa conversa que no sei nada;
porquanto, no sabendo o que a justia, ainda menos saberei se
virtude ou no e se aquele que a possui feliz ou infeliz. 304
Discorre So Toms o nome justia implica igualdade; por isso, em seu conceito
mesmo, justia comporta relao com o outrem. E que as aes, porm, relativas a
outrem carecem de uma retificao especial, no s em referncia ao seu autor, mas
tambm quele que elas atingem. Elas so assim objeto de uma virtude especial, que a
justia.
ningum justo por vontade prpria, mas por obrigao,
no sendo a justia um bem individual, visto que aquele que se julga
capaz de cometer a injustia comete-a. 305
Dado que reconheceste que a justia pertence classe dos
maiores bens, aqueles que devem ser procurados pelas suas
conseqncias e muito mais por eles mesmos, como a viso, a
audio, a razo, a sade e todas as coisas que so verdadeiros bens
devido sua natureza e no segundo a opinio, louva, portanto, na
justia o que ela tem em si mesma de vantajoso para aquele que a
possui e condena na injustia o que ela tem de prejudicial; quanto
s recompensas e reputao, deixa que outros as louvem. Eu, do
meu lado, aceitaria que outro louvasse a justia e condenasse a
injustia desta maneira, elogiando e condenando a reputao e as
recompensas que acarretam, mas no aceitarei que tu o faas, a no
ser que me ordenes, visto que passaste toda a tua vida a analisar esta
nica questo. 306
E que na justia a dupla necessidade; a necessidade de coao, que contra a

vontade e elimina o mrito; e a necessidade proveniente de um preceito, ou a necessidade
que decorre do fim. Anselmo na suma diz a justia a retido da vontade, retido
observada por causa dela mesma. E So Toms somos chamados justos pelo fato de
agirmos com retido. E que sendo a vontade um apetite racional, quando a retido da
razo, qual chamamos verdade, se imprime na vontade, guarda o nome de verdade, em
virtude da sua afinidade com a razo. E que a vontade tente ao seu objeto, depois que

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este foi apreendido pela razo. Por isso, dado que a razo estabelece uma relao com
outrem, a vontade pode querer algo em relao a outrem, o que da alada da justia.
Scrates O primeiro deles, que tambm o mais
importante de todos, consiste na alimentao, de que depende a
conservao do nosso ser e da nossa vida.
Scrates O segundo consiste na moradia; o terceiro, no
vesturio e em tudo o que lhe diz respeito. 307
Scrates Ento, cada um dever desempenhar a sua
funo para toda a comunidade 308
Scrates De onde se deduz que se produzem todas as
coisas em maior nmero, melhor e mais facilmente, quando cada
um, segundo as suas aptides e no tempo adequado, se entrega a um
nico trabalho, sendo dispensado de todos os outros 309 Scrates
E onde encontraremos a justia e a injustia? De qual dos elementos
que mencionamos julgas que elas se originam? Adimanto Eu no
o sei, Scrates, salvo se for das relaes mtuas dos cidados. 310
E que o bem de cada virtude, quer ordene o homem para consigo mesmo, quer o
ordene a outras pessoas, comporta uma referncia ao bem comum, ao qual orienta a
justia. Dessa maneira, os atos de todas as virtudes podem pertencer justia, enquanto
est orienta o homem ao bem comum. Nesse sentido, a justia uma virtude geral. E
como compete lei ordenar o homem ao bem comum. So Toms diz as coisas que nos
concernem individualmente podem ser ordenadas a outrem, sobretudo em razo do bem
comum. E que a justia legal por essncia uma virtude especial, pois tem por objeto
prprio o bem comum.
Scrates Pode a injustia ser outra coisa que no uma
sublevao dos trs elementos da alma, uma confuso, uma
usurpao das suas respectivas tarefas, a revolta de uma parte contra
o todo para conquistar uma autoridade qual no tem direito, visto
que a sua natureza a destina a obedecer quela que foi gerada para
governar? E da, afirmamos ns, dessa perturbao e dessa
desordem que se origina a injustia, a intemperana, a covardia, a
ignorncia, enfim, todos os vcios. 311
Ademais tudo o que pode ser retificado pela razo constitui a matria de uma
virtude moral, que se define pela reta razo(...). A razo pode assim retificar tanto as
paixes interiores da alma, quanto as aes exteriores e mesmo as coisas externas que
servem ao uso do homem. Todavia, mediante as aes das coisas exteriores, pelas quais
os homens podem comunicar entre si, o que visa a boa ordem as relaes mtuas, ao
passo que nas paixes interiores, considera-se a retido do homem em si mesmo. E uma
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vez que a justia tem por objeto as relaes com outrem, ela no abarca toda a matria da
virtude moral, mas somente as aes e coisas exteriores, sob o ngulo especial de um
objeto, a saber, enquanto por elas um homem colocado em relao com outro.
Scrates Alm disso, nenhuma ao violenta ser
intentada entre eles, pois ns lhes diremos que nobre e justo que
iguais se defendam mutuamente e os convenceremos a velar pela
sua segurana pessoal. 312
Scrates De acordo com Homero, tambm justo honrar jovens
que se destacam por favores desta natureza. 313
Coloca So Toms todas as virtudes morais esto em relao com o prazer e a

tristeza, enquanto fins que dela decorrem. E Aristteles na suma alegria e tristeza so
o fim principal, em vista de qual declaramos uma coisa boa ou m. E continua a lei
manda praticar as aes que convm ao homem forte, moderado e manso.
Scrates So estes os prmios, as recompensas e os presentes
que o justo recebe dos deuses e dos homens durante a vida, para
alm dos bens que lhe proporciona a prpria justia. 314
Os que, em vez disso, tenham praticado o bem sua volta, tinham
sido justos e piedosos, recebiam, na mesma proporo, a
recompensa merecida315
E diz o meio-termo depende apenas da razo em referncia a ns. Ao contrario,

a matria da justia ao exterior, que por ela mesma ou pela realidade que utiliza. Tem
proporo devida com outra pessoa. Por isso, o meio-termo da justia consiste em certa
igualdade de proporo da realidade exterior com a pessoa exterior. Ora, a igualdade
realmente o meio-termo entre o mais e o menos(...). logo, a justia comporta um meiotermo real.
Ambrsio declara na suma a justia d a cada um que seu, no reivindica o que
alheio, negligencia sua prpria utilidade, para salvaguardar a equidade comum. E So
Toms a matria da justia a ao exterior, enquanto ela mesma, ou o objeto que por
ela utilizamos, esto proporcionados a uma outra pessoa, com quem a justia nos coloca
em relao. Ora, a cada pessoa diz-se pertencer como seu, aquilo que lhe devido por
uma igualdade proporcional. {ou seja, conveniente a definio no comeo proposta}.
Nas causas cveis, tal conflito entre a justia e o bem comum
resolvido em favor do segundo, quando a lei no estabelece nenhum
remdio para um dano moral, pois garantir o ressarcimento nesses
casos poderia implicar srias dificuldades de prova, ou uma
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sobrecarga de trabalho para os tribunais, ou um desencorajamento

indevido das iniciativas particulares.(...) o direito, em nome do
bem-estar geral da sociedade, pode impor o ressarcimento por parte
de quem prejudicou outra pessoa, ainda que moralmente, como
questo de justia, poderia ser considerado como no devido.
(...)Quando se cumpre essa defesa, h nela um apelo implcito ao
bem-estar geral da sociedade, que, embora seja moralmente
aceitvel e s vezes seja at chamado de "justia social", difere das
formas primrias de justia, que concernem simplesmente
restaurao, na medida do possvel, do status quo entre dois
indivduos. Deve-se notar um importante ponto de articulao entre
as idias de justia e as idias de bem ou bem-estar social. 316
O conceito de "justia social"
Enquanto [...] tive de defender o conceito de justia, entendido
como fundamento e limitao indispensvel de qualquer lei, quero
[...] criticar o abuso desse termo, que ameaa destruir o conceito de
lei como baluarte da liberdade individual. Talvez no seja de
admirar que os homens tenham aplicado aos efeitos conjuntos das
aes de muitas pessoas, mesmo quando esses nunca eram previstos
ou desejados, o conceito de justia que eles tinham em relao ao
comportamento dos indivduos para com seus semelhantes. A
justia "social" (ou, s vezes, justia "econmica") foi vista como
atributo que deviam possuir as "aes" da sociedade, ou o
"tratamento" dado por ela aos indivduos ou grupos. 317
a exigncia de "justia social" j transformou, de maneira
considervel, a ordem social e continua a faz-lo numa direo que
nem mesmo aqueles que a apresentaram poderiam imaginar. 318
A justia requer que, no "tratamento" de uma ou mais pessoas, por
exemplo, por aes intencionais que possam prejudicar o bem-estar
alheio, sejam observadas certas regras de conduta, iguais para
todos319
Ao final trata sobre se a justia tem preeminncia sobre todas as virtudes morais,
e isso por duas razes a primeira, do lado do sujeito: a justia, com efeito, tem sua sede
na parte mais nobre da alma, a saber no apetite racional, a vontade. A segunda razo vem
da parte do objeto. Pois, as outras virtudes morais, alm da justia, so exaltadas somente
pelo bem que realizam no homem virtuoso, ao passo que a justia enaltecida pela bem
que o homem virtuoso realiza em suas relaes com outrem. Ou seja, a justia tem
preeminncia sobre as outras virtudes.
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Nono ponto; As partes da justia320:

Diz So Toms a justia particular se ordena a uma pessoa privada, que est para
a comunidade como a parte para o todo. Ora, uma parte comporta dupla relao. Uma, de
parte a parte, qual corresponde a relao de uma pessoa privada a outra. Tal relao
dirigida pela justia comutativa, que visa o intercmbio mtuo entre duas pessoas. A outra
relao do todo s partes; a ela se assemelha a relao entre o que comum a cada uma
das pessoas. Essa segunda relao se refere a justia distributiva, que reparte o que
comum de maneira proporcional.
A justia das aes dividida pelos escritores em comutativa e
distributiva; conforme dizem, a primeira consiste numa proporo
aritmtica, e a segunda, numa proporo geomtrica. Por isso,
colocam a comutativa na igualdade do valor das coisas a serem
trocadas por contrato, e a distributiva, na distribuio de um
benefcio igual a homens de igual mrito, como se fosse uma
injustia vender a um preo mais caro do que aquele pago para
comprar ou dar a um homem mais do que ele merece. A medida do
valor das coisas trocadas por contrato determinada pelo desejo dos
contratantes de possu-las e, portanto, o justo valor aquele pelo
qual eles se contentam em dar. Por outro lado, a recompensa do
mrito ( parte aquele que subsiste em virtude de um pacto, o que
faz com que o cumprimento de uma parte merea o cumprimento
da outra, e recai sob a justia comutativa, e no sob a distributiva)
representa no algo devido por justia, mas dispensado pela graa.
Portanto, essa distino, no sentido em que costuma ser exposta,
no correta. Na verdade, a justia comutativa a justia dos
contratantes; vale dizer, o cumprimento do pacto na compra e
venda, no aluguel e no emprstimo para quem d e recebe, na troca,
na permuta e em todos os outros atos contratuais. A justia
distributiva a justia do rbitro; vale dizer, o ato de definir o que
justo. Se, no cumprimento desse ato (que lhe foi confiado por
aqueles que o escolheram), o rbitro confirmar o encargo, dever
distribuir a cada um o que lhe devido. De fato, essa uma
distribuio justa e pode ser chamada (embora impropriamente) de
justia distributiva, mas, de modo mais correto, de eqidade; essa
tambm uma lei natural.321
Diz Aristteles Na justia distributiva, o meio-termo se considera conforme uma

proporo geomtrica; na justia comutativa, a proporo aritmtica. E So Toms
justia distributiva, se d a algum tanto mais dos bens comuns, quanto for sua
preeminncia na comunidade. Em uma comunidade aristocrtica, essa preeminncia se
considera tento em conta a virtude; na oligarquia, se olha a riqueza; na democrtica, se
mira a liberdade. E que encaramos como matria das duas justias, os prprios atos
principais pelos quais nos servimos das pessoas, das coisas e das obras, ento, em uma e
outra se encontra matria diversa. Pois, a justia distributiva regula a distribuio, e a
comutativa, os intercmbios entre duas pessoas.

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Dcimo Ponto; A Restituio322:

Diz So Toms restituir no mais do que restabelecer algum na posse ou no
domnio do que seu. E assim, na restituio visa-se uma igualdade da justia,
compensando uma coisa com outra, o que pertence justia comutativa. E que portanto,
a restituio um ato da justia comutativa, quer o bem do outro tenha sido obtido, por
sua vontade livre, como no caso do mtuo ou do deposito, que contra a sua vontade, como
na rapina e no furto.
Commercium a capacidade de comprar ou vender. 323
A in iure cessio modo de alienao comum s coisas
mancipi e nec mancipi, e se realiza em trs pessoas: quem
cede in iure, quem reivindica e quem faz a atribuio324
Quem cede in iure o dono; quem reivindica o
cessionrio; quem faz a atribuio o pretor325
Podem ceder-se in iure tambm as coisas incorpreas, como
o usufruto, a herana e a tutela legtima da liberta 326
Diz So Toms a restituio exige, pois, a entrega da coisa mesma que foi
injustamente tirada e que como observar a justia de necessidade para a salvao, por
conseguinte de necessidade para a salvao restituir o que foi injustamente tirado. E
h duas coisas a considerar, quando algum se apodera injustamente do bem alheio. A
primeira a desigualdade nas prprias coisas possudas(...). Outra e a falta contra a
justia(...). a reparao no primeiro caso se encontra na restituio, que restabelece a
igualdade; para isso, basta que se restitua apenas o quanto se reteve do alheio.
No sendo atrox, i.e., grave, a injria avaliada a arbtrio
do juiz. A grave costuma ser avaliada pelo pretor; ele se
baseia em fatos; por exemplo, se algum foi chicoteado ou
ferido327
Discorre So Toms duas coisas se ho de considerar naquele que recebeu o bem

de outrem: o que recebeu e a maneira de receber. Em razo do bem recebido, tem-se a
Ulpiano. Regras de Ulpiano. Ed Edipro. 2002. Pagina 72 .

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Ulpiano. Regras de Ulpiano. Ed Edipro. 2002. Pagina 73.
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obrigao de restitui-lo, enquanto se estiver em posse dele. Com efeito, quem possui mais
do que seu, deve-lhe ser tirado e dado a quem est privado dele
H dois tipos de aes: a ao in rem, chamada
reivindicao, e a in personam, denominada condictio. 328
A ao in rem, quando reclamamos coisa nossa possuda
por outrem; sempre contra o possuidor da coisa329
A ao in personam, quando acionamos quem se obrigou,
para conosco, a fazer ou a dar algo; sempre contra este. 330
Algumas aes derivam de contrato, outras de fato, outras
so in factum. 331
Trata tambm So Toms a recepo, porm, de uma coisa alheia pode revestir
uma trplice modalidade: 1 por vezes, ela injusta porque contraria a vontade do
proprietrio, como no caso da furto e do roubo. Ento, quem a praticou est obrigado
restituio, quer em razo do bem de outrem em si mesmo, quer, em razo da ao
injuriosa, ainda que no continue a deter o bem alheio. Se algum feriu outrem est
obrigado a dar uma reparao ao injuriado, mas que nada permanea com ele. Assim
tambm quem furta ou rouba est obrigado a compensar o dano causado, embora nada
tenha guardado para si; e, alm disso, deve ser punido pela injustia cometida. 2 algum
recebe o bem alheio para sua prpria utilidade, sem injustia, pois conta com o
consentimento do proprietrio, como na caso de emprstimos. E ento estar obrigado
restituio, no apenas em razo do bem recebido, mas pelo fato de t-lo recebido, mesmo
que j tenha perdido. Deve recompensar a quem lhe fez favor, o que no se dar, se este
sair prejudicado. 3 recebe-se o bem alheio, sem injustia, mas tambm sem utilidade
prpria, como no caso dos depsitos. Do fato de ter recebido esse bem, o depositrio no
contrai qualquer obrigao, pois est prestando servio ao guard-lo. A obrigao decorre
do prprio bem a ele confiado.(...) o principal objetivo da restituio reparar o dano
causado a quem foi lesado em seus bens.
A ao deriva de um fato, quando a
responsabilidade resulta de um ato praticado,
como no caso de se perpetrar um furto, de se fazer
uma injria, de se ocasionar um dano. 332

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Chama-se in factum a ao de que exemplo a

que se d ao patrono contra o liberto, que o
chamou a juzo, infringindo o edito do pretor. 333
Todas as aes ou so civis ou honorrias. 334
Segunda Seo
Da Lei
Primeiro ponto; A Essncia da Lei335:

Diz So Toms a lei certa regra e medida dos atos, segundo a qual algum
levado a agir, ou apartar-se da ao.(...) cabe, com efeito, razo ordenar ao fim. E
Isidoro na suma que a lei escrita no para vantagem particular, mas para a comum
utilidade das cidados.
A lei rogada, quando proposta; ab-rogada, quando abole a
lei anterior; derrogada, quando suprime uma parte da lei
anterior; sub-rogada, quando acrescenta algo primeira lei;
ob-rogada, quando altera algo da primeira lei. 336
E donde necessrio que a isso a lei pertena principal e maximamente. - O

primeiro princpio no operar do qual trata a razo prtica, fim ultimo. Mas o ltimo fim
da vida humana a felicidade ou bem-aventurana(...). Portanto, necessrio que a lei
vise maximamente ordem que para bem-aventurana. - Por outro lado, como toda
parte se ordena ao todo como o imperfeito ao perfeito e cada homem parte da
comunidade perfeita, e necessrio que a lei propriamente vise ordem para a felicidade
comum. Aristteles na suma dizemos justas as disposies legais que fazem e
conservam a felicidade e as partes dessa, na comunicao politica.
333
334

335 Suma Teolgica IV p521-528.

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O direito igual de cada um felicidade implica, tanto para

o moralista quanto para o legislador, uma igual reivindicao de
todos os instrumentos para a felicidade, mas apenas at onde as
inevitveis condies da vida humana, o interesse geral e aquele
individual no impem limitaes, que, de todo modo, deveriam ser
rigorosamente interpretadas337
na justia, ou seja, na observncia das condies pelas quais
s possvel que a prtica da virtude e a busca da felicidade se
identifiquem na mesma conduta. 338
A felicidade tem dois aspectos: um deles o sucesso na execuo
de um plano racional (o programa de atividades e objetivos) que
uma pessoa se esfora para atingir; o outro o seu estado mental,
sua slida confiana, apoiada em bons motivos, de que seu
sucesso ir perdurar. 339
E que em So Toms portanto, necessria que, dado que a lei se nomeia

maximamente segundo a ordenao ao bem comum, qualquer outro preceito sobre uma
obra particular no tenha razo da lei a no ser segundo a ordenao ao bem comum,
{ou seja, a utilidade comum e felicidade comum, sendo esses as duas coisas juntas para
ser bem comum.}
I. O princpio de utilidade reconhece essa sujeio e a assume como
fundamento desse sistema, cujo objetivo erigir o edifcio da
felicidade com os instrumentos da razo e da lei. Os sistemas que
tentam coloc-la em dvida usam sons em vez de significados,
capricho em vez de razo, obscuridade em vez de luz. Mas basta de
metfora e de eloqncia: no com esses meios que se pode fazer
progredir a cincia moral.
II. O princpio de utilidade constitui o fundamento do presente
trabalho: ser oportuno, portanto, iniciar oferecendo um relato
explcito e determinado do que se entende por ele. Por princpio de
utilidade entende-se aquele princpio que aprova ou desaprova toda
e qualquer ao segundo a tendncia que ela mostra ter de aumentar
ou diminuir a felicidade da parte cujo interesse est em questo; ou,
com outras palavras, de promover ou impedir essa felicidade. Digo
toda e qualquer ao e, portanto, no apenas toda ao de um
indivduo em particular, mas toda medida de governo.
III. Por utilidade entende-se, em qualquer objeto, aquela
propriedade para a qual ele tende a produzir benefcio, vantagem,
prazer, bem ou felicidade (tudo isso, no presente caso, eqivale
mesma coisa) ou a prevenir (o que novamente resume-se mesma
coisa) a ocorrncia de uma injustia, de uma dor, de um mal ou de
uma infelicidade para a parte cujo interesse considerado: se a parte
a comunidade em geral, ento, a felicidade da comunidade; se
um nico indivduo, ento, a felicidade desse indivduo.
IV. O interesse da comunidade uma das expresses mais gerais
que podem surgir na fraseologia da moral: no de admirar que,
muitas vezes, seu significado se perca. Quando tem um significado,
esse. A comunidade um corpo fictcio, composto pelas pessoas
individuais, que so consideradas, por assim dizer, seus membros.
337 MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justic a de Plato a Rawls pagina 263-264
338 MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justica de Plato a Rawls pagina 338
339 RAWLS.Jonh. Uma Teoria da Justia. Ed. Martins Fontes. So Paulo. 2000. Pagina 610
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O que , ento, o interesse da comunidade? A soma dos interesses

dos diversos membros que a compem.
V. intil falar dos interesses da comunidade sem compreender
qual o interesse do indivduo3. Diz-se que uma coisa promove o
interesse ou est no interesse de um indivduo quando tende a
aumentar a soma total de seus prazeres; ou, o que a mesma coisa,
a diminuir a soma total de suas dores.
VI. Sendo assim, pode-se dizer que uma ao conforme ao
princpio de utilidade ou, para ser breve, utilidade (em relao
comunidade no seu conjunto) quando sua tendncia a aumentar a
felicidade da comunidade maior do que qualquer tendncia sua a
diminu-la.
VII. Uma medida de governo (que no passa de um determinado
tipo de ao praticada por uma ou mais pessoas particulares) pode
ser considerada conforme ao princpio de utilidade ou ditada por ele
quando, analogamente, a tendncia que ela tem a aumentar a
felicidade da comunidade maior do que qualquer tendncia sua a
diminu-la.
VIII. Quando um homem supe que uma ao ou, em particular,
uma medida de governo conforme ao princpio de utilidade, pode
ser conveniente, para os objetivos do discurso, imaginar um tipo de
lei ou ditame, chamado de lei ou ditame da utilidade: e falar da ao
em questo como conforme a tal lei ou ditame.
IX. Pode-se dizer que um homem um defensor do princpio de
utilidade quando a aprovao ou a desaprovao que ele atribui a
qualquer ao ou a qualquer medida determinada pela tendncia,
e proporcional a ela, que ele considera que ela tem a aumentar ou
diminuir a felicidade da comunidade: ou, em outras palavras, sua
conformidade ou no com as leis ou com os ditames da utilidade.
X. De uma ao conforme ao princpio de utilidade pode-se sempre
dizer ou que uma ao que deveria ser praticada, ou, pelo menos,
que no uma ao que no deveria ser praticada. Pode-se dizer
tambm que justo pratic-la ou, pelo menos, que no injusto
pratic-la; que uma ao justa ou, pelo menos, que no uma ao
injusta. Interpretadas desse modo, as palavras deveria, justo e
injusto, alm de outras de tal natureza, tm um significado; do
contrrio, no tm nenhum.
XI. Chegou-se a contestar formalmente a retido desse princpio?
Aparentemente sim, por parte daqueles que no sabiam o que
queriam dizer. Ser que esse princpio suscetvel de uma prova
direta? Aparentemente no, pois o que usado para provar todo o
resto no pode, por sua vez, ser provado: uma corrente de provas
deve ter seu incio em algum lugar. Dar tal prova to impossvel
quanto desnecessrio.
XII. No que exista, ou que no tenha existido algum dia, uma
criatura humana viva que, por mais estpida ou perversa que fosse,
no tivesse confiado nesse princpio em muitas e talvez at na maior
parte das ocasies de sua vida. Por causa da constituio natural do
organismo humano, na maior parte das ocasies das suas vidas, os
homens em geral adotam esse princpio sem refletir a respeito dele:
se no for para regular as prprias aes, pelo menos para analislas, bem como aquelas alheias. Talvez no tenha havido muitos
contemporaneamente, mesmo entre os mais inteligentes, que se
dispusessem a adot-lo de modo exclusivo e sem reservas. Existem
tambm alguns que no perderam a ocasio para polemizar contra
ele, ou porque nem sempre entenderam como aplic-lo, ou por
causa deste ou daquele preconceito que temiam examinar at o fim,
ou do qual no conseguiam separar-se. Pois esta a matria de que
feito o homem: em linha de princpio e em linha prtica, num
caminho correto ou em outro errado, a mais rara de todas as
qualidades humanas a coerncia.
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XIII. Quando um homem tenta combater o princpio de utilidade o

faz sem perceber, com razes extradas desse mesmo princpio4.
Seus argumentos, se provam algo, no provam que o princpio
errneo, mas que, com base nas aplicaes que ele supe que se
faam dele, mal aplicado. possvel para um homem mover a
terra? Sim, mas antes ele deve encontrar outra terra na qual se
apoiar.
XIV. impossvel confutar a sua adequao mediante
argumentaes, mas, segundo as causas que foram mencionadas ou
com base numa viso confusa ou parcial desse princpio, pode
acontecer de um homem no estar disposto a apreci-lo. Nesse caso,
se ele pensa que vale a pena esclarecer suas opinies sobre tal
argumento, deve dar os seguintes passos e, ao longo do caminho,
talvez possa conseguir reconciliar-se com ele. 1. Deve estabelecer
intimamente se deseja rejeitar completamente esse princpio; em
caso afirmativo, deve considerar em que podem resultar todas as
suas reflexes (sobretudo em matria de poltica). 2. Caso o faa,
deve estabelecer intimamente se julgaria ou agiria sem nenhum
princpio ou se h algum outro com base no qual julgaria e agiria.
3. Se houver algum, deve examinar e verificar se o princpio que
pensa ter encontrado realmente um princpio inteligvel e distinto;
ou se no um princpio meramente verbal, um tipo de frase, que,
no fundo, no exprime nem mais, nem menos do que a mera
assero dos prprios sentimentos desprovidos de fundamento: ou
seja, aquele que, em outra pessoa, ele poderia tender a chamar de
capricho. 4. Se estiver inclinado a acreditar que a prpria aprovao
ou desaprovao, incorporada idia de um ato, sem levar em conta
suas conseqncias, para ele um fundamento suficiente, com base
no qual deve julgar e agir, deve perguntar-se se o seu sentimento
constitui um critrio do justo e do injusto em relao a todos os
outros homens ou se o sentimento destes tem o mesmo privilgio
de constituir um critrio por si mesmo. 5. No primeiro caso, deve
perguntar-se se o seu princpio no desptico e hostil ao restante
da raa humana. 6. No segundo caso, deve perguntar-se se no
anrquico e, prosseguindo dessa maneira, se no haver outros
tantos critrios diferentes do justo e do injusto quantos so os
homens; e se para o mesmo homem uma mesma coisa, que hoje
justa, no pode (sem a menor mudana na sua natureza) ser injusta
amanh; e se a mesma coisa no ser justa e injusta no mesmo lugar
e na mesma poca; e se em ambos os casos no ser o fim de toda
argumentao; e se quando dois homens disserem "gosto disso" e
"no gosto", podero (com base em tal princpio) ter algo mais a
dizer. 7. Se ele tivesse de dizer a si mesmo: no, uma vez que esse
sentimento que ele prope como critrio deve fundar-se na reflexo,
precisa dizer em que detalhes se deve basear tal reflexo; se em
detalhes relativos utilidade do ato, ento que diga se isso no
significa desertar o prprio princpio e pedir auxlio quele mesmo
princpio, em oposio ao qual ele tinha alado o prprio. Ou, se
no se basear nesses detalhes, em que outros ir basear-se? 8. Se
tendesse a combinar as coisas e adotar em parte o prprio princpio
e, em parte, o princpio de utilidade, deve dizer at que ponto o
adotar. 9. Quando tiver estabelecido onde deve parar, ento que
seja indagado como justifica a si mesmo o fato de adot-lo at
aquele ponto e por que no o adota mais alm. 10. Admitindo-se
que qualquer outro princpio alm daquele de utilidade seja um
princpio justo, um princpio que justo para um homem segui-lo;
admitindo-se (o que no verdade) que a palavra justo possa ter um
significado sem referncia utilidade, dever dizer se existe algo
como um motivo que um homem pode ter para seguir seus ditames:
se houver, que diga qual esse motivo e como se pode distingui-lo
daqueles que tomam cogentes os ditames da utilidade; se no
houver, ento que diga, finalmente, para que pode servir esse outro
princpio. 340
340 MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justic a de Plato a Rawls pagina 231-238
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Diz So Toms as aes so certamente da ordem do particular, mas aqueles

particulares podem referir-se ao bem comum, no certamente pela comunidade do gnero
ou da espcie, mas pela comunidade da causa final, enquanto o bem comum se diz fim
comum. E que a ordem ao bem comum, que pertence lei, aplicvel aos fins
particulares.
Diz Isidoro e est nas decretais na suma a lei a constituio do povo, segundo
a qual os que so maiores por nascimento, juntamente com as plebes, sancionaram algo
e assim constituir a lei ou pertence a toda multido, ou a pessoa pblica que tem o
cuidado de toda multido e que e assim, como o bem de um s homem no o fim
ltimo, mas ordena-se ao bem comum, assim tambm o bem de uma s casa ordena-se
ao bem de uma cidade, que a comunidade perfeita. Dizem as Decretais na suma as
leis se instituem quando so promulgadas.
Segundo ponto; Os efeitos da Lei341:

Diz Aristteles na suma a vontade de qualquer legislador fazer bons os
cidados e para So Toms manifesto que isso seja prprio da lei, induzir os sditos
prpria virtude dos mesmos. Como a virtude aquela que torna bom quem a possui,
segue-se que o efeito prprio da lei tornar bons aqueles aos quais dada, absolutamente
ou relativamente. Se a inteno do legislador tende ao verdadeiro bem, que o bem
comum. E porque a lei dada para dirigir os atos humanos, enquanto os atos humanos
so realizados para a virtude. Diz Aristteles na suma os legisladores tornam bons
aqueles em que geram o costume. E que para So Toms que bondade de qualquer
parte considerada em proporo a seu todo. Discorre So Toms deve-se dizer que a
lei tirnica, uma vez que no e segundo a razo, no simplesmente lei, mas antes certa
perversidade da lei.
Qualquer ao justa se for capaz de coexistir com a liberdade
de todos de acordo com uma lei universal, ou se na sua mxima a
liberdade de escolha de cada um poder coexistir com a liberdade
de todos de acordo com uma lei universal. 342

342 KANT. Immanuel. A Metafsica dos Costumes.pagina 76-77
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Trata So Toms os preceitos da lei dizem respeito aos atos humanos, os quais a
lei dirige(...). So, contudo trs as diferenas das atos humanos.(...) alguns atos so bons
pelo gnero, que so os atos das virtudes e a respeito desses, posto o ato da lei de
preceituar ou ordenar; ordena, pois, a lei todos os atos das virtudes(...) alguns, porm,
so atos maus pelo gnero (quando se interfere em outra vontade), como os atos viciosos,
e a respeito deles cabe lei o proibir. Alguns, contudo, pelo gnero, so atos indiferentes
e a respeito deles, cabe a lei o permitir. E podem ser ditos indiferentes todos aqueles atos
que so ou pouco bons ou pouco maus. - aquilo pelo qual a lei induz a que se lhe obedea,
o temor da pena, e quanto a isso, posto o punir como efeito da lei.
Terceiro ponto; A Lei Eterna343:

Diz Agostinho na suma a lei eterna a suma razo, qual se deve sempre
sujeitar. E diz So Toms portanto, assim como a razo da divina sabedoria, enquanto
por ela foram todas as coisas criadas, tem razo de arte ou exemplar ou ideia, assim
tambm a razo da divina sabedoria ao mover todas as coisas para o devido fim, obtm a
razo de lei. E segundo isso, a lei eterna nada seno a razo da divina sabedoria, segundo
diretiva de todos os atos e movimentos. E diz Agostinho na suma a lei eterna aquela
pela qual os homens no podem julgar e que a lei eterna aquela pela qual justo que
todas as coisas sejam ordenadssimas.
A norma jurdico, como resultado da realidade social,
instrumenta institucionalizado de maior importncia para o
controle social. O fenmeno jurdico no pode, assim ser
desgarrado do uma perspectiva histrica. O que hoje
vigora, abrolhou de germes existentes do passado; o Direito
no se inventa (...) de um dos principais (se no o
principal) elementos constitutivos do contrato: a autonomia
da vontade. 344
O direito exigncia de justia. Assim, justia o norte do
aplicador do direito. Tambm para Del Vecchio a justia
a pedra angular de todo edifcio jurdico. (...) Em primeiro
lugar, a justia uma virtude social, quer dizer, um
indivduo isolado no poder ser justo ou injusto. Tanto
assim que, para Renard, justia a lei primordial das
relaes pessoa a pessoa. Dessa forma, no se concebe haja
ou no justia sem a presena do elemento outrem. O
segundo elemento que integra o conceito de justia o
PINHEIRO. Alexandre Pereira. revista

novo cdigo civil brasileiro. Pagina 265.
344
Universitas/Jus n 9: artigo; A justia comutativa e a funo social do contrato no
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carter de obrigatoriedade ou exigibilidade debitum que

lhe particular. Em verdade, existem dois tipos de debitum:
um dever moral (como o dever de gratido) que no pode
ser imposto a lei e outro que pode ser exigido e legalmente
imposto, o debitum legale. Na justia, o que devido pode
ser exigido. Na justia, o dbito rigoroso, estrito, legal.
em lugar de estabelecer o dever e deixa conscincia do
devedor seu comprimento efetivo, a justia quer ser
respeitada. Por fim, a terceira nota que integra o conceito
de justia o elemento igualdade, talvez o mais belo de
todos. a essncia da justia a igualdade, observa So
Toms de Aquino. No se faz referncia, aqui, igualdade
simplesmente material (dou-te 100 e me dars 100), mas
sim a uma igualdade moral, ou melhor, igualdade de
direitos. esse, em linhas gerais, o conceito geral de justia
que a melhor doutrina abraa. (...) Essa injustia ocorre,
como sabemos por experincia, devido abissal
desigualdade de situaes nas quais se encontram as partes
que acordam um contrato (grande poder econmico de um
lado, exempli gratia). Acresce, ainda, que ampla liberdade
de contratar, calcada no princpio da autonomia da vontade,
deu tambm ensejo a distores da funo contratual. 345
Preleciona Caio Mrio da Silva Pereira, o contrato um
acordo de vontades, na conformidade da lei, e com
finalidade de adquirir, resguardar, transferir, conservar,
limitar ou modificar direitos 346
Palavras de Vicente Ro, a vontade manifesta, ou
declarada, possui, no universo jurdico poderosa fora
criadora: a vontade que, atravs de fatos disciplinados
pela norma, determina a atividade jurdica das pessoas ...
347
Diz So Toms a lei implica certa razo diretiva das atos para o fim. E que
portanto como a lei eterna a razo de governo no governante supremo, necessrio
que todas as razes de governo que esto nos governantes inferiores derivem da lei
eterna.(...) donde todas as leis, enquanto participam da razo reta, nessa medida derivam
da lei eterna. Diz Agostinho na lei temporal nada justo e legtimo que os homens no
tenham derivado para si da lei eterna.
Visto, engendram-se obrigaes to-somente por causa da
vontade, do querer humano. Ressalve-se que no qualquer
vontade que possui aptido para gerar obrigaes, mas tosomente a vontade livre, sem vcio que maculem de forma
insanvel. Cristaliza-se, com isso, o princpio da autonomia
da vontade, que faculdade de que dispem as pessoas de
concluir livremente contratos. A ideia de autonomia de
vontade, estreitamente ligada ideia de uma vontade livre,
dirigida pelo prprio indivduo e sem influncia externas
imperativas manifesta-se, na esteira de Cludia Lima
PINHEIRO. Alexandre Pereira. revista Universitas/Jus

novo cdigo civil brasileiro. Pagina 267-268.
346
347
345
n 9: artigo; A justia comutativa e a funo social do contrato no

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Marques, sob quatro perspectivas diferente, saber: i)

liberdade de contratar ou de se abster de contratar, ii)
liberdade de escolher seu parceiro contratual; iii) liberdade
de fixar o contedo e os limites das obrigaes que quer
assumir; e iv) liberdade de poder exprimir sua vontade na
forma que desejar, contando sempre com a proteo do
direito. 348
A vontade, para a teoria clssica do contrato, representava
tudo: dela dependiam o incio e a fim do contrato. Sem a
vontade, manifestada livremente, o contrato no tenha razo
de ser. Expressiva as palavras de Cludia Lima Marques a
esse respeito: a poca do liberalismo na economia e do
chamado voluntarismo no direito. A funo das leis
referentes a contratos era, portanto, somente a de proteger a
vontade criadora e de assegurar a realizao dos efeitos
queridos pelo contraentes. A tutela jurdica limita-se a
possibilitar a estruturao pelos indivduos destas relaes
jurdicas prprias, assegurando uma terica autonomia,
igualdade e liberdade no momento de contratar e
considerando por completo a situao econmica e social
dos contraentes. 349
A autonomia da vontade, apesar de ter importncia crucial
nas relaes contratuais dos indivduos, desenvolvia-se
apenas no plano terico, constituindo-se uma espcie de
ideal. De fato, uma teoria que surge dos ideias liberalistas,
visando facilitar e ou desburocratizar as contrataes e
aquisies, est fatalmente ligada realidade do mercado, e
seguramente feita em benefcio deste. Fcil , portanto,
perceber que a situao leva, em ltima anlise, a um
desvirtuamento da figura contratual. 350
E para So Toms enquanto, pois, se afasta da razo eterna, diz-se assim lei
inqua, e assim no tem razo de lei, e, sim, mais de certa violncia. E se isso mesma
uma coibio eficacssima; com efeito, quaisquer coisas que so coibidas, dizem-se ser
coibidas na medida em que no podem fazer diferentemente do que disposto a respeito
delas.
Era forosa uma dilatao da atual estatal; era imperioso um estado
que no fosso apenas o garantidor da liberdade e da autonomia
contratual das indivduos, mas, ultrapassando os limites da justia
comutativa, promovesse a justia social. 351
Espao reservado e protegido pelo direito para a livre e soberana
manifestao das partes, a ser um instrumento jurdico mais social,
sendo controlado e submetido a uma srie de imposies cogentes,

349
350
351
348

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mas equitativas em outras palavras, o contrato passa a desempenhar

uma funo social, alada ao status de princpio. 352
O individualismo que imperava no Estado Liberal provocou imensas
injustias; era necessria uma correo do individualismo clssico
liberal pela afirmao dos chamados direitos sociais e realizao do
objetivos de justia social. (...) O limite da funo social e o
princpio da boa-f (...) magistrado Ramn Mateo Jnior, que discorre
acerca do referido princpio, para quem a funo social dos contratos
consiste: no dever do juiz de tornar real o mandamento de respeito
recproca confiana, que incumbe s partes contratantes, no
permitindo que o acordo de vontades atinja finalidade oposta ou
divergente ao respeito da dignidade humana, desde o momento da
contratao at a consumao do vnculo. Some-se a isso o
reconhecimento dos deveres conexos cuja teleologia consiste na
observncia da funo social. Ao regrar o comportamento das partes
amparado pelo princpio da boa-f objetiva, o magistrado dever ter
em mente a funo social que o contrato exerce na atual sociedade
globalizada, sendo certo que nessa perspectiva a leitura e a releitura
da legislao social no bastam. necessria uma reflexo vinculada
ao predomnio do valor humano (dignidade humana), com todos os
seus atributos, como resultante bsica de qualquer anexo dever ser
imposto como regra de comportamento aos contratantes. Essa
reflexo exige, com igual intensidade, um estudo mais aprofundado
das questes sociais, filosficas e econmicas. 353
Trata que nos bons, contudo, cada uma das maneiras acha-se perfeita, pois alm
do conhecimento da f e da sabedoria; e acima da inclinao natural para o bem,
acrescenta-se neles internamente a moo da graa e da virtude. Diz o apostolo na suma
Onde o Esprito do Senhor, a a liberdade.
Uma concepo social do contrato, para a qual no s o momento da
manifestao da vontade importa, mas onde tambm e principalmente
os efeitos do contrato na sociedade sero levados em conta. (...)
Transforma-se o contrato, adequando-se ao novo tipo de mercado e
organizao econmica. No se nega, de maneira alguma, sua funo
preponderante no seio da sociedade, nem tampouco se subtrai a figura
da autonomia da vontade. Apenas posterga-se, parcialmente, sua
importncia (da autonomia da vontade), uma vez que no mais
compatvel com momento atual. {deixando claro que o momento
atual aqui remetido desse artigo de 2002, e mais, pensamos que o
autor fala do contratante e no do contratado}354
Quarto ponto; A Lei Natural355:

Diz So Toms assim como o ente o primeiro que cai na apreenso de modo
absoluto, assim o bem o primeiro que cai na apreenso da razo prtica, que se ordena
353
354
352

355 Suma Teolgica IV p559-572
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a obra: todo agente, com efeito, age por causa de um fim, que tem razo de bem. E assim
o primeiro princpio na razo prtica o que se funda sobre a razo de bem que Bem
aquilo que todas as coisas desejam. Este , pois, o primeiro princpio da lei, que o bem
deve ser feito e procurado, e o mal, evitado. E sobre isso se fundam todos os outros
preceitos da lei da natureza, como, por exemplo, todas aquelas coisas que devem ser feitas
ou evitadas pertencem aos preceitos da natureza, que a razo prtica naturalmente
apreende ser bens humanos.
Assim como a justia depende de um pacto anterior, a GRATIDO
depende de uma graa anterior, ou seja, de uma livre doao
anterior. Constitui a quarta lei natural e pode ser concebida da
seguinte forma: um homem que recebe um benefcio de outro por
pura graa deve esforar-se para que o doador no tenha nenhum
motivo razovel para arrepender-se da prpria benevolncia. Com
efeito, uma vez que a doao voluntria e o objeto de todos os atos
voluntrios para cada um o seu prprio bem, ningum d se no
estiver esperando um bem para si prprio. E, se os homens vem
que ficaro sempre frustrados na espera desse bem, nunca tero
iniciativa, nem benevolncia ou confiana, tampouco, por
conseguinte, ajuda recproca nem mtua reconciliao. Devero,
portanto, continuar na condio de guerra, o que contrrio
primeira e fundamental lei natural que ordena aos homens buscar a
paz. A infrao dessa lei chamada de ingratido e tem com a graa
a mesma relao que a injustia tem com a obrigao derivada do
pacto. Uma quinta lei natural a COMPLACNCIA, vale dizer que
cada um deve esforar-se para adaptar-se aos outros. Para
compreend-la, podemos considerar que, no comportamento dos
homens em relao sociedade, h uma diversidade natural,
originada a partir da diversidade das suas afeies, no diferente
daquela que pode ser observada nas pedras amontoadas para
construir um edifcio. De fato, do mesmo modo como uma pedra
descartada por ser inutilizvel e incmoda, por tirar das outras mais
espao do que ela prpria preenche devido aspereza e
irregularidade da sua forma e por no poder ser facilmente
aplainada devido sua dureza - o que faz com que ela acabe
impedindo a construo -, deve-se igualmente deixar fora ou
expulsar da sociedade, uma vez que constitui um obstculo para ela,
um homem que, devido aspereza da sua natureza, quer a todo
custo manter a posse de coisas que so, para ele, suprfluas, mas
necessrias para os outros, e que, pela irrefreabilidade. das suas
paixes, no pode ser corrigido. Por outro lado, a partir do momento
em que se supe que cada um, no apenas por direito33, mas
tambm por necessidade natural, faz todo esforo possvel para
obter o que necessrio sua conservao, quem se ope a isso por
coisas suprfluas culpado pela guerra resultante e, portanto, faz
algo contrrio lei natural fundamental, que ordena que se busque
a paz. Os que observam essa lei podem ser chamados de
SOCIVEIS (os latinos os chamavam de cmodos), e os que lhe
so contrrios, de irrefreveis, insociveis, arredios, intratveis.
Uma sexta lei natural a seguinte: como prvia garantiau para o
futuro, um homem deve perdoar as ofensas passadas daqueles que,
arrependidos, lhe pedirem perdo. Com efeito, o PERDO no
outra coisa a no ser conceder a paz e, embora conced-la queles
que perseveram na sua hostilidade no seja paz, mas temor, no
conced-la queles que do garantia para o tempo futuro , todavia,
sinal de averso paz e, portanto, contrrio lei natural. Uma
stima lei natural : nas vinganas (ou seja, ao se retribuir a maldade
com outra maldade), os homens devem olhar no para a grandeza
do mal passado, mas para a grandeza do bem que dele deve nascer.
Razo pela qual nos proibido infligir punies com outra inteno
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que no seja a correo de quem causou algum dano ou a

advertncia dos outros. Essa lei , de fato, uma conseqncia
daquela que imediatamente a precede e que ordena o perdo no caso
em que seja garantida a segurana35 para o futuro. Alm disso, a
vingana que no levar em conta o exemplo e a vantagem futuros
um triunfo ou uma glorificao do mal de outrem sem nenhum
objetivo (uma vez que o objetivo sempre alguma coisa vindoura).
Ora, a glorificao sem nenhum objetivo vangloria36 e contrria
razo, e o ato de infligir um mal. sem razo tende a introduzir a
guerra, o que contra a lei natural e geralmente designado com o
nome de crueldade. Uma vez que todos os sinais de dio ou de
desprezo conduzem a divergncias, tanto que a maior parte dos
homens prefere arriscar a vida a no se vingar, podemos colocar no
oitavo lugar como lei natural o seguinte preceito: ningum deve,
com atos, palavras, comportamento ou gestos, manifestar dio ou
desprezo por outra pessoa. A infrao dessa lei geralmente
chamada de ultraje.(...) Sendo assim, apresento esta como a nona
lei natural: cada um deve reconhecer o outro como seu igual por
natureza. A infrao desse preceito a soberba. Dessa lei decorre a
seguinte: ao entrar no estado de paz, ningum deve exigir que se
reserve a si prprio nenhum direito que no seja favorvel3* e que
seja reservado a cada um dos outros. (...)Aqueles que chamamos de
moderados*1 so os que observam essa lei, e arrogantes [so]
aqueles que a violam. Os gregos chamam a violao dessa lei, ou
seja, pretender mais do que a prpria parte. (...)Tambm um
preceito da lei natural que aquele ao qual se confia a funo de juiz
entre um homem e outro faa uma repartio igual entre ambos4*.
Sem isso, as controvrsias entre os homens s podem ser resolvidas
com a guerra. Portanto, quem parcial ao julgar faz aquilo que pode
para dissuadir os homens de recorrer a juizes e rbitros e, por
conseguinte (violando a lei natural fundamental), causa de guerra.
A observncia dessa lei, a partir da igual distribuio a cada um
daquilo que, segundo a razo, lhe pertence, recebe o nome de
EQIDADE e (como eu disse anteriormente) de justia
distributiva; e a violao da mesma recebe o nome de aceitao de
pessoas. A partir dessa lei segue outra, a de que as coisas que no
podem ser divididas devem ser usufrudas em comum, se possvel,
e, se a quantidade da coisa o permitir, sem restrio; do contrrio,
proporcionalmente ao nmero daqueles que tm direito a ela. Com
efeito, em caso contrrio, a distribuio seria desigual e contrria
equidade. Todavia, h algumas coisas que no podem ser nem
divididas, nem usufrudas em comum. Nesse caso, a lei natural, que
prescreve a eqidade, requer que todo o direito, ou (prevendo um
uso alternado) a primeira posse, seja determinado mediante um
recurso a sorte.(...) A igualdade na distribuio faz parte da lei
natural e [nesses casos] no so imaginveis outros modos de igual
distribuio. A sorte pode ser de dois tipos, convencional e natural.
Convencional aquela com a qual concordam duas partes em lia.
Natural a primogenitura (significa dado em sorte) ou a prioridade
na aquisio de posse4".(...) Outra lei natural que aos mediadores
de paz sejam concedidos salvo-condutos. De fato, a lei que ordena
a paz como objetivo tambm ordena a intercesso como meio; e o
meio para a intercesso so os salvo-condutos. 356
E que porque o bem tem razo de fim, e o mal, razo do contrrio, da que todas
aquelas coisas para as quais o homem tem inclinao natural, a razo apreende como
bens, e por conseqncia como obras a ser procuradas, e as contrrias desses como males
a serem evitados. Segundo, pois, a ordem das inclinaes naturais, d-se a ordem dos
356 MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justica de Plato a Rawls pagina 119-123
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preceitos da lei da natureza. Pois inerente ao homem, por primeiro, a inclinao para o
bem segundo a natureza.
Ademais em So Toms todas as inclinaes de quaisquer partes da natureza
humana, por exemplo do concupiscvel e do irascvel, na medida em que so reguladas
pela razo, pertencem a lei natural.(...) so muitos os preceitos da lei da natureza em si
mesmos, os quais, porm, comungam numa mesma raiz.
Por conseguinte Damasceno diz que as virtudes so naturais. E So Toms
logo tambm os atos virtuosos se subordinam lei da natureza. E que podemos falar
de dois modos dos atos virtuosos: de um modo, enquanto so virtuosos; de outro modo,
enquanto so tais atos, considerados nas prprias espcies. Se, pois, falamos dos atos das
virtudes enquanto so virtuosos, assim todos os atos virtuosos pertencem lei da
natureza.(...)
E que muitas coisas, com efeito, se fazem segundo a virtude para as quais a
natureza no inclina por primeiro, mas pela inquisio da razo a elas chegaram os
homens, como teis para viver bem. E deve-se dizer, portanto, que a temperana
relativa a concupiscncia naturais do alimento, da bebida e do sexo, que certamente se
ordenam ao bem comum da natureza, como tambm as outras matrias legais se ordenam
ao bem comum moral. E que por causa das diversas condies do homens, acontece
que alguns atos so em alguns virtuosos, enquanto a eles proporcionados e convenientes,
os quais, porm, so viciosos em outros, enquanto no proporcionados a eles.
Diz Isidoro na suma o direito natural comum a todas as naes. E para So
Toms evidencia-se assim, que, quanto aos princpios comuns da razo quer
especulativa quer prtica, a verdade ou retido a mesma em todos, e igualmente
conhecida.
Duas coisas que So Toms trata ao final e se a lei da natureza pode ser mudada
e se pode ser abolida do corao do homem. Diz as Decretais na suma o direito natural
desde a origem da criatura racional. Nem varia no tempo, mas permanece imutvel. E
diz Agostinho na suma a tua lei foi escrita nos coraes dos homens e nenhuma
iniquidade pode certamente destru-la. Diz So Toms ora, a lei escrita nos coraes
das homens a lei natural.
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Quinto ponto; A Lei Humana357:

Diz Isidoro na suma as leis foram feitas para que pelo medo delas fosse coibidas
a audcia humana, e a inocncia preservada entre os mprobos, e nos mesmos mprobos,
dado o temor do suplcio, fosse refreado o poder de prejudicar. Diz Aristteles na suma
assim como o homem, se perfeito na virtude, o melhor dos animais, assim, se
separado da lei e da justia o pior de todos.
Diz So Toms quanto tem de justia tanto tem fora de lei. Nas coisas humanas
diz-se algo justo pelo fato de que reto segundo a regra da razo.(...) portanto, toda lei
humanamente imposta tem tanto razo de lei quando deriva da lei da natureza. Se,
contudo, em algo discorda da lei natural, j no ser lei, mas corrupo de lei.
Diz tambm em relao a essas determinaes se tem o juzo dos experientes e
prudentes, como a certos princpios, a saber, enquanto veem de imediato o que
particularmente h de se determinar de modo mais congruente. E disso diz Aristteles
preciso atender s enunciaes e opinies indemonstrveis dos experientes e dos
ancios ou dos prudentes, no menos que s demonstraes.
Isidoro diz na suma Ser lei honesta, justa, possvel segundo a natureza, segundo
o costume da ptria, conveniente ao tempo e ao lugar, necessria, til; ser tambm clara,
de sorte a no conter por obscuridade algo capcioso; escrita no por um interesse privado,
mas para a utilidade comuns dos cidados. Entende-se costume na definio de So
Toms o costume se d pela multiplicidade de atos.
Os costumes so o tcito consentimento de povo
inveterado pela longa repetio. 358
Sexto ponto; O poder da Lei Humana359:

Diz o Jurisconsulto na suma que necessrio que os direitos se constituam
naquelas coisas que mais frequentemente acontecem: daquelas, porm, que podem dar-se
talvez em um s caso, no constituem direitos. Para So Toms tudo aquilo que em
357 Suma Teolgica IV p572-582

358
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razo de um fim, necessrio que seja proporcionado ao fim. O fim da lei o bem comum.
Portanto, necessrio que as leis humanas sejam proporcionadas ao bem comum.
As liberdades bsicas iguais so,(...) especificadas pela seguinte
lista: liberdade de pensamento e de conscincia; liberdades polticas
(por exemplo, o direito de votar e de participar da politica) e
liberdade de associao, bem como os direitos e liberdades
especficos pela liberdade e integridade (fsica e psicolgica) da
pessoa; e (...) os direitos e liberdades abarcados pela estado de
direito. 360
E que O bem comum consta de muitas coisas. E assim necessrio que a lei se
refira a muitas coisas, j segundo as pessoas, j segundo os negcios, j segundo os
tempos. Constitui-se, com efeito, a comunidade da cidade de muitas pessoas, e o bem dela
procurado por meio de mltiplas aes; nem se institui s para conduza por mdico
tempo, mas que persevere por todo o tempo, atravs da sucesso dos cidados.
Os princpios de justia so adotados e aplicados numa segncia
de quatro estgios. No primeiro estgio, as partes adotam os
princpios de justia por trs de um vu de ignorncia. As limitaes
quanto ao conhecimento disponvel para as partes vo sendo
progressivamente relaxadas nas trs estgios seguintes: o estgio da
conveno constituinte, o estgio legislativo em que as leis so
promulgadas de acordo com o que a constituio admite e conforme
o exigem e o permitem os princpios de justia, e o estgio final em
que as normas so aplicadas por governantes e geralmente seguidas
pelos cidados, e a constituio e leis so interpretadas por
membros do judicirio. 361
No livro I do Livre-Arbtrio na suma diz Parece-me que esta lei que escrita para
reger o povo, permite retamente estas coisas e divina providncia punir. E para So
Toms a medida deve ser homognea ao que medido, (...) coisas diversas so medidas
por medidas diversas.
No utilitarismo, as ideias de igualdade e de reciprocidade s
so consideradas indiretamente, como aquilo que normalmente
necessrio para maximizar o total de bem-estar social. 362
Uma sociedade bem-ordenada por uma concepo de
justia significa trs coisas: (1) que uma sociedade em que todos
os cidados aceitam, e reconhecem perante os outros que aceitam,
os mesmos princpios de justia; (2) que se reconhecem
publicamente ou com boas razes se acredita que sua estrutura
bsica, suas principais instituies polticas e sociais e a maneira
como se articulam num sistema de cooperao, satisfaz esses
princpios; (3) que os cidados tm normalmente um senso de
justia efetivo363
360 RAWLS. John; KELLY. Erin (orgs). Justia como Equidade pagina 62
362 RAWLS. John; KELLY. Erin (orgs). Justia como Equidade pagina 135.
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Trata que a lei humana imposta multido dos homens e nessa a maior parte
de homens no perfeitos na virtude. E assim pela lei humana no so proibidos todos os
vcios, dos quais se abstm os virtuosos, mas to-s os mais graves, dos quais possvel
maior parte dos homens se abster; e principalmente aqueles que so em prejuzo dos
outros, sem cuja proibio a sociedade humana no pode conservar-se; assim so
proibidos pela lei humana os homicdios, os furtos, e coisas semelhantes, ou seja, coisas
que interferem na vontade de outro. Para So Toms e assim no impe imediatamente
multido dos imperfeitos aquelas coisas que so j dos virtuosos, como, por exemplo,
que se abstenham de todos os males. De outro modo, os imperfeitos, no podendo suportar
tais preceitos, se lanariam a males piores.
Diz So Toms a lei humana, porm, no preceitua sobre todos os atos de todas
as virtudes, mas apenas sobre aqueles que so ordenveis ao bem comum, ou
imediatamente, como quando algumas coisas se fazem diretamente em razo do bem
comum; ou mediatamente, como quando so ordenadas pelo legislador algumas coisas
pertencentes boa disciplina, por meio da qual os cidados so formados para que
conservem o bem comum da justia e da paz.
E diz So Toms as leis podem, contudo, ser injustas(...) impe lei onerosas aos
sditos, no pertinentes utilidade comum(...) ou tambm em razo do autor, como
quando algum legisla alm do poder que lhe foi atribudo. E Hilrio diz na suma a
compreenso das palavras deve ser tomada dos causas do seu dizer: pois no deve a
realidade submeter-se ao discurso, mas o discurso a realidade.
Stimo ponto; a mudana das Leis364:

Diz Agostinho na suma a lei temporal, embora justa, pode, entretanto, ser
justamente mudada pelos tempos. Para So Toms tambm ocorre nas obras a realizar.
Com efeito, os primeiros entenderam achar algo de til comunidade dos homens, no
podendo considerar por si mesmos todas as coisas, instituram algumas imperfeitas que
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falhavam em muitos casos e essas os posteriores mudaram, instituindo algumas que em

poucos casos pudessem falhar quanto utilidade comum e que da parte dos homens,
entretanto, cujo atos so regulados pela lei, a lei pode justamente ser mudada em razo da
mudana de condies dos homens, aos quais, segundo suas diversas condies, convm
coisas diversas.
A vontade geral sempre reta e tende sempre para a
utilidade pblica; mas no significa que as deliberaes do povo
tenham sempre a mesma retitude. Quer-se sempre o prprio bem,
porem nem sempre se o v: nunca se corrompe o povo, mas se o
engana com frequncia.(...)H muitas vezes grande diferena entre
a vontade de todos e a vontade geral: esta olha somente o interessa
comum, a outra o interesse privado. 365
O que bom e conforme a ordem o pela natureza das
coisas e independentemente das convenes humanas.(...)Est fora
de dvida a existncia de uma justia universal, s da razo
emanada; tal justia, porm, para ser admitida entre ns, deve ser
recproca. 366
O que para So Toms a retido da lei, porm, se diz em ordem utilidade

comum e que certamente acontece ou porque alguma mxima e evidentssima utilidade
provm do novo estatuto, ou porque h mxima necessidade em razo de que lei
costumeira ou contm manifesta iniquidade, ou sua observncia muito nociva. Donde
dizer o Jurisperito na suma que nos coisas novas a ser constitudas, deve ser evidente a
utilidade para que se afaste daquele direito que pareceu justo por muito tempo. Diz
Aristteles as leis tm mxima fora pelo costume. Para So Toms que as lei devem
ser mudadas, no por qualquer melhora, mas pela grande utilidade ou necessidade.
A justia a primeira virtude das instituies sociais, como
a verdade o dos sistemas de pensamento. Embora elegante e
econmica, uma teoria deve ser rejeitada ou revisada se no
verdadeira; da mesma forma leis e instituies, por mais eficientes
e bem organizadas que sejam, devem ser reformadas ou abolidas se
so injustas. Cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na
justia que nem o bem-estar da sociedade como um todo pode
ignorar.(...) Portanto numa sociedade justa as liberdades da
cidadania igual so consideradas inviolveis; os direitos
assegurados pela justia no esto sujeitos negociao poltica ou
ao calculo de interesses sociais.(...) uma injustia tolervel
somente quando necessria para evitar uma injustia ainda maior.
Sendo virtudes primeiras das atividades humanas, a verdade e a
justia so indisponveis. 367
Uma sociedade bem-ordenada no apenas quando est

planejada para promover o bem de seus membros mas quando
365 ROUSSEAU. Jean-Jacques. Do Contrato Social pagina 40-41
366 ROUSSEAU. Jean-Jacques.Do Contrato Social pagina 51
367 RAWLS.Jonh. Uma Teoria da Justia. Ed. Martins Fontea. So Paulo. 2000. Pagina 3-4
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tambm efetivamente regulada por uma concepo pblica de

justia. Isto , trata-se de uma sociedade na qual (1) todos aceitam
e sabem eu os outros aceitam os mesmos princpios de justia, e (2)
as instituies socais bsicas geralmente satisfazem, e geralmente
se sabe que satisfazem, esses princpios. 368
A felicidade independente, ou seja, escolhida
unicamente por causa de si mesma.(...) a felicidade tambm autosuficiente.(...) quando as circunstncias so particularmente
favorveis, e a execuo especialmente bem-sucedida, nossa
felicidade completa.(...) pode-se dizer que essa pessoa se
aproxima da bem-aventurana na medida em que as condies so
extremamente favorveis e a sua vida completa. (...) a felicidade
no um objetivo entre os vrios a que aspiramos, mas a realizao
do plano como um todo. 369
Em So Toms est escrito a lei humana deriva da lei da natureza a da lei divina.
E que a lei pertence s pessoas pblicas, s quais pertence reger a comunidade. Diz
Agostinho na suma O costume do povo de Deus e os institutos dos maiores devem ser
tidos por lei. Para So Toms Toda lei procede da razo e da vontade do legislador: a
lei divina e natural, da vontade racional de Deus. A lei humana, da vontade do homem
regulada pela razo. (...) manifesto que pela palavra humana pode a lei ser mudada,
como tambm ser exposta, enquanto manifesta o movimento interior e o conceito da razo
humana. Portanto, tambm pelos atos, maximamente multiplicados, que constituem o
costume, pode a lei ser mudada e ser exposta, como tambm ser causado algo que adquira
fora de lei, a saber, enquanto por atos exteriores multiplicados o movimento interior da
vontade e o conceito da razo so declarados de modo mais eficaz, uma vez que, algo se
faz muitas vezes, parece provir do deliberado juzo da razo. E de acordo com isso, o
costume tem fora de lei, e abole a lei, e intrprete das leis. E que nenhum costume
pode adquirir fora contra a lei divina e a lei natural. Com isso diz Isidoro na suma Ceda
o uso a autoridade; prevalea a lei e a razo sobre o uso depravado.
Terceira Parte
Primeira Seo
Dos Hbitos em geral e da Essncia da Virtude
368 RAWLS.Jonh. Uma Teoria da Justia. Ed. Martins Fontes. So Paulo. 2000. Pagina 5
369 RAWLS.Jonh. Uma Teoria da Justia. Ed. Martins Fontes. So Paulo. 2000. Pagina 611-612
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Primeiro Ponto; Os Hbitos em geral quanto sua substncia370:

Primeira colocao si o hbito uma qualidade, diz-se nos predicamentos na
suma que todo hbito uma disposio., e que no livro V da metafisica a disposio
a ordem em algo que tem partes e diz Aristteles na suma que o hbito uma qualidade
dificilmente removvel, e para Agostinho que o nome hbito deriva do verbo habere
[haver, ter]. e para So Toms deriva dele nos dois sentidos: primeiro, em que do
homem, ou de qualquer outra coisa, se diz que tem algo; o segundo, como algo se tem
em si mesmo ou em relao com outro. Quanto ao primeiro sentido, deve-se considerar
que ter [habere], enquanto se diz a respeito de qualquer coisa que se tenha, comum a
diversos gneros.(...) na verdade, no uma ao ou paixo, mas maneira da ao e
paixo, por exemplo, quando uma coisa orna ou cobre e a outra ornada ou coberta. Diz
Aristteles na suma O hbito se diz como se fosse uma certa ao do que tem e do que
tido.
Que constituem condies imprescindveis da sade e da vida, no
so particulares, mas comuns praticamente a todas as pessoas, como
os estados e as aes371
Bem como fim humano e ao melhor ao alcance da ao, quantos
sentidos comporta a expresso o melhor de todos, uma vez ser este o
melhor. 372
Todos os bens so ou exteriores ou internos em relao alma e,
dentre eles, aqueles no interior da alma373
A sabedoria, a virtude e o prazer encontram-se na alma, todos pensam
ser ou algum entre eles um fim ou todos os trs o serem. No interior
da alma [reconhecemos] estados ou faculdades, atividades e
movimentos. 374
E que para So Toms se, porm, ter tomado no sentido de uma coisa que, de
alguma forma, se tem em si mesma ou relativamente a outra, como esse modo de ter supe
alguma qualidade, ento o hbito uma qualidade. E que disposio sempre implica a
ordem de algo que tem partes; mas isso ocorre de trs modos, (...) segundo o lugar,
segundo a potncia ou segundo a espcie. E Simplcio diz: Nisso esto compreendidas
todas as disposies: as disposies corporais, no que diz segundo o lugar. E isto pertence
ao predicamento lugar, que a ordem das partes no lugar. Ao dizer segundo a potncia,

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inclui as disposies que esto, de modo ainda imperfeito, em preparao e idoneidade

como a cincia e virtude em sua fase inicial. Ao dizer segundo a espcie, inclui as
disposies perfeitas, que se chamam hbitos, como a cincia e a virtude consumadas.
Bem como que a virtude a melhor disposio, estado ou faculdade
de cada tipo de coisa suscetvel de algum uso ou funo. 375
E a funo de cada coisa seu fim; evidencia-se com isso que a funo
melhor do que estado, pois o fim enquanto fim o mais
excelente(...) que a funo melhor do que o estado e do que
disposio.(...) que a funo de uma coisa a mesma de sua virtude
(excelncia). 376
Com efeito, no sendo um todo, nada incompleto feliz377
A razo como princpio que comanda a ao, sendo a razo princpio
que comanda no a razo, mas desejo e paixes. 378
Diz Aristteles na suma chama-se hbito a disposio pela qual a coisa disposta
se dispe bem ou mal ou em si mesma ou em relao a outra coisa, de modo que a sade
um hbito. E diz So Toms nesse sentido que falamos agora de hbito e por isso
deve-se concluir que ele uma qualidade.
Definamos o carter como uma qualidade da alma em harmonia com
a razo que comanda, qualidade esta capaz de submeter-se razo. 379
Da parte racional, as intelectuais, cuja funo a verdade, quer acerca
da natureza da coisa, quer acerca de sua gnese380
A necessria concluso a de que a virtude moral uma mediana
individual e tem a ver com certas medianas nos prazeres e dores. 381
E como em outras coisas o princpio causa do que (existe) ou vem
a ser (existir) em funo dele mesmo 382
A segunda colocao si o hbito uma espcie determinada de qualidade, que

trago tal qual o artigo 2, diz So Toms 1. Porque, como foi dito, o hbito, enquanto
qualidade, uma disposio pela qual a coisa disposta se dispe bem ou mal. Ora, isso
ocorre com qualquer qualidade: pois segundo o figura acontece que algo seja bem ou mal
disposto e igualmente segundo o calor e o frio etc. Logo, o hbito no uma espcie
determinada de qualidade. 2. Alm disso, como diz o Filosofo, estar quente ou estar frio
so disposies ou hbitos, como a doena e a sade. Ora, calar e frio esto na terceira
espcie de qualidade. Logo, o hbito ou a disposio no distinguem das outras espcies

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de qualidade. 3. Ademais, dificilmente removvel no uma diferena pertencente ao

gnero de qualidade, mas se refere antes ao movimento ou paixo. Ora. Nenhum gnero
se determina em espcie pela diferena que pertence a outro gnero, ao contrrio,
preciso que as diferenas se apliquem por si mesmas ai gnero, como diz o Filsofo.
Logo, como hbito se diz qualidade dificilmente removvel parece que no uma
espcie determinada de qualidade. Em sentido contrario, diz o Filosofo que uma espcie
de qualidade o hbito ou disposio. Respondo. O Filsofo, afirma como primeira,
entre as quatro espcies da qualidade, a disposio e o hbito. As diferenas dessas
espcies, Simplcio caracteriza assim: entre as qualidades algumas so naturais, ou seja,
existem por natureza no sujeito e sempre: algumas so adventcias, ou seja so produzidas
a partir de fora e podem perder-se. Essas que so adventcias, so o habito e a disposio,
que diferem em se poderem perder facilmente ou dificilmente. Entre as qualidades
naturais, algumas so segundo algo que est em potncia: e assim a segunda espcie de
qualidade. Mas, outras so segundo algo que est em ato: e isso ou no profundo ou na
superfcie. Se no profundo, temos a terceira espcie de qualidade; mas se est na
superfcie temos a quarta espcie da qualidade, como a figura e a forma, que a figura do
que animado. Essa distino das espcies da qualidade no parece adequada. H
muitas figuras e qualidades passveis no naturais, mas adventcias; e muitas disposies
no adventcias, mas naturais, como a sade e a beleza, etc. E ademais, isso no convm
ordem das espcies: pois sempre o que mais natural o primeiro. Por esse motivo,
deve-se estabelecer outra disposio entre as disposies e hbitos e as outras qualidades.
Propriamente falando, a qualidade implica um certo modo da substncia. Mas o modo,
segundo Agostinho, prefixado pela medida, e assim implica uma certa determinao
segundo alguma medida. Por isso, como o que determina a potncia da matria em seu
ser substancial se chama qualidade, que diferena da substncia; assim, o que determina
a potncia do sujeito em seu ser acidental se chama qualidade acidental que tambm
uma certa diferena, como diz o Filsofo. O modo ou a determinao do sujeito em seu
ser acidental, pode entender-se ou em ordem a natureza do sujeito, ou segundo a ao ou
paixo consequentes aos princpios da natureza, que so matria e forma, ou ento,
segundo a qualidade. Se se entende o modo ou a determinao de sujeito segundo a
quantidade, tm-se a quarta espcie de qualidade. E porque a quantidade, segundo a sua
razo, sem movimento e sem razo de bem ou de mal, por isso no pertence quarta
espcie de qualidade que algo transcorra bem ou mal, rpida ou lentamente. O modo ou
a determinao do sujeito segundo a ao e a paixo corresponde segunda e a terceira
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espcies de qualidade. Por isso, em ambas se leva em conta a facilidade ou a dificuldade

com que se faz algo, se passa logo ou se dura muito. Nelas no se leva em conta a razo
de bem e de mal, porque o movimento e as paixes no tem razo de fim. E o bem e o
mal se dizem em relao com o fim. Mas o modo e a determinao do sujeito em ordem
natureza da coisa, corresponde primeira espcie de qualidade, que o hbito e a
disposio, pois diz o Filsofo, ao falar dos hbitos da alma e do corpo, que so certas
disposies do perfeito para o timo; digo perfeito, porque est disposto segundo a
natureza. E porque a prpria forma e natureza da coisa o fim e aquilo por cuja causa
algo se faz como diz o livro III da Fsica, por isso, na primeira espcie de qualidade, o
bem e o mal entram em considerao e tambm a facilidade ou dificuldade com que algo
pode ser movido, na medida em que uma natureza fim da gerao e do movimento. Por
isso o Filsofo define o hbito como uma disposio segundo a qual algum se dispe
bem ou mal, e no livro II da tica, diz que, segundo os hbitos que nos comportamos
em relao com as paixes, bem ou mal. Quando, pois, um modo em harmonia com a
natureza da coisa, ento tem razo de bem, e quando em desarmonia, tem razo de mal.
E porque a natureza o primeiro se considera na coisa, por isso o hbito afirmado como
a primeira espcie de qualidade. Quanto ao 1, portanto, deve-se dizer que a disposio
implica certa ordem, como foi dito; por isso no se diz que algum se dispe pela
qualidade a no ser em ordem a alguma coisa. E se for acrescentado bem ou mal, que
pertence razo de hbito, preciso levar em conta a ordem a natureza, que o fim. Da,
segundo a figura ou segundo o calor e o frio, no se diz que algum est disposto bem ou
mal, a no ser em ordem natureza das coisas, segundo a qual est em harmonia ou no
est. Assim, as prprias figuras e qualidades passveis, enquanto consideradas em
harmonia ou no com a natureza da coisa, pertence aos hbitos e disposies; pois a
figura, na medida em que convm a natureza da coisa, e a cor, compe a beleza; o calor
e o frio, segundo convm a natureza da coisa, pertence sade. Deste modo a quentura e
a frieza so afirmadas pelo Filsofo na primeira espcie de qualidade. Quanto ao 2, devese dizer que da fica clara a resposta para a segunda objeo. H quem resolva de outro
modo, como diz Simplcio. Quanto ao 3, deve-se dizer que essa diferena, dificilmente
removvel no distingue o hbito das outras espcies da qualidade, e sim da disposio.
Disposio tem dois sentidos: no primeiro, o gnero do hbito, por isso o livro V da
Metafsica afirma a disposio na definio do hbito. No segundo, algo contraposto ao
hbito. a disposio propriamente dita, que se contrape ao hbito de duas maneiras:
uma, como o perfeito e o imperfeito na mesma espcie: assim a disposio, conservando
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o nome comum, est inerente ao sujeito imperfeitamente, e por isso, facilmente se perde:
enquanto o hbito est inerente perfeitamente, de modo que no se perde com facilidade.
Assim, como a criana em adulto. De outro modo podem distinguir-se como espcies
diversas de um gnero subalterno, de sorte de chamaremos disposies s qualidades das
primeiras espcies que, por natureza, podem se perder facilmente, porque tm causas
mutveis, como a doena e a sade, enquanto reservamos o nome de hbitos s qualidades
que, por natureza, no podem ser facilmente mutveis, por teres causas inamovveis,
como a cincia e as virtudes e, nesse sentido, a disposio no pode vir a ser um hbito.
E isso perece estar mas de acordo com o pensamento de Aristteles. por esse motivo
que ele, para provar essa distino, invoca o linguajar comum, segundo o qual as
qualidades que por algum acidente se tornam dificilmente mveis, se chamam hbitos. O
contrrio sucede com as qualidades que so por natureza dificilmente mveis: pois se
algum domina imperfeitamente uma cincia, a ponto de poder perde-la com facilidade,
diz-se antes estar disposto cincia do que ter a cincia. Donde se v que o nome hbito
implica uma certa durabilidade; mas a disposio, no. Nada impede que facilmente ou
dificilmente removvel sejam diferenas especificas pelo fato de que essas noes se
aplicam paixo e ao movimento, e no ao gnero da qualidade, no entanto designam
diferenas prprias e por si das qualidades. Assim tambm no gnero da substncia com
frequncia se tomam diferenas acidentais em lugar das substanciais, na medida em que
por elas se designam os princpios essenciais.
Que virtude e vcio dizem respeito quilo em que a prpria pessoa,
quanto s suas aes, causa e constitui princpio. Cabe-nos, portanto,
apurar qual tipo de aes a prpria pessoa causa e princpio. Todos
concordamos que, no que tange a atos que so voluntrios e realizados
com base na prvia escolha individual. 383
O voluntrio e a involuntrio. Parece que o primeiro seria uma de trs
coisas: conformidade com desejo, com a prvia escolha ou com o
pensamento, a saber, o voluntrio seria o que se conforma com um
deles, ao passo que o involuntrio o que contraria um deles. O desejo,
por sua vez, subdividir-se triplamente em vontade, ardor e apetite. 384
Com efeito, a parte que delibera da alma a que contempla um certo
tipo de causa, o e objeto de uma ao um tipo entre as causas; de
fato, chamamos de causa aquilo devido ao que alguma coisa acontece;
aquilo em funo do que alguma coisa existe ou vem a ser o que
chamamos especialmente de sua causa. 385

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A questo do que conduz ao fim depender, sobretudo, de uma outra,

nomeadamente aquela do objeto. 386
Terceira colocao si o hbito implica ordenao ao ato. Diz Agostinho na suma

pelo hbito que algo realizado quando preciso. E diz o Comentador de Agostino
na suma pelo hbito que algum age quando quer. Diz So Toms Ordenar-se ao ato
pode convir ao hbito tanto pela razo de hbito, quanto pela razo do sujeito no qual est
o hbito. Quanto razo de hbito, convm a todo hbito, de certo modo, ser ordenado
ao ato: da razo de hbito implicar uma certa relao em ordem natureza da coisa
segundo o que convm ou no convm. Mas a natureza da coisa, que o fim da gerao,
ordena-se ulteriormente a outro fim, que ou a ao, ou algo feito, ao qual se chega pela
ao. Por isso o hbito no implica s ordenao natureza da coisa, mas tambm por
consequncia, ao, enquanto fim da natureza, ou conduz para o fim. Diz Aristteles
na definio do hbito, que uma disposio segundo a qual se dispe o disposto bem
ou mal, ou em relao a si, isto , segundo sua natureza, ou em relao ao outro, ou
seja, em ordem ao fim. Diz So Toms que o hbito um certo ato, enquanto uma
qualidade, e enquanto tal pode ser princpio de ao. Mas est em potncia em relao
com a operao.
O bem concerne naturalmente vontade, mas o mal tambm, embora
este em oposio natureza. 387
O fim, contudo, aquilo em funo do que se age, pois toda prvia
escolha de alguma coisa em funo de algum objeto388
com base na prvia escolha de uma pessoa que julgamos ser carter,
ou seja, no pela sua ao, mas por algum objeto em funo do qual
ela age. 389
Como difcil representar a natureza da prvia escolha de uma
pessoa, vemo-nos forados a avaliar ser carter com base em suas
aes; 390
ltima colocao se necessrio ter hbitos. Diz Aristteles os hbitos so certas

perfeies. E So Toms Mas, a perfeio sumamente necessria s coisas, j que tem
a razo de fim. Portanto, necessrio que haja hbitos. E que no o mesmo hbito
que est para o bem e para o mal,(...). Mas a mesma potncia que est para o bem e para
o mal. Por isso so necessrios os hbitos para que as potncias sejam determinadas para
o bem. E que para que uma coisa deva se dispor para outra, trs requisitos se exigem.

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O primeiro este: o que se dispe seja outra coisa que aquilo para o que se dispe, e assim
esteja em relao com ele como potncia para o ato.(...) o segundo requisito : o que est
em potncia para outro, possa ser determinado de muitos modos e para diversas coisas.
Por isso, se algo est em potncia para outra coisa, mas de modo que s esteja em potncia
para esta coisa, a no h lugar para disposio e o hbito: porque tal sujeito tem por sua
natureza a devida relao com tal ato. Donde se segue, que se o corpo celeste for
composto de matria e forma, como aquela matria no est em potncia para outra
forma,(...) no cabe a disposio ou hbito para a forma, ou tambm para a ao, porque
a natureza do corpo celeste s est em potncia para um determinado movimento. O
terceiro requisito : quando muitos concorrem afim de dispor o sujeito a um deles, para
os quais est em potncia; eles podem se comensurar de diversos modos, para que assim
o sujeito se disponha bem ou mal para a forma ao a ao. Por isso, as qualidades simples
dos elementos, que segundo um modo determinado convm s natureza dos elementos,
ns no chamamos disposies ou hbitos, e sim, qualidades simples. Chamamos, porm,
disposies ou hbitos a sade, a formosura, etc, que implicam uma certa comensurao
de muitos, que de diversas maneiras podem ser comensurados. Diz Aristteles na suma
que o hbito uma certa disposio e que a disposio uma ordem do que tem partes,
ou segundo o lugar, ou segundo a potncia, ou segundo a espcie.
A razo instrui-nos a escolher o que nobre (...) somente aquele que
assim age por nobreza destemido e corajoso. 391
Toda virtude envolve prvia escolha,(...) a coragem, pela fato de ser
uma virtude far algum enfrentar o que amedrontador em funo
de algum objeto, de forma que no o faz nem por ignorncia (pois ela,
de preferncia, o faz julgar corretamente), nem por prazer, mas
porque o ato nobre, porquanto se no for nobre, mas insano, esse
algum no enfrentar o perigo que o amedronta, porque nesse caso
essa ao seria vil. 392
De fato, louvvel discernir corretamente entre grandes bens e
pequenos bens. 393
No h virtude na ausncia de grandeza; disso resulta que cada uma
das virtudes parece tornar as pessoas grandiosas de alma
relativamente s coisas s quais a virtude em pauta diz respeito. 394

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Segundo ponto; O Sujeito dos Hbitos395:

Primeira colocao si existe hbito no corpo. Diz Aristteles a sade do corpo
ou a doena incurvel se chamam hbitos. Diz So Toms o hbito uma disposio
de um sujeito existente em potncia ou para a forma ou para uma ao. Portanto, enquanto
implica disposio para uma ao, nenhum hbito existe principalmente no corpo como
em seu sujeito. Toda ao corporal, com efeito, provm ou de uma qualidade natural do
corpo ou da alma que o move. Portanto, no que se refere s aes provenientes da
natureza, o corpo no fica disposto por nenhum hbito, pois s potncias naturais so
determinadas a uma s ao. Ora,(...) se requer uma disposio habitual quando o sujeito
est em potncia para muitas coisas. As aes, porm, que procedem da alma por meio
do corpo, vm principalmente da alma, mas secundariamente, do corpo. Na verdade, os
hbitos so proporcionados s aes. Diz Aristteles na suma atos semelhantes causam
hbitos semelhantes.
Todos entendem por justia aquele estado que torna os indivduos
predispostos a realizar atos justos e que os faz agir justamente e
desejar aqueles atos; e, analogamente, por injustia o que torna os
indivduos predispostos a agir injustamente e desejar os atos injustos.
396
Na justia est toda virtude somada397

O dito de Bias segundo o qual a autoridade mostrar o homem, pois
no exerccio da autoridade que algum levado necessariamente
relao com os outros e se torna membro da comunidade. Pela mesma
razo significa a relao com algum, pensa-se que a justia,
exclusivamente entre as virtudes, o bem alheio porque concretiza o
que constitui a vantagem do outro, seja este o detentor da autoridade,
seja ele um parceiro na comunidade. 398
Com efeito, as aes que nascem da virtude total so,
fundamentalmente, idnticas s aes que se harmonizam com a lei;
de fato, a lei ordena a prtica das vrias virtudes particulares e probe
a prtica de vrios vcios particulares. 399
E que Se, ao contrrio, considerarmos a disposio do sujeito em relao sua

forma, nesse caso pode existir uma disposio habitual no corpo , que est para alma
como sujeito para a forma. assim que se chamam disposies habituais a sade, a beleza
etc, embora no realizem perfeitamente a razo de hbito, dado que suas causas so, por
natureza, facilmente mutveis. No entanto, Alexandre, como refere Simplcio, sustentava
que um hbito ou disposio da primeira espcie de modo algum existia no corpo e

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afirmava que a primeira espcie de qualidade pertence exclusivamente alma. E o que

Aristteles alega, a respeito da sade e da doena, a ttulo de exemplo e no que essas
disposies pertenam primeira espcie de qualidade, de sorte que o sentido seria este:
assim como a doena e a sade podem mudar fcil ou dificilmente, assim tambm as
qualidades da primeira espcie, que so chamadas hbitos e disposies. evidentemente,
porm, isso vai contra a intenso de Aristteles, seja porque ele usa o mesmo modo de
falar, dando exemplos como a sade, a doena, a virtude e a cincia, seja porque no livro
VII da Fsica, afirma explicitamente, a beleza e a sade entre os hbitos que adiciono
outros como o esporte e os exerccios militares. (...) j as qualidades da alma so
consideradas absolutamente hbitos. E que o equilbrio das qualidades passveis em si
mesmas, visto em sua harmonia com a natureza, tem razo de disposio.
O indivduo injusto no equitativo, alm de ser o [ato] injusto no
equitativo, est claro que existe para esse ltimo uma mediania, ou
seja, o equitativo (o igual), pois em qualquer tipo de ao na qual um
mais e um menos esto envolvidos, o igual tambm admissvel. Se,
ento, o injusto o no equitativo (desigual), o justo o equitativo
(igual) uma posio aceita por todos sem necessidade de
argumentao; e uma vez que o igual uma mediania, o justo ser
uma mediania tambm. A igualdade , no mnimo, dupla. foroso,
em conformidade com isso, no s que o justo seja uma mediania e
igual, alm de relativo a algo para determinados indivduos, como
tambm que na qualidade de mediania esteja entre o mais e o menos;
que, na qualidade de igual, implique duas pores e que, na qualidade
de justo, envolva determinados indivduos. O justo, portanto,
necessariamente, , no mnimo, qudruplo. Com efeito, envolve dois
indivduos para os quais existe justia e duas coisas que so justas. E
a mesma igualdade estar presente entre uns e outras; de fato, a
proporo entre as coisas ser igual proporo entre indivduos, pois
no sendo as pessoas iguais, no tero coisas em pores iguais, no
recebero em p de igualdade, o que, porm, no impede o
surgimento de conflitos e queixas, seja quando iguais tm ou recebem
coisas em pores desiguais, seja quando desiguais tm ou recebem
coisas em pores iguais. Isso tambm ressalva como evidente luz
do princpio de atribuio a partir do mrito. 400
O justo , portanto, o proporcional e o injusto aquilo que transgride a
proporo. Pode-se, assim, incorrer no excesso ou na deficincia (no
demasiado muito ou no demasiado pouco), o que realmente o
que ocorre na prtica. Com efeito, quando a injustia cometida,
aquele que a comete est de posse do bem em excesso, enquanto a
vtima da injustia est em posse desse bem de modo deficiente no
insuficiente. 401
A lei apenas contempla a natureza caracterstica do dano, tratando as
partes como iguais (...) nesta conjuntura o juiz se empenha em tornlos iguais mediante a punio por ele imposta, retirando o ganho (...)
conclui-se que a justia corretiva ser mediania entre perda e ganho.
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Dirigir-se a um juiz dirigir-se a justia. De fato, o juiz como se

fosse a justia dotada de alma. Outro motivo para buscarmos o juiz
para que ele estabelea a mediania, pelo que, efetivamente, em alguns
lugares, chama-se os juzes de mediadores (...) o juiz restaura a
igualdade (...) (aquele que separa em duas metades). 403
Uma Segunda abordagem se o hbito existe na alma mas segundo a essncia do

que segundo a potncia. Diz So Toms o hbito implica uma disposio ordenada a
natureza ou para a ao. Portanto, se se tomar o hbito enquanto ordenado para a natureza,
no pode existir na alma, se falamos da natureza humana, porque a alma em si mesma
a forma que completa essa natureza. Por isso, desse ponto de vista, um hbito ou uma
disposio pode existir antes no corpo, ordenado para a alma, do que na alma, ordenada
para o corpo. No entanto, se falamos de alguma natureza superior, da qual o homem possa
participar, segundo a palavra na Carta de Pedro: para que estejamos em comunho com
a natureza divina, ento nada impede que na alma, segundo sua essncia, exista algum
hbito que a graa, como se dir depois.
Com efeito, a administrao da justia implica a distino entre o
justo e o injusto404
Com efeito, no existe injustia no sentido absoluto quanto ao que
nos pertence, e uma propriedade (...) como se fosse uma parte de
ns mesmos e ningum deliberadamente opta por prejudicar a si
mesmo; a razo no existir injustia que se dirige contra a prpria
pessoa, e, portanto, nada injusto ou justo no sentido poltico. 405
A justia poltica em parte natural, em parte convencional: natural a
que vigora do mesmo modo em todos os lugares e no depende da
aceitao ou no aceitao: convencional aquela que originalmente
possvel ser estabelecida deste ou daquele modo indiferente, mas que
uma vez estabelecida, deixa de ser indiferente. 406
Quaisquer leis promulgadas para aplicao a casos particulares, como
(...) as ordenaes sob forma de decretos. (...) observa-se que as coisas
tidas como justas variam. (...) no tocante a ns, embora haja essa
justia natural, tudo est sujeito a mudana. De qualquer modo, h
nesse domnio o natural bem como o que no determinado pela
natureza, e percebemos com clareza mais regras da justia, ainda que
no absolutas, so naturais e quais no so, mas legais e
convencionais, ambas sendo igualmente mutveis. (...) As coisas
consideradas justa com base na conveno e na convenincia so
como medidas. 407
E que por outro lado, se se toma o hbito em ordem ao, nesse caso
sobretudo, na alma que se encontra, porque esta no determinada a uma nica ao, mas
se refere a muitas e isso o que requer um hbito(...). E como a alma princpio de ao

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pelas suas potncias, seque-se da que os hbitos existem na alma segundo suas
potncias. Ademais explica que o hbito anterior potncia, enquanto implica
disposio para uma natureza. J a potncia sempre implica ordenao para a ao, que
posterior, porque a natureza o princpio da ao. Ora, o hbito, cujo sujeito a potncia,
no implica ordenao para a natureza, mas para a ao e por isso posterior a potncia.
Por outro lado, pode-se dizer que o hbito anterior a potncia, como o completo ao
incompleto e o ato potncia, pois o ato, por natureza, anterior, embora a potncia lhe
seja anterior na ordem da gerao e do tempo.
Como referncia o propsito e as circunstncias da ao como um
todo. 408
Revela algum culpado de injustia do tipo que torna o seu agente um
indivduo injusto quando contraria a proporo ou contraria a
igualdade. 409
Com efeito, o princpio produtivo, inclusive, posto que todo aquele
produz algo tem algum fim em vista: o produzido no um fim
absoluto, mas apenas relativo e diz respeito a algo mais enquanto o
agido (realizado) um fim em si mesmo, uma vez que o agir bem (a
boa ao) o fim e isso o visado pela desejo a concluso que a
prvia escolha qualificvel ou como o pensamento vinculado ao
desejo ou o desejo vinculado ao intelecto, e esse princpio ativo o
ser humano. 410
Portanto, ambas as partes intelectuais tm como funo alcanar a
verdade, o que nos leva a concluir que as virtudes de cada um so
aquelas estados que melhor as sustentaro para alcanar a verdade. 411
Terceira colocao si pode haver algum hbito nas potncias da parte sensitiva.
Diz Aristteles na suma as partes irracionais tm algumas virtudes e So Toms a
saber, a temperana e a fortaleza. E que de duas maneiras podem ser consideradas as
potncias sensitivas, conforme atuam pelo instinto natural ou pelo imprio da razo. Na
primeira hiptese, ordenam-se para uma nica coisa, tal qual a natureza. E da, como no
h hbito algum nas potncias naturais, assim tambm no existe nas partes sensitivas,
pelo fato de estas atuarem por instinto natural. Na outra hiptese, operando sob o
imprio da razo, podem se ordenar a fins diversos, podendo ento haver nelas alguns
hbitos pelos quais se dispem bem ou mal a alguma coisa. Diz Aristteles na suma o
costume ajuda bastante a boa memria.
A induo dos princpios e do universal, ao passo que a deduo
parte dos universais. 412

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Com efeito, uma pessoa conhece quando de algum modo confia em

algo e quando os princpios em que se apoia essa confiana lhes so
conhecidos com certeza. 413
Tem-se como caracterstica do indivduo prudente ser ele capaz de
deliberar bem sobre o que bom e proveitoso para si mesmo, no num
aspecto parcial e particular, (...) mas o que contribui, na sua vida, para
o bem-estar geral. 414
A prudncia , portanto, necessariamente, uma capacidade racional
genuna que diz respeito ao relativamente aos bens humanos. 415
Quarta colocao si no intelecto existem hbitos. Aristteles diz na suma a

cincia, a sabedoria e o intelecto, que o hbito dos princpios, precisamente na parte
intelectiva da alma. Diz So Toms o hbito intelectivo reside sobretudo no prprio
intelecto e no na representao imaginaria, que comum a alma e ao corpo. E por isso,
devemos afirmar que o intelecto possvel sujeito de hbitos. Com efeito, ser sujeito de
hbitos prprio do que est em potncia para muitas coisas e isso cabe, particularmente,
ao intelecto possvel. Logo, ele o sujeito dos hbitos intelectuais.
Mas a prudncia no se restringe ao universal, devendo tambm levar
em conta os particulares, uma vez que tem a ver com ao, a qual diz
respeito as coisas particulares. 416
Boa deliberao, a qual se entende ser acerto deliberativo
relativamente ao que til, atingindo-se a concluso certa mediante
meios corretos no tempo certo. Outro aspecto podermos dizer que
algum deliberou bem quer em geral quer quanto a um fim particular.
A boa deliberao em geral a que conduz aos resultados corretos e
satisfatrios no tocante a algum fim particular. Se, assim, bem
deliberar caracterstico dos indivduos prudentes, a boa deliberao
deve ser acerto relativamente ao que expediente como algo que
atinge o fim, genuna concepo do que a prudncia. 417
Relao s quais possvel questionar e deliberar; podemos concluir
que seus objetos so os mesmos da prudncia, o que no quer dizer
que discernimento e prudncia sejam idnticos, pois enquanto esta
ltima emite comandos (j que seu fim instruir sobre o que se deve
fazer ou no fazer), e discernimento se limita a julgar. 418
o julgamento ponderado como considerao o que julga
corretamente o que equitativo, esse corretamente significando julgar
o que verdadeiro. 419
Quinta colocao si existe algum hbito no vontade. Diz So Toms: A justia

um hbito. Ora, ela est na vontade, pois a justia e o hbito de querer e de fazer o que
justo. E que toda potncia que pode ser de diversas formas ordenadas ao necessita

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de um hbito, pelo qual se disponha bem para o seu ato. Ora, a vontade, enquanto potncia
racional, pode se ordenar de diferentes modos ao. e, por isso, deve-se afirmar nela
algum hbito que a disponha bem para o seu ato. ademais, a prpria razo de hbito
revela que ele ordenado sobretudo vontade, pois,(...), o hbito aquilo de que algum
se vale quando quer. E que pela prpria natureza da potncia a vontade se inclina ao
bem da razo. Mas, como esse bem se diversifica sobremaneira, necessrio, para que a
vontade se incline a um determinado bem da razo, que ela o faa mediante um hbito,
para que da resulte mais prontamente a ao.
Nas demonstraes o entendimento apreende as definies imutveis
e primrias, ao passo que nas inferncias da ao ele apreende
resultado final e contingente e a outra proposio. Com efeito, so
este os princpios a partir dos quais se conclui pelo fim, pois os
universais partem dos particulares420
O entendimento comeo e fim; com efeito, as demonstraes so a
partir dele e a respeito dele421
Ser a prudncia inseparvel do carter e dos costumes. Alm disso, o
prudente no apenas aquele que sabe, mas tambm aquele que age.
422
[o hbito] uma prtica longa e assdua, e que est passa a ser, afinal,
natureza humana. 423
Terceiro ponto; A causa dos hbitos quanto a sua gerao424:

Primeiro ponto tratado si a algum hbito que provenha da natureza. Diz
Aristteles na suma Entre os hbitos afirma-se o intelecto dos princpios, que provem da
natureza e por isso tambm os primeiros princpios se consideram naturalmente
conhecidos. Diz So Toms de dois modos uma coisa pode ser natural a outra: ou pela
natureza especifica,(...), ou pela natureza individual,(...) estar bem ou mal fisicamente.
ademais, em ambos os casos, uma coisa pode ser denominada natural de dois modos, seja
porque vem totalmente da natureza, seja porque vem em parte dela e em parte de um
princpio exterior. Assim quando algum sara por si mesmo, toda sua sade proveio da
natureza, mas quando sara com a ajuda de um remdio, a sade se deve tanto a natureza
como ao princpio externo. E que todavia, o hbito que disposio para a ao, cujo

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sujeito uma potncia da alma,(...), pode, certamente, ser natural quer pela natureza
especfica quer pela natureza individual. Pela natureza especfica, enquanto depende da
prpria alma que, sendo a forma do corpo, um princpio especifico. Pela natureza
individual, enquanto depende do corpo, que um princpio material.(...) existem nos
homens alguns hbitos naturais, procedentementes em parte da natureza e em parte de um
princpio exterior e isso de um modo nas potncias apreensivas e de outro nas potncias
apetitivas. Na verdade, nas potncias apreensivas pode haver um hbito natural
incoativamente, seja em quanto a natureza especifica seja quanto a natureza individual.
Quando quela, por parte da prpria alma, como o hbito natural o intelecto dos
princpios, tais quais como o bem, o belo, o verdadeiro, a felicidade, a utilidade e as
relaes.
O prazer , portanto, necessariamente um bem. 425
Prazeres que no acarretam dor no admitem excesso. Estes so
naturalmente provenientes de coisas prazerosas, e no
acidentalmente. Por coisas acidentalmente prazerosas entendo os
elementos restauradores (...) as coisas naturalmente prazerosas so
aquelas que promovem a ao de uma determinada natureza. 426
Embora seja prefervel compartilhar os prazeres mais divinos; a razo
disso ser sempre mais prazeroso contemplar a si mesmo fruindo do
bem superior, o que ora uma paixo , ora uma ao, ora outra coisa.
427
A sabedoria, atuando em consonncia com a virtude, que produz o

bem-estar428
E que nas potncias apetitivas, porm, no h nenhum hbito natural

incoativamente, por parte da prpria alma quanto substncia mesma do hbito. O que
existe nelas so certos princpios de hbitos, do mesmo modo como se diz que os
princpios do direito so os germes das virtudes.
Contraria a razo, pois contraria o conhecimento e o universal. 429
O princpio da razo no a razo, porm algo superior. 430
A virtude que o produto da associao de todas as virtudes, j que
estamos designando como nobreza. 431

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Entenda-se por coisas nobres as virtudes e as aes resultantes da

virtude. 432
Diz Aristteles na suma que os hbitos das virtudes e dos vcios so causados
pelos atos. Diz So Toms por vezes, o agente contm em si apenas o princpio ativo
de seu ato,(...). nessa agente nenhum hbito pode ser causado por sua prpria atividade.
E que outro agente, porm, inclui em si um princpio ativo e passivo do prprio ato,
como transparece nas aes humanas. Com efeito, os atos da potncia apetitiva dela
procedem enquanto movida pela potncia apreensiva que lhe apresenta seu objeto e
ulteriormente, a potncia intelectiva, quando reflete sobre as concluses, tem por
princpio ativo proposies por si mesmas evidentes. Dessa forma, por meio de tais atos,
alguns hbitos podem ser causados nos seus agentes, no certo, quanto ao primeiro
princpio ativo. Mas quanto ao princpio ativo que move sendo movido. Pois tudo o que
influenciado e movido por outro, recebe a disposio do ato do agente e, assim, os atos
multiplicados geram na potncia passiva e movida uma qualidade que se chama hbito.
Desse modo que os hbitos das virtudes morais so causados nas potncias apetitivas,
enquanto movidas pela razo, da mesma forma como os hbitos das cincias so causados
pelo intelecto, enquanto este movido pelas proposies primeiras. E que o ato precede
o hbito, enquanto provm de um princpio ativo, provm de um princpio mais nobre do
que o hbito produzido. Assim, a razo um princpio mais nobre do que o hbito da
virtude moral gerado na potncia apetitiva por atos rotineiros, e o intelecto dos princpios
mais nobre que a cincia das concluses.
A nobreza, portanto, virtude completa. 433
As coisas pura e simplesmente prazerosas so tambm nobres,
enquanto as pura e simplesmente boas so tambm prazerosas. O
prazer somente acontece na ao; em razo disso, o indivduo
verdadeiramente feliz tambm viver com mximo prazer. 434
Diz Aristteles na suma que uma nica andorinha no faz primavera, tampouco
um s dia ou um pouco tempo no fazem algum ditoso ou feliz. Ora, a felicidade uma
ao segundo o hbito da virtude perfeita. Diz So Toms Logo, o hbito da virtude e,
pela mesma razo, qualquer outro hbito no pode ser causado por um s ato.
Toda arte, toda investigao e igualmente todo empreendimento e
projeto previamente deliberado colimam algum bem, pelo que se tem
dito, com razo, ser o bem a finalidade de todas as coisas. 435

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O bem humano tem que ser a finalidade da cincia poltica436

Os assuntos estudados pela cincia poltica so o nobre e o justo437
Julgar um assunto particular, preciso que o indivduo tenha sido
instrudo nesse assunto; para ser um bom juiz, em geral, necessrio
que tenha recebido uma educao completa. 438
Quarto ponto; O aumento dos hbitos439:

Diz So Toms o aumento, como tudo o que se refere quantidade, algo que
transpomos das realidades corporais para as espirituais e intelectuais, devido
conaturalidade de nosso intelecto com as realidades corpreas, que atingem a nossa
imaginao. Ora, na esfera das quantidades corpreas, diz-se que alguma coisa grande,
quando chega ao nvel de perfeio quantitativa que ela deve ter. Por isso, uma quantidade
considerada grande no homem e no no elefante. E da vem o dizermos, quanto forma,
que uma coisa grande quando perfeita. E como o bem implica a razo de perfeio
assim se entende a palavra de Agostinho: quanto quilo que no materialmente grande,
ser maior o mesmo que ser melhor. A perfeio de uma forma, porm, pode ser vista
de duas maneiras: quanto forma em si mesma e quanto ao modo como o sujeito participa
dessa forma. Atendendo perfeio da forma em si mesma, podemos diz-la pequena ou
grande, como, por exemplo, sade ou cincia grande ou pequena. Considerando, porm,
a perfeio da forma do sujeito, falamos de mais ou de menos, como, por exemplo, mais
ou menos so ou mais ou menos branco. Esta distino no procede de que forma tenha
o existir fora da matria ou do sujeito, mas de que uma sua considerao segundo a
razo de sua espcie, e outra segundo sua participao no sujeito.
H um outro bem, que bom em si mesmo, e se coloca em relao a
todos aqueles bens como causa de serem bons. 440
Porque s um bem na medida em que til, ou seja, um meio para
algo mais, de sorte que se poderia conceber as finalidades
anteriormente indicadas mais capazes de ser [o bem que
investigamos], visto que so apreciadas por si mesmas. 441

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O bem predicado (...) de substncia, de qualidade e de relao (...)

qualidade: as excelncias; naquela da quantidade: moderada; naquela
da relao: til; naquela do tempo: uma oportunidade favorvel;
naquela do lugar: um adequado habitat, e assim por diante. 442
Bem quando colocam a unidade, em sua coluna de bens (...) o termo
bens apresentaria dois significados, a saber, coisas boas em si mesmas
e coisas boas como um meio para essas primeiras. Separamos, ento,
as coisas boas em si mesmas das coisas teis como meios, e
consideremos se as primeiras so chamadas de boas porque se
enquadram numa nica ideia. 443
E que assim, no que diz respeito intensidade ou remisso das hbitos e das
formas, quatro opinies houve entre os filsofos, como refere Simplcio. Plotino e os
demais platnicos sustentavam que as qualidades e os hbitos, em si mesmos, so
susceptveis de mais e de menos, porque materiais e por terem, devido ao carter
indefinido da matria, certa indeterminao. Outros, ao contrrio, sustentavam que as
qualidades e os hbitos, em si mesmos, no so susceptveis de mais nem de menos, mas
que atribumos s qualidades o mais e o menos, conforme os diversos graus de
participao. Por exemplo, no dizemos que a justia mais ou menos, mas que uma
coisa mais ou menos justa. Essa opinio, alis, Aristteles alude de seus predicamentos.
No meio termos dessas duas opinies anteriores, temos a terceira, a dos esticos.
Sustentavam que certos hbitos, como as artes, so, em si, susceptveis de mais e de
menos; outros, porm, no, como as virtudes. A quarta opinio a dos de diziam que
as qualidades e as formas imateriais no so susceptveis de mais e de menos, mas as
materiais, sim.
visto que ainda que tambm busquemos essas coisas a ttulo
de meios para alcanar algo mais, seriam classificadas entre
as coisas boas em si mesmas (...) possvel que coisas sejam
chamadas de boas em virtude de serem derivadas de um
bem; ou porque contribuem todas para um bem.(...) a Ideia
do Bem, pois at mesmo se a qualidade de boa (excelncia)
predicada de vrias coisas em comum realmente for uma
unidade ou algo que existem separadamente e absoluto,
claramente no ser praticvel ou atingvel pelo ser
humano. Mas o bem que ora buscamos um bem alcanvel
pelo ser humano444
A finalidade de todas as coisas executadas graas ao
humana, este ser o bem praticvel ou se houver vrias
finalidades tais, a soma destas ser o bem. (...) como um
meio para algo mais -, fica claro que nem todas elas so
finalidade completas, ao passo que o bem mais excelente
(o bem supremo) para ser algo completo.
Consequentemente, se houver alguma coisa que, por si s,
seja finalidade completa, essa coisa ou se houver vrias445

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Pode ser denominado a vida ativa da parte racional do ser

humano. (...) no exerccio ativo da faculdade racional,
porquanto parece ser este sentido prprio do termo. Se,
ento, a funo do ser humano o exerccio ativo da
faculdade da alma em conformidade com o princpio
racional (...) o bem humano o exerccio ativo das
faculdades da alma humana em conformidade com a melhor
e mais perfeita delas. 446
Na sua condio de estudioso da verdade, procura sua
essncia ou atributos essenciais. (...) o caso dos primeiros
princpios e o fato a coisa primeira um primeiro
princpio. 447
E para esclarecer o que h de verdadeiro nessa questo, deve-se considerar que

aquilo pelo qual algo se constitui em espcie deve ser fixo e estvel, como uma coisa
indivisvel, pois tudo o que ele abrange, por ele se especifica, e tudo o que dele se afasta,
seja mais seja menos, pertence a outra espcie, mais ou menos perfeita. Por isso diz o
Filsofo que as espcies das coisas so como os nmeros: aumentando ou diminuindo um
nmero, muda-se-lhe a espcie. Portanto, se uma forma ou uma realidade qualquer, por
si mesma ou por algo prprio, pertence a determinada espcie, h de, necessariamente,
considerada em si mesma, ter uma determinada razo, em relao com a qual no pode
ser nem excedente nem deficiente. Essa o caso do calor, da brancura e de outras
qualidades do mesmo tipo, que no se definem pela relao com outra coisa. E o caso,
sobretudo, da substncia, que ente por si mesmo. As coisas ao contrrio, que se
especificam por um termo ao qual esto ordenadas podem, em si mesmas, diversificar-se
mais ou menos e, assim mesmo, continuar as mesmas especificamente, dada a unidade
do termo para qual se ordenam e do qual recebem a especificao. Assim, o movimento
, em si mesmo, mais intenso ou mais remisso, permanecendo, contudo, na mesma
espcie, por causa da unidade do termo especificador. O mesmo pode-se dizer tambm
da sade, pois o corpo chega a razo de sade, na medida em que tem as disposies
convenientes natureza do animal, disposies que podem ser diferente e, portanto,
podem variar mais ou menos, permanecendo sempre, porm, a razo de sade. Por essa
razo, o Filsofo diz que a sade em si mesma, admite mais e menos, pois a medida no
a mesma em todos, nem sempre a mesma em um s e mesmo indivduo, e uma vez
diminuda continua sade at certo ponto. Ora, essas diferentes disposies medidas da
sade referem-se entre si com mais e menos se se aplicasse sade apenas medida mais
perfeita, ento no se diria que a sade maior ou menor. Desse modo, fica claro de
que maneira uma qualidade ou forma pode ou no, em si mesma, aumentar ou diminuir.
446
447

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O bem mais excelente era a finalidade da cincia poltica, mas que o

cuidado maior dessa cincia formar um certo carter nos cidados,
ou seja, torn-los virtuosos e capazes de realizar aes nobres. 448
A virtude moral ou tica o produto do hbito 449
A natureza nos confere a capacidade de receb-las, e essa capacidade
aprimorada e amadurecida pelo hbito 450
Legisladores tornam os cidados bons treinando-os em hbitos de
ao correta, o que a meta de toda legislao, que, se falhar no seu
atingimento, ser um fracasso , [tarefa] no que se distingue a boa
constituio da m. 451
E se, porm, considerarmos a qualidade ou a forma, pela participao do sujeito,

desse modo tambm se encontraro que algumas qualidades e formas admitem o mais e
o menos e outras, no. E Simplcio atribui a causa dessa diferena substancia que, sendo
um ente por si, no pode admitir o mais e o menos. E por isso toda forma participa
substancialmente no sujeito carece de intensidade e remisso. Assim, no gnero da
substncia, no se fala de mais e de menos. E como a quantidade est prxima da
substncia e a figura, tambm segue a quantidade, segue-se que tambm a respeito destas
no se fala de mais nem de menos. Por esse motivo, o Filsofo diz que, quando uma coisa
toma forma e figura, no se diz que se alterou, mas que est se fazendo. As outras
qualidades, mais afastadas da substncia e ligadas a paixes e aes, admitem mais e
menos conforme a participao do sujeito.
Nossas disposies morais so formadas como produto das atividades
correspondentes. Consequentemente, nos compete controlar o carter
de nossas atividades, j que a qualidade destas determina a qualidade
de nossas disposies. 452
Considerando que o presente estudo, diferentemente dos outros ramos
da filosofia, tem objetivo prtico j que no estamos pesquisando a
natureza da virtude a fim de conhecer essa natureza, mas a fim de
podermos nos tornar bons, sem o que nossa investigao seria intil
necessrio, consequentemente, que encaminhemos nossa
investigao para o mbito da conduta e indaguemos como agir
corretamente, uma vez que nossas aes, como asseveramos,
determinam a qualidade de nossas disposies. 453
A formula agir de acordo com a justa razo um princpio comum
e pode ser tomada com a base nossa discusso. 454
As qualidades morais so de tal modo constitudas que so destrudas
pelo excesso e pela deficincia (...) e preservadas pela observncia da
mediania. 455

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E pode-se, contudo, explicar melhor a razo dessa diferena, porque, como j foi
dito, aquilo que especifica uma coisa deve permanecer fixo e indivisvel. Assim, de dois
modos pode acontecer que a forma no seja participada segundo o mais ou o menos.
Primeiramente, porque o sujeito participante se constitui em espcie pela forma
participada e assim nenhuma forma substancial mais ou menos participada. Por isso, o
Filosofo diz que como o nmero no susceptvel de mais nem de menos, tambm no
a substncia especificada, ou seja, quanto participao da forma especifica; mas se ela
estiver unida matria, isto , em razo das disposies materiais, susceptvel de mais
e de menos. de outra maneira pode acontecer, pelo fato de que a indivisibilidade da
razo da forma. Por isso, o que dela participar, h de participar dela segundo a razo de
indivisibilidade. Da vem que nos nmeros no se fala de mais e de menos, pois cada uma
dessas espcies constituda por uma unidade indivisvel. E o mesmo vale para as
espcies da quantidade continua, quando tomadas numericamente, como uma grandeza
de dois cvados e de trs cvados; e para as relaes, como o duplo e o triplo e ainda para
as figuras, como o triangulo e o quadrado. E essa , precisamente, a razo dada por
Aristteles, quando diz, ao explicar por que a figura no admite nem mais nem menos:
aquilo que admite a razo de tringulo e do circulo , igualmente, tringulo e crculo,
pois a indivisibilidade da mesma razo delas e, consequentemente, tudo o que participa
da razo delas deve participar indivisivelmente.
A virtude moral a qualidade segundo a qual se age da melhor forma
em relao aos prazeres e dores e que o vcio o oposto (...) mas a
virtude, como a arte, se ocupa constantemente com o que mais
difcil, uma vez que quanto mais difcil a tarefa, melhor o xito
(...) as aes a partir das quais foi produzida so, tambm, aquelas nas
quais ela convertida em ato. 456
Atos, entretanto, que so realizados em conformidade com as virtudes
(...) mas somente se o agente tambm estiver numa certa disposio
de esprito ao realiz-los: em primeiro lugar tem que eleger
deliberadamente o ato e eleger o ato pelo prprio ato; e em terceiro
lugar, o ato tem que brotar de uma disposio de carter estvel e
permanente. 457
Um estado de alma ou uma paixo, uma capacidade ou uma
disposio, de modo que a virtude tem que ser uma dessas trs coisas.
Por paixo quero dizer desejo (...) geralmente aqueles estados de
conscincia (ou sentimentos) que so acompanhados por prazer ou
dor. As capacidades so as faculdades em funo das quais se pode
afirmar de ns que somos susceptveis s paixes (...) as disposies
so os estados de carter formados devido aos quais nos encontramos
bem ou mal dispostos em relao s paixes458

458
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No que toca s virtudes e vcios no dizem em relao a ns que

somos movidos, mas que estamos dispostos de um certo modo
(...) se, ento, as virtudes no so paixes, nem capacidade, tudo que
resta que devam ser disposies, como o que estabelecemos o que
a virtude em termos de seu gnero. Que toda virtude exerce um efeito
duplo sobre a coisa qual pertence: no torna apenas a prpria coisa
boa, como tambm faz com que ela desempenhe sua funo bem. (...)
a virtude (excelncia) num ser humano ser o disposio que o torna
um bom ser humano e tambm o que far desempenhar sua funo
bem. 459
E fica, ento, claro que, sendo os hbitos e as disposies chamados enquanto

ordenados a alguma coisa, (...) de dois modos se pode considerar a intensidade ou
remisso deles: primeiro, em si mesmos, como quando se diz que a sade maior ou
menor; ou quando se diz que uma cincia maior ou menor, conforme estende a mais ou
menos coisas. Em segundo lugar, quando participao do sujeito, quando uma mesma
cincia ou sade recebida mais por um do que outro individuo, segundo as diferentes
aptides procedente ou da natureza ou do costume, pois o hbito e a disposio no
especificam o sujeito, como tambm no incluem a indivisibilidade em sua razo.
A virtude, portanto, um estado mediano no sentido de que ela apta
a visar mediania. Outrossim, o erro multiforme (pois o mal uma
forma do ilimitado, como conjeturaram os pitagricos, e o bem uma
forma do limitado), ao passo que o xito somente possvel de uma
nica maneira (...) e com isso contemplamos uma razo adicional do
porque o excesso e a deficincia so uma marca do vcio e a
observncia da mediania uma marca da virtude, ou seja: simples a
bondade, mltipla a maldade. 460
A virtude , ento, uma disposio estabelecida que leva escolha de
aes e paixes e que consiste essencialmente na observncia da
mediania relativa a ns, sendo isso determinado pela razo, isto ,
como o homem prudente o determina. 461
No mbito do discurso racional prtico, embora princpios universais
tenham uma aplicao mais lata (ou uma aceitao maior), aqueles
que cobrem uma parte particular detm um grau maior de verdade,
uma vez que a conduta se relaciona com fatos particulares, estando
nossas teorias obrigadas a se harmonizarem com eles. 462
No que respeita amenidade no entretenimento social, o carter
mediano espirituoso e a disposio mediana, espirituosidade. 463
E que portanto, ficou claro, com efeito, que, nas formas que aumentam e
diminuem, o aumento e a diminuio provm no da forma considerada em si mesma,
mas das diferentes participaes do sujeito. Por isso, o aumento dos hbitos e das formas
no ocorre por adio de uma forma a outra, mas porque o sujeito participa mais ou menos

461
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perfeitamente de uma nica e mesma forma. E assim como pela ao de um agente

atualmente quente um corpo fica atualmente aquecido, como se comeasse a participar
da forma, sem que esta comece a existir em si mesma (...). assim tambm, pela ao
intensa do prprio agente, o corpo se torna mais quente, como que participando mais
perfeitamente da forma e no como se algo se acrescentasse a ele.
Parece indispensvel ao estudante da tica discernir a diferena entre
o voluntrio e o involuntrio, o que tambm ser til ao legislador no
sua distribuio de recompensas e punies. 464
E a finalidade ou motivo de um ato varia segundo a ocasio. 465
Talvez ento seja bom especificar a natureza e o nmero dessas
circunstncias. So elas: o agente (1), o ato (2), a coisa (3) que
afetada pelo ou constitui a esfera do ato e, por vezes, tambm o
instrumento (4), digamos uma ferramenta com a qual o ato
realizado, o efeito (5), por exemplo salvar a vida de um homem, e a
maneira (6), por exemplo, suave ou violentamente 466
E as mais importantes circunstncias parecem ser a natureza do
prprio ato e o efeito que ele produzir467
E portanto, se se entendesse, pela adio, um tal aumento nas formas, isso

somente poderia acontecer por parte da forma ou por parte do sujeito. No primeiro caso,
j foi dito que tal adio ou subtrao mudaria a espcie, como varia a espcie da cor,
quando o plido se torna branco. Se, porm, a adio for entendida por parte do sujeito,
isso no se poderia dar seno porque uma parte do sujeito recebeu a forma que no tinha
antes, como se dissssemos que o frio aumenta num homem que antes o sentia numa parte
do corpo e quando j o sente em vrias; ou ento porque se ajunta algum outro sujeito
participante da mesma forma, como se se acrescentasse o quente ao que j era quente e o
branco ao branco. Mas, segundo esses dois modos no se diz que o corpo se tornou mais
quente ou mais branco e sim maior.
E a escolha louvada por estar relacionada ao objeto certo e no por
estar corretamente relacionada a ele, enquanto a opinio por estar
verdadeiramente relacionada ao seu objeto. E ns elegemos
(escolhemos) somente coisas que sabemos absolutamente serem boas.
468
Pertence ao gnero da ao voluntria (...) precedida por deliberao,

posto, que escolha envolve o raciocnio e certo processo mental. 469
objeto de deliberao(...) Deliberamos sobre coisas que esto sob
nosso controle e que so atingveis pela ao (...) Deliberamos sobre
coisas nas quais a nossa ao opera (...) a deliberao, portanto,
466
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464
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empregada em matrias que, embora sujeitas a regras que geralmente

so para o bem, so incertas quanto aos seus resultados ou
consequncias so indeterminados e nas quais, quando matria
importante, solicitamos [a ajuda de] outros no nosso deliberar,
desconfiando de nossa prpria capacidade de deciso. Alm disso,
no deliberamos acerca de fins, mas acerca de meios. 470
[no exerccio de uma arte] a questo num momento saber quais
ferramentas usar e, num outro, como us-las; similarmente, em outras
esferas, temos que considera, por vezes, que meios empregar e, outras
vezes, como exatamente determinados meios devem ser empregados.
(...) o ser humano o princpio-fundamento de suas aes e que cabe
deliberao descobrir as aes a serem realizadas dentro da esfera
do prprio poder do agente, e todas nossas aes visam fins
(finalidades) que so distintos delas mesmas (...) a deliberao tem
que deter no fato particular, ou embarcar num processo ad infinitum.
471
E todavia, dado que certos acidentes aumentam em si mesmos (...), pode haver
em alguns deles aumento por adio. O movimento, por exemplo, aumente porque algo
se lhe acrescenta, quer pelo tempo de sua durao quer pelo percurso que ele faz e, no
entanto, permanece na mesma espcie, por causa da unidade do termo. Mas um
movimento aumenta tambm em intensidade, em relao participao do sujeito, ou
seja, o mesmo movimento pode realizar-se mais ou menos fcil ou prontamente. A
cincia, igualmente, pode aumentar em si mesma, por adio. Por exemplo, quando
algum aprende muitas concluses de geometria, o hbito especifico dessa cincia
aumenta nele. A cincia, porm, aumenta em intensidade em algum, pela participao
do sujeito, como, por exemplo, quando um homem procede com mais facilidade e com
mais clareza que outro na considerao das mesmas concluses.
O objeto da deliberao e o objeto da escolha so mesmo (...) a
vontade (aspirao) (...) aqueles que afirma que o que aspirado o
realmente bom [ou seja, que o bem o objeto da vontade] tm que
admitir, como consequncia, que aquilo a que o individuo (...) que
absoluta a verdadeiramente o bem o objeto da vontade (...) aquilo
que verdadeiramente um objeto de aspirao o para o homem bom.
472
O que distingue fundamentalmente o homem bom o fato de

contemplar a verdade em cada tipo, sendo ele prprio , por assim
dizer, o referencial a medida do nobre e do aprazvel. 473
Sendo o fim, ento, ao que aspiramos, os meios que servem ao nosso
fim sendo matrias de deliberao e escolha, segue-se que as aes
que concernem a esses meios so realizadas por escolha e voluntrias.
474
O ser humano o autor de suas prprias aes e se somos incapazes

de remontar nossas aes a quaisquer outros princpios-fundamentos
472
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que no sejam aqueles dentro de ns mesmos, ento as aes cujos

princpios fundamentos residem em ns, elas prprias, dependem de
ns e so voluntrias. 475
E por outro lado, nos hbitos corporais no parece acontecer muito o aumento
por adio, porque no se diz que um animal realmente so ou bonito se ele no o for
em todas as partes. Se medida mais perfeita, isso se deve modificao de suas qualidades
elementares e estas no crescem seno em intensidade, por causa do sujeito participante.
Ele o far da maneira correta e os suportar em conformidade com a
razo, por amor ao que nobre, pois esta a finalidade visada pela
virtude. 476
Homem corajoso: sua coragem nobre e, portanto, seu fim a
nobreza, pois uma coisa definida por seu fim. 477
No verdade, portanto, no que tange toda virtude, que seu
exerccio seja essencialmente prazeroso, salvo na medida em que
atinge seu fim (...) a moderao (temperana) a mediania em relao
aos prazeres478
A moderao, portanto, concerne aos prazeres do corpo (...)
realmente o fruir do objeto que prazeroso e isso realizado
unicamente atravs do sentido do tato, igualmente no comer e beber
e naquilo que classificado com prazeres do sexo479
A semelhana e dessemelhana no se consideram unicamente quanto a uma

quantidade idntica ou diversa, seno tambm quanto ao modo de participao
semelhante ou diferente. Com efeito, o preto no s dessemelhante do branco, mas
tambm o menos branco o do branco, porque o movimento se faz do menos branco para
o mais branco, como o de um contrrio para o outro contrrio.
O homem moderado mantm um procedimento mediano nessas
matrias. No extrai prazer algum nas coisas da quais o desregrado
extrai mais prazer; pelo contrrio, ele decididamente no as aprecia;
tampouco geralmente encontra prazer nas coisas erradas, nem prazer
excessivo em nada dessa espcie; nem sente dor ou desejo na sua
falta, ou apenas num grau moderado, no mais do que certo, nem no
momento errado, etc. Mas aqueles prazeres conduzentes sade e
boa forma corprea ele tentar obter no grau comedido e certo, bem
como outros prazeres na medida em que no prejudiquem a sade e
a boa forma fsica, no sejam ignbeis, ou ainda estejam alm de seus
meios, aquele que ultrapassa esses limites d mais ateno a esses
prazeres do que estes merecem o que no ocorre com homem
moderado, pois ele s lhes d ateno que lhe ditada pela razo. (...)
e o prazer algo que escolhemos. 480
Consequentemente, no homem moderado, o elemento apetitivo tem
que estar em harmonia com a razo, pois o objetivo da moderao
bem como do princpio racional aquilo que nobre, e o homem
477
478
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moderado deseja a coisa certa de maneira certa no momento certo,

que o ordenamento pela razo. 481
O motivo do homem munificente nessa despesa ser a nobreza da
ao482
E a virtude (excelncia) num empreendimento envolve grandeza (...)
ao passo que um ato exibe virtude somente quando executado de
maneira certa. 483
E no entanto, como o exerccio dos hbitos depende da vontade humana (...),

assim como quem tem um hbito pode prescindir dele ou at agir contrariamente a ele,
assim tambm pode acontecer que use hbitos com atos desproporcionado intensidade
deste. Portanto, , se a intensidade do ato for proporcional do hbito ou mesmo a superar,
qualquer ato ou aumenta o hbito ou lhe preparar seu aumento, falando assim do
aumento dos hbitos tal qual falamos do crescimento dos animais. No , com efeito,
qualquer alimento ingerido que faz o animal crescer, como tambm no qualquer gota
que fura a rocha, mas o crescimento se realiza pela repetio dos alimentos. Da mesma
forma, multiplicando-se os atos, aumenta o hbito. Se, porm, a intensidade do ato for
proporcionalmente inferior do hbito, esse ato no prepara o hbito para o aumento e
sim para diminuir.
Mrito um termo de relao que denota uma reinvindicao a bens
externos a si mesmo484
Uma vez ser a honra a recompensa da virtude e o tributo que
prestamos ao bem. Grandeza de alma parece, portanto, ser, por assim
dizer, um coroamento das virtudes; ela amplia a grandeza delas e
impossvel que exista sem elas. Consequentemente, difcil ser
verdadeiramente grandioso de alma, uma vez que a grandeza de alma
impossvel na ausncia de nobreza moral. (...) a honra, que o maior
dos bens externos485
E aquele que superior em alguma coisa boa sempre objeto de
maior honra486
caracterstico do detentor de grandeza de alma jamais pedir ajuda a
outrem, ou faz-lo apenas relutantemente, mas prestar ajuda de boa
vontade487

483
484
485
Aristteles. tica a Nimaco. Ed EDIPRO. 2009 . Pagina 129.
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487
481
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Quinto ponto; A destruio e a diminuio dos Hbitos488:

Diz Aristteles na suma As virtudes so mais duradouras que os conhecimentos.
E tambm o esquecimento e o engano so a morte da cincia. So Toms uma forma
se destri por si, pelo seu contrrio, e acidentalmente pela destruio de seu sujeito.
Portanto, se houver algum hbito cujo sujeito seja destrutvel e cuja causa tenha um
contrrio, ele poder se destruir pelas duas maneiras, como o mostram os hbitos
corporais, a sade e a doena, por exemplo. J os hbitos cujo sujeito indestrutvel
no podem ser destrudos acidentalmente. Entretanto, certos hbitos h que, embora
existam principalmente num sujeito destrutvel. Por exemplo, o hbito da cincia, que
reside principalmente no intelecto possvel e, secundariamente, nas potncias apreensivas
sensitiva (...). por isso mesmo, por parte do intelecto possvel o hbito da cincia no pode
se destruir por acidente, mas s por parte das potncias sensitivas inferiores.
De qualquer forma, acontea o que acontecer, a disposio
mediana louvvel 489
Tambm ela inominadas como restantes, posto que
entenderemos melhor a natureza do carter moral se
examinarmos suas qualidades uma a uma; e tambm
ratificaremos nossa crena de que as virtudes so modos de
observar a mediania. (...) a falsidade em si mesma vil e
repreensvel e a verdade, nobre e louvvel. 490
Essa sinceridade pode ser avaliada como uma virtude
moral, pois o amante da verdade, que veraz mesmo
quando nada depende dela, ser veraz a fortiori quando
algum interesse estiver em jogo, visto que tendo o tempo
todo evitado a falsidade por sua prpria causa, por certo
evitar quando moralmente ignbil; e esta uma
disposio que louvamos491
Mas vida tambm inclui descanso e um forma de descanso
o entretenimento proporcionado pela conversao. 492
E importa, pois, examinar, se esses hbitos podem, por si, destrudos, porque se
houver algum hbito que tenha um contrrio ou em si mesmo ou em virtude de sua causa,
ele poder por si se destruir. No o poder, porm, se no tiver contrrio. Ora, que uma
espcie inteligvel, existente no intelecto possvel, no tenha nenhum contrrio, coisa
evidente, como tambm o que nada possa ser contrrio ao intelecto agente, causa dessa
espcie. Logo, se algum hbito existir no intelecto possvel, causado imediatamente pelo
intelecto agente, tal hbito indestrutvel tanto por si, quanto por acidente. Esses so os

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hbitos das primeiros princpios, os especulativos e os prticos, que no podem ser

destrudos nem pelo esquecimento nem pelo engano. Por isso, o Filsofo, falando da
prudncia, afirma que ela no se perde pela esquecimento. Existe, todavia, no intelecto
possvel, um hbito causado pela razo, que o das concluses, chamado cincia. Ora, a
causa desse hbito pode ter algo contrrio duplamente: tanto nas proposies, das quais
procede a razo, pois ao enunciado o bem o bem se ope o bem no o bem, segundo
o Filsofo; quanto no prprio processo da razo, como quando um sofisma se ope ao
silogismo dialtico ou demonstrativo. Fica, ento, patente que por uma razo falsa pode
ser destrudo o hbito de uma opinio verdadeira ou at mesmo da cincia.
O rude (ou obtuso) inteiramente intil na conversao de lazer: no
contribui em nada e se ofende com tudo; contudo, o descanso e o
entretenimento parecem ser um elemento necessrio vida493
Observamos que todos entendem por justia aquela disposio moral
que torna os indivduos aptos a realizar atos justos e que os faz agir
justamente e desejar o que justo, e analogamente, por injustia
aquela disposio que leva os indivduos a agir injustamente e desejar
o que injusto. 494
Ora, o termo injusto tido como indicativo tanto do indivduo que
torna mais do que aquilo que lhe devido, o indivduo no equitativo.
Consequentemente, fica claro que o homem que obedece a lei e o
homem equitativo sero ambos justos. O justo, portanto, significa
aquilo que legal e aquilo que igual ou equitativo, e o injusto
significa aquilo que igual ou equitativo, e o injusto significa
aquilo que ilegal e aquilo que desigual ou no equitativo. 495
Que todas as coisas lcitas so justas num sentido da palavra, pois
aquilo que legal decidido pela legislao e s vrias decises desta
denominamos regras de justia. Ora, todas as vrias promulgaes da
lei colimam ou interesse comum de todos, ou o interesse dos mais
excelentes, ou o interesse dos que detm o poder, ou algo do gnero,
de sorte que, em um de seus sentidos, o termo justo e aplicado a
qualquer coisa que produz e preserva a felicidade, ou as partes
componentes da finalidade da comunidade poltica (...) A justia, (...)
virtude perfeita, ainda que com uma qualificao, a saber, que
exibida aos outros [e no no absoluto]. 496
E quanto s virtudes, algumas so intelectuais, existentes na razo mesma (...),

para as quais vale a mesma razo a respeito da cincia ou da opinio. Por outro lado,
outras h, as virtudes morais, residentes na parte apetitiva da alma, na quais vale a mesma
razo a respeito dos vcios opostos. Os hbitos da parte apetitiva so causados pelo fato
de que a razo existe para mover a apetitiva. Por isso, o hbito da virtude ou do vicio pode

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ser destrudo pelo juzo da razo, quando este move em sentido contrrio, de alguma
maneira, quer por ignorncia, quer por paixo, ou ainda por escolha.
Na justia se encontra toda virtude somada. (...) por causa disso que
aprovamos o dito de Bias segundo o qual a autoridade mostrar o
homem, pois no exerccio da autoridade aquele que a detm levado
necessariamente relao com os outros e se torna membro da
comunidade. A mesma razo, isto , o fato de implicar a relao com
algum mais, d conta do parecer de que a justia exclusivamente
entre as virtudes o bem alheio porque concretiza o que constitui a
vantagem do outro (...) sua essncia (...) aquilo que manifesto na
relao com os outros justia no ser simplesmente uma disposio
de um certo tipo virtude. 497
Dois significados do justo, especificamente o legal e o igual ou
equitativo (...) nem tudo que ilegal no equitativo, ao passo que
tudo que no equitativo ilegal. 498
O injusto o inquo (desigual), o justo o igual (...) a igualdade
envolve no mnimo dois termos (...) (1) que o justo seja uma mediania
( e relativo a algo e justo para determinados indivduos), como
tambm (2) que, na qualidade de uma mediania, implique certos
extremos entre os quais ele se coloca, a saber, o mais e o menos, (3)
que, na qualidade de igual implique tuas pores que so iguais e (4)
que, na qualidade de justo, ele envolva determinados indivduos para
os quais justo. portanto, necessrio se inferir que a justia envolve,
ao menos quatro termos, ou seja especificamente: dois indivduos
para os quais h justia e duas pores que so justas (...) a proporo
uma igualdade de relaes e que envolve, ao menos, quatro termos.
499
A justia corretiva, a qual est presente nas transaes, privadas, tanto

voluntrias quanto involuntrias. Trata-se de uma justia de carter
diferente da anterior, pois a justia na distribuio dos bens comuns
sempre se conforma razo (proporo) que descrevemos (visto que,
quando uma distribuio feita dos recursos comuns) 500
Diz So Toms por natureza, os contrrios se do no mesmo sujeito. Ora, o

aumento e a diminuio so contrrios. Logo, se o hbito pode aumentar, parece que
tambm pode diminuir. E que fica claro que os hbitos de duas maneiras diminuem
como tambm aumentam. E assim como aumentam pela mesma causa que os gera, assim
tambm diminuem pela mesma causa que os destri, pois a destruio de um hbito o
caminho para sua destruio e, inversamente, a gerao do hbito uma base para seu
crescimento.
A lei apenas considera a natureza do dano, tratando as partes como
iguais, limitando-se a indagar se algum praticou injustia enquanto
o outro a sofreu, e se algum praticou o dano e se o outro foi atingido.
501

499
500
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A prpria existncia do Estado depende da reciprocidade fundada na

proporo502
A justia um modo de observar a mediania503
Justia poltica quer dizer justia entre pessoas livres e (real ou
proporcional) iguais, que vivem uma vida comum com a finalidade
de satisfazer de suas necessidades (...) justia s pode existir entre
aqueles cujas relaes mtuas so reguladas pela lei (...)
administrao da lei implica a distino entre o justo e o injusto. (...)
no admitimos que ser humano governe, mas a lei, porque um homem
governa em seu prprio interesse e se converte num tirano; mas a
funo de um governante ser o guardio da justia e, se assim o
(ou seja, da justia), ento da igualdade 504
Diz Aristteles na suma o que destri a cincia no somente o engano, mas

tambm o esquecimento. E que muitas amizades se dissolvem pela falta de
comunicao. Para So Toms e pela mesma razo outros hbitos das virtudes
diminuem ou desaparecem, pela cessao de ato.
A justia poltica em parte natural, em parte convencional
505
Reivindicao de justia ocorrem entre indivduos quer compartilham

de coisas que so, em termos gerais, boas e que podem obter pores
demasiado grandes ou demasiado pequenas dessas coisas boas. 506
Duas faculdades racionais podem ser designada como faculdade
cientfica e faculdade calculadora respectivamente; uma vez que
clculo o mesmo que deliberao e esta jamais exercida sobre
coisas invariveis, [entendemos que] a faculdade calculadora
constitui uma parte independente da metade racional da alma. (...) h
trs elementos na alma que controlam a ao e o atingimento da
verdade, ou sejam: a sensao, o intelecto e o desejo. 507
O buscar e o evitar na esfera do desejo correspondem afirmao e
negao na esfera do intelecto. Consequentemente, na medida em que
a virtude moral uma disposio que diz respeito escolha, e escolha
desejo deliberado, conclui-se que, se a escolha deve ser boa, tanto a
razo precisa ser verdadeira quanto o desejo correto, e que o desejo
tem que buscar as mesmas coisas afirmadas pela razo. (...) o
fundamento da ao (ou seja, a causa eficiente, no a causa final) a
escolha, e a causa de escolha o desejo e a razo dirigidos a algum
fim. (...) fazer bem (bem-estar) o fim e este que o desejo visa. 508
Diz So Toms h dois modos de algo ser movente: por si, em razo de sua
prpria forma, como faz o fogo ao aquecer; ou por acidente, como o que remove um
obstculo. E desse ltimo modo que o cessar das atos causa a destruio ou diminuio
dos hbitos, na medida em que se removem os atos que lhes impediam as causes
destruidoras ou diminuidoras. (...) que os hbitos, por si, desaparecem ou diminuem pela
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adio de um agente contrrio. Por isso, o que contrrio a qualquer hbito cresce ao
longo do tempo e preciso suprimi-lo por atos prprios do hbito. Quando por muito
tempo deixam de ser exercidos, esses hbitos diminuem e at mesmo desaparecem de
todo, como se v claramente na cincia e na virtude.
H cinco qualidades atravs das quais a alma alcana a verdade por afirmao ou negao. So elas nomeadamente: a
arte, o conhecimento cientfico, a prudncia (sabedoria prtica), a sabedoria filosfica e o entendimento. 509
prudncia (sabedoria prtica) (...) caracterstica do homem prudente ser ele capaz de bem deliberar sobre o que
bom e proveitoso para si mesmo, (...) o que vantajoso ou til como recurso para o bem-estar em geral. 510
Fazer bem, em si mesmos o fim. (...) a prudncia uma qualidade racional de consecuo da verdade, que concerne
ao relativamente a coisas que so boas e ms aos seres humanos. (...) os primeiros princpios da ao so o fim para
o qual nosso ato so meios. 511
O conhecimento cientfico um modo de concepo que lida com universais e coisas necessrias, e verdades
demonstradas bem como a totalidade do conhecimento cientfico (uma vez que este implica raciocnio) se originam de
primeiros princpios. 512
Sexto ponto; A distino dos Hbitos513:

Diz So Toms o intelecto uma s potncia e, no entanto, nele esto hbitos de
diversas cincias(...). Os hbitos, (...) so disposies de algo em potncia para alguma
coisa ou para natureza, ou para uma ao, ou para o fim da natureza. Quanto aos hbitos
que so disposies para a natureza, evidente que podem existir muitos em um nico
sujeito, porque as partes deste podem ser tomadas de vrias maneiras, denominando-se
hbitos segundo a disposio dessas partes. Assim, se consideramos os humores como
partes do corpo humano, enquanto disposto segundo a natureza humana, temos o hbito
ou a disposio da sade. Se, porm, se tomam as partes semelhantes, como os nervos, os
ossos e as carnes, dispostos em ordem natureza temos a fortaleza ou a fraqueza. Se se
tomam os membros. Como mos, os ps e outros, a disposio deles de acordo com a
natureza, e a beleza. E assim h muitos hbitos ou disposies num mesmo sujeito.
O sbio, portanto, deve no s saber as concluses que se seguem aos
seus primeiros princpios, como tambm deter uma verdadeira
compreenso desses prprios princpios. 514
Da prudncia, no que se refere ao Estado, aquele tipo que desempenha
um papel controlador e diretivo chamado de cincia legislativa;
aquele outro tipo que se ocupa de ocorrncia particulares se chama
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cincia poltica, que realmente, a rigor, pertinente aos dois tipos.

Este ltimo tange ao e deliberao (uma vez que uma
promulgao parlamentar uma coisa a ser feita, estando a ltima
etapa do processo deliberativo), razo pela qual so apenas aquelas
pessoas que lidam com fatos particulares as consideradas como
participante da poltica, porque so somente elas que executam
aes. (...) cincia poltica, esta (...) sendo subdividida em processo
deliberativo e processo judicirio. 515
A prudncia implica o conhecimento de fatos particulares, o que
somente a experincia pode propiciar. 516
A natureza da boa deliberao (...) uma forma de deliberao e, de
fato, a deliberao envolve investigao e clculo. 517
E que se nos referimos, porm, a hbitos que so disposies para a ao e

pertencentes propriamente s potncias, tambm nesse caso podem muitos deles ser uma
s potncia. E a razo que o sujeito do hbito uma potncia passiva,(...) porque uma
potncia apenas ativa no sujeito de hbito algum (...). Ora, uma potncia passiva est
para um ato determinado de uma mesma espcie, como a matria est para a forma, pois
assim como a matria determinada a uma s forma por um nico agente, assim tambm
a potncia passiva determinada pela razo do objeto ativo a um ato especfico. Portanto,
assim como muitos objetos podem mover uma nica potncia passiva, assim tambm uma
nica potncia passiva pode ser sujeito de diferentes atos ou de diferentes perfeies
especficas. Ora, os hbitos so qualidades ou formas inerentes potncia e por eles que
ela se inclina a determinados atos de uma espcie. Por isso, muitos hbitos podem
pertencer a uma nica potncia, como tambm muitos atos especificamente distintos.
Boa deliberao acerto ou exatido no pensar (...) (de sorte que
temos, primeiramente, que investigar o que deliberao e qual o
objeto desta) 518
esse tipo de acerto na deliberao que boa deliberao, a saber,
ser acertado (exato, correto) no sentido de atingir alguma coisa boa
(...) relativamente ao que til, atingindo-se a concluso certa
mediante fundamentos corretos no tempo certo. Por outro lado, podese dizer de um homem que deliberou em que em geral, quer em
referncia a um fim em particular. A boa deliberao em geral ,
portanto, a que conduz aos resultados correto com referncia ao fim
em geral, ao passo que a exatido (acerto) deliberativa com vista a
algum fim particular boa deliberao de algum tipo especial. 519
Prudncia, pois esta emite comandos (j seu fim uma afirmao do
que se deve fazer ou no fazer). (...) discernimento (...) quando
utilizamos a faculdade da opinio para julgar (...) (isto , que julgamos
corretamente, pois o julgamento correto o mesmo que o bem
discernimento) (...) a qualidade designada com ponderao
(considerao), em virtude da qual se diz dos homens que eles tm
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considerao, ou manifestam considerao pelos outros

(indulgncia), a faculdade de julgar corretamente o que equitativo.
isso indicado quando dizemos que o homem equitativo tem especial
considerao (estima e indulgncia) pelos outros e que equitativo
manifestar considerao (indulgncia) pelos outros em certos casos;
contudo, considerao pelos outros a considerao que julga
corretamente o que equitativo, este julgando corretamente
significado julgar o que verdadeiramente equitativo. (...) o
discernimento e a ponderao se ocupam de matrias de conduta, que
so finais. (...) visto que os resultados finais bem como as definies
primrias so captados pelo entendimento e no alcanados pelo
raciocnio: nas demonstraes o apreende as definies primrias e
imutveis, ao passo que nas inferncias prticas ele apreende o fato
final e contingente, e a premissa menor, uma vez serem estes os
princpios os primeiros princpios dos quais inferido o fim, na
medida em que regras gerais so baseadas em casos particulares;
consequentemente, necessrio que tenhamos percepo dos
particulares, e esta percepo imediata entendimento. 520
incapaz de adquirir a qualidade da prudncia sem possuir virtude
[moral], o que afirmamos anteriormente e evidentemente verdadeiro
isso porque inferncia dedutivas sobre matrias de conduta sempre
apresentam uma premissa maior sob a forma de visto que o fim, ou
seja, o bem mais excelente desta ou daquela natureza (...) o bem
mais excelente desta ou aquela natureza (...) bem mais excelentes (o
bem supremo) somente se afigura bom para o homem bom (...) dos
primeiros princpios de conduta; do que se conclui claramente que
no seremos capazes de ser prudentes sem sermos bons. 521
Diz So Toms por trs critrios os hbitos se distinguem especificamente: pelos

princpios ativos dessas disposies, pela natureza e pelos objetos especificamente
diferentes. Diz Aristteles o fim est para as aes como o princpio para as
demonstraes. Diz So Toms por isso, a diversidade dos fins leva diversidade das
virtudes, como tambm diversidade dos princpios ativos. Alm disso, os fins so eles
prprios objetos dos atos interiores que sobretudo pertencem s virtudes.
Que todas as virtudes so formas de prudncia522
Se trata de uma disposio determinada pela justa razo, e esta o
princpio determinados pela prudncia. (...) a virtude no meramente
uma disposio que se conforma justa razo, mas uma disposio
que coopera com a justa razo, e a prudncia a justa razo em
assuntos referentes conduta. (...) que as virtudes cooperam com (ou
envolvem) a justa razo. 523
O indivduo autocontrolado aquele que se conforma aos resultados
de seus clculo524
As coisas que produzem prazer so duas classes: as necessrias e as
desejveis em si, mas que comportam excesso, as fontes necessrias
dos prazeres so aquelas vinculadas ao corpo, ou seja, tais funes da
nutrio e do sexo. (...) as demais fontes de prazer no so necessrias,
porm desejveis em si mesmas, a saber guisa de exemplos: a
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vitria, as honrarias, a riqueza e as outras coisas boas e prazerosas da

mesma espcie. 525
Diz Aristteles o bem conversvel com o ente, e sendo comum a tudo, no se

pode tom-lo como diferena de alguma especie. Diz So Toms o hbito bom
contrrio ao mau hbito, como a virtude contrria ao vcio. (...) logo, os hbitos diferem
especificamente pelo bem e pelo mal. (...) os hbitos distinguem-se especificamente no
s pelos objetos e princpios ativos, mas tambm em ordem da natureza e isso pode
acontecer de duas maneiras. A primeira, conforme a harmonia ou desarmonia com a
natureza. E assim se distinguem especificamente o bom hbito e o mau, pois chama-se
bom hbito que dispe a atos convenientes natureza do agente e mau o que dispe a atos
no convenientes a essa natureza, como os atos de virtude convm natureza humana
quando conformes razo, ao passo que os atos viciosos, sendo contra a razo, esto em
desarmonia com essa natureza. (...). A outra maneira de se distinguirem os hbitos quanto
natureza que uns dispem a atos convenientes natureza inferior; outros, a atos
convenientes natureza superior. Assim, a virtude humana que dispe a atos convenientes
natureza humana distingue-se da virtude divina ou heroica, que dispe a atos
convenientes a uma natureza superior.(...) os hbitos se distinguem pelo bem e pelo mal,
ou seja, enquanto um bom e outro mau e no porque um tenha por objeto o bem e
outro o mal. (...) o bem que comum a todo ente no diferena especfica de nenhum
hbito.
Dos desejos e prazeres, alguns se relacionam com coisas de carter
nobre e bom (pois algumas coisas prazerosas so naturalmente
desejveis, outras contrrias natureza, enquanto outras, ainda, so
neutras) 526
Princpio originador (sendo esse princpio a inteligncia) sempre
menos destrutiva527
O primeiro princpio ou ponto de partida em matrias de
comportamento o fim proposto, (...) so os primeiros princpios
transmitidos pela razo, mas sim virtude, seja natural, seja adquirida
graas educao na opinio correta no tocante ao primeiro princpio.
528
Princpio ou escolha, essencialmente o princpio verdadeiro e a

escolha certa que mantm firme e o outro no. 529
Diz So Toms hbito, por ser uma qualidade, uma forma simples. Ora, uma
realidade simples no constituda de muitas partes. Logo, um nico hbito no
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constitudo de muitos hbitos. (...) o hbito dirigido ao, do qual aqui principalmente
tratamos, uma perfeio da potncia. Ora, toda perfeio proporcional ao sujeito apto
a receb-la. Por isso, assim como uma potncia, que nica, se entende a muitas coisas,
na medida em que estas se encontram em algo uno, ou seja, na razo comum de objeto,
assim tambm o hbito se entende a muitas coisas, enquanto estas esto ordenadas a algo
uno, como, por exemplo, a uma mesma razo particular de objeto ou a uma mesma
natureza ou ainda a um mesmo princpio, (...). Se, pois, considerarmos o hbito nas
realidades s quais ele se entende, nele encontramos, certamente, alguma multiplicidade.
Como, porm, essa multiplicidade se ordena a algo uno, a que o hbito visa
principalmente, segue-se da que o hbito uma qualidade simples, no formada de vrios
hbitos, embora se estenda a muitas coisas. Um nico hbito, na verdade, no se entende
a muitas coisas a no ser em vista de algo uno, donde tema sua unidade. E que na
formao de um hbito a sucesso no acontece porque uma parte gerada depois da
outra, mas porque o sujeito no consegue imediatamente uma disposio firme e
dificilmente mutvel e tambm porque ele comea a existir primeiro de maneira
imperfeita no sujeito, aperfeioando-se depois, aos poucos, como se d com as demais
qualidades.
Um Estado do que aplica suas leis, mas cuja leis so ms.
530
[o hbito] uma prtica longa [e assdua], e a prtica afinal

si torna natureza humana. 531
O bem ou uma atividade ou um estado. 532
Prazeres no so realmente processos, nem so todos eles
incidentais em relao a um processo: so atividades e
fins533
Stimo ponto; A essncia da virtude534:

Diz Agostinho na suma a virtude o bom uso do livre arbtrio, e que a virtude
a ordem do amor e, em outro lugar: essa ordenao que se chama virtude que nos
leva a desfrutar do que deve ser desfrutado e a usar o que deve ser usado. Diz So Toms
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A virtude designa certa perfeio da potncia. Mas a perfeio de uma coisa

considerada, principalmente, em ordem ao seu fim. Ora, o fim da potncia o ato.
Portanto, a potncia ser perfeita na medida em que determinada por seu ato. E que a
virtude o ltimo termo da potncia, toma-se virtude pelo seu objeto, pois a virtude de
uma coisa se define em relao com esse ponto ltimo que a potncia pode alcanar. Diz
Aristteles na suma que a virtude a disposio do que perfeito para o que timo
e que a virtude de cada coisa o que lhe torna boa a ao.
Tem que ser bom, do que se conclui que o prazer um bem535
Verdade, esta ltima espcie de prazeres acarreta um processo rumo
a perfeio, de sorte que, acidentalmente, esse prazeres so um bem
536
As coisas naturalmente prazerosas, ao contrrio, so aquelas que

estimulam a atividade de uma dada natureza537
Visto ser a escolha o elemento essencial na virtude e no carter. 538
Diz So Toms a virtude humana no implica uma ordenao para o existir, mas
antes para a ao. Diz Agostinho na suma ningum duvidar que a virtude torna a alma
a melhor possvel. E Aristteles na suma a virtude torna bom quem a tem e boas as
obras que pratica. Diz So Toms necessrio que a virtude de qualquer coisa seja
definida em relao com o bem. Logo, a virtude humana, que um hbito de ao, um
hbito bom e produtor de bem. E que o mal da embriaguez e do excesso no beber est
na falta de uma regra racional.
A verdadeira boa vontade despertada por algum tipo de virtude ou
qualidade moral. 539
A concrdia prevalece num Estado quando seus cidados concordam
quanto aos seus interesses [comuns], adotam as mesmas medidas e
implantam suas resolues comuns. A concrdia, portanto, se refere
a fins prticos, ou seja, fins prticos de importncia e que permitem a
realizao por ambos ou todos os partidos; (...) os desejos dos homens
bons so constantes e no sobem e descem como a mar; e seu desejo
por fins justos e convenientes, por cujo atingimento se empenham
em comum. 540
Um princpio fundamental da natureza: o que ele em potncia o
que sua obra manifesta em ato. (...) que a atualidade do presente, a
esperana do futuro e a memria do passada sejam todas agradveis,
a atualidade a mais prazerosa das trs e a mais amada. 541

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Em matria de nobreza moral e se esforassem nas aes mais nobre,

o bem-estar comum seria completamente concretizado, ao mesmo
tempo em que os indivduos poderiam desfrutar dos maiores bens,
visto ser a virtude e o maior dos bens. (...) no que concerne ao homem
mau, portanto, o que ele faz no se harmoniza com o que deve fazer,
ao passo que o homem bem faz o que deve, uma vez que o
entendimento sempre escolhe para si aquilo que o melhor, e o
homem bom se norteia pela seu entendimento. 542
Diz So Toms na definio de virtude uma boa qualidade da mente pela qual se
vive retamente, da qual ningum faz mau uso e produzida por Deus em ns, sem ns. E
que a referida definio engloba perfeitamente toda a razo de virtude, pois a razo
perfeita de qualquer coisa deduz-se de todas suas causas. Ora, a definio apresentada
abarca todas as causas da virtude. Assim, a causa formal da virtude, como de tudo o mais,
deduz-se de seu gnero e diferena, quando se diz que ela uma qualidade boa, pois o
gnero da virtude a qualidade e a diferena, o bem. Melhor ainda seria a definio
se, em lugar, da qualidade, se afirmasse o hbito, que o gnero prximo. Por outro lado,
a virtude no tem uma matria pela qual, assim como no tem os acidentes, mas tem
uma matria a respeito da qual, e na qual, ou seja, um sujeito. A matria a respeito da
qual o objeto da virtude, mas ela no pode entrar na definio de virtude, porque esta,
por seu objeto, especificamente determinada e aqui se indica uma definio de virtude
em geral. Por isso, afirma-se o sujeito, em lugar de sua causa material, quando se diz que
a virtude uma boa qualidade da mente.
Aes nobres [provm] de indivduos nobres. 543
Os prazeres do conhecimento, por exemplo, no apresentam
uma dor que os antecede; tampouco certo prazeres dos
sentido, a saber, aqueles cujo veculo o sentido do olfato,
bem como muitos sons e vises [veiculados pelos sentidos
da audio e da viso]; o mesmo [se diga do prazer
produzido por] lembranas e esperanas. 544
A qualidade especfica do prazer, ao contrrio, perfeita a
qualquer momento. Fica claro, portanto, que o prazer no
idntico ao movimento e que ele um todo e algo perfeito
[e completo] (...) pois todo momento de conscincia
prazerosa um todo perfeito. 545
O prazer, portanto, tambm no resultado de um
movimento ou processo, pois o prazer um todo. (...) a
atividade de qualquer um dos sentidos est na sua melhor
forma quando o rgo do sentido est na sua melhor
condio dirigido ao melhor de seus objetos, e essa
atividade ser a mais perfeita e a mais prazerosa, pois cada
sentido possui um prazer que lhe corresponde, como
tambm o possuem o pensamento e a especulao, e sua
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atividade a mais prazerosa quando maximamente

perfeita, e maximamente perfeita quando rgo est em boa
condio e quando dirigido ao mais excelente de seus
objeto percebidos e a faculdade sensorial, se boa, a
aperfeioam tal como a sade e o mdico no constituem
da mesma forma a causa de ser saudvel. (Est claro que
cada um dos sentidos acompanhado pelo prazer, visto que
aplicamos o termo prazeroso s vises e aos sons, e tambm
evidente que prazer maior quando a faculdade sensorial
se encontra tanto na sua melhor condio quanto atuante em
relao ao melhor objeto; e quando tanto o objeto quanto
aquele que percebe o rgo que percebe so melhores,
haver sempre prazer, uma vez que tanto o agente quanto o
paciente necessrio esto presentes.) mas o prazer
aperfeioa a atividade no como o faz disposio inerente
[ atividade], estando presente j no agente, mas como uma
perfeio que sobrevm como a exuberncia da sade nos
jovens e vigorosos. 546
E que quanto ao fim da virtude, como se trata de hbito operativo, ele consiste
na prpria ao. cumpre notar, porm, que, dentre os hbitos operativos, alguns visam
sempre o mal, como os hbitos viciosos; outros, ora ao bem, ora ao mal, como as opinies
que tanto podem ser verdadeiras como falsas. Mas a virtude um hbito sempre voltado
para o bem. por isso que, para diferenci-la dos hbitos que visam sempre o mal se diz
pela qual ningum faz mau uso. Diz Dionsio na suma o bem da alma consiste em
existir segundo a razo.
Portanto, enquanto o objeto inteligvel ou sensvel e a faculdade
discernidora ou especulativa forem como devem ser, haver prazer
envolvido na atividade; desde que tanto a parte passiva como a ativa
de uma relao permaneam as mesmas em si prprias e inalterveis
em sua mtua relao, o mesmo resultado ser naturalmente
produzido. 547
A vida uma forma de atividade e cada homem exerce sua atividade
sobre aqueles objetos e com aquelas faculdades que ele mais aprecia.
(...) e o prazer dessas atividades aperfeioa a vida, que o que todos
os seres humanos buscam. (...) de qualquer modo, eles parecem estar
indissoluvelmente unidos, pois no h prazer sem atividade e,
tambm, nenhuma atividade perfeita sem o prazer. Tambm nisso
reside o fundamento para a crena de que os prazeres so variveis
quanto qualidade especfica548
As atividades do intelecto diferem daquelas dos sentidos e entre si em
gnero; e igualmente, em decorrncia disso, diferem os prazeres que
as aperfeioam. (...) isso tambm pode ser constatado pela afinidade
que existe entre vrios prazeres e as atividades aperfeioadas por eles,
pois uma atividade aumentada pelo prazer que lhe pertinente isso
porque aqueles que esto envolvidos de forma operativa com o prazer
operam sempre com mais discernimento e maior preciso, do que so
exemplos os estudantes que, sendo aficionados da geometria, (...) uma
atividade , portanto, aumentada pelo prazer que lhe prprio e aquilo
que aumenta uma coisa lhe , necessariamente, afim. Entretanto,

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coisas que so afins com coisas de diferentes gneros tm, elas

prprias, que diferir em gnero. 549
Nossas atividades so estimuladas, prolongadas e aprimoradas pela
prazer que lhes prprio e obstada pela prazeres de outras atividades,
fica claro que os prazeres diferem largamente uns dos outros. (...)
como as atividades diferem quanto ao seu valor moral devendo uma
ser adotadas e outras evitadas, ao passo que outras ainda so neutras
mesmos se aplica no que toca aos seus prazeres, pois cada atividade
possui um prazer que lhe prprio. Assim, o prazer de uma boa
atividade moralmente bom, aquele de uma atividade m
moralmente mau; pois mesmo desejos por coisas nobres so louvveis
e desejos por coisas vis, censurveis. Mas os prazeres contidos em
nossas atividades esto mais estreitamente ligados a elas do que os
apetites que as estimulam, pois o apetite tanto temporalmente
independente quanto distinto em sua natureza da atividade, enquanto
o prazer est intimamente ligado atividade. (...) com as atividades
so diversas, tambm o so seus prazeres. A viso supera o tato em
pureza e a audio e o olfato superam o paladar; e, analogamente, os
prazeres do intelecto superam em pureza os prazeres do sentidos,
enquanto os prazeres de uma classe e outra diferem entre si em
pureza. 550
Oitavo ponto; O Sujeito da virtude551:

Diz Agostinho na suma pela virtude que se vive retamente. Diz Aristteles na
suma a virtude torna bom quem a tem e boas as suas obras. Diz So Toms pode-se
provar por trs razes que a virtude pertence potncia da alma. Primeiro, pela prpria
razo de virtude, que implica perfeio de uma potncia e a perfeio existe naquilo de
que perfeio. Em segundo lugar, pelo fato de a virtude ser um hbito ativo, (...) e
toda ao procede da alma, por meio de alguma potncia. E, finalmente, pelo fato de a
virtude ser uma disposio para o timo e o timo o fim que, por sua vez, ou uma ao
de uma coisa ou o resultado obtido pela ao procedente da potncia. Logo, a virtude
humana est em potncia da alma como em seu sujeito.
Diz Aristteles na suma trs coisas se exigem da virtude: saber, querer e agir com
constncia. Diz So Toms o intelecto prtico o sujeito da prudncia. E como esta
a reta razo do que deve ser praticado, pede ela que se levem em conta os princpios
dessa razo referentes ao que deve praticar, que so os fins, para os quais ela bem se
dispe pela retido da vontade, assim como para os princpios de ordem especulativa pela
luz natural do intelecto agente. Dessa forma, assim como para o sujeito da cincia, que
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a reta razo das coisas especulativas, o intelecto especulativo, ordenado para o intelecto
agente, assim sujeito da prudncia o intelecto prtico, ordenado vontade reta (...) o
bem de cada um o seu fim. Diz Aristteles na suma o principal ato da virtude moral
a escolha.
Diz So Toms a fortaleza no irascvel e a temperana no concupiscvel (...) Os
apetites irascvel e concupiscvel podem ser considerados de dois modos: ou em si
mesmos, enquanto partes do apetite sensitivo e ento no podem ser sujeitos de virtude.
Ou enquanto participam da razo, por lhes ser natural obedecer a ela. E nesse caso, tanto
um como outro podem ser sujeitos da virtude humana, visto que, enquanto participam da
razo, so princpios de atos humanos. E nessas potncias necessrio admitir as virtudes.
evidente que algumas virtudes existem no irascvel e no concupiscvel. Com efeito, o
ato oriundo de uma potncia movida por outra no pode ser perfeito sem ambas as
potncias estarem bem dispostas ao ato, assim como o ato de um artfice no pode chegar
a bom termo, se ele no estiver bem disposto, bem como o instrumento. Portanto, nas
coisas em que intervm o irascvel e o concupiscvel, enquanto movidas pela razo,
preciso que exista algum hbito que leve a bem agir no s na razo, mas tambm neles.
E como a boa disposio da potncia que move sendo movida se considera enquanto
conforme com a potncia que move, a virtude que est no irascvel e no concupiscvel
no outra coisa seno a conformidade habitual dessas potncias com a razo. E que a
razo rege o irascvel e o concupiscvel com poder poltico, isto , como se governam
pessoas livres, que exercem, em certas coisas, sua vontade prpria. Por essa razo,
tambm preciso haver no irascvel e no concupiscvel algumas virtudes pelas quais
fiquem bem preparados para os seus atos.
Diz Cicero na suma a virtude um hbito conforme razo, a modo de natureza.
Diz So Toms como pelo hbito a potncia se aperfeioa para agir, esta precisa do
hbito, que uma virtude, para agir reta e perfeitamente, toda vez que sua prpria razo
no for suficiente para isso. Ora, sempre em vista do objeto que se considera a razo
prpria de uma potncia. Portanto, (...) sendo o objeto da vontade o bem da razo
proporcionado vontade, esta no precisa, quanto a isso, que a virtude venha aperfeiola. Precisa, porm, dela quando se quer um bem que ultrapassa o querer, seja
relativamente a toda a espcie humana, como, por exemplo, o bem divino que transcende
os limites da natureza humana, seja relativamente ao indivduo, como, por exemplo, o
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bem do prximo. E assim, virtudes como caridade, justia e outras como estas, que
ordenam o afeto do homem para Deus ou para o prximo tm como sujeito a vontade.
Nono ponto; A causa das Virtudes552:

Diz So Toms as virtudes existem em ns por natureza, em estado de aptido e
incoativamente; no, porm, em estado de perfeio, exceo das virtudes teologais que
procedem totalmente de fora. Diz a Glosa na suma nada bom sem o sumo bem. Onde
falta o conhecimento da verdade, existe falsa virtude, mesmo com timos costumes. Diz
So Toms a razo do bem consiste em modo, espcie e ordem, (...) ou medida, nmero
e peso (...) necessrio considerar o bem do homem por alguma regra. E esta, (...)
dupla: a razo humana e a lei divina. E como a lei divina regra superior, sua extenso
maior, de tal sorte que tudo o que regulado pela razo humana o tambm pela lei
divina, mas no inversamente. E que um ato pecaminoso isolado no destri o hbito
da virtude adquirida, pois o que se ope diretamente a um hbito no um ato, mas outro
hbito.
Diz So Toms devem os efeitos ser proporcionais s suas causas e princpios.
Ora, todas as virtudes, tanto as intelectuais quanto as morais, adquiridas por nossos atos,
procedem de certos princpios naturais preexistentes em ns, e que a potncia desses
princpios infundidos naturalmente em ns no ultrapassa os limites da natureza. E, por
isso, para se ordenar ao fim sobrenatural, o homem precisa ser aperfeioado pelo
acrscimo de outros princpios.
Decimo ponto; O meio-termo das Virtudes553:

Diz So Toms prprio da virtude moral aperfeioar a parte apetitiva da alma
em relao a uma determinada matria. Ora, a medida e a regra do movimento apetitivo
em relao aos seus objetos a prpria razo. Por outro lado, o bem de tudo medido e
regulado est em conformar-se sua regra, como o bem nas obras artsticas est em seguir
as regras da arte. Consequentemente, nesses casos, o mal est, ao contrrio, no desacordo
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de uma coisa com a sua regra ou medida. E isso pode acontecer ou porque ela ultrapassa
a medida ou porque fica aqum dela, como se v claramente em tudo o que medido e
regulado. E assim, bvio que o bem da virtude moral consiste no ajustamento medida
da razo. Mas, evidentemente, entra o excesso e o defeito, o meio a igualdade ou a
conformidade e, por isso, claro que a virtude moral consiste no meio-termo. Diz
Aristteles na suma a virtude moral um hbito eletivo consistente no meio-termo.
E que a virtude moral recebe sua bondade da regra da razo, mas sua matria so
as paixes ou as aes. Portanto, se cotejarmos a virtude moral com a razo, nesse caso,
pelo que tem de racional, tem a razo de um extremo, a saber, a conformidade; mas, o
excesso e a deficincia tm a razo de outro extremo, a saber, a no conformidade razo.
Considerando, porm, a virtude moral segundo a sua matria, tem a razo de meio-termo,
enquanto reduz a paixo regra racional. (...) enquanto impe regra sua prpria matria,
mas um extremo, no que ele tem de melhor e perfeito, isto , enquanto conforme
razo. Diz Aristteles na suma a virtude, em sua substncia, est no meio. Diz So
Toms as virtudes tendem a um mximo que a conformidade regra da razo, a saber,
onde, quando e por que convm.
Diz Aristteles na suma a virtude moral consiste no meio-termo relativo a ns,
fixado pela razo. Diz So Toms pode ter dois sentidos o meio-termo de razo. Num
primeiro sentido, consiste no ato mesmo da razo, como se esse mesma ato de razo se
reduzisse a um meio-termo. E assim, como a virtude moral no aperfeioa o ato da razo,
mas o da potncia apetitiva, o seu meio-termo no o da razo. Noutro sentido, podese dar esse nome ao que afirmado pela razo em alguma matria. E assim, o meio-termo
de razo, porque, como foi dito, a virtude moral consiste num meio por conformidade
com a reta razo.
E que entretanto, sucede, por vezes, que o meio-termo de razo tambm real e
a preciso que o meio-termo da virtude moral seja um meio real, como no caso da justia.
Outras vezes, porm, o meio-termo de razo no um meio real, mas relativo a ns, e
assim o meio-termo em todas as outras virtudes morais. A razo disso que a justia
trata de aes relativas a coisas exteriores, nas quais o que reto deve ser definido de
forma absoluta e por si mesmo (...). e portanto, o meio-termo de razo na justia coincide
com o meio real, precisamente porque ela d a cada um o que lhe devido, nem mais nem
menos. J as virtudes morais versam sobre as paixes interiores cuja retido no pode ser
estabelecida do mesmo modo, visto que os homens se comportam de diferentes maneiras
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em suas paixes. Torna-se ento necessrio que a retido da razo, no que concerne s
paixes, seja estatuda por uma relao conosco, que somos atingidos por elas.
Decimo Primeiro ponto; os vcios em si mesmos554:

Diz So Toms a virtude denomina uma perfeio da potncia e diz Tlio na
suma a virtude a sade da alma, e Agostinho diz na suma que o vcio a qualidade
que torna o esprito mau. Diz So Toms Ora, a virtude a qualidade que torna bom
aquele que a possui. E que h duas coisas a considerar na virtude, sua essncia e seu
fim. Na essncia da virtude pode-se considerar o que se apresenta diretamente e o que
consequncia. Diretamente, a virtude implica a disposio de alguma coisa que se
encontra bem conforme sua natureza. Diz Aristteles na suma a virtude a disposio
do que perfeito para o melhor. Perfeito entende-se o que est disposto segundo o modo
de sua natureza. Diz So Toms consequentemente, a virtude uma bondade, porque
bondade consiste para cada um em encontrar-se bem segundo o modo de sua natureza. E
o fim da virtude so as boas aes.
E que trs coisas, portanto, se encontra em oposio virtude. Ao fim que ele
busca ope-se o pecado. Pois este designa, propriamente falando, a ao desordenada. E
a ao virtuosa aquela que ordenada e devida. E enquanto razo de virtude se segue
ser uma certa bondade, virtude ope-se a malcia. Mas, enquanto quilo que diretamente
da razo de virtude, virtude ope-se o vcio, porque o vcio de uma coisa parece ser
no estar nas disposies que convm sua natureza. Donde a palavra de Agostinho:
chama vcio o que vs faltar perfeio da natureza.
Ademais que pecado, malcia e vcio so contrrios virtude, mas no segundo
o mesmo ponto. O pecado ope-se virtude enquanto operativa no bem; a malcia,
enquanto uma certa bondade; e o vcio, enquanto propriamente uma virtude. E mais
que a virtude no implica somente a perfeio da potncia que est no princpio do ato.
Ela implica tambm a boa disposio do sujeito que a possui, porque cada um age na
medida em que est em ato. Portanto, preciso que algo se encontre bem disposto para
que seja operativo do bem. nesse sentido que o vcio ope-se virtude. E que o vcio
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do esprito, conforme diz Ccero (...), um habito ou afeio do esprito inconstante em

todo a vida e incoerente consigo mesmo. E que virtude se ope mais conveniente o
vcio, do que a indisposio ou doena.
E tambm o pecado refere-se ao vcio como o ato ao habitus. Ora, o pecado
define-se, segundo agostinho, como uma palavra ou feito ou desejo contra a lei de
Deus. E que o que constitui a espcie humana a alma racional. Eis por que, tudo o
que contra a ordem da razo , propriamente, contra a natureza do ser humano
considerado como tal. O bem do ser humano, diz Dionsio, consiste em conformar-se
razo e seu mal est em afasta-se dela. Por conseguinte, a virtude humana, a que faz com
que o ser humano seja bom e boa tambm sua obra, est em conformidade com a natureza
humana, na medida em que ela est em harmonia com a razo. E o vcio contra a
natureza humana, na medida em que contra a ordem racional.
E que Ora, a lei eterna est para ordem racional humana como a arte para a obra
de arte. Pela mesma razo, portanto, o vcio e o pecado so contra a ordem da razo
humana e contra a lei eterna. O que explica esta frase de Agostinho: Deus d a todas as
naturezas ser o que elas so. E elas se tornam viciosas na medida que se afastam da arte
que as criou.
Concluso:
As assertivas e os argumento tais quais as concluses de So Toms de Aquino
em sua doutrina se mostram at hoje contemporneos, coisa que a tradio sobre moral
abafa, quando olhados sobre os ditames da doutrina regula, e na tradio h vrios erros
basta consultar um dicionrio para ver a dicotomia da tradio e doutrina. Lembrando que
os argumentos de So Toms so apenas lgica imperando, esperamos ter mostrado isso
nesse tratado
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Apndice A:
A inconstitucionalidade da constituio;
A anlise que fao ser breve, pois a nossa inteno mostrar o sofisma que existe na
constituio brasileira, bem vamos l. No artigo 5 da constituio federal est escrito:
Todos so iguais perante a lei, sem distino de qualquer natureza, garantindo-se aos
brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pas a inviolabilidade do direito vida,
liberdade, igualdade, segurana e propriedade, nos termos seguintes: ai vem o inciso
II II - ningum ser obrigado a fazer ou deixar de fazer alguma coisa seno em virtude de
lei; ou seja, aonde est a liberdade falada no caput, pois a liberdade se configura por um
ato livre que pode ou no interferir na vontade de outrem, quando interfere na vontade de
outrem, o ato tem que ser realmente regulado, mas quando no se interfere, quando s
a vontade livre referindo-se a si mesma o Estado no tem que legislar, seria ir alm do
bem comum, ou seja, quanto se tem uma preposio e essa preposio o termo lei (uma
certa regra aqui tratado na constituio sem a regulao ou meio-termo), na realidade
nega as assertivas e direitos que vem logo depois nos incisos fazendo-se assim um
sofisma pois os direitos so afirmados mas com a ressalva da lei que se desvirtua a sua
finalidade um bom exemplo do casamento, da sociedade e o estado nazista tratados por
ns, pois a lei tem como finalidade o bem comum, e aqui na constituio tratada apenas
como repreenso, por isso ns perguntamos novamente aonde est a liberdade do caput?.
Apndice B:
Este segundo apndice na realidade um pedido para o leitor, que caso esteja seja fluente
em uma segunda lngua traduza esse tratado conforme a disponibilidade, visto a
importncia e utilidade para todos.
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ANEXO A:
DECLARAO UNIVERSAL DOS DIREITOS HUMANOS Adotada e proclamada
pela resoluo 217 A (III) da Assemblia Geral das Naes Unidas em 10 de dezembro
de 1948
Braslia 1998
Representao da UNESCO no Brasil
DECLARAO UNIVERSAL DOS DIREITOS HUMANOS Adotada e proclamada
pela resoluo 217 A (III) da Assemblia Geral das Naes Unidas em 10 de dezembro
de 1948
PREMBULO
Considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da famlia
humana e de seus direitos iguais e inalienveis o fundamento da liberdade, da justia e
da paz no mundo,
Considerando que o desprezo e o desrespeito pelos direitos humanos resultaram em atos
brbaros que ultrajaram a conscincia da Humanidade e que o advento de um mundo em
que todos gozem de liberdade de palavra, de crena e da liberdade de viverem a salvo do
temor e da necessidade foi proclamado como a mais alta aspirao do homem comum,
Considerando ser essencial que os direitos humanos sejam protegidos pelo imprio da lei,
para que o ser humano no seja compelido, como ltimo recurso, rebelio contra tirania
e a opresso,
Considerando ser essencial promover o desenvolvimento de relaes amistosas entre as
naes,
Considerando que os povos das Naes Unidas reafirmaram, na Carta da ONU, sua f
nos direitos humanos fundamentais, na dignidade e no valor do ser humano e na igualdade
de direitos entre homens e mulheres, e que decidiram promover o progresso social e
melhores condies de vida em uma liberdade mais ampla,
Considerando que os Estados-Membros se comprometeram a promover, em cooperao
com as Naes Unidas, o respeito universal aos direitos humanos e liberdades
fundamentais e a observncia desses direitos e liberdades,
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Considerando que uma compreenso comum desses direitos e liberdades da mais alta
importncia para o pleno cumprimento desse compromisso,
A ASSEMBLIA GERAL proclama a presente DECLARAO UNIVERSAL DOS
DIRETOS HUMANOS como o ideal comum a ser atingido por todos os povos e todas as
naes, com o objetivo de que cada indivduo e cada rgo da sociedade, tendo sempre
em mente esta Declarao, se esforce, atravs do ensino e da educao, por promover o
respeito a esses direitos e liberdades, e, pela adoo de medidas progressivas de carter
nacional e internacional, por assegurar o seu reconhecimento e a sua observncia
universal e efetiva, tanto entre os povos dos prprios Estados-Membros, quanto entre os
povos dos territrios sob sua jurisdio.
Artigo 1.
Todas os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos. So dotados de
razo e conscincia e devem agir em relao uns aos outros com esprito de fraternidade.
Artigo 2.
1. Todo ser humano tem capacidade para gozar os direitos e as liberdades estabelecidos
nesta Declarao, sem distino de qualquer espcie, seja de raa,
cor, sexo, idioma, religio, opinio poltica ou de outra natureza, origem nacional ou
social, riqueza, nascimento, ou qualquer outra condio. 2. No ser tambm feita
nenhuma distino fundada na condio poltica, jurdica ou internacional do pas ou
territrio a que pertena uma pessoa, quer se trate de um territrio independente, sob
tutela, sem governo prprio, quer sujeito a qualquer outra limitao de soberania.
Artigo 3.
Todo ser humano tem direito vida, liberdade e segurana pessoal.
Artigo 4.
Ningum ser mantido em escravido ou servido; a escravido e o trfico de escravos
sero proibidos em todas as suas formas.
Artigo 5.
Ningum ser submetido tortura nem a tratamento ou castigo cruel, desumano ou
degradante.
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Artigo 6.
Todo ser humano tem o direito de ser, em todos os lugares, reconhecido como pessoa
perante a lei.
Artigo 7.
Todos so iguais perante a lei e tm direito, sem qualquer distino, a igual proteo da
lei. Todos tm direito a igual proteo contra qualquer discriminao que viole a presente
Declarao e contra qualquer incitamento a tal discriminao.
Artigo 8.
Todo ser humano tem direito a receber dos tribunais nacionais competentes remdio
efetivo para os atos que violem os direitos fundamentais que lhe sejam reconhecidos pela
constituio ou pela lei.
Artigo 9.
Ningum ser arbitrariamente preso, detido ou exilado.
Artigo 10.
Todo ser humano tem direito, em plena igualdade, a uma audincia justa e pblica por
parte de um tribunal independente e imparcial, para decidir sobre seus direitos e deveres
ou do fundamento de qualquer acusao criminal contra ele.
Artigo 11.
1. Todo ser humano acusado de um ato delituoso tem o direito de ser presumido inocente
at que a sua culpabilidade tenha sido provada de acordo com a lei, em julgamento
pblico no qual lhe tenham sido asseguradas todas as garantias necessrias sua defesa.
2. Ningum poder ser culpado por qualquer ao ou omisso que, no momento, no
constituam delito perante o direito nacional ou internacional. Tambm no ser imposta
pena mais forte do que aquela que, no momento da prtica, era aplicvel ao ato delituoso.
Artigo 12.
Ningum ser sujeito interferncias em sua vida privada, em sua famlia, em seu lar ou
em sua correspondncia, nem a ataques sua honra e reputao. Todo ser humano tem
direito proteo da lei contra tais interferncias ou ataques.
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Artigo 13.
1. Todo ser humano tem direito liberdade de locomoo e residncia dentro das
fronteiras de cada Estado. 2. Todo ser humano tem o direito de deixar qualquer pas,
inclusive o prprio, e a este regressar.
Artigo 14.
1. Toda pessoa, vtima de perseguio, tem o direito de procurar e de gozar asilo em
outros pases.
2. Este direito no pode ser invocado em caso de perseguio
legitimamente motivada por crimes de direito comum ou por atos contrrios aos objetivos
e princpios das Naes Unidas.
Artigo 15.
1. Todo ser humano tem direito a uma nacionalidade. 2. Ningum ser arbitrariamente
privado de sua nacionalidade, nem do direito de mudar de nacionalidade.
Artigo 16.
1. Os homens e mulheres de maior idade, sem qualquer restrio de raa, nacionalidade
ou religio, tm o direito de contrair matrimnio e fundar uma famlia. Gozam de iguais
direitos em relao ao casamento, sua durao e sua dissoluo. 2. O casamento no ser
vlido seno com o livre e pleno consentimento dos nubentes. 3. A famlia o ncleo
natural e fundamental da sociedade e tem direito proteo da sociedade e do Estado.
Artigo 17.
1. Todo ser humano tem direito propriedade, s ou em sociedade com outros. 2.
Ningum ser arbitrariamente privado de sua propriedade.
Artigo 18.
Todo ser humano tem direito liberdade de pensamento, conscincia e religio; este
direito inclui a liberdade de mudar de religio ou crena e a liberdade de manifestar essa
religio ou crena, pelo ensino, pela prtica, pelo culto e pela observncia, isolada ou
coletivamente, em pblico ou em particular.
Artigo 19.
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Todo ser humano tem direito liberdade de opinio e expresso; este direito inclui a
liberdade de, sem interferncia, ter opinies e de procurar, receber e transmitir
informaes e idias por quaisquer meios e independentemente de fronteiras.
Artigo 20.
1. Todo ser humano tem direito liberdade de reunio e associao pacfica. 2. Ningum
pode ser obrigado a fazer parte de uma associao.
Artigo 21.
1. Todo ser humano tem o direito de tomar parte no governo de seu pas diretamente ou
por intermdio de representantes livremente escolhidos. 2. Todo ser humano tem igual
direito de acesso ao servio pblico do seu pas. 3. A vontade do povo ser a base da
autoridade do governo; esta vontade ser expressa em eleies peridicas e legtimas, por
sufrgio universal, por voto secreto ou processo equivalente que assegure a liberdade de
voto.
Artigo 22.
Todo ser humano, como membro da sociedade, tem direito segurana social e
realizao, pelo esforo nacional, pela cooperao internacional e de acordo com a
organizao e recursos de cada Estado, dos direitos econmicos, sociais e culturais
indispensveis sua dignidade e ao livre desenvolvimento da sua personalidade.
Artigo 23.
1. Todo ser humano tem direito ao trabalho, livre escolha de emprego, a condies justas
e favorveis de trabalho e proteo contra o desemprego. 2. Todo ser humano, sem
qualquer distino, tem direito a igual remunerao por igual trabalho. 3. Todo ser
humano que trabalhe tem direito a uma remunerao justa e satisfatria, que lhe assegure,
assim como sua famlia, uma existncia compatvel com a dignidade humana, e a que
se acrescentaro, se necessrio, outros meios de proteo social. 4. Todo ser humano tem
direito a organizar sindicatos e neles ingressar para proteo de seus interesses.
Artigo 24.
Todo ser humano tem direito a repouso e lazer, inclusive limitao razovel das horas
de trabalho e frias peridicas remuneradas.
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Artigo 25.
1. Todo ser humano tem direito a um padro de vida capaz de assegurar a si e a sua famlia
sade e bem estar, inclusive alimentao, vesturio, habitao, cuidados mdicos e os
servios sociais indispensveis, e direito segurana em caso de desemprego, doena,
invalidez, viuvez, velhice ou outros casos de perda dos meios de subsistncia fora de seu
controle. 2. A maternidade e a infncia tm direito a cuidados e assistncia especiais.
Todas as crianas nascidas dentro ou fora do matrimnio, gozaro da mesma proteo
social.
Artigo 26.
1. Todo ser humano tem direito instruo. A instruo ser gratuita, pelo menos nos
graus elementares e fundamentais. A instruo elementar ser obrigatria. A instruo
tcnico-profissional ser acessvel a todos, bem como a instruo superior, esta baseada
no mrito. 2. A instruo ser orientada no sentido do pleno desenvolvimento da
personalidade humana e do fortalecimento do respeito pelos direitos humanos e pelas
liberdades fundamentais. A instruo promover a compreenso, a tolerncia e a amizade
entre todas as naes e grupos raciais ou religiosos, e coadjuvar as atividades das Naes
Unidas em prol da manuteno da paz. 3. Os pais tm prioridade de direito na escolha do
gnero de instruo que ser ministrada a seus filhos.
Artigo 27.
1. Todo ser humano tem o direito de participar livremente da vida cultural da
comunidade, de fruir as artes e de participar do processo cientfico e de seus benefcios.
2. Todo ser humano tem direito proteo dos interesses morais e materiais decorrentes
de qualquer produo cientfica, literria ou artstica da qual seja autor.
Artigo 28.
Todo ser humano tem direito a uma ordem social e internacional em que os direitos e
liberdades estabelecidos na presente Declarao possam ser plenamente realizados.
Artigo 29.
1. Todo ser humano tem deveres para com a comunidade, em que o livre e pleno
desenvolvimento de sua personalidade possvel. 2. No exerccio de seus direitos e
liberdades, todo ser humano estar sujeito apenas s limitaes determinadas pela lei,
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exclusivamente com o fim de assegurar o devido reconhecimento e respeito dos direitos

e liberdades de outrem e de satisfazer as justas exigncias da moral, da ordem pblica e
do bem-estar de uma sociedade democrtica. 3. Esses direitos e liberdades no podem,
em hiptese alguma, ser exercidos contrariamente aos propsitos e princpios das Naes
Unidas.
Artigo 30.
Nenhuma disposio da presente Declarao pode ser interpretada como o
reconhecimento a qualquer Estado, grupo ou pessoa, do direito de exercer qualquer
atividade ou praticar qualquer ato destinado destruio de quaisquer dos direitos e
liberdades aqui estabelecidos.
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ANEXO B:
ANEXO AO DECRETO QUE PROMULGA O PACTO INTERNACIONAL SOBRE DIREITOS
CIVIS E POLTICOS/MRE
PACTO INTERNACIONAL SOBRE DIREITOS CIVIS E POLTICOS
PREMBULO
Os Estados Partes do presente Pacto,
Considerando que, em conformidade com os princpios proclamados na Carta das Naes
Unidas, o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da famlia humana e de
seus direitos iguais e inalienveis constitui o fundamento da liberdade, da justia e da paz no
mundo,
Reconhecendo que esses direitos decorrem da dignidade inerente pessoa humana,
Reconhecendo que, em conformidade com a Declarao Universal dos Direitos do Homem,
o ideal do ser humano livre, no gozo das liberdades civis e polticas e liberto do temor e da
misria, no pode ser realizado e menos que se criem s condies que permitam a cada um
gozar de seus direitos civis e polticos, assim como de seus direitos econmicos, sociais e
culturais,
Considerando que a Carta das Naes Unidas impe aos Estados a obrigao de promover
o respeito universal e efetivo dos direitos e das liberdades do homem,
Compreendendo que o indivduo, por ter deveres para com seus semelhantes e para com a
coletividade a que pertence, tem a obrigao de lutar pela promoo e observncia dos direitos
reconhecidos no presente Pacto,
Acordam o seguinte:
PARTE I
ARTIGO 1
1. Todos os povos tm direito autodeterminao. Em virtude desse direito, determinam
livremente seu estatuto poltico e asseguram livremente seu desenvolvimento econmico,
social e cultural.
2. Para a consecuo de seus objetivos, todos os povos podem dispor livremente se suas
riquezas e de seus recursos naturais, sem prejuzo das obrigaes decorrentes da cooperao
econmica internacional, baseada no princpio do proveito mtuo, e do Direito Internacional.
Em caso algum, poder um povo ser privado de seus meios de subsistncia.
3. Os Estados Partes do presente Pacto, inclusive aqueles que tenham a responsabilidade
de administrar territrios no-autnomos e territrios sob tutela, devero promover o exerccio
do direito autodeterminao e respeitar esse direito, em conformidade com as disposies da
Carta das Naes Unidas.
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PARTE II
ARTIGO 2
1. Os Estados Partes do presente pacto comprometem-se a respeitar e garantir a todos os
indivduos que se achem em seu territrio e que estejam sujeitos a sua jurisdio os direitos
reconhecidos no presente Pacto, sem discriminao alguma por motivo de raa, cor, sexo.
lngua, religio, opinio poltica ou de outra natureza, origem nacional ou social, situao
econmica, nascimento ou qualquer condio.
2. Na ausncia de medidas legislativas ou de outra natureza destinadas a tornar efetivos os
direitos reconhecidos no presente Pacto, os Estados Partes do presente Pacto comprometemse a tomar as providncias necessrias com vistas a adot-las, levando em considerao seus
respectivos procedimentos constitucionais e as disposies do presente Pacto.
3. Os Estados Partes do presente Pacto comprometem-se a:
a) Garantir que toda pessoa, cujos direitos e liberdades reconhecidos no presente Pacto
tenham sido violados, possa de um recurso efetivo, mesmo que a violncia tenha sido perpetra
por pessoas que agiam no exerccio de funes oficiais;
b) Garantir que toda pessoa que interpuser tal recurso ter seu direito determinado pela
competente autoridade judicial, administrativa ou legislativa ou por qualquer outra autoridade
competente prevista no ordenamento jurdico do Estado em questo; e a desenvolver as
possibilidades de recurso judicial;
c) Garantir o cumprimento, pelas autoridades competentes, de qualquer deciso que julgar
procedente tal recurso.
ARTIGO 3
Os Estados Partes no presente Pacto comprometem-se a assegurar a homens e mulheres
igualdade no gozo de todos os direitos civis e polticos enunciados no presente Pacto.
ARTIGO 4
1. Quando situaes excepcionais ameacem a existncia da nao e sejam proclamadas
oficialmente, os Estados Partes do presente Pacto podem adotar, na estrita medida exigida
pela situao, medidas que suspendam as obrigaes decorrentes do presente Pacto, desde
que tais medidas no sejam incompatveis com as demais obrigaes que lhes sejam impostas
pelo Direito Internacional e no acarretem discriminao alguma apenas por motivo de raa,
cor, sexo, lngua, religio ou origem social.
2. A disposio precedente no autoriza qualquer suspenso dos artigos 6, 7, 8 (pargrafos
1 e 2) 11, 15, 16, e 18.
3. Os Estados Partes do presente Pacto que fizerem uso do direito de suspenso devem
comunicar imediatamente aos outros Estados Partes do presente Pacto, por intermdio do
Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas, as disposies que tenham suspendido,
bem como os motivos de tal suspenso. Os Estados partes devero fazer uma nova
comunicao, igualmente por intermdio do Secretrio-Geral da Organizao das Naes
Unidas, na data em que terminar tal suspenso.
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ARTIGO 5
1. Nenhuma disposio do presente Pacto poder ser interpretada no sentido de reconhecer
a um Estado, grupo ou indivduo qualquer direito de dedicar-se a quaisquer atividades ou
praticar quaisquer atos que tenham por objetivo destruir os direitos ou liberdades reconhecidos
no presente Pacto ou impor-lhe limitaes mais amplas do que aquelas nele previstas.
2. No se admitir qualquer restrio ou suspenso dos direitos humanos fundamentais
reconhecidos ou vigentes em qualquer Estado Parte do presente Pacto em virtude de leis,
convenes, regulamentos ou costumes, sob pretexto de que o presente Pacto no os
reconhea ou os reconhea em menor grau.
PARTE III
ARTIGO 6
1. O direito vida inerente pessoa humana. Esse direito dever ser protegido pela lei.
Ningum poder ser arbitrariamente privado de sua vida.
2. Nos pases em que a pena de morte no tenha sido abolida, esta poder ser imposta
apenas nos casos de crimes mais graves, em conformidade com legislao vigente na poca
em que o crime foi cometido e que no esteja em conflito com as disposies do presente
Pacto, nem com a Conveno sobra a Preveno e a Punio do Crime de Genocdio. Poderse- aplicar essa pena apenas em decorrncia de uma sentena transitada em julgado e
proferida por tribunal competente.
3. Quando a privao da vida constituir crime de genocdio, entende-se que nenhuma
disposio do presente artigo autorizar qualquer Estado Parte do presente Pacto a eximir-se,
de modo algum, do cumprimento de qualquer das obrigaes que tenham assumido em virtude
das disposies da Conveno sobre a Preveno e a Punio do Crime de Genocdio.
4. Qualquer condenado morte ter o direito de pedir indulto ou comutao da pena. A
anistia, o indulto ou a comutao da pena poder ser concedido em todos os casos.
5. A pena de morte no dever ser imposta em casos de crimes cometidos por pessoas
menores de 18 anos, nem aplicada a mulheres em estado de gravidez.
6. No se poder invocar disposio alguma do presente artigo para retardar ou impedir a
abolio da pena de morte por um Estado Parte do presente Pacto.
ARTIGO 7
Ningum poder ser submetido tortura, nem a penas ou tratamento cruis, desumanos ou
degradantes. Ser proibido sobretudo, submeter uma pessoa, sem seu livre consentimento, a
experincias mdias ou cientificas.
ARTIGO 8
1. Ningum poder ser submetido escravido; a escravido e o trfico de escravos, em
todos as suas formas, ficam proibidos.
2. Ningum poder ser submetido servido.
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3. a) Ningum poder ser obrigado a executar trabalhos forados ou obrigatrios;

b) A alnea a) do presente pargrafo no poder ser interpretada no sentido de proibir, nos
pases em que certos crimes sejam punidos com priso e trabalhos forados, o cumprimento
de uma pena de trabalhos forados, imposta por um tribunal competente;
c) Para os efeitos do presente pargrafo, no sero considerados "trabalhos forados ou
obrigatrios":
i) qualquer trabalho ou servio, no previsto na alnea b) normalmente exigido de um
individuo que tenha sido encarcerado em cumprimento de deciso judicial ou que, tendo sido
objeto de tal deciso, ache-se em liberdade condicional;
ii) qualquer servio de carter militar e, nos pases em que se admite a iseno por motivo
de conscincia, qualquer servio nacional que a lei venha a exigir daqueles que se oponham
ao servio militar por motivo de conscincia;
iii) qualquer servio exigido em casos de emergncia ou de calamidade que ameacem o
bem-estar da comunidade;
iv) qualquer trabalho ou servio que faa parte das obrigaes cvicas normais.
ARTIGO 9
1. Toda pessoa tem direito liberdade e segurana pessoais. Ningum poder ser preso
ou encarcerado arbitrariamente. Ningum poder ser privado de liberdade, salvo pelos motivos
previstos em lei e em conformidade com os procedimentos nela estabelecidos.
2. Qualquer pessoa, ao ser presa, dever ser informada das razes da priso e notificada,
sem demora, das acusaes formuladas contra ela.
3. Qualquer pessoa presa ou encarcerada em virtude de infrao penal dever ser
conduzida, sem demora, presena do juiz ou de outra autoridade habilitada por lei a exercer
funes judiciais e ter o direito de ser julgada em prazo razovel ou de ser posta em
liberdade. A priso preventiva de pessoas que aguardam julgamento no dever constituir a
regra geral, mas a soltura poder estar condicionada a garantias que assegurem o
comparecimento da pessoa em questo audincia, a todos os atos do processo e, se
necessrio for, para a execuo da sentena.
4. Qualquer pessoa que seja privada de sua liberdade por priso ou encarceramento ter o
direito de recorrer a um tribunal para que este decida sobre a legislao de seu
encarceramento e ordene sua soltura, caso a priso tenha sido ilegal.
5. Qualquer pessoa vtima de priso ou encarceramento ilegais ter direito repartio.
ARTIGO 10
1. Toda pessoa privada de sua liberdade dever ser tratada com humanidade e respeito
dignidade inerente pessoa humana.
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2. a) As pessoas processadas devero ser separadas, salvo em circunstncias

excepcionais, das pessoas condenadas e receber tratamento distinto, condizente com sua
condio de pessoa no-condenada.
b) As pessoas processadas, jovens, devero ser separadas das adultas e julgadas o mais
rpido possvel.
3. O regime penitencirio consistir num tratamento cujo objetivo principal seja a reforma e a
reabilitao normal dos prisioneiros. Os delinqentes juvenis devero ser separados dos
adultos e receber tratamento condizente com sua idade e condio jurdica.
ARTIGO 11
Ningum poder ser preso apenas por no poder cumprir com uma obrigao contratual.
ARTIGO 12
1. Toda pessoa que se ache legalmente no territrio de um Estado ter o direito de nele
livremente circular e escolher sua residncia.
2. Toda pessoa ter o direito de sair livremente de qualquer pas, inclusive de seu prprio pas.
3. os direitos supracitados no podero em lei e no intuito de restries, a menos que
estejam previstas em lei e no intuito de proteger a segurana nacional e a ordem, a sade ou a
moral pblica, bem como os direitos e liberdades das demais pessoas, e que sejam
compatveis com os outros direitos reconhecidos no presente Pacto.
4. Ningum poder ser privado arbitrariamente do direito de entrar em seu prprio pas.
ARTIGO 13
Um estrangeiro que se ache legalmente no territrio de um Estado Parte do presente Pacto
s poder dele ser expulso em decorrncia de deciso adotada em conformidade com a lei e, a
menos que razes imperativas de segurana nacional a isso se oponham, ter a possibilidade
de expor as razes que militem contra sua expulso e de ter seu caso reexaminado pelas
autoridades competentes, ou por uma ou varias pessoas especialmente designadas pelas
referidas autoridades, e de fazer-se representar com esse objetivo.
ARTIGO 14
1. Todas as pessoas so iguais perante os tribunais e as cortes de justia. Toda pessoa ter
o direito de ser ouvida publicamente e com devidas garantias por um tribunal competente,
independente e imparcial, estabelecido por lei, na apurao de qualquer acusao de carter
penal formulada contra ela ou na determinao de seus direitos e obrigaes de carter civil. A
imprensa e o pblico podero ser excludos de parte da totalidade de um julgamento, quer por
motivo de moral pblica, de ordem pblica ou de segurana nacional em uma sociedade
democrtica, quer quando o interesse da vida privada das Partes o exija, que na medida em
que isso seja estritamente necessrio na opinio da justia, em circunstncias especficas, nas
quais a publicidade venha a prejudicar os interesses da justia; entretanto, qualquer sentena
proferida em matria penal ou civil dever torna-se pblica, a menos que o interesse de
menores exija procedimento oposto, ou processo diga respeito controvrsia matrimoniais ou
tutela de menores.
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2. Toda pessoa acusada de um delito ter direito a que se presuma sua inocncia enquanto
no for legalmente comprovada sua culpa.
3. Toda pessoa acusada de um delito ter direito, em plena igualmente, a, pelo menos, as
seguintes garantias:
a) De ser informado, sem demora, numa lngua que compreenda e de forma minuciosa, da
natureza e dos motivos da acuso contra ela formulada;
b) De dispor do tempo e dos meios necessrios preparao de sua defesa e a comunicarse com defensor de sua escolha;
c) De ser julgado sem dilaes indevidas;
d) De estar presente no julgamento e de defender-se pessoalmente ou por intermdio de
defensor de sua escolha; de ser informado, caso no tenha defensor, do direito que lhe assiste
de t-lo e, sempre que o interesse da justia assim exija, de ter um defensor designado exoffcio gratuitamente, se no tiver meios para remuner-lo;
e) De interrogar ou fazer interrogar as testemunhas de acuso e de obter o comparecimento
eo interrogatrio das testemunhas de defesa nas mesmas condies de que dispem as de
acusao;
f) De ser assistida gratuitamente por um intrprete, caso no compreenda ou no fale a
lngua empregada durante o julgamento;
g) De no ser obrigada a depor contra si mesma, nem a confessar-se culpada.
4. O processo aplicvel a jovens que no sejam maiores nos termos da legislao penal em
conta a idade dos menos e a importncia de promover sua reintegrao social.
5. Toda pessoa declarada culpada por um delito ter direito de recorrer da sentena
condenatria e da pena a uma instncia superior, em conformidade com a lei.
6. Se uma sentena condenatria passada em julgado for posteriormente anulada ou se um
indulto for concedido, pela ocorrncia ou descoberta de fatos novos que provem cabalmente a
existncia de erro judicial, a pessoa que sofreu a pena decorrente desse condenao dever
ser indenizada, de acordo com a lei, a menos que fique provado que se lhe pode imputar, total
ou parcialmente, a no revelao dos fatos desconhecidos em tempo til.
7. Ningum poder ser processado ou punido por um delito pelo qual j foi absorvido ou
condenado por sentena passada em julgado, em conformidade com a lei e os procedimentos
penais de cada pas.
ARTIGO 15
1. ningum poder ser condenado por atos omisses que no constituam delito de acordo
com o direito nacional ou internacional, no momento em que foram cometidos. Tampouco
poder-se- impor pena mais grave do que a aplicvel no momento da ocorrncia do delito. Se,
depois de perpetrado o delito, a lei estipular a imposio de pena mais leve, o delinqente
dever dela beneficiar-se.
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2. Nenhuma disposio do presente Pacto impedir o julgamento ou a condenao de

qualquer individuo por atos ou omisses que, momento em que forma cometidos, eram
considerados delituosos de acordo com os princpios gerais de direito reconhecidos pela
comunidade das naes.
ARTIGO 16
Toda pessoa ter direito, em qualquer lugar, ao reconhecimento de sua personalidade
jurdica.
ARTIGO 17
1. Ningum poder ser objetivo de ingerncias arbitrrias ou ilegais em sua vida privada, em
sua famlia, em seu domiclio ou em sua correspondncia, nem de ofensas ilegais s suas
honra e reputao.
2. Toda pessoa ter direito proteo da lei contra essas ingerncias ou ofensas.
ARTIGO 18
1. Toda pessoa ter direito a liberdade de pensamento, de conscincia e de religio. Esse
direito implicar a liberdade de ter ou adotar uma religio ou uma crena de sua escolha e a
liberdade de professar sua religio ou crena, individual ou coletivamente, tanto pblica como
privadamente, por meio do culto, da celebrao de ritos, de prticas e do ensino.
2. Ningum poder ser submetido a medidas coercitivas que possam restringir sua
liberdade de ter ou de adotar uma religio ou crena de sua escolha.
3. A liberdade de manifestar a prpria religio ou crena estar sujeita apenas limitaes
previstas em lei e que se faam necessrias para proteger a segurana, a ordem, a sade ou a
moral pblicas ou os direitos e as liberdades das demais pessoas.
4. Os Estados Partes do presente Pacto comprometem-se a respeitar a liberdade dos
pases e, quando for o caso, dos tutores legais de assegurar a educao religiosa e moral dos
filhos que esteja de acordo com suas prprias convices.
ARTIGO 19
1. ningum poder ser molestado por suas opinies.
2. Toda pessoa ter direito liberdade de expresso; esse direito incluir a liberdade de
procurar, receber e difundir informaes e idias de qualquer natureza, independentemente de
consideraes de fronteiras, verbalmente ou por escrito, em forma impressa ou artstica, ou por
qualquer outro meio de sua escolha.
3. O exerccio do direito previsto no pargrafo 2 do presente artigo implicar deveres e
responsabilidades especiais. Conseqentemente, poder estar sujeito a certas restries, que
devem, entretanto, ser expressamente previstas em lei e que se faam necessrias para:
a) assegurar o respeito dos direitos e da reputao das demais pessoas;
b) proteger a segurana nacional, a ordem, a sade ou a moral pblicas.
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ARTIGO 20
1. Ser proibida por lei qualquer propaganda em favor da guerra.
2. Ser proibida por lei qualquer apologia do dio nacional, racial ou religioso que constitua
incitamento discriminao, hostilidade ou a violncia.
ARTIGO 21
O direito de reunio pacifica ser reconhecido. O exerccio desse direito estar sujeito
apenas s restries previstas em lei e que se faam necessrias, em uma sociedade
democrtica, no interesse da segurana nacional, da segurana ou da ordem pblica, ou para
proteger a sade ou a moral pblica ou os direitos e as liberdades das demais pessoas.
ARTIGO 22
1. Toda pessoa ter o direito de associar-se livremente a outras, inclusive o direito de
construir sindicatos e de a eles filiar-se, para a proteo de seus interesses.
2. O exerccio desse direito estar sujeito apenas s restries previstas em lei e que se
faam necessrias, em uma sociedade democrtica, no interesse da segurana nacional, da
segurana e da ordem pblicas, ou para proteger a sade ou a moral pblicas ou os direitos e
liberdades das demais pessoas. O presente artigo no impedir que se submeta a restries
legais o exerccio desse direito por membros das foras armadas e da polcia.
3. Nenhuma das disposies do presente artigo permitir que Estados Partes da Conveno
de 1948 da Organizao Internacional do Trabalho, relativa liberdade sindical e proteo do
direito sindical, venham a adotar medidas legislativas que restrinjam ou aplicar a lei de maneira
a restringir as garantias previstas na referida Conveno.
ARTIGO 23
1. A famlia o elemento natural e fundamental da sociedade e ter o direito de ser
protegida pela sociedade e pelo Estado.
2. Ser reconhecido o direito do homem e da mulher de, em idade nbil, contrair casamento
e constituir famlia.
3. Casamento algum ser celebrado sem o consentimento livre e pleno dos futuros esposos.
4. Os Estados Partes do presente Pacto devero adotar as medidas apropriadas para
assegurar a igualdade de direitos e responsabilidades dos esposos quanto ao casamento,
durante o mesmo e por ocasio de sua dissoluo. Em caso de dissoluo, devero adotar-se
disposies que assegurem a proteo necessria para os filhos.
ARTIGO 24
1. Toda criana ter direito, sem discriminao alguma por motivo de cor, sexo, lngua,
religio, origem nacional ou social, situao econmica ou nascimento, s medidas de proteo
que a sua condio de menor requerer por parte de sua famlia, da sociedade e do Estado.
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2. Toda criana dever ser registrada imediatamente aps seu nascimento e dever receber
um nome.
3. Toda criana ter o direito de adquirir uma nacionalidade.
ARTIGO 25
Todo cidado ter o direito e a possibilidade, sem qualquer das formas de discriminao
mencionadas no artigo 2 e sem restries infundadas:
a) de participar da conduo dos assuntos pblicos, diretamente ou por meio de
representantes livremente escolhidos;
b) de votar e de ser eleito em eleies peridicas, autnticas, realizadas por sufrgio
universal e igualitrio e por voto secreto, que garantam a manifestao da vontade dos
eleitores;
c) de ter acesso, em condies gerais de igualdade, s funes pblicas de seu pas.
ARTIGO 26
Todas as pessoas so iguais perante a lei e tm direito, sem discriminao alguma, a igual
proteo da Lei. A este respeito, a lei dever proibir qualquer forma de discriminao e garantir
a todas as pessoas proteo igual e eficaz contra qualquer discriminao por motivo de raa,
cor, sexo, lngua, religio, opinio poltica ou de outra natureza, origem nacional ou social,
situao econmica, nascimento ou qualquer outra situao.
ARTIGO 27
Nos Estados em que haja minorias tnicas, religiosas ou lingsticas, as pessoas
pertencentes a essas minorias no podero ser privadas do direito de ter, conjuntamente com
outros membros de seu grupo, sua prpria vida cultural, de professar e praticar sua prpria
religio e usar sua prpria lngua.
PARTE IV
ARTIGO 28
1. Constituir-se- um Comit de Diretores Humanos (doravante denominado o "Comit" no
presente Pacto). O Comit ser composto de dezoito membros e desempenhar as funes
descritas adiante.
2. O Comit ser integrado por nacionais dos Estados Partes do presente Pacto, os quais
devero ser pessoas de elevada reputao moral e reconhecida competncia em matria de
direito humanos, levando-se em considerao a utilidade da participao de algumas pessoas
com experincias jurdicas.
3. Os membros do Comit sero eleitos e exercero suas funes a ttulo pessoal.
ARTIGO 29
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1. Os membros do Comit sero eleitos em votao secreta dentre uma lista de pessoas
que preencham os requisitos previstos no artigo 28 e indicados, com esse objetivo, pelos
Estados Partes do presente Pacto.
2. Cada Estado Parte no presente Pacto poder indicar duas pessoas. Essas pessoas
devero ser nacionais do Estado que as indicou.
3. A mesma pessoa poder ser indicada mais de uma vez.
ARTIGO 30
1. A primeira eleio realizar-seno mximo seis meses aps a data de entrada em vigor
do presente Pacto.
2. Ao menos quatro meses antes da data de cada eleio do Comit, e desde que seja uma
eleio para preencher uma vaga declarada nos termos do artigo 34, o Secretrio-Geral da
Organizao das Naes Unidas convidar, por escrito, os Estados Partes do presente
Protocolo a indicar, no prazo de trs meses, os candidatos a membro do Comit.
3. O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas organizar uma lista por ordem
alfabtica de todos os candidatos assim designados, mencionando os Estados Partes que os
tiverem indicado, e a comunicar aos Estados Partes o presente Pacto, no Maximo um ms
antes da data de cada eleio.
4. Os membros do Comit sero eleitos em reunies dos Estados Partes convocados pelo
Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas na sede da Organizao. Nessas
reunies, em que o quorum ser estabelecido por dois teros dos Estados Partes do presente
Pacto, sero eleitos membros do Comit os candidatos que obtiverem o maior nmero de votos
e a maioria absoluta dos votos dos representantes dos Estados Partes presentes e votantes.
ARTIGO 31
1. O Comit no poder ter mais de uma nacional de um mesmo Estado.
2. Nas eleies do Comit, levar-se-o em considerao uma distribuio geogrfica
eqitativa e uma representao das diversas formas de civilizao, bem como dos principais
sistemas jurdicos.
ARTIGO 32
1. Os membros do Comit sero eleitos para um mandato de quatro anos. Podero, caso
suas candidaturas sejam apresentadas novamente, ser reeleitos. Entretanto, o mandato de
nove dos membros eleitos na primeira eleio expirar ao final de dois anos; imediatamente
aps a primeira eleio, o presidente da reunio a que se refere o pargrafo 4 do artigo 30
indicar, por sorteio, os nomes desses nove membros.
2. Ao expirar o mandato dos membros, as eleies se realizaro de acordo com o disposto
nos artigos precedentes desta parte do presente Pacto.
ARTIGO 33
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1.Se, na opinio unnime dos demais membros, um membro do Comit deixar de

desempenhar suas funes por motivos distintos de uma ausncia temporria, o Presidente
comunicar tal fato ao Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas, que declarar
vago o lugar que o referido membro ocupava.
2. Em caso de morte ou renncia de um membro do Comit, o Presidente comunicar
imediatamente tal fato ao Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas, que declarar
vago o lugar desde a data da morte ou daquela em que a renncia passe a produzir efeitos.
ARTIGO 34
1. Quando uma vaga for declarada nos termos do artigo 33 e o mandato do membro a ser
substitudo no expirar no prazo de seis messes a conta da data em que tenha sido declarada
a vaga, o Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas comunicar tal fato aos
Estados Partes do presente Pacto, que poder, no prazo de dois meses, indicar candidatos,
em conformidade com o artigo 29, para preencher a vaga.
2. O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas organizar uma lista por ordem
alfabtica dos candidatos assim designados e a comunicar aos Estados Partes do presente
Pacto. A eleio destinada a preencher tal vaga ser realizada nos termos das disposies
pertinentes desta parte do presente Pacto.
3. Qualquer membro do Comit eleito para preencher uma vaga em conformidade com o
artigo 33 far parte do Comit durante o restante do mandato do membro que deixar vago o
lugar do Comit, nos termos do referido artigo.
ARTIGO 35
Os membros do Comit recebero, com a aprovao da Assemblia-Geral da Organizao
das Naes, honorrios provenientes de recursos da Organizao das Naes Unidas, nas
condies fixadas, considerando-se a importncia das funes do Comit, pela AssembliaGeral.
ARTIGO 36
O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas colocar disposio do Comit o
pessoal e os servios necessrios ao desempenho eficaz das funes que lhe so atribudas
em virtude do presente Pacto.
ARTIGO 37
1. O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas convocar os Membros do
Comit para a primeira reunio, a realizar-se na sede da Organizao.
2. Aps a primeira reunio, o Comit dever reunir-se em todas as ocasies previstas em
suas regras de procedimento.
3. As reunies do Comit sero realizadas normalmente na sede da Organizao das
Naes Unidas ou no Escritrio das Naes Unidas em Genebra.
ARTIGO 38
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Todo Membro do Comit dever, antes de iniciar suas funes, assumir, em sesso pblica,
o compromisso solene de que desempenhar suas funes imparciais e conscientemente.
ARTIGO 39
1. O Comit eleger sua mesa para um perodo de dois anos. Os membros da mesa
podero ser reeleitos.
2. O prprio Comit estabelecer suas regras de procedimento; estas, contudo, devero
conter, entre outras, as seguintes disposies:
a) O quorum ser de doze membros;
b) As decises do Comit sero tomadas por maioria de votos dos membros presentes.
ARTIGO 40
1. Os Estados partes do presente Pacto comprometem-se a submeter relatrios sobre as
medidas por eles adotadas para tornar efeitos os direitos reconhecidos no presente Pacto e
sobre o processo alcanado no gozo desses direitos:
a) Dentro do prazo de um ano, a contar do incio da vigncia do presente pacto nos Estados
Partes interessados;
b) A partir de ento, sempre que o Comit vier a solicitar.
2. Todos os relatrios sero submetidos ao Secretrio-Geral da Organizao das Naes
Unidas, que os encaminhar, para exame, ao Comit. Os relatrios devero sublinhar, caso
existam, os fatores e as dificuldades que prejudiquem a implementao do presente Pacto.
3. O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas poder, aps consulta ao Comit,
encaminhar s agncias especializadas interessadas cpias das partes dos relatrios que
digam respeito a sua esfera de competncia.
4. O Comit estudar os relatrios apresentados pelos Estados Partes do presente Pacto e
transmitir aos Estados Partes seu prprio relatrio, bem como os comentrios gerais que
julgar oportunos. O Comit poder igualmente transmitir ao Conselho Econmico e Social os
referidos comentrios, bem como cpias dos relatrios que houver recebido dos Estados
Partes do presente Pacto.
5. Os Estados Partes no presente Pacto podero submeter ao Comit as observaes que
desejarem formular relativamente aos comentrios feitos nos termos do pargrafo 4 do
presente artigo.
ARTIGO 41
1. Com base no presente Artigo, todo Estado Parte do presente Pacto poder declarar, a
qualquer momento, que reconhece a competncia do Comit para receber e examinar as
comunicaes em que um Estado Parte alegue que outro Estado Parte no vem cumprindo as
obrigaes que lhe impe o presente Pacto. As referidas comunicaes s sero recebidas e
examinadas nos termos do presente artigo no caso de serem apresentadas por um Estado
Parte que houver feito uma declarao em que reconhea, com relao a si prprio, a
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competncia do Comit. O Comit no receber comunicao alguma relativa a um Estado

Parte que no houver feito uma declarao dessa natureza. As comunicaes recebidas em
virtude do presente artigo estaro sujeitas ao procedimento que se segue:
a) Se um Estado Parte do presente Pacto considerar que outro Estado Parte no vem
cumprindo as disposies do presente Pacto poder, mediante comunicao escrita, levar a
questo ao conhecimento deste Estado Parte. Dentro do prazo de trs meses, a contar da data
do recebimento da comunicao, o Estado destinatrio fornecer ao Estado que enviou a
comunicao explicaes ou quaisquer outras declaraes por escrito que esclaream a
questo, as quais devero fazer referncia, at onde seja possvel e pertinente, aos
procedimentos nacionais e aos recursos jurdicos adotados, em trmite ou disponveis sobre a
questo;
b) Se, dentro do prazo de seis meses, a contar da data do recebimento da comunicao
original pelo Estado destinatrio, a questo no estiver dirimida satisfatoriamente para ambos
os Estados partes interessados, tanto um como o outro tero o direito de submet-la ao
Comit, mediante notificao endereada ao Comit ou ao outro Estado interessado;
c) O Comit tratar de todas as questes que se lhe submetem em virtude do presente
artigo somente aps ter-se assegurado de que todos os recursos jurdicos internos disponveis
tenham sido utilizados e esgotados, em consonncia com os princpios do Direito Internacional
geralmente reconhecidos. No se aplicar essa regra quanto a aplicao dos mencionados
recursos prolongar-se injustificadamente;
d) O Comit realizar reunies confidencias quando estiver examinando as comunicaes
previstas no presente artigo;
e) Sem prejuzo das disposies da alnea c) Comit colocar seus bons Ofcios dos
Estados Partes interessados no intuito de alcanar uma soluo amistosa para a questo,
baseada no respeito aos direitos humanos e liberdades fundamentais reconhecidos no
presente Pacto;
f) Em todas as questes que se submetam em virtude do presente artigo, o Comit poder
solicitar aos Estados Partes interessados, a que se faz referencia na alnea b) , que lhe
forneam quaisquer informaes pertinentes;
g) Os Estados Partes interessados, a que se faz referncia na alnea b), tero direito de
fazer-se representar quando as questes forem examinadas no Comit e de apresentar suas
observaes verbalmente e/ou por escrito;
h) O Comit, dentro dos doze meses seguintes data de recebimento da notificao
mencionada na alnea b), apresentar relatrio em que:
(i se houver sido alcanada uma soluo nos termos da alnea e), o Comit restringir-se-,
em relatrio, a uma breve exposio dos fatos e da soluo alcanada.
(ii se no houver sido alcanada soluo alguma nos termos da alnea e), o Comit,
restringir-se-, em seu relatrio, a uma breve exposio dos fatos; sero anexados ao relatrio
o texto das observaes escritas e as atas das observaes orais apresentadas pelos Estados
Parte interessados.
Para cada questo, o relatrio ser encaminhado aos Estados Partes interessados.
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2. As disposies do presente artigo entraro em vigor a partir do momento em que dez

Estados Partes do presente Pacto houverem feito as declaraes mencionadas no pargrafo 1
desde artigo. As referidas declaraes sero depositados pelos Estados Partes junto ao
Secretrio-Geral das Organizaes das Naes Unidas, que enviar cpias das mesmas aos
demais Estados Partes. Toda declarao poder ser retirada, a qualquer momento, mediante
notificao endereada ao Secretrio-Geral. Far-se- essa retirada sem prejuzo do exame de
quaisquer questes que constituam objeto de uma comunicao j transmitida nos termos
deste artigo; em virtude do presente artigo, no se receber qualquer nova comunicao de um
Estado Parte uma vez que o Secretrio-Geral tenha recebido a notificao sobre a retirada da
declarao, a menos que o Estado Parte interessado haja feito uma nova declarao.
ARTIGO 42
1. a) Se uma questo submetida ao Comit, nos termos do artigo 41, no estiver dirimida
satisfatoriamente para os Estados Partes interessados, o Comit poder, com o consentimento
prvio dos Estados Partes interessados, constituir uma Comisso ad hoc (doravante
denominada "a Comisso"). A Comisso colocar seus bons ofcios disposio dos Estados
Partes interessados no intuito de se alcanar uma soluo amistosa para a questo baseada
no respeito ao presente Pacto.
b) A Comisso ser composta de cinco membros designados com o consentimento dos
Estados interessados. Se os Estados Partes interessados no chegarem a um acordo a
respeito da totalidade ou de parte da composio da Comisso dentro do prazo de trs meses,
os membro da Comisso em relao aos quais no se chegou a acordo sero eleitos pelo
Comit, entre os seus prprios membros, em votao secreta e por maioria de dois teros dos
membros do Comit.
2. Os membros da Comisso exercero suas funes a ttulo pessoal. No podero ser
nacionais dos Estados interessados, nem de Estado que no seja Parte do presente Pacto,
nem de um Estado Parte que no tenha feito a declarao prevista no artigo 41.
3. A prpria Comisso alegar seu Presidente e estabelecer suas regras de procedimento.
4. As reunies da Comisso sero realizadas normalmente na sede da Organizao das
Naes Unidas ou no escritrio das Naes Unidas em Genebra. Entretanto, podero realizarse em qualquer outro lugar apropriado que a Comisso determinar, aps consulta ao
Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas e aos Estados Partes interessados.
5. O secretariado referido no artigo 36 tambm prestar servios s condies designadas
em virtude do presente artigo.
6. As informaes obtidas e coligidas pelo Comit sero colocadas disposio da
Comisso, a qual poder solicitar aos Estados Partes interessados que lhe forneam qualquer
outra informao pertinente.
7. Aps haver estudado a questo sob todos os seus aspectos, mas, em qualquer caso, no
prazo de doze meses aps dela tomado conhecimento, a Comisso apresentar um relatrio
ao Presidente do Comit, que o encaminhar aos Estados Partes interessados:
a) Se a Comisso no puder terminar o exame da questo, restringir-se-, em seu relatrio,
a uma breve exposio sobre o estgio em que se encontra o exame da questo;
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b) Se houver sido alcanado uma soluo amistosa para a questo, baseada no respeito
dos direitos humanos reconhecidos no presente Pacto, a Comisso restringir-se-, em
relatrio, a uma breve exposio dos fatos e da soluo alcanada;
c) Se no houver sido alcanada soluo nos termos da alnea b) a Comisso incluir no
relatrio suas concluses sobre os fatos relativos questo debatida entre os Estados Partes
interessados, assim como sua opinio sobre a possibilidade de soluo amistosa para a
questo, o relatrio incluir as observaes escritas e as atas das observaes orais feitas
pelos Estados Partes interessados;
d) Se o relatrio da Comisso for apresentado nos termos da alnea c), os Estados Partes
interessados comunicaro, no prazo de trs meses a contar da data do recebimento do
relatrio, ao Presidente do Comit se aceitam ou no os termos do relatrio da Comisso.
8. As disposies do presente artigo no prejudicaro as atribuies do Comit previstas no
artigo 41.
9. Todas as despesas dos membros da Comisso sero repartidas eqitativamente entre os
Estados Partes interessados, com base em estimativas a serem estabelecidas pelo SecretrioGeral da Organizao das Naes Unidas.
10. O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas poder caso seja necessrio,
pagar as despesas dos membros da Comisso antes que sejam reembolsadas pelos Estados
Partes interessados, em conformidade com o pargrafo 9 do presente artigo.
ARTIGO 43
Os membros do Comit e os membros da Comisso de Conciliao ad hoc que forem
designados nos termos do artigo 42 tero direito s facilidades, privilgios e imunidades que se
concedem aos peritos no desempenho de misses para a Organizao das Naes Unidas,
em conformidade com as sees pertinentes da Conveno sobre Privilgios e Imunidades das
Naes Unidas.
ARTIGO 44
As disposies relativas implementao do presente Pacto aplicar-se-o sem prejuzo dos
procedimentos institudos em matria de direito humanos pelos ou em virtude dos mesmos
instrumentos constitutivos e pelas Convenes da Organizao das Naes Unidas e das
agncias especializadas e no impediro que os Estados Partes venham a recorrer a outros
procedimentos para a soluo de controvrsias em conformidade com os acordos
internacionais gerias ou especiais vigentes entre eles.
ARTIGO 45
O Comit submeter a Assemblia-Geral, por intermdio do Conselho Econmico e Social,
um relatrio sobre suas atividades.
PARTE V
ARTIGO 46
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Nenhuma disposio do presente Pacto poder ser interpretada em detrimento das

disposies da Carta das Naes Unidas e das constituies das agncias especializadas, as
quais definem as responsabilidades respectivas dos diversos rgos da Organizao das
Naes Unidas e das agncias especializadas relativamente s questes tratadas no presente
Pacto.
ARTIGO 47
Nenhuma disposio do presente Pacto poder ser interpretada em detrimento do direito
inerente a todos os povos de desfrutar e utilizar plena e livremente suas riquezas e seus
recursos naturais.
PARTE VI
ARTIGO 48
1. O presente Pacto est aberto assinatura de todos os Estados membros da Organizao
das Naes Unidas ou membros de qualquer de suas agncias especializadas, de todo Estado
Parte do Estatuto da Corte Internacional de Justia, bem como de qualquer de suas agncias
especializadas, de todo Estado Parte do Estatuto da Corte Internacional de Justia, bem como
de qualquer outro Estado convidado pela Assemblia-Geral a tornar-se Parte do presente
Pacto.
2. O presente Pacto est sujeito ratificao. Os instrumentos de ratificao sero
depositados junto ao Secretrio-Geral da Organizao da Organizao das Naes Unidas.
3. O presente Pacto est aberto adeso de qualquer dos Estados mencionados no
pargrafo 1 do presente artigo.
4. Far-se- a adeso mediante depsito do instrumento de adeso junto ao Secretrio-Geral
da Organizao das Naes Unidas.
5. O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas informar todos os Estados que
hajam assinado o presente Pacto ou a ele aderido do deposito de cada instrumento de
ratificao ou adeso.
ARTIGO 49
1. O presente Pacto entrar em vigor trs meses aps a data do depsito, junto ao
Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas, do trigssimo-quinto instrumento de
ratificao ou adeso.
2. Para os Estados que vierem a ratificar o presente Pacto ou a ele aderir aps o deposito
do trigssimo-quinto instrumento de ratificao ou adeso, o presente Pacto entrar em vigor
trs meses aps a data do deposito, pelo Estado em questo, de seu instrumento de ratificao
ou adeso.
ARTIGO 50
Aplicar-se-o as disposies do presente Pacto, sem qualquer limitao ou exceo, a
todas as unidades constitutivas dos Estados federativos.
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ARTIGO 51
1. Qualquer Estado Parte do presente Pacto poder propor emendas e deposit-las junto ao
Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas. O Secretrio-Geral comunicar todas as
propostas de emenda aos Estados Partes do presente Pacto, pedindo-lhes que o notifiquem se
desejam que se convoque uma conferencia dos Estados Partes destinada a examinar as
propostas e submet-las a votao. Se pelo menos um tero dos Estados Partes se manifestar
a favor da referida convocao, o Secretrio-Geral convocar a conferncia sob os auspcios
da Organizao das Naes Unidas. Qualquer emenda adotada pela maioria dos Estados
Partes presente e votantes na conferncia ser submetida aprovao da Assemblia-Geral
das Naes Unidas.
2. Tais emendas entraro e, vigor quando aprovadas pela Assemblia-Geral das Naes
Unidas e aceitas em conformidade com seus respectivos procedimentos constitucionais, por
uma maioria de dois teros dos Estados Partes no presente Pacto.
3. Ao entrarem em vigor, tais emendas sero obrigatrias para os Estados Partes que as
aceitaram, ao passo que os demais Estados Partes permanecem obrigados pelas disposies
do presente Pacto e pelas emendas anteriores por eles aceitas.
ARTIGO 52
Independentemente das notificaes previstas no pargrafo 5 do artigo 48, o SecretrioGeral da Organizao das Naes Unidas comunicar a todos os Estados referidos no
pargrafo 1 do referido artigo:
a) as assinaturas, ratificaes e adeses recebidas em conformidade com o artigo 48;
b) a data de entrega em vigor do Pacto, nos termos do artigo 49, e a data, e a data em
entrada em vigor de quaisquer emendas, nos termos do artigo 51.
ARTIGO 53
1. O presente Pacto cujos textos em chins, espanhol, francs, ingls e russo so
igualmente autnticos, ser depositado nos arquivos da Organizao das Naes Unidas.
2. O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas encaminhar cpias autnticas
do presente Pacto a todos os Estados mencionados no artigo 48.
Em f do qu, os abaixo-assinados, devidamente autorizados por seus respectivos
Governos, assinaram o presente Pacto, aberto assinatura em Nova York, aos 19 dias do ms
de dezembro do ano de mil novecentos e sessenta e seis.
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ANEXO C:
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Atos Humanos e Justiça Representações Do Passado para Um Novo Tempo em São Tomás de Aquino

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AUGUSTHO ARINOS DA COSTA

Atos humanos e justia: representaes do passado

Palavras Chaves: conveno tratado pacto inconstitucionalidade constituio

Trata-se de um questionamento quanto contemporaneidade das afirmativas e

chega-se a concluses erradas), depois ele d o argumento em sentido contrrio, e depois

A finalidade da leitura analtica organizar as ideias que possam ns levar obteno da

1 Suma Teolgica III p237-258.

Ridendo Castigat mores. Pagina 9-10.

Ridendo Castigat mores. Pagina 15.

preciso remontar sempre a um primeiro convnio 11

Trataremos si a ao boa ou m segundo as circunstncias, segundo Aristteles

Colocaremos agora si a ao humana boa ou m pelo fim. Diz Bocio: Aquele

Ridendo Castigat mores. Pagina 21.

com a espcie, que se toma em conformidade com o objeto conveniente. Terceiro,

Discorreremos se a ao humana e boa ou m pela espcie. Diz Aristteles

Ridendo Castigat mores. Pagina 25-26.

conduta a justia ao instinto, e imprimindo s suas aes a

Diz So Toms os atos dizem-se humanos enquanto so voluntrio no

Ridendo Castigat mores. Pagina 30.

A ideia unida ao termo lei por fixada. 24

Ridendo Castigat mores. Pagina 39.

Segundo ponto; A bondade e a malcia do ato interior da vontade35:

Ridendo Castigat mores. Pagina 53.

35 Suma Teolgica III p259-279.

O intelecto pratico segundo Aristteles enquanto delibera e raciocina sobre as

Ridendo Castigat mores. Pagina 73 .

Terceiro ponto; A bondade e a malcia dos atos exteriores48:

Diz Aristteles as diferenas por si dividem o gnero. Para Santo Agostinho h

48 Suma Teolgica III p279-290.

Ridendo Castigat mores. Pagina 85.

Diz Crisstomo A vontade ou remunerada pelo bom, ou condenada pelo mal.

Ridendo Castigat mores. Pagina 91.

Alm das assembleias extraordinrias, que casos

Discorre tambm se o acontecimento subsequente acrescenta bondade ou malicia

Ridendo Castigat mores. Pagina 125-126.

A vs, povos modernos, no possus escravos, porm o sois;

57ROUSSEAU. Jean-Jacques. Do Contrato Social. Ed.

Ridendo Castigat mores. Pagina 133.

58 Suma Teolgica III p290-298.

Ridendo Castigat mores. Pagina 134.

duas proposies que no possam jamais ser suprimidas e

Segundo discorreremos do ato humano em razo de seu mrito e demrito. Diz

Terceiro trataremos dos atos humanos em razo de sua culpa ou louvor. So

Ridendo Castigat mores. Pagina 140-141.

institui-se ento uma magistratura particular que no se

68 Suma Teolgica III p.217-232.

tica e Justia. ED Vozes. 1995. Pagina 11.

Quando isso acontece, o homem torna-se senhor de si mesmo. (...) J.

tica e Justia. ED Vozes. 1995. Pagina 12.

O que ato da razo disposto em dois modos, primeiro, quanto ao exerccio do

A repetio constante de aes equilibradas pelas virtudes morais

Segundo ponto; o voluntrio e o involuntrio78:

tica e Justia. ED Vozes. 1995. Pagina 26.

78 Suma Teolgica III p.117-141..

O violento, porm, procede de princpio extrnseco. Ademais vem com

tica e Justia. ED Vozes. 1995. Pagina 31.

Prega a relatividade da lei positiva, subordinando-a ao juzo

Terceiro ponto; a inteno85:

Quarto ponto; a deliberao que precede a eleio89:

tica e Justia. ED Vozes. 1995. Pagina 37.

85 Suma Teolgica III p.176-184..

tica e Justia. ED Vozes. 1995. Pagina 38.

89 Suma Teolgica III p.195-204..