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DA RAZOABILIDADE DO USO DA
SOCIOLOGIA DA RELIGIO PARA
COMPREENDER A SOCIEDADE ATUAL:
UMA REFLEXO A PARTIR DOS
FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS
E SOCIOLGICOS DA RELIGIOSIDADE
COMO LEGTIMA INTEGRANTE DE NOSSA
ESTRUTURA SOCIAL
ON THE RATIONALITY OF USING
SOCIOLOGY OF RELIGION TO UNDERSTAND
TODAYS SOCIETY: AN ESSAY ON THE
ANTHROPOLOGICAL AND SOCIOLOGICAL
FOUNDATIONS OF RELIGIOSITY AS LEGITIMATE
PART OF OUR SOCIAL STRUCTURE
Ronaldo de Paula Cavalcante
Professor do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da
Universidade Presbiteriana Mackenzie, doutor e mestre em Teologia
Dogmtica pela Universidade Pontifcia de Salamanca, graduado em
Teologia pela Faculdade Teolgica Batista de Braslia.

RESUMO
Discutimos, neste texto, a possibilidade de utilizar o estudo da religio, a
partir da Sociologia e da Antropologia, para compreender o sentido das
diferentes relaes sociais como fatos e fenmenos sociais. Sendo a religio
produo humana, alm do seu carter tipicamente cultural, d aos atores
sociais que a produzem uma capacidade inexplicvel de transcender o meramente visvel; comunica ao indivduo uma forma de esperana mistrica
que, embora incognoscvel e, portanto, indecifrvel, se presentifica na mediao objetiva e sacramental do rito. A crena, em si subjetiva e em geral
individual, quando ritualizada, desperta sentimentos gregrios e ajuda na
conscincia grupal, alm de aproximar e de tornar familiares o sujeito e
o objeto.

PA L AV R A S - C H AV E
Religio; Rito religioso; Constituio social; Ao individual e de grupo;
Sociologia; Antropologia.

A B S T R AC T
In this essay, we discuss the possibility of using the study of religion,
through sociology and anthropology, to comprehend the meaning of
different social relations as social facts and phenomena. As a human
product, as well as through its typical cultural characteristic, religion gives
the social actors, its constituents, an inexplicable means of transcending
the visible; communicates to the individual a type of mysterious hope
that, although impossible to apprehend and, as such, not knowledgeable,
is present in the objective and sacramental mediation of rite. Belief,
in itself subjective and normally individual, through the rites awakens
gregarious sentiments, helping to form group conscience. It might, also,
bring subject and object to a familiar basis.

K E Y WO R DS
Religion; Religious rites; Social constitution; Individual and group action;
Sociology; Anthropology.

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e a Sociologia define-se pela tentativa de explicar e de


compreender a sociedade, apresentando-se como reflexo acerca das relaes sociais, contemplando como
objeto de investigao as mltiplas e complexas formas de
associao, e por isso mesmo privilegiando as interaes e
interconexes que ocorrem na vida em sociedade, percebe-se,
desde o incio, que seu foco central diz respeito ao relacionamento entre indivduo e sociedade.
Dessa forma, torna-se evidente que a Sociologia no
tratar o indivduo como um ser isolado, autnomo, livre e
absoluto desde o seu nascimento, mas como um produto social em potencial. Isso quer dizer que cada sociedade, em certo
momento histrico, apresenta uma viso especfica a respeito
do problema da individualidade.
Durkheim (1999, p. 3-4), na distino que oferece de
fato social, assim esclarece:
Eis, portanto, uma ordem de fatos que apresentam caractersticas muito especiais: consistem em maneiras de agir, de pensar
e de sentir, exteriores aos indivduos, e que so dotadas de um
poder de coero em virtude do qual esses fatos se impem a
ele. Por conseguinte, eles no poderiam se confundir com os
fenmenos orgnicos, j que consistem em representaes e
em aes; nem com os fenmenos psquicos, os quais s tm
existncia na conscincia individual e atravs dela. Esses fatos
constituem, portanto, uma espcie nova, e a eles que deve ser
dada e reservada a qualificao de sociais.

Sendo assim, a realidade social ltima deve ser atribuda no ao indivduo, mas ao grupo. Segundo Durkheim,
os fenmenos sociais enrazam-se nos aspectos coletivos das
crenas e prticas. H maneiras de sentir, pensar e agir que
no podem ser explicadas fsica e psicologicamente, uma vez
que so extrnsecas ao indivduo e que ao mesmo tempo tm o
poder de coero sobre ele. Essas realidades, inexplicveis, so,
para Durkheim, os verdadeiros fatos sociais padres comportamentais de moralidade pblica, observncias religiosas e
regras familiares que adquirem uma forma tangvel e constituem uma realidade prpria, parte de suas manifestaes
particulares nos indivduos.

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Parte integrante dessa teia social, alm da famlia, escola e classes sociais etc., , sem dvida alguma, a religio.
De fato, para Durkheim, a religio era uma coisa social par
excellence ( DEA, 1969, p. 23)1. Com isso, o grande socilogo francs estabeleceu um verdadeiro amlgama de identidade
entre religio e sociedade, a ponto de considerar o objeto da
religio a prpria sociedade, s que substancializada, travestida e sacralizada na figura do sagrado, de Deus. Nesse sentido,
Deus seria, pois, a cara santificada das tradies sociais, por
sua vez legitimadas e autenticadas mediante o aspecto solene
e hierofnico do fenmeno religioso em sua riqueza simblica
e simultaneamente uma necessria exigncia coercitiva sobre
os indivduos.
A religio surge como elemento fundamental nessa
configurao. A prpria anlise do fenmeno religioso, a fim
de interpret-lo, parte de uma viso sociolgica, uma vez que
tanto a prxis objetiva como as performances subjetivas da
crena existem a partir de uma realidade social concreta. Ou,
como explicou Houtart, a religio, como parte das representaes, tambm um produto do ator social humano. Isso
perfeitamente compreensvel porque toda realidade cultural,
toda realidade ideal, um produto social (HOUTART, 1994,
p. 28)2. H, pois, uma integrao natural entre o ator social e
o que ele produz em seu hbitat; a religio se coloca como um
dos legtimos componentes desse quadro.
Os registros das sociedades humanas comprovam a universalidade do fenmeno religioso, no entanto, imediatamente
1

Vale lembrar aqui a idia j clssica de Durkheim de que a partir da religio se podia dividir toda a
vida humana em duas esferas absolutamente heterogneas: o sagrado e o profano. Idia semelhante
foi desenvolvida pelo importante antroplogo Bronislaw Malinowski, que reconhecia, a partir de
seus estudos de campo no Pacfico Sul (Ilhas Trobriand), a existncia de elementos empricos e supraempricos na cosmoviso daquela cultura. Malinowski (1988) tambm estabeleceu as semelhanas e as
diferenas entre magia e religio. Sobre o mesmo tema veja o tambm clssico livro de Mircea Eliade,
O sagrado e o profano.
2

A religio como produo humana, alm do seu carter tipicamente cultural, d aos atores sociais que
a produzem uma capacidade inexplicvel de transcender o meramente visvel; comunica ao indivduo
uma forma de esperana mistrica que, embora incognoscvel e, portanto, indecifrvel, se presentifica
na mediao objetiva e sacramental do rito. A crena, em si subjetiva e em geral individual, quando
ritualizada, desperta sentimentos gregrios e ajuda na conscincia grupal, alm do mais, faz aproximar
e tornar familiares o sujeito e o objeto. Sobre o tema da esperana ligado religiosidade em
perspectiva sociolgica, imprescindvel consultar Henri Desroche (1985).

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surgem as perguntas: como compreender esse tipo onipresente


e significativo de comportamento social? Como se deve estud-lo do ponto de vista sociolgico ( DEA, 1969, p. 9)3? A
partir disso se entende a sociologia da religio como a aplicao dos mtodos sociolgicos s crenas e prticas religiosas.
Visto que muitas atitudes sociais derivam de convices religiosas, para Durkheim, a tica se torna tema preponderante na
sociologia da religio.
A sociologia religiosa tem por objetivo esclarecer at
onde contribuem os fenmenos religiosos para a integrao,
a continuidade e a mudana da sociedade, ou se opem a isso
(SCHREUDER, 1985, p. 962)4. Para cumprir esse objetivo,
devem-se estudar a estrutura interna das instituies religiosas
e a influncia que a sociedade exerce nelas. Para tanto, valoriza-se ao mximo o princpio da reciprocidade na relao
sociedade-religio, destacando-se tambm as funes sociais
da religio (SCHREUDER, 1985)5. Esse princpio ser de
grande importncia na guinada a favor de uma considerao
mais digna do fenmeno religioso.
A centralidade da religio nos processos sociais se constata no apenas por sua evidente presena em si (constatao
bsica sem uma preocupao valorativa, como nos ensina
Mannheim na Sociologia do Conhecimento), mas, como sugeriu Weber, cooperando na construo do fato social, ou seja,
um elemento constituinte ao mesmo tempo que autnomo e
independente, gerando aes sociais concretas. Por isso, refletir sobre a religio, a partir da sociologia, supe que a religio
3

O estudo do fenmeno religioso, como de outros fenmenos sociais, no espera do investigador um


exame absolutamente isento de pressupostos, uma vez que tal atitude de fato no existe. Requer-se, no
entanto, uma mnima posio de autocrtica. Assim, o religioso que deseje pesquisar sociologicamente
acerca de sua f e crena deve estar disposto a eventualmente ser surpreendido pela explicao secular
de seus loci sagrados e pela pluralidade hermenutica de seus textos e fatos histricos.
4

A religio quase sempre foi considerada elemento de grande importncia para entender os processos
sociais. Uma atitude radical contra as crenas religiosas na sociedade pode ser encontrada no marxismo,
que a considerou como tendo uma existncia transitria. Segundo o marxismo, na medida em que a
cura fosse aplicada sociedade, automaticamente a religio desapareceria. Oportunas so as reflexes
de Michael Lwy (2000, p. 11-34) sobre o tema.
5

Veja tambm J. M. Yinger (1957). Excelente exposio crtica sobre a sociologia funcionalista e acerca
das funes sociais da religio pode ser vista em Roberto Cipriani (1990).

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faa parte das idealizaes e das representaes que os seres humanos tm de seu mundo e de si mesmos. Tais representaes
so a maneira de construir a realidade na mente, ou seja, que a
mente humana sempre est realizando um trabalho intelectual
sobre a realidade para interpret-la. Porm, esse trabalho no
acontece sobre um vazio social e cultural. As representaes
sempre se constroem dentro das condies concretas e histricas dos atores sociais.

1 . A S O C I O LO G I A R E L I G I O S A E M S UA
G N E S E E P R I M E I RO S M OV I M E N TO S
D O P R E C O N C E I T O P O S I T I V I S TA
L E G I T I M A O A N T RO PO L G I CA
Em seu incio, a Sociologia da Religio esteve imersa em
idias positivistas, cujo pressuposto bsico era o de que a autenticidade de algo estava inteiramente relacionada com sua
cientificidade, e por isso se deduzia que, para chegar a um verdadeiro conhecimento do lugar que corresponde ao homem
na ordem natural, era necessrio descartar as representaes
imperfeitas da religio.
Essa postura diante da religio destacada, sobretudo,
na obra de D. Hume e E. Gibbon, junto com os mais eminentes porta-vozes do positivismo do sculo XIX: A. Comte, E.
Tylor, H. Spencer e J. Frazer, que concordam em afirmar que
a religio um equvoco e foi utilizada em ocasies para explicar acontecimentos e fenmenos cujo significado autntico
pode-se elucidar mais exatamente em termos empricos.

1 . 1 . D O PA R A D O X O C O M T E A N O A O
C R I T I C I S M O I N G L S DA R E L I G I O
No obstante tamanha repulsa religio, pode-se verificar, de maneira surpreendente, que, especialmente em Auguste

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Comte6, h uma vigorosa presena de concepes religiosas,


que poderia supostamente ser explicada pelo seu projeto de
uma religio positivista; nesse caso, estamos diante de um
fato, no de demolio, mas de transposio (HILL, 1976,
p. 39). Com isso se poderia entender sua doutrina do progresso humano, por meio de etapas, como sendo um verdadeiro programa religioso, no qual chega-se ao ponto culminante de uma metafsica positivista em que se colocam sob um
princpio unificador todos os fenmenos particulares, surgindo
assim uma grande entidade, a natureza, como causa deles.
Segundo M. Hill, interpretando Comte, a crescente
generalizao da f teolgica era condio prvia necessria
para o estabelecimento da unidade social sobre uma base cada
vez mais ampla, porm com o inconveniente de que, ao no
orientar a viso dos homens para seus semelhantes, seno para
uns seres sobrenaturais, e ao fazer que a vida dependesse do
favor ou do desagrado desses seres e no da interao social
dos homens entre si, a orientao teolgica do monotesmo
tendia a dissolver mais que a consolidar os vnculos sociais.
A relao do indivduo com Deus tendia a isolar o primeiro
de seus semelhantes e criava um egosmo sem precedentes,
que vinha a dissolver a vida pblica (HILL, 1976, p. 41)7. O
princpio unificador da religio catlica na Idade Mdia seria
preservado, adaptado e atualizado por meio da religio da
humanidade.
6

Auguste Comte (1798-1857), filsofo e socilogo francs, foi o primeiro a usar o termo sociologia.
Ele entendia que o progresso humano compreendia trs fases: teolgica/militar, cientfica/industrial
e metafsica. Sua obra magna foi Cours de philosopie positive (1830-1842), em seis volumes. Por essa
obra considerado o pai do positivismo. Nos ltimos anos de vida, dedicou-se a um sistema religioso
que serviria humanidade. Essa fase final foi resultado da vivncia de um grande amor, totalmente
platnico, com Clotilde de Vaux. Essa relao teve grande influncia em seu pensamento religioso: de
fato, ele mesmo refere ao nascimento do positivismo religioso em 16 de maio de 1845. Dessa relao
tirou a idia de que num amor puro reside a essncia da vida moral e religiosa. Em 1847, funda a
religio da Humanidade. Para uma viso mais completa da obra de Comte, vale a pena consultar E.
E. Evans-Pritchard (1989, p. 81-111).
7

O argumento comteano no suportaria uma confrontao em termos, por exemplo, do monaquismo


cristo ocidental representado por So Bento, cujo lema era Ora et Labora, e que na verdade buscava
o ideal da meditao e contemplao por meio de uma comunidade cenobtica de servio e no no
isolacionismo radical dos anacoretas orientais. Ademais, os momentos de isolamento no claustro
objetivavam a construo de princpios para uma correta vida comunitria. Isso pode ser notado
claramente na Regra. Por isso mesmo, a observao de Comte adoece de uma generalizao que no
descreve corretamente os fatos histricos e no se aplica ao monotesmo cristo.

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Comte oferece uma interpretao religiosa da sociedade,


que, quando comparada com a viso de Hume e Gibbon, nos
revela claramente como, aps uma interpretao aparentemente sociolgica, se ocultam preferncias religiosas (HILL, 1976,
p. 42). Esses trs pensadores concordam em destacar o carter
de convergncia e unificao que pode ter a religio em uma sociedade, no entanto, rejeitam qualquer tipo de postura religiosa
que leve o homem a se isolar socialmente. Em outras palavras,
entendem que o fenmeno religioso no se legitima na busca
individualista do sagrado, mas como fora de coeso social.
E. Gibbon8, por exemplo, quando fala dos monges,
refere-se a eles com desdm, critica-os como fanticos, com
suas visitas reguladas, fomentando um fanatismo anti-social e
independente. Por isso o catolicismo, com seu forte elemento
monstico, representava para Gibbon a forma socialmente
mais demolidora da religio (HILL, 1976, p. 42).
D. Hume9 compartilhava com Gibbon a antipatia para
com o catolicismo, porm parece que isso o levou a uma postura contraditria. Segundo ele:
as mentes dbeis dos homens no ficam satisfeitas ao conceber
sua divindade como um Esprito puro e uma perfeita inteligncia; por outra parte, seus terrores naturais os impedem de
imputar-lhe a mnima sombra de limitao e imperfeio.
Oscilam entre estes dois sentimentos opostos (HILL, 1976,
p. 42).
8

Edward Gibbon (1737-1794), historiador ingls, tido como um dos maiores expoentes do
Iluminismo. Dedicou sua vida intelectual civilizao latina. Fruto disso sua obra magna: Declnio
e queda do Imprio Romano, publicada em seis volumes, entre 1776 e 1778, uma obra clssica e sem
dvida a mais famosa da historiografia inglesa. Em portugus, existe uma edio abreviada publicada
pela editora Companhia das Letras em 1997.
9

David Hume (1711-1776), filsofo, historiador e ensasta escocs. Hume o naturalista mais
influente e completo da filosofia moderna e uma figura essencial do Iluminismo. Sua obra bem vasta.
Para o nosso tema fundamental seu The natural history of religion, de 1889, e Dialogues concerning
natural religion. Em portugus, existe uma edio dessa obra: Dilogos sobre a religio natural, publicada
pela editora Martins Fontes em 1992. Na primeira, percebe-se seu olhar naturalista, utilizando-se da
Antropologia, Histria etc. Na segunda, sua contribuio est no campo da filosofia da religio. Hume
negou basicamente todos os dogmas centrais do cristianismo. Mesmo no negando abertamente a
existncia de Deus, Hume demonstra que o Deus da religio crist certamente no existe. Sobre a
religio em Hume e no Iluminismo, vale a pena consultar a sntese que faz Ernst Cassirer (1997, p.
189-261) em A filosofia do Iluminismo.
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Segundo Hume, o esquema evolutivo religioso da humanidade inicia com a forma politesta, que foi a primeira e
mais antiga religio da humanidade e possua uma noo rasteira e vulgar dos poderes sobrenaturais. Como o progresso
natural do pensamento vai do inferior ao superior, podemos
supor que o monotesmo se desenvolveu a partir daquele estado primitivo de idolatria (HILL, 1976, p. 43), como que havendo uma preferncia natural e confluente dos homens por
um deus em detrimento de outros. Nesse sentido, na viso de
Hume, o sistema religioso catlico busca preencher esse vazio
de divindades, proporcionando uma espcie de substituio
por meio dos santos e anjos.
Hume critica, nesse processo evolutivo religioso, o monotesmo, uma vez que, segundo ele, enquanto no politesmo
os laos sociais e comunitrios se mostravam fortes, devido a
uma facilidade maior de contato com as divindades, no monotesmo, por causa do reducionismo, uma dificuldade natural para a comunicao com Deus se apresentou, forando os
homens a gastar mais tempo nos servios religiosos, tendo de
se especializar, ocasionando, por isso mesmo, uma deteriorao nos vnculos sociais. Sobre isso, ele diz que, no obstante
o esforo religioso,
nunca poderemos chegar to prximos da Divindade. Seus
caminhos no so nossos caminhos; seus atributos, embora
perfeitos, so incompreensveis [...] ao representarmos a Divindade como sendo to inteligvel e compreensvel, e to similar
mente humana, nos tornamos culpados da mais grosseira e
tacanha parcialidade e nos arvoramos em modelo de todo o
universo (HUME, 1992, p. 53).

Outro autor que tambm contribuiu de forma decisiva


para a compreenso dos fenmenos religiosos foi E. Tylor10.
No curso de um estudo sobre o animismo, dentro de sua obra
Primitive culture (1871), faz descansar todo o edifcio histrico da religio sobre o animismo, que como ele chamava a
crena em seres espirituais.
10

Edward Tylor (1832-1917), antroplogo ingls e professor em Oxford. Tratou especialmente do


animismo. Para ele, o Sol, as estrelas, as rvores, os rios, os ventos e as nuvens haviam sido animados,
isto , investidos de uma alma ou esprito, com funes especiais dentro do universo.

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Para Tylor, era essa a definio mnima da religio,


a fonte primignia que com o tempo havia feito surgir tudo
o demais (JAMES, 1985, p. 12). Alm disso, questiona-se a
leitura dogmtica e condicionada dos fenmenos religiosos,
especialmente os relatrios dos missionrios. Tylor tinha
uma concepo amplamente racionalista do que poderamos
chamar o homo sociologicus. Se o homem um ser racional e
capaz de discorrer cientificamente, perfeitamente coerente
analisar seu comportamento lgico dessa mesma perspectiva.
No entanto, Tylor demonstrou ter suficiente conscincia dos
aspectos emocionais da religio em contraste com outros intelectuais (HILL, 1976, p. 47).
A preocupao fundamental a da origem da religio. Segundo ele, com base em informaes etnolgicas, os povos primitivos possuam uma viso particular da natureza como sendo
um conjunto de seres animados, isto , dotados de essncias
espirituais mveis que sobrevivem aos prprios seres aos quais
esto unidos e, portanto, com possibilidades de se transferir para
outro ser (PRANDI, 1990, p. 102)11. Assim, o primitivo interpretava toda a natureza como anmica, por no saber explicar os
fenmenos naturais exteriores a ele nem tampouco, diz Tylor, o
prprio acontecimento dos sonhos. A deduo conseqente era
que foras espirituais invisveis governavam toda a vida.

1.2. INCIO DE UMA REAO


C R T I C A P O S I T I V I S TA
Um penltimo autor ainda a ser destacado Sir James
Frazer12, que se emparelha especialmente com Tylor e Spencer,
11

Segundo Prandi (1990, p. 102), Tylor entendia que, dentro do esquema positivista e evolucionista,
era bem possvel aceitar que essas animae, invisveis e independentes, pudessem ser identificadas com
as divindades cronologicamente posteriores do sistema politesta. O monotesmo (judaico, cristo e
islmico) seria, portanto, o prximo passo nessa evoluo religiosa. Apesar de muito interessantes,
suas teorias sobre a religiosidade em sua obra mais conhecida, Primitive culture, seus trabalhos
mais relevantes foram relativos aos mtodos em Antropologia: On a method of investigating the
development of institutions; applied to laws of marriage and descent, de 1889. Evans-Pritchard
(1989) proporciona uma boa sntese desse trabalho.
12

Suas principais obras so: The worship of nature, 1926; The devils advocate. A plea for superstition,
1927; The golden bough, 1933 (existe uma traduo espanhola: La rama dorada, Mxico: FCE, 1969);
Folklore in the Old Testament, 1975 (h uma traduo espanhola: El Folklore en el Antiguo Testamento.
Mxico: FCE, 1981).
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mas que, no obstante, reconhecia e afirmava que a cincia


no havia de ser a ltima etapa do desenvolvimento evolucionista. Ele postulava um progresso a partir da magia, por meio
da religio, at chegar cincia. Ele entendia que, dos inumerveis espritos do animismo, surgiu um sistema politesta de
deuses que controlavam os diversos setores da natureza.
Em lugar de um esprito distinto para cada rvore, chegaram a
imaginar um deus dos bosques em geral, um Silvano; em lugar
de personificar a todos os ventos como deuses, cada um com
seu carter e traos peculiares, imaginaram um s deus dos
ventos, um olo, por exemplo. Uma generalizao e abstrao posterior, a ambio instintiva da mente de simplificar e
unificar suas idias.

E isso teria conduzido a uma deposio dos muitos deuses localizados e especializados em favor de um nico criador
supremo e reitor de todas as coisas.
Portanto, assim como do animismo surgiu o politesmo,
assim tambm esse ltimo deu por sua vez passagem ao monotesmo, a crena em um s Senhor soberano do cu e da Terra
(FRAZER apud JAMES, 1985, p. 13). Ao passo que Tylor
entendia ser a religio um conjunto de seres espirituais nos
quais se deveria crer, porque governavam toda a vida. Frazer,
concordando com isso, por seu turno, concentrava-se mais na
forma prtica cltica desenvolvida pelos povos primitivos e
antigos. Nesse sentido, a religio era para ele
uma propiciao ou conciliao de poderes superiores ao homem que se cr que dirigem e controlam o curso da natureza
e da vida humana. Definida dessa forma, a religio consiste
em dois elementos, um terico e outro prtico, a saber, uma
crena em poderes superiores ao homem e uma tentativa de os
propiciar ou agradar (FRAZER apud EVANS-PRITCHARD,
1989, p. 185).

O nome de Herberth Spencer (1820-1903) se liga a este


mesmo movimento que partia do animismo como momento fundante da religio e evoluindo at formas mais elaboradas, como o politesmo e o monotesmo; considerava que o
aparecimento de divindades decorria dos antigos cultos aos
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antepassados, pessoas ilustres e dignas que depois de mortas


foram veneradas e, por fim, adoradas como deuses ou como
seres supremos.
E. O. James (1985, p. 14-17) explica que toda essa linha
de especulao harmonizava com o pensamento evolucionista
da poca e em grande medida se conservou na mentalidade popular e na literatura de nossos dias. Entre os experts, no entanto, observou-se logo que esse enfoque era demasiado especializado e intelectual para explicar satisfatoriamente as origens e a
histria da religio. Por isso mesmo, com o passar do tempo e o
avano dos estudos e das novas pesquisas de campo, ficou claro
que seria difcil adequ-los aos esquemas e seqncias tericas,
tanto nos de Tylor e Frazer como nos de Spencer.
Assim, em fins do sculo XIX, Andrew Lang, um polgrafo escocs, demonstrou que, longe de ser certo que as deidades foram ganhando em dignidade e em supremacia com
o avano da civilizao, existiam deuses superiores entre
as raas inferiores. Insistia, e com razo, em que esse dado
deitava por terra a teoria de um desenvolvimento linear desde
o animismo ao politesmo e finalmente ao monotesmo, ou
desde uns mortais ilustres a uns imortais divinizados.
Em sua obra The making of religion13, Lang chamou
a ateno, em 1898, para uma srie de seres supremos cuja
existncia era reconhecida entre povos to primitivos como os
aborgines australianos. A crena em deuses superiores um
trao genuno e caracterstico da religio primitiva. Em vrios
grupos primitivos, distantes entre si, acima dos espritos animistas dos heris divinizados e dos deuses particulares, cr-se
em um Ser Supremo ou Pai Comum das tribos. Essa crena
parece representar, apesar de tudo, a mais alta expresso de
transcendncia divina que a mentalidade primitiva concebeu em termos de poder e de vontade sobrenaturais. Alm
do mais, esses seres superiores so personificaes da ordem
moral e tambm benficos. So os promulgadores e guardies
do bem e da justia, os despenseiros e mantenedores das leis
pelas quais a sociedade se move como um todo ordenado (E.
O. JAMES, 1985, p. 17).
13

Seguindo as idias de Lang, conclui-se que um fato que os deuses superiores primitivos se levantam
de forma solitria, ainda que no signifique a excluso de seres espirituais menores. Assim, no se
pode explicar como produto final de um processo evolutivo segundo as linhas do desenvolvimento do
monotesmo sugeridas por Tylor e Frazer conforme supra.
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2 . D E S E N V O LV I M E N T O E M A I O R I D A D E
DOS ESTUDOS DE RELIGIO SOB A
P E R S P E C T I VA S O C I O L G I C A
Com essas consideraes crticas, estamos j naquilo que
Stuart Hughes chamou a sublevao contra o positivismo
(HILL, 1976, p. 56) e seu impacto sobre o estudo sociolgico
da religio, especialmente a partir da obra de Max Weber. Exigia-se um tratamento mais analtico e neutro da religio.
A virada do sculo significou tambm o surgimento
dos novos caminhos na sociologia da religio apontados por
Malinowski, Pareto, Durkheim, Troeltsch e outros, alm de
Weber, claro!
Tal renovao pode ser vista nas posies do antroplogo Radcliffe-Brown, por exemplo; embora dissentindo
de Malinowski, que aponta para a criao da religio em situaes limites de contingncia, impotncia e escassez como
fruto de frustraes e privaes, afirma a apario de sentimentos como angstia, perigo e insegurana a partir dos ritos
e crenas, reconhece que o estabelecimento dos ritos em uma
sociedade acompanhado de suas crenas influir no comportamento, constituindo importantes causas e no apenas efeitos.
Segundo ele, a prtica do rito auxilia na criao de sentimentos de dependncia e angstia, para depois super-los. Como
muito bem explicou Dea (1969, p. 17), dizendo que
protegem o indivduo contra a contingncia e o perigo, pois ele
pode antecip-los e enfrent-los simbolicamente. Dessa forma,
reduzem a angstia que a situao criaria para pessoas sem o
padro de resposta, e evitam os efeitos desorganizadores da
situao14.

Com isso, abriram-se importantes espaos de trabalho


em relao a uma Sociologia da Religio propriamente dita.
14

Pode-se entender muito bem a criao de ritos, diante do perigo iminente, tanto quanto a utilizao
deles com o fim de proteo ou em busca de segurana em situaes adversas. Porm, nesses casos, nos
referimos queles smbolos objetivos e extrnsecos. Que dizer, no entanto, dos sentimentos subjetivos e
internos? Como o prprio Malinowski reconheceu, o rito religioso, diferentemente da magia, consegue
exprimir e substancializar os sentimentos dos participantes.

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Entretanto, deve-se mencionar en passant que, no obstante os belssimos trabalhos de Richard Niebuhr, R. Tawney,
Joachim Wach etc., a Sociologia da Religio passou por uma
baixa conjuntura aps a Primeira Guerra Mundial. Parece que,
a partir de estudos sobre o fenmeno do religious revival e das
investigaes de tericos eminentes, como Talcott Parsons,
Robert K. Merton e vrios outros, efetivamente,
a sociologia americana da religio se ps cabea e oferece as
melhores exposies de conjunto (J. M. Yinger, D. O. Moberg,
L. Schneider, Ch.Y. Clock, R. Stark etc.) (SCHREUDER,
1985, p. 962)15.

Alm de importantes pensadores, como T. Luckmann,


P. Berger, R. Bellah e outros mais.

2 . 1 . D U R K H E I M : O SAG R A D O E O
P R O FA N O N O J O G O R E L I G I O S O
DA S O C I E DA D E
Nessa reviravolta em prol da Sociologia da Religio,
de sua deferncia como cincia legtima e, portanto, como j
dito, no contexto de uma sublevao contra o positivismo
(PARSONS, 1974), o segundo nome relevante sem dvida
mile Durkheim (1858-1917)16. Tanto em Weber como em
Durkheim, o fenmeno religioso adquire o peso e a dimenso
de um passo obrigatrio, o carter de uma necessidade interna na construo teortica dos seus sistemas (FERRAROTI,

15

Para estudos ulteriores dentro do universo da sociologia religiosa norte-americana, podemos destacar
os seguintes autores: Talcott Parsons (1937, 1951, 1954); Robert K. Merton (1957); D. O. Moberg
(1962); J. Milton Yinger (1957, 1967); R. H. Tawney (1971); J. L. Thomas (1963); H. R. Niebuhr
(1992); Bryan R. Wilson (1961); L. Schneider (1964); R. D. Knuten (1967); P. Berger (1985, 1997).
16

Duas de suas obras estudam notadamente a religio: As formas elementares de vida religiosa e O
suicdio. Ademais, Durkheim faz oportuno comentrio acerca do pragmatismo tambm em relao
com a religio em Sociologia, pragmatismo e filosofia (p. 99-107).

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1990)17. Por isso mesmo, o estudo do fator religioso ocupar


destaque em suas leituras sociais. ntido o sentimento, quando se lem Weber e Durkheim, de que o fenmeno religioso
no deve ser analisado como resduo social, como acontecia em
crculos marxistas, nem tampouco como experincia efmera.
Sabemos que, para Durkheim, na questo religiosa, uma
preocupao bsica a diferena entre sagrado e profano.
A partir de estudos do comportamento grupal dos arunta,
como religio totmica e de cl, Durkheim reconhece que as
vrias atividades coletivas forjam o ambiente prprio para o
surgimento de sentimentos e de idias religiosas. Isso quer dizer que a vida de grupo a fonte geradora ou causa eficiente da
religio; de que as idias e prticas religiosas referem-se ao grupo social ou o simbolizam; de que a distino entre o sagrado
e o profano universalmente encontrada e tem conseqncias
importantes para a vida social como um todo (TIMASHEFF,
1971, p. 148). Dessa forma, ele afirmou uma evidente distino entre sagrado e profano. O sagrado refere-se a coisas
postas parte pelo homem, incluindo crenas religiosas, ritos,
deidades ou qualquer coisa que socialmente definida exige tratamento religioso especial. O sagrado marcado por uma atitude de venerao e de temor que provoca. Ao pr diretamente
em contraste as atitudes prprias de um contexto ritual e as
adotadas diante dos objetos de valor prtico e sua correspondente utilizao no campo da tcnica racional, nota-se que um
dos traos caractersticos do sagrado sua radical dissociao
de todo contexto utilitrio (HILL, 1976, p. 60). Durkheim
(1989, p. 70-72) bem explcito ao explicar que:
O sagrado e o profano foram sempre e por toda parte concebidos pelo esprito humano como gneros separados, como dois
mundos entre os quais nada h em comum [...] Uma vez que a
noo de sagrado , no pensamento dos homens, sempre e por
toda parte separada da noo do profano [...] Mas o aspecto
caracterstico do fenmeno religioso o fato de que ele pressu17

Este autor destaca que, embora Weber e Durkheim no sejam pessoas crentes, o fator religioso
assume importncia excepcional. Ele reconhece que em Durkheim se faz viva e germina a antiga e
grande raiz rabnica, nunca explicitamente negada. Poderamos dizer algo semelhante sobre Weber
quanto a sua educao luterana, a influncia religiosa de sua me, Helena, e seus estudos em teologia
em Heidelberg (1882-1883).

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pe uma diviso bipartida do universo conhecido e conhecvel


em dois gneros que compreendem tudo o que existe, mas que
se excluem radicalmente. As coisas sagradas so aquelas que os
interditos protegem e isolam; as coisas profanas aquelas s quais
esses interditos se aplicam e que devem permanecer distncia
das primeiras.

Nesse sentido, ento, para Durkheim h uma natural


superioridade do sagrado em relao ao profano.
No obstante ser a experincia do sagrado uma atitude
de reverncia, respeito, sentimentos, atos (Van der Leew, W.
James), sem uma preocupao fundamental de obter alguma
coisa, uma vez estabelecida, desemboca em um tipo de compromisso pragmtico, havendo uma identificao, segundo
Hill, entre o respeito que inspiram as coisas sagradas e a
imposio de obrigaes morais e a autoridade (HILL, 1976,
p. 60). Como tambm William James (1995) reconheceu, a
religio uma questo de sentimentos, atos e experincias,
e, a partir disso, podem desenvolver-se, secundariamente, teologias, filosofias e organizaes eclesisticas.
Com isso possvel constatar que a participao na ordem sagrada, por exemplo, nos rituais ou cerimnias d um
prestgio social especial, ilustrando uma das funes sociais da
religio, que pode ser definida como um sistema unificado
de crenas e de prticas relativas s coisas sagradas. Essas unificam o povo em uma comunidade moral (uma igreja), um
compartilhar coletivo de crenas que, por sua vez, essencial
ao desenvolvimento da religio (TIMASHEFF, 1971, p. 149).
Dessa maneira, o ritual religioso pode ser considerado um
mecanismo para reforar a integrao social.
Portanto, o indivduo que se sente dependente de algum
poder moral externo no , pois, uma vtima de alucinao,
mas um membro da sociedade, respondendo a ela prpria.
Durkheim conclui que a funo substancial da religio a
criao, o reforo e a manuteno da solidariedade social. Enquanto persistir a sociedade, persistir a religio (TIMASHEFF,
1971, p. 149). Certamente essa solidariedade factual e objetiva,
que encontra na comunidade eclesistica (Igreja) uma digna
representante, no deve ser confundida com a idia mesma de
sagrado/numinoso que aparece no conceito de R. Otto, por

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exemplo tremendum et fascinosum , que guarda a sua anterioridade a qualquer fenmeno interno ou externo e apenas
pode ser lembrado por meio do smbolo.
Parsons (1974), de forma perspicaz, destacou o carter
circular do pensamento de Durkheim, que tende a considerar
os modelos religiosos como uma manifestao simblica da
sociedade, porm ao mesmo tempo define os mais fundamentais aspectos da sociedade como um conjunto de modelos
de sentimento moral e religioso. Parece que, por trs dessa
nfase moral e de sua vinculao com a religio, pode-se perceber uma influncia da filosofia de Kant19, que situava a fonte
da obrigatoriedade moral em sua origem divina, considerando
a existncia de Deus uma condio necessria da autoridade
moral. No obstante, para Durkheim, a sociedade seria essa
fonte de pensamento e de moral por estar em condies de
autoridade.
Podemos sintetizar a Sociologia Religiosa de Durkheim
mencionando sua descrio de caractersticas do sagrado
como algo experimentado por seres humanos e que nesses
exerce influncia:
1 O sagrado, como um aspecto do que experimentado,
inclui um reconhecimento do poder ou fora; o culto religioso no se dirige, fundamentalmente, aos smbolos ou
a outros objetos, mas a um poder que se difunde em tais
coisas ou poderes ou foras que esto na raiz da atitude
religiosa.
2 O sagrado se caracteriza por ambigidade. As coisas e
foras sagradas so ambguas, pois so fsicas e morais,
humanas e csmicas, positivas e negativas, propcias e
no-propcias, atraentes e repugnantes, favorveis e perigosas para os homens.
3 O sagrado tem um carter no-utilitrio, no-emprico
e um no envolver conhecimento. A utilidade e o prosasmo so estranhos ao sagrado, e o trabalho forma
eminente da atividade profana. A qualidade sagrada no
intrnseca aos objetos, mas a eles conferida por pensamento e sentimento religiosos.
19

John Milbank (1995) demonstra de forma competente tanto o influxo da filosofia moral de Kant
nos postulados durkheimianos como a presena metodolgica neokantiana em Weber.

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4 O sagrado tem um carter de apoio e fortalecimento. A


atitude religiosa exalta o crente e o eleva acima de si mesmo.
5 O sagrado faz uma exigncia ao crente ou praticante. D
conscincia humana uma obrigao moral, um imperativo tico.

Por ltimo, devemos apenas citar seus estudos acerca


do suicdio (1897). Contra Comte, Durkheim defendeu com
nfase que os socilogos tm de focar a ateno em grupos,
claramente definidos, de fatos sociais, e formular hipteses
especficas, empiricamente comprovveis.
Ele investigou cuidadosamente as mdias de suicdio em
vrios segmentos da populao europia. Chegou concluso
de que diferentes mdias de suicdio so a conseqncia de
variaes na estrutura social, especialmente de diferenas em
grau e em tipo de solidariedade social. Assim, o suicdio egostico, produto de integrao de grupo relativamente fraco,
prepondera naqueles grupos em que se observa falta de coeso
social (por exemplo, entre solteiros e protestantes); e o suicdio anmico, a que as quebras das normas sociais induzem,
encorajado por bruscas mudanas caractersticas dos tempos
atuais.
Durkheim tambm tornou claro que a solidariedade social pode levar ao suicdio, afirmao ilustrada pelo 3 tipo, o
suicdio altrustico, que aparece em alta mdia, por exemplo,
em certas sociedades primitivas e em alguns exrcitos modernos. Interessam-nos aqui as concluses acerca do primeiro
tipo, pois tm relao com grupos religiosos. Oferecemos a
seguir uma citao-sntese do livro O suicdio sobre esse tema:
Examinando o mapa dos suicdios europeus, reconhecemos
primeira vista que nos pases puramente catlicos, como Espanha, Portugal, Itlia, o suicdio muito pouco desenvolvido,
ao passo que atinge seu mximo nos pases protestantes, como
Prssia, Saxnia, Dinamarca. [p. 177] [...] A civilizao da
Espanha e a de Portugal esto bem abaixo da civilizao da Alemanha; pode ser, portanto, que essa inferioridade seja a razo
do que acabamos de constatar no desenvolvimento do suicdio.
[p. 178] [...] De todos os grandes Estados da Alemanha, a
Baviera que conta, de longe, menos suicdios, ou seja, apenas
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90 suicdios anuais por milho de habitantes desde 1874 [...]


Ora, l tambm que os catlicos so mais numerosos [p. 179].
[...] [Quanto Sua] [...] cantes catlicos apresentam quatro
a cinco vezes menos suicdios do que os cantes protestantes [p.
180]. [...] Compreende-se, com efeito, que as confisses menos
numerosas, tendo de lutar contra a hostilidade das populaes
ambientes, sejam obrigadas, para se manter, a exercer um controle severo sobre si mesmas e a se submeter a uma disciplina
particularmente rigorosa. Para justificar a tolerncia, sempre
precria, que lhes concedida, vem-se coagidas a uma maior
moralidade [p. 183]. [...] Geralmente, qualquer que seja a proporo desses dois cultos no conjunto da populao, em todos
os lugares em que foi possvel compar-los do ponto de vista do
suicdio, constatou-se que os protestantes se matam muito mais
do que os catlicos [p. 184]. [...] ambos probem o suicdio [...]
Portanto, se o protestantismo favorece o desenvolvimento do
suicdio, no por trat-lo de maneira diferente do catolicismo.
[...] Ora, a nica diferena essencial entre o catolicismo e o protestantismo que o segundo admite o livre exame em proporo
bem mais ampla do que o primeiro. [...] Tambm verdade que
o catlico recebe sua f pronta, sem exame. Nem mesmo pode
submet-la a um controle histrico, pois os textos originais em
que ela se apia lhe so proibidos. Todo um sistema hierrquico
de autoridades organizado, e com uma arte maravilhosa, para
tornar a tradio imutvel. Tudo o que variao horroriza o
pensamento catlico. O protestante mais autor de sua crena.
A Bblia colocada em suas mos e nenhuma interpretao lhe
imposta. A prpria estrutura do culto reformado torna perceptvel essa condio de individualismo religioso. Em nenhum
lugar, salvo na Inglaterra, o clero hierarquizado; o sacerdote s
depende de si mesmo e de sua conscincia, assim como o fiel.
um guia mais instrudo do que o comum dos crentes, mas
sem autoridade especial para estabelecer o dogma. Mas o que
melhor atesta que essa liberdade de exame, proclamada pelos
fundadores da reforma, no permaneceu no estado de afirmao platnica a multiplicidade crescente de seitas de todo
tipo, que contrasta to intensamente com a unidade indivisvel
da Igreja catlica. Portanto, chegamos a um primeiro resultado,
ou seja, que a propenso ao suicdio deve estar relacionada ao
esprito de livre exame que anima essa religio [p. 187]. [...]
Quanto mais numerosas so as maneiras de agir e de pensar,

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marcadas por um carter religioso, subtradas, por conseguinte,


ao livre exame, mais a idia de Deus est presente em todos os
detalhes da existncia e faz convergir para um nico e mesmo
objetivo as vontades individuais. Inversamente, quanto mais
um grupo confessional deixa ao julgamento dos indivduos,
mais ele est ausente de sua vida, menos tem coeso e vitalidade. Chegamos, portanto, concluso de que a superioridade
do protestantismo do ponto de vista do suicdio provm do
fato de ele ser uma Igreja menos fortemente integrada do que a
Igreja catlica. Ao mesmo tempo, est explicada a situao do
judasmo. Com efeito, a reprovao com que o cristianismo por
muito tempo os perseguiu criou entre os judeus sentimentos de
solidariedade de uma energia especial [p. 188]. [...] Os judeus
so to preservados porque a sociedade religiosa a que pertencem solidamente cimentada. [...] O judasmo, com efeito,
como todas as religies inferiores, consiste essencialmente num
corpo de prticas que regulamentam minuciosamente todos
os detalhes da existncia e deixam muito pouco espao para
o julgamento individual [p. 189]. [...] [No caso da Inglaterra]
Se l o protestantismo no produz os mesmos efeitos que no
continente, porque a sociedade religiosa muito solidamente
constituda e, nesse sentido, aproxima-se da Igreja catlica [p.
191]. [...] O gosto pelo livre exame no pode advir sem estar
acompanhado do gosto pela instruo [...] Em geral, os homens
s aspiram a se instruir na medida em que se libertam do jugo
da tradio; [...] Portanto, se no nos enganamos, se o enfraquecimento progressivo dos preconceitos coletivos e costumeiros inclina ao suicdio e se da que provm a predisposio
especial do protestantismo, deve ser possvel constatar os dois
fatos seguintes: 1 o gosto pela instruo deve ser mais vivo
entre os protestantes do que entre os catlicos; 2 na medida
em que denota um abalo das crenas comuns, esse gosto deve,
de maneira geral, variar como o suicdio [p. 191-192]. [...] De
fato, se as naes protestantes atriburam tanta importncia
instruo elementar, foi porque julgaram necessrio que cada
indivduo fosse capaz de interpretar a Bblia [p. 193-194]. [...]
vimos que, em todos os pases do mundo, a mulher se suicida
muito menos do que o homem. Ora, ela tambm muito menos instruda. Essencialmente tradicionalista, a mulher regula
sua conduta segundo as crenas estabelecidas e no tem grandes
necessidades intelectuais [p. 197]. [...] nos Estados Unidos [...]
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As mulheres negras, ao que parece, tm uma instruo igual e


at superior de seus maridos. Ora, vrios observadores relatam que elas tambm tm uma predisposio muito forte ao
suicdio, que s vezes chegaria at a ultrapassar a das mulheres
brancas [p. 198]. [...] se, nos meios instrudos, a propenso ao
suicdio se agrava, esse agravamento se deve, como dissemos,
ao enfraquecimento das crenas tradicionais e ao estado de
individualismo que resulta disso, pois ele desaparece quando
a instruo tem outra causa e responde a outras necessidades
[p. 200]. [...] O homem procura se instruir e se mata porque
a sociedade religiosa de que faz parte perdeu sua coeso; mas
ele no se mata por se instruir. Tambm no a instruo que
ele adquire que desorganiza a religio; mas porque a religio
se desorganiza que surge a necessidade da instruo [p. 201].
[...] O que constitui essa sociedade a existncia de um certo
nmero de crenas e de prticas tradicionais e, por conseguinte,
obrigatrias, comuns a todos os fiis. Quanto mais numerosas
e importantes essas situaes coletivas, mais a comunidade
religiosa fortemente integrada; maior tambm sua virtude
de preservao. O detalhe dos dogmas e ritos secundrio.
O essencial que eles sejam de tal natureza que alimentam
uma vida coletiva de intensidade suficiente. E por no ter o
mesmo grau de consistncia das outras que a Igreja protestante
no tem a mesma ao moderadora sobre o suicdio [p. 203]
(DURKHEIM, 2000, sntese das p. 177-203)19.

De tudo o que vimos de Durkheim, podemos concluir,


especialmente sobre o catolicismo e o protestantismo, que no
caso desse ltimo, mesmo se auto-intitulando comunho de
santos e com forte nfase comunitria, pois contempla como
modelo as descries idealizadas da Igreja primitiva nas pginas do Novo Testamento, existe uma propenso a colocar mais
nfase sobre o indivduo e sobre a sua responsabilidade direta
perante Deus (WACH, 1990, p. 43.) Por tal caracterstica,
o protestantismo desenvolve em sua psique a capacidade de
abrigar em seu interior foras contrrias; assim, o metodismo,
por exemplo, destaca mais o indivduo do que o anglicanismo; como tambm o pietismo em relao Igreja luterana
19

O texto completo est sobejamente documentado com criteriosas pesquisas estatsticas.

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e, sobretudo, o movimento anabatista com relao a todos os


segmentos protestantes.
Segundo Wach (1990, p. 44), tal fenmeno na verdade
excede as fronteiras do protestantismo; essa tendncia universal acha-se bem exemplificada pelo progresso do cristianismo
sobre o paganismo, do protestantismo sobre o catolicismo,
como tambm do protestantismo liberal sobre o protestantismo clssico de feitio luterano ou calvinista.

2 . 2 . A A LT E R N AT I VA W E B E R I A N A
S U P R E M AC I A DA H E R M E N U T I C A
S O C I A L M A R X I S TA
Como indicamos na introduo, a sociologia religiosa
ganha espao e status na sua evidente relao com o fato social. Outorga-se, assim, uma dignidade ao fenmeno religioso, abordagem essa ligada especialmente s reflexes de Max
Weber20. Parte do propsito de Weber refutar a viso da hermenutica marxista quanto ao fenmeno religioso. Enfoque
tal (de Weber ou o enfoque marxista, no fica muito claro),
grandemente influenciado pelas idias de Ludwig Feuerbach
(1988, 1989). Segundo este, a religio nada mais que uma
criao do homem, uma projeo de seu autoconhecimento
em busca de sentido e de segurana; a religio a projeo,
no alm, da natureza humana ( DEA, 1969, p. 47)21. Uma
antropologia em vestimentas sacerdotais.
Marx, a partir disso, desenvolve a idia de que todo
pensamento humano est determinado primariamente pelas
relaes de produo e que, portanto, deve-se considerar a religio como elemento secundrio e por isso mesmo no causal.
20
Nesse assunto suas obras principais so: The sociology of religion; A tica protestante e o esprito do
capitalismo; Economia e sociedade; Cincia e poltica: duas vocaes; Ensaios de sociologia.
21

Rubem Alves (1982, p. 39), de forma sutil, utiliza-se da prpria argumentao de Feuerbach
para, junto com Weber, destacar a eficincia histrica da religio. Diz ele: Tanto os sonhos como a
linguagem da religio so formas simblicas de nos referirmos s experincias vividas [...] O alm um
horizonte que os homens constroem para dar sentido e perspectiva s vidas concretamente vividas, no
seu mundo social.
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Contra essa viso unilateral, em que tudo se explica pela tica


econmica, Weber sustentou que o esprito do capitalismo
surgiu da tica protestante, e com isso de uma linha de pensamento originariamente religiosa.
A pertinncia e originalidade da tese weberiana est em
que prope uma radical inverso; na verdade, uma total subverso na maneira de interpretar os fatos sociais, em que a religiosidade deixa de ser, como pensava Marx, produto de uma
situao social enferma, fruto da alienao humana em um
ambiente social de classes, desigual, para se posicionar como
matriz de comportamentos, causadora de posturas sociais e
econmicas. Reside nesse ponto preciso a grande virtude de
Weber. Uma vez que a crtica marxista, recebida e aprovada
pela intelectualidade europia, racionalista e iluminista, sutilmente no culpava a religio de nada, isso seria reconhecer algo
nela, e para Marx, baseando-se, como dissemos, em Feuerbach,
ela era, simplesmente, a maior de todas as iluses.
Rubem Alves interpreta a viso marxista da religio dizendo que ela no era culpada pela simples razo de que no
fazia diferena alguma. Como podia um eunuco ser acusado
de deflorar uma donzela? Como poderia a religio ser acusada
de responsabilidade, se ela no passava de uma sombra, de um
eco, de uma imagem invertida, projetada sobre a parede? Ela
no causa de coisa alguma. Um sintoma apenas... Marx no
desejava gastar energias com drages de papel. Estava em busca das foras que realmente movem a sociedade (ALVES, 1996,
p. 57-58). Marx impingiu religio o estigma da nulidade.
Contra essa ditadura marxista da interpretao da realidade, posicionou-se Weber. Ademais, para ele as concepes
religiosas eram cruciais e fundantes das sociedades humanas,
pois o homem, como tal, sempre esteve em busca de sentido e
de significado para sua existncia; no simplesmente de ajustamento emocional, mas de segurana cognitiva ao enfrentar
problemas de sofrimento e morte ( DEA, 1969, p. 22). Buscam-se na religio signos de transcendncia e de esperana.
Assim, Weber estava preocupado em destacar a integrao racional dos sistemas religiosos mundiais e no apenas
o calvinista (objeto especial dos seus estudos), como resposta
aos problemas bsicos da condio humana: contingncia,
impotncia e escassez. Weber mostra que as religies, ao criar

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respostas a tais problemas respostas que se tornam parte da


cultura estabelecida e das estruturas institucionais de uma sociedade , influem de maneira mais ntima nas atitudes prticas dos homens com relao s vrias atividades da vida diria
( DEA, 1969, p. 23)22. Com isso, Weber considerava que,
ao problema humano do sentido e significao existencial, a
religio, de maneira eficaz, oferecia uma resposta final.
Por conseguinte, como j afirmamos, ela se torna, pela
forma institucional que assume, um fator causal na determinao da ao. No caso especfico do protestantismo, a sua
fora vista como indispensvel (mas no a nica) para o surgimento do fenmeno da modernidade ocidental, com seus
valores inerentes de individualismo, liberdade, democracia,
progresso etc.
Em seu aspecto institucional, o fenmeno religioso protestante assume a forma de igreja e como tal serve, por um
lado, para preservar e dar estabilidade a um status quo, a tessitura de uma sociedade e de um modus vivendi tradicionais,
por outro lado, e buscando a fidelidade a um dos axiomas bsicos exarados da Reforma o individualismo , a Igreja pode
abrigar seitas que protestam contra as condies vigentes, e
assim pode servir de influncia revolucionria em potencial.
No primeiro caso, temos como representao as igrejas que
compem a reforma magistral (luteranos, zwinglianos, anglicanos, presbiterianos) e, no segundo, a reforma radical,
com o movimento anabatista cabea, prevalecendo, pois, na
fenomenologia protestante seu aspecto paradoxal.
Portanto, segundo a teoria de Weber, religio uma das
fontes causadoras de mudanas sociais. Para ele, o processo de
racionalizao religiosa ou de desencantamento do mundo
culminou no calvinismo do sculo XVII e em muitos outros
movimentos, chamados por ele de seitas.
Desse momento em diante, procurou-se assegurar a salvao (temporal e eterna) no por meio de ritos, ou por uma
22

No caso tpico da religio protestante, analisada por Weber em seu famoso ensaio A tica protestante
e o esprito do capitalismo, a influncia na vida prtica foi, como sabemos, que a partir de uma conduta
tica metdica de domnio prprio (categoria tica extrada do Novo Testamento e muito sublinhada
pelos puritanos) individual e pessoal, desenvolveu-se um poderoso mecanismo de conduta social
asctica intramundana, no contemplativa e no isolada, que afetaria diretamente a vida dos negcios e
o mundo das finanas.
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fuga mstica do mundo ou por uma asctica transcendente,


mas acreditando-se no mundo pelo trabalho, pela profisso,
pela insero. Essa asctica imanentista, intramundana foi de
importncia decisiva para a dissoluo da ordem social medieval e o nascimento do capitalismo moderno (SCHREUDER,
1985, p. 963)23, uma vez que se valorizou sobremaneira a virtude da produtividade no trabalho, tanto quanto a rejeio do
estilo luxuoso de vida em detrimento da vida frugal, simples
e comedida.
conhecida, nos crculos intelectuais do Ocidente, a
interpretao dada por Max Weber em sua obra fundamental
A tica protestante e o esprito do capitalismo e posteriormente em
outras obras, de que entre o protestantismo norte-americano e o
capitalismo nascente poderia haver uma relao de causalidade.
Logo no incio de seu livro, Weber revela suas intenes:
[...] o fato de que os lderes dos negcios e donos de capital,
bem como os escales mais altos do trabalho especializado, e
ainda o pessoal mais altamente treinado em tcnicas e no comrcio so, numa maioria esmagadora, protestantes.

Rubem Alves (1982, p. 42) prefere ver a no uma causalidade, mas antes uma relao funcional.
bem verdade que muitos mal-entendidos foram popularizados, trazendo prejuzos para o entendimento real de
suas afirmaes, por isso indicamos uma bibliografia bsica
sobre o assunto24. Assim, necessrio observar todo o contex23

Julien Freund (2000, p. 150-151) sintetiza a idia de salvao calvinista em Weber da seguinte
maneira: na base se acha uma interpretao da predestinao, portanto uma convico religiosa [...]
Esta convico leva eliminao de toda magia, a um desencanto do mundo graas racionalizao
crescente [...] Assim como a verdadeira f se reconhece pelo tipo de conduta que permite ao cristo
aumentar a glria de Deus, ele acredita encontrar esse sinal em uma vida pessoal rigorosamente
submetida aos mandamentos divinos e na eficincia social correspondente vontade de Deus.
Esta eficincia social compreende o xito na atividade profissional. Assim, o trabalho mais eficaz
manifestao da glria de Deus e um sinal da eleio baseada na vida levada asceticamente.
24

Raymond Aron (1999, p. 473-491); John Milbank (1995, p. 119-135); Jess de Souza (1999, 2000);
R. H. Tawney (1971, p. 11-19, 109-134, 188-200); Thomas Dea (1969); Jean Paul Willaime
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to dessa importante obra de Weber. Aqui, to-somente oferecemos uma pequena sntese. O professor Paul Freston (1988,
p. 78), por exemplo, na introduo tese weberiana, destaca
que Weber sabe
[...] o desejo de adquirir existiu em todas as civilizaes. Mas
o capitalismo ocidental moderno tem caractersticas singulares
nesse sentido. Ele une o desejo do lucro sempre renovado, ilimitado, a uma disciplina racional.

Nesse sentido que se pode entender o esprito do


capitalismo como um conjunto de idias e de hbitos que
favorecem a busca racional da acumulao e do lucro.
Portanto, segundo Weber, o capitalismo definido pela
existncia de empresas cujo objetivo produzir o maior lucro
possvel e cujo meio a organizao racional do trabalho e da
produo. a unio do desejo de lucro e da disciplina racional
que constitui historicamente o trao singular do capitalismo
ocidental. Aron esclarece que Weber quis demonstrar que a
conduta dos homens nas diversas sociedades s pode ser compreendida dentro do quadro da concepo geral que esses homens tm da existncia. Os dogmas religiosos e sua interpretao so partes integrantes dessa viso do mundo; preciso
entend-los para compreender a conduta dos indivduos e dos
grupos, notadamente seu comportamento econmico.
Por outro lado, Weber quis provar que as concepes
religiosas so, efetivamente, um determinante da conduta econmica e, em conseqncia, uma das causas das transformaes econmicas das sociedades (ARON, 1999, p. 474). Dessa
forma, o capitalismo estaria motivado e animado por uma
viso de mundo especfica de um tipo de protestantismo que
em sua ao social favoreceu a formao do regime capitalista.
Antes, porm, de estabelecer tal conexo, Weber (2000, p. 9)
logo na introduo de sua obra caracteriza o capitalismo:
So, antes, as origens desse sbrio capitalismo burgus, com
sua organizao racional do trabalho [...], a origem da classe
burguesa ocidental e de suas peculiaridades um problema que
certamente se relaciona de perto com a origem da organizao
capitalstica do trabalho, no sendo, entretanto, simplesmente

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a mesma coisa, burgueses j existiam de forma permanente


antes do desenvolvimento da forma especfica do capitalismo
ocidental [...].

Posteriormente, no captulo I, que trata da filiao religiosa e estratificao social, far a conexo entre protestantismo e capitalismo.
Freston esclarece ainda que o contrrio do esprito do
capitalismo seria o tradicionalismo, que se evidencia, por
exemplo, quando um trabalhador prefere trabalhar menos
a ganhar mais. Na Idade Mdia, o comrcio era malvisto; e
quem emprestava a juros, desprezado. O trabalho era um mal
necessrio para a sobrevivncia. O esprito do capitalismo,
por outro lado, v a aquisio como algo moralmente louvvel, a ser perseguido sem limites. Barreiras tradicionais devem
ser removidas para que o lucro seja maximizado (FRESTON,
1988). Como disse Weber, o trabalho j no um mal necessrio, mas um campo em que o homem realiza seu potencial
(WEBER apud FRESTON, 1988).
Com isso, Weber tentava demonstrar a equivalncia
significativa do esprito capitalista e da tica protestante. O
essencial, para Weber e tambm para seus comentaristas, a
anlise de uma concepo religiosa do mundo, isto , de uma
atitude com relao existncia por parte de homens que
interpretavam sua situao a partir de certas crenas. Assim,
o estudo de Weber permite compreender de forma positiva e
cientfica a influncia dos valores e das crenas nas condutas
humanas. Mostra a maneira como opera, ao longo da histria,
a causalidade das idias religiosas (ARON, 1999, p. 484). Por
sua vez, a tica se fundamentava em algumas proposies bsicas presentes no sistema teolgico de Calvino.
Essas proposies podem ser resumidas da seguinte
forma: 1) h um Deus transcendente que criou e governa o
mundo e que est fora do alcance da inteligncia humana, que
s pode ser conhecido por sua revelao; 2) por razes desconhecidas e incognoscveis para o homem, esse Deus predestinou eterna e irrevogavelmente todo homem para a salvao ou
para a condenao; o Catecismo de Westminster, de 1647,
terminante a propsito desse dogma calvinista:

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Deus, tendo elegido desde toda a eternidade, em virtude de sua


grande complacncia, a alguns para a vida eterna, estabeleceu
uma aliana de graa para libert-los do estado de pecado e misria e lev-los a um estado de salvao mediante o Redentor;

3) Deus, por suas razes, criou o mundo e colocou nele


o homem para sua glria; 4) para conseguir esse ltimo, imps
ao homem o mesmo que ao eleito para a salvao que ao rprobo o dever de trabalhar sob suas leis para a instaurao do
reino de Deus na Terra; 5) de per si, as coisas terrenas, a natureza e a carne humana esto perdidas no pecado e na morte
e s podem ser redimidas pela divina graa (HILL, 1976, p.
146). Essa teologia afirma com toda lgica que o problema do
mal na histria est mais alm da capacidade do entendimento
humano e o relega esfera da vontade imutvel de Deus.
A questo central perceber como esse sistema foi adotado pelos calvinistas no mbito de seu comportamento prtico.
Primeiro, o sistema, com sua insistncia na transcendncia e
na distncia que separa Deus das coisas deste mundo, significa
que a mstica a atitude de unidade e absoro no esprito
divino ficava eliminada. A isso se acrescentava a idia de que
o homem devia submisso absoluta vontade de Deus, para se
tornar instrumento de Deus na Terra (HILL, 1976, p. 147). A
conseqncia dessas idias foi a canalizao de todas as energias religiosas conforme uma orientao asctica e ativa, com
excluso da atitude mstica e passiva.
necessrio servir a Deus, e como esse servio no
consiste em uma condescendncia ou em uma adaptao
segundo as exigncias da carne, o homem h de entregar-se a
um domnio disciplinado delas; isso o que significa a ascese intramundana. O ascetismo encarado por Weber como
uma possvel resposta ao problema do mal. No caso protestante, opta-se por um ascetismo no mundo (diferentemente
do catolicismo), isto , da atividade levada alm das normas
ordinrias, no em busca de prazeres materiais ou espirituais,
mas em vista do cumprimento de um dever terreno (ARON,
1999, p. 488).
Outra importante conseqncia implcita nessa teologia
que, dado que o mundo natural tambm foi criado por Deus
e nele se manifesta sua vontade, a melhor maneira de conhecer

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a Deus consistir em estudar suas obras. Essas, o mesmo que


o homem, esto submetidas a uma ordem preestabelecida. A
convico de que existe uma ordem natural, j se disse, um
fator importante para o desenvolvimento da cincia moderna.
O Deus de Calvino o Deus transcendente por excelncia, at a ponto de que apenas intervm neste mundo em
reas bem determinadas. Se os ritos so um meio de unir o
divino e o terreno, isso tem importncia mnima no calvinismo; em conseqncia, as energias religiosas de seus adeptos
se apartam da expresso ritualista e se dirigem ao domnio
ativo das coisas deste mundo, e isso com a convico de que
vontade de Deus que o homem atue em conformidade com
sua lei e na esperana de colaborar na instaurao de seu reino
sobre a Terra.
A soluo do catolicismo medieval, segundo a verso de
Hume, consistiu em situar seus melhores homens no outro
mundo sob a forma de santos. Essa soluo resultava estritamente invivel para o calvinismo, j que o outro mundo era
o domnio exclusivo de Deus; em conseqncia, os melhores
homens com que contava tinham de estar situados totalmente neste mundo em forma de santos predestinados. Como
Michael Walzer observou a propsito destas figuras, o santo
calvinista me parece o primeiro destes agentes disciplinados
da reconstruo social e poltica que tantas vezes apareceram
na histria moderna (HILL, 1976, p. 148). A objetivao da
eleio, para o calvinista, era possvel exatamente pela insero
no mundo.

CO N C LU S O
Diante do que vimos, desde o nascimento das primeiras
reflexes acerca do fenmeno religioso, tanto quanto a tentativa de compreenso das possveis origens dos sentimentos
religiosos, partindo da Antropologia e Fenomenologia, passando pela Filosofia da Religio no empirismo ingls, no Iluminismo, no positivismo e finalmente chegando a um ponto
de maturao na Sociologia da Religio produzida a partir do
final do sculo XIX e princpio do XX, podemos concordar

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que o problema de fundo sempre foi o de estabelecer a correta


relao entre o fenmeno religioso e a sociedade como tal.
Sendo assim, em linhas gerais, os aspectos e elementos
mais metafsicos, individualistas ou puramente subjetivos foram desdenhados ou colocados em segundo plano na discusso. Priorizou-se a relevncia das idias ou posturas religiosas,
dependendo do autor, como causa ou conseqncia do momento social. Tawney, por exemplo, no prefcio de seu clssico A religio e o surgimento do capitalismo, aps uma reveladora
crtica a Weber, afirma que A religio influenciou, a um grau
que hoje difcil apreciar, a perspectiva dos homens face
sociedade, mas, por outro lado, reconhece que As mudanas
econmicas e sociais influram poderosamente na religio
(TAWNEY, 1971, p. 18).
Por conseguinte, houve na Sociologia da Religio uma
evidente tendncia ao aspecto funcionalista da atitude religiosa, trazendo esperana, estabilidade, confiana, segurana
etc. ao indivduo ou grupo social. Por outro lado, existiu tambm uma concepo mais essencialista, que buscava para o
fenmeno religioso uma base mais independente, entendendo-a como uma necessidade universal e, portanto, mais ligada
ontologia e a psique humana.
Embasando tudo isso, destaca-se a premissa de que hoje
imprescindvel, para entender eficazmente um grupo social,
analisar o seu perfil religioso no como uma anomalia psicolgica ou um acidente histrico descartvel, mas como um
fato social ntegro e repleto de significados. Por isso mesmo,
a Sociologia da Religio, especialmente a partir de Durkheim
e Weber, tornou-se conditio sine qua non para a compreenso
social.

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