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UM MESTRE DA CRTICA:
Romantismo, Mito e Iluminismo
em Walter Benjamin
Orientador:
Prof. Dr. Ricardo Ribeiro Terra
So Paulo
2009
Catalogao da Publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo
UM MESTRE DA CRTICA:
Romantismo, Mito e Iluminismo
em Walter Benjamin
Tese apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Filosofia, do
Departamento de Filosofia, Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So
Paulo, para obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia.
Aprovada em So Paulo, ___ de _________ de 2009.
COMISSO EXAMINADORA
Presidente e Orientador:
1 Examinador
2 Examinador
3 Examinador
4 Examinador
AGRADECIMENTOS
ALM DE LHES DEDICAR ESTE TRABALHO, AGRADEO
ROSNGELA E THALESSA, HERONAS DA ESPERA.
O IMENSO AMOR DE
MARIE PEDROSO,
DO
RESUMO
O presente trabalho visa investigar os conceitos de crtica e experincia na
obra de Walter Benjamin em torno dos anos de 1920, como resultado dos
desdobramentos do Programa de 1918, de modo a pr em relevo seu
entrelaamento com os conceitos de mito e Iluminismo. Para tanto, este
trabalho concentra-se no estudo da dissertao de doutoramento do filsofo
acerca do romantismo de Iena, bem como seu ensaio crtico sobre As
afinidades eletivas de Goethe. Quanto ao primeiro, mostra-se que o conceito
de crtica imanente une-se s perspectivas da filosofia e poesia romnticas, o
que se deve, em especial, ao messianismo presente veladamente no conceito
de reflexo. No segundo, tem-se em vista o problema da crtica e da
experincia em nova chave, cujos desdobramentos assinalam as relaes
entre mito e Iluminismo, o que tambm inclui uma crtica ao eterno retorno, a
concepo mtica do tempo.
Palavras-chave: Walter Benjamin. Crtica. Experincia. Romantismo de Iena.
Goethe. Afinidades eletivas. Mito. Iluminismo.
ABSTRACT
The present paper aims to investigate the concepts of critique and experience
in the work of Walter Benjamin written in the years around 1920, which was
derived from On the program of the coming philosophy written in 1918 and
thus to highlight their intertwined relationship with the concepts of myth and
Enlightenment. To do so, this paper focuses on Benjamin's doctorate thesis,
The concept of art criticism in German romanticism, as well as on his critical
essay on Goethes Elective Affinities. Regarding the first one, we show that the
concept of immanent critique joins the perspectives of romantic philosophy and
poetics, which is particularly due to the hidden presence of messianism in the
concept of reflection. In the second one, we focus on the problem of critique
and experience in a new formulation, whose developments show the relations
between myth and Enlightenment, which also includes a critique of the eternal
return, the mythical concept of time.
Key-words: Walter Benjamin. Critique. Experience. Early German romanticism.
Goethe. Elective Affinities. Myth. Enlightenment.
ABREVIATURAS E
SISTEMA DE CHAMADA
G.S. =
G.B. =
Dissertao =
Ensaio
Dissertao =
Ensaio
SUMRIO
INTRODUO
O Programa de 1918 e a avaliao benjaminiana do Iluminismo
10
47
71
77
92
104
116
149
168
172
CONSIDERAES FINAIS
189
REFERNCIAS
193
ANEXO
202
INTRODUO
na filosofia da histria que se manifesta
parentesco especfico de uma filosofia com
doutrina verdadeira. Carta de Benjamin
Scholem, 22.10.1917. (BENJAMIN, 1995, G.B.
p. 390-1).
o
a
a
I,
11
propugnava
entre
Iluminismo
mstica,
messianismo
12
13
14
atualidade
torna-se
clara,
ao
contrrio,
quando
tentamos,
num
nos
textos
situados
no
perodo
concomitante
ou
Assim, por exemplo, afirma Hannah Arendt que tanta importncia atribui ao Ensaio
sobre As afinidades eletivas, obra absolutamente incomparvel: Nos raros momentos
em que se preocupou em definir o que estava fazendo, Benjamin se considerava um
crtico literrio, e, se se pode dizer que tenha de algum modo aspirado a uma posio
na vida, teria sido a de o nico verdadeiro crtico da literatura alem [...]. Nos
pargrafos introdutrios ao ensaio sobre Afinidades eletivas, Benjamin exps o que
entendia ser a tarefa da crtica literria. Comea por distinguir entre um comentrio e
uma crtica. (Sem mencion-lo, talvez sem sequer se dar conta disso, ele usou o termo
Kritik, que no uso comum significa crtica, tal como Kant o empregou ao falar de uma
Crtica da razo pura). (ARENDT, 1999, p. 136-7). Bem se v que a ltima parte deste
significativo comentrio de Hannah Arendt simplesmente no poderia ser escrito, se,
alm do Ensaio, tivesse em mente o Programa e a Dissertao e pudesse tom-los em
considerao conjuntamente.
15
este adjetivo nobre, sem dvida, mas insuficiente, porque ela sempre
transborda para outros domnios que no apenas arte ou literatura.
Assim, por exemplo, tanto a Dissertao quanto o Ensaio tematizam o
enraizamento da forma da arte na histria, isto , em constelaes
histricas bem delimitadas.2
Por sua vez, feito de problemas e conceitos sob um pano de fundo
comum, existe um arco programtico que liga o Programa de 1918 ao
livro sobre o Drama barroco de 1925, este publicado somente em 1928,
aquele postumamente. Arco que liga e d sentido s buscas do filsofo
no perodo, uma vez que, nas grandes obras que permeiam aqueles dois
escritos, nomeadamente a Dissertao sobre o conceito romntico de
crtica de arte (1919) e o Ensaio sobre Goethe (1921), encontram-se
documentados os esforos e desenvolvimentos para efetivar os
princpios j alcanados no Programa, tanto no que isto tem de
16
17
Essa
violncia
desptica
obscureceu
relao
dos
conhecimento,
no
sentido
do
rebaixamento
destes
mera
18
19
20
21
Distino fundamental que, noutra formulao, opera com maior ou menor visibilidade
tambm no perodo tardio da produo do filsofo e cuja lembrana permite um
acesso compreenso de fragmentos desconcertantes, como este famoso do
Passagen-Werk: importante afastar-se resolutamente do conceito de verdade
atemporal. No entanto, a verdade no como afirma o marxismo apenas uma
funo temporal do conhecer, mas ligada a um ncleo temporal (Zeitkern) que se
encontra simultaneamente no que conhecido e naquele que conhece. Isto to
verdadeiro que o eterno, de qualquer forma, muito mais um drapeado no vestido do
que uma idia. (BENJAMIN, 1977, G.S. V-I, p. 578; BENJAMIN, 2006, p. 505). Um
prolongamento deste pensamento pode-se encontrar na Nota nova edio (1969) da
Dialtica do Iluminismo (1947), de Horkheimer e Adorno, que pode ser lida como
reafirmao de suas perspectivas bsicas e atualizao destas e, ao mesmo tempo,
um gesto de despedida, fiel ao itinerrio percorrido: No nos agarramos a tudo o que
est dito no livro [Dialtica do Iluminismo, EO]. Isso seria incompatvel com uma teoria
que atribui verdade um ncleo temporal (Zeitkern), em vez de op-la ao movimento
histrico como algo de imutvel. (ADORNO, 1997, G.S. 3, p. 9; ADORNO;
HORKHEIMER, 1985, p. 9). Esta citao indireta, mas clara, de um fragmento das
Passagens, conjunto quela poca ainda no publicado, indica a incluso de Benjamin,
por parte de Horkheimer e Adorno, na formulao da Teoria Crtica, tratando-se
precisamente de um pensamento central desta (como parte de sua teoria da verdade).
Em todos estes casos, patente a referncia experincia como exigncia liminar de
uma teoria crtica do presente. No menos por esta razo que os textos destes
filsofos terminam sempre por referir a data de sua redao, um procedimento
aparentemente incuo e sem maiores conseqncias que, todavia, tem o objetivo de
assinalar o ndice histrico das obras. Com efeito, aquele fragmento das Passagens j
era conhecido do pblico leitor desde sua publicao no trabalho de Tiedemann,
originalmente uma tese orientada por Adorno, o qual, logo no prefcio de
apresentao do livro, j inscreve Zeitkern como pertencente ao pensamento de
Benjamin (TIEDEMANN, 1965, p. IX, 130; agora em: TIEDEMANN, 2002, p. 15, 165).
Ademais, sobre a expresso Zeitkern der Wahrheit em Adorno, acompanhando
refletidamente o sentido benjaminiano, confiram-se as observaes de Rolf
Tiedemann, que tambm organizou a edio da Vorlesung ber Negative Dialektik,
proferida durante os semestres letivos de 1965-67, em Frankfurt (ADORNO, 2003, P.
263-64 e 285).
22
23
24
25
coisas,
mas
como
salvao
dos
fenmenos
26
27
sua unidade profunda. Neste trabalho, uma tal unidade situada nos
termos de uma luta em torno do problema da experincia.
Um outro trabalho, em continuidade quele aqui enunciado,
consistiria em investigar como os textos da dcada de 1930 orientam-se
por uma transformao materialista das concepes destes textos
tericos e crticos, guardadas as diferenas e mudando o que tem de ser
mudado. Por certo, o ponto alto desta transformao deveria ser
mostrado nos desenvolvimentos do Passagen-Werk e os grandes ensaios
sua volta. Aqui tambm, nos limites da presente investigao, no se
pretende ultrapassar o limiar que separa os textos daquele conjunto e os
aqui tratados.
O traado desta linha demarcatria deve ser completada por um
outro, pois necessrio desfazer qualquer iluso retrospectiva em que
os textos aqui visados em primeiro plano teriam apenas e to-somente
um interesse ditado pela inteleco dos textos psteros. Nessa miragem
de
concatenao
retrospectiva,
os
textos
seriam
ordenados
28
Observou-se com freqncia e salientou-se desde cedo, justamente por Adorno, que
Benjamin desenvolve a sua filosofia [...] na exegese de textos existentes. [...] Essa
forma prpria a Benjamin de comentar os grandes textos, ativando simultaneamente o
acervo integral de suas idias mais originais, tem como conseqncia, do ponto de
vista da histria da recepo, o fato de que a filologia de incontveis autores da
histria literria alem e francesa tem que digladiar sempre e ao mesmo tempo com
estas duas partes: com os autores em questo eles prprios e com a sua apropriao
e interpretao por Benjamin. Isto fica imediatamente evidente nos casos de
Baudelaire, Kafka e Proust, parcialmente tambm no de Brecht. (GARBER, 1992, p.
13). Pode-se, sem dificuldades, incluir tanto os romnticos quanto Goethe neste rol.
Na verdade, o que Garber atribui a Adorno, o prprio Benjamin j dissera de si mesmo.
Dotado de olhar saturnino e olhar de medusa e petrificador, como o mesmo Adorno
29
mantivesse
viva
discusso
com
seus
amigos-
Ao final deste trabalho, no Anexo, encontra-se uma traduo parcial deste texto, ao
qual faltou o Adendo. Com isto, pode-se melhor acompanhar a exposio dos
conceitos aqui tratados.
31
10
32
reflexo quanto aos termos que configuram esta relao objetiva entre o
tempo presente e a filosofia kantiana perpassa todo o texto do Programa.
Ao juzo de nosso filsofo, ao dar as razes que fundamentam
essa seleo e recorte realizado no crculo mais amplo da filosofia
moderna e contempornea, a continuidade em relao a Kant a nica
que tem decisivo peso histrico e sistemtico no tempo presente. Alm
de situ-lo num determinado conjunto de problemas particularmente
kantianos e ps-kantianos, esta relao com Kant no deve ser lida
como a mera e artificial continuidade entre os problemas desta filosofia e
o tempo presente, isto porque tal estratgia visa sobretudo um
diagnstico da modernidade filosfica, cujos desafios e exigncias o
projeto filosfico benjaminiano dever responder.
Na interpretao benjaminiana de qual teria sido o problema de
Kant encontra-se de certo modo o que lhe aparece como o problema de
toda a filosofia em geral.
Kant o mais recente dos filsofos interessados e depois
de Plato, o nico em primeiro lugar pela justificao do
conhecimento e no imediatamente por seus limites ou
profundidade. Tanto Plato quanto Kant compartilham a
convico de que o conhecimento mais profundo s pode
ser aquele do qual contamos com a mais pura justificao.
(BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 157).
33
(die Frage nach der Dignitt einer Erfahrung die vergnglich war). Esta
ltima nada mais que a experincia temporal isto , histrica, a qual
deve ser tomada como fio condutor para compreender tanto a relao
com Kant quanto sua crtica.
Com a tarefa da filosofia assim delimitada pode-se alcanar maior
clareza quanto ao sentido da constelao aqui formada por Kant e Plato
segundo a citao benjaminiana: em ambos os casos, o pressuposto que
percorre a filosofia de que a estrutura do conhecimento contm
igualmente a estrutura da experincia. como se aos olhos de nosso
filsofo a descoberta de Kant do vnculo entre conhecimento e
experincia iluminasse a prpria histria da filosofia por assim dizer e,
deste modo, recolocasse na ordem do dia a pergunta especfica pelas
relaes entre metafsica e experincia, e este precisamente o pano de
fundo de todo o Programa.
Em carta dirigida a Scholem datada de 22 de Outubro de 1917 e
redigida mesma poca em que o Programa encontra-se nomeada a
correlao entre metafsica e filosofia de um lado, e de outro entre
histria e experincia, mas a verdade surge somente ao pensar a
unidade do conjunto: A dignidade ltima e metafsica de uma intuio
filosfica que pretende ser realmente um cnon, revela-se com maior
clareza no debate que ela mantm com a histria; na filosofia da
histria que se manifesta o parentesco especfico de uma filosofia com a
doutrina verdadeira. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 390-1).
Por sua vez, a Crtica kantiana a exigncia de que a metafsica
resista s provas, mostre suas credenciais e fundamento. De outro lado,
a interpretao benjaminiana do problema de Kant aparece aparentada
dos neokantianos, a saber, o problema da experincia, pois o verdadeiro
problema crtico tem incio somente quando se pergunta pela
possibilidade da experincia. Que esta experincia tem um lado histrico
algo que no se pode perder de vista e como tal cabe filosofia
34
de
a reforma
elementos
histricos
prprio
conceito
de
conhecimento (e de experincia).12
Mas sobretudo nesta correspondncia datada de 22 de Outubro
e endereada a Scholem que Benjamin d a conhecer a prefigurao de
um programa de pesquisa assentado no sistema kantiano, considerado
a tipologia mais profunda do pensamento da doutrina (die tiefste Typik
des Denkens der Lehre). Esta correspondncia atesta, na verdade, o
anncio da tarefa com que o Programa dever confrontar-se. Longe de
11
12
35
experincia
metafsica,
experincia
cientfico-mecnica
13
36
37
poder-se-ia
nomear
em
sentido
pleno
de
autocompreenso
moderna,
na
verdade,
revela
um
38
Portanto,
vacuidade
do
eu
nulidade
da
experincia
Trata-se
evidentemente
do
mesmo
fato,
14
Para efeito de contraste e exato paralelo, queira-se ver a clebre passagem da Crtica
da razo pura (KANT, 1989, p. A XI, nota): A nossa poca a poca da crtica, qual
tudo tem de submeter-se. A religio, pela sua santidade e a legislao, pela sua
majestade, querem igualmente subtrair-se a ela. Mas ento suscitam contra elas
39
40
Iluminismo
promovia
emancipao
face
aos
vrios
temores
1977,
(Unzulnglichkeiten)
G.S.
so
II-I,
p.
161).
caracterizadas
Estas
como
insuficincias
germes
de
uma
41
42
43
44
com
este,
alguns
outros
elementos
serem
45
partes
em
desenvolvimento.
de
estado
que
se
um
de
programa
crislida
pode
observar
estas
somente
exigncias
nos
adequadamente
textos
seu
Parte I
A CRTICA NA SALA DE ESPELHOS
apenas
no
interesse
do
esclarecimento
da
teoria
do
48
49
Como em Habermas (2000, p. 35-63), que, ao expor a filosofia de Hegel como aquela
que, pela primeira vez, teria alado a modernidade ao estatuto de problema filosfico,
mostra como este filsofo concebe a tarefa da filosofia como a de unificar as vrias
50
o que pretendem, por exemplo, Rubens Rodrigues Torres Filho (1988) e Mrcio
Suzuki (1998), os quais, na pergunta por um possvel lugar para os romnticos na histria
da filosofia, tomam como testemunho a Dissertao de Benjamin.
51
Neste sentido de uma superao mstica de sujeito e objeto, veja-se BENJAMIN, 1993,
p. 78, nota 179.
52
18
Apesar disto, no se pode perder de vista a seguinte afirmao de Benjamin: [...] Ele
[Schlegel, EO] no invoca intuies intelectuais e estados de enlevo. (Ibid., p. 55).
Mais adiante, retomaremos este ponto.
53
de
uma
essncia
pensante
pressupe
seu
diferente
do
que
Fichte.
Na
verdade,
54
A este respeito, veja-se, por exemplo, o papel fundamental que a unidade teoria-prxis
propugnada por Fichte desempenha, como desdobramento e aprofundamento da
filosofia crtica, em conhecida obra de Habermas (1982, p. 55-57; 212-233). Na
unidade terico-prtica fichtiana, o saber aparece como um agir e, como tal, base do
saber encontra-se um ato da liberdade a indicar a autonomia e a emancipao,
portanto, a conexo entre razo e o interesse pela liberdade.
55
56
57
58
Em nota, Benjamin esclarece a composio da expresso mediumde-reflexo como tendo dois sentidos, reflexo mediao universal e
mediao no absoluto: O sentido duplo da designao no acarreta
neste caso nenhuma obscuridade. Pois, por um lado, a reflexo mesma
um medium graas ao seu constante conectar; por outro lado, o
medium em questo tal que a reflexo move-se nele pois essa,
como o absoluto, movimenta-se em si mesma. (Ibid., nota 61).
O absoluto mediao em dois sentidos, primeiro como conexo
da reflexo em um sistema, e tambm como movimento em um meio
determinado. Acima indicamos o primeiro sentido deste medium ligado
conexo da reflexo num sistema, ao qual deve-se acrescentar que o
medium implica o movimento em um meio, vale dizer, o movimento em
seu elemento prprio. A determinao deste elemento varia conforme
variam as denominaes do absoluto. Portanto, alterando-se o mediumde-reflexo
altera-se
necessariamente
absoluto,
pois
este
59
desenvolvendo
suas
tendncias
imanentes,
conduzindo
sua
sua
clareza,
iluminar
pontos
obscuros
ou
operar
60
positivo
da
crtica,
reabilitando-a
na
perspectiva
do
61
Benjamin),
equvoco
que
ocorre
quando
aproxima-se
medium-de-reflexo,
conforme
Benjamin,
62
Sobre a Doutrina kantiana das Idias, particularmente seu sentido jurdico-poltico, cf.
a seo inicial com este nome, em TERRA, 1995, p. 15-26. Nesta obra, a respeito da
realizao das Idias, ver particularmente p. 23, mas este problema est espraiado
pela obra inteira, a comear pelo seu ttulo. Sobre a Doutrina benjaminiana das Idias,
cf. o Prefcio epistemo-crtico do livro sobre o Drama (BENJAMIN, 1984); e com
propsito mais restrito, cf. OLIVEIRA, 2006. Sobre a Doutrina platnica das Idias,
desde a perspectiva da Escola de Marburgo, importante para a compreenso da
posio do problema em Benjamin, queira-se ver o livro de Natorp (1921), Platos
Ideenlehre.
63
Com vistas a esta relao entre reflexo e progresso, ou antes, reflexo progressiva,
e o termo que a designa progressividade, provvel que Benjamin tenha em mente o
incio do fragmento de Novalis, o de nmero 45, em Plen: Onde o genuno pendor ao
refletir, no meramente pensar deste ou daquele pensamento, dominante a h
tambm progredibilidade [...]. (NOVALIS, 1988, p. 63). Em nota, Rubens R. Torres
Filho esclarece que se trata de neologismo novalisiano, primeiro grafado como
Progredibilitt, como citado por Benjamin e, depois, como Progreszivitt. (Ibid., p. 212,
nota 65). O neologismo pode indicar tambm a necessidade de Novalis distinguir esta
sua noo daquilo que pensado com o termo perfectibilidade infinita, presente nas
filosofias iluministas da histria, precisamente no conceito de progresso. A linha geral
do argumento de Benjamin indica esta direo. A mudana de sentido exige uma
mudana na linguagem. Por seu turno, aps confirmar o acerto das anlises
benjaminianas, magistrais, e referindo precisamente as pginas em que se encontra
a passagem citada de Benjamin, Mrcio Suzuki (1998, p. 185) afirma: A crtica se
funda numa Idia, antecipao divinatria de um todo orgnico ainda no realizado,
mas por realizar num progresso infinito. Ora, sem a lembrana da crtica da ideologia
do progresso, este progresso infinito torna-se puramente aparentado tarefa
infinita, mas que pressupe um tempo vazio, enquanto nos romnticos trata-se de
uma tarefa infinitamente realizada. Com isto, a coisa muda inteiramente de figura. No
se trata de uma aproximao infinita, mas de realizao (Erfllung) infinita em cada
ponto do tempo, portanto, em cada agora, e no em uma realizao sempre adiada
para um futuro distante. Na ideologia do progresso a aproximao infinita pode
reverter-se em seu contrrio, ou seja, ser um adiamento infinito.
64
65
66
Benjamin
no
trata
explicitamente
na
Dissertao,
sendo
67
68
da histria, no sentido
preciso de
temporalidade messinica.
Opondo-se ao historicismo, o Benjamin dA vida dos estudantes
prope a concepo de tempo e histria cultivada pela utopia e
messianismo, estados absolutos, menos orientados ao xito que aos
elementos desprezados. Passado e futuro dependem do presente, este
o foco no qual toda a histria est concentrada: no h passado perdido,
nem futuro garantido, isto tudo depende da relao de ambos ao
presente.
A estrutura metafsica (metaphysische Struktur) enunciada no
texto congruente com a gesamte Struktur der Erfahrung do
Programa. Em jogo uma mesma idia: a estrutura da experincia
metafsica. Este um dos laos possveis que ligam ambos os ensaios.
No exemplo dA vida dos estudantes a estrutura metafsica da
experincia aparentemente tem dois lados que se tocam: religiosa
(messianismo)
histrica
(Revoluo
Francesa,
mas
tambm
69
26
70
Benjamin
decidia
objeto
de
sua
Dissertao,
71
mas
desta
vez
relacionando
metafsica
histria,
72
portanto,
no
se
encontra
limitada
irremediavelmente
O primeiro destes esforos ganhou forma escrita em 1912 e circulou entre seus
amigos e, agora, com o ttulo de Dilogo sobre a religiosidade contempornea,
encontra-se publicado nos Gesammelte Schriften de Benjamin (1977, G.S. II-I, p. 1635). O texto pertence ao perodo da militncia de Benjamin na Jugendbewegung, sob o
influxo das idias de Gustav Wyneken, o qual, perto do fim da era guilhermina,
pregava ampla reforma da escola e da educao (sobre a participao de Benjamin no
movimento estudantil da poca, cf. BRODERSEN, 1990, p. 56 et seq.;
CHAVES,1993, p. 24 et seq.). Alternando-se Eu e Amigo, no Dilogo pode-se ler o
seguinte: AMIGO. Que voc entende por essas descobertas do romantismo? EU.
73
74
Fichte
no
Conceito
da
doutrina-da-cincia,
redimensionamento
do
conceito
kantiano
de
A partir de uma doutrina benjaminiana das Idias, no Prefcio ao livro sobre Drama
barroco encontramos a crtica viso (Schau), intuio (Anschauung) e intuio
intelectual (intellektuelle Anschauung) como modos de acesso verdade, s essncias
e Idias, uma crtica que atinge, de um s golpe, diversas verses que esta concepo
assumiu, do neoplatonismo at a fenomenologia (a temtica da Wesensschau e da
intencionalidade da conscincia), passando pelo idealismo de Fichte e Schelling, bem
como os romnticos: A essncia das idias no pode ser pensada como objeto de
nenhum tipo de intuio, nem mesmo da intelectual. Pois nem sequer em sua verso
mais paradoxal, a do intellectus archetypus, pode a intuio aceder forma especfica
de existncia da verdade, que desprovida de toda inteno, e incapaz, a fortiori,
de aparecer como inteno. A verdade no entra nunca em nenhuma relao, e muito
menos em uma relao intencional. O objeto do saber, enquanto determinado pela
intencionalidade do conceito, no a verdade. A verdade uma essncia nointencional, formada por idias. O procedimento prprio verdade no portanto uma
inteno voltada para o saber, mas uma absoro total nela, e uma dissoluo. A
verdade a morte da inteno (Tod der Intention). (BENJAMIN, 1984, p. 57-58). Mais
adiante, ainda voltaremos a tratar de intuio intelectual, mas em Kant.
29
75
quando
os
sistemas
do
idealismo
reivindicam
um
76
Aqui, Benjamin cita a formulao da primeira edio de Sobre o conceito da Doutrinada-cincia ou da assim chamada filosofia (1794), de Fichte, em que se l: a forma
torna-se a forma da forma, como seu contedo (die Form zur Form der Form, als ihres
Gehalts) ao invs de a forma se torna seu prprio contedo (die Form zu ihrem
eingenen Gehalte wird), como consta na segunda edio de 1798 (FICHTE, 1992, p.
26, nota 22). Para o texto da edio alem, cf. FICHTE, 1971, v. 1, p. 45. Confrontar
tambm com BENJAMIN, 1993, p. 130, nota 3, do tradutor.
31
Alm da conhecida carta em que Benjamin refere-se a Hegel como terrvel (cf. Carta
a Ernst Schoen, cf. BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 438), h uma outra, escrita pouco
tempo antes ao seu amigo Gershom Scholem, e que marca seu distanciamento em
relao a Hegel com as seguintes palavras: Hegel me repugna naquilo que li at o
presente [...], rapidamente conduz fisionomia espiritual que aponta: a de uma
inteligncia violenta, de um mstico da violncia da pior espcie que h, mas tambm
mstico. Carta a Gershom Scholem, de 31 de Janeiro de 1918. (BENJAMIN, 1995,
G.B. I, p. 422).
77
relao aos romnticos, como dever ser mais adiante (Ibid., 1993, p.
63). De volta a Fichte, os romnticos puderam encontrar o seguinte:
Nesse estar-consciente-de-si, no qual a intuio e o pensar, sujeito e
objeto coincidem, a reflexo, sem ser eliminada, banida, aprisionada e
despedida de sua infinitude. [...] Este sistema no pode tolerar em sua
parte terica nenhuma infinitude. (Ibid., p. 35).
O processo infinito da reflexo obstado por Fichte no domnio
terico por uma boa razo: ele no permite pensar uma conscincia
efetiva, pois nos obriga a passar de uma conscincia para outra,
infinitamente. O argumento por absurdo nos coloca o caso de uma m
infinitude que no chega a lugar algum porque no pra nunca. Com
efeito, a reflexo e a posio, depois de ambas afirmadas infinitas,
encontram limitao, a primeira no Eu-absoluto e a segunda pelas
representaes do No-Eu.
Os primeiros romnticos imitam Fichte por situarem-se na
perspectiva da reflexo, mas dele se diferenciam criticamente, ao
desenvolver a reflexo no mbito da infinitude. Ser o caso de uma
infinitude produtiva, cujos resultados podero ser observados no conceito
da arte e de crtica: O interesse na imediatez do conhecimento mais
elevado, Fichte compartilha com os primeiros romnticos. O culto do
infinito que eles fazem, como eles deixaram marcado tambm na teoria
do conhecimento, separa-os dele e fornece ao pensamento deles o seu
direcionamento mais original. (Ibid.)
78
assumiu
para
eles.
No
apenas
qualidade
das
Cf. BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 158 et seq. Como se viu, a crtica jovembenjaminiana ao Iluminismo inclui sua caracterizao como limitada e cega para o
histrico e o religioso. Com relao a Kant, o Iluminismo tanto criou as condies para
79
profundidade
teoria
que
do
conhecimento
faltou
quela
do
que
propuseram
Iluminismo.
teve
Relembremos:
sua obra gigantesca quanto responsvel por suas limitaes, de modo especial, o
conceito de experincia. O resultado revelou uma experincia com o mnimo de
significado, experincia reduzida ao ponto zero, um triste significado. Precisamente
neste ponto, em muito difere da tentativa romntica para descortinar um novo sentido
para a experincia, tentativa levada a cabo a fim de incluir outros domnios
negligenciados pelo Iluminismo: de modo emblemtico, histria, religio e linguagem.
Se for considerado o que diz Benjamin sobre a relao da filosofia futura ao sistema
kantiano no Programa, constatar-se- que mantm a mirada crtica: a relao deve
completar o que falta ao sistema, basicamente o assinalado sob a rubrica histria (e,
novamente, o que ela traz consigo: a religio e a linguagem). Precisamente com este
intuito, algum aprendizado pode ser haurido junto aos romnticos, efetivamente, tanto
na incluso da histria como na continuidade da crtica. Vistas as coisas por outro
ngulo, algo parecido ocorre com a afirmao de Benjamin sobre a atitude de Kant
face metafsica. O significado da crtica kantiana metafsica no aparece aos olhos
de Benjamin seno como uma tentativa de complet-la, torn-la possvel, do contrrio
Kant no teria escrito quaisquer Prolegmenos (nem afirmado, na Crtica, que a razo
pura especulativa pode e deve delinear o plano total de um sistema de metafsica, cf.
KANT, 1989, p. B XXIII; isto : segue afirmando assim, j depois de ter redigido a 2.
ed. da Crtica, em 1787). Mas se o fez, tinha que mostrar o infundado das pretenses
da metafsica at a Crtica porque no continham os critrios necessrios, dado que,
tais como eram, a metafsica no era possvel. Em tempos de Iluminismo, restava a
Kant apenas aniquilar (vernichten) a metafsica, embora no rejeitasse sua
possibilidade. Segundo Benjamin, ele no quis aniquil-la por completo e para sempre,
mas mostrar os critrios necessrios para demonstrar nos casos particulares sua
possibilidade. Por sua vez, como pode-se ler na Dissertao, a crtica romntica
enfatiza tanto o lado negativo da crtica quanto seu lado positivo, pois ainda que
negativa, destrutiva, seu resultado deve ser positivo, produtivo. Neste caso, a crtica
uma atividade entre a destruio e o complemento daquilo que toca. Isto vale para a
arte quanto para a filosofia: o ruim deve ser aniquilado (BENJAMIN, 1993, p. 87).
Assim, por exemplo, a metafsica anterior Crtica no foi avaliada do ponto de vista
do sentido da experincia de que era portadora, medida que pudesse ter conferido
experincia contedos significativos e profundos.
80
Cf. BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 157. Profundidade (Tiefe) palavra empregada em
contextos importantes em ambos os textos. S no primeiro pargrafo do Programa
aparece cinco vezes. E, como tal, em toda parte, contrasta com o baixo e raso
conceito de experincia do Iluminismo.
81
Este tudo e esta multiplicidade podem ser lidos em paralelo com o conceito superior
de experincia do Programa, que formulado nos termos de uma multiplicidade
unitria e contnua do conhecimento (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 168). Tanto l
como aqui, o que est em jogo na conexo a experincia e sua totalidade. Pois, o
que l totalidade da experincia e experincia absoluta, aqui o absoluto: histria,
religio e arte. Com a leitura conjunta do Programa e Dissertao, pode-se encontrar a
pista para compreender a busca do jovem Benjamin pela experincia absoluta de
que fala Scholem. Em ateno clusula restritiva do Programa, deve-se dizer que
esta experincia absoluta diferente do conhecimento do absoluto: Pode-se
compreender a tarefa da filosofia vindoura como a de descobrir ou criar aquele
conceito de conhecimento, o qual, por relacionar ao mesmo tempo o conceito de
experincia exclusivamente conscincia transcendental, torna logicamente possvel
no somente a experincia mecnica, mas tambm a experincia religiosa. Com isto
no se diz de modo algum que o conhecimento torna Deus possvel, e sim, que o
conhecimento torna plenamente possvel, em primeiro lugar, a experincia e a doutrina
de Deus. (Ibid., p. 164).
35
82
Para um outro esquema da reflexo tambm formado de modo trplice saber ftico
saber do saber e saber absoluto, mas em Fichte, cujo desfecho o Eu, encontramos a
seguinte explicao em Rubens R. Torres Filho: Com efeito, no nvel do pensamento
objetivo (do senso comum e das cincias particulares), s temos uma firme convico
quanto realidade das coisas fora de ns porque nesse nvel imperam as leis da
reflexo sem que haja conscincia delas. H objetos e concomitantemente
conceitos-de-objetos porque na reflexo, em virtude de suas leis, s se pode chegar
at o entendimento, e neste ento certamente se encontra algo dado reflexo, como
matria (Stoff) da representao; mas preciso logo esclarecer que a reflexo de que
se trata aqui a reflexo natural, oposta [reflexo, RRTF] artificial da filosofia
transcendental. A primeira permanece no interior da jurisdio (Gebiet) das leis da
reflexo e pensa a realidade como objetividade, que o primeiro produto da forma
fixa da reflexo, enquanto a outra, estabelecendo essas leis em sua gnese para
traz-las clareza da conscincia, tem de elevar-se at a forma-eu ou a forma
absoluta da reflexo como fundamento e raiz de todo saber. Nessa radicalidade, ela
se separa ento da reflexo natural como saber ftico e para instaurar-se como saber
do saber tem de proceder a uma reflexo artificial que lhe desvendar a reflexo
originria como saber absoluto. Cf. TORRES FILHO, 1975, p. 39.
83
84
reflexivo
assume
papel
de
instrumento
para
39
O primeiro passo extra-lgico, mas os seguintes so todos derivados ou lgicodedutivos, como em Fichte.
85
aquela
determinao
ontolgica
singular
86
87
40
88
Para a posio do problema na Crtica da razo pura, num contexto decisivo que
relaciona intuio intelectual e coisa em si, veja-se o seguinte texto: Se entendemos
por nmeno uma coisa, na medida em que no objeto da nossa intuio sensvel,
abstraindo do nosso modo de a intuir, essa coisa ento um nmeno em sentido
negativo. Se, porm, a entendemos como objeto de uma intuio no-sensvel,
admitimos um modo particular de intuio, a intelectual, que, todavia, no a nossa, de
que nem podemos encarar a possibilidade e que seria o nmeno em sentido positivo.
A doutrina da sensibilidade , pois, simultaneamente, a doutrina dos nmenos em
sentido negativo [...]. Se quisssemos, pois, aplicar as categorias a objetos que no
89
so considerados fenmenos, teramos, para tal, que tomar para fundamento uma
outra intuio, diferente da sensvel, e o objeto seria ento um nmeno em sentido
positivo. Como, porm, tal intuio, isto , a intuio intelectual, est totalmente fora
do alcance da nossa faculdade de conhecer, a aplicao das categorias no pode
transpor a fronteira dos objetos da experincia [...]. (KANT, 1989, p. B 307-8, grifos
nossos). Ou ainda, este outro texto-chave, no qual os conceitos no tm nem
referncia nem significado objetivos, se forem isolados da intuio sensvel: Se
entendermos por objetos simplesmente inteligveis aquelas coisas que so pensadas
pelas categorias puras sem qualquer esquema da sensibilidade, ento tais objetos so
impossveis. Efetivamente, a nica condio do uso objetivo de todos os nossos
conceitos do entendimento o modo da nossa intuio sensvel, pela qual nos so
dados objetos, e se fizermos abstrao desse modo, ficariam os conceitos destitudos
de referncia a qualquer objeto. Mesmo que se algum quisesse admitir outro modo
de intuio diferente desta nossa intuio sensvel, as funes do nosso pensar no
teriam, em relao a ela, qualquer significado. (Ibid., p. B 342 = A 286; cf. ainda B 145
e 146, 22 da Deduo Transcendental). Com efeito, a intuio sensvel a nica
vlida, pelo menos para ns homens, conforme a clebre clusula restritiva do
pargrafo de abertura da Esttica Transcendental (Ibid., B 34, novamente em B 42, 59;
em relao intuio intelectual, B 72). Contudo, como um conhecer, esta clusula
restritiva apenas para os homens, portanto, no impede de pensar a possibilidade de
um intellectus archetypus (Ibid., B 72-3, B 723 = A 695; sobre o entendimento
intuitivo, que segue sendo no o nosso, cf. o 77 da Crtica da faculdade do juzo,
em KANT, 1992, B 344 et seq.). patente que nos romnticos, tal como Benjamin os
interpreta, esta distino kantiana fundamental entre conhecer e pensar no
desempenha qualquer papel, antes, o que se v por toda parte, a identidade entre
eles. Por outro, como foi assinalado, na Crtica, a intuio intelectual liga-se
negativamente coisa em si e, sendo esta removida, uma articulao diferente dever
entrar em cena. Benjamin, por sua vez, no ps sombra estas diferenas
importantes. Em extensa e detalhada nota, fez um balano amplo das diferenas entre
a intuio intelectual em Kant, Fichte e os romnticos, ainda que a ausncia de
Schelling deva ser sentida (BENJAMIN, 1993, p. 42, nota 48). Digno de nota que
Schlegel, segundo Benjamin, para superar as insuficincias de cada um quando
isolados, busca uma mediao entre o pensamento discursivo e a intuio intelectual,
e a encontra na linguagem, a intuio no-intuitiva do sistema (Ibid., p. 55).
90
Em nota Benjamin esclarece a composio da expresso mediumde-reflexo como tendo dois sentidos: O sentido duplo da designao
no acarreta neste caso nenhuma obscuridade. Pois, por um lado, a
reflexo mesma um medium graas ao seu constante conectar; por
outro lado, o medium em questo tal que a reflexo move-se nele
pois essa, como o absoluto, movimenta-se em si mesma. (Ibid., nota
61).
O absoluto mediao em pelo menos dois sentidos, primeiro
como conexo da reflexo em um sistema e, tambm, como movimento
em um meio determinado. Acima indicamos o primeiro sentido deste
medium ligado conexo da reflexo num sistema, ao qual deve-se
acrescentar que o medium implica o movimento em um meio, vale dizer,
o movimento em seu elemento prprio. A determinao deste elemento
varia conforme variam as denominaes do absoluto. Portanto,
alterando-se
medium-de-reflexo
altera-se
necessariamente
da
poca
da
Athenum
este
conceito
91
92
pois
elas
no
invalidam
busca
sistemtica
de
93
composio
da
sua
Dissertao,
procurando
mostrar
43
Ver, por exemplo, Cassirer tratando do debate entre Gottsched e os estetas suos:
Pela posio central que o problema do julgamento adquire nos suos, v-se
claramente que eles no tm a menor inteno de desfazer o vnculo que une a lgica
e a esttica. Ocupam uma posio mdia num desenvolvimento que conduz a uma
sntese e a uma slida associao entre lgica e esttica, desenvolvimento que
encontrou seu pice e sua concluso na Crtica do juzo, de Kant. (CASSIRER, 1992,
p. 435). Do ponto de vista de Benjamin, porm, juzo, julgamento ou ajuizamento
como equivalentes de crtica no desempenham quase nenhum papel nos
romnticos, o que ser visto mais adiante. Isto no quer dizer que a concepo de arte
e de crtica dos romnticos no exijam teoria e mtodo e sistema, pois, precisamente
disto que se trata em toda a Dissertao.
44
94
95
como
uma
elaborao
da
filosofia
de
maneira
Cf. BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 157 et seq., onde o conceito de um sistema da
filosofia pode ser compreendido como garantia da unidade entre conhecimento e
experincia, isto , unidade de todas as esferas da experincia, pensada como uma
resposta ciso moderna entre elas.
46
Cujo paralelo com Kant pode ser encontrado na definio de sistema no captulo da
Arquitetnica na Crtica da razo pura, onde em A 832-833 (=B 860-861) se l: Por
arquitetnica entendo a arte dos sistemas. [...] Ora, por sistema, entendo a unidade de
mltiplos conhecimentos sob uma idia. [...] O todo , portanto, um sistema organizado
(articulado) e no um conjunto desordenado (coacervatio); pode crescer internamente
(per intussusceptionem), mas no externamente (per oppositionem), tal como o corpo
de um animal, cujo crescimento no acrescenta nenhum membro, mas sem alterar a
proporo, torna cada um deles mais forte e mais apropriado aos seus fins. (KANT,
1989. p. 657, trad. modif.). O destaque desta definio de sistema que seu modelo
no tomado de emprstimo fsica, mas ao todo de um ser organizado, organismo
natural e vivo, portanto, biologia. Neste caso, o modelo do sistema o organismo e
no a mquina do mundo. Este foi um texto da Arquitetnica, ao final da Crtica,
enquanto este outro pertence Introduo da mesma, em que predomina a figura do
edifcio e da construo (no por acaso, arquitetnica): A filosofia transcendental a
idia de uma cincia para a qual a crtica da razo pura dever esboar
arquitetonicamente o plano total, isto , a partir de princpios, com plena garantia da
perfeio e solidez de todas as partes que constituem esse edifcio. [E o sistema de
todos os princpios da razo pura]. Se esta mesma crtica j no se denomina filosofia
transcendental apenas porque, para ser um sistema completo, deveria conter uma
anlise pormenorizada de todo o conhecimento humano a priori. (Ibid., p. B 27). Para
um quadro sobre o problema do sistema nas discusses da interpretao da obra
kantiana cf. LEHMANN, 1992, p. 3-36. Com ttulo homnimo seo da Dissertao
que trata do problema nos romnticos, mas estudando o problema em Kant, veja-se
Reflexo e sistema, de Ricardo Terra (KANT, 1995; agora, noutra verso e com outro
subttulo delimitador, em TERRA, 2003). E tambm o indispensvel estudo de
LEBRUN (1993), particularmente a seo intitulada A reflexo como mtodo em
filosofia, na qual se mostra como Kant, por no realizar uma metafsica, transforma a
filosofia em reflexo. A propsito desta outra revoluo operada por Kant, aquela
seo do estudo, percorre com preciso alguns de seus resultados Hegel, Cohen e
Husserl.
96
A comparar com Mrcio Suzuki (1998, p. 17) que, em seu estudo, pretendeu mostrar
que a filosofia de Schlegel no somente um conjunto desconexo de idias
brilhantes, mas um sistema, no sentido rigoroso que o ps-kantismo emprega o termo.
(O grifo do original).
48
Adorno, tendo afirmado que Benjamin sempre teve em grande estima sua Dissertao,
assim se exprime quanto relao do filsofo com a forma fragmento: A Dissertao
97
sobre
intenes
sistemticas,
observaes
que
98
99
a qual
pde
defini-los,
tambm
ocorrer
algo
100
No texto sobre a linguagem pode-se constatar que a essncia desta est na palavra
de Deus tal como se manifestou na criao e revelao. A prpria essncia de Deus
foi exposta na criao, de tal modo que a natureza recebeu originalmente esta
essncia divina. O homem tambm um ser criado e como tal parte da natureza, no
entanto tem uma possibilidade nica: a capacidade de linguagem. A linguagem, nesta
perspectiva, diferencia o homem do restante da natureza e o torna semelhante a Deus,
pois pode participar do ato criador desde que nomeia todas as coisas. Atravs da
linguagem, seu elemento diferenciador, o homem pode conhecer a natureza e o faz na
medida em que d nomes: o parentesco original e a inseparabilidade entre
conhecimento e linguagem aparecem como a verdade desta narrativa de matriz
bblica. Antes que o homem usasse a linguagem, Deus j o fazia. A linguagem
doada ao homem e este a conhece ao mesmo tempo como revelada e divina. E se o
paraso a relao imediata entre homem e natureza atravs dos nomes, o que revela
a condio da unidade entre conhecimento e linguagem, a Queda, o pecado e a
conseqente ruptura com o paraso, estabelecem uma condio inteiramente
diferente, em que a relao do homem com a natureza e a realidade de um tipo
inferior. O nome que o homem d s coisas no corresponde mais s essncias delas.
Com a Queda, o homem torna-se isolado daquela condio original, isolado e
individuado. A Queda por isto uma triste separao, fonte de todas as outras. Assim,
a unidade original entre sujeito e objeto dissolvida, e do mesmo modo, essncia e
nome. Por sua vez, a linguagem original, aps a Queda, reduz-se pura comunicao,
tornando-se simples sinal para o objeto e jamais sua essncia. (OLIVEIRA, 2001).
Sobre a concepo de linguagem nos primeiros-romnticos e sua relao com aquela
proposta por Benjamin, cf. MENNINGHAUS, 1980; e SELIGMANN-SILVA, 1991.
101
do
mtodo,
seus
pressupostos
objetivos
de
102
(BENJAMIN,
103
filosfico
de
coisas
inaugurado
por
Kant.
Para
tanto,
O fragmento como forma algo pertencente viso romntica da arte, assim como
torso pertence de Goethe: [Torso, EO] uma forma que, por sua vez, torna-se
compreensvel apenas no interior desta viso da arte [de Goethe, EO] e que pertence
a ela assim como o fragmento dos romnticos. (BENJAMIN, 1993, p. 118, nota
302).
51
Conforme o famoso fragmento 206 da Athenum: Um fragmento tem de ser como uma
pequena obra de arte, totalmente separado do mundo circundante e perfeito e
acabado em si mesmo como um porco-espinho. (SCHLEGEL, 1997, p. 82).
52
104
gerais
esto
de
acordo,
enquanto
propiciam
conhecimento.
No
entanto,
como
vimos
105
perspectivas. No caso do
106
107
53
Para conhecer um objeto necessrio poder provar a sua possibilidade (seja pelo
testemunho da experincia a partir da sua realidade, seja a priori pela razo). Mas
posso pensar no que quiser, desde que no entre em contradio comigo mesmo, isto
, desde que o meu conceito seja um pensamento possvel, embora no possa
responder que, no conjunto de todas as possibilidades, a esse conceito corresponda
ou no tambm um objeto. Cf. KANT, 1989, p. 25, B XXVII, nota.
108
reflexes
que,
de
outro
modo,
permaneceriam
109
110
111
112
113
Completando
quadro
das
constelaes
firmadas
pela
114
56
115
57
Fragmentos citados por Benjamin a partir das obras de Goethe na Weimarer Ausgabe
[=WA], II seo, v. II, p. 128 e 131. Na Hamburger Ausgabe [=HA], os fragmentos
podem ser encontrados no v. XII, Maximen und Reflexionen, p. 435 (n. 509) e p. 432 (n.
488).
116
compreendemos
teoria
do
conhecimento
como
58
117
118
em
funcionamento
determinando
crtica.
Vimos
119
120
completar
momento
negativo,
consumar
autodestruio da obra.
Certamente, em toda reflexo o esprito eleva-se acima de
todos os graus de reflexo anteriores, negando-os desta
forma exatamente isto fornece reflexo primeiro que
tudo sua tonalidade crtica mas o momento positivo desta
intensificao da conscincia prepondera de longe sobre o
momento negativo. [...] O momento da autodestruio, a
negao possvel na reflexo, no pode, ento, ter peso
diante da positividade sempre crescente do elevar-se da
conscincia em quem reflete. (Ibid.).
121
122
Um organon da razo pura seria o conjunto destes princpios [a priori], pelos quais so
adquiridos todos os conhecimentos puros a priori e realmente constitudos. A
aplicao pormenorizada de semelhante organon proporcionaria um sistema da razo
pura. Como este sistema, porm, coisa muito desejada e como resta ainda saber se
tambm [aqui] em geral possvel uma extenso do nosso conhecimento e em que
casos o pode ser, podemos considerar como uma propedutica do sistema da razo
pura, uma cincia que se limite simplesmente a examinar a razo pura, suas fontes e
limites. A esta cincia no se dever dar o nome de doutrina, antes o de crtica da
razo pura e a sua utilidade [do ponto de vista da especulao] ser realmente apenas
negativa, no servir para alargar a nossa razo, mas to-somente para a clarificar,
123
Dentre numerosos textos possveis, citemos os seguintes: Ora, se bem que a utilidade
de uma dvida to geral no se revele desde o incio, ela todavia nisso muito grande,
porque nos liberta de toda sorte de prejuzos e nos prepara um caminho muito fcil
para acostumar nosso esprito [...]. (Resumo das Seis Meditaes). Tendo se
decidido, por liberdade, a colocar-se e permanecer na dvida radicalizada at
encontrar algo de indubitavelmente certo (se possvel), Descartes acrescenta:
Permanecerei obstinadamente apegado a este pensamento; e, se por esse meio, no
est em meu poder chegar ao conhecimento de qualquer verdade, ao menos est ao
meu alcance suspender meu juzo. (Meditao Primeira). Cf. DESCARTES, 1996, p.
249 e 262 respectivamente.
124
125
acabamento
(Vollendung).
Neste
sentido,
eles
126
A crtica que revela o elemento filosfico da obra o seu esprito tem de passar
necessariamente pela crtica de seu substrato material, a letra, o que gera um trabalho
de complementaridade entre o estudo do mbito material-filolgico da obra e a filosofia
da arte. A doutrina do esprito e da letra afirmou Schlegel , entre outros
aspectos, to interessante, porque pode pr a filosofia em contato com a filologia. Cf.
SELIGMANN-SILVA, 1993, p. 119.
127
Ainda assim, h modulaes importantes com relao a Kant, e tambm com relao
compreenso comum do que seja crtica, bem como ao sentido especializado da
crtica moderna da arte. Uma idia fundamental da Dissertao que a crtica muito
menos o julgamento (Beurteilung) de uma obra do que o mtodo de seu acabamento,
como acabou de ser referido. Neste sentido, a obra contm seu prprio
128
129
130
131
soluo
romntica
dos
paradoxos
que
embaraam
instncia
negativa,
no
levando
na
devida
conta
132
133
134
68
135
silncio,
via
sua
exaltao
irnica
ou
atravs
do
136
137
***
138
70
No livro sobre o Drama l-se: O que est abrangido pela idia da origem tem na
histria apenas um contedo [Gehalt], e no mais um acontecer [Geschehn] que
pudesse afet-la. Sua histria interna, e no pode ser entendida como algo de
infinito, e sim como algo relacionado com o essencial, cuja pr e ps-histria ela
permite conhecer. (BENJAMIN, 1984, trad. levemente modif., p. 69). No exemplo da
idia da origem v-se que a idia ou a forma so eternas, enquanto a histria dispe
dos teores. Em Benjamin, portanto, desde o livro sobre o Drama, no mais tem lugar a
relao de forma e contedo, no apenas do lado da teoria do conhecimento ou
metafsica, mas tambm do lado da esttica. Em ambos os casos, Benjamin
diferencia-se dos conceitos correntes da esttica do classicismo, passando pela
filosofia e esttica do idealismo alemo, dos romnticos e de Goethe, e alm. Assim,
por exemplo, Benjamin, no contexto de sua discusso crtica acerca da distino de
alegoria e smbolo, menciona a indissociabilidade de contedo e forma
(unzertrennliche Verbundenheit von Form und Inhalt) pensada pelo idealismo alemo, a
qual na esttica, foi traduzido para os termos da forma smblica (Ibid., p. 182; Ibid.,
1974, G.S. I-I, p. 336). Com relao a uma tal inseparabilidade de contedo e forma no
idealismo alemo, veja-se, por exemplo, em Sobre o conceito da doutrina-da-cincia
(1794), de Fichte (1992, 2, p. 18): saber com certeza nada mais significa do que ter
uma viso que penetra a inseparabilidade entre um determinado contedo e uma
determinada forma. (Para o texto alemo, veja-se FICHTE, 1971, v. 1, p. 22: gewiss
wissen heisse nichts Anderes, als Einsicht in die Unzertrennlichkeit eines bestimmten
Gehalts von einer bestimmten Form). Com relao a forma e contedo nos romnticos
e Goethe, pode-se conferir o que o prprio Benjamin diz a respeito no Apndice ou
Posfcio da Dissertao, pois o texto gira inteiramente em torno disto, e mais a relao
entre Idia e Ideal. Agora, de volta ao livro sobre o Drama barroco, tambm constatase que a idia no tem uma histria infinita, como no caso romntico, que pressupe
a infinidade temporal para a realizao das Idias, como vimos anteriormente. E a
virada em direo concepo de idia do Drama tem seu incio no pargrafo de
abertura do Ensaio, isto , na distino e co-incidncia entre os teores de coisa e o da
verdade, os quais so mantidos no livro sobre o Drama, desenvolvendo-se, a partir
deles, a Doutrina benjaminiana das Idias. Doutrina que, mais tarde, nas Passagens, foi
reformulada atravs do reconhecimento do ncleo temporal da verdade (Zeitkern),
perdendo as Idias o seu cu eterno. (BENJAMIN, 1977, G.S. V-I, p. 578;
BENJAMIN, 2006, p. 505).
139
140
141
descontnua
(unilateral),
separadora,
destrutiva
142
e pensamentos
74
Cf. BENJAMIN, 1993, p. 64-65, nota 142. Benjamin refere-se deste modo s
contradies que a infinitude da reflexo envolve.
143
144
145
146
ordinrio,
comum.
Como
exposio
daquilo
que
147
Parte II
CRTICA, MITO E ILUMINISMO
150
(Sachgehalt
und
Wahrheitsgehalt),
os
quais
funcionam
151
152
153
ponto,
utilizada
para
referir-se
teoria
romntica
do
Benjamin:
imerso
nos
fenmenos
da
experincia
como
experincia,
154
uma pretenso
(Anspruch)
que sua
155
institucionalizadas, nem
tampouco o equivalente da
156
157
verdadeira:
libertao
em
relao
ao
mito
como
158
de
tais
obras,
como
sua
condio-histrica-de-
159
de
diferentes
modos
mas
igualmente
160
161
162
163
164
165
166
para o
167
das
Idias
diferencia-se
profundamente
daquela
79
168
169
80
81
Contudo, com relao a estes temas da recepo que uma obra pode experimentar ou
dos efeitos que pode dar causa veja-se a seguinte observao de Benjamin: Mais
urgente que refutar essas extravagncias [da teoria literria acerca do Drama barroco, EO]
deixar claro que uma forma de arte no pode ser determinada por seus efeitos
(Wirkungszusammenhang). (BENJAMIN, 1984, p. 74: Valorizao, Wrdigung).
170
171
(Grund,
ratio).
Assim,
ele
tanto
cobertura,
172
personagens
esto,
desde
princpio,
sob
173
174
personagens
175
nem por isto, menos poderoso. Antes disso, porm, aquela felicidade no
deixava de estar associada ao bem-estar que gozavam ou poderiam
gozar em seu convvio ou daquilo que provinha da propriedade. Aquele
Iluminismo aparentemente feliz cultivam-no atravs de uma formao
contnua e a fruio dos elementos da cultura, das artes, da literatura e
da msica e, no menos importante, mantendo-se ao corrente das
discusses sobre a cincia e suas descobertas, interessando-se por suas
aplicaes tcnicas e implementando-as em sua propriedade rural, como
se esta no devesse ser reduzida unicamente ao seu carter rude,
utilitrio e voltado somente ao lucro, mas um jardim que necessita ser
cultivado. Porm, este seu Iluminismo no os impede de carem presas
do mito, antes, torna-os, rpida, irresistvel e violentamente, suas presas
fceis, porquanto se encontram desarmados, sem poder fazer frente s
potncias mticas que brotam do fundo escuro do romance, dominando
suas vidas e selando seu destino rumo catstrofe.
No romance de Goethe, exceo de Mittler e, por vezes, de
Eduard, os demais personagens encontram-se quase livres de
superstio,
deste
medo
propriamente
supersticioso
dos
maus
176
177
nas teias do que supostamente tinha sido deixado para trs. E a relao
com a natureza um dos tantos degraus desta queda e regresso.
Caracterizada a funo ritual que denota a superstio, esta serviu
aos homens como promessa de proteo contra a natureza, na qual,
contudo, eles vivem. Esta natureza ameaadora uma natureza na qual
os homens tm de viver e da qual dependem de muitas maneiras: no
podem libertar-se completamente, nem podem ficar completamente
presos a ela, como os personagens. A natureza no aqui apenas meio
ambiente, algo exterior ao homem, mas o prprio homem natureza e
traz em si mesmo, portanto, esta mesma presena ameaadora. Este
elemento negativo da natureza tem seu ponto culminante na ameaa
maior para o homem que a morte, ameaa natural contra a qual o
homem responde com o temor, o medo.
Carregada de foras sobre-humanas como apenas a
natureza mtica o , esta entra ameaadora em cena. Que
poder, seno o seu, invoca o clrigo que cultivava seus
trevos no terreno dos mortos? Quem, seno ela, lana uma
luz plida sobre o cenrio embelezado? Pois apenas uma
luz como esta domina em sentido prprio ou figurado
toda a paisagem. Em parte alguma esta aparece luz do
sol. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 132).
178
179
sua
caracterizao
de
Ottilie,
Benjamin
sublinha
180
Esta longa passagem de Horkheimer e Adorno pode ser tomada como recepo e
comentrio s correlaes estabelecidas por Benjamin entre os conceitos de mito,
direito, destino, culpa e eterno retorno. Sobre isto cf. MENNINGHAUS, 1996, p. 97.
181
182
Sem senhor nem limites, o mito reina como soberano absoluto, nica e mxima
autoridade no domnio dos seres. Mais tarde, mantendo e radicalizando este
vocabulrio, ao apontar a recada do Iluminismo no mito, Horkheimer e Adorno
exprimem-se de modo polmico, em termos marcadamente polticos: O Iluminismo
totalitrio. (ADORNO, 1997, G.S. 3, p. 22).
87
Cf. crtica da violncia, onde a nfase recai no sobre a natureza como instncia
executiva do mito, mas no direito, neste caso, no o imediatamente natural, mas o mito
na sociedade. Em ambos, natureza e sociedade, o esquematismo mtico de culpa e
183
184
como
aqui
ficou
dito,
corresponde
igualmente
uma
89
Os mitos, assim como os ritos mgicos, indicam a natureza que se repete (ADORNO,
1997, G.S. 3, p. 33).
90
Neste sentido, veja-se o efeito antittico e redentor da novela em seu confronto com o
romance: Nesta novela reina a luz clara. Tudo culmina, concisamente, desde o incio.
a luz do dia da Deciso que irrompe no Hades crepuscular do romance.
(BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 169).
185
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espelhamento
da
sociedade,
das
relaes
sociais
entre
os
romance,
entre
as
atividades
desenvolvidas
pelos
187
Mais tarde, na Obra das passagens, Benjamin anotar: Enquanto ainda houver um
mendigo, ainda haver mito. (BENJAMIN, 1982, G.S. V-1, p. 505). Sob o ttulo de
Regresses, o teor deste fragmento retomado e ampliado por Adorno em uma
citao de Benjamin em Minima moralia: reflexes a partir da vida danificada:
Enquanto existir um nico mendigo, l-se num fragmento de Benjamin, existir mito;
s a desapario do ltimo deles significaria a reconciliao do mito. (ADORNO, 1997,
G.S. 4, p. 227).
188
92
Onde se pode ler: O capitalismo foi um fenmeno natural com o qual um novo sono,
repleto de sonhos, recaiu sobre a Europa e, com ele, uma reativao das foras
mticas. (BENJAMIN, 1982, G.S. V-1, p. 494). Ao caracterizar o capitalismo a partir
dos conceitos de natureza, sonho e mito, questes-chave do projeto das Passagens,
emergem os conceitos que remontam ao Ensaio sobre as Afinidades eletivas, desta vez
mobilizados para a crtica do capitalismo que , ao mesmo tempo, o prolongamento da
crtica do mito.
CONSIDERAES FINAIS
que
experimentou
unir
aquelas
vrias
esferas
da
190
reenvia
todo
particular,
irresistivelmente,
totalidade.
191
condicionamento
aos
sentimentos,
empatia,
ao
seu
192
***
REFERNCIAS
194
195
196
197
198
199
200
Kritiker:
ANEXO
203
204
205
206
Kant,
no
definitivamente
ultrapassada
apesar
de
todos
os
207
208
conscincia ser uma das mais altas tarefas da filosofia vindoura. Aos tipos
de conscincia emprica correspondem outros tantos tipos de experincia, os
quais, com referncia sua relao com a conscincia emprica, no que
concerne verdade, tm simplesmente o valor de fantasia ou alucinao.
Porquanto uma relao objetiva entre a conscincia emprica e o conceito
objetivo de experincia impossvel. Toda experincia autntica funda-se na
conscincia pura (transcendental) em termos de teoria do conhecimento se
esse terminus conscincia, sob a condio de ser desvestido de todo
elemento subjetivo, ainda for utilizvel. A conscincia pura transcendental
de tipo diferente de qualquer conscincia emprica, e da a pergunta se aqui
admissvel a utilizao do terminus conscincia. Como o conceito psicolgico
de conscincia relaciona-se com o conceito da esfera do conhecimento puro,
permanece sendo um problema capital da filosofia, que talvez s possa ser
reconstitudo a partir do tempo da escolstica. Aqui est o lugar lgico de
muitos problemas que a fenomenologia recentemente recolocou em
discusso. A filosofia funda-se no fato de que, na estrutura do conhecimento
encontra-se a estrutura da experincia, e deve ser desdobrada a partir dela.
Esta experincia inclui pois, tambm a religio, a verdadeira religio, na qual
nem Deus nem homem so objeto ou sujeito da experincia, porm, essa
experincia funda-se no conhecimento puro e, como essncia deste, a
filosofia s pode e deve pensar Deus. A tarefa central da teoria do
conhecimento vindoura deve ser a de encontrar para o conhecimento, a
esfera de total neutralidade com relao aos conceitos de objeto e sujeito; em
outras palavras, ela dever buscar a esfera autnoma e especfica do
conhecimento, na qual esse conceito de conhecimento de modo algum
designe a relao entre dois entes metafsicos.
Deve-se estabelecer como princpio programtico da futura filosofia
que, com esta purificao da teoria do conhecimento, a qual Kant tornou
possvel e necessrio colocar como problema radical, seria alcanado no
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210
metafsico que, como toda a doutrina das faculdades, na posio que ocupa
em Kant, deve ser eliminado. Com isto, ou seja, com a transformao do
conceito de conhecimento, sobreveio imediatamente uma transformao do
conceito de experincia. Certamente no se pode duvidar que a reduo de
toda a experincia experincia cientfica, por muito que ela seja, em vrios
aspectos, o desenvolvimento do Kant histrico, no foi pensada por ele com
tamanha excluso. Sem dvida havia em Kant uma tendncia contrria
desintegrao e fragmentao da experincia em domnios cientficos
particulares e, mesmo se, com relao a estes, a teoria do conhecimento
posterior tiver de privar-se do recurso experincia no sentido habitual, tal
como ocorreu em Kant, isso ser, por outro lado, no interesse do continuum
da experincia e de sua exposio como sistema das cincias, tal como faz o
neokantismo de modo ainda deficiente. E deve ser encontrada na metafsica a
possibilidade de formar um puro continuum da experincia em termos
sistemticos; at mesmo o significado autntico da metafsica parece dever
ser procurada nele. Mas da retificao neokantiana de um pensamento
metafsico em Kant e, todavia, no de um pensamento fundamental, resultou
de imediato uma mudana do conceito de experincia e, na verdade, de modo
caracterstico e em primeiro lugar, resultou no desenvolvimento extremo do
lado mecnico do conceito de experincia do Iluminismo, um conceito
relativamente vazio. Porm, no se deve perder de vista que o conceito de
liberdade est em peculiar correlao com o conceito mecnico de
experincia e, com este sentido, continuou sendo desenvolvido no
neokantismo. Mas aqui tambm deve-se acentuar que o conjunto integral da
tica tampouco coincide com o conceito de moralidade que tm o Iluminismo,
Kant e os neokantianos, nem o conjunto da metafsica com o que estes
denominam experincia. Com um novo conceito de conhecimento, portanto,
no somente o conceito de experincia conhecer uma transformao
decisiva, mas tambm o conceito de liberdade.
211
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da sntese possvel ainda outra relao entre tese e anttese. Isto, porm,
dificilmente poder conduzir a um quadrinmio das categorias de relao.
Mas se a grande tricotomia tem de ser mantida para a articulao
sistemtica da filosofia, mesmo enquanto essas partes ainda esto mal
determinadas, o mesmo no se pode dizer de todos os esquemas particulares
do sistema. Assim como no exemplo da Escola de Marburgo, que j iniciou a
supresso da diferena entre a lgica transcendental e a esttica (ainda que
seja duvidoso se um anlogo desta separao no tem de retornar em um
nvel mais elevado), de igual modo a tbua das categorias tem de ser
inteiramente revisada, como agora se exige universalmente. Precisamente
nisto, por conseguinte, se manifestar a reformulao do conceito de
conhecimento na aquisio de um novo conceito de experincia, pois que, de
um lado, as categorias de Aristteles foram estabelecidas de modo arbitrrio,
mas por outro, as categorias foram exploradas por Kant de modo
completamente unilateral em vista de uma experincia mecnica. Deve-se
considerar, sobretudo, se a tbua das categorias tem de permanecer no
isolamento e na falta de mediao em que se encontra; e se, em geral, ela
no deveria ocupar um lugar em uma doutrina das ordenaes, seja em meio
a outros componentes, ou, ela prpria ser transformada em uma tal teoria,
fundada sobre conceitos originrios, em termos lgicos os primeiros, ou que
possa estar ligada a eles. A uma tal doutrina geral das ordenaes
pertenceria tambm aquilo que Kant expe na esttica transcendental e, alm
disso, todos os conceitos fundamentais no apenas da mecnica, mas
tambm da geometria, da lingstica, psicologia, cincia natural descritiva e
muitos outros, na medida em que tivessem relao direta com as categorias
ou outros conceitos de ordenao filosoficamente mais altos. Aqui os
exemplos de destaque so os conceitos fundamentais da gramtica. Alm
disso, deve-se ter em conta que, com a eliminao radical de todas aqueles
componentes que, na teoria do conhecimento, do a resposta oculta
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