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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO
NCLEO DE ESTUDOS E PESQUISAS EDUCAO E SOCIEDADE
CONTEMPORNEA

JAISON JOS BASSANI

CORPO, EDUCAO E REIFICAO: THEODOR W. ADORNO E A CRTICA


DA CULTURA E DA TCNICA

Florianpolis, maio de 2008.

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA


CENTRO DE CINCIAS DA EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO
NCLEO DE ESTUDOS E PESQUISAS EDUCAO E SOCIEDADE
CONTEMPORNEA

JAISON JOS BASSANI

CORPO, EDUCAO E REIFICAO: THEODOR W. ADORNO E A CRTICA


DA CULTURA E DA TCNICA

Tese apresentada ao Programa de Psgraduao em Educao, rea de concentrao


Educao, Histria e Poltica, Centro de
Cincias da Educao, Universidade Federal de
Santa Catarina, como requisito para a obteno
do ttulo de Doutor em Educao, sob a
orientao do Prof. Dr. Alexandre Fernandez
Vaz.

Florianpolis, maio de 2008.

JAISON JOS BASSANI

CORPO, EDUCAO E REIFICAO: THEODOR W. ADORNO E A CRTICA


DA CULTURA E DA TCNICA

Banca examinadora
________________________________________
Prof. Dr. Alexandre Fernandez Vaz Orientador
Programa de Ps-graduao em Educao UFSC
________________________________________
Prof. Dr. Bruno Pucci Avaliador
Programa de Ps-graduao em Educao UNIMEP
________________________________________
Prof. Dr. Hugo Rodolfo Lovisolo Avaliador
Faculdade de Comunicao Social UERJ
________________________________________
Prof. Dr. Selvino Jos Assmann Avaliador
Programa de Ps-graduao Interdisciplinar em Cincias Humanas UFSC
________________________________________
Prof. Dr. Leo Afonso Staudt Avaliador
Programa de Ps-graduao em Filosofia UFSC
________________________________________
Prof. Dr. Fbio Akcelrud Duro Suplente
Departamento de Teoria Literria UNICAMP
________________________________________
Profa. Dra. Marlene de Souza Dozol Suplente
Programa de Ps-graduao em Educao UFSC

Florianpolis, maio de 2008.

Para Ana, que dividiu comigo cada


palavra desse trabalho, e com quem divido minha vida.
Para Alexandre, pela amizade, pela confiana,
pela cumplicidade.

RESUMO
O corpo e suas expresses se colocam como tema no apenas sob a forma de notas
marginais na filosofia de Theodor W. Adorno, mas conformam uma constelao por meio
da qual o autor compreende a histria da subjetividade e da civilizao ocidental. As
questes relacionadas ao corpo adquirem tambm uma forte presena nos escritos de
Adorno mais diretamente relacionados com a problemtica educacional, vrios deles
reunidos no livro Erziehung zur Mndigkeit (Educao e emancipao). A presente tese de
doutorado tem como objetivo investigar a dimenso pedaggica que o corpo adquire na
obra do filsofo frankfurtiano, a partir do desdobrando de uma de suas principais assertivas
sobre a temtica presente no clssico texto Educao aps Auschwitz: se toda a vez em que
a conscincia mutilada (reificada verdinglichten) as conseqncias se refletem sobre a
dimenso somtica de uma maneira no-livre e propcia violncia e crueldade, como
afirma Adorno, perguntamos ento se a questo no pode ser, nos marcos de seu prprio
pensamento, recolocada em outra dimenso: em que medida uma relao no patognica
com o corpo pode indicar uma conscincia no reificada, uma subjetividade no
danificada. Desse contexto emerge a relao entre corpo, tcnica e produo da
conscincia reificada, elementos que se combinam de diversas formas na obra de Adorno,
mas que encontram seu desiderato na crtica ambigidade do progresso, manifestada
predominantemente no desenvolvimento cientfico e tecnolgico, no aperfeioamento da
diviso social do trabalho, e na evoluo dos meios de comunicao de massa. Expresso
da possibilidade permanente da catstrofe, inscrita no seio do prprio progresso, o
crescente processo de tecnificao das pessoas no contemporneo, seu papel no declnio da
experincia (Erfahrung), no embrutecimento do sujeito, no desaparecimento de quaisquer
vestgios de particularidade e na conformao de uma determinada pedagogia dos gestos e
do corpo, so lidos no contexto dessa investigao como ndice da violncia arcaica contra
a natureza, que simultaneamente se materializa, retroage e se perpetua na relao distorcida
do homem com o prprio corpo. Ao aprofundarmos a relao entre corpo e tcnica no
marcos do conceito de domnio da natureza no pensamento de Adorno, como
desdobramento do objetivo acima exposto, a tcnica interpretada como uma espcie de
segunda natureza, no como humanizao, mas sim como catstrofe conceito central na
filosofia da histria de Adorno , que engendraria um profundo processo de esquecimento
do nosso passado, da nossa relao de compartilhamento com a natureza, ao mesmo tempo
em que sua fora proviria justamente desse esquecimento. A tcnica seria, ento, uma
forma racional de organizar e potencializar uma relao de severidade e de domnio
absoluto sobre o prprio corpo temas, a propsito, recorrentes nas reflexes de Adorno
sobre a educao. O refinamento trazido pelo aparato tecnolgico e a instrumentalidade
corporal acabariam se convertendo em mediadores da perversa equao de celebrao e de
desprezo, de amor-dio pelo corpo. Dito de outra forma, o domnio e a manipulao
instrumental da natureza, para a qual a tcnica fator indispensvel, acabaria levando
inexoravelmente instrumentalizao do humano, assim como a converso daquela em
matria bruta, em puro objeto, conduziria no apenas a reificao das relaes sociais, mas
tambm a converso da naturalidade primria do humano, seu corpo, em algo de morto.
Objetivando estabelecer melhores contornos critica de Adorno tcnica, freqentemente
enquadrada entre aquelas de matriz romntica e saudosista, a pesquisa debrua-se tambm
sobre a obra do espanhol Jos Ortega y Gasset, pensador que tambm destina tcnica,
enquanto ndice da crtica que faz cultura e sociedade contempornea de sua poca,
importante frao de sua obra. Embora Adorno e Ortega possuam pontos em comum na

leitura que fazem do progresso tcnico da sociedade ocidental, como, por exemplo, o eixo
antropolgico de suas anlises e o papel destinado ao pensamento e filosofia no
enfrentamento ao existente, h profundas diferenas terico-metodolgicas em suas
formulaes. Ortega y Gasset descreve aspectos negativos do cientificismo, da
mecanizao e da cultura de massas temas intimamente relacionados com o
desenvolvimento da tcnica , mitigando as conseqncias seja atravs da nfase renovada
em torno de velhos ideais ou da indicao de novos objetivos a serem alcanados sem o
risco de uma transformao radical das relaes sociais. Adorno, por sua vez, coloca como
centro de sua atividade crtica justamente o progresso linear e infinito, com as devidas e
conhecidas ressalvas que o colocam absolutamente fora das fileiras da irracionalidade e do
obscurantismo. A dialtica do progresso entendida em sua imanncia, ou seja,
verificando o ncleo de verdade na inverdade da dominao.
Palavras-chave: Theodor W. Adorno; tcnica; corpo; reificao; Jos Ortega y Gasset;
filosofia da educao.

LISTA DE ABREVIATURAS
LISTA DE ABREVIATURAS DAS OBRAS DE THEODOR W. ADORNO*

GS

ADORNO, Theodor W. Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main/Berlin:


Suhrkamp/Directmedia, 1986/2003. (Digitale Bibliothek Band 97).

GS 1

Philosophische
Frhschriften.
Frankfurt
am
Main/Berlin:
Suhrkamp/Directmedia, 1986/2003. (Digitale Bibliothek Band 97).
AF: Actualidad de la Filosofia. Barcelona: Paids, 1991 (trad. Jos Luis
Arantegui Tamayo).

GS 3

Dialetik der Aufklrung. Philosophische Fragmente. Frankfurt am


Main/Berlin: Suhrkamp/Directmedia, 1986/2003. (Digitale Bibliothek Band
97).
DE: Dialtica do esclarecimento: fragmentos filosficos. Rio de Janeiro:
Zahar, 1985 (trad. Guido Antnio de Almeida).
DI: Dialctica de la ilustracin. Obra completa, 3. Madri: Akal, 2007. (trad.
Joaqun Chamorro Mielke).

GS 4

Minima Moralia. Reflexione aus dem beschdigten Leben. Frankfurt am


Main/Berlin: Suhrkamp/Directmedia, 1986/2003. (Digitale Bibliothek Band
97).
MM: Minima Moralia: reflexes a partir da vida danificada. So Paulo:
tica, 1993 (trad. Luiz Eduardo Bicca).

GS 6

Negativ Dialetik; Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt am Main/Berlin:


Suhrkamp/Directmedia, 1986/2003. (Digitale Bibliothek Band 97).
DN: Dialectica Negativa. Madri: Taurus, 1984 (trad. Jos Maria Ripalda).

GS 7

sthetische Theorie. Frankfurt am Main/Berlin: Suhrkamp/Directmedia,


1986/2003. (Digitale Bibliothek Band 97).
TE: Teoria Esttica. So Paulo: Martins Fontes/Edies 70, 1988 (trad.
Artur Moro).

GS 8

Soziologische
Schriften
I.
Frankfurt
am
Main/Berlin:
Suhrkamp/Directmedia, 1986/2003. (Digitale Bibliothek Band 97).
ES: Escritos Sociolgicos I. Obra completa, 8. Madrid: Akal, 2004. (trad.
Agustn Gonzlez Ruiz).

Todas as citaes de Theodor W. Adorno realizadas neste trabalho referem-se edio digital (Digitale
Bibliothek Band 97 Biblioteca Digital v. 97) das obras completas (Gesammelte Schriften), designada pela
sigla GS seguida do nmero correspondente ao volume das obras completas publicadas em 20 volumes pela
Suhrkamp Verlag. Em seguida, aps a vrgula, indicado o nmero da pgina correspondente supracitada
edio da Suhrkamp e entre colchetes o nmero da pgina referente edio digital. Aps o ponto e vrgula,
acrescenta-se a referncia da traduo correspondente em lngua neolatina, notadamente o portugus e o
espanhol.

OsP: Os pensadores (Adorno e Horkheimer). So Paulo: Abril Cultural,


1991.
TSC: Teoria da semicultura. Educao & Sociedade, ano XVII, n. 56, dez.
1996. p. 388-411. (trad. Newton Ramos-de-Oliveira, Bruno Pucci e Cldia
B. M. de Abreu).
CGCS: COHN, Gabriel. (Org.). Coleo Grandes Cientistas Sociais:
Adorno. 2. ed. So Paulo: tica, 1986.
GS 10/1

Kulturkritik und Gesellschaft I; Prismen; Ohne Leitbild. Frankfurt am


Main/Berlin: Suhrkamp/Directmedia, 1986/2003. (Digitale Bibliothek Band
97).
P: Prismas: Crtica Cultural e Sociedade. So Paulo: tica, 1998 (trad.
Augustin Wernet e Jorge M. B. de Almeida).
CGCS: COHN, Gabriel. (Org.). Coleo Grandes Cientistas Sociais:
Adorno. 2. ed. So Paulo: tica, 1986.

GS 10/2

Kulturkritik und Gesellschaft II; Eingriffe; Stichworte. Frankfurt am


Main/Berlin: Suhrkamp/Directmedia, 1986/2003. (Digitale Bibliothek Band
97).
PS: Palavras e Sinais: Modelos Crticos 2. Petrpolis: Vozes, 1995 (trad.
Maria Helena Ruschel).
EE: Educao e emancipao. 2. ed. So Paulo: Paz e Terra, 2005. (trad.
Wolfgang Leo Maar).

GS 11

Noten zur Literatur. Frankfurt am Main/Berlin: Suhrkamp/Directmedia,


1986/2003. (Digitale Bibliothek Band 97).
NLt: Notas sobre Literatura. Obra completa, 11. Madrid: Akal, 2003a.
(Trad. Alfredo Brotons Munz).
NL: Notas de Literatura I. So Paulo: Duas Cidades/Editora 34, 2003b.
(trad. Jorge M. B. de Almeida).

GS 20.1

Vermischte
Schriften
I/II.
Frankfurt
am
Main/Berlin:
Suhrkamp/Directmedia, 1986/2003. (Digitale Bibliothek Band 97).
FMM: A filosofia muda o mundo ao manter-se como teoria. Lua Nova, So
Paulo, n. 60, p.131-139, 2003c. Entrevista revista Der Spiegel, n. 19,
1969. (Trad. de Gabriel Cohn).

SUMRIO
INTRODUO .......................................................................................................... 11
O CONTEXTO DE PESQUISA: Adorno e uma problemtica sobre o corpo .... 11
PROGRESSO E TCNICA: sobre os objetivos da investigao ........................

18

UM TRABALHO BIFRONTE: o lugar da tcnica ............................................... 22


CAPTULO I .............................................................................................................

26

O DOMNIO DA NATUREZA NA FILOSOFIA DA HISTRIA DE


ADORNO: A IDIA DE UMA HISTRIA NATURAL ....................................... 26
1.1 Natureza, mito, esclarecimento .........................................................................

26

1.2 Die Idee der Naturgeschichte ou sobre a origem da Dialtica do


esclarecimento ......................................................................................................... 33
1.3 Sobre sujeito-objeto: origem do conceito de reificao em Adorno ..........

48

1.4 Segunda natureza ou a histria como o sempre-idntico (Immergleichen)....

67

EXCURSO .................................................................................................................

79

MODERNIDADE, CORPO, EXPERINCIA: SOBRE O TEMA DA


TCNICA EM WALTER BENJAMIN .................................................................

79

I ..................................................................................................................................

79

II ................................................................................................................................. 81
III ...............................................................................................................................

102

CAPTULO II ............................................................................................................ 108


TECNIFICAO, CORPO E REIFICAO: SOBRE O TEMA DA
TCNICA EM THEODOR W. ADORNO .............................................................

108

2.1 Progresso e Regresso ........................................................................................

108

2.2 Tecnificao, corpo, produo da conscincia ................................................. 117


2.3 Vida danificada e declnio da experincia: tcnica e indstria cultural ........ 142
2.4 Tcnica, dor e esquecimento: uma ltima anotao .......................................

148

CAPTULO III .........................................................................................................

153

ORTEGA Y GASSET E A CRTICA TCNICA ............................................. 153


3.1 Prembulo ...........................................................................................................

153

3.2 Razo, tcnica e domnio da natureza em Ortega y Gasset: a primazia do


homo faber ................................................................................................................. 161
3.3 Corpo, esporte e juventude: do luxo vital emergncia do homem-massa ... 189
3.4 Tcnica, massa e desejos: sobre a naturalizao do progresso ou a poca
do senhorzinho satisfeito ....................................................................................... 203
GUISA DE CONSIDERAES FINAIS ..........................................................

216

TCNICA, NATUREZA E CULTURA: O DEBATE ENTRE ADORNO E


ORTEGA Y GASSET .............................................................................................. 216
REFERNCIAS .......................................................................................................

226

INTRODUO

O CONTEXTO DE PESQUISA: Adorno e uma problemtica sobre o corpo


O corpo se apresenta como uma categoria fundamental dentro do arcabouo terico
da filosofia de Theodor W. Adorno. Embora seja verdade que no tenha tratado
sistematicamente do tema, com exceo parcial do pequeno texto Interesse pelo corpo,
presente nas Notas e esboos do livro Dialtica do esclarecimento, escrito em parceria com
Horkheimer (e de autoria muito mais deste do que de Adorno), o fato que o corpo emerge
como uma chave de leitura importante para o entendimento de vrios de seus escritos
incluindo a a prpria Dialtica do Esclarecimento, na qual aquele ocupa um papel central
nos lineamentos metodolgicos que permitem aos autores interpretarem uma meta-histria
de construo da racionalidade , na medida em que o processo imemorial e crescente do
domnio da natureza, colocado como condio necessria para a prpria civilizao,
pressupe, como um de seus primeiros degraus, o controle e o domnio sobre o corpo, a
natureza interna. Como um fio vermelho entretecido no conjunto de toda sua obra, o corpo
e suas expresses no se colocam como temas apenas sob a forma de notas marginais na
filosofia adorniana, mas conformam uma constelao por meio da qual Adorno alcana a
histria da subjetividade e da civilizao ocidental.
As questes relacionadas ao corpo adquirem tambm uma forte presena naqueles
escritos de Adorno mais diretamente ligados interveno intelectual no debate pblico da
Repblica Federal da Alemanha durante as dcadas de cinqenta e sessenta do sculo
passado, logo aps seu retorno do longo perodo de exlio nos Estados Unidos da
Amrica1. Referimo-nos aqui, sobretudo, a um conjunto bastante grande de ensaios de
ocasio sobre diversos temas de interesse social mais contingente, s entrevistas, palestras
e intervenes em debates pblicos em que Adorno tomou parte nas emissoras de rdio e
televiso, nos congressos de sociologia e nas universidades, os quais o notabilizaram como
importante figura pblica, tambm extra-muros universitrios, na Alemanha e em outros
pases do ps-guerra.
Desse conjunto de intervenes fazem parte os conhecidos textos sobre
problemticas da educao, vrios deles reunidos no livro Erziehung zur Mndigkeit,
1

Sobre o retorno dos integrantes do Instituto de Pesquisa Social para a Alemanha aps a guerra e a suas
participaes no debate pblico alemo, conferir, entre outros, Wiggershaus (2002, p. 415 e ss.).

12

organizado por Gerd Kadelbach em 1971, dois anos aps a morte de Adorno, traduzido e
publicado no Brasil em 1995, sob o ttulo de Educao e emancipao. No livro foram
publicadas quatro conferncias redigidas pelo prprio Adorno e que j haviam sido, em sua
maioria, antes publicadas2, e trs debates, at ento inditos, com Hellmut Becker
importante interlocutor no que se refere problemtica educacional , alm de uma
entrevista envolvendo Becker e o prprio organizador do livro, Gerd Kadelbach, material
todo transcrito das transmisses veiculadas pelas rdios do estado de Hessen 3.
Embora Adorno fosse um pensador extremamente crtico em relao aos meios de
comunicao de massa, como o rdio e a televiso, e adverso s chamadas instituies
formadoras de opinio, os textos das conferncias e debates em que participou, conforme
destaca Kadelback no prefcio do livro, deixam transparecer o esforo reflexivo de um
grande filsofo para difundir sua concepo de educao poltica e para uma inclinao na
direo de resguardar o particular o que restaria ainda de expresso subjetiva nos seres
humanos, aqueles nos quais se mantm a esperana de que a educao sobre eles tenha
algum efeito (BASSANI; VAZ, 2003, p. 15). Nessas intervenes a principal meta de
Adorno era ser compreendido por um pblico mais amplo, chegando a ocupar-se, por
vezes, de forma meticulosa com as reaes crticas dos ouvintes em relao s suas
contribuies. Por outro lado, no entanto, Adorno no abria mo do rigor do pensamento e
do seu estilo ensastico, marcas caractersticas de suas reflexes, como mostra, por
exemplo, o cotejamento das gravaes sonoras com as verses escritas das conferncias,
quase que totalmente coincidentes entre si.4
Ainda que esses ensaios e debates no sejam os nicos textos de Adorno a abordar
questes relacionadas educao, destaca-se neles a predominantemente preocupao com

As conferncias A filosofia e os professores (Philosophie und Lehrer), proferida no Conselho de


Coordenao para a Colaborao Crist-Judaica no ano de 1959 e transmitida pela Rdio de Hessen em 07 de
fevereiro de 1960; e O que significa elaborar o passado (Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit),
proferida na Casa do Estudante em Frankfurt e transmitida em novembro de 1961, foram publicadas
inicialmente em Eingriffe: Neun kritische Modelle (GS 10.2), de 1963. J as palestras Tabus acerca do
magistrio (Tabus ber dem Lehrberuf), pronunciada no Instituto de Pesquisas Educacionais de Berlim em
21 de maio de 1965 e transmitida em 9 de agosto do mesmo ano; e Educao aps Auschwitz (Erziehung
nach Auschwitz), realizada e transmitida na Rdio de Hessen em 1 de junho de 1963, tiveram sua primeira
publicao em Stichworte: Kritische Modelle 2 (Palavras e sinais: modelos crticos 2 GS 10.2), de 1969.
3
Tratam-se dos seguintes debates: Educao para qu (transmitido em 26 de setembro de 1967); Televiso
e formao (transmitido em 1o de junho de 1963 e teve como medidor Gerd Kadelback); A educao contra
a barbrie (transmitido em 14 de abril de 1968); e Educao e emancipao (transmitido em 13 de agosto de
1969).
4
Devo essa dica a Alexandre F. Vaz. As gravaes das palestras e dos debates podem ser conferidas em
Adorno (1999).

13

problemas da formao, apresentando-se, inclusive, em diversas passagens, sugestes


bastante concretas para tentar solucion-los, e que, em seu conjunto, podem ser lidos
com algum cuidado como uma espcie de projeto pedaggico de Adorno. Tal cuidado na
leitura desse projeto diz respeito ao fato de que, se possvel encontrar em Adorno uma
forte presena de temas pedaggicos que no deve ser confundida nem com um
receiturio de prticas ou tcnicas nem como uma proposta de educao5 e se pode
buscar nele importantes contribuies tambm para o campo da educao, isso no deve
ser circunscrito apenas ao conjunto de escritos supramencionados e que esto diretamente
vinculados problemtica, mas exige que seja procurado no desdobramento das questes
tericas fundamentais levantadas no ncleo central de seus trabalhos. Se por um lado,
como dito acima, tais textos correspondem ao esforo de educao poltica empreendido na
reconstruo e perlaborao (Durcharbeiten) da memria coletiva que sobrevivera, da
forma que lhe fora possvel frente quela que foi, provavelmente, a experincia humana
mais radicalmente enraizada na banalidade do mal, a do espao concentracional6, por
outro, no podem ser pensados fora do contexto maior em que se inscreve a filosofia de
Adorno, na medida em que demonstram uma extrema coerncia entre as linhas gerais das
grandes obras e a interveno pblica mais pontual, que, para alm das respostas mais
imediatas, remete, invariavelmente, s grandes questes da filosofia e das cincias sociais.
Dentre os textos-conferncias que compem o livro Erziehung zur Mndigkeit,
destaca-se Educao aps Auschwitz (Erziehung nach Auschwitz), ensaio lapidar no qual
Adorno procura discutir e desdobrar a tese freudiana j antes amplamente discutida em
Dialtica do esclarecimento de que a constituio da civilizao acaba reforando
progressivamente aquilo que anticivilizatrio, ou seja, a barbrie. Para Adorno, no se
trata de uma ameaa de regresso a barbrie, pois Auschwitz foi a prpria regresso: a
barbrie continuar existindo enquanto persistirem no que tm de fundamental as
condies que geram esta regresso (GS 10.2, p. 674 [p. 8516]; EE, p. 119). Adorno
perguntar, ento assim como fizera em outros momentos de seus escritos em relao
5

A procura por tais elementos certamente no encontrar bom destino no caso de Adorno, uma vez que
jamais se rendeu a qualquer tipo de facilitao, aos didatismos que freqentemente se exigem ao professor.
Ao contrrio, e de maneira coerente com seu pensamento sem concesses, Adorno afirmou que ao que tudo
indica, o [meu] xito como docente acadmico deve-ser ausncia de qualquer estratgia para influenciar,
recusa em convencer (GS 10.2, p. 662 [p. 8496]; EE, p. 104).
6
O prprio Adorno, na palestra O que significa elaborar o passado, proferida no ano de 1959, debrua-se
sobre o passado nazista na Alemanha, perguntando-se, na ocasio, se haveria a possibilidade, diante da
magnitude que foi o horror e a tragdia nazista, de realizar a perlaborao desse trauma. Sobre as polmicas
em torno da lembrana de Auschwitz, consultar o trabalho de Gagnebin (2003. p. 35-44).

14

legitimidade da filosofia e da arte , e pelas possibilidades da educao aps esse


acontecimento que foi nico, mas no exceo, na histria da humanidade (VAZ, 2002).
Como auto-reflexo crtica, capaz de fomentar a autonomia, a autodeterminao e a noparticipao (Nicht-mitmachen) das pessoas, a principal tarefa da educao seria, nesse
registro, contribuir para a desbarbarizao da sociedade, evitando aquilo que, em termos
histricos, culminou em Auschwitz, como se pode ler logo nas primeiras sentenas do
texto: a exigncia que Auschwitz no se repita a primeira de todas para a educao. De
tal modo ela precede quaisquer outras que creio no ser possvel nem necessrio justificla. [...] Justific-la teria algo de monstruoso em vista de toda monstruosidade ocorrida (GS
10.2, p. 674 [p. 8516]; EE, p. 119).
Presente nesse texto-conferncia est tambm uma das assertivas mais importantes
de Adorno no que se refere ao tema do corpo e sua educao7. O comentrio aparece
relacionado ao problema da vinculao entre autoridade/autoritarismo e barbrie, tpico
recorrente nos estudos do Instituto de Pesquisa Social desde os tempos de sua primeira
fase na Alemanha, e que encontra suas melhores expresses no famoso estudo Autoritarian
Personality, realizado nos Estados Unidos por uma equipe coordenada por Adorno,
referncia central do captulo sobre o anti-semitismo da Dialtica do Esclarecimento.
Relaciona-se tambm conscincia reificada (verdinglichter Bewutsein) e frieza
burguesa, expresses de seres humanos cuja energia libidinal foi, nos marcos da
personalidade autoritria e do carter manipulador, desviada para a fria organizativa, para
o apego s mquinas, aos instrumentos, para o culto a uma eficincia que, ao celebrar os
meios, desconheceu e desconhece os fins. Em uma palavra, trata-se de pessoas que,
encobertas pelo vu tecnolgico (technologischer Schleier), seriam incapazes de amar, de
estabelecer vnculos profundos, experincias humanas diretas com outras pessoas.
Nesse contexto, aps mencionar o insucesso do processo de desbarbarizao das
pessoas, especialmente no campo, tal como ele observava, e da necessidade de considerar
tambm a inclinao arcaica violncia nos grandes centros urbanos, Adorno dir numa
clara referncia, inclusive por ele destacada, Dialtica do Esclarecimento que em cada
situao na qual a conscincia mutilada (verstmmelt), as conseqncias se refletem
sobre o corpo e a esfera corporal de uma maneira no-livre e propcia violncia (GS 10.2,
p. 680-1 [p. 8527-8]; EE, p. 126-7). Isso seria ainda mais visvel ao se observar [...] em
7

Sobre os comentrios de Adorno a respeito da educao do corpo nos escritos mais diretamente
relacionados problemtica educacional, consultar Bassani e Vaz (2003, p. 13-37).

15

um certo tipo de pessoa inculta [com baixa formao Ungebildenten] como at mesmo a
sua linguagem principalmente quando algo criticado ou exigido se torna ameaadora,
como se os gestos da fala fossem de uma violncia corporal quase incontrolada. (GS 10.2,
p. 681 [p. 8528]; EE, p. 127).
Embora essa passagem especfica no esteja deslocada do contexto mais amplo no
qual se insere o corpo expresso dialtica da natureza subjugada que forja o sujeito
esclarecido na filosofia de Adorno, ela denota a forte dimenso pedaggica que o tema
adquire na sua obra, na medida em que, internamente ao horizonte de preocupaes de uma
educao que possa resistir reificao e compulso barbrie no mundo
contemporneo, o corpo e suas expresses ocupam lugar privilegiado. Tal dimenso
tambm se evidencia em outros textos diretamente relacionados problemtica
educacional presentes em Educao e emancipao, como, por exemplo, em Tabus acerca
do magistrio (Tabus ber dem Lehrberuf). Nele, ao procurar tornar visveis algumas das
dimenses da averso/repulsa em relao profisso de professor com exceo do
professor universitrio e seu inabalvel prestgio na Alemanha de sua poca, Adorno
constata que sua origem teria, por um lado, bases racionais, como a apatia em relao ao
que se encontra regulamentado em torno do professor e da escola, bem como motivaes
econmicas, relacionadas imagem do magistrio como profisso de fome (Hungerberuf)
na Alemanha (GS 10.2, p. 656 [p. 8487]; EE, p. 98). Por outro, haveria um conjunto maior
de questes que se referiria s motivaes subjetivas, em especial as que so inconscientes
(sedimentao coletiva de representaes que perderam suas bases reais, mas que se
conservam com muita tenacidade como preconceitos, que por sua vez retroagem sobre a
realidade, convertendo-se, ento, em foras reais) e representam tabus em relao prtica
de ensinar. Expresso e, simultaneamente, motivao desses tabus que pairam sobre o
professor no imaginrio social alemo seria, segundo o argumento central ali exposto, a
funo disciplinar por aquele desempenhada. Por trs da imagem negativa do professor
encontra-se a do homem que castiga, de algum que fisicamente mais forte e agride o
mais fraco: o processo civilizatrio de que os professores so agentes orienta-se para um
nivelamento. Ele pretende eliminar nos alunos aquela natureza disforme que retorna como
natureza oprimida nas idiossincrasias, nos maneirismos da linguagem, nos sintomas de
estarrecimento, nos constrangimentos e nas inabilidades dos mestres (GS 10.2, p. 667 [p.
8504]; EE, p. 110; grifos meus).

16

O sofrido percurso da civilizao ao qual Adorno se refere nesta passagem, como


reconhecem os leitores da Dialtica do esclarecimento, corresponde ao processo imemorial
no qual o homem aprendeu progressivamente a dominar a natureza em seu benefcio
prprio ou, dito de outra forma, com vistas mera sobrevivncia. Na interpretao
filosfica que Horkheimer e Adorno fazem do priplo do heri homrico Ulisses na sua
viagem de retorno taca, vemos como ele aprende a dominar a natureza que se lhe
apresenta na forma dos mitos que astuciosamente ludibria. Ulisses deve tambm, no
entanto, renunciar, sem hesitao, perigosa plenitude da gratificao pulsional. Dominar
a si mesmo, a prpria natureza corporal, para poder dominar seu entorno, este o percurso
necessrio. Por isso Ulisses, mesmo fraco corporalmente, torna-se forte, ainda que, como
no episdio do Canto das Sereias, isso signifique a incorporao da troca sacrificial antes
presente em todo ato mgico (GS 3, p. 61-99 [p. 1176-1229]; DE, p. 53-80).
O preo desta renncia pulsional, como se l no Excurso I da Dialtica do
Esclarecimento texto no qual se ouvem ecos marxianos, mas, sobretudo, freudianos e
nietzschianos , muito alto, culminando, paradoxalmente, na fragilidade do ego frente
aos processos de regresso que o levam a dilacerar-se, tanto frente indstria cultural,
quanto na dissoluo em diversas formas de coletivismo, como o caso da organizao
poltica do preconceito, ambos temas analisados por Horkheimer e Adorno no segundo e
terceiro captulos da Dialtica do esclarecimento. Conforme aponta Vaz (2004a, p. 21), se
o domnio sobre o corpo contraditrio, porque a renncia significa simultaneamente a
sobrevivncia mas tambm a perda do que h de melhor em ns, cabe perguntar sobre as
suas condies de existncia no mundo contemporneo. No sem razo, portanto, que
em face da monstruosidade da barbrie no contemporneo, engendrada no prprio seio da
civilizao e da racionalidade, Adorno predique uma educao na qual o processo de
nivelamento e de supresso de todo e qualquer vestgio de natureza, anteriormente citado,
d lugar reflexo sobre nosso pertencimento natureza algo, alis, determinante
tambm nas suas idias sobre o papel da arte, da poltica e da filosofia, reforando no
sujeito, num movimento de inflexo em direo a seu ntimo ncleo, sua capacidade de
contrapor-se ao poder cego dos coletivismos, tentativa de afastar a possibilidade da
repetio de Auschwitz: qualquer debate acerca de metas educacionais carece de
significado e importncia frente a essa meta: que Auschwitz no se repita (GS 10.2, p. 674
[p. 8516]; EE, p. 119).

17

nesse contexto que se insere a presente pesquisa, cuja motivao inicial foi
desdobrar e recolocar em outros termos a supramencionada assertiva de Adorno sobre o
corpo presente em Educao aps Auschwitz. Se Adorno se pergunta pelas possibilidades
da educao como auto-reflexo crtica na formao de uma conscincia no-danificada,
que estabelea, concomitantemente, uma outra relao com o corpo j que toda a vez que
aquela reificada, as conseqncias se refletem na compulso violncia e no amor-dio
por este , talvez pudssemos, ento, formular a mesma questo de uma outra maneira.
Tratar-se-ia da pergunta pela possibilidade de tambm na educao do corpo rompermos
com a racionalidade tornada mtica, com a barbrie, ou, por outra, se a pergunta de Adorno
no poderia ser, nos marcos de seu prprio pensamento, reposta em outro sentido: em que
medida uma relao no-patognica com o corpo pode indicar uma conscincia noreificada, uma subjetividade no-danificada, na qual a dimenso mimtica ganhe
importncia, estabelecendo uma relao no autoritria entre sujeito e objeto. No seria
esta uma simples inverso da questo, o elogio de um sensualismo irracionalista a partir da
defesa da reconverso romntica do Krper (corpo fsico) em Leib (corpo vivo), a qual o
prprio Adorno advertiu ser no apenas equivocada, mas tambm potencialmente
regressiva (GS 3, p. 267-8 [p.1528]; DE, p. 218). Ao invs da apologia da regresso a um
mtico passado que dilusse o sujeito, o que se objetivaria seria o reconhecimento da
possibilidade de aproximar-se do objeto sem o intuito de domestic-lo ou anul-lo,
reconhecendo sua primazia. Dito de outra forma, tratar-se-ia de considerar a relao
dialtica entre mimeses e tcnica, valorizando, uma atitude reconciliatria entre a razo
crtica e a mediao reflexiva (como negatividade), mas tambm, com igual fora, uma
aproximao sensvel (einen sinnlichen Zugang) e aconchegante (eine Anschmiegung) com
o mundo (VAZ, 2003, 2001c; GAGNEBIN, 1997) algo, alis, inscrito com bastante fora
no projeto filosfico de Adorno, o qual coloca em dimenses valorativas semelhantes e
mutuamente determinantes, tanto o trabalho do conceito quanto a experincia esttica.
Tendo essa questo em mente, a investigao se debruou sobre as interfaces que
compem a leitura crtica do contemporneo elaborada por Adorno e que encontram na
trama formada pelos conceitos de tcnica, corpo e reificao (Verdinglichung) uma
constelao possvel num movimento que, ironicamente como os astros8, faz com que

A ironica aqui est relacionada ao fato de que Adorno era crtico servero da astrologia, na qual detectava, ao
considerar sua estreita ligao com os meios de comunicao de massa, conforme aponta Duarte (2003, p.
86), [...] elementos pseudo-racionais, i.e., vendidos ideologicamente como racionais num sentido amplo,

18

cada conceito se aproxime e se distancie conforme a fora de apreenso e repulso que


apresente, sem deixar que qualquer um deles se subsuma ao outro. Mantm-se, assim, a
integridade de cada conceito sem que com ela um possa ser entendido e mesmo realizado
sem a fora dialtica de seu outro. Embora a tarefa de apreender riqueza do pensamento e
do mtodo dialtico de Adorno no seja das mais fceis, procuramos seguir sua forma de
examinar e compreender os fenmenos culturais e sociais, tentando revelar as relaes,
geralmente sutis, como destaca Jay (1988, p. 16), existentes entre as dimenses objetiva e
subjetiva, particular e universal, histrica e natural desses fenmenos.
PROGRESSO E TCNICA: sobre os objetivos da investigao
As crticas de Adorno ao progresso e racionalidade instrumental encontram na
tcnica um ponto importante de convergncia, assim como tambm acontece com o crculo
frankfurteano, de maneira geral. No obstante o fato de haver profundas diferenas entre as
formulaes tericas dos autores que compem o ncleo duro da Teoria Crtica da
Sociedade, parte significativa de suas crticas tcnica est ligada, como apontam Lwy e
Varikas (1992, p. 202), a uma corrente de pensamento que atravessa a histria da Europa,
especialmente a dos pases de cultura germnica, desde o final do sculo XVIII at nossos
dias: o Romantismo, como viso de mundo (Weltanschauung) que, para alm do
movimento literrio, criticava a [...] civilizao industrial/capitalista moderna a partir de
valores sociais e culturais pr-capitalistas. Como apontam esses comentadores, tambm
Adorno tem dvidas importantes com os dois momentos de maior flego desse movimento,
o Romantismo Clssico do incio do sculo XIX e o chamado Neo-romantismo,
predominante, especialmente no crculo universitrio no final dos novecentos. Em sua
crtica ao progresso, Adorno reconhece a validade e a legitimidade de pelo menos parte das
crticas dos romnticos contra a modernidade burguesa e o prprio esclarecimento
(Aufklrung), como se pode entrever em diversos aforismos de Minima Moralia e
passagens de Dialtica do Esclarecimento, que podem ser, no caso desta ltima,
sintetizadas na seguinte: enquanto rgo de semelhante adaptao [ tendncia objetiva da
histria], enquanto mera construo de meios, o esclarecimento to destrutivo como o
acusam seus inimigos romnticos (GS 3, p. 59 [p. 1170]; DE, p. 52). Sem jamais abrir
mo da experincia conceitual, portanto, dos marcos do prprio esclarecimento do qual,
apesar de crtico severo, no apenas um herdeiro, mas um embaixador , ele teria
quando, na verdade, so expresso nua e crua de uma recionalidade apenas instrumental [...]. Sobre o tema
conferir Duarte (2003, especialmente p. 86-93).

19

reconhecido a razo das crticas do Romantismo, inclusive daquele mais reacionrio,


contra a Aufklrung liberal e a sociedade industrial moderna (LWY; VARIKAS,1992, p.
202). isso que lemos no aforismo Monograma de Minima Moralia: entre as tarefas
diante das quais o pensamento se v colocado, no a ltima pr todos os argumentos
reacionrios contra a cultura ocidental a servio do esclarecimento progressista (GS 4, p.
218 [p. 2023-4]; MM, p. 168).
Parece haver de fato uma influncia nas anlises de Adorno sobre a cultura e a
tcnica, em alguns momentos explcita, noutros nem tanto, de autores que empreenderam
uma crtica romntica da modernidade9 por vezes, como destacado acima, de teor
reacionrio , como o caso de Oswald Splenger, autor no apenas frequentemente citado,
mas que tambm foi minuciosamente analisado por Adorno em ensaios dedicados
exclusivamente a debater sua obra.10 Essa influncia do anticapitalismo romntico no
pensamento de Adorno tambm destacada por Jay (1988, p.18-23), ao elencar o
conservadorismo cultural mandarinesco como uma das estrelas que comporia o campo
de fora ou a constelao de influncias tericas da produo intelectual de Adorno.
Para Jay (1988, p. 18), Adorno no pode ser inteiramente compreendido sem referncia a
esse movimento intelectual, de orientao geralmente regressiva, emergente na Alemanha
antes e logo aps a Primeira Guerra: seu [de Adorno] desgosto visceral com relao
cultura de massa e sua averso descontrolada razo tecnolgica e instrumental
constituram marcas de uma conscincia formada no incio do que tem sido denominado
declnio dos mandarins alemes.
Para exemplificar essa influncia, poderamos citar a tpica distino mandarinesca,
tambm mencionada por Jay (1988), entre Kultur e Zivilisation, a qual Adorno tambm
recorre, e que central na anlise que Spengler faz do declnio da cultura ocidental nos
dois volumes do famoso livro escrito em 1919 e 1923, de ttulo quase homnimo, Der
Untergang des Abendlandes A decadncia do Ocidente (SPENGLER, 2007; 1973).
Por outro lado, importante destacar, como tambm o faz Jay (1988), que, por mais
que na sua crtica industria cultural Adorno tenha lanado mo da distino entre alta
9

Por outro lado, mas ainda dentro desse contexto das influncias romnticas na crtica de Adorno sociedade
industrial capitalista, preciso considerar tambm o peso e o papel importante que uma outra tradio,
marcada por uma sensibilidade revolucionria/romntica de orientao marxista, representada por autores
como Ernest Bloch, Herbert Marcuse e, especialmente, Walter Benjamin, desempenha na obra de Adorno.
10
Refiro-me especificamente aos seguintes ensaios: Spengler nach dem Untergang Spengler aps o
declnio (GS 10.1, p. 47-71 [p. 7448-7490]; P, p.43-67); Wird Spengler recht behalten? (GS 20.1, p. 140-148
[p. 17235-17249]); Oswald Spengler, Der Mensch und die Technik GS 20.1, p. 197-199 [p. 17340-17344].

20

cultura e cultura de massa, e por mais que possa ser acusado de elitismo reprovao
que frequentemente lhe feita, inclusive, por autores de orientao marxista11 , ele jamais
se deixou seduzir pela hipstase do conceito de cultura, pela fetichizao da esfera do
esprito; nunca deixou de considerar, portanto, o entrelaamento dialtico entre cultura e
barbrie, e que toda a cultura, antes de ser o puro reino dos bens culturais oposta
aviltante reproduo material da vida, [...] toma parte no contexto de culpa da
sociedade, e sua existncia est atrelada diretamente [...] injustia j cometida na esfera
de produo (GS 10.1, p. 19 [p. 7402]; P, p. 16). Nesse sentido, Adorno tambm no
nutriu nenhuma simpatia por idias que propunham mover para trs a roda da Histria
(HORKHEIMER, 2000, p. 164), ou que lamentavam o desaparecimento daquelas
Gemeinschaften (comunidades) baseadas nas ideologias nacionalistas da terra e do sangue
que marca, por exemplo, a interpretao spengleriana , mesmo que, em alguns
momentos, como nas Minima Moralia, possamos ler suas crticas ao perecimento de um
sujeito que ainda sobrevivia no incio da cultura burguesa, e que contemporaneamente, sob
os auspcios da sociedade administrada e seus ardis reificadores, desapareceu
completamente ou se apresenta, no mximo, aos pedaos.
Se, como afirmvamos antes, a questo que interessa a nossa investigao diz
respeito ao corpo e suas expresses no mundo contemporneo, incluindo a prpria
educao; se o desenvolvimento terico da questo, nos marcos do prprio pensamento de
Adorno, remete invariavelmente ao tema do domnio e operacionalizao da natureza,
colocado tanto como condio quanto decorrncia do percurso de constituio do sujeito
esclarecido e da prpria civilizao, no h como evitar, ento, o problema da tcnica, do
seu desdobramento em tecnologia e de pensar o lugar que o tema ocupa no arcabouo
terico de Adorno. Coloca-se, ento, o primeiro objetivo da pesquisa, o de investigar a
relao entre corpo e tcnica, no marcos do conceito de domnio da natureza, no
pensamento de Adorno.
A hiptese geral que orienta a pesquisa de que as crticas de Adorno tcnica no
podem ser pensadas isoladamente, dissociadas das crticas dirigidas por ele cultura e
civilizao, uma vez que, apesar da tcnica constituir-se contemporaneamente quase como
11

Clebre, nesse contexto, a crtica de Lukcs (2000, p. 18) endereada a Adorno no prefcio, escrito em
1962, de A teoria do Romance: uma parte considervel da nata da inteligncia alem, inclusive Adorno,
alojou-se no Grande Hotel Abismo como escrevi por ocasio de uma crtica a Schopenhauer , um belo
hotel, provido de todo conforto, beira do abismo, do nada, do absurdo. E o espetculo dirio do abismo,
entre refeies ou espetculos comodamente frudos, s faz elevar o prazer deste requintado conforto.

21

um processo autnomo, com vida prpria, seu funcionamento no se d no vazio,


desconectado da estrutura social. Embora essa afirmao possa parecer trivial, ela
frequentemente olvidada quando se considera a crtica adorniana tcnica como
apocalptica, saudosista, ou passadista; um discurso que lhe atribuiria a condio de algo
demonaco, para a qual o nico remdio seria dela livrar-se.12
Ao buscarmos circunscrever o lugar da crtica tcnica, como momento de crtica
cultura, no mbito do pensamento adorniano, ocupamo-nos tambm, no curso desta
investigao, como um segundo objetivo a complementar o primeiro, da leitura de um
pensador que lhe foi contemporneo e que tambm se deteve sobre a temtica, ainda que o
tenha feito, segundo pelo menos uma interpretao, de um ponto de vista conservador.
Trata-se de Jos Ortega y Gasset, comentado e criticado por Adorno, ainda que de forma
algo discreta e esparsa,13 e que figura alinhado, no registro da Teoria Crtica, geralmente
sob a denominao genrica de crtico conservador da civilizao e da cultura, a se juntar
com Splenger, Huxley e Jaspers. 14 O recurso a obra de Ortega, alm do objetivo mais
imediato, que o de conhecer mais detalhadamente o substrato das crticas que empreende
civilizao, cultura, e, sobretudo, tcnica, tem o propsito de estabelecer, a partir dele,
melhores contornos s prprias crticas adornianas a esses temas, destacando seus
momentos de proximidade, mas, especialmente, suas diferenas e distanciamentos. Nossa

12

Semelhante crtica pode ser encontrada em Galvano Della Volpe (1979, p. 78-81). Para o pensador italiano,
Adorno e Horkheimer seriam idelogos tardo-romnticos, cuja crtica a Aufklrung, presente especialmente
no livro Dialtica do Esclarecimento, estaria assentada naquilo que o autor classifica como paradoxo antiiluminista e anti-racionalista. Especificamente ao tema da tcnica, Della Volpe afirma: posto que no a
mquina, a tcnica em si, o que ameaa a autonomia do indivduo humano, seno (e aqui chegamos ao ponto
mais importante e que deveria ser o mais bvio) o uso que delas fazem os prprios homens em suas relaes
sociais, de classe exploradora e opressora de outra classe. A tcnica, em si mesma, tima, enquanto
instrumento indispensvel para uma vida humana progressiva, pois essencialmente um instrumento social, e
sua maior ou menor incidncia humana educativa depende da maior ou menor humanidade da sociedade que
a emprega. E aqui se insere a nica possibilidade do desenvolvimento dialtico e da realizao do contedo
moral histrico do Iluminismo (esse respeito pelo indivduo real humano), diante do qual nossos autores
tm passado por alto. Porque eles se alinham, em substncia, ainda que pretendam distinguir-se, entre as
fileiras dos crticos espiritualistas da crise da civilizao (burguesa) como os Huizinga, os Ortega y Gasset
e Jaspers, para nomear somente os mais importantes. Todos eles tm em comum uma certa aristocrtica
intolerncia no somente diante da tcnica, seno tambm (naturalmente) diante das massas (em geral) e
diante da cultura brbara que se agita por atrs dos mass-media. Provavelmente no haveria objeo por
parte do autor se acrescentssemos Spengler a sua lista de crticos espiritualistas identificados com Adorno
e Horkheimer.
13
As referncias diretas obra de Ortega y Gasset pode ser encontradas, por exemplo, nos seguintes
trabalhos de Adorno: GS 3, p. 15 [p.1100]; DE, p. 15; GS 10.1, p. 35 [p. 7429]; P, p. 31; GS 11, p. 593-594
[p. 9781]; GS 20.1, p. 17-18 [p. 17017]; GS 20.1, p. 221-227 [p.17378-17389].
14
Semelhante juzo pode ser encontrado em Horkheimer (2000, p. 165) e tambm no prefcio da Dialtica
do Esclarecimento (GS 3, p. 15 [p.1100]; DE, p. 15).

22

hiptese inicial a de que, embora haja afinidades temticas entre ele e Adorno, elas no
constituem afinidades terico-metodolgicas.
UM TRABALHO BIFRONTE: o lugar da tcnica
Na primeira parte do trabalho, intitulada O domnio da natureza na filosofia da
histria de Adorno: a idia de uma histria natural, buscamos apresentar, como o prprio
ttulo sugere, os principais elementos da concepo de domnio da natureza na filosofia da
histria de Adorno. A referncia fundamental do estudo, como no poderia deixar de ser,
foi a clssica obra escrita com Horkheimer, a Dialtica do esclarecimento. Seguindo o
rastro do pensamento dos autores, procuramos mostrar como o conflito do homem com a
natureza produz a tendncia de dominao da prpria natureza que tem no senhorio sobre
corpo seu fundamento primordial , o que, por sua vez se prolonga na dominao do
homem pelo homem. O fio condutor da anlise, como uma espcie de roteiro
metodolgico, , no entanto, um texto menos conhecido, escrito por Adorno em 1932: A
idia de histria natural Die Idee der Naturgeschichte. Trata-se de uma obra que se
constitui como um ndice por meio do qual foi possvel acessar, ao recorrer a outros
textos do corpus terico de Adorno, temas mais diretamente relacionados problemtica
em questo.
H na conferncia de 1932 um conceito que fundamental para os propsitos dessa
investigao, e que constitui elemento-chave do pensamento e do mtodo dialtico de
Adorno. Trata-se do conceito de segunda natureza (zweite Natur), o qual Adorno toma de
emprstimo do Lukcs de A teoria do romance (LUKCS, 2006) e de Benjamin de A
origem do drama barroco alemo (BENJAMIN, 1984). Tal categoria, como o prprio
Adorno esclarece, representa fundamento essencial da concepo de histria natural, no
sentido da superao da anttese habitual entre histria e natureza, esboada em 1932, e
cujo desenvolvimento mais conseqente, conforme procuramos monstrar, seguindo a
argumentao de Buck-Morss em Origem da Dialtica Negativa (BUCK-MORSS, 1981),
se encontra no livro escrito com Horkheimer. A categoria crtica de segunda natureza
conforma nos escritos de Adorno, ao lado dos conceitos de fetiche, reificao,
destino, encantamento e mito, uma constelao conceitual que lhe permite examinar
os fenmenos culturais e sociais em sua forma dada, aparente, destituindo-os da
exterioridade natural da qual se revestem, e desvelando, assim, a historicidade de suas
produes.

23

Toda vez que os fenmenos sociais aparecem como naturais, Adorno os expem
como segunda natureza, ou seja, como produzidos histrica e socialmente. Isso nos
autoriza a preparar o terreno de sustentao da interpretao que tomamos como uma
hiptese de pesquisa no contexto desse trabalho segundo a qual a prpria tcnica seria
uma espcie de segunda natureza, no como humanizao, mas sim como catstrofe
conceito central tanto da filosofia da histria de Adorno, como nos mostra Duarte (1993, p.
96-115), quanto, sobretudo, de W. Benjamin , que engendraria um profundo processo de
esquecimento do nosso passado, da nossa relao de compartilhamento com a natureza, ao
mesmo tempo em que sua fora proviria justamente desse esquecimento. A tcnica seria,
ento, uma forma racional de organizar e potencializar uma relao de severidade e de
domnio absoluto sobre o prprio corpo temas, a propsito, recorrentes nas reflexes de
Adorno sobre a educao. O refinamento trazido pelo aparato tecnolgico e a
instrumentalidade corporal acabariam se convertendo em mediadores da perversa equao
de celebrao e de desprezo, de amor-dio pelo corpo, do qual nos falam Adorno e
Horkheimer no aforismo Interesse pelo corpo.
desse contexto que emergem os comentrios sobre o tema da tcnica que
compem o segundo captulo. Neles procuramos dar contornos a essa interpretao,
recorrendo s reflexes de Adorno presentes no ensaio Educao aps Auschwitz e no
livro Minima Moralia, tomados como fontes principais, mas tambm como roteiros de
investigao. As crticas de Adorno tcnica aparecem em vrios registros e
privilegiamos, nos marcos de nossa reflexo, as relacionados ao corpo, produo da
conscincia e reificao (Verdinglichung), elementos que se combinam diversamente nas
obras pesquisadas, mas que encontram seu desiderato na crtica ao mundo administrado e
aos destinos da subjetividade no contemporneo.
Antes desse segundo captulo, no entanto, realizamos um Excurso dedicado quase
que exclusivamente ao debate do tema da tcnica em Walter Benjamin. A exemplo do que
ocorre com a problemtica do progresso na filosofia da histria um dos pontos que se
buscou desenvolver ainda na primeira parte do trabalho , tambm no que se refere s
reflexes sobre o desenvolvimento tcnico Benjamin parece ser a referncia principal para
Adorno. Visitamos, ento, obras pontuais do filsofo berlinense nas quais a problemtica
aparece de forma privilegiada, buscando destacar suas relaes com o tema do corpo a
partir das interconexes e da trama com as categorias prprias do universo benjaminiano.

24

Surge, assim, a relao que se estabelece na trade dos conceitos de modernidade,


experincia e tcnica, de um lado, e o de corpo, de outro. De modo similar a Adorno, a
anlise que Benjamin empreende dos processos de tecnificao dos gestos e dos sentidos
produzidos pelo ritmo da produo industrial, pelo avano da tecnologia e pela
complexificao urbana das grandes metrpoles temas recorrentes nos textos de
Benjamin , est diretamente relacionada com o impacto que tais processos tm sobre a
estruturao de uma nova forma social de percepo e sensibilidade ou, com aquilo que
poderamos chamar, apoiados em Franco (2004), de uma lgica subjetiva da tcnica.
O terceiro captulo, que, levando-se em conta os objetivos antes expostos, se refere
segunda parte do trabalho, se dedica a pensar o tema da tcnica na obra do filsofo
espanhol Jos Ortega y Gasset. Como dito antes, o recurso a sua obra em o objetivo de ser
um contraponto a do prprio Adorno, uma vez que tambm aquele exerceu importante
esforo terico destinado questo da tcnica e, de forma mais alargada, cultura e
civilizao.
Embora no se possa afirmar, dado, inclusive, a reduzida dimenso do corpus
terico sobre o assunto se considerado os doze volumes de suas Obras Completas , que
Ortega realizou uma filosofia da tcnica, no se deve, no entanto, menosprezar a relevncia
que a temtica adquire ao longo de toda a obra do autor, como uma espcie de eixo
transversal de seu pensamento (CUARTANGO, 2006). De acordo com Cuartango (2006),
poderamos falar, inclusive, da existncia de uma ndole tcnica, de matriz pragmatista, na
filosofia de Ortega, expressa, entre outros aspectos, na primazia que o autor concede
categoria de ao na sua idia de homem. Por outro lado, preciso que se considere ainda,
como afirma Mitcham (1989, p. 58), que Ortega foi um dos primeiros autores, j nas
dcadas iniciais do sculo XX, a se ocupar da tcnica como um problema filosfico. Alm
da preocupao com a origem e o significado antropolgico daquela, elemento central em
suas reflexes sobre o tema, Ortega tambm empreendeu esforos, ainda que em menor
medida, para compreender a crescente importncia social do desenvolvimento tecnolgico
no comeo do sculo XX, e a forma como esse incremento da tecnologia condicionava a
vida do homem naquele momento histrico. O tema da tcnica ganha destaque assim,
como veremos, na disseco da anatomia daquele que constitui, na opinio do autor
espanhol, o principal fenmeno do seu tempo: a emergncia do homem-massa e a relao
que este estabelece com a sociedade e com a cultura.

25

Nesse captulo tratamos, depois de uma apresentao do autor e sua obra, onde se
destaca o papel pblico desse intelectual espanhol, sua peculiar forma de interveno e a
enorme amplitude de temas aos quais se dedica, da condio do homo faber. Este seria o
operador da tcnica, aquele que toma a natureza no propriamente como inimiga, mas
como substrato de onde se cria a vida pelo seu aperfeioamento, pelo movimento de
qualific-la pela tcnica. Logo aps encontramos uma materializao desse processo nas
assertivas ortegueanas sobre a juventude e o esporte. nele que se mostra o carter
luxuoso, oriundo do cio que capaz, pelo desinteresse, de ser um motor de criao do
homem.
Por fim, fechando o captulo, tecemos um conjunto de notas procurando evidenciar
de que modo Ortega y Gasset e Adorno se distanciam, apesar das profundas afinidades
temticas, e cujas diferenas esto radicadas tanto no ponto de partida que cada um dos
autores adota para deslindar os problemas relativos gnese da tcnica e seu percurso de
desenvolvimento, quanto na forma como cada autor encara as questes mais prementes do
momento histrico em que vivem: a ascenso do homem-massa (Ortega) e a recada da
humanidade na barbrie (Adorno).

26

CAPTULO I
O DOMNIO DA NATUREZA NA FILOSOFIA DA HISTRIA DE ADORNO: A
IDIA DE UMA HISTRIA NATURAL

1.1 Natureza, mito, esclarecimento


O conceito de domnio da natureza, elemento fundamental tanto na concepo de
histria e progresso, quanto nas idias sobre arte, cultura e filosofia de Theodor W.
Adorno, tem sua formulao mais expressiva naquela que a obra-chave do pensamento
frankfurtiano: a Dialektik der Aufklrung (Dialtica do esclarecimento), livro escrito a
quatro mos com Max Horkheimer e publicado pela primeira vez nos anos 1944 e 1947.
Na crtica radical ao processo de Aufklrung conduzido pela humanidade desde tempos
imemoriais, a tese central defendida pelos autores a de que no percurso da civilizao
no qual a represso natureza e a produo da subjetividade so constituintes e
decorrncias , a passagem do estgio do mito para o do esclarecimento produtora da
regresso a um novo estgio mitolgico, cujo contedo ser novamente a dominao e a
barbrie.
Ao tratar de entender e criticar este processo, Adorno e Horkheimer no
circunscrevem o problema da Aufklrung aos quase seiscentos anos que nos separam da
Renascena italiana, mas vo buscar nos primrdios da civilizao ocidental as origens da
razo instrumental15 (DUARTE, 1997). Interessa saber sobre o contedo desse projeto, que
tornado intemporal mas no a-histrico demarca um fio que leva da dominao da
natureza primeva barbrie organizada do tempo presente. No ensaio Sobre o conceito de
filosofia, presente no livro Eclipse da Razo16, Horkheimer (2000, p. 176) destaca de
15

No mesmo sentido, o tradutor brasileiro da obra, Guido Antnio de Almeida, optou, conforme esclarece
em nota preliminar no livro, por esclarecimento e no por iluminismo para o correspondente alemo
Aufklrung, uma vez que a segunda expresso faria pensar, mais diretamente, na experincia intelectual dos
sculos das luzes.
16
Embora as obras de Horkheimer e Adorno no possam ser tomadas em bloco, ou seja, sem considerar as
devidas diferenciaes no desenvolvimento de suas filosofias, importante destacar que as reflexes de
Horkheimer presentes, sobretudo, no livro Eclipse da Razo, esto intimamente relacionadas com o projeto
da Dialtica do esclarecimento, como o prprio autor afirma na introduo da obra: as palestras [que
compem os captulos do livro] foram projetadas para apresentar alguns aspectos de uma ampla teoria
filosfica desenvolvida pelo autor [Horkheimer] nos ltimos anos, em associao com Theodor W. Adorno.
Seria difcil dizer quais idias se originam da mente de Adorno e quais na minha propriamente: a nossa
filosofia uma s (HORKHEIMER, 2002, p.10-1). Da mesma forma Adorno destaca essa questo na
dedicatria que faz a Horkheimer nas Minima Moralia: a execuo [da redao final da Minima Moralia]

27

maneira eloqente a origem do processo de formalizao da razo objeto de anlise tanto


daquele texto quanto da Dialtica do esclarecimento , nascido do impulso do homem para
dominar a natureza:
Se tivssemos de falar de uma doena que afeta a razo, tal doena no
deveria ser entendida como algo que tivesse abalado a razo em um
determinado momento histrico, mas como algo inseparvel da natureza
da razo dentro da civilizao. [...] Pode-se dizer que a loucura coletiva
que hoje vagueia pelo mundo, desde os campos de concentrao at s
reaes aparentemente inofensivas da cultura de massas, j estava
presente em germe na objetivao primitiva, desde a primeira vez em
que, calculadamente, o homem contemplou o mundo como presa.

Nas pginas iniciais da Dialtica do esclarecimento, se l que o esclarecimento


buscou desencantar o mundo, ou seja, procurou dissolver os mitos e substitu-los pelo
conhecimento racional. Essa vontade de conhecer tem sua origem no medo ancestral do
humano diante das foras ameaadoras e desconhecidas da natureza, consideradas, no
registro de nossos antepassados, como sobrenaturais. Na medida em que o humano se
tornasse esclarecido, conhecesse essas foras, teria possibilidade de control-las,
mantendo-as sob seu domnio. No entanto, advertem Adorno e Horkheimer (GS 3, p. 19 [p.
1105]; DE, p. 19), a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma
calamidade triunfal. Para eles, ao invs de se constiturem como plos excludentes, mito e
esclarecimento se entrelaam, guardando, em suas ntimas estruturas, elementos um do
outro. O mito, como tentativa de explicar a realidade, e de alguma forma nela intervir por
meio de feitios e magias17, j antecipava o esclarecimento, porque j possua em si a
pretenso previsibilidade e ao clculo: os mitos, como os encontraram os poetas
trgicos, j se encontram sob o signo daquela disciplina e poder que Bacon enaltece como
o objetivo a se alcanar (GS 3, p. 24 [p. 1113]; DE, p. 23).
O esclarecimento, por sua vez, na tentativa de desencantar o mundo, recai no
estgio mitolgico. A ligao inextricvel entre eles, apontada por Horkheimer e Adorno,
se d, entre outros aspectos, pelo carter de repetio do conhecimento cientfico, ou seja,
a objetividade reclamada pela cincia moderna no outra coisa seno a possibilidade de
ocorreu numa fase em que, por foras externas, tivemos que interromper o trabalho em comum. O livro
pretende manifestar gratido e lealdade na medida em que no reconhece a sua interrupo. Ele testemunha
de um dialogue intriur: a no se encontra nenhum tema que no pertena igualmente a Horkheimer assim
como quele que encontrou tempo para a sua formulao. (GS 4, p. 17 [p.1652-3]; MM, p. 10).
17
O mito queria relatar, denominar, dizer a origem, mas tambm expor, fixar, explicar. Com o registro e a
coleo dos mitos, essa tendncia reforou-se. Muito cedo deixaram de ser um relato, para se tornarem uma
doutrina. Todo ritual inclui uma representao dos acontecimentos bem como do processo a ser influenciado
pela magia (GS 3, p. 24 [p. 1112-3]; DE, 23).

28

explicar todo acontecimento por meio da repetio: um experimento, por exemplo, que se
realizado corretamente e de forma controlada assim como nas simpatias e rituais
mgicos, procedimentos caractersticos do universo mtico , pode ser repetido
indefinidamente e deve aparentar sempre o mesmo resultado. O princpio da imanncia,
dizem os autores, da explicao de todo acontecimento como repetio, que o
esclarecimento defende contra a imaginao mtica, o princpio do prprio mito (GS 3,
p. 28 [p. 1119-1120]; DE, p. 26). O esclarecimento, enquanto radicalizao daquela
angstia mtica da qual, alis, nunca soube escapar18 diante das foras desconhecidas
da natureza, compartilha com o mito o mesmo desejo: aprender da natureza como
empreg-la para dominar tanto ela mesma quanto os homens. O importante menos o
conhecimento do que a sua operacionalizao: o que importa no aquela satisfao que,
para os homens, se chama verdade, mas a operation, o procedimento eficaz (GS 3, p.
21 [p. 1107-8]; DE, p. 20).
Adorno e Horkheimer tm motivos de sobra para suspeitar de um [...]
esclarecimento que ps de lado a exigncia clssica de pensar o pensamento (GS 3, p. 42
[p.1141]; DE, p. 37), de uma racionalidade19 que, ao se preocupar nica e exclusivamente
com os meios, renuncia por completo a necessidade de pensar os fins: no trajeto para a
cincia moderna, os homens renunciaram ao sentido e substituram o conceito pela
frmula, a causa pela regra e pela probabilidade (GS 3, p. 21 [p. 1108]; DE, p. 21).20
18

Do medo, dizem Adorno e Horkheimer (GS 3, p. 32 [p. 1125]; DE, p. 29), o homem presume estar livre
quando no h nada mais de desconhecido. isso que determina o trajeto da desmitologizao e do
esclarecimento, que identifica o animado ao inanimado, assim como o mito identifica o inanimado ao
animado. O esclarecimento a radicalizao da angstia mtica.
19
Ao contrrio do que eventualmente se diz, Adorno e Horkheimer no nutrem nenhum tipo de esperana
fora dos limites do prprio esclarecimento, alheia aos marcos da razo e da experincia conceitual, como se
pode ler logo nas primeiras pginas do prefcio da Dialtica do esclarecimento: A aporia com que nos
defrontamos em nosso trabalho revela-se como o primeiro objeto a investigar: a autodestruio do
esclarecimento. No alimentamos dvida nenhuma e isso reside nossa petitio principii de que a liberdade
na sociedade inseparvel do pensamento esclarecedor. Contudo, acreditamos ter reconhecido com a mesma
clareza que o prprio conceito desse pensamento, tanto quanto as formas histricas concretas, as instituies
da sociedade com as quais est entrelaado, contm o germe para a regresso que hoje tem lugar por toda a
parte (GS 3, p. 13 [p.1097]; DE, p. 13).
20
Nesse mesmo quadro, qual seja, o da racionalidade instrumental, Horkeimer (2000) diagnostica uma
profunda mudana no pensamento ocidental no curso dos ltimos sculos: o solapamento de uma concepo
de razo, que o autor denomina de razo objetiva, em face de uma outra, a razo subjetiva. Essa ltima, na
medida em que est estreitamente vinculada aos interesses do sujeito quanto autopreservao seja a do
indivduo isolado ou a da sociedade , relaciona-se essencialmente com meios e fins, com a adequao de
procedimentos a propsitos mais ou menos tidos como certos e que se presumem auto-explicativos. Concede
pouca importncia indagao de se os propsitos como tais so racionais. (HORKHEIMER, 2000, p. 13).
Ao contrrio da razo subjetiva, cujo processo que torna possveis as aes racionais est ligado
exclusivamente faculdade de classificao, inferncia e deduo, ou seja, ao funcionamento abstrato do
mecanismo de pensamento, o conceito de razo objetiva que jamais excluiu a razo subjetiva, mas

29

Conforme destaca Duarte (1997, p. 46), inscrito nesse mesmo quadro est a [...]
idia de mtodo, e intimamente a ela relacionada, est aquela, segundo a qual s possui
existncia digna de nota aquilo que se deixa captar pela unidade engendrando, em ltima
anlise, uma concepo do pensamento enquanto sistema, da qual a prpria idia de
sistema filosfico tributria. Que se lembre, a propsito, que a prpria organizao do
livro em questo composto de trs captulos, dois excursos e um conjunto de notas de
trabalho e a forma fragmentria de exposio das suas idias est diretamente
relacionada com as perspectivas terico-metodolgicas de Adorno e Horkheimer, qual seja,
a de que forma e contedo devem entre si manter uma relao dialtica de tenso e mtua
determinao. Ao reconhecerem o carter heterogneo, dissonante, contraditrio e
descontnuo da realidade, e a impossibilidade de aprend-la e explicit-la seno por meio
de fragmentos filosficos subttulo da obra , Horkheimer e Adorno abrem mo da idia
de que a totalidade deve ser postulada como um dado, colocando-se na contra-mo dos
procedimentos caractersticos da racionalidade instrumental e da idia de sistema de
pensamento que visam justamente denunciar. 21 Meno semelhante l-se tambm na
conferncia A atualidade da filosofia, pronunciada por Adorno em 1931:
Quien hoy elija por oficio el trabajo filosfico, ha de renunciar desde el
comienzo mismo a la ilusin con que antes arrancaban los proyectos
filosficos: a de que sera posible aferrar la totalidad de lo real por la
fuerza del pensamiento. [] A quien busca conocerla [a realidade], slo
se le presenta como realidad total en cuanto objeto de polmica, mientras
nicamente en vestigios y escombros perdura la esperanza de que una
vez llegue a ser una realidad correcta e justa. (GS 1, p. 325 [p. 555];
AF, p. 73).

O ideal do esclarecimento, da razo formalizada, tornada instrumental, dizem


Adorno e Horkheimer, o sistema, no qual possvel deduzir todo e cada objeto. O
esclarecimento, em compasso com o princpio de troca que impera na sociedade burguesa,
dominada pelo equivalente, torna os heterogneos comparveis, dissolvendo suas
considerou-a como expresso parcial de uma racionalidade universal , [...] afirmava a existncia da razo
no s como uma fora da mente individual, mas tambm do mundo objetivo: nas relaes entre os seres
humanos e entre classes sociais, nas instituies sociais, e na natureza e suas manifestaes.
(HORKHEIMER, 2000, p. 14). Uma importante interpretao da obra de Horkheimer pode ser consultada em
Chiarello (2001).
21
Embora a maneira ensasta e anti-sistmica da filosofia de Adorno se coloque em franca oposio
tradio da filosofia ocidental, tal como se l j na primeira linha do prefcio da sua Negative Dialektik a
formulao Dialtica Negativa um atentado contra a tradio (GS 6, p. 9 [p. 2825]; DN, p. 7) , ele no
abre mo da rigorosidade da forma de exposio do pensamento, que deve perseguir a prpria dinmica da
causa em questo, e, por isso, tambm no pode desconsiderar a exigncia de sistematicidade. No sem
razo, portanto, que Adorno ir se referir, como um ponto fundamental de sua conduta terica na Dialtica
Negativa (TRCKE, 2004), mas que encontra ressonncia em toda sua obra, distino de DAlembert entre
esprit de systme e esprit systematique (GS 6, p. 35 [p. 2864]; DN, p. 32).

30

qualidades e reduzindo-as a frmulas, a nmeros, e cujo denominador comum tal como o


dinheiro, equivalente universal das trocas mercantis, como sabemos pelo menos desde
Marx o sujeito22, e cujo princpio mor o da sua autoconservao (Selbsterhaltung):
O sistema visado pelo esclarecimento a forma de conhecimento que
lida melhor com os fatos e mais eficazmente apia o sujeito na
dominao da natureza. Seus princpios so o da autoconservao. [...] A
razo constitui a instncia do pensamento calculador que prepara o
mundo para os fins da autoconservao e no conhece nenhuma outra
funo seno a de preparar o objeto a partir de um mero material
sensorial como material de subjugao. A verdadeira natureza do
esquematismo, que consiste em harmonizar exteriormente o universal e
o particular, o conceito e a instncia singular, acaba por se revelar na
cincia atual como o interesse da sociedade industrial. O ser intudo
sob o aspecto da manipulao e administrao. Tudo, inclusive o
indivduo humano, para no falar do animal, converte-se num processo
reitervel e substituvel, mero exemplo para modelos conceituais do
sistema (GS 3, p. 102-103 [p. 1248-9]; DE, p. 83).

No mercado, na justia burguesa e na cincia, destacam os autores, fala-se a mesma


lngua: a matemtica, de forma que aquilo que no se submete aos critrios de
calculabilidade e utilidade torna-se suspeito, descartvel, desprezvel. Erigido no cnon do
esclarecimento, o nmero acerta o passo com a linguagem que, por um lado, se v
degradada em signo pela cincia e, por outro, fragmentada entre as diferentes artes
aprisionadas nos esquemas da indstria cultural. Destituda completamente de sua relao
de identidade com a coisa, tpica do universo pr-subjetivo, sua finalidade reduz-se
transformao da natureza em mero objeto desqualificado, porm matematizado,23 a ser
dominado e manipulado. Nas palavras de Adorno e Horkheimer (GS 3, p. 34 [p. 1128-9];
DE, p. 31),
enquanto signo que a palavra chega cincia. Enquanto som, enquanto
imagem, enquanto palavra propriamente dita, ela se v dividida entre as
diferentes artes, sem jamais deixar-se reconstruir atravs de sua adio,
atravs da sinestesia ou da arte total. Enquanto signo, a linguagem deve
resignar-se ao clculo; para conhecer a natureza, deve renunciar
pretenso de ser semelhante a ela. Enquanto imagem, deve resignar-se
22

Todas as figuras mticas podem se reduzir, segundo o esclarecimento, ao mesmo denominador, a saber, ao
sujeito (GS 3, p. 22-3 [p. 1110-1]; DE, p. 22).
23
Em outra passagem lemos: A natureza , antes e depois da teoria quntica, o que deve ser apreendido
matematicamente. [...] Atravs da identificao antecipatria do mundo totalmente matematizado com a
verdade, o esclarecimento procura estar a salvo do retorno do mtico. Ele confunde o pensamento e a
matemtica. Desse modo, esta se v por assim dizer solta, transformada na instncia absoluta. [...] O pensar
se reifica num processo automtico e autnomo, emulando a mquina que ele prprio produz para que ela
possa finalmente substitu-lo. O esclarecimento ps de lado a exigncia clssica de pensar o pensamento...
porque ela desviaria do imperativo de comandar a prxis [...]. O procedimento matemtico tornou-se, por
assim dizer, o ritual do pensamento. [...] Ele transforma o pensamento em coisa, em instrumento, como ele
prprio o denomina (GS 3, p. 41-42 [p.1140-1]; DE, p. 37).

31

cpia; para ser totalmente natureza, deve renunciar pretenso de


conhec-la.

O tema da reduo da linguagem instrumento de domnio da natureza mas


tambm do da manipulao da mimese como uma espcie de prima ratio aparece
desenvolvido de maneira emblemtica na anlise que Adorno e Horkheimer fazem do IX
Canto da Odissia de Homero24 presente no Excurso I da Dialtica do esclarecimento (GS
3, p. 79-88 [p.1200-14]; DE, p. 65-72), o qual narra o encontro do seu protagonista, o heri
Ulisses, com uma das divindades do mundo mitolgico que ele precisou enfrentar, o
gigante Polifemo. Para poder vencer esse ciclope antropfago, Ulisses precisou utilizar sua
razo astuciosa, manipulando os significados da palavra para poder modificar o prprio
objeto designado por ela. Esse estratagema se evidencia quando Polifemo pergunta o seu
nome e ele diz se chamar Oudeis (Ningum), ao invs do seu nome verdadeiro Odisseus
(Ulisses) palavras cujos sons so muito semelhantes, praticamente homfonas. Polifemo,
que pertence ao mundo mitolgico ele no um eu, ou seja, ele representa a anttese da
racionalidade unificada (ela , nele, polimorfa) , no reconhece a relao de parentesco,
de coincidncia entre a palavra e a coisa. Nesse sentido, Ulisses, ao nomear-se como
Ningum, assemelhar-se- ao que no existe, ao que est morto, conseguindo assim
deixar confuso e ludibriar o gigante que queria devor-lo. No entanto, Ulisses no pode
permanecer atrelado a essa no-identidade, pois corre o risco de ficar preso ao mundo
natural, do qual tenta justamente se afastar (PUCCI, RAMOS-DE-OLIVEIRA e ZUIN,
2000). Por isso, quando j se encontra em seu navio, a uma distncia relativamente segura
da ilha, ele grita para Polifemo que foi Odisseus (Ulisses) o responsvel pela sua
decadncia, colocando em perigo novamente sua vida, pois quase atingido por uma das
imensas rochas que o gigante arremessava contra o seu navio. Como destacam Horkheimer
e Adorno,
os dois atos contraditrios de Ulisses no encontro com Polifemo sua
obedincia ao nome e seu repdio a ele so, porm, mais uma vez a
mesma coisa. Ele faz profisso de si mesmo negando-se como Ningum,
ele salva a prpria vida fazendo-se desaparecer. Essa adaptao pela
linguagem ao que est morto contm o esquema da matemtica moderna.
(GS 3, p. 79 [p.1200-1]; DE, p. 65).

O tema do domnio da natureza tambm est presente com maior ou menor fora
desde os trabalhos da juventude de Adorno at as obras de sua maturidade intelectual.

24

Mais adiante explicaremos mais detalhadamente o lugar que essa obra ocupa no contexto da Dialtica do
esclarecimento.

32

Freqentes, embora por vezes de forma menos explcita, as passagens nas quais a temtica
aparece monstram as preocupaes do autor, j desde o primeiro tero do sculo passado,
com as relaes perversas entre o humano e a natureza, e com o esforo sem limites do
primeiro para dominar e operacionalizar a si mesmo e o seu entorno. Tanto nos ensaios e
obras escritas anteriormente ao perodo de redao da Dialtica do esclarecimento, quanto
naquelas da mesma poca ou redigidas em momento posterior ao de sua publicao 25,
podemos encontrar claras referncias concepo de uma dialtica do esclarecimento no
domnio da natureza, segundo a qual, como dito acima, o controle e a manipulao da
natureza se prolongam na dominao do homem pelo homem, e de cada indivduo consigo
mesmo.
No que se refere aos textos da juventude de Adorno, destaca-se especialmente,
dentro dos objetivos desta investigao, a conferncia Die Idee der Naturgeschichte (GS 1,
p. 345-365 [p. 588-622]; AF, p. 103-134), pronunciada em 1932 na Kant-Gesellschaft em
Frankfurt, na qual Adorno toma como ponto de partida de suas reflexes a relao entre
natureza e histria, mais especificamente, a superao [Aufhebung] da anttese habitual
entre natureza e histria (GS 1, p. 345 [p. 589]; AF, p. 104)26. Nela, como indica Duarte
(1993, p. 58), podemos rastrear importantes pressupostos da concepo de domnio da
natureza que aparece posteriormente arrazoada, com todas as suas nuanas, na obra escrita
com Horkheimer. Para Buck-Morss (1981, p. 132), no apenas no que se refere noo de
domnio da natureza, mas, inclusive, a Dialtica do esclarecimento como um todo poderia
ser lida como a materializao, como a efetivao da idia de histria natural expressa por
25

Cito como exemplos alguns fragmentos referentes ao conjunto de trabalhos ps-Dialtica do


esclarecimento:
A dialtica do esclarecimento que, de fato, tem que assumir como preo do progresso todo estrago causado
pela racionalidade enquanto progressivo domnio da natureza, , de certo modo, prematuramente truncada,
segundo o modelo de um estado de coisas cuja cega coeso parece destruir qualquer sada. (GS 10.2, p.
611[p. 8407]; PS, p. 29)
Quando, na passagem mais sublime de sua filosofia da histria, [Kant] ensina que o antagonismo, o
enredamento do progresso no mito, constrangimento natural do domnio da natureza, em uma palavra, no
reino da no-liberdade [Unfreiheit], tenderia por lei intrnseca ao reino da liberdade aqui se originar mais
tarde a noo hegeliana de astcia da razo com isso quer dizer que as condies de possibilidade de
reconciliao so o contrrio desta; que a da liberdade a no-liberdade. (GS 10.2, p. 624 [p. 8431-2]; PS,
p. 45).
A tendncia velada da sociedade para o desastre faz de tolas suas vtimas com falsas revelaes e
fenmenos alucinatrios. em vo que, na tendncia fragmentria destes ltimos, as vtimas esperam encarar
e enfrentar a fatalidade total. Aps milnios de esclarecimento [Aufklrung], o pnico abate-se de novo sobre
a humanidade cuja dominao sobre a natureza tornada dominao sobre os homens excede em horror tudo o
que em qualquer poca pudessem temer na natureza. (GS 4, p. 273 [p. 2127-8]; MM, p. 209).
26
Como o objetivo de manter a fluidez da escrita, pequenas citaes diretas das obras de Adorno cujas
tradues em espanhol foram consultadas, sero vertidas, como neste caso, para o portugus, mantendo-se a
referncia obra da qual o fragmento foi extrado.

33

Adorno j naquele trabalho de 1932. Nesse sentido, podemos dizer que nela esto
condensadas, como um foco, muitas das tpicas caras filosofia adorniana, e que
aparecem desenvolvidas e desdobradas ao logo de toda a sua obra. Ao tomar o texto Die
Idee der Naturgeschichte como um fio condutor da exposio que segue, no pretendemos
alimentar qualquer tipo de debate em torno da problemtica jovem-velho Adorno,
periodizao que, como destaca Jay (1988, p. 54), se mostra pouco frutfera no caso deste
autor.27 A inteno central buscar uma porta de entrada filosofia de Adorno por meio de
uma obra de menor envergadura, mais curta, mas que contenha, como o caso da
conferncia de 1932, destilados muitos dos problemas e questes levantadas nos demais
trabalhos, examinando-a como uma espcie de ndice por meio do qual possvel acessar,
ao recorrer a outros textos do corpus terico de Adorno, os temas mais diretamente
relacionados problemtica do domnio da natureza na filosofia da histria, elementochave para os propsitos dessa investigao. A justificao metodolgica para esse
procedimento pode ser encontrada na prpria qualidade ensastica28 e na forma
experimental e aberta da obra de Adorno, que, segundo Jay (1988, p. 54), torna apropriada
a tentativa de concentrar-se num trabalho aparentemente menor, com o objetivo de
captar sua argumentao mais ampla.
1.2 Die Idee der Naturgeschichte ou sobre a origem da Dialtica do esclarecimento
A conferncia A idia de uma histria natural, que fora publicada somente depois
da morte do autor, representa a contribuio de Adorno para a conhecida Discusso de
Frankfurt, debate sobre o historicismo que ocorria na Universidade de Frankfurt e da qual
27

Jay (1988, p. 54) parece ter razo ao destacar que o pensamento de Adorno permaneceu praticamente
constante ao logo de todo a sua vida. Sendo assim, a perspectiva de contrapor um jovem-Adorno a um
Adorno-maduro, ao contrrio do que ocorre na recepo das idias de Marx, Hegel, Lukcs e do prprio
Benjamin, autores nos quais esse tipo de periodizao mais flagrante, careceria de sentido em vista dessa
unidade bsica presente em sua obra. Entretanto, preciso admitir algo que o prprio Jay reconhece , que
uma anlise comparativa do corpus terico do filsofo frankfurtiano revelaria mudanas de perspectiva
(como o caso, por exemplo, da maior ou menor presena de categorias benjaminianas, ou da aproximao
Horkheimer e ao marxismo), nuanas e nfases de determinados temas que de fato ocorrem em sua obra.
28
Sobre o tema conferir Ensaio como forma (GS 11, p. 9-33 [p. 8810-51]; NL, p. 15-45), texto que representa
uma espcie de manifesto terico-metodolgico no qual Adorno expressa vrios postulados sobre o impulso
assistemtico e a relao entre filosofia e esttica nos seus escritos (PUCCI, 2003, p. 385), e do qual
extramos a seguinte passagem: O ensaio no compartilha a regra da cincia e da teoria organizadas,
segundo as quais, como diz Spinoza, a ordem das coisas seria a mesma que a das idias. Como a ordem dos
conceitos, uma ordem sem lacunas, no equivale ao que existe, o ensaio no almeja uma construo fechada,
dedutiva ou indutiva. Ele se revolta sobretudo contra a doutrina, arraigada desde Plato, segundo a qual o
mutvel e o efmero no seria digno da filosofia; revolta-se contra essa antiga injustia cometida contra o
transitrio, pela qual ele mais uma vez condenado no conceito. [...] A objeo corrente contra ele, de que
seria fragmentrio e contingente, postula por si mesma a totalidade como um dado, e com isso a identidade
de sujeito e objeto, agindo como se o todo estivesse a seu dispor. (GS 11, p. 17-8 [p. 8823-5]; NL, p. 25-7)

34

j haviam participado, por exemplo, Max Scheler e Karl Mannheim (BUCK-MORSS,


1981, p. 119). Como destacado logo acima, o problema que Adorno se coloca na ocasio
o da fundamentao filosfica de um conceito de histria natural capaz de permitir a
superao da oposio tradicional entre os de histria e natureza. Portanto, como ele
mesmo declara, no se trata de entender tal conceito [] en un sentido precientfico
tradicional, ni siquiera de historia de la naturaleza, al modo en que la naturaleza es el
objeto de las ciencias de la naturaleza. Ao mesmo tempo, complementa Adorno, estes
dois conceitos no so entendidos [...] como definiciones de esencia de una validez
definitiva, sino que persigo el propsito de llevar tales conceptos hasta un punto en el que
queden superados en su pura separacin (GS 1, p. 345 [p. 589]; AF, p. 104). Desse modo,
conforme salienta Buck-Morss (1981, p. 121-2), Adorno toma parte na Discusso sobre
o relativismo histrico defendendo a idia de que uma teoria dialtica e materialista
necessitava considerar seriamente um relativismo radical tal como o de Mannheim 29, por
exemplo , que abria mo de postulados ontolgicos eternos e de todo primeiro princpio
filosfico em favor de um mtodo imanente, colocando no presente o elemento central
da mediao de toda afirmao sobre a verdade e o significado da histria. Para Adorno,
afirma Buck-Morss (1981, p. 115), el presente no obtena su significado de la historia, era
la historia la que reciba su significado del presente. Nesse sentido, destaca a autora,
enquanto os historicistas relativizavam o presente ao situ-lo dentro de um
desenvolvimento histrico geral, Adorno procedia de maneira inversa: era o presente que
relativizava o passado. La historia cobraba sentido slo en tanto se manifestaba como
historia interior dentro de los fenmenos presentes (BUCK-MORSS, 1981, p. 117).
Tendo em vista essa postura diante do relativismo histrico, que Adorno se dedica, na
primeira parte da conferncia em questo, a uma crtica [...] da situao ontolgica no
presente (GS 1, p. 346 [p. 590]; AF, p. 105), mais especificamente ao intento da ontologia

29

Esse movimento em direo posio de Mannheim no se d, como de se esperar no caso de Adorno,


isenta de crticas. Embora Adorno reconhea a necessidade de se considerar o presente, enquanto momento
socialmente objetivo, na determinao do conhecimento, ele reconhece, no entanto, como destaca Jay (1988,
p. 66), que a verdade no pode ser reduzida simplesmente a um reflexo da totalidade social do momento,
maneira da sociologia do conhecimento de Mannheim. Para Adorno, como afirma Buck-Morss (1981, p.
116), o relativismo histrico, que ao invs de subtrair o significado dos fenmenos na verdade os determina,
representa um problema somente quando a determinao da verdade tem como horizonte como no caso de
Mannheim a construo de uma verdade transhistrica e eterna, objetivo que rechaado por Adorno.
Muitas das ponderaes que Adorno faz Mannheim podem ser encontradas no ensaio A conscincia da
sociologia do conhecimento (Das Bewutsein der Wissenssoziologie), presente na coletnea Prismas (GS
10.1, p. 31-46 [p. 7422-47]; P, p. 27-42).

35

heideggeriana de resolver o problema entre a posio histrica e a ontolgica afirmando a


prpria historicidade como a essncia ontolgica da existncia.
Conforme afirma Buck-Morss (1981, p. 112-122), o prprio ttulo da conferncia
pronunciada na Kant-Gesellschaft assinala o carter dialtico da abordagem de Adorno,
expondo o seu entendimento em relao aos dois conceitos e, sobretudo, indicando a forma
como ele os emprega em seus escritos (inclusive nos da maturidade intelectual): como
conceitos cognitivos, ferramentas crticas para a compreenso e desmistificao da
realidade. Ao mesmo tempo, cada conceito representa a chave para a desmistificao e
entendimento do outro:
La naturaleza daba la clave para exponer la no identidad entre el
concepto de historia (como idea regulativa) y la realidad histrica, del
mismo modo que la historia proporcionaba la clave para desmitificar la
naturaleza. Adorno sostena que la historia real pasada no era idntica al
concepto de historia (como progreso racional) a causa de la naturaleza
material a la que violentaba. Del mismo modo, los fenmenos
naturales del presente no eran idnticos al concepto de naturaleza
(como realidad esencial o verdad), porque [] haban sido
histricamente producidos. (BUCK-MORSS, 1981, p. 112-3; grifos da
autora).

Ao insistir na imbricao entre histria e natureza, mais especificamente na interrelao dialtica, na no-identidade e, no entanto, na mtua determinao desses dois
conceitos, Adorno se recusa a conceder-lhes em oposio, como dito, ontologia
heideggeriana, mas tambm, por outro lado, certa tradio hegeliano-marxista,
representada especialmente por Lukcs 30 o estatuto de princpio ontolgico (BUCKMORSS, 1981, p. 113; JAY, 1988, p. 98). Para Adorno, a partir do momento em que
determinada teoria estabelece a histria ou a natureza como premissa ontolgica, perde-se,
com isso, como aponta Buck-Morss (1981, p. 122-3), os significados multidimensionais de
cada conceito. O resultado, em ambos os casos, afirma a autora, a justificao ideolgica
do existente, seja porque as condies sociais so entendidas como naturais, perdendo-se
de vista seu devir histrico; seja porque o processo histrico, a partir da idia de que h um
telos a ser alcanado, considerado como essencial, desprezando-se como simples
contingncia o sofrimento dos indivduos particulares e da materialidade que compem a
histria; seja ainda porque a prpria materialidade ontologizada como essncia em si
30

Embora a relao Adorno-Lukcs no seja objeto deste trabalho, algumas pginas frente retomaremos
elementos desse debate, especialmente no que se refere s categorias de histria e natureza. Sobre as
afinidades e distanciamentos na obra desses dois autores, consultar, entre outros, os trabalhos de Zizek (2003,
p. 159-175), Maar (1992, p. 171-200) e Konder (2003, p. 121-130).

36

mesma. Conforme sustenta Adorno, s possvel levar adiante a idia de uma histria
natural sob uma perspectiva crtica, na medida em que se insiste na tensa relao entre
estes dois conceitos:
Si es que la cuestin de la relacin entre naturaleza e historia se ha de
plantear con seriedad, entonces slo ofrecer un aspecto responsable
cuando consiga captar al Ser histrico como Ser natural en su
determinacin histrica extrema, en donde es mximamente histrico, o
cuando consiga captar la naturaleza como ser histrico donde en
apariencia persiste en s mismo hasta lo ms hondo como naturaleza.
(GS 1, p. 354-5 [p. 604]; AF, p. 117; grifos do autor).

Essa crtica ao estabelecimento de um primado lgico e temporal entre os conceitos


de natureza e histria est presente de forma mais ou menos explcita no desenvolvimento
posterior da obra de Adorno. Embora no seja possvel no espao deste trabalho abordar
essa questo com maior profundidade, importa destacar que os contornos de tal crtica
tornam-se mais salientes e definidos no livro Dialtica negativa (Negative Dialektik), onde
Adorno radicaliza suas apreciaes em relao, por um lado, Filosofia da Histria de
Hegel,31 especialmente idia de uma histria universal que confirmaria a marcha triunfal
e soberana do Esprito Absoluto e, por outro, ontologia fundamental de Heidegger, ao seu
anseio de tomar o Ser como ponto de partida, como princpio originrio e absoluto. No
primeiro caso, como mais bem veremos adiante, trata-se do rechao do conceito hegeliano
de histria como desdobramento racional da verdade e como realizao progressiva da
liberdade. Para Adorno, a identidade entre o real e o racional presente no sistema hegeliano
no possvel no por questes de insuficincia terica, mas em funo dos limites da
realidade e da prpria razo: ninguna Razn legitimadora sabra volver a dar consigo
misma en una realidad cuyo orden y configuracin derrota cualquier pretensin de la
Razn (GS 1, p. 325 [p. 555]; AF, p. 73). Tal rechao est ancorado na crtica de Adorno
s concepes de histria como movimento ascendente em direo a uma unidade
sinttica, a um resgate ou reconciliao de uma totalidade perdida. Em uma palavra:
na crtica s interpretaes da histria como progresso. Para Adorno, assim como tambm
para Horkheimer e, sobretudo, para Benjamin, seus colegas intelectuais mais prximos, a
glorificao da histria como categoria suprema tem como conseqncia, em termos
filosficos, a racionalizao e a justificao do sofrimento e da violncia que seu curso
31

preciso reconhecer que a presena de Hegel, no apenas na Dialtica Negativa, mas no pensamento de
Adorno como um todo, no se d apenas pela confrontao e crtica direta, como no caso daquelas que so
dirigidas a sua Filosofia da Histria, expostas parcialmente no contexto dessa investigao. Com Hegel, o
filsofo frankfurtiano travou um intenso dilogo que transparece, de modo bastante visvel, em vrios de seus
principais conceitos.

37

impe aos indivduos, em sua particularidade, e natureza. Se h progresso na histria,


enquanto elemento articulador e unificador do carter disperso e catico dos eventos
histricos, o que de alguma forma valida o conceito de histria universal que est na
base tanto da filosofia hegeliana e das cincias matemticas de Kant, quanto do
desenvolvimento positivista da cincia histrica (GS 6, p. 313 [p. 3343]; DN, p. 317) ,
este s pode ser pensado, em face da vida atormentada e da monstruosidade do existente,
num nico sentido: como aumento crescente do domnio e da violncia contra a natureza
humana e inumana. Num tom muito prximo daquele das teses Sobre o conceito de
histria de Benjamin, Adorno afirma que
La historia universal tiene que ser construida y negada. A la vista de las
catstrofes pasadas e futuras, sera un cinismo afirmar que en la historia
se manifiesta un plan universal que lo asume todo en un bien mayor.
Pero no por ese tiene que ser negada la unidad que suelda los factores
discontinuos, caticamente desperdigados, y las fases de la historia: el
estadio de la dominacin sobre la naturaleza, el paso al dominio sobre
los hombres y al fin sobre la naturaza interna. No hay historia universal
que gue desde el salvaje al humanitario; pero s, de la honda a la
superbomba. (GS 6, p. 314 [p. 3344-5]; DN, p. 318)

No que diz respeito ao segundo caso, a crtica Heidegger, Adorno nutre uma
profunda desconfiana em relao ao seu intento em Sein und Zeit, escrito em 1929, de
estabelecer a historicidade como essncia ontolgica da existncia, resolvendo,
aparentemente, a disputa entre uma posio histrica e outra ontolgica. Para o filsofo
frankfurtiano, a tentativa de Heidegger de colocar-se fora da divergncia entre histria e
natureza revela-se, j na sua origem, um equvoco, uma vez que somente por meio de um
conceito de historicidade que se abstrai do sofrimento dos indivduos particulares e da
materialidade que compem a histria, ou seja, por meio de um conceito ahistrico de
histria, possvel ontologizar a anttese histria-natureza (GS 6, p. 352 [p. 3407-8]; DN, p.
358-9). Sob o mesmo ponto de vista, a filosofia de Heidegger conteria, segundo Adorno,

um elemento regressivo 32 ao pressupor o Ser como elemento imediato33, como o primun


32

La nica forma de escapar a la historia, diz Adorno, es hacia el pasado. El objetivo de esa restauracin,
el ms antiguo, no es la verdad, sino la absolutizacin de la apariencia, la sorda inhibicin dentro de una
naturaleza, cuya impenetrabilidad no hace ms que parodiar algo sobrenatural (GS 6, p. 113 [p. 2996]; DN,
p. 110).
33
Para Adorno, a tentativa heideggeriana de isolar o Ser (ou a natureza, que nesse caso constituem sinnimos
para Adorno) como algo absolutamente primeiro revela-se fracassada devido ao fato de que no possvel
estabelecer um primado lgico ou temporal entre o mediador e o mediado, uma vez que a mediao
pressupe j a existncia do imediato, o que vale tambm para o caminho inverso (DUARTE, 1993, p. 62).
Exemplar, nesse sentido, tambm a seguinte passagem extrada do aforismo Histria e Metafsica (o ttulo
aqui no menos importante), presente na Dialtica Negativa: Igualmente falaz es ya la pregunta por la
naturaleza como fundamento absoluto e simples inmediatez frente a sus mediaciones. Desde el momento en

38

absoluto no processo do mundo (DUARTE, 1993, p. 63). De acordo com Adorno,


Heidegger decreta una restauracin del terror sagrado que preparaba la comunin ya
mucho antes de las religiones de la naturaleza; bajo el nombre alemn Sein [ser] es
conjurado el man (GS 6, p. 112 [p. 2995-6]; DN, p. 109-10).
No apenas a relao entre os conceitos de natureza e histria que compreendida
como dialtica em Die Idee der Naturgeschichte, mas tambm a prpria constituio
interna de cada uma dessas categorias, uma vez que, ao conterem em seu interior dois
nveis antagnicos de significados, tanto natureza quanto histria so conceitos dialticos
em si mesmos. Como aponta Buck-Morss (1981, p. 122), cada qual possui um duplo
carter, um aspecto ou significado positivo e outro negativo. No caso do conceito de
natureza embora Adorno advirta no ser possvel determinar precisamente seu
significado por meio de definies prvias, mas somente por mediao da anlise , temse, por um lado, como plo positivo, a sua dimenso materialista, concreta, substrato
sobre o qual se desenrola a histria da humanidade; aquilo [...] que sustenta [tragen] a
histria humana [...], o que nela h de substancial (GS 1, p. 345-6 [p. 589]; AF, p. 104)34.
Por outro, o significado negativo do conceito de natureza, tal como Adorno o define no
texto em questo, diz respeito ao mundo natural ainda no transformado pelo trabalho,
ainda no incorporado pela histria, no conhecido, em uma palavra, no humanizado, e
que representa uma ameaa, um fora de controle, ao homem. Dito de outra forma, trata-se
da natureza como mito, o que [...] est a desde sempre (GS 1, p. 345-6 [p. 589]; AF, p. 104)
e cujo destino ser eternamente igual, sem que jamais se possa dele escapar. Como
mencionado mais acima, a eterna remisso de todo ser e acontecer origem mgica e
ancestral, a qual j contm em si, inclusive, a explicao de tudo aquilo que vir
enquanto repetio infinita de si prprio , constitui a caracterstica fundamental do
discurso mitolgico, e que equiparado ao conceito de natureza ou, pelo menos, uma
dimenso dele na obra escrita com Horkheimer:
que la forma jerrquica del juicio analtico cuyas premisas deciden de todo contenido ulterior es la
elegida por una tal pregunta para presentar lo que persigue, es inevitable que repita la ofuscacin de la que
trata de liberarse. (GS 6, p. 352 [p. 3407-8]; DN, p. 358-9).
34
Esse plo positivo do conceito de natureza tambm est presente no conceito adorniano de no-idntico,
enquanto algo irredutvel que, apesar da fora do princpio de identidade da razo formalizada, subsiste na
conceituao da realidade concreta, dos entes particulares; como [...] lembrana do no-conceitual enquanto
pressuposio de todos os conceitos, ou enquanto solo alimentcio e alvo de qualquer pensamento
(TRCKE, 2004, p. 53). Nas palavras de Adorno (GS 6, p. 23 [p. 2843-4]; DN, p. 16): La verdad es que
todos los conceptos, incluidos los filosficos, tienen su origen en lo que no es conceptual, ya que son a su vez
parte de la realidad, que les obliga a formarse ante todo con o fin de dominar la naturaleza. [] La reflexin
filosfica se asegura de lo que nos es conceptual en el concepto.

39

As representaes mticas tambm podem se reduzir integralmente a


relaes naturais. Assim como a constelao de Gmeos remete, como
todos os outros smbolos da dualidade, ao ciclo inescapvel da natureza;
assim como este mesmo ciclo tem, no smbolo do ovo, do qual provm
os demais, seu smbolo remoto; assim tambm a balana nas mos de
Zeus, que simboliza a justia de todo o mundo patriarcal, remete mera
natureza. [...] Os mitos, assim como os ritos mgicos, tm em vista a
natureza que se repete. Ela o mago do simblico: um ser ou um
processo representado pelo eterno porque deve voltar sempre a ocorrer
na efetuao do smbolo. Inexorabilidade, renovao infinita,
permanncia do significado no so apenas atributos de todos os
smbolos, mas seu verdadeiro contedo. (GS 3, p. 33 [p. 1127-8]; DE, p.
30-1).

Alis, no seria exagero dizer que essa forma dialtica de compreender a natureza,
como conceito que contm em seu interior dois nveis de significados opostos, levada ao
paroxismo pelos autores da Dialtica do esclarecimento, especialmente na abordagem do
tema do domnio sobre o ambiente natural por parte do humano mas tambm, como
veremos, em relao ao domnio de si, daquilo que h de natureza em ns (VAZ, 2004b).
Quando a natureza se contrape ao homem como uma forca mtica, os autores no hesitam
em advogar o controle e o conhecimento sobre ela por parte da razo e da Aufklrung;
porm, por outro lado, quando o controle da natureza adquire a forma de dominao
violenta e desmedida, Adorno e Horkheimer mostram que na verdade essa mesma razo,
convertida em instrumento, torna-se mtica:
Os homens sempre tiveram de escolher entre submeter-se natureza ou
submeter a natureza ao eu. Com a difuso da economia mercantil
burguesa, o horizonte sombrio do mito aclarado pelo sol da razo
calculadora, sob cujos raios gelados amadurece a sementeira da nova
barbrie. Forado pela dominao, o trabalho humano tendeu sempre a
se afastar do mito, voltando a cair sob o seu influxo, levado pela mesma
dominao. (GS 3, p. 49 [p. 1153]; DE, p. 43).

Modelar no que diz respeito ambigidade do conceito de natureza tambm a


particular interpretao que Adorno e Horkheimer fazem da j anteriormente mencionada
obra de Homero, a Odissia, a qual tomada, no contexto do livro, como um documento
filosfico, um texto-chave na medida em que representa um dos mais precoces e
representativos testemunhos da civilizao burguesa ocidental (GS 3, p. 16 [p.1101-2];
DE, p. 15-6).35 Nela, o heri Ulisses mostrado em seu percurso de retorno taca, sua
terra natal, como o prottipo do indivduo burgus (GS 3, p. 61 [p. 1177]; DE, p. 53), na
medida em que as foras mticas e os perigos que precisou enfrentar para retornar sua
35

Sobre o lugar da Odissia de Homero no contexto da Dialtica do esclarecimento, consultar, entre outros,
Gagnebin (2006, p. 13-28).

40

ptria representariam, simbolicamente, as foras naturais que o humano precisou vencer e


dominar para constituir-se como sujeito esclarecido. Ulisses vence as divindades que
encontra em sua viagem, as quais constituem uma ameaa fsica e mortal para ele tal
como as foras reais da natureza em relao ao ser humano , no por ser fisicamente mais
forte, mas porque mais esperto e astuto. Ele s sobrevive viagem justamente porque se
sabe fraco, exercendo o clculo, o senhorio e a previsibilidade sobre si, sobre seu prprio
corpo, sua natureza interna tambm fonte de perigos e ameaas para o eu em
constituio , como testemunha o conhecido episdio do canto das Sereias. Na medida em
que seu navio se aproxima das ilhas rochosas habitadas por esses seres meio peixe, meio
mulher, cujo canto mgico capaz de enfeitiar os sentidos humanos, levando aquele que o
ouve a se atirar no mar atrs dos seus encantos, Ulisses ordena que seus remadores o
amarrem ao mastro do navio, de tal modo que possa ouvir o canto sedutor sem que se
jogue ao mar e perea. Por outro lado, exige que seus comandados, que devem continuar
remando, tapem os ouvidos com cera para que no ouam nem o canto daquelas fadas,
nem os suplcios de seu senhor ordenando que o soltem.
Para poder ludibriar as divindades e afirmar-se como sujeito, Ulisses precisou,
antes de tudo, dominar seu prprio corpo, tornando-o objeto de sua astcia, de sua razo. O
episdio das Sereias nos ensina que o tributo pago para que o sujeito, Ulisses, se constitua
e se mantenha enquanto tal a renncia gratificao pulsional, um preo muito alto que
culmina, paradoxalmente, como mostram Horkheimer e Adorno nas anlises que fazem
sobre a indstria cultural e sobre o anti-semitismo nazista, na fragilidade do ego frente aos
processos de regresso que o levam a dilacerar-se e a enrijece-se contra tudo aquilo que
lembra a dolorosa separao com a natureza.
Por outro lado, tambm seus comandados so seres alienados da natureza, na
medida em que esto submetidos ao comando de seu senhor e nem ao menos podem ouvir
o apelo sedutor do canto das Sereias, pois esto 36 surdos. justamente a essa diviso
36

bom lembrar, como bem faz Gagnebin (2003a, p. 54-5), que se os remadores no escutam o apelo
sedutor das Sereias, no porque nasceram surdos, mas por terem seus ouvidos tapados por Ulisses, o
proprietrio do navio. Pode-se supor, dessa forma, que eles possam vir a ouvir a beleza do canto daquelas
semideusas ao tirarem a cera imposta pelo seu chefe. Essa mudana perigosa para a ordem dominante deve,
no entanto, como advertem Adorno e Horkheimer, ser evitada: quem quiser vencer a provao no deve
prestar ouvidos ao chamado sedutor do irrecupervel [...]. Disso a civilizao sempre cuidou. Alertas e
concentrados, os trabalhadores tm que olhar para frente e esquecer o que foi posto de lado (GS 3, p. 51
[1157]; DE, p. 45). Essa funo, de evitar a qualquer custo que os trabalhadores deixem de ser surdos e
ousem ouvir, cabe, no mundo contemporneo, como destacam Adorno e Horkheimer, indstria cultural,
enquanto poderoso sistema no apenas de mercantilizao dos artefatos culturais, mas, sobretudo, de controle

41

social do trabalho, pr-figurada na narrativa homrica, que Horkheimer e Adorno vo se


referir no aforismo Interesse pelo corpo, a qual um testemunho da histria perturbada da
civilizao com o corpo, e da qual trataremos nos prximos captulos. Conforme destaca
Vaz (1999a, p. 96-7), ao se referir relao de Ulisses com os remadores, preciso no
apenas dominar o prprio corpo, mas tambm os dos outros. Nesse mesmo quadro,
Horkheimer e Adorno destacam que as medidas tomadas por Ulisses e acatadas por seus
comandados quando seu navio se aproxima das Sereias, pressagiam a violncia constituinte
da cultura, cuja origem, assim como sua fora, provm, como uma espcie de pecado
original (GS 10.1, p. 20 [p. 7403]; P, p. 16), da separao radical entre trabalho
intelectual e trabalho corporal j presente no livro de Homero. Nas palavras dos autores:
Os laos com que [Ulisses] irrevogavelmente se atou prxis mantm ao
mesmo tempo as Sereias afastadas da prxis: sua seduo transforma-se,
neutralizada num mero objeto de contemplao, em arte. Amarrado,
Ulisses assiste a um concerto, a escutar imvel como os futuros
freqentadores de concertos, e seu brado de libertao cheio de
entusiasmo j ecoa como um aplauso. Assim a fruio artstica e o
trabalho manual j se separam na despedida do mundo pr-histrico. A
epopia j contm a teoria correta. O patrimnio cultural est em exata
correlao com o trabalho comandado, e ambos se baseiam na
inescapvel compulso dominao social da natureza. (GS 3, p. 51-2
[1157]; DE, p. 45).

Como indicam Horkheimer e Adorno, esse processo no qual o homem aprendeu


progressivamente a dominar a natureza em seu benefcio prprio indolor, porque a forja
do sujeito esclarecido significa uma separao original com aquela, de onde arrancado
para ser posto no fluxo do tempo e no curso da histria: o preo que os homens pagam
pelo aumento de seu poder a alienao daquilo sobre o que exercem o poder (GS 3, p.
25 [p. 1115]; DE, p. 24). Ao alhear-se da natureza para poder domin-la e operacionalizla, o humano acaba se tornando tambm objeto, na medida em que parte (da) natureza.
Aquilo que temos de natureza, nosso corpo, tambm visto como algo ameaador e
desconhecido, e que, portanto, precisa ser dominado. O domnio sobre o que h de natural
passa a ser condio para o domnio do ser humano sobre a natureza que nos cerca. Dito de
outra forma, a relao com o corpo representa um momento fundamental da ciso entre
sujeito e objeto, que se afigura neste caso, entre uma dimenso no corporal (esprito,
razo, mente), que exerce senhorio sobre o corpo, o prprio e o de outros, visto como
e dominao poltica. Nas palavras dos autores: a regresso das massas, de que hoje se fala, nada mais
seno a incapacidade de poder ouvir o imediato com os prprios ouvidos, de poder tocar o intocado com as
prprias mos: a nova forma de ofuscamento que vem substituir as formas mticas superadas (GS 3, p. 53-4
[p. 1161]; DE, p. 47).

42

objeto a ser conhecido e dominado (VAZ, 1999a). No entanto, a relao de dominao do


sujeito sobre o objeto mostra-se, em ltima instncia, e especialmente em relao ao
domnio de si, como sendo o contrrio, ou seja, o domnio do objeto, da natureza. Essa
fictcia superioridade do sujeito ocorre porque no mesmo instante em que se apresenta
natureza como potncia dominadora, converte-se, ele prprio, em coisa, parte da matria
que cr dominar (DUARTE, 1993, p. 170). Esse processo de naturalizao da
subjetividade, fruto da prpria atividade dominadora do humano em nome da sua
autoconservao fsica, expresso da seguinte maneira por Adorno na Dialtica Negativa:
El predominio de la subjetividad prosigue, espiritualizndola, la lucha
darwinista por la existencia. La opresin de la naturaleza para fines
humanos no es sino una relacin natural; de ah la superioridad de la
razn que domina la naturaleza y de su principio, la apariencia. De sta
participa metafsico-gnoselgicamente el sujeto, que se proclama seor
en Bacon y termina declarndose creador idealista de todas las cosas. En
ejercicio de su poder se convierte en una parte de lo que cree dominar;
sucumbe como el seor en Hegel. El mismo manifiesta hasta qu punto
es esclavo del objeto cuando lo consume. Lo que hace el sujeto est
dominado por lo que se figura dominar. Con la sublimacin desesperada
de s mismo reacciona a la experiencia de su impotencia, que impide la
autorreflexin; la conciencia absoluta carece de conciencia. (GS 6, p.
181 [p. 3110-11]; DN, p. 182).

exatamente nesse quadro, no da perpetuao da violncia da natureza e do seu


ciclo inescapvel, que os autores da Dialtica do esclarecimento afirmaro, no
supramencionado aforismo Interesse pelo corpo, que o auto-rebaixamento do homem a
corpus, a objeto, a forma pela qual a natureza interna ao ser humano considerada pela
conscincia como seu outro, uma vez esquecida pelo sujeito se vinga do fato do homem
t-la rebaixado a objeto de dominao, matria bruta: s a cultura, dizem Adorno e
Horkheimer, que conhece o corpo como coisa que se pode possuir; foi s nela que ele se
distinguiu do esprito, quintessncia do poder e do comando, como objeto, coisa morta,
corpus (GS 3, p. 266 [p.1526]; DE, p. 217). Essa discusso reaparecer, com mais fora,
no prximo captulo.
Na interpretao de Adorno e Horkheimer da narrativa homrica, a passagem de
Ulisses e seus comandados pela ilha das Sereias representa, como supracitado, uma espcie
de condensao de todo o percurso de desenvolvimento da Aufklrung: as medidas
tomadas por Ulisses quando seu navio se aproxima das Sereias pressagiam alegoricamente
a dialtica do esclarecimento (GS 3, p. 52 [p. 1157-8]; DE, p. 45). Isso porque, conforme

43

aponta Gagnebin (2003a, p. 51-55), a anlise desse episdio permite apreender alguns dos
processos nucleares que levam Horkheimer e Adorno interpretar o esclarecimento como
um grande sistema de dominao: dominao no apenas da razo sobre o mito, ou seja,
do medo ancestral do homem frgil diante da natureza e da morte pela explicao racional,
mas, tambm, domnio da natureza externa pelo conhecimento cientfico e pela tcnica e,
do mesmo modo, domnio da natureza interna pela represso e pela educao. Finalmente,
ao considerarmos a condio subjugada dos remadores diante de seu Senhor, Ulisses o
proprietrio , o domnio poltico-econmico: dominao do homem sobre o homem, de
uns poucos sobre uma maioria.
O mundo inextrincvel e sem sada da natureza mtica, contra o qual Ulisses tenta
se colocar, representa um perigo efetivo e mortal para o heri homrico. Todavia, para que
Ulisses possa sobreviver e se constituir no oposto rgido da natureza, das divindades que
enfrenta, preciso que se exponha mais bravamente morte, como testemunha, inclusive,
seu encontro com as Sereias37. Para que possa dominar impiedosamente aquela, preciso,
primeiro, que se perca e se abandone natureza:
As aventuras de que Ulisses sai vitorioso so todas elas perigosas
sedues que desviam o eu da trajetria de sua lgica. Ele cede sempre a
cada nova seduo, experimenta-a como um aprendiz incorrigvel e at
mesmo, s vezes, impelido por uma tola curiosidade, assim como um
ator experimenta incansavelmente os seus papis. Mas onde h o
perigo, cresce tambm o que salva: o saber em que consiste sua
identidade e que lhe possibilita sobreviver tira sua substncia da
experincia de tudo aquilo que mltiplo, que desvia, que dissolve, e o
sobrevivente sbio ao mesmo tempo aquele que se expe mais
audaciosamente ameaa da morte, na qual se torna duro e forte para a
vida. (GS 3, p. 64-5 [p. 1182]; DE, p. 56).

Por outro lado, entretanto, podemos encontrar tambm nessa interpretao que
Adorno e Horkheimer fazem do priplo de Ulisses um momento positivo do conceito de
natureza, no sentido expresso anteriormente. Embora os autores da Dialtica do
esclarecimento no definam de forma inequvoca essa dimenso, possvel entrev-la na
qualidade de instncia que se contrape, como momento de alteridade, enquanto outro a
37

Ulisses no tenta, dizem Adorno e Horkheimer, tomar um caminho diverso do que passa pela ilha das
Sereias. Tampouco tenta, por exemplo, alardear a superioridade de seu saber e escutar livremente as
sedutoras, na presuno de que sua liberdade constitua proteo suficiente. Ele se apequena, o navio toma sua
rota predeterminada e fatal, e ele se d conta que continua como ouvinte entregue natureza, por mais que se
distancie conscientemente dela. [...] Ulisses reconhece a superioridade arcaica da cano deixando-se,
tecnicamente esclarecido, amarrar. Ele se inclina cano do prazer e frustra-a como frustra a morte. O
ouvinte amarrado quer ir ter com as Sereias como qualquer outro. S que ele arranjou um modo de,
entregando-se, no ficar entregue a elas (GS 3, p. 77-78 [p. 1197-8]; DE, p. 64).

44

ser dominado; como instncia que deve ser suprassumida (aufheben) superada e
conservada ao mesmo tempo no percurso de constituio da subjetividade. Contudo,
mesmo nesse caso a natureza no deixa de representar perigo, prazeroso e ameaador ao
mesmo tempo, qual seja: o de retorno a um mtico passado pr-subjetivo, da dissoluo do
sujeito em uma mera naturalidade primria. Perigo, alis, que est espreita a todo o
instante, e que no deixa esquecer que a constituio do ego (inclusive em sua forma
danificada, enquanto eu petrificado e identificado somente consigo mesmo) resulta, como
lembra Habermas (1990)38, do solapamento daquele vnculo simptico mas, ao mesmo
tempo, homicida com a natureza: o medo de perder o eu e o de suprimir com o eu o
limite entre si mesmo e a outra vida, o temor da morte e a da destruio, est irmanado a
uma promessa de felicidade, que ameaava a cada instante a civilizao (GS 3, p. 50-1 [p.
1155-6]; DE, p. 44-5).
Particularmente importante nesse contexto de apreenso da polifonia que tenta ser
captada no conceito de natureza na Dialtica do esclarecimento, especialmente do seu
aspecto positivo que acabamos de mencionar, a interpretao que Adorno e
Horkheimer fazem da passagem em que Ulisses e seus remadores encontram os lotfagos,
os comedores de ltus. Aqueles que provam do seu alimento, o ltus, sucumbem tal como
os que ouvem o canto das Sereias ou aqueles que, se tocados pela vara mgica da
semideusa Circe, transformam-se em porcos amestrados. No entanto, ao contrrio do que
acontece no caso do embate com estas e outras entidades mitolgicas da narrativa
homrica, aqueles que comem o ltus no se encontram sob uma ameaa mortfera: [...]
nenhum mal feito a suas vtimas, destacam Adorno e Horkheimer. A nica ameaa o
esquecimento e a destruio da vontade (GS 3, p. 81 [p. 1203]; DE, p. 67). O ltus,
espcie de narctico, condena aqueles que provam da sua doura, como os marinheiros de
Ulisses, a um [...] estado primitivo sem trabalho e sem luta na frtil campina (GS 3, p.
81 [p. 1203]; DE, p. 67), sem vontade alguma de partir desse lugar. Condena,
conseqentemente, regresso a uma fase anterior a todo e qualquer tipo de produo
(trabalho), a um estado supostamente idlico de reconciliao com a natureza e, portanto,
38

Neste belo texto, escrito logo aps a morte de Adorno, Habermas (1990) esboa um elogio interpretao
da anlise que Adorno e Horkheimer fazem desse processo de constituio da subjetividade, que tem no
domnio da natureza interna do ser humano seu fundamento primeiro. Por outro lado, essa no ser a tnica
das duras crticas que dirige aos autores da Dialtica do esclarecimento, especialmente em O discurso
filosfico da modernidade (HABERMAS, 2002, p. 153-186), que marcam a ruptura definitiva do autor
com seus antigos mestres. Para uma crtica ao posicionamento de Habermas, consulte-se Duarte (1997).
Outros comentrios importantes sobre a relao entre as obras de Habermas e Adorno podem ser encontrados
nos trabalhos de Rouanet (1989).

45

de suposta felicidade e ausncia de qualquer carncia, de qualquer sofrimento. No entanto,


advertem Adorno e Horkheimer, esse idlio na verdade a mera aparncia da felicidade,
um estado aptico e vegetativo, pobre como a vida dos animais e no melhor dos casos a
ausncia da conscincia da infelicidade (GS 3, p. 81 [p. 1203]; DE, p. 67).
Antes de seguirmos com a exposio desta passagem sobre os comedores de ltus,
talvez fosse interessante retornar conferncia Die Idee der Naturgeschichte a fim
identificar como Adorno estabelece o duplo carter do conceito de histria, que, segundo
nossa interpretao, tem ntima relao com a anlise que os autores de Dialtica do
esclarecimento fazem do mencionado episdio dA Odissia. Para Adorno, tal como
podemos ler logo nas primeiras pginas da referida conferncia, o aspecto positivo do
conceito de histria reside justamente na capacidade, na potncia humana de
transformao, de transcendncia das imposies do ciclo mtico da natureza:
[...] historia designa una forma de conducta del ser humano, esa forma
de conducta transmitida de unos a otros que se caracteriza ante todo
porque en ella aparece lo cualitativamente nuevo, por ser un movimiento
que no se desarrolla en la pura identidad, en la pura reproduccin de lo
que siempre estuvo ya all, sino uno en el verdadero carcter gracias a lo
que en l aparece como novedad. (GS 1, p. 346 [p. 590]; AF, 104-5).

Ora, esta promessa de transformao contida na prxis humana no outra seno


aquela feita pela prpria Aufklrung: a de desencantamento do mundo, de dissoluo dos
mitos, da destruio do animismo e de sua substituio pelo conhecimento racional, tal
como lemos na Dialtica do esclarecimento. Somente a razo seria capaz de guiar com
nitidez e segurana a ao humana em direo ao qualitativamente novo a que se refere
Adorno no trecho citado acima. Tal promessa tambm reafirmada por Ulisses ao
renunciar gratificao imediata de suas pulses, ao no ceder tentao ao contrrio
dos seus remadores, menores e mais fracos do ponto de vista da racionalidade de
comer a planta dos lotfagos e de permanecer preso a um mundo idlico sem carncias,
sem preocupaes, angstia ou trabalho, mas, simultaneamente, sem desejos, sem
subjetividade e memria. Somente renegando esse estado de aparente felicidade e de
ausncia de conscincia em relao ao sofrimento, e em nome da promessa de um
verdadeiro estado de realizao humana, que Ulisses pde vencer mais esse desafio e
avanar em direo constituio de sua subjetividade e da prpria razo. Foi somente
assim tambm que ele conseguiu despertar seus marinheiros que haviam comido o ltus e
transport-los fora, debulhados em lgrimas, para as naus; foi somente assim que ele e

46

sua tripulao puderam, mesmo com o corao amargurado (GS 3, p. 82-3 [p.1205-6];
DE, p. 67), prosseguir com a viagem. o que podemos ler com clareza na seqncia da
anlise que Adorno e Horkheimer fazem desse episdio, anteriormente interrompida:
Mas a felicidade encerra a verdade. Ela essencialmente um resultado e
se desenvolve na superao do sofrimento. essa a justificao do heri
sofredor, que no sofre permanecer entre os lotfagos. Ele defende
contra a prpria causa deles, a realizao da utopia, atravs do
trabalho histrico, pois o simples fato de se demorar na imagem da
beatitude suficiente para roubar-lhes o vigor. Mas ao perceber essa
justificao, a racionalidade, Ulisses, entra forosamente no contexto da
injustia. Enquanto imediata, sua prpria ao resulta em favor da
dominao. Essa felicidade nos limites do mundo to inadmissvel
para a razo auto-conservadora quanto a felicidade mais perigosa de
fases posteriores. (GS 3, p. 81-82 [p. 1204]; DE, p. 67; grifos meus).

Os ecos que se fazem ouvir nessa interpretao so certamente freudianos, mas


tambm, e qui sobretudo, nietzschianos. No h como no relacionar o contedo da
anlise que Adorno e Horkheimer fazem do supramencionado episdio da aventura de
Ulisses com as assertivas de Nietzsche sobre o tema da memria e da conscincia,
presentes, especialmente, no livro Genealogia da Moral. De acordo com a argumentao
de Nietzsche, a tarefa de tornar o bicho-homem um animal capaz de fazer promessas traz
consigo, como condio e preparao, a tarefa mais imediata de tornar o homem at certo
ponto necessrio, uniforme, igual entre os iguais, constante, e portanto confivel. A
constituio da conscincia no homem, a sua memria, no foi uma tarefa fcil, diz
Nietzsche, pois para gravar algo indelvel na inteligncia do homem que, segundo o autor,
seria voltada para o instante, para o esquecimento, foi necessrio muito sofrimento: talvez
nada exista de mais terrvel e inquietante na pr-histria do homem do que a sua
mnemotcnica (NIETZSCHE, 1998, p. 50). Segundo Nietzsche, s foi possvel registrar
algo na memria do homem gravando-se a fogo, ou seja, somente aquilo que no cessa
de causar dor que fica na memria. Este o axioma da mais antiga e, infelizmente,
mais duradoura psicologia da terra:
jamais deixou de haver sangue, martrio e sacrifcio, quando o homem
sentiu a necessidade de criar em si uma memria; os mais horrendos
sacrifcios e penhores (entre eles o sacrifcio dos primognitos), as mais
repugnantes mutilaes (as castraes, por exemplo), os mais cruis
rituais de todos os cultos religiosos (todas as religies so, no seu mais
profundo, sistemas de crueldade) tudo isso tem origem naquele instinto
que divisou na dor o mais poderoso auxiliar da mnemnica.
(NIETZSCHE, 1998, p. 51).

47

Em nome da autoconservao do sujeito e de uma razo totalitria que no permite


um fora dela mesma, um momento que lhe seja exterior e que pudesse, portanto, opor-selhe como outro; em nome das promessas de emancipao contidas no projeto da
Aufklrung que, na medida em que recaiu na lgica arbitrria e cega do mito, no apenas
no as teria cumprido, como tambm se convertera num totalitrio sistema de dominao,
Ulisses evitou o impulso inebriante de reconciliar-se com a natureza e nela dissolver-se,
tornando-se, como mais esse artifcio, esclarecido. Mas tambm ele regrediu mitologia,
uma vez que acabar introvertendo o sacrifcio presente naquele mundo, do qual tenta,
justamente, afastar-se. Em outras palavras, Ulisses alcana a condio de sujeito
esclarecido quando se torna, de si mesmo, vtima sacrificial (GS 3, p. 71-7 [p.1189-96];
DE, p. 60-3; VAZ, 1999a, p. 97).
Enquanto a racionalidade mtica exigia o sacrifcio de uma vtima em favor das
entidades mitolgicas, dos deuses, para aplacar-lhes a ira , a razo instrumental exigir,
pela renncia satisfao imediata e ilimitada das pulses, e em nome da autoconservao
do sujeito, o sacrifcio do prprio sujeito, que, assim como Ulisses, se torna vtima de si
mesmo. Para os autores da Dialtica do esclarecimento, o momento de logro presente em
todo o ato sacrificial uma vez que todas as aes sacrificais humanas, executadas
segundo um plano, acabam logrando o deus ao qual so dirigidas, pois o subordinam ao
primado dos fins humanos , permanece tambm na introverso do sacrifcio pelo sujeito
esclarecido. A histria da civilizao, afirmam Adorno e Horkheimer, a histria da
introverso do sacrifcio. Ou por outra, a histria da renncia. Quem pratica a renncia d
mais de sua vida do que lhe restitudo, mais do que a vida que ele defende (GS 3, p. 73
[p. 1191-2]; DE, p. 61).
Este um tema que remete a tradio frankfurtiana s obras de Freud e Nietzsche.
Em O Mal-estar da civilizao, Freud (2000) expe aquilo que seria uma condio
inevitvel do processo civilizador, qual seja, a renncia pulsional e, com ela, o decorrente
mal-estar que facilmente deriva em trauma e violncia. Por outro lado, na mencionada
Genealogia da moral, Nietzsche (1998) j elaborara suas teses sobre a crueldade
decorrente das formas de subjetivao a que se v obrigado o homem contemporneo,
asceta, endurecido, que volta naturalidade uma vez esquecida de si e da qual fazia parte.39

39

Sobre as afinidades e distanciamentos de Freud e Nietzsche na anlise do problema do surgimento da


cultura, da moralidade e do sentimento de culpa a partir da relao entre as noes de memria,

48

Entretanto, como destacam Adorno e Horkheimer, embora mito e esclarecimento


guardem em suas estruturas elementos um do outro, h uma diferena entre eles no que diz
respeito forma de manipulao e de controle sobre a natureza, e que se coloca tambm,
com toda fora, como diferena entre o sacrifcio praticado no mundo mitolgico e aquele
realizado em nome razo subjetiva. O meio caracterstico de interveno do mito sobre a
natureza o ritual mgico que, assim como a cincia moderna forma de interveno par
excellence do esclarecimento , tambm visa fins (o aplacamento da ira de uma divindade,
a garantia de uma boa colheita, o afastamento dos maus espritos etc.). Mas ele o faz, o
persegue, como afirmam Adorno e Horkheimer, por intermdio da mimese, que, ao
contrrio da tcnica e do mtodo cientfico, ainda aguarda alguma relao de proximidade
em relao ao seu objeto, nesse caso, a natureza: os ritos do xam dirigiam-se ao vento,
chuva, serpente l fora ou demnio dentro do doente, no a matrias ou exemplares (GS
3, p. 25 [p. 1115]; DE, p. 24). Na magia, conforme destacam os autores, a relao entre o
smbolo e seu objeto de substitutividade, representabilidade especfica (spezifische
Vertretbarkeit), ou seja, o feitio torna algo que pertena pessoa-alvo um equivalente a
ela. Mas esse procedimento vale apenas para aquele fenmeno, pessoa ou divindade
especfica que se quer influenciar. Na cincia, por sua vez, essa representabilidade deixa de
existir, e o que h uma fungibilidade universal (universale Fungibilitt), isto , a
representao de uma poro de matria seria a mesma em qualquer lugar, e no mais
estabelecida por uma relao momentnea, como antes na magia (GS 3, p. 25-7 [p. 11158]; DE, p. 24-5; DUARTE, 2002, p. 30). Embora esse mecanismo de fungibilidade
universal encontre sua expresso mais definida no procedimento cientfico, sua
importncia modelar para a compreenso dos ardis reificadores do mundo administrado.
Significa, em outras palavras, que a subjetividade uma vez (e a duras penas) alcanada,
transforma-se em seu malogro: a forja do sujeito significa tambm a sua autodiluio.
1.3 Sobre sujeito-objeto: origem do conceito de reificao em Adorno
Se, como mencionado anteriormente, o doloroso processo no qual o ser humano
afastou-se da natureza, endurecendo-se contra ela e logrando-a para poder domin-la, o
tributo que se paga para que seja possvel a constituio da racionalidade e, portanto, da
civilizao e da prpria histria, por outro lado traz consigo o mal-estar de que uma dvida
foi excessivamente paga, e de que aquilo que h de natureza no humano foi, de alguma
esquecimento e repetio, elementos comuns no universo categorial de ambos os autores, consultar o trabalho
de Giacia Jr. (2001a).

49

forma, trado (VAZ, 1999a, p. 97). Isso porque, explicam os autores da Dialtica do
esclarecimento, o sacrifcio celebrado em nome do sujeito e da civilizao pela renncia
representa sempre uma perda maior do que os ganhos dele advindos:
O eu consegue escapar dissoluo na natureza cega, cuja pretenso o
sacrifcio no cessa de proclamar. Mas ao fazer isso ele permanece preso
ao contexto natural como um ser vivo que quer se afirmar contra um
outro ser vivo. A substituio do sacrifcio pela racionalidade
autoconservadora no menos troca de que o fora o sacrifcio. Contudo,
o eu que persiste idntico e que surge com a superao do sacrifcio
volta a ser imediatamente um ritual sacrificial duro, petrificado, que o
homem se celebra para si mesmo opondo sua conscincia ao contexto da
natureza (GS 3, p. 71-72 [p. 1189-90]; DE, p. 60).

Entretanto, importante destacar que apesar de doloroso, esse processo de


separao do humano em relao natureza representa para Adorno, antes de tudo, um
momento fundamental e progressista no percurso de formao do sujeito e na tentativa de
romper com o ciclo inescapvel e cego do mundo mitolgico. Se, por um lado, Adorno se
coloca como crtico severo da separao absoluta entre sujeito e objeto, especialmente
quando essa ciso oculta o domnio velado mas implacvel do primeiro sobre o
segundo, e que encontra, do ponto de vista filosfico, expresso magnloqua no idealismo e
no positivismo, por outro, igualmente verdade que o filsofo frankfurtiano sempre foi
hostil a toda e qualquer espcie de nostalgia terica em relao a uma fase pr-histrica
supostamente harmnica. Ainda que o Romantismo tenha-lhe sido uma influncia
marcante perceptvel, com bastante fora, por exemplo, em suas anotaes sobre a
degradao da vida privada na Minima Moralia, nas quais se podem ler suas profundas
crticas ao perecimento de um sujeito que ainda sobrevivia no incio da cultura burguesa
o fato que para Adorno, conforme aponta Jay (1988, p. 60), todo empreendimento
filosfico que lamenta as origens perdidas da unidade entre a humanidade e o mundo
(natureza) mas tambm que identifica a utopia com a futura realizao dessa unidade
revela-se no apenas equivocado, mas, alm disso, potencialmente regressivo, uma vez que
[...] a obliterao da distino entre sujeito e objeto significaria, efetivamente, a perda da
capacidade de reflexo (JAY, 1988, p. 60). Tanto a interpretao da passagem do heri
Ulisses e seus comandados pela ilha dos comedores de ltus, tal como vimos
anteriormente, quanto o fragmento a seguir, retirado do ensaio Sobre sujeito e objeto
(1969), atestam o quanto Adorno permaneceu ctico em relao toda teoria que visasse a
restaurao de uma unidade pr-reflexiva, de um estado mitolgico pr-subjetivo:

50

[...] a imagem de um estado originrio, temporal ou extra-temporal, de


feliz identificao de sujeito e objeto, romntico; por longo tempo,
projeo da nostalgia, hoje reduzida mentira. A identificao, antes que
o sujeito se formasse, foi o estremecimento do cego nexo natural, o mito;
as grandes religies tiveram seu contedo de verdade no protesto contra
ele. Alm do mais, indiferenciao no unidade; esta exige, j segundo
a dialtica platnica, diversidade, cuja unidade ela constitui. O novo
horror, o da separao, transfigura, diante daqueles que o vivem, o
antigo, o caos, e ambos so o sempre-idntico [Immergleiche]. (GS 10.2,
p. 742-3 [p. 8630-1]; PS, p. 183).

A relao sujeito e objeto, segundo nos ensina Adorno (GS 10.2, p. 742 [p. 8630-1];
PS, p. 182-3), simultaneamente real e fictcia: real porque denuncia uma ciso ancestral,
fundadora da razo, mas tambm fonte de muito sofrimento; fictcia porque se trata de uma
arbitrariedade histrica do sujeito em relao ao objeto, seu outro tambm em si mesmo,
uma vez que s artificialmente e com violncia ele pode separar-se e esquecer-se de
sua prpria natureza difusa, arcaica, misturada, indefinida, mitolgica, perigosa. O
percurso da razo ocidental se constitui, justamente, na perspectiva de constituio do
sujeito

autnomo,

diferenciado,

indivduo,

e,

portanto,

na

denegao/superao/esquecimento de toda forma de mimese, de mistura, de


indiferenciao (vide infra captulo 2). Essa separao, bom que se reforce, no pode
ser esquecida, uma vez que isso significaria recalcar o sofrimento que lhe d origem e que
dela se origina; sua possvel superao, por outro lado, no depende da vontade do
observador, mas da transformao das condies histricas que a produziram: se fosse
permitido especular sobre o estado de reconciliao [Vershnung], afirma cautelosamente
Adorno,
no caberia imagin-lo nem sob a forma de indiferenciada unidade de
sujeito e objeto nem sob a de sua hostil anttese; antes, a comunicao do
diferenciado [Unterschiedenen]. Somente ento o conceito de
comunicao encontraria seu lugar de direito como algo objetivo. O
atual [a conscincia da identidade do esprito] to vergonhoso porque
trai o melhor, o potencial de um entendimento entre homens e coisas,
para entreg-los comunicao entre sujeitos, conforme os
requerimentos da razo subjetiva. Em seu lugar de direito estaria,
tambm do ponto de vista da teoria do conhecimento, a relao entre
sujeito e objeto na paz realizada, tanto entre os homens como entre eles,
e o outro que no eles. Paz um estado de diferenciao sem dominao,
na qual o diferente compartido (GS 10.2, p. 743 [p. 8631-2]; PS, p.
184).

A reconciliao (Vershnung) entre sujeito e objeto, entre humano e natureza, est


muito longe de ser postulada como um objetivo ou uma meta visando a reunificao de um
sujeito com sua objetificao perdida (JAY, 1988, p. 63). Isso no seria possvel e, talvez,

51

nem desejvel para Adorno, que v como funesta e ideolgica a projeo, como algo que j
estivesse realizado, daquilo que na realidade se encontra irreconciliado, pois, como afirma
na Dialtica Negativa, mientras el mundo se lo que es, todas las imgenes de
reconciliacin, paz y tranquilidad se parecen a la imagen de la muerte. (GS 6, p. 374 [p.
3449]; DN, p. 381; ALVES Jr., 2001, p. 118). Seguindo os passos de Benjamin, Adorno
parece apenas permitir-se especular sobre esse possvel estado de paz enfatizando o
poder redentor da memria (Gedchtnis), a lembrana referencial de um objeto sempre
pr-vivo ao sujeito que relembra. (JAY, 1988, p. 64). No entanto, mesmo nesse caso no
se trata de um re-lembrar de algo desmembrado, recuperando uma suposta plenitude
pretrita. A idia da memria do objeto no sujeito, para Adorno, significa, enquanto
ruptura com lgica da filosofia da identidade, a reconduo da diferena (o no-identico)
ao seu lugar adequado, o que significa afirmar, nos termos de uma dialtica negativa, a
prioridade do objeto Vorrang des Objekts (GS 6, p. 184-197 [p. 3116-3138]; DN, p. 185197). No entanto, isso no significa o estabelecimento de uma nova hierarquia entre
foras objetivas e subjetivas, na forma de uma inverso de polaridade: elevar o objeto ao
trono ocupado pelo sujeito significa convert-lo em dolo, diz Adorno na Dialtica
Negativa (GS 6, p. 182 [p. 3112-3]; DN, 183).40 O que deve ser buscado , pelo contrrio, a
eliminao dessa hierarquia, ou, como dito antes, um estado de diferenciao sem
dominao, na qual o diferente compartido (GS 10.2, p. 743 [p. 8632]; PS, p. 184).
No que se refere especificamente relao do humano com a natureza, emerge do
quadro descrito acima o conceito de rememerao (Eingedenken), no sentido especfico
atribudo pelo filsofo frankfurtiano, de recuperao do momento de no-identidade no
sujeito, ou seja, de sua dimenso de natureza. Adorno sabe, evidentemente, conforme
postula a psicanlise, que a memria da natureza, enquanto elemento reprimido pelo
percurso de constituio da civilizao e do prprio sujeito, pode aflorar de modo negativo,
com fora destrutiva e repressiva, como dito antes. Isso o que teria ocorrido, por
exemplo, no nazismo, que, ao promover uma falsa reconciliao entre esprito e natureza,
entre indivduo e sociedade, funcionalizou a revolta da natureza parafraseando
40

Como assevera categoricamente Adorno em Sobre sujeito e objeto, a prioridade advogada ao objeto no se
d, em contrapartida, em detrimento do sujeito: se ele [o sujeito] fosse liquidado em vez de superado numa
forma mais elevada, isso operaria no somente a regresso da conscincia, mas sim a recada em uma real
barbrie. Destino, a submisso natureza dos mitos procede de uma total menoridade social, de uma poca
em que a autoconscincia ainda no tinha aberto os olhos, em que ainda no existia sujeito. Ao invs de
evocar o retorno daquela poca, mediante a prxis coletiva, dever-se-ia extinguir o feitio da antiga
indiferenciao. Seu prolongamento a conscincia da identidade do esprito que, regressivamente, se
identifica ao que lhe diverso (GS 10.2, p. 743 [p. 8631]; PS, p. 183-4).

52

Horkheimer (2000, p. 97) , colocando-a novamente, por meio da suspenso do interdito


do mecanismo pulsional, servio da represso. o que ocorre tambm no mbito da
indstria cultural, que ao prometer indefinidamente, por meio de suas mercadorias, algo
que no pode ser cumprido, promove no a sublimao, mas a represso da pulso. em
reao a este estado de coisas que se contrape a noo adorniana de rememorao da
natureza no sujeito (Eingedenken der Natur im Subjekt). Conforme destaca Alves Jr.
(2001, p. 125), se o anti-semitismo e a indstria cultural realizam, de forma maldosa e
perversa, uma reconciliao entre humano e natureza, caberia, no esprito da dialtica
negativa adorniana, valorizar a idia de que somente na separao refletida entre ambos
os plos onde identidade e no-identidade possam encontrar um lugar no-hierrquico ,
que se d a possibilidade de reconciliao. O esprito que recorda seu momento de
naturalidade

poderia,

com

efeito,

desembaraar-se

do

destino,

imposto

pelo

esclarecimento, que o obriga a voltar-se contra ela como violncia. (ALVES, Jr., 2001, p.
125). Por meio do conceito cuja origem est naquilo que no conceitual , e no contra
ele, que pode a natureza ser alcanada, no em sentido literal, mas como momento
esclarecedor da razo:
O esclarecimento mais que o esclarecimento: natureza que se torna
perceptvel de sua alienao. No autoconhecimento do esprito como
natureza em desunio consigo mesma, a natureza se chama a si mesma
como antigamente [...]. Graas a essa rememorao [Eingedenken] da
natureza no sujeito, que encerra a verdade ignorada de toda a cultura, o
esclarecimento se ope dominao em geral. (GS 3, p. 58 [1167]; DE,
p. 50 traduo ligeiramente modificada).

importante destacar que parte das crticas que Adorno dirige s filosofias que
pressupem modelos de reconciliao perfeita com a natureza, j se encontra presente na
conferncia Die Idee der Naturgeschichte de 1932, mais precisamente na leitura que faz do
livro A teoria do romance (Theorie des Romens) do jovem-Lukcs. Embora as idias do
Lukcs pr-marxista tenham influenciado decisivamente a concepo de histria de
Adorno41, de forma que o conceito de segunda natureza (zweite Natur), tal como
utilizado pelo filsofo hngaro naquela obra enquanto reduo de um processo fluido

41

De acordo com Buck-Morss (1981, p. 103), dois aspectos presentes em A teoria do romance deixaram
impresso duradoura em Adorno. O primeiro refere-se relao entre forma e histria: a forma literria, tal
como compreendia Lukcs, no era apenas um princpio ordenador subjetivo, atempotal e abstrato, mas sim
um contedo em si mesmo, um reflexo direto das condies histricas objetivas. E o segundo diz respeito ao
tema da desintegrao cultural, que ameaava com a extino no apenas s formas artsticas do passado,
mas tambm caracterizava a crise atual da cultura, influenciando os problemas tcnicos da criao artstica
atual. Sobre o tema consultar Buck-Morss (1981,especialmente p. 103 e ss.).

53

(mundo imediato) em coisa morta e destituda de sentido (mundo alienado)42 , constitui


uma das bases histrico-filosficas da idia de histria natural arrazoada na conferncia
em questo, o fato que Adorno no compartilha do mesmo tom saudosista das
reflexes histricas do livro de Lukcs.
Conforme destaca Buck-Morss (1981, p. 103), em A teoria do romance Lukcs
desenvolve pela primeira vez o conceito de reificao (Verdinglichung) enquanto
expresso do processo histrico de decadncia que destitua de significado a vida interna,
tanto no que diz respeito s formas estticas quanto s idias que essas promulgavam. As
desintegradoras formas reificadas que, subtradas de contedo vivente pela histria, se
confrontavam com o homem como mundo da conveno (LUKCS, 2000, p. 62), algo
que, embora construdo pela mo humana, se lhes apresentam como estranhas, como uma
segunda natureza, caracterizavam a modernidade esttica nas anlises de Lukcs. O
autor nutria uma viso nostlgica e melanclica da totalidade harmoniosa (entre homem e
natureza, pensamento e desejo, idia e realidade) da Grcia homrica, enquanto
experincia irrevogavelmente perdida. O romance moderno era interpretado, nesse quadro,
como uma tentativa de restaurar um sentido de totalidade por meio da forma esttica, e
Lukcs perguntava-se, no contexto do livro, se na poca de desintegrao cultural
avanada em que vivia ainda era possvel algum tipo de arte (BUCK-MORSS, 1981, p.
105).43
A aproximao ao marxismo produz uma modificao significativa nas anlises de
Lukcs que, a partir da publicao de Histria e conscincia de classe em 1923 (LUKCS,
2001), passa a interpretar a alienao do homem em um mundo reificado como um
problema especificamente da sociedade burguesa. Nesse sentido, ao substituir o mundo da
conveno pelo mundo da mercadoria, Lukcs traduz em linguagem filosfica o fato
econmico do fetichismo da mercadoria de Marx (1985a) tomada como estrutura
central determinante da sociedade capitalista em todas as suas manifestaes , aplicando a
42

Conferir Lukcs (2000, especialmente p. 62-63). O conceito de segunda natureza ser objeto de anlise nas
prximas pginas.
43
Aqui j se coloca uma profunda diferena entre Lukcs e Adorno no que diz respeito apreciao da arte
moderna, mas que infelizmente no temos condies de aprofundar neste trabalho. Importa destacar que,
enquanto o primeiro tem uma avaliao negativa da arte moderna, a atitude do segundo em relao
decadncia da cultura marcada pela ausncia de nostalgia, rejeitando [...] todas as conclamaes
restaurao de um pretenso realismo ou classicismo saudvel, seja de tendncia burguesa, seja proletria
(JAY, 1988, p. 96). Tal postura poderia ser resumida, conforme assevera Buck-Morss (1981, p. 105), na
assertiva nietzchiana: was fllt, das sollt Ihr stossen se algo est caindo, empurre-a. Sobre o papel da arte
moderna na esttica adorniana consultar, entre outros, Freitas (2003) e Duarte (1993).

54

categoria da reificao s antinomias da cultura e do pensamento burgus. Uma vez


reduzido o fenmeno da alienao a um momento, a uma etapa dentro do processo
histrico total, que se dirigiria, em ltima instncia, para a reconciliao dos antagonismos,
a crtica do presente se transformava para Lukcs, conforme salienta Buck-Morss (1981, p.
107), em esperana messinica na direo do futuro: la revolucin proletaria restablecera
la totalidad perdida, aquella cuya desaparicin haba sido el origen de la desesperanza
cultural previa de Lukcs. Nesse quadro, Lukcs interpretava o materialismo histrico a
partir de dois nveis. Enquanto o primeiro, que seguindo a argumentao de Buck-Morss
(1981, p. 72) poderamos definir como negativo, considerava-o como um mtodo para
analisar criticamente a relao dialtica entre conscincia burguesa e as contradies
sociais objetivas, o segundo, de carter positivo, avanava desde a crtica social do
pensamento burgus at a afirmao de uma conscincia de classe revolucionria do
proletariado. O elemento mediador dessa dupla perspectiva de interpretao era assegurado
por um conceito de totalidade44 histrica que, muito prximo de uma metafsica hegeliana
da histria, enquanto desdobramento racional da verdade, revelava a classe proletria como
sujeito-objeto da histria e, dessa maneira, como a nica classe capaz de uma conscincia
verdadeira.
Evidentemente, Adorno no compartilhava com Lukcs essa interpretao do
materialismo histrico enquanto mtodo cognitivo que conduzia a um programa de ao
poltica (BUCK-MORSS, 1981, p. 73). Em parte, o contedo da crtica de Adorno ao
filsofo hngaro j pode ser encontrada, como dito acima, na conferncia de 1932, embora
o primeiro se refira, na ocasio, a uma obra do perodo pr-marxista do segundo.45 O que o
44

A prpria categoria de totalidade celebrada por Lukcs e por outros marxistas como alvo normativo
(JAY, 1988, p. 61-2) representa uma outra grande divergncia entre ambos os autores. No ensaio
Progresso, Adorno se refere a esse conceito da seguinte forma: Se ela [a humanidade] se tornasse uma
totalidade que no contivesse em si mesma mais nenhum princpio limitador, seria, simultaneamente, uma
totalidade livre da coao que submete todos os seus membros a tal princpio e j no mais seria nenhuma
totalidade: nenhuma unidade forada. [...] Ao conceito de totalidade pertence, como nos sistemas polticos
totalitrios, o antagonismo persistente; assim, so definidas as malvadas festas mticas das fbulas por
aqueles que no foram convidados. Somente onde desaparecesse esse princpio limitador de totalidade ou,
ainda, o mero mandamento de identificar-se com ela, haveria humanidade e no seu simulacro (PS, p. 41).
Outra passagem emblemtica nesse sentido se encontra na conferncia inaugural de 1931, A atualidade da
filosofia, na qual Adorno afirma que o prprio conceito de totalidade est irreversivelmente perdido na
paisagem histrica: [...] la adecuacin del pensamiento al Ser como totalidad se ha desintegrado, y con ello
se ha vuelto implanteable la cuestin de esa idea de lo existente que una vez pudo alzarse inmvil en su clara
transparencia sobre una realidad cerrada y redonda, y que quizs se haya desvanecido para siempre a ojos
humanos desde slo la historia sale fiadora de las imgenes de nuestra vida (GS 1, p. 325 [p. 556]; AF, p.
74).
45
Para uma interpretao das obras do perodo de juventude de Lukcs, consultar, entre outros, o trabalho de
Vaisman (2005), Machado (2004) e Lwy (1998).

55

frankfurtiano critica em A teoria do romance justamente o fato do seu autor conceber


somente em termos metafsicos a transcendncia do mundo da conveno, do mundo
alienado, [...] sob a categoria da ressurreio [Wiedererweckung] teolgica, sob o
horizonte escatolgico (GS 1, p. 357 [p. 608]; AF, p. 121). A suspeita de Adorno que recai
sobre todas as filosofias positivas da histria, especialmente aquelas que, como a
lukacsiana, atribuem histria em oposio natureza o local privilegiado de
realizao da liberdade, est assentada no rechao da crena da histria como progresso,
como uma realidade superior na qual uma lei intrnseca ou um agente histrico, como
o proletariado no caso de Lukcs garantiria a identidade entre razo e realidade. Para
Adorno, na verdade, a converso da histria em princpio ontolgico fundamental no
propriamente oposta natureza (enquanto fundamento absoluto e simples imediatez), mas
idntica a ela naquilo que possui de mais violento: o inescapvel ciclo mtico, o qual vimos
Adorno se referir algumas pginas atrs quando esboamos sua compreenso do conceito
de natureza no texto Die Idee der Naturgeschichte. Semelhante interpretao pode ser
depreendida tambm da crtica que Adorno dirige metafsica hegeliana no aforismo
Histria Natural da Dialtica Negativa, a qual, segundo o autor, andaria de mos dadas
com o feitio mtico:
Su [de Hegel] Espritu universal es la ideologa de la historia natural. Si
sta se llama, segn l, Espritu universal, es por su violencia. Una vez
que la dominacin se proyecta al mismo ser convertido en Espritu, pasa
a hacerse absoluta. En cambio la historia se convierte en ahistrica, al
ser reducida a explicacin de algo que ella viene siendo desde siempre.
En la historia, Hegel toma partido por lo que hay en ella de inmutable
[Immergleichheit], por la identidad del proceso, cuya totalidad sera sana
e buena. De ah que no sea preciso hablar metafricamente, para acusarle
de hacer mitologa de la historia. Sus palabras Espritu e reconciliacin
no hacen sino recubrir el mito asfixiante [...]. (GS 6, p. 350 [p. 3404)];
DN, p. 356).

O maior perigo de tais filosofias da histria, na medida em que se convertem em


teodicias, reside, segundo Adorno, na justificao do sofrimento da existncia humana
individual, mas tambm da natureza como um todo, em nome de uma lei mais elevada,
tal como podemos ler na seguinte passagem, extrada do aforismo Para uma crtica da
filosofia da histria, presente nas Notas e esboos da Dialtica do esclarecimento:
Na filosofia da histria repete-se o que aconteceu no cristianismo: o
bem, que na verdade permanece entregue ao sofrimento, disfarado
como uma fora determinando o curso da histria e triunfando no final.
Ele divinizado como esprito do mundo ou, pelo menos, como uma lei
imanente. [...] Visto que a histria enquanto correlato de uma teoria

56

unitria, como algo de construvel, no o bem, mas justamente o


horror, o pensamento, na verdade, um elemento negativo. A esperana
de uma melhoria das condies, na medida em que no uma mera
iluso, funda-se menos na asseverao de que elas seriam as condies
garantidas, estveis e definitivas, do que precisamente na falta de
respeito por tudo aquilo que est to solidamente fundado no sofrimento
geral (GS 3, p. 255-6 [p. 1509-10]; DE, p. 209).

As divergncias entre Adorno e Lukcs parecem encontrar ressonncia tambm no


conceito de Verdinglichung (reificao/coisificao), central, como acabamos de ver, no
arcabouo terico lukacsiano, mas tambm no de Adorno e de outros intelectuais
vinculados Teoria Crtica, dentre eles, especialmente Horkheimer e Marcuse. Conforme
destaca Jay (1988, p. 53-74), embora Adorno utilize essa categoria em diversas passagens
de sua obra num sentido muito prximo daquele empregado por Lukcs 46, enquanto
objetivao alienada da subjetividade, transformao de um processo vivo em coisa morta,
e considere correta a percepo de que a soluo para os enigmas e problemas das
manifestaes da sociedade burguesa, incluindo a filosofia idealista, deveria buscar-se na
estrutura da mercadoria, como aponta o autor de Histria e conscincia de classe
(LUKCS, 2001) aceitando, portanto, o primeiro nvel da leitura de Lukcs a respeito
do materialismo histrico, ou seja, enquanto conhecimento crtico da realidade , o fato
que o conceito de Verdinglichung parece alcanar em Adorno um fundo mais amplo,
abarcando no apenas a relao de domnio, por meio da luta de classes, entre os homens,
mas tambm a relao do humano com a natureza, tanto interna quanto externa. Nesse
sentido, quando Adorno utiliza tal categoria, ela diz respeito supresso da
heterogeneidade do objeto em nome da identidade do conceito (JAY, 1988, p. 63), cuja
origem remonta, em termos epistemolgicos, separao imemorial do humano sujeito
46

Como exemplo, podemos citar a seguinte passagem do texto Introduo controvrsia sobre o positivismo
na sociologia alem, na qual Adorno procura demarcar a diferena fundamental do conceito de sociedade
empregado pela Teoria Crtica daquele da sociologia positivista: Eis aqui a diferena mais profunda entre
uma teoria crtica da sociedade e o que na linguagem corrente denominado sociologia: uma teoria crtica,
apesar de toda experincia de coisificao [Verdinglichung], e mesmo justamente ao exteriorizar essa
experincia, se orienta pela idia da sociedade como sujeito, enquanto a sociologia aceita a coisificao
[Verdinglichung], repetindo-a em seus mtodos, perdendo assim a perspectiva em que a sociedade e sua lei
unicamente se revelam (GS 8, p. 317 [p. 5278]; OsP, p. 131). Outro exemplo bastante eloqente nesse
sentido, e particularmente importante nos marcos dessa investigao, surge no ensaio Educao aps
Auschwitz, especialmente na advertncia que Adorno faz em relao s pessoas que se enquadram cegamente
nos diversos tipos de coletivos, convertendo a si prprios em algo como um material, e que corresponderia,
segundo o autor, a disposio de tratar os outros como sendo uma massa amorfa. Para as pessoas que se
comportam dessa maneira entre elas, os tipos caractersticos do mundo de Auschwitz como os
Eichmanns, Himmlers e Mengeles, Adorno utiliza a expresso manipulativen Charakter, carter
manipulador (GS 10.2, p. 683 [p. 8531]; EE, 129), o qual, se fosse obrigado a resumi-lo a uma frmula,
Adorno o denominaria verdinglichtes Bewutsein, conscincia coisificada (GS 10.2, p. 684 [p. 8533]; EE, p.
130). Para ele, as pessoas desse tipo tornam-se, por assim dizer, iguais a coisas. Em seguida, na medida em
que conseguem, reduzem tambm os outros condio de coisa.

57

em formao em relao natureza, ao mundo material: uma vez radicalmente separado


do objeto, assevera Adorno em Sobre Sujeito e objeto, o sujeito j reduz este a si; o
sujeito devora o objeto ao esquecer o quanto ele mesmo objeto (GS 10.2, p. 742 [p.
8630]; PS, p. 183). Em outra passagem, extrada do ensaio Introduo controvrsia
sobre o positivismo na sociologia alem, Adorno expe essa interpretao de maneira
ainda mais eloqente ao afirmar que
No distanciamento do sujeito em relao ao objeto, que realiza a histria
do esprito, o sujeito se esquivava da superioridade real da objetividade.
Sua dominao era de um mais fraco sobre um mais forte. De outro
modo, talvez a auto-afirmao da espcie humana no teria sido possvel
como, certamente, tambm o processo da objetivao cientfica. Mas,
quando mais o sujeito se apropriava das determinaes do objeto, tanto
mais ele se convertia, inconscientemente, em objeto. Eis a pr-histria
da coisificao da conscincia [Verdinglichung des Bewutseins]. (GS
8, p. 302 [p. 5255]; OsP, p. 122; grifo meu).

Nesse quadro, qual seja, o do espectro mais amplo do conceito de reificao do qual
se vale Adorno, que se inscreve tambm, como indica Jay (1988, p. 62-3), a discordncia
parcial do autor frankfurtiano em relao Marx no que diz respeito explicao da fonte
ltima do processo de troca. Adorno concorda com a anlise clssica expressa por Marx
(1985a) no primeiro captulo de O Capital sobre o valor de troca das mercadorias na
sociedade capitalista, segundo a qual, por meio de um duplo processo de abstrao, tanto
em termos da utilidade das mercadorias para consumidores especficos (valor de uso)
quanto do trabalho dos seus produtores especficos para sua produo (trabalho concreto),
ocorre a supresso das diferenas qualitativas entre as diversas mercadorias, permitindo,
assim, que elas sejam trocadas de acordo com algum meio abstrato de equivalncia (o
dinheiro). Apesar disso, ele no enfatiza o papel determinante do trabalho abstrato e
alienado na criao de um mundo de mercadorias, onde as origens humanas foram
esquecidas (MARX, 1985a; JAY, 1988, p. 62). Adorno persevera uma procedncia ainda
mais remota para esse processo, localizando o problema a exemplo do pecado original
da cultura (GS 10.1, p. 20 [p. 7403]; P, p. 16), o qual nos referimos anteriormente na
ancestral separao entre trabalho intelectual e manual, que, no Ocidente, ocorreu
preponderantemente em favor do primeiro, visto tradicionalmente, em associao com as
coisas espirituais, como o sumo bem. Essa separao, que est na base tambm da
distino entre natureza e histria47 (GS 6, p. 351-2 [p. 3406-7]; DN, p. 358), o autor
47

Em outra passagem, Adorno denuncia a prepotncia do esprito em ver-se como outro em relao
natureza e completamente afastado, em sua suposta pureza, da esfera da produo, tal como anteriormente

58

relaciona diretamente com o mencionado apartamento entre sujeito e objeto e a dominao


do primeiro sobre o segundo48 cuja expresso mais acabada, em termos filosficos, se
encontra na filosofia da identidade49 , tal como podemos ler na seguinte passagem da
Dialtica Negativa:
Desde que el trabajo espiritual se separ del corporal bajo el signo del
dominio del espritu, de la justificacin del privilegio, el espritu
separado tuvo que vindicar con la exageracin de la mala conciencia
precisamente esa pretensin de dominio y su forma de derivarla,
haciendo de s lo primero y originario. Consecuencia: el olvido
esforzado del origen de ese titulum iuris so pena de derrumbarse. El
espritu presiente en lo ms ntimo que su estable dominio ms que ser
espiritual tiene su ultima ratio en la violencia fsica de que dispone. No
puede aceptar su secreto sin perecer. (GS 6, p. 179 [p. 3107]; DN, p.
179).

Se, por um lado, Adorno se mostra extremamente hostil em relao ao privilgio


que o trabalho intelectual adquiriu em nossa cultura, por outro, coloca-se como crtico
severo da hipstase de toda e qualquer forma de trabalho, inclusive o corporal. Para
Adorno, a atribuio da primazia produo por parte de uma determinada corrente
interpretativa do marxismo consiste, em ltima anlise, na repetio da dominao do
objeto por parte do sujeito. Crtica semelhante, embora endereada ao fetichismo do
conceito de cultura, pode-se ler tambm em Crtica cultural e sociedade (GS 10.1, p. 17 [p.
7399]; P, p. 14), onde Adorno procura mostrar que, de forma anloga ao que ocorre na
defesa maquinal da hegemonia do princpio produtivo no socialismo vulgar, toda crtica
cultural que simplesmente nega a separao entre trabalho corporal e intelectual, fingindo
uma unio harmoniosa, regride a algo anterior ao seu prprio conceito e das promessas
examinada, afirmando que a realidade produz a iluso de desenvolver-se para cima e, no fundo, permanece
sendo o que era. O esprito que quer algo novo, enquanto ele mesmo no mais que uma engrenagem, d
com a cabea na parede em cada tentativa desesperadamente reiterada, tal como um inseto que se chocasse
contra o vidro ao voar para a luz. O esprito no o outro, tal como ele se entroniza a si mesmo,
transcendente em sua pureza, mas tambm parte da histria natural. (GS 10.2, p. 633 [p. 8447]; PS, p. 56;
grifos meus).
48
Mencionando a relao de dominao poltica e econmica prefigurada na narrativa homrica por Ulisses e
seus comandados, Adorno e Horkheimer iro se referir da seguinte forma relao entre a ciso trabalho
manual-intelectual e a dominao do sujeito sobre o objeto: A distncia do sujeito em relao ao objeto, que
pressuposto da abstrao, est fundada na distncia em relao coisa, que o senhor conquista atravs do
dominado. (GS 3, p. 29-30 [p. 1122]; DE, p. 27-28)
49
Identidad es la forma originaria de ideologa. Su sabor consiste en su adecuacin a la realidad que oprime.
Adecuacin fue siempre a la vez sumisin bajo objetivos de dominacin, y en este sentido su propria
contradicin. Tras el esfuerzo indecible que tuvo que contar a la especie humana la implantacin del primado
de la identidad, incluso contra s misma, ahora se alegra y disfruta de su victoria convirtindola en
determinacin de la cosa vencida: lo que le ocurri a sta tiene que presentarlo como su esencia. La ideologa
debe su inmunidad contra la ilustracin [Aufklrung] a la complicidad con el pensamiento identificante, es
dicer, con el pensamiento tout court. El es quien pone de manifiesto su componente ideolgica, no
cumpliendo jams su juramento de que el yo del no-yo es a fin de cuentas el yo. Cuanto ms se apodera el
yo del no-yo, tanto ms degradado a objeto se encontra. (GS 6, p. 151 [3062-3]; DN, p. 151; grifos meus).

59

de superao (aufheben) dessa ciso. Nesse contexto, afirma Adorno, a abolio dessa
irracionalidade [mutiladora da humanidade], que coincidiria com a abolio da separao
entre trabalho manual e trabalho intelectual, aparece cegueira da crtica cultural como
caos: para quem glorifica a ordem e a estrutura de qualquer espcie, esta separao
petrificada torna-se um arqutipo do eterno (GS 10.1, p. 17 [p. 7399]; P, p. 14).
Importa ressaltar aqui que Adorno sustenta, at certo ponto, sua crtica ao marxismo
vulgar e ao primado da produo nos escritos do prprio Marx50. Numa interpretao
bastante seletiva, mas no propriamente equivocada, que aparece tanto no ensaio sobre o
Progresso (GS 10.2, p. 637-8 [p. 8455]; PS, p. 61) quanto na segunda parte da Dialtica
Negativa (GS 6, p. 179 [p. 3107-8]; DN, p. 179-80), Adorno menciona a passagem em que
Marx, na sua crtica ao programa lassalista de Gotha, rejeita a absolutizao do trabalho
em detrimento da natureza como nica fonte de riqueza social:
En la Crtica del Programa de Gotha, Marx opuso a los lassalleanos que
el trabajo no es la nica fuente de riqueza social como sola repetir
maquinalmente un socialismo vulgar. [...] Lo que su crtica a Lassalle
expresa filosficamente es por lo menos a ilicitud de hipostasiar el
trabajo en forma alguna, sea la del esfurzo manual, sea la de la
produccin espiritual. Una tal hipstasis no hara ms que proseguir la
ilusin de la hegemona del principio productivo. (GS 6, p. 179 [p. 31078]; DN, p. 179-180; grifos meus).

Esse posicionamento de Adorno em relao Marx que , simultaneamente,


contra e a favor dele leva o filsofo frankfurtiano a se aproximar de Nietzsche na busca
por uma explicao, num sentido filosfico e no tanto sociolgico, que considere a
origem mais remota para o processo de troca. A troca capitalista, onde supostamente toda e
qualquer mercadoria seria intercambiada pelo seu equivalente igual por igual , tosomente, segundo afirma polemicamente Adorno (GS 10.2, p. 636 [p. 8452]; PS p. 59), a
racionalizao da invarialibilidade mtica (mythischen Immergleichheit), o sempre-idntico
(Immergleichen) caracterstico do feitio mitolgico: desde sempre, assevera Adorno no
ensaio Progresso, e no s depois que comeou a apropriao capitalista da mais-valia na
troca da mercadoria fora de trabalho por seu custo de produo, o contratante socialmente
mais poderoso recebe mais que o outro (GS 10.2, p. 636 [p. 8453]; PS p. 59-60). Ou
ainda: [...] es que el canje de equivalentes es desde tiempo inmemorial un nombre para

50

Sobre o tema conferir tambm a passagem da Dialtica Negativa (GS 6, p. 347-51 [p. 3406]; DN, 352-357)
na qual Adorno procura demonstrar, reportando-se aos trabalhos do jovem-Marx, que o prprio Marx
concebia que a histria parte real da histria da natureza.

60

intercambiar lo distinto aproprindose la plusvala [Mehrwert] del trabajo (GS 6, p. 150


[p. 3060]; DN, p. 150).
No entanto, bom que se advirta, Adorno no considera como sendo simplesmente
idntica a troca presente no mundo mitolgico, como o caso dos rituais sacrificais 51
realizados em nome das divindades, para logr-las, pois as subordinam ao primado dos
fins humanos, a qual nos referimos anteriormente, e aquela praticada no mbito da
sociedade burguesa industrial. Como argumenta Adorno, por meio da apropriao da maisvalia na troca da mercadoria fora de trabalho pelo valor de sua reproduo logo, por
meio de uma injustia praticada contra o trabalhador , tal como nos ensina Marx, ocorre
algo de novo na imutabilidade do princpio da troca: [...] o processo que proclama sua
prpria esttica torna-se dinmico. A verdade do acrscimo nutre-se da mentira da
igualdade (GS 10.2, p. 636 [p. 8453]; PS, p. 60). , portanto, nesse movimento at certo
ponto paradoxal de aproximao de dois pensadores aparentemente antpodas, como
Nietzsche e Marx, que as assertivas presentes na Segunda Dissertao da supramencionada
Genealogia da Moral parecem ganhar relevo, ao lado daquelas de O Capital, nas anlises
de Adorno sobre o processo de troca, pois enquanto houver dominao atravs da troca,
tambm dominar o mito (GS 10.2, p. 637[p. 8454]; PS, p. 60).52
De acordo com a intuio genial de Nietzsche (1998, p. 47-85), a origem do
conceito moral de culpa53, cuja genealogia o autor busca traar na obra supramencionada,
estaria relacionada com o conceito material de dvida, ou seja, com a relao contratual
entre credor e devedor, que, segundo argumenta, to antiga quanto a existncia da pessoa
jurdica, e que por sua vez remete s formas bsicas de compra, venda, comrcio, troca e
trfico. A relao entre comprador e vendedor, credor e devedor representa, de acordo com
o autor, a mais antiga e primordial relao pessoal:
51

O entrelaamento entre o ritual sacrificial e a troca mercantil destacada da seguinte forma por Adorno e
Horkheimer no primeiro excurso da Dialtica do esclarecimento: Se a troca [mercantil] a secularizao do
sacrifcio, o prprio sacrifcio j aparece como o esquema mgico da troca racional, uma cerimnia
organizada pelos homens com o fim de dominar os deuses, que so derrubados exatamente pelo sistema de
venerao de que so objetos (GS 3, p. 67 [1185]; DE, p. 57).
52
importante destacar que a leitura que Adorno faz de Nietzsche, no apenas como contraponto ou
complementaridade em relao Marx, mas tambm em diversos outros momentos de sua obra, no est
desvinculada do lugar (e da importncia) que aquele ocupa na discusso do problema da moral na sociedade
burguesa, tal como esboada, sobretudo, no Excurso II da Dialtica do esclarecimento, Juliette ou
Esclarecimento e Moral (GS 3, p. 100 [p. 1245]; DE, p. 81-112). Sobre o tema da moral em Nietzsche e
Adorno, remetemos o leitor para o trabalho de Alves Jr. (2005, especialmente p. 165-268).
53
De acordo com Nietzsche, os conceitos morais de culpa e, especialmente, de m conscincia esto na base
da compulso crueldade e da violncia contra o prprio homem. Retomaremos, como dito antes, essa
argumentao em outro momento.

61

Estabelecer preos, medir valores, imaginar equivalncias, trocar isso


ocupou de tal maneira o mais antigo pensamento do homem, que num
certo sentido constituiu o pensamento: a se cultivou a mais velha
perspiccia, a se poderia situar o primeiro impulso do orgulho humano,
seu sentimento de primazia diante dos outros animais. Talvez a palavra
Mensch (manas) expresse ainda algo deste sentimento de si: o homem
[Mensch, em alemo] designava-se como o ser que mede valores, valora
e mede, como o animal avaliador. (NIETZSCHE, 1998, p. 61).

Segundo explica Nietzsche, a idia de equivalncia surge como compensao a um


dano, por exemplo, o no pagamento de uma dvida em dinheiro, que concedida ao
credor como uma forma de reparao, que consiste no direito crueldade em relao ao
devedor54. O castigo de infligir dor fsica e toda a sorte de sofrimentos a outrem
constituiria, assim, um mecanismo de reparao, uma vez que fazer sofrer era algo
extremamente gratificante, na medida em que a pessoa prejudicada pelo no recebimento
de uma dvida, por exemplo trocava o dano, e o desprazer por ele causado, por um
contraprazer: causar sofrimento ao devedor (NIETZSCHE, 1998, p. 55).
Durante o mais largo perodo da histria da humanidade a pr-histria, a qual,
alis, de acordo com Nietzsche, est sempre presente ou ameaa retornar , no se
castigava algum por seu ato, ou seja, no pelo pressuposto de que apenas o culpado devia
ser castigado, mas sim como ainda hoje os pais castigam os filhos, diz o autor [...] por
raiva devida a um dano sofrido, raiva que se desafoga em que o causou; mas mantida em
certos limites, e modificada pela idia de que qualquer dano encontra seu equivalente e
pode ser realmente compensado, mesmo que seja a dor do seu causador (NIETZSCHE,
1998, p. 53).
De volta mais uma vez conferncia Die Idee der Naturgeschichte para destacar o
carter negativo do conceito de histria, percebe-se, como assinala Buck-Morss (1981, p.
123), que este no se deixa entrever, em toda as suas nuanas, diretamente no texto em
questo. Trata-se da concepo adorniana da histria como repetio do sempre-igual, do
Immergleichen tema que de forte inspirao benjaminiana , cujos contornos tornam-se
mais ntidos nas obras escritas em momentos posteriores, especialmente depois das
experincias histricas do totalitarismo poltico e da barbrie racionalizada que assolaram
o mundo nas dcadas de 1930 e 1940 e que tornaram praticamente impossveis, inclusive

54

Como aponta o autor, o devedor, para infundir confiana na promessa de que pagar a dvida, e por meio
de um contrato, empenha ao credor, para o caso de no conseguir pagar, algo que ainda possua, sobre o
qual ainda tem poder, como seu corpo, ou o corpo de sua mulher e filhos, a sua liberdade, ou, em certas
circunstncias religiosas, a sua alma, ou mesmo a sua vida (Idem, idid., p. 53-4).

62

do ponto de vista filosfico, as distines entre os componentes histricos e naturais da


catstrofe vivida pela civilizao: el terremoto de Lisboa bast para curar a Voltaire de la
teodicea leibnizana; pero la abarcable catstrofe de la primera naturaleza fue insignificante
comparada con la segunda, social, cuyo infierno real de maldad humana sobrepasa nuestra
imaginacin (GS 6, p. 354 [p. 3416]; DN, p. 361-2).
A catstrofe natural-social a que Adorno faz meno no fragmento citado acima, ,
certamente, Auschwitz e o genocdio administrado, organizado cientifica e racionalmente
mas de impulso irracional , de milhes de pessoas durante a Segunda Guerra Mundial na
Alemanha nacional-socialista. O prprio ttulo do aforismo da Negative Dialektik do qual
aquela passagem foi extrada expressa, de forma inequvoca, essa assertiva: Nach
Auschwitz Aps Auschwitz.
Como sabemos, Auschwitz e a experincia dos campos de concentrao e de
extermnio nazistas ocupam um lugar central no arcabouo terico de Adorno, o que
contribui, de maneira determinante, elaborao de suas reflexes sobre a arte, a cultura, a
tica, a educao e a prpria filosofia. A pergunta pelo que possvel, legtimo e
necessrio fazer depois de Auschwitz muito presente na obra de Adorno e no sem
motivos. Para ele, Hitler e o nazismo impuseram humanidade um novo imperativo
categrico que coloca os destinos da racionalidade sob suspeita, encontrando um momento
que j no pode ser justificado por ela, mas apenas pelo esforo da reflexo tica55.
Auschwitz representa uma inflexo que obriga elevar ao pensamento, reflexo filosfica
mais exigente a experincia da dor, enquanto momento irredutvel da existncia que
encontra seu desiderato no que somtico56:

55

Conforme destaca Gagnebin (2003b, p. 105), Adorno retoma vrios elementos da tica da compaixo de
Schopenhauer, na medida em que a possibilidade de existncia de uma tica depois de Auschwitz encontra
seu fundamento no numa norma racional abstrata, mesmo que consensual, como a do imperativo kantiano,
[...] mas sim num impulso pr-racional em direo ao outro sofredor. Sobre o tema consultar tambm o
trabalho de Schweppenhuser (2003).
56
A importncia atribuda corporeidade do sofrimento e do impulso de indignao que lhe correspondente
aparece tambm nas seguintes passagens, presentes na Dialtica Negativa: El estrato humano de lo
somtico, lejano al sentido, es el escenario del sufrimiento que abras en los campos de concentracin sin
consuelo alguno todo lo que hay de apaciguador en el espritu y su objetivacin, la cultura (GS 6, p. 358 [p.
3422-3]; DN, p. 365-6); e Todo dolor y toda negatividad, motor del pensamiento dialctico, son la figura de
lo fsico a travs de una serie de mediaciones que pueden llegar hasta a hacerle irreconocible. A la inversa, a
felicidad tender siempre a la satisfaccin sensible y en ella adquiere su objetividad. Una felicidad que
carezca de toda perspectiva en este sentido, no es felicidad. [] La conciencia desgraciada no es presuncin
ofuscada del espritu; por el contrario le es inherente, la nica dignidad que recibi al separarse del cuerpo.
Ella le recuerda negativamente su componente somtica. Slo porque el espritu es capaz de ella, puede
conservar alguna esperanza. La ms mnima huella de sufrimiento absurdo en el mundo en que vivimos

63

[...] orientar su pensamiento y accin de modo que Auschwitz no se


repita, que no vuelva a ocurrir nadie semejante. Este imperativo es tan
reacio a toda fundamentacin como lo fue el carcter fctico del
imperativo kantiano. Tratarlo discursivamente sera un crimen: en l se
hace tangible el factor adicional que comporta lo tico. Tangible,
corpreo, porque representa el aborrecimiento, hecho prctico, al
inaguantable dolor fsico a que estn expuestos los individuos, a pesar de
que a individualidad, como forma espiritual de de reflexin, toca su fin.
La moral no sobrevive ms que en el materialismo sin tapujos. (GS 6, p.
358 [p. 3422]; DN, p. 365)

Como j assinalado, o imperativo de que Auschwitz no se repita constitui


tambm uma das assertivas mais importantes no que diz respeito s reflexes de Adorno
sobre a educao no mundo contemporneo. Contribuir na desbarbarizao da sociedade,
afastado as condies que geram aquilo que, em termos histricos, culminou em
Auschwitz, seria a tarefa de toda a educao poltica, algo que deveria, segundo afirma,
prescindir de qualquer tipo de justificao (GS 10.2, p. 674 [p. 8516]; EE, p. 119). Para
Adorno, no se trata da ameaa de uma regresso barbrie, pois Auschwitz foi a prpria
regresso. Embora seja verdade que para o filsofo frankfurtiano Auschwitz no se
repetir, uma vez que se trata da experincia do inominvel, do momento nico e
irreproduzvel, continuaremos vivendo sob o signo da barbrie enquanto persistirem, no
que tm de fundamental, as condies que tornaram possvel essa regresso57. Expresso
de uma dialtica do esclarecimento, Auschwitz se apresenta vinculado a uma estrutura
psquica e social reificada, expresso da frieza da subjetividade burguesa. Como bem
demonstram Adorno e Horkheimer nas anlises que fazem do anti-semitismo, presente no
terceiro captulo da Dialtica do esclarecimento, a feliz apatia sdica, expressa de maneira
emblemtica nos carrascos nazistas mas no apenas neles , se vincula autoconservao
de um ego que, quando ameaado, procura ser mais idntico do que si mesmo e, portanto,
no diferente dos outros, mas, sim, indiferente ou, o que faz parte do mesmo impulso,
portador do desejo de destruio do outro.
Tampouco a arte e a cultura escapariam ao significado que o morticnio
burocratizado de milhes de pessoas representa na filosofia adorniana: toda la cultura
desmiente toda la filosofa de la identidad. Lo que sta intenta es disuadir a la experiencia de que existe el
dolor (GS 6, p. 202-3 [p. 3146-7]; DN, p. 203-4).
57
Conforme destaca Duarte (1993, p. 99), nesse sentido que no conhecido aforismo Longe dos Tiros das
Minima Moralia, Adorno afirmar que Auschwitz no representa a catstrofe na sua totalidade, mas apenas o
clmax de uma catstrofe permanente, a qual seria perceptvel em diversas manifestaes daquilo que ele
denominou de mundo administrado: O pensamento de que aps essa guerra a vida possa prosseguir
normalmente ou que a civilizao possa ser reconstruda como se a reconstruo da civilizao por si s
no fosse a negao desta uma idiotice. Milhes de judeus foram assassinados, e isso deve ser um mero
entreato [Zwischenspiel] e no a prpria catstrofe (GS 4, p. 61-62 [p.1738]; MM, p. 47).

64

despus de Auschwitz, junto con la crtica contra ella, es basura (GS 6, p. 359 [p. 3424];
DN, p. 367). Idia semelhante aparece tambm em Crtica cultural e sociedade, onde
Adorno diz que escrever um poema aps Auschwitz um ato brbaro, e isso corri at
mesmo o conhecimento de por que hoje se tornou impossvel escrever poemas (GS 10.1,
p. 30 [p. 7420]; P, p. 26)58. Assim como uma tarefa da filosofia dar voz ao insuportvel
sofrimento (GS 6, p. 358 [p. 3422]; DN, p. 365), tampouco a arte pode fazer esquecer; a
nenhuma obra se permite evitar a memria do sofrimento 59, sob pena de a dignidade
esvair-se irremediavelmente.60 Se a arte pode expressar uma promessa de felicidade,
depois de Auschwitz ela no pode facilmente ser alegre porque, afirmam Horkheimer e
Adorno (GS 3, p. 167 [p. 1359]; DE, p. 135), divertir-se significa, em ltima anlise, uma
justificativa ou um blsamo legitimador do sofrimento.
Evidentemente, tambm no que se refere reflexo histrica, o holocausto adquire
um papel primordial na obra de Adorno: a singularidade inominvel de Auschwitz no
pode ser interpretada, nos marcos do pensamento do autor, como exceo, um acidente de
percurso na histria da humanidade, um desvio de rota em direo ao progresso
ascendente. Auschwitz compreendido por Adorno como expresso culminante da
racionalidade instrumental, algo no propriamente necessrio historicamente, mas, por
certo, conforme destacado anteriormente, experincia longe de ser qualquer anomalia no
processo civilizador e distante de se constituir uma excrescncia na marcha triunfal da
histria.

58

O leitor mais atento percebe que essa uma variao de uma frase de seu amigo intelectual Walter
Benjamin, presente nas teses Sobre o Conceito de Histria (ber den Begriff der Geschichte): Nunca houve
um documento de cultura que no fosse tambm um documento de barbrie. E, assim como a cultura no
isenta de barbrie, no o , tampouco, o processo de transmisso da cultura. (BENJAMIN, 1985, p. 225;
1977, p. 254).
59
Uma interpretao importante sobre as implicaes polticas e ticas da memria dos sobreviventes da
barbrie nazista, e sobre a emergncia do espao concentracional como paradigma poltico do
contemporneo, pode ser conferida nos trabalhos de Agamben (2004, 2002a, 2002b, 2001). Ainda sobre o
tema da memria dos sobreviventes de Auschwitz, consultar os trabalhos de Gagnebin (2003b, 2003c) e a
coletnea organizada por Silva (2003).
60
Nesse contexto que Adorno recolocar a questo da proibio da arte depois de Auschwitz da seguinte
forma na Dialtica Negativa: La perpetuacin del sufrimiento tiene tanto derecho a expresarse como el
torturado a gritar; de ah que quiz haya sido falso decir que despus de Auschwitz ya no se puede escribir
poemas. Lo que en cambio no es falso es la cuestin menos cultural de si se puede seguir viviendo despus
de Auschwitz, de si le estar totalmente permitido al que escap casualmente teniendo de suyo que haber sido
asesinado. Su supervivencia requerira ya la frialdad, el principio fundamental de la subjetividad burguesa sin
el que Ausschwitz no habra sido posible (GS 6, p. 355-6 [p. 3417-8]; DN, p. 362-3).

65

Adorno reclama, assim como o fizera Benjamin61, uma teoria da histria capaz de
perceber no apenas toda a irracionalidade do terror nacional-socialista, expresso do
prprio processo de desenvolvimento pelo qual a razo foi conduzida pela humanidade,
mas tambm a forma como o horror e a barbrie, engendrados no prprio seio da
civilizao, se revestem no contemporneo. o que se pode ler claramente na nota escrita
com Horkheimer em 1969 por ocasio da publicao da nova edio alem da Dialtica do
esclarecimento: os conflitos no Terceiro Mundo, o crescimento renovado do totalitarismo
no so meros incidentes histricos, assim como tampouco o foi [...] o fascismo em sua
poca (GS 3, p. 9 [p. 1090]; DE, p. 9).62
Se o aspecto positivo do conceito de histria, tal como Adorno o define na
conferncia de 1932, designa a potncia contida na prxis social dialtica, o lado
negativo, por seu turno, est assentado no plo esttico da histria real, da prxis real
humana, como destaca Buck-Morss (1981), que ao invs de conduzir da barbrie ao
progresso, das foras mticas da natureza ao esclarecimento (Aufklrung), reafirma, com
fora ainda maior, a reproduo do que sempre j esteve a (GS 1, p. 346 [p. 590]; AF,
105), tal como se pode ler na seguinte passagem:
Marx, em sua famosa carta a Kugelmann, preveniu contra a iminente
recada na barbrie, que j ento deveria ser visvel. Nada poderia
expressar melhor a afinidade eletiva entre conservadorismo e revoluo.
Esta j apareceu aos olhos de Marx como a ltima ratio para evitar o
colapso por ele prognosticado. Mas esse medo que, por certo, no foi o
menos importante dos motivos de Marx est ultrapassado. A recada j
se produziu. Esper-la para o futuro, depois de Auschwitz e Hiroshima,
faz parte do pobre consolo de que ainda possvel algo pior. [...] Uma
prxis oportuna seria unicamente a do esforo de sair da barbrie. [...]
Aquilo que, h cinqenta anos, ainda poderia parecer justo por um breve
61

Tanto na oitava Tese do famoso texto Sobre o conceito de histria quanto nas notas preparatrias que
antecederam a sua escritura (presentes no livro I, volume 3 das obras completas de Benjamin), tambm
Benjamin aspira a uma teoria da histria a partir da qual o fascismo possa ser percebido no simplesmente
como um acidente, um estado de exceo (BENJAMIN, citado por LWY, 2002, p. 204). Retomaremos
mais adiante a presena das idias de Benjamin na filosofia da histria de Adorno.
62
Os conflitos no Terceiro Mundo aos quais os autores referem-se aqui diz respeito, fundamentalmente,
Guerra do Vietn. importante lembrar que nesse mesmo ano (1969), esse mesmo evento foi alvo de certa
polmica e discordncia envolvendo Adorno e Marcuse, conforme possvel ler na correspondncia trocada
entre eles. Em 05 de maio, Adorno, em resposta Marcuse, justifica o fato de ter chamado a polcia para
conter a invaso dos estudantes no prdio do Instituto de Pesquisa Social na Universidade em Frankfurt,
onde dava aulas. Marcuse, que havia afirmado que em virtude da guerra no Vietn e em Biafra, j no podia
mais, ao contrrio de Adorno, viver sem participar politicamente das aes estudantis, por este criticado por
ser conivente em sua crtica com as barbries cometidas pelo comunismo chins. Sobre o tema conferir
correspondncia entre Adorno e Marcuse de 05 de maio e 04 de junho de 1969. Uma traduo para o
portugus dessas duas cartas, realizada por Isabel Loureiro, foi publicada no Jornal Folha de So Paulo de 24
agosto de 1997.

66

perodo de tempo, para a esperana demasiadamente abstrata e ilusria


de uma transformao total, a violncia encontra-se, depois do horror
nacional-socialista e stalinista, e frente longevidade da represso
totalitria, inextrincavelmente enredado quilo mesmo que deveria ter
sido mudado. (GS 10.2, p. 769-770 [p. 8682-3]; PS, p. 214-5).

Se Adorno no se permite qualquer otimismo em relao ao contemporneo, tal


como h cinqenta anos, quando ainda fora possvel nutrir alguma esperana na
transformao do todo, como afirma na citao que acabamos de ler, no por puro
pessimismo ou pedantismo de sua parte. So os acontecimentos presentes e a concretizao
daquela ameaa a qual Marx advertira, a recada na barbrie, que desautorizam tal
sentimento. Conforme aponta Jay (1988, p. 53-4), enquanto Marx viveu numa poca
marcada pelas tentativas de cumprir as promessas de grandeza contidas nos escritos dos
mais diferentes filsofos, especialmente dos metafsicos idealistas alemes, Adorno viveu
num momento diferente da histria europia, na qual a filosofia, j bastante castigada e da
forma que lhe era possvel, buscava entender o monstruoso fracasso daquelas promessas.
Destarte, enquanto o primeiro escreveu numa poca em que a filosofia descia, de modo
enrgico e agressivo como alis defendia o prprio Marx na dcima primeira tese sobre
Feuerbach , at os recnditos do mundo material, plenamente confiante na unidade entre
teoria e prtica, as reflexes de Adorno emergem em meio s runas que restaram da
tentativa de realizao da filosofia, tal como lemos na primeira frase do livro que constitui
o grande testemunho filosfico de Adorno, a Negative Dialektik:
La filosofia, que antao pareci superada, sigue viva porque dej pasar
el momento de su realizacin. El juicio sumario de que no h hecho ms
que interpretar el mundo y mutilarse a s misma depura resignacin ante
la realidad se convierte en derrotismo de la razn, despus que ha
fracasado la transformacin del mundo. (GS 6, p. 15 [p. 2830]; DN, p.
11).

Todavia, Adorno rejeita a idia de que o filsofo deva se trancar em sua torre de
marfim e, ao invs de remover a filosofia do reino mais ordinrio da contingncia
histrica, como diz Jay (1988, p. 54), insiste na ligao da filosofia com os problemas
prementes da realidade. Simultaneamente, e com igual fora, Adorno predica, por outro
lado, o no contigencionamento da filosofia ao existente, preservando um momento de
independncia em relao prtica, pois somente assim ela poderia manter o seu poder
crtico, enquanto negatividade, ante a sombria tragdia da realidade.63

63

Na famosa entrevista intitulada originalmente Die Philosophie ndert, indem sie Theorie bleibt. Gesprch
mit Theodor W. Adorno (A filosofia muda o mundo quando permanece teoria), concedida revista alem

67

Adorno no diverge propriamente de Marx no que diz respeito tarefa da filosofia,


a qual, como uma espcie de advogado da razo (TRKE, 2004), deveria auxiliar no seu
desdobramento na histria e, consequentemente, na realizao das promessas contidas em
seu prprio conceito. No entanto, Adorno discorda profundamente quanto avaliao dos
resultados dessa tarefa, uma vez que se a histria o tribunal no qual a razo julgada,
para empregar a mesma metfora, ento o advogado, a filosofia, perdeu a sua causa: A
frase de Marx, de que tambm a teoria se torna um poder real quando atinge as massas,
evidentemente foi invertida pelo percurso do mundo. (GS 8, p. 364 [p. 5365]; CGCs, p.
70). E se as duas guerras mundiais, o fascimo, os campos de concentrao, os
totalitarismos polticos de ontem e de hoje, as guerras civis ao redor do mundo no so
meros desvios e excees da marcha triunfal da histria; e se todos esses eventos incluem
um juzo fatal sobre a prpria razo, ento tambm a filosofia no est isenta de
responsabilidade e culpa pelo que ocorreu (TRKE, 2004, p. 46). Sua permanncia, depois
de fracassada a transformao do mundo, no motivo de orgulho, mas sim de vergonha,
pois ela tambm falhou e no pode se abster da responsabilidade diante de tais
acontecimentos: desde que la filosofia falt a su promesa de ser indntica con la realidad
o estar inmediatamente en vsperas de su producin, se encuentra obligada a criticarse sin
consideraciones (GS 6, p. 15 [p. 2830]; DN, p. 11). Seu castigo , portanto, permanecer
como advogado da razo, porm, na plena conscincia, ou seja, pensando-se a si mesma
(auto-reflexo), de empenhar-se por uma causa perdida (TRKE, 2004, p. 46).
1.4 Segunda natureza ou a histria como o sempre-idntico (Immergleichen)
A monstruosidade dos eventos que marcam o sculo XX como a era das
catstrofes, como dir Eric Hobsbawm (2000, p. 112), desnudam o fracasso da filosofia
na tarefa de realizao da razo na histria. Sua falha motivo de vergonha, o que significa
dizer, como assinala Trke (2004, p. 46), que ela quer desistir de si mesma, abandonar-se,
Der Spiegel logo aps os eventos tumultuados com o movimento estudantil, em 1969, Adorno refora a
interpretao segundo a qual teoria e prtica devem manter entre si uma relao indireta, de afastamento,
capaz de garantir um momento de independncia portanto tambm de crtica em relao segunda. Em
um dos trechos da entrevista declara no temer o rtulo de filsofo na torre de marfim, se se entender que
uma teoria muito mais capaz de ter conseqncias prticas em virtude da sua prpria objetividade do que
quando se submete de antemo prtica. O relacionamento infeliz entre teoria e prtica consiste hoje
precisamente em que a teoria se v submetida a uma pr-censura prtica. (GS 20.1, p. 403 [p. 17695)];
FMM, p. 132). E acrescenta em outra passagem: A filosofia no pode, por si s, recomendar medidas ou
mudanas imediatas. Ela muda precisamente na medida em que permanece teoria. Penso que seria o caso de
perguntar se, quando algum pensa e escreve as coisas como eu fao, se isso no tambm uma forma de
oporse. No ser tambm a teoria uma forma genuna da prtica?. (GS 20.1, p. 408 [p. 17704]; FMM, p.
136).

68

mas no pode. No entanto, justamente esse sentimento, enquanto expresso,


simultaneamente, do autoreconhecimento da culpa e da necessidade de autocrtica, que
permite, paradoxalmente, que a filosofia possa continuar a com alguma dignidade.
Somente pelo reconhecimento da vontade de querer desistir e no conseguir; somente pela
desconfiana de sua tradio, de seus mtodos, de suas verdades e sistemas, que ela
pode tornar-se confivel.
diante desse quadro que se deve compreender o tom sombrio e o gosto amargo
das anlises de Adorno sobre o tema da filosofia da histria presentes na Dialtica do
esclarecimento, e que j se encontravam, em germe, como se procurou mostrar, na
conferncia Die Idee der Naturgeschichte de 1932. Acompanhando a argumentao de
Buck-Morss (1981, p. 132), e procurando resumir o que expusemos at o momento, podese afirmar que o livro escrito com Horkheimer representa menos uma mudana radical de
perspectiva e no modo de Adorno compreender a relao entre os conceitos de histria e
natureza, do que o desenvolvimento concreto da idia de histria natural, no sentido da
superao da anttese tradicional entre aquelas duas categorias, arrazoada por Adorno na
conferncia em questo. Tal como se buscou mostrar ao longo desse captulo, na Dialtica
do esclarecimento Adorno e Horkheimer evidenciam justamente como os momentos da
histria dinmica e do mito esttico se interpenetram e se justapem, guardando em suas
estruturas elementos um do outro. No toa, ento, que o poema pico de Homero, a
Odissia, e seu heri Ulisses, seja tomado como alegoria do processo de constituio do
homem no sentido moderno, ou seja, racional e esclarecido. Tambm nesse contexto que
os fenmenos sociais mais recentes da poca analisados pelos autores: a cincia, o
progresso tcnico, o anti-semitismo e a indstria cultural, so interpretados como
manifestaes da violncia arcaica contra a natureza. De forma semelhante ao modo como
vimos Adorno operar com os conceitos de natureza e histria em Die Idee der
Naturgeschichte, uma srie de outros conceitos antitticos (magia-cincia, esclarecimentomito, progresso-regresso etc.) so empregados, no contexto do livro escrito com
Horkheimer, como ferramentas cognitivas para desmistificar tanto a relao entre eles,
quanto a realidade que buscam definir (BUCK-MORSS, 1981, p. 132).
No entanto, uma diferena parece fundamental de ser ressaltada. Se as condies
histricas em 1932 ainda permitiam a existncia de algum potencial objetivo para a
revoluo diante da ordem burguesa em runas e, consequentemente, uma discreta

69

esperana do ponto de vista terico , aquelas do perodo de redao da Dialtica do


esclarecimento, o primeiro tero dos anos de 1940, eram completamente diferentes. Se no
primeiro caso, como destaca Buck-Morss (1981, p. 134), o principal obstculo cognitivo
para a realizao da revoluo, conforme preconizava Lukcs, parecia ser a reificao
(Verdinglichung) que fetichiziva a realidade transformando-a em uma espcie de segunda
natureza conceito sobre o qual nos deteremos na seqncia e ocultando sua dimenso
histrica, no segundo no era ya la esttica apariencia de la realidad la que requera ser
desmitificada, sino la apariencia del progreso histrico (BUCK-MORSS, 1981, p. 134).
Entretanto, mesmo nesse caso, Adorno tentava se manter fiel a um princpio j presente em
1932, o qual ele apreendera do relacionamento intelectual (e do embate!?) com seu amigo
Walter Benjamin, qual seja, de que o presente constitua o elemento de mediao do
conhecimento histrico e da relao com o passado, inclusive, para a crtica do prprio
presente.64 Como sintetiza Buck-Morss (1981, p. 133): la verdad de cualquier fenmeno
pasado no era esttica, exterior a la historia, sino inmanente y por lo tanto mediatizada por
um presente continuamente cambiante. desse contexto que emerge, por exemplo, uma
das crticas mais vorazes filosofia da histria de Hegel que Adorno faz na Minima
Moralia. Seno vejamos:
Se a filosofia de Hegel tivesse includo nossa poca, as bombas-rob de
Hitler teriam encontrado nela um lugar [...] entre os fatos empricos
selecionados nos quais se exprime imediata e simbolicamente o estado
atingido pelo esprito do nosso mundo. Como o prprio fascismo, os
robs so lanados ao mesmo tempo e desprovidos de subjetividade.
Como ele, aliam a mais avanada perfeio tcnica cegueira total.
Como ele, despertam um terror mortfero e so inteiramente vos. Eu
vi o esprito do mundo, no a cavalo, mas sobre asas e sem cabea, e
isso ao mesmo tempo uma refutao da filosofia da histria de Hegel.
(GS 4, p. 61 [p. 1737-8]; MM, p. 47).

A presena de Walter Benjamin nos escritos de Adorno muito marcante e os


leitores familiarizados com a obra do filsofo berlinense percebem claramente a presena
de suas idias tambm no que se refere temtica da filosofia da histria. E isso no
64

A inspirao aqui parece vir tambm do texto, j antes citado, Sobre o conceito de histria (BENJAMIN,
1985b, p. 222-232; 1977, p. 251-261), no qual Benjamin, na crtica que empreende aos social-democratas,
que identificavam o progresso da humanidade com o desenvolvimento de suas habilidades e conhecimentos,
destaca que o conceito dogmtico de progresso que agradava tal teoria no se orientava pela realidade (Idem,
ibid., p. 229; ibid. p. 258). Nesse sentido, afirma Benjamin, diferentemente do historicista, que se [...]
contenta em estabelecer um nexo causal entre os vrios momentos da histria, o materialista histrico, na
medida em que est consciente dessa crtica idia de um progressismo linear e automtico, [...] renuncia
a desfiar entre os dedos os acontecimentos, como as contas de um rosrio. Ele capta a configurao em que
sua prpria poca entrou em contato com uma poca anterior, perfeitamente determinada. Com isso, ele
funda um conceito de presente como um agora no qual se infiltraram estilhaos do messinico. (Idem,
idid., p. 232; ibid., p. 261).

70

apenas no que diz respeito concepo de histria natural desenvolvida na conferncia


pronunciada na Kantgesellschaft, onde Benjamin, como veremos em seguida, referncia
direta e explcita, mas tambm no que diz respeito ao plo esttico e negativo do
conceito de histria, desenvolvido, sobretudo, a partir do livro escrito com Horkheimer, e
que constitui, como mencionado, elemento central nos trabalhos posteriores de Adorno. Se
em Die Idee der Naturgeschichte a referncia fundamental o estudo sobre o drama
barroco alemo, Ursprung des deutschen Trauerspiels, na Dialtica do esclarecimento a
influncia decisiva, embora de forma menos explcita mas no menos perceptvel , vem
das teses Sobre o conceito de histria (ber den Begriff der Geschichte), ltimo trabalho
escrito por Benjamin antes de seu suicido em 1940.
Nesse importante texto, composto por um conjunto de aforismos e alegorias de
inspirao, a um s tempo, marxista e messinica65, Benjamin combate a ideologia do
progresso66 em todas as suas frentes e componentes: o evolucionismo darwinista; o
determinismo de carter cientfico-natural; a convico cega na superao das contradies
sociais do capitalismo e o consequente otimismo poltico, expresso, por exemplo, no
dogma da vitria inevitvel do comunismo; a ideologia social-democrata alem que
acreditava convictamente que o desenvolvimento tcnico era o declive da corrente, na qual
a classe operria supunha nadava a favor (BENJAMIN, 1985, p. 227; 1977, p. 256;
LWY, 2002, p. 205). Subjacentes a todas essas manifestaes, que expressam como em
nenhum outro lugar a crena num progresso automtico, contnuo e infinito, baseado,
sobretudo, na ampliao das foras produtivas e no crescimento do domnio sobre a
natureza, Benjamin descobre um fio condutor comum: a concepo homognea, vazia e
mecnica, tal como de um relgio, do tempo histrico, a qual ele submete, no contexto do
ensaio em questo, a uma crtica radical (LWY, 2002, p. 205).
Dessas anlises de Benjamin, que tanto influenciaram Adorno mas tambm
Horkheimer , a que deixou uma impresso mais profunda e duradoura certamente a tese
IX, que se apresenta como comentrio de um quadro do pintor alemo Paul Klee, intitulado
65

Uma interpretao importante da relao entre messianismo e marxismo no conjunto das teses sobre a
filosofia da histria, como ficou conhecido o supramencionado texto de Benjamin, pode ser encontrada em
Lwy (2005).
66
No por acaso, ento, que uma das passagens da obra de Adorno que expressam a importncia do
referido texto de Benjamin para as suas prprias reflexes, pode ser encontrada justamente no ensaio
Progresso, onde Adorno diz que as Teses sobre o conceito de histria representam talvez [...] a reflexo
mais importante para a crtica da idia de progresso por parte daqueles que, no campo poltico, so
sumariamente contados entre os progressistas (GS 10.2, p. 619 [p. 8423]; PS, p. 39).

71

Angelus Novus. A partir da correspondncia no sentido baudelariano do termo67 entre


elementos sagrados e profanos, polticos e teolgicos, caractersticos no apenas no texto
em questo, mas na obra de Benjamin como um todo, o anjo retratado por Klee teria a
aparncia semelhante quela do anjo da histria:
representa [o quadro] um anjo que parece quer afastar-se de algo que
ele encara fixamente. Seus olhos esto escancarados, sua boca dilatada,
suas asas abertas. O anjo da histria deve ter esse aspecto. Seu rosto est
dirigido para o passado. Onde ns vemos uma cadeia de acontecimentos,
ele v uma catstrofe nica [...]. (BENJAMIN, 1985, p. 226; 1977, p.
255).

O anjo da histria gostaria de parar e cuidar das feridas das vtimas cadas entre os
escombros runas da histria, de uma sucesso interminvel de catstrofes que se
amontoam sob seus ps, diz Benjamin. Mas suas asas esto abertas e ele no consegue
fech-las, pois uma tempestade, que sopra do paraso, o impulsiona inexoravelmente
para o futuro, que nada mais do que a repetio do passado, do sempre-idntico
(Immergleichen), do qual se falou antes, de novas e mais destruidoras hecatombes
(LWY, 2005, p. 90). O correspondente profano da imagem teolgica de uma tempestade
que nos distancia cada vez mais do Jardim do den, , de acordo com Benjamin, o
progresso. justamente nesses termos que Adorno e Horkheimer retomam, quase
literalmente, essa passagem no ltimo captulo da Dialtica do esclarecimento: O anjo
com a espada de fogo, que expulsou os homens do paraso e os colocou no caminho do
progresso tcnico, o prprio smbolo desse progresso (GS 3, p. 205 [p. 1425-6]; DN, p.
169).
A tempestade chamada progresso nos afasta do paraso e nos conduz, como
assinala Lwy (2002, p. 121), para o seu oposto, ou seja, o inferno. Embora esse aspecto
no seja objeto do texto em questo, no difcil encontrar na obra de Benjamin
correspondncia entre progresso e danao infernal, tal como se pode ler, por exemplo, na
seguinte passagem de Zentralpark Parque central: preciso basear o conceito de
progresso na idia de catstrofe. Se as coisas continuarem a caminhar assim, ser a
catstrofe [...]. O pensamento de Strindberg: o inferno no o que nos espera mas esta
vida aqui. (BENJAMIN, 1991, p. 174). A quintessncia do inferno, segundo nos explica
Lwy (2005, p. 90), a eterna repetio do mesmo, do sempre-igual (Immergleichen),
[...] cujo paradigma mais terrvel no se encontra na teologia crist, mas na mitologia
67

Sobre o emprego que Benjamin faz do conceito de correspondncia, o qual ele toma emprestado da poesia
lrica de Baudelaire, consultar o belo trabalho de Gagnebin (2004, especialmente p. 31-54).

72

grega: Ssifo e Tntalo, condenados eterna volta da mesma repetio. Imagem


semelhante, da identificao do progresso catstrofe e danao infernal, tambm est
presente em Adorno, como atesta a passagem citada anteriormente na qual o autor se refere
violncia das catstrofes naturais que, se comparadas com a catstrofe natural-social
vivida pela humanidade, cujo inferno real a maldade humana ultrapassa nossa
imaginao (GS 6, p. 354 [p. 3416]; DN, p. 361-2), parecem inofensivas.
A idia que de as catstrofes histricas e sociais, como fora Auschwitz, possuem
uma estrutura e carter semelhante a dos fenmenos naturais de propores destrutivas
como ciclones, terremotos, tempestades, maremotos, entre outros, remete a um elemento
central no que se refere concepo de domnio da natureza em Adorno, que o conceito,
anteriormente mencionado, de segunda natureza (zweite Natur). Tal categoria j est
presente em Die Idee der Naturgeschichte, na mudana de perspectiva que Adorno
propunha ao tratar dialeticamente os conceitos de natureza e histria, e constitui, como o
prprio Adorno assevera (GS 1, p. 355 [p. 605]; AF, p. 118), a fonte da qual brota sua
concepo de histria natural.
Diferentemente do plo positivo do conceito de natureza mencionado
anteriormente, e que representa para Adorno uma primeira natureza no sentido de um
mundo sensvel, de uma natureza concreta, particular, tanto humana quanto inumana, e que
violentada, como mera contingncia, pelo curso de uma histria linear e ascendente, o
conceito de segunda natureza constitui uma ferramenta crtica por meio da qual o autor
procura desmascarar a aparncia mtica e falsa de uma realidade que aparece como
absoluta e ahistrica (BUCK-MORSS, 1981, p. 124).
A origem deste conceito, destaca Adorno na segunda parte da conferncia em
questo, remete a uma determinada tradio histrico-filosfica no campo da esttica, os j
mencionados livros de Lukcs, Theorie des Romans, e de Benjamin: Ursprung des
deutschen Trauerspiels. O autor de A teoria do romance (LUKCS, 2000) utilizou o
conceito de segunda natureza para descrever aquilo que denominava como mundo da
conveno, um mundo alienado, vazio de sentido que, embora fosse criado pelo homem,
era composto de coisas estranhas a ele, que se lhe apresentavam como cifras, as quais j
no conseguia compreender. Nas palabras de Adorno (GS 1, p. 355 [p. 605-6], AF, p.1189), a base de tal conceito em Lukcs seria a seguinte: en el terreno historicofilosfico, una
de las ideas generales de Lukcs es la de mundo pleno de sentido y mundo vaco de sentido

73

(mundo inmediato y enajenado [entfremdete], de la mercanca), y trata de representar ese


mundo enajenado. A ese mundo, como mundo de las cosas creadas por los hombres y
perdidas para ellos, lo llama mundo de la convencin.68
Assim como os fetiches arcaicos, o mundo das convenes exerce um mtico poder
sobre a realidade, ocultando-lhe suas origens histricas e fazendo com que ela se imponha
sobre os homens como um destino implacvel (BUCK-MORSS, 1981, p. 124). Destituir o
mtico poder do mundo da conveno, revelando a dimenso histrica de sua
constituio, representa o ponto de partida da discusso sobre o entrelaamento entre
histria e natureza tal como Adorno se colocava em 1932:
Ese hecho, el mundo de la convencin tal como es producido
histricamente, el de las cosas que se nos han vuelto ajenas, que no
podemos descifrar pero con las que nos tropezamos como cifras, es el
punto de partida de la problemtica que hoy presento aqu. Visto desde
la filosofa de la historia, el problema de la historia natural se plantea
para empezar como la pregunta de cmo es posible aclarar, conocer ese
mundo enajenado, cosificado [dinghafte], muerto. (GS 1, p. 356 [p. 6067]; AF, p. 120).

Embora o deciframento do mundo da conveno constitua, como dito, o ponto de


partida das reflexes de Adorno, e que Lukcs j tinha visto este problema no que ele tem
de estranho e de enigma (GS 1, p. 356 [p. 607]; AF, p. 120), havia ainda outro ponto da
68

Na seqncia do texto, Adorno faz as seguintes citaes do livro de Lukcs: Quando objetivo algum
dado de modo imediato, as estruturas com que a alma se defronta no processo de sua humanizao como
cenrio e substrato de sua atividade entre os homens perdem seu enraizamento evidente em necessidades
supra-pessoais do dever-ser; elas simplesmente existem, talvez poderosas, talvez carcomidas, mas no
portam em si consagrao do absoluto nem so os recipientes naturais da interioridade transbordante da alma.
Constituem elas o mundo da conveno, um mundo cuja onipotncia esquiva-se apenas o mais recndito da
alma; um presente por toda a parte em sua opaca multiplicidade e cuja estrita legalidade, tanto no devir
quanto no ser, impe-se como evidncia necessria ao sujeito cognitivo, mas que, a despeito de toda essa
regularidade no se oferece como sentido pelo sujeito em busca de objetivo nem como matria
imediatamente sensvel para o sujeito que age. Ele uma segunda natureza; assim como a primeira, s
definvel como a sntese das necessidades conhecidas e alheias aos sentidos, sendo portanto impenetrvel e
inapreensvel em sua verdadeira substncia (LUKCS, 2000, p. 62); e A segunda natureza das estruturas
do homem no possui nenhuma substancialidade lrica: suas formas so por demais rgidas para se ajustarem
ao instante criador de smbolos; o contedo sedimentado de suas leis por demais determinado para jamais
poder abandonar os elementos que, na lrica, tm de se tornar motivos ensasticos; tais elementos, contudo,
vivem to exclusivamente merc das leis, so a tal ponto desprovidos de qualquer valncia sensvel de
existncia independente de tais leis que, sem estas, inevitvel que eles sucumbam ao nada. Essa natureza
no muda, manifesta e alheia aos sentidos como a primeira: um complexo de sentido petrificado que se
tornou estranho, j de todo incapaz de despertar a interioridade; um ossurio de interioridades putrefatas, e
por isso s seria reanimada se tal fosse possvel pelo ato metafsico de uma ressurreio do anmico que
ela, em sua existncia anterior, ou de dever-ser, criou ou preservou, mas jamais seria reavivada por uma outra
interioridade. (LUKCS, 2000, p. 63). Como se v, e como bem destacara Buck-Morss (1981, p. 125),
Lukcs no define mundo alienado como mundo das mercadorias na primeira passagem. Essa definio
do conceito de segunda natureza como mundo das mercadorias, a qual Adorno se refere, s foi formulada
posteriormente por Lukcs em Histria e conscincia de classe. Segundo sugere Buck-Morss, Adorno
utiliza-se do significado do conceito de segunda natureza tal como ele aparece, enquanto sinnimo do
conceito marxiano de fetichismo, em Histria e conscincia de classe.

74

questo, [...] o outro lado do fenmeno, o qual, segundo afirma, Lukcs no dava conta.
nesse contexto que Adorno recorre ao supramencionado livro de Benjamin, A origem do
drama barroco alemo (BENJAMIN, 1984), especialmente categoria de transitoriedade
(Vergnglichkeit), como antdoto forma escatolgica com que Lukcs compreendia a
relao entre histria e natureza. Para Adorno, assim como para Benjamin, no carter
daquilo que passageiro transitrio, portanto , que se estabelece o ponto de
convergncia mais profundo entre histria e natureza, pois aquilo que histrico, conforme
destaca Chiarello (2006, p. 144-5), se converte em natureza morta, dado seu carter
efmero, assim como, em contrapartida, o que natureza, revelando-se passageira,
apresenta-se ento como histria. E aqui residiria, segundo Adorno, o ponto de
diferenciao entre Lukcs e Benjamin: Si Lukcs hace que lo histrico, en cuanto sido,
se vuelva a transformar en naturaleza, aqu se da [com Benjamin] la otra cara del
fenmeno: la misma naturaleza se presenta como naturaleza transitoria, como historia.
(GS 1, p. 358 [p. 609]; AF, p. 123).
Partindo da interpretao benjaminiana de A origem do drama barroco alemo, que
consistia em tomar todo ente como escombro e fragmento, como algo no qual est
entalhado natureza e histria, Adorno enfatizar a alegoria da caveira ou a imagem do
calvrio (Vorstellung der Schdelsttte) como momentos expressivos do conceito que
cognomina de histria natural:
Esa relacin alegrica contiene en s el barrunto [Ahnung
pressentimento, sinal] de un procedimiento que pudiera lograr interpretar
la historia concreta con sus propios rasgos como naturaleza, y hacer a la
naturaleza dialctica bajo figura de historia. El desarrollo de esta
concepcin es, una vez ms, la idea de historia natural. [] en el
pensamiento radicalmente histrico-natural, todo ente se transforma en
escombro y fragmento, en un calvario en el que hay que encontrar la
significacin, en el que se ensamblan naturaleza e historia y la filosofa
de la historia se hace con la tarea de su interpretacin intencional. (GS 1,
p. 360 [p. 613-4]; AF, p. 126-7).

No entanto, importante advertir que Adorno no substitui a interpretao


lukacsiana de segunda natureza, como mundo da conveno, como natureza petrificada,
morta, pela de Benjamin, que mostra a natureza como transitria, como histria. A partir
de ambos os significados, Adorno compe uma complexa constelao conceitual: a
natureza , em seu carter efmero, histrica; o histrico natureza que se esfumaa. Por
isso, a segunda natureza se decifra como transitria, um significado que se abre ao

75

descontnuo, que desencanta o mtico. (GS 1, p. 361-362 [p. 616]; AF, p. 128;
AGUILERA, 1991, p. 36). Um exemplo, dado pelo prprio Adorno, pode nos ser bastante
til na tentativa de apreender o que ele quer dizer quando afirma que o novo, aquilo que
radicalmente histrico, se apresenta, na verdade, como arcaico, como mito. Vejamos:
La historia es ms mtica all donde ms histrica es. Aqu radican las
mayores dificultades. En lugar de desarrollar ideas en trminos
generales, dar un ejemplo: el de la apariencia [Schein]; y ciertamente
me refiero a la apariencia en el sentido de esa segunda naturaleza de la
que se hablaba. Esa segundo naturaleza, en tanto se ofrece plena de
sentido, es una naturaza de apariencia, y en ella la apariencia est
producida histricamente. Es aparente, porque la realidad se nos ha
perdido y creemos entenderla plena de sentido siendo as que est vaca,
o porque introducimos en ella intenciones subjetivas a modo de
significados suyos, como en la alegora. Ahora bien, lo ms notable sin
embargo es que esa entidad intrahistrica, la apariencia, es la misma
del gnero mtico. (GS 1, p. 364 [p. 619-20]; AF, p. 132).

nesse contexto que Buck-Morss (1981, p. 125) dir que a categoria de segunda
natureza forma nos escritos de Adorno uma constelao de conceitos crticos ao lado de
fetiche, reificao, destino, encantamento e mito, os quais lhe permitem, ao
examinar os fenmenos culturais e sociais em sua forma dada, aparente, penetrar em
suas ocas convenes e destitu-las da exterioridade natural da qual se revestem,
desvelando, assim, a historicidade de suas produes. O conceito de segunda natureza,
enquanto ferramenta conceitual empregada na desmistificao da realidade, como
destacado acima, constitu pea-chave na idia de uma histria natural, na relao de
oposio dialtica entre histria e natureza: toda a vez que os fenmenos sociais aparecem
como naturais, Adorno os expem como segunda natureza, ou seja, como produzidos
histrica e socialmente. Por outro lado, aquilo que aparece como sendo um processo
puramente histrico, revelado em termos de primeira natureza, de natureza material,
concreta e transitria, que subsiste no interior, nas entranhas deste processo.
Na verdade, esta intencional ambivalncia, este procedimento de conectar um
conceito ao seu outro dialtico, como no caso de natureza e histria, numa espcie de
curto circuito conceitual, constitui uma das premissas fundamentais do pensamento de
Adorno. Conceitos antitticos como esclarecimento e mito, sujeito e objeto, particular e
universal, indivduo e sociedade, progresso e regresso, so utilizados desta forma por
Adorno ao longo de toda a sua obra, e que encontram certamente na Negative Dialektik seu
fundamento filosfico. Ao insistir na contradio, na tenso dialtica nunca dissolvida no

76

momento de sntese, em uma palavra, numa dialtica sem identidade, Adorno leva at s
ltimas conseqncias a necessidade do pensamento, da crtica social, da filosofia, de
expressar de forma adequada seu objeto: se a objetividade contraditria em si mesma, em
sua prpria facticidade, em suas relaes na histria e entre seus elementos internos
(TIBURI, 1995, p. 75), ento estas contradies deveriam se refletir tambm no mbito da
teoria. La conciencia no puede eliminar por s misma la contradiccin objetiva y sus
emanaciones, a base de actos mentales, afirma Adorno na Dialtica Negativa (GS 6, p.
155-6 [p. 3069-70]; DN, p. 156). Na medida em que a realidade social no se modifica e
que o antagonismo e as contradies permanecem inalteradas no mbito das estruturas
sociais, ento elas no podem ser resolvidas ou reconciliadas no plano da reflexo.
Conforme sintetiza Buck-Morss (1981, p. 130), aceptada la premisa de una realidad
contradictoria, esencialmente antagnica, est clara la razn que llev a Adorno entender
que el conocimiento del presente requera la yuxtaposicin de conceptos contradictorios
cuya tensin mutuamente negadora no poda disolverse.
Ainda em relao a essa noo de que a histria se petrifica em imagem mtica,
signo que uma natureza arcaica, proto-histrica, cabe destacar um ltimo elemento,
essencial nos propsitos dessa investigao. Talvez pudssemos dizer que a relao
contempornea que travamos com o progresso, e mais especificamente com o
desenvolvimento tecnolgico, constitui a imagem emblemtica do carter mtico da
realidade, no sentido antes descrito de segunda natureza. A confirmao dessa hiptese
realizada, em parte, pelo prprio Adorno, que ao destacar em duas passagens diferentes, de
momentos inclusive distintos de sua obra, o lugar da tcnica na produo de uma
miragem mtica da eternidade e de uma segunda e enganadora imediatez, reafirma,
com toda fora, a idia de que a histria mais mtica l onde mais histria (GS 1, p.
364 [p. 619]; AF, p. 132):
A imago do mundo tcnico possui indiscutivelmente um aspecto ahistrico que torna possvel a sua utilizao como miragem mtica de
eternidade. A produo planejada parece retirar do processo de vida todo
o imprevisto, o imprevisvel e o incalculvel, privando-o assim
genuinamente do novo, sem o qual a histria dificilmente seria pensada.
Alm disso, a forma dos produtos de massa estandardizados confere
tambm uma expresso de mesmice seqncia dos acontecimentos no
tempo. (GS 10.1, p. 128 [7587]; P, 122).
A totalidade dos processos de mediao, na verdade, do processo de
troca, produz uma segunda e falsa imediatez. Ela permite, talvez,
esquecer ou suprimir da conscincia, contra a prpria evidncia, o que

77

antagnico e separador. Mas, essa conscincia da sociedade aparncia


porque, ainda que se d conta da unificao tecnolgica e organizatria,
deixa de ver que essa unificao no verdadeiramente racional, mas se
mantm subordinada a uma regularidade cega e irracional. (GS 8, p.
369 [p. 5373-4]; CGCS, p. 74).

A hiptese de pensar a tcnica como uma segunda natureza parece ganhar fora e
evidncia tambm a partir das prprias anlises que Adorno e Horkheimer fazem na
Dialtica do esclarecimento, as quais remetem, conforme aludido ao logo de todo este
captulo, idia de que o domnio e a manipulao instrumental da natureza, para a qual a
tcnica fator indispensvel, acabaria levando inexoravelmente instrumentalizao do
humano, assim como a converso daquela em matria bruta, em puro objeto, conduziria
no apenas a reificao das relaes sociais, mas tambm a converso da naturalidade
primria do humano, seu corpo, em algo de morto. Afinal, diz Adorno na Dialtica
Negativa, universal es el presentimiento y el medo que el dominio de la naturaleza
contribuye cada vez ms con su progreso a la calamidad de que querra proteger: la
segunda naturaleza, en que la sociedad proliferado como un cncer. (GS 6, p. 75 [p.
2932]; DN, p. 71-2).
a partir dessa hiptese que desenvolveremos, no prximo captulo, nossas
anlises sobre a relao entre os conceitos de tcnica, corpo e produo da conscincia
reificada em Adorno. Desdobrando os argumentos postos pelo prprio autor naquelas
obras que constituem o ncleo central de seu projeto terico (Dialtica do esclarecimento,
Minima Moralia e Dialtica Negativa), e que ganham expresso e importncia numa srie
de outros trabalhos, de carter mais contingente, como no caso dos textos de conferncias e
de palestras radiofnicas proferidas por Adorno ao longo da dcada de 1960, procuramos
mostrar que a tcnica, enquanto expresso magnloqua da violncia arcaica do humano
contra a natureza, pode ser entendida, nos marcos do pensamento adorniano, como uma
racionalizao da dor e do sofrimento que, no limite, significa diz da morte no mbito
da relao com o prprio corpo. Nesse registro, os processos de tecnificao que Adorno
visualizou at mesmo nos momentos mais insuspeito do nosso cotidiano, e que
conformam, como se l em diversos aforismos da Minima Moralia, uma espcie de
pedagogia dos gestos e do corpo, so interpretados como momentos de cadaverizao do
humano, e cujo paradigma poderia ser encontrado no esporte, enquanto procedimento
tcnico par excellence no domnio da natureza interna.

78

No entanto, antes de passarmos para essas anlises, faremos uma pequena incurso,
sob a forma de um excurso, pela obra do filsofo Walter Benjamin, cujo objetivo central
indicar, mesmo que de maneira indireta 69, que exemplo do que ocorre com a
problemtica do progresso na filosofia da histria um dos pontos que se buscou
desenvolver ainda nessa primeira parte do trabalho , tambm no que se refere s reflexes
sobre o desenvolvimento tcnico o filsofo berlinense parece ser a referncia principal para
Adorno. Visitando obras pontuais de Benjamin, buscamos destacar como as relaes entre
os temas da tcnica e do corpo emergem em articulao com categorias prprias do
universo benjaminiano, como as de experincia, vivncia e narrao. Surge, assim, a
relao que se estabelece na trade dos conceitos de modernidade, experincia e tcnica, de
um lado, e o de corpo, de outro. A anlise que Benjamin empreende dos processos de
tecnificao dos gestos e dos sentidos produzidos pelo ritmo da produo industrial, pelo
avano da tecnologia e pela complexificao urbana das grandes metrpoles temas que
lhe so bastante caros, e que so apreendidos atravs da obra de importantes literatos do
final do sculo XIX e incio do XX , est diretamente relacionada com o impacto que tais
processos tm sobre a estruturao de uma nova forma social de percepo e sensibilidade
ou, com aquilo que poderamos chamar, apoiados em Franco (2003), de uma lgica
subjetiva da tcnica. Como se ver posteriormente, no segundo captulo, a abordagem que
Adorno faz daquele que o tema central da Minima Moralia mas no apenas dela , qual
seja, a degradao da esfera do particular pelo desenvolvimento, incluindo o tecnolgico,
do capitalismo monopolista, remete em vrios momentos, de forma, inclusive, bastante
evidente mas no propriamente explcita , ao teor das anlises benjaminianas.

69

No foi nosso objetivo direto com esse excurso realizar um estudo minucioso da relao AdornoBenjamin, limitando-me, em certos momentos, a chamar a ateno por meio de notas para as convergncias
entre os dois autores. Para uma maior compreenso das relaes tanto de proximidade quanto de
distanciamento entre Adorno e Benjamin, remeto os leitores para os trabalhos de Nobre (1998, p. 59-102),
Agamben (2005, p. 129-150), Buck-Morss (1981), Chiarello (2007) e Gagnebin (2007).

79

EXCURSO
MODERNIDADE, CORPO, EXPERINCIA: SOBRE O TEMA DA TCNICA EM
WALTER BENJAMIN
Existe um quadro de Klee intitulado Angelus Novus. Nele
est representado um anjo, que parece estar a ponto de
afastar-se de algo em que crava o seu olhar. Seus olhos
esto arregalados, sua boca est aberta e suas asas esto
estiradas. O anjo da histria tem de parecer assim. Ele tem
seu rosto voltado para o passado. Onde uma cadeia de
eventos aparece diante de ns, ele enxerga uma nica
catstrofe, que sem cessar amontoa escombros e os
arremessa a seus ps. Ele bem que gostaria de demorar-se,
de despertar os mortos e juntar os destroos. Mas do paraso
sopra uma tempestade que se emaranhou em suas asas e
to forte que o anjo no pode fech-las. Essa tempestade o
impele irresistivelmente para o futuro, para o qual d as
costas, enquanto o amontoado de escombros diante dele
cresce at o cu. O que nos chamamos de progresso essa
tempestade. (Walter Benjamin, Tese IX Sobre o conceito de
histria).

I
O Anjo da Histria, tal como Walter Benjamin o representa nessa alegoria70,
gostaria de parar, demorar-se, cuidar das feridas das vtimas cadas sob os escombros que
se amontoam at o cu. Runas da histria, de uma sucesso de catstrofes, que deixam
tambm sobre o corpo os seus destroos, tal como tambm nos ensinam Adorno e
Horkheimer (1985, p. 215-6) na Dialtica do esclarecimento, ao se referirem a existncia
de uma outra histria que, sob aquela conhecida da humanidade, corre subterrnea,
clandestina e que consistiria no destino dos instintos e paixes recalcados e desfigurados
pela civilizao. E o Anjo da Histria de Benjamin no consegue deter-se, pois a
tempestade, que se emaranhou em suas asas, impedindo-o de fech-las, o impele
inexoravelmente para o futuro, para a repetio do passado, de novas hecatombes, como
diz Lwy (2005, p. 90), cada vez maiores e mais destruidoras. Essa tempestade arrasadora
o que chamamos, diz Benjamin, de progresso.

70

Cf. Benjamin (1984); sobre a importncia da Tese IX, enquanto alegoria, no conjunto das teses Sobre o
conceito de histria, conferir Lwy (2005, p. 87-95).

80

O entrelaamento entre os temas do corpo e do progresso tcnico encontra um lugar


de destaque na arqueologia da modernidade empreendida por Benjamin. Os prprios
materiais, e a forma como o autor os interpretava, que compuseram esse projeto
monumental Das Passagen-Werk (BENJAMIN, 2006; 1982) , que permaneceu
inacabado71, falam, maneira benjaminiana, muito sobre essa relao. Na tentativa de
captar a pr-histria do sculo XIX a partir de pequenos sintomas superficiais, como se
refere Horkheimer numa carta ao prprio Benjamin em setembro de 1935 72, Benjamin
disps de uma infinidade de temas e imagens: de arquitetura e engenharia, de pintura e
fotografia, de literatura e jornalismo, de fragmentos de dados histricos de fontes do sculo
XIX e XX, que ele encontrou no apenas em suas pesquisas na Staatsbibliothek de Berlin e
na Bibliothque Nationale de Paris (BUCK-MORSS, 2002), mas tambm nas ruas, nos
parques, nas lojas e, sobretudo, nas famosas galerias com suas figuras caractersticas
como o flneur, a prostituta, o jogador, o colecionador da cidade de Paris, capital do
sculo XIX (BENJAMIN, 1985a; 1977).
Nesse excurso analisaremos um conjunto pontual de textos de Benjamin, escritos,
sobretudo, em meados dos anos de 1930, buscando mostrar como o tema da tcnica, em
sua relao com o do corpo, constitui uma chave de leitura importante para a compreenso
da anlise que Benjamin fez da modernidade, tendo como palco privilegiado as grandes
metrpoles, com seus desafios e ritmos cada vez mais acelerados.

Nesses textos

transparecem as tentativas do autor de entender as transformaes daquele momento


histrico com as ambigidades inerentes a esse processo , vinculadas, sobretudo,
configurao de uma forma de sensibilidade, de interioridade, vale dizer, da produo de
uma determinada subjetividade. essa nova sensibilidade, gestada pelos avanos da
tcnica, pelo ritmo da produo industrial, no corresponderia mais a experincia
(Erfahrung), mas a vivncia do choque (Chockerlebnis). Como veremos a seguir,
Benjamin capta esse conjunto de transformaes atravs da obra de importantes literatos
do sculo XIX, com destaque especial para Proust, Baudelaire e Poe, os quais traduziram
para suas obras os sentimentos, os desejos, os encantos e as preocupaes de uma poca
que produziu profundas mudanas em diversos mbitos da vida, como na poltica, na
cultura, na economia, na esfera da intimidade, vrias delas, como enfatizado antes,
impulsionadas pelo desenvolvimento tecnolgico.
71
72

Sobre o Projeto das Passagens (Passagen-Werk) conferir Buck-Morss (2002).


Citada por Wiggershaus (2002, p. 223).

81

II
O conceito de experincia (Erfahrung), assim como sua forma de comunicao par
excellence, a narrativa, so os principais temas do famoso texto dedicado a obra do escritor
russo Nikolai Leskov (1831-1895): O Narrador Der Erzhler (BENJAMIN, 1985b, p.
197-221; 1977, p. 385-410), escrito em 1936. Nele Benjamin ir diagnosticar o declnio da
arte de narrar, especialmente na sua forma oral, considerada por ele a faculdade de
intercambiar experincias, cuja razo relaciona-se, por um lado, ao fato das pessoas j no
viverem mais experincias, e portanto no poderem mais narr-las73, ao mesmo tempo em
que, por outro, a prpria narrativa em si, como parte de uma tradio coletiva em extino,
constitui-se ela prpria numa experincia em declnio.
Benjamin apontar ainda, alm do surgimento do romance74 no incio do perodo
moderno e do jornal que traz notcias de lugares distantes, como outrora o viajante, que
agora se v dispensado , a evoluo das foras produtivas com o desenvolvimento da
tcnica, como causas objetivas do encolhimento da experincia e da narrativa. Nas suas
palavras:
A arte de narrar est definhado porque a sabedoria o lado pico da
verdade est em extino. Porm esse processo vem de longe. Nada
seria mais tolo que ver nele um sintoma de decadncia ou uma
caracterstica moderna. Na realidade, esse processo, que expulsa
gradualmente a narrativa da esfera do discurso vivo e ao mesmo tempo
d uma nova beleza ao que est desaparecendo, tem se desenvolvido
concomitantemente com toda uma evoluo secular das foras
produtivas. (BENJAMIN, 1985b, p. 201; 1977, p. 388).

Para Benjamin, a experincia exige um tempo de reflexo que seria incompatvel,


tanto quantitativa quanto qualitativamente, como aquele da esteira de produo, na qual o

73

Para Benjamin (1985b, p. 198-9; 1977, p. 386), a experincia que passa de pessoa a pessoa a fonte a que
recorrem todos os narradores. Por isso o autor afirmar que s aquele que viaja, seja no tempo ou no espao,
tem experincias para serem narradas. Como destaca Gagnebin (2004, p. 58), no idioma alemo, fahen
viajar, percorrer , assim como Gefhlich perigo , possuem o mesmo radical da palavra Erfahrung
experincia e erfahren experinciar. Nesse sentido, haveria para Benjamin dois grupos de narradores, que
se interpenetram de vrias formas, e que poderiam ser concretizados atravs de seus dois representantes mais
arcaicos: o campons sedentrio (que viveu muitos anos) e o marinheiro comerciante (que viajou por muitos
lugares). No sistema corporativo diz Benjamin associava-se o saber das terras distantes, trazidos para
casa pelo migrantes, com o saber do passado, recolhido pelo trabalhador sedentrio (BENJAMIN, 1985b, p.
199; 1977, p. 387).
74
O que distingue, diz Benjamin, o romance de todas as outras formas de prosa contos de fada, lendas e
mesmo novelas que ele nem procede da tradio oral em a alimenta. Ele se distingue, especialmente, da
narrativa. O narrador retira da experincia o que ele conta: sua prpria experincia ou a relata pelos outros. E
incorpora as coisas narradas experincia dos seus ouvintes. O romancista segrega-as. A origem do romance
o indivduo isolado [...] (BENJAMIN, 1985b, p. 201; 1977, p. 389).

82

trabalho realizado contra o tempo, ou daquele das grandes metrpoles75. O ritmo da


experincia e da narrativa aquele do trabalho manual tpico, portanto, dos modos prcapitalistas de produo , que dispe do tempo com intensidade (VAZ, 2001b, p. 47):
A narrativa, que durante tanto tempo floresceu num meio de arteso no
campo, no mar e na cidade , ela prpria, num certo sentido, uma
forma artesanal de comunicao. Ela no est interessada em transmitir o
puro em-si da coisa narrada como uma informao ou um relatrio.
Ela mergulha a coisa na vida do narrador para em seguida retir-la dele.
Assim se imprime na narrativa a marca do narrador, como a mo do
oleiro na argila do vaso. 76 (BENJAMIN, 1985b, p. 205; 1977, p. 393).

A vida nas grandes cidades, tais como Londres, Berlim e, sobretudo, Paris, com
seus ritmos, desafios, antagonismos, infortnios e, especialmente, com sua personagem
principal, a multido, ganha expresso adequada nos movimentos artsticos da poca. E
justamente ao campo artstico, em especial o literrio, que Benjamin recorre para buscar
entender as ambigidades daqueles processos de transformao que se tornavam, a cada
dia, mais intensos. Numa srie de artigos escritos na segunda metade dos anos de 1930 77,
na sua grande maioria publicados na Revista do Instituto de Pesquisa Social (Zeitschrift fr
Sozialforschung) e relativamente vinculados ao Passagen-Werk (WIGGERSHAUS, 1994,
p. 224)78, nos quais toma como fontes principais a obra de importantes literatos, com
75

Se o sono o ponto mais alto da distenso fsica, o tdio o ponto mais alto da distenso psquica. O
tdio o pssaro de sonho que choca os ovos da experincia. O menor sussurro nas folhagens o assusta. Seus
ninhos as atividades intimamente associadas ao tdio j se extinguiram na cidade e esto em vias de
extino no campo. (Idem, ibid., p. 204-5; ibid., p. 392).
76
Nessa citao percebemos um certo contedo somtico da narrativa, onde a mo e todo um conjunto de
gestualidades desempenham um papel fundamental: A alma, o olho e a mo esto assim inscritos no mesmo
campo. Interagindo, eles definem uma prtica. Essa prtica deixou de nos ser familiar. O papel da mo no
trabalho produtivo tornou-se mais modesto, e o lugar que ela ocupava durante a narrao est agora vazio.
(Pois a narrao, em seu aspecto sensvel, no de modo algum o produto exclusivo da voz. Na verdadeira
narrao, a mo intervm decisivamente, com seus gestos, aprendidos na experincia do trabalho, que
sustentam de cem maneiras o fluxo do que dito). A antiga coordenao da alma, do olhar e da mo [...]
tpica do arteso, e ela que encontramos sempre, onde quer que a arte de narrar seja praticada.
(BENJAMIN, 1985b, p. 221; 1977, p. 409). Sobre a presena do corpo nos textos de Walter Benjamin,
consultar o j mencionado trabalho de Vaz (2001b).
77
Refiro-me, fundalmentalmente, aos textos: Paris, Capital do sculo XIX (BENJAMIN, 1985a, p. 30-43;
1977, p. 170-184); Paris do Segundo Imprio em Baudelaire (BENJAMIN, 1991, p. 9-102; 1980, p. 511604); e Sobre alguns temas em Baudelaire (BENJAMIN, 1991, p. 103-150; 1977, p. 185-229).
78
Wiggershaus (1994, p. 224-5) destaca que uma apreciao mais cuidadosa no material que Benjamin havia
reunido para o Passagen-Werk, os quais lhe serviram, inclusive, como fontes para seus trabalhos menores
em andamento na poca, para determinar o que ele visava em sua pesquisa sobre o sculo XIX, encontra-se
uma quantidade significativa de dados relacionados diretamente ao tema da tcnica e sua relao com a
produo de uma forma de sensibilidade, com destaque especial para: estudar o carter de expresso dos
primeiros produtos industriais, dos primeiros prdios industriais, das primeiras mquinas, mas tambm dos
primeiros grandes magazines, das primeiras publicidades, etc.; ou ainda: fazer aparecer no tipo de
habitao do sculo XIX, nos primrdios da tcnica, a face atraente e ameaadora da histria primitiva;
alm de outros temas indiretamente relacionados, como: descobrir o conjunto de fatores do despertar do
sculo XIX; conceber um processo econmico como fenmeno original evidente do qual provm todos os
fenmenos vividos no Passagenwerk e, portanto, do sculo XIX; apresentar o sculo XIX como forma

83

destaque especial para Baudelaire representante exemplar da modernidade esttica cuja


obra torna a cidade de Paris tema e estrutura intrnseca da sua lrica (KOTHE, 1985) ,
Benjamin procura captar as inquietaes da vida contempornea da poca nas grandes
metrpoles. No , portanto, por meio de uma anlise frontal dos aspectos diretamente
implicados no processo de modernizao e urbanizao, mas sim da representao literria
desses fenmenos, que Benjamin captar as transformaes ocorridas na estrutura de
nossas formas de percepo.
Nas pginas iniciais do ensaio ber einige Motive bei Baudelaire, Benjamin (1991;
1977) estabelece um debate com autores como Simmel, Bergson, Proust e Freud, buscando
determinar os motivos pelos quais as condies de receptividade da poesia lrica, mesmo
no perodo correspondente ao sucesso de As Flores do Mal, de Baudelaire ltimo grande
livro do gnero, segundo Benjamin , haviam se tornado menos favorveis. Benjamin
supe que se a poesia lrica, salvo raras excees, no mantm contato com a experincia
dos leitores, a causa deveria ser atribuda, ento, mudana na estrutura dessa experincia.
O autor destaca Bergson, especialmente o livro Matria e Memria (BERGSON,
1999), de um conjunto de autores do campo da filosofia que, desde o final do sculo XIX,
tentava apreender a verdadeira experincia, contraposta quela que se manifestava na
vida nas cidades, tomando como fonte no o homem na sociedade, mas a literatura,
melhor ainda a natureza e, finalmente, a poca mstica (BENJAMIN, 1991, p. 104; 1977,
p. 186). A importncia desse autor ressaltada na medida em que ele considerava a

original da pr-histria; e ainda: mostrar at que ponto Baudelaire est enraizado no sculo XIX (Idem,
ibid. p. 225). fundamental destacar ainda, como o faz Wiggershaus (1994, p. 225), que esses e outros dados
programticos, aparentemente de difcil conciliao, podem ser concentrados, no entanto, [...] num ponto de
fuga comum: mostrar a imagem histrica do sculo XIX; como, no instante da crise, ele lana raios para o
sujeito da histria em uma reminiscncia involuntria; salvar, assim, esse passado de sua transmisso
reificada; e reconduzir, assim, ao presente as foras que o pressionam para fazer da tcnica o leito nupcial da
comunicao da humanidade e do cosmos. Evidentemente que essa idia est diretamente ligada a dois
conceitos fundamentais da escrita polifnica de Benjamin, que, apoiados em Wiggershaus, destacaremos a
seguir, sem, no entanto, termos condies de aprofundar aqui nesse momento. O primeiro desses conceitos
relaciona-se ao mtodo benjaminiano reforado, nesse aspecto, pelas intuies que encontrava em autores
como Klages, Proust e os surrealistas , com o qual [...] tentava tirar das experincias exemplares do sonho
e do xtase os princpios de um modo de percepo que faria explodirem os limites da prtica costumeira das
cincias os princpios de um alargamento racional da conscincia (idem, ibid. p. 225). E o segundo
conceito essencial est relacionado tcnica: ou ela se tornaria, nas mos das massas, vale dizer do
proletariado, [...] o rgo sensato de uma experincia csmica embriagadora ou ento caminhava para
catstrofes ainda piores do que a Primeira Guerra Mundial. [...] Ou a tcnica tornava-se o instrumento de
salvao, ou, ento, no havia salvao, ou ela podia ser posta a servio da destruio das foras mgicas, ou,
ento, no havia meio de se livrar daquelas foras (Idem, ibid., p. 228-9).

84

estrutura da memria como decisiva para a estrutura filosfica da experincia. 79 Porm,


Benjamin no deixa de salientar que Bergson no estava interessado em qualquer
determinao histrica da experincia, evitando, assim, o contato com aquela experincia
da qual a sua prpria filosofia emergia e se contrapunha: [...] a experincia inspita,
ofuscante da poca da industrializao em grande escala (BENJAMIN, 1991, p. 105;
1977, p. 187). Entretanto, ser Proust, juntamente com Freud, que fornecero as principais
pistas sobre a experincia que se apresentava diante de Baudelaire, transmutada, sem
ruptura, na figura do seu leitor.
Benjamin considera a obra de Proust, Em busca do tempo perdido, como a tentativa
de reproduzir artificialmente, ou seja, no campo da literatura j que cada vez menor a
esperana de poder realizar por outros meios , sob as condies sociais da poca, a
experincia tal como Bergson havia imaginado. A importncia de Proust para Benjamin
provm, nesse contexto, da tentativa de restaurar a figura do narrador em uma poca
marcada pelo declnio da experincia (BENJAMIN, 1991, p. 107; 1977, p. 189).
No entanto, apesar da aproximao temtica, a obra de Proust marcar uma
diferena no apenas terminolgica em relao a Bergson: a memria pura a mmoire
pure da teoria bergsoniana se transforma, em Proust, na mmoire involontaire [memria
involuntria]. Ato contnuo, confronta esta memria involuntria com a voluntria, sujeita
a tutela do intelecto, aos apelos da ateno, na qual as informaes do passado, por ela
transmitida, no guardam nenhum trao dele (BENJAMIN, 1991, p. 106; 1977, p. 188).
Nesse sentido, o acesso ao passado, que se d, segundo Proust, por meio da memria
involuntria, aguada pelo contato, ao acaso, com algum objeto material qualquer como
o sabor ou cheiro do doce ou biscoito favorito na infncia no aconteceria, como destaca
Benjamin, em funo da vontade intelectual do indivduo; no se teria acesso a ele por um
ato espontneo, por uma deciso racional (FRANCO, 2003). Nas palavras de Benjamin
(1991, p. 106; 1977, p. 188): Segundo Proust, fica por conta do acaso, se cada indivduo
adquire ou no uma imagem de si mesmo, e se pode ou no se apossar de sua prpria
experincia. Destarte, e como bem assinala Benjamin, o conceito proustiano de memria
involuntria carrega consigo as marca do seu tempo, ou seja, do momento histrico em que
foi criado, fazendo parte, portanto, do inventrio do indivduo multifariamente isolado
79

Sobre essa considerao, Benjamin (1991, p. 105; 1980, p. 608 ) diz o seguinte: Na verdade, a experincia
matria da tradio, tanto na vida privada quanto na coletiva. Forma-se menos com dados isolados e
rigorosamente ficados na memria, do que com dados acumulados, e com freqncia inconscientes, que
afluem memria

85

(BENJAMIN, 1991, p. 107; 1977, p. 189). E acrescenta Benjamin: as inquietaes de


nossa vida interior no tm, por natureza, este carter irremediavelmente privado. Elas s o
adquirem depois que se reduziram as chances dos fatos exteriores se integrarem nossa
experincia. (Idem, ibid. p. 106; ibid., p. 188). E ainda: onde h experincia no sentido
estrito do termo, entram em conjuno, na memria, certos contedos do passado
individual com outros do passado coletivo. (Idem, ibid. p. 107; Ibid, p. 188).80
Interessa aqui destacar ainda um elemento fundamental nessa discusso, e que se
refere uma das mais importantes transformaes subjetivas captadas por Benjamin em
relao ao crescente processo de tecnificao da poca. Trata-se do conceito de vivncia de
choque Chokerlebnis, e que o autor constri, na seqncia do ensaio em questo, ao
estabelecer afinidades entre o conceito proustiano de memria involuntria com as
assertivas de Freud sobre a relao entre a memria e o consciente, na perspectiva, como
diz Rouanet (1990, p. 44), de uma crtica da cultura.
Do ensaio de Freud (1998), Alm do princpio de Prazer, destaca-se a considerao
sobre a existncia de uma dicotomia que ope a conscincia memria, e que aparece no
texto freudiano sob a forma de uma hiptese, a qual Benjamin, como ele mesmo enfatizara,
no tinha a pretenso de demonstrar.81 Como explica Rouanet (1990, p. 44), a funo do
sistema percepo-conscincia seria a de receber os estmulos externos e, sem guardar
traos dessas energias, filtr-las e transmiti-las aos demais sistemas psquicos, capazes de
armazenar os traos mnmicos correspondentes s percepes vindas do mundo exterior.
Uma vez que memria e conscincia pertencem a sistemas psquicos incompatveis, no
seria possvel que uma excitao se tornasse consciente e, ao mesmo tempo, deixasse
traos mnmicos, o que significa que quando uma excitao externa captada, de forma
consciente, pelo sistema percepo-conscincia, ela por assim dizer se evapora no ato
mesmo da tomada de conscincia, sem ser incorporada memria (Idem, ibid., p. 44).

80

Como se v, Benjamin retoma aqui argumentos presentes, com maior fora, no texto O Narrador
(BENJAMIN, 1985b; 1977), inclusive no que ser refere queles arrolados para distinguir duas formas de
comunicao a narrativa e a informao: H uma rivalidade histrica entre as diversas formas de
comunicao. Na substituio da antiga forma narrativa pela informao, e da informao pela sensao
reflete-se a crescente atrofia da experincia. Todas essas formas, por sua vez, se distinguem da narrao, que
uma das mais antigas formas de comunicao. Esta no tem a pretenso de transmitir um acontecimento,
pura e simplesmente (como a informao o faz); integra-o vida do narrador, para pass-lo aos ouvintes
como experincia. (BENJAMIN, 1991, p. 107; 1980, p. 611).
81
A respeito da interpretao de Benjamin do texto em questo e, mais especificamente, do emprego que ele
faz da teoria freudiana do trauma, conferir Rouanet (1990, p. 73-84).

86

Nesse sentido, Benjamin (1991, p. 108; 1977, p. 190) dir, em termos proustianos,
que s pode se tornar componente da mmoire involuntaire aquilo que no foi expressa e
conscientemente vivenciado [erlebt], aquilo que no sucedeu ao sujeito como vivncia
[Erlebnis]. Numa palavra: o consciente enquanto tal, segundo a interpretao de
Benjamin, no registraria nenhum trao mnemnico.
Por outro lado, sua funo no sistema psquico seria outra, igualmente importante,
diz Benjamin: a de agir como proteo contra os estmulos, contra os excessos de
excitaes provenientes do mundo exterior (Idem, ibid., p. 109; ibid., 191). Seguindo a
interpretao de Benjamin, como explica Rouanet (1990, p. 44-5), o sistema percepoconscincia seria
[...] dotado de um Reizschutz, de um dispositivo de defesa contra as
excitaes, que filtra as formidveis energias a que est exposto o
organismo, s admitindo uma frao das excitaes que bombardeiam
continuamente o sistema percepo-conscincia. Ao serem interceptadas
pelo Reizschutz, as excitaes demasiadamente intensas produzem um
choque traumtico.

Para Benjamin, as transformaes vividas na modernidade, muitas delas, como dito,


relacionadas ao incremento dos processos de tecnificao, resultariam na intensificao do
fator de choque (Chockmoment) em praticamente todas as esferas da vida. Como
conseqncia do fato do consciente estar continuamente mobilizado contra a profuso de
choques aos quais o indivduo est diariamente submetido, tem-se, em funo da
pressuposta relao dicotmica entre conscincia e memria, um empobrecimento dessa
ltima, que passa a armazenar cada vez menos traos mnemnicos. Nesse sentido, ao tipo
de sensibilidade gestada no cotidiano cada vez mais complexo das metrpoles da poca,
com seus desafios e ritmos mais acelerados, no corresponderia mais o conceito de
experincia (Erfahrung), mas o de vivncia (Erlebnis), ao qual nos referimos
anteriormente:
Quanto maior a participao do fator do choque em cada uma das
impresses, tanto mais constante deve ser a presena do consciente no
interesse em proteger contra os estmulos; quanto maior for o xito com
que ele operar, tanto menos essas impresses sero incorporadas
experincia [Erfahrung], e tanto mais correspondero ao conceito de
vivncia [Erlebnis]. (BENJAMIN, 1991, p. 111; 1977, p. 193).

87

nesse contexto que se inscreveria a obra de Baudelaire, que toma a multido e a


cidade embora, sempre, de forma secreta82 como tema de sua lrica, inserindo a
experincia do choque no cerne da sua poesia alegrica. Sua importncia para Benjamin
advm do fato de ele ter reagido, com seu trabalho artstico, ao declnio da experincia
no como o fizera Proust, que recriou no mbito privado um processo de rememorao que
se tornara impossvel na esfera social por meio da categoria de spleen, que a reconhece
como j no mais possvel de ser recuperada e que, ao invs de buscar recri-la, transforma
essa perda, esse sentimento melanclico, na prpria matria de sua poesia (BENJAMIN,
1991, 1977; ROUANET, 1990). isso que lemos no seguinte fragmento do texto
Zentralpark Parque Central (BENJAMIN, 1991, p. 161; 1977, p. 237):
Deve-se presumir que os objetos que formam o miolo da poesia de
Baudelaire no eram acessveis a um esforo energtico e sistemtico:
aqueles objetos decisivamente novos a cidade grande, a multido
tampouco so visados por ele como tais. No so eles a melodia que tem
em mente. , antes, o satanismo, o spleen e o erotismo desviante. Os
verdadeiros objetos de As Fores do Mal se encontram em lugares mais
invisveis.83

Baudelaire no apenas inseriu a experincia do choque [Chockerfahrung] no


mago de seu trabalho artstico (BENJAMIN, 1991, p. 111; 1977, p. 194), como tambm
o fez com seu ser espiritual e corporal. Benjamin falar, nesse sentido, da experincia de
choque traduzida no prprio corpo de Baudelaire, registrada e descrita por seus
contemporneos: gestos excntricos, fisionomia confiscada, tom de voz cortante, cesuras
ao declamar, andar abrupto. A imagem alegrica em Baudelaire que corresponderia
resistncia ao choque seria a da esgrima84, que s pode ser decifrada, segundo Benjamin,
tomando em conta a ntima relao entre a imagem do choque e o contato com as massas
82

No que diz respeito a Baudelaire, a massa lhe algo to pouco exterior que nos permite seguir de perto,
em sua obra, o modo como ele resiste ao seu envolvimento e sua atrao. [...] A massa de tal forma
intrnseca que em vo buscamos nele a sua descrio. Assim, seus mais importantes temas quase nunca so
encontrados sob a forma descritiva. (BENJAMIN, 1991, p. 115; 1977, p. 198).
83
A respeito do satanismo ou do tom blasfematrio de Baudelaire, Benjamin comenta que, se ele tem
algum significado em sua obra, deve ser interpretado, ento, como a nica atitude na qual Baudelaire era
capaz de manter, por longo tempo, uma postura no-conformista. Conferir, sobretudo, Benjamin (1991, p.
19-21; 1980, p. 523-526).
84
Essa imagem aparece no poema Sol dos Quadros Parisienses, citado, inclusise, pelo prprio Benjamin:
Ao longo dos subrbios em que, pelas mansardas,
Persianas fazem vu s luxrias bastardas,
Quando o sol arroja, imponente, seus punhais
Sobre a cidade e o campo, os tetos e os trigais,
Eu me ponho em minha estranha esgrima,
Farejando por tudo os acasos da rima,
Numa frase a tombar como sobre as caladas,
Ou topando as imagens h muito sonhadas... (BAUDELAIRE, 2002, p. 96).

88

urbanas: os golpes que o esgrimista desfere com sua espada destinam-se a abrir-lhe
caminho atravs da multido.
O tema da multido no foi exclusivo de Baudelaire: Victor Hugo, Edgar Allan
Poe, Ernst Theodor Amadeus Hoffmann, mas tambm Friedrich Engels e Karl Marx, entre
tantos outros, tambm a tomaram como objeto de suas obras. A multido, comenta
Benjamin, se imps como o tema de maior autoridade, como nenhum outro o fizera, aos
literatos e pensadores do sculo XIX.
No texto Paris do Segundo Imprio em Baudelaire (BENJAMIN, 1991, p. 9-101;
1980, p. 509-604), o autor discorre, por exemplo, sobre uma nova modalidade de literatura
caracterstica do surgimento das metrpoles e, sobretudo, das multides: a fisiologia
(Physiologie), cujo momento ureo foi no incio dos anos de 1840 (Idem, ibid., p. 34; ibid.,
p. 537). Os primeiros e preferidos alvos dos fisiologistas (physiologies), como eles
prprios se denominavam, foram os tipos humanos e, num segundo momento, a cidade ,
e se esforavam, como destaca Benjamin, para dar aos personagens uma imagem amistosa,
contrastando, de maneira geral, com a forma como as pessoas percebiam e viam as relaes
no espao urbano, uma vez que, como destaca Benjamin, citando Simmel, a
preponderncia da atividade visual, do olhar, em relao aos demais sentidos, notria, e
cuja causa principal deve-se ao desenvolvimento e o uso dos meios de transporte pblicos,
situao nova e bastante estranha naquele momento histrico: Antes do desenvolvimento
dos nibus, dos trens, dos bondes no sculo XIX, as pessoas no conheciam a situao de
ter de se olhar reciprocamente por minutos, ou mesmo por horas a fio, sem dirigir a palavra
umas s outras. (SIMMEL85 citado por BENJAMIN, 1991, p. 36; 1980, p. 541). Os
fisiologistas teciam, sua maneira, a fantasmagoria da vida na cidade de Paris.
Entretanto, destaca Benjamin (1991, p. 36-7; 1980, p. 542), esse expediente de dar
s pessoas uma imagem amistosa, como tipos inofensivos, no foi bem sucedido, uma vez
que as pessoas se conheciam umas s outras como devedores e credores, como
vendedores e fregueses, como patres e empregados sobretudo como concorrentes. Por
isso, tambm as fisiologias assumiram rapidamente outras feies, desta vez muito mais
prximas dos fisiognomistas do sculo XVIII, passando a distinguir e escrutinar os
habitantes de Paris a partir da descrio mas tambm da suposio das caractersticas

85

SIMMEL, G. Mlanges de philosophie rlativiste. Contribuition la culture philosophique. Paris: Alcan,


1912. (Trad. de A. Guillain).

89

fsicas, do vesturio, da profisso, do carter, da origem social e dos modos de vida dos
transeuntes. No entanto, Benjamin destaca novamente que essa tarefa, de distinguir o
pblico parisiense com tamanha preciso tal como faz o gelogo em relao s camadas
de rochas almejada pelos fisiologistas, era algo pouco provvel de ser alcanado, uma
vez que
Se tal coisa pudesse ser feita, ento a vida na cidade grande no seria
nem de longe to inquietante como provavelmente parecia a cada um.
Haveria apenas retrica quando Baudelaire perguntava: O que so os
perigos da floresta e da pradaria comparados com os choques e conflitos
dirios do mundo civilizado? Enlace sua vtima no bulevar ou traspasse
sua presa em florestas desconhecidas, no continua sendo o homem, aqui
e l, o mais perfeito de todos os predadores? (Idem, ibid., p. 37; Ibid., p.
541-2).

Por outro lado, justamente um determinado gnero literrio que se gestava na


transio do sculo XVIII para o XIX o romance policial , e que se atinha aos aspectos
inquietantes e ameaadores da vida urbana, que considerava, portanto, como diz Benjamin
(1991, p. 36; 1980, p. 540), [...] que todo o ser humano, tanto o mais elevado quanto o
mais inferior, leva consigo um segredo que se conhecido o tornaria odioso a todos os
outros, que acabaria tendo, a partir daquele momento, um futuro mais promissor.86
Se a massa em Baudelaire aparece secretamente o vu agitado atravs do qual via
Paris , to profundamente entranhada na estrutura de sua lrica, a ponto de ser intil
buscar-lhe uma descrio, por outro lado, ela ganha contornos e traos ntidos em outros
literatos, geralmente associados ao medo, repugnncia e ao horror daqueles que a
contemplavam pela primeira vez. Em Poe talvez o exemplo mais eloqente ela aparece
como selvagem, brbara um oceano de cabeas, encapelado sombria e confusa
movendo-se sob a luz incipiente dos lampies a gs pelas ruas de Londres. Benjamin faz
referncia, evidentemente, ao clssico do autor, O Homem da multido (POE, 1993),
espcie de radiografia do romance policial (BENJAMIN, 1991, p. 45; 1980, p. 550) que
foi, importante mencionar, traduzido para o francs pelo prprio Baudelaire , na qual a
multido descrita destacando os traos comuns, as semelhanas, propositalmente
acentuadas pelo autor, dos transeuntes, vale dizer: da uniformidade dos gestos e
86

De acordo com Benjamin, os romances policias surgem na Frana pela primeira vez com a traduo dos
contos de Poe por Baudelaire, que acabou adotando o gnero. O romance policial fazia parte de uma
literatura que atendia ao postulado baudelaireano, muito embora seja verdade que ele no escreveu nenhuma
pea desse gnero. No entanto, como destaca Benjamin (1991, p. 40-1; 1980, p. 545), As Flores do Mal
conhece como fragmentos dispersos, trs de seus elementos decisivos: a vtima e o local do crime (Mrtir), o
assassino (O vinho do assassino), a massa (O crepsculo vespertino).

90

expresses, daqueles que se diluem, incluindo o burgus, no seu cortejo. Poder-se-ia


pensar que se est falando de indivduos empobrecidos e semi-embriagados. Na verdade,
trata-se de gente de boa posio, negociantes, bacharis de especuladores da Bolsa
(POE87 citado por BENJAMIN, 1991, p. 49; 1980, p. 555). Embora seja possvel distinguir
determinados tipos, predomina na narrativa de Poe, como dito, uma homogeneizao
deliberada da massa por meio do vesturio e, sobretudo, do modo uniforme de andar,
com seu comportamento, como que se reagissem a choques88, a cada coliso com os
demais transeuntes , como se todos agissem de forma semelhante, automatizada, em meio
multido: o texto de Poe torna inteligvel a verdadeira relao entre selvageria e
disciplina. Seus transeuntes se comportam como se, adaptados automatizao, s
conseguissem se expressar de forma automtica. Seu comportamento uma reao a
choques (Idem, ibid., p. 126; 1977, p. 209).
nesse contexto que Benjamin afirmar que se vislumbra aqui, a partir da
representao que a massa adquire enquanto fenmeno entre os literatos, algo diverso de
uma psicologia de classes. Tais massas humanas no possuem uma identidade ou
adquirem a forma de um coletivo estruturado: so apenas pessoas isoladas, passantes,
dispersos numa massa amorfa, sem identidade coletiva mas tambm, como se ver mais
adiante, igualmente sem traos individualizantes. Nesse sentido, diz Buck-Morss (1981, p.
319), a existncia urbana conspira contra a conscincia de classe.
O texto de Poe guarda ainda outro elemento importante, diz Benjamin: nele, a
multido caracterizada com a mesma uniformidade dos movimentos automatizados do
trabalho na esteira de produo: vivncia do choque [Chokerlebnis] sentida pelo
transeunte na multido, corresponde a vivncia [Erlebnis] do operrio com a mquina
(BENJAMIN, 1991, p. 126; 1977, p. 209). Tanto no texto Paris do segundo Imprio como,
sobretudo, em Sobre alguns temas em Baudelaire, Benjamin ir comparar a uniformidade
dos gestos especialmente o sorriso, como uma espcie de amortecedor gestual com a
descrio que Poe empresta aos passantes na multido, com os movimentos corporais dos
palhaos e dos comediantes, assim como com o desenvolvimento dos parques de diverses,
87

POE, E. A. O homem da multido. Porto Alegre: PARAULA, 1993. (Edio trilnge, incluindo a traduo
francesa de Charles Baudelaire).
88
O mover-se atravs do trfego implicava uma srie de choques e colises para cada indivduo. Nos
cruzamentos perigosos, inervaes fazem-no estremecer em rpidas seqncias, como descargas de uma
bateria. Baudelaire fala do homem que mergunha na multido como em um tanque de energia eltrica. E,
logo depois, descrevendo a experincia do choque, ele chama esse homem de um caleidoscpio dotado de
conscincia (BENJAMIN, 1991, p. 124-5; 1980, p. 630).

91

estabelecendo ntima relao entre esses elementos com diversos apontamentos feitos por
Marx no captulo XIII de O Capital (MARX, 1985b) sobre o desenvolvimento da
maquinaria na sociedade capitalista 89: a forma diferente de conexo entre as diversas
etapas de trabalho no sistema artesanal e na indstria; o adestramento dos operrios como
forma de aprenderem a coordenar seus movimentos no processo de trabalho com o ritmo
automatizado, uniforme, da esteira de produo e das mquinas, convertendo esses
prprios movimentos numa espcie de automatismo90; a supresso por parte do capital do
conhecimento do trabalhador, do seu saber-fazer, vale dizer, da sua prtica91; a diviso
fomentada pelo desenvolvimento da maquinaria entre operrios especializados e noespecializados. Nas palavras de Benjamin:
O servilismo com que os [passantes] que recebem empurres se
desculpam permite identificar a origem dos meios que Poe mobiliza
nesse ponto. Eles se originam no repertrio do palhao, e ele os emprega
de modo semelhante ao que, mais tarde, os cmicos utilizaram. Na arte
89

Cf. Marx (1985b, especialmente p. 7-102).


Nas palavras de Marx (1985b, p.42-3): Todo trabalho na mquina exige aprendizado precoce do
trabalhador para que ele aprenda a adaptar seu prprio movimento ao movimento uniforme e contnuo de um
autmato. [...] Como o movimento global da fbrica no parte do trabalhador, mas da mquina, pode ocorrer
contnua mudana de pessoal sem haver interrupo do processo de trabalho. [...] Da especialidade por toda a
vida em manejar uma ferramenta parcial, surge, agora [na indstria], a especialidade por toda a vida em
servir a uma mquina parcial. Abusa-se da maquinaria para transformar o prprio trabalhador, desde a
infncia, em parte de uma mquina parcial. Na manufatura e no artesanato, o trabalhador se serve da
ferramenta; na fbrica, ele serve a mquina. L, dele que parte o movimento do meio de trabalho; aqui ele
precisa acompanhar o movimento. Na manufatura, os trabalhadores constituem membros de um mecanismo
vivo. Na fbrica, h um mecanismo morto, independentes deles, ao qual so incorporados como um apndice
vivo. [...] Toda a produo capitalista, medida que ela no apenas processo de trabalho, mas ao mesmo
tempo processo de valorizao do capital, tem em comum o fato que no o trabalhador quem usa as
condies de trabalho, mas, que, pelo contrrio, so as condies de trabalho que usam o trabalhador; s,
porm, com a maquinaria que essa inverso ganha realidade tecnicamente palpvel.
91
Sobre esse ponto, Marx aponta o seguinte: O que vlido para a diviso manufatureira do trabalho no
interior da oficina vale para a diviso do trabalho no interior da sociedade. Enquanto artesanato e manufatura
constituem o fundamento geral da produo social, a subsuno do produtor a um ramo exclusivo de
produo, o rompimento da diversidade original de suas ocupaes, um momento necessrio do
desenvolvimento. Sobre esse fundamento, cada ramo especfico da produo encontra empiricamente a
configurao tcnica que lhe adequada, aperfeioa empiricamente e cristaliza-a rapidamente, assim que
atingido certo grau de maturidade. O que aqui e acol provoca modificaes , alm de novos materiais de
trabalho fornecido pelo comrcio, a mudana paulatina do instrumento de trabalho. Um vez alcanada a
forma adequada de acordo com a experincia, tambm ela se ossifica, como o comprova sua passagem,
atravs de milnios, das mos de uma gerao para outra. caracterstico que, at o sculo XVIII inclusive,
os ofcios especficos se chamassem mysteries (mystres), em cujos arcanos s o emprica e
profissionalmente iniciado podia penetrar. A grande indstria rasgou o vu que ocultava aos homens seu
prprio processo de produo social e que transformava os diversos ramos da produo, que se haviam
naturalmente particularizado, em enigmas de uns para os outros e at mesmo para o iniciado em cada ramo.
Seu princpio dissolver cada processo de produo, em si e para si, e para comear sem nenhuma
considerao para com a mo humana, em seus elementos constitutivos produziu a bem moderna cincia da
tecnologia. [...] A tecnologia descobriu igualmente as poucas formas bsicas do movimento, em que
necessariamente ocorre todo fazer produtivo do corpo humano, apesar da diversidade dos instrumentos
utilizados, assim como a Mecnica no se deixa enganar pela maior complicao da maquinaria quanto
repetio constante das potncias mecnicas simples. (MARX, 1985b, p. 88-9).
90

92

dos cmicos notria uma relao com a economia. Em seus


movimentos abruptos, imitam tanto a maquinaria ao assentar seus golpes
na matria, quanto a conjuntura ao assent-los na mercadoria. As
partculas da multido descrita por Poe executam uma mmese
semelhante do movimento febril da produo material junto com as
formas de comrcio pertinentes. A descrio de Poe prefigura o que mais
tarde o Lunapark que transforma o homem do povo num cmico
realizou com seus brinquedos oscilantes e diverses anlogas. Em Poe,
as pessoas se comportam como se s pudessem se exprimir
reflexamente. Essa movimentao tem um efeito ainda mais desumano
porque, em Poe, se fala apenas em seres humanos. (BENJAMIN, 1991,
p. 50; 1980, p. 556).

O adestramento do operrio industrial, especialmente na figura do trabalhador noespecializado92, o automatismo e os gestos abruptos dos passantes na multido
expresses, portanto, da vida ordinria nas grandes cidades , guardam ainda, segundo
Benjamin, um elemento em comum e que se radica tambm no contexto de uma situao
limtrofe: a guerra, especialmente quelas entre mquinas elas, tambm, expresses do
desenvolvimento tcnico no limiar do sculo XX. Trata-se da impossibilidade da
experincia, que se outrora estava vinculada, sobretudo, a eventos que rompiam com a
normalidade e o ritmo da vida cotidiana, como o caso de uma guerra, na modernidade e
essa a grande diferena , graas ao enorme desenvolvimento da tcnica, essa situao
no constitui mais uma exceo ou um caso excepcional. A partir do final da Primeira
Guerra Mundial, dir Benjamin no ensaio sobre O Narrador, as transformaes vividas no
continente europeu deixaram mais pobres de experincia no apenas os soldados que
regressavam dos campos de batalhas, mas tambm toda uma gerao que passara a viver
numa paisagem em que nada permanecera inalterado. Nas palavras de Benjamin:
Com a [Primeira] guerra mundial tornou-se manifesto um processo que
continua at hoje. No final da guerra, observou-se que os combatentes
voltavam mudos dos campos de batalha no mais ricos, e sim mais
pobres em experincia comunicvel. E o que se difundiu dez anos
depois, na enxurrada de livros sobre a guerra, nada tinha em comum com
uma experincia transmitida de boca em boca. No havia nada de
anormal nisso. Porque nunca houve experincias mais radicalmente
desmoralizadas que a experincia estratgica pela guerra de trincheiras, a
experincia econmica pela inflao, a experincia do corpo pela guerra
material [Materialschlacht] e a experincia tica pelos governantes. Uma
gerao que ainda fora escola num bonde puxado por cavalos se
encontrou ao ar livre numa paisagem em que nada permanecera
inalterado, exceto as nuvens, e debaixo delas, num campo de foras de

92

O operrio no-especializado o mais profundamente degradado pelo condicionamento imposto pela


mquina. Seu trabalho se torna alheio a qualquer experincia. (BENJAMIN, 1991, p. 126; 1980, p. 632).

93

torrentes e exploses, o frgil e minsculo corpo humano. (BENJAMIN,


1985b, p. 198; 1977, p. 386).93

Se Poe tinha conhecimento do processo de trabalho industrial, o que lhe permitiu


estereotipar os gestos do transeunte tais como queles do operrio na esteira de produo, o
mesmo, como aponta Benjamin, no se pode dizer de Baudelaire. Entretanto, tambm
possvel perceber nesse autor uma preocupao similar, que emerge da interpretao genial
de Benjamin (1991, p. 127; 1977, p. 210) de um dos principais personagens da
modernidade baudelaireana o jogador. Como em um espelho, como ele mesmo diz,
Benjamin procura compreender como o mecanismo reflexo e acionado no operrio pela
mquina pode ser examinado tambm nos jogos de azar. Interessa ao autor, nessa
paradoxal aproximao onde haveria um antagonismo mais fidedignamente
estabelecido, seno entre o trabalho e os jogos de azar (Idem, ibid., p. 127; ibid., p. 210)
ou entre o trabalhador e o indivduo ocioso? , a relao de ambos, mas tambm do
soldado no campo de batalhas, com o tempo e, mais especificamente, com o tempo
pretrito, com o passado, elementos intrnsecos da experincia:
verdade que falta a este ltimo [ao trabalho expropriado] o trao da
aventura, a Fada Morgana que seduz o jogador. Mas o que de modo
algum lhe falta a inutilidade, o vazio, o no poder concluir, inerentes
atividade do trabalhador assalariado na fbrica. Seu gesto, acionado pelo
processo de trabalho automatizado, aparece tambm no jogo, que no
dispensa o movimento rpido da mo fazendo a aposta ou recebendo a
carta. O arranque est para a mquina, como o lance est para o jogo de
azar. Cada operao com a mquina no tem qualquer relao com a
precedente, exatamente porque constitui a sua repetio rigorosa.
Estando cada operao com a mquina isolada de sua precedente, da
mesma forma que um lance na partida do jogo de seu precedente
imediato, a jornada do operrio assalariado representa, a seu modo, um
correspondente fria do jogador. Ambas as ocupaes esto igualmente
isentas de contedo. (Idem, ibid., p. 127; ibid., p. 210).

A semelhana aparece mais fortemente ainda, acrescenta Benjamin, ao se


considerar, para alm dos elementos tcnicos, as similaridades sob o ponto de vista
psicolgico. O jogador nem seria preciso mencionar o caso do trabalhador assalariado
age motivado pelo interesse do ganho, mas seu empenho em ganhar mais dinheiro no
pode ser considerado, diz Benjamin, como um desejo no sentido verdadeiro do termo. Este
pertenceria esfera da experincia, da qual o jogador est apartado em funo da sua
relao com o tempo na mesa de jogo assim como a do trabalhador na fbrica , no qual
93

Importante destacar que Adorno retoma, quase integralmente, mas sem citar, essa passagem de Benjamin
no aforismo Longe dos Tiros, presente da Minina Moralia e escrito em 1944, pouco antes do final da
Segunda Guerra Mundial.

94

a idia regulativa a de recomear sempre, ditada pelo ponteiro dos segundos do relgio 94.
Desse tempo infernal95 em que transcorre a existncia daqueles a quem nunca
permitido concluir o que foi comeado (Idem, ibid., p. 129; ibid., p. 212) se distncia,
por exemplo, o desejo formulado na juventude, portanto, cedo na vida, a fim de esperar
alcanar a sua realizao posteriormente: o que nos leva longe no tempo a experincia
que o preenche e o estrutura. Por isso o desejo realizado o coroamento da experincia
(Idem, ibid., p. 129; ibid., p. 212). nesse contexto que Benjamin dir que a anttese da
estrela cadente que, precipitando-se na infinita distncia do espao, se transformou, na
simblica dos povos, no smbolo do desejo realizado, a bolinha de marfim dos jogos de
roleta ou a prxima carta que paira sobre as demais no jogo de baralho.
Referindo-se ainda sobre esse aspecto, Benjamin comentar uma litografia de
Johann Alois Senefelder (1771-1834), que representa uma casa de jogo, onde cada um dos
jogadores retratados acompanha o jogo de maneira peculiar. Entretanto, h um trao
comum a todos: suas atuaes automticas, suas existncias de autmatos, destitudos que
qualquer memria, que o autor no deixar de relacionar com os passantes de O Homem da
Multido de Poe:
h algo de comum nos vrios comportamentos: as figuras em questo
demonstram como o mecanismo, a que se entregam os jogadores dos
jogos de azar, se apossa deles, corpo e alma, de tal forma que, mesmo
em sua esfera pessoal, no importando quo apaixonados eles possam
ser, no podem atuar seno automaticamente. Eles se comportam como
os passantes no texto de Poe. Vivem sua existncia de autmatos e se
assemelham s personagens fictcias de Bergson, que liquidaram
completamente a prpria memria. (Benjamin 1991, p. 128; 1980, p.
634)
94

Do poema O Relgio (BAUDELAIRE, 2002, p. 94-5) so os seguintes versos:


Por hora mais de trs mil vezes, o Segundo
Murmura: Lembra ento! Com sua voz sonora
De inseto, Agora diz: Olha que eu sou Outrora,
Bombeou a minha tromba a tua vida, imundo!
(...)
Lembra ento que este Tempo um jogador atento
Numa lei de ganhar, perene e sem trapaa.
95
No captulo anterior destacamos, a partir do contedo das teses Sobre o conceito de histria do prprio
Benjamin, que a idia de tempo infernal, cuja essncia a eterna repetio do mesmo, do sempre-igual
(Immergleichen), tem nas figuras mitolgicas de Ssifo e Tntalo a imagem mais emblemtica. Em
determinado fragmento das Passagens, Benjamin faz uma citao do livro de Engels, A situao da Classe
operria inglesa, na qual este compara a interminvel tortura vivida pelo operrio na fbrica, obrigado a
repetir sempre o mesmo movimento, com a condenao de Ssifo. Seno vejamos: O trabalho na fabrica
como infra-estrutura econmica do tdio ideolgico das classes superiores. A triste rotina de um infindvel
sofrimento no trabalho, no qual o mesmo processo mecnico repetido sempre, assemelha-se ao trabalho de
Ssifo; o fardo do trabalho tal qual a pedra de Ssifo, despenca sempre sobre o operrio esgotado.
(BENJAMIN, 2006, p. 146; 1983, p. 162).

95

A perda da memria e, mais especificamente, a supresso dos traos de


individualidade na multido, mas tambm na fbrica, aos quais nos referimos alguns
pargrafos acima, reaparecem como temas centrais quando Benjamin registra o empenho
da burguesia, desde Lus Filipe quando o homem privado pisa o palco da histria
(BENJAMIN, 1985a, p. 37; 1977, p. 177) , em compensar o desaparecimento dos
vestgios da vida privada na cidade grande que , paradoxalmente, o lcus do indivduo
burgus. E ela o faz entre quatro paredes, ao organizar-se no interior da residncia,
universo que rene o longnquo e o pretrito96, e no apego, como que uma ltima tentativa
para no deixar se perder o rastro de seus dias sob a face da Terra, aos seus artigos de
consumo e acessrios:
Sem descanso, tira molde de uma multido de objetos; procura capas e
estojos para chinelos e relgios de bolso, para termmetros e porta-ovos,
para talheres e guarda-chuvas. D preferncia a coberturas de veludo e
de pelcia, que guardam a impresso de todo o contato. Para o estilo
Makart do final do Segundo Imprio, a moradia se torna uma espcie de
cpsula. Concebe-a como um estojo do ser humano e nela o acomoda
com todos os seus pertences, preservando, assim, os seus vestgios,
como a natureza preserva no granito uma fauna extinta (BENJAMIN,
1991, p. 43-4; 1980, p. 548-9 ).

Habitar, diz Benjamin, deixar rastros. O interior das casas e sua decorao, com
materiais como veludo e pelcia, se contrape, assim, rua e ao local de trabalho, espaos
despersonalizados e despersonalizantes, onde impera o emprego do ao e do vidro,
materiais que, ao contrrio dos primeiros, no registram os rastros e nem deixam marcas
daqueles que por ali transitam. Como expresso mxima dessa oposio, Benjamin destaca
o Art nouveau (Jugendstil) estilo de decorao desenvolvido na Europa e nos Estados
Unidos entre os anos de 1890-1910 como a ltima tentativa de fuga de uma arte sitiada
em sua torre de marfim pela tcnica (BENJAMIN, 1985a, p. 30; 1977, p. 177-8 ), na
medida em que sua linguagem, que mobiliza todas as reservas da interioridade, se
contrapunha a um ambiente tecnicamente estruturado pelos novos elementos da construo
na poca, justamente o vidro e o ferro. Evita-se, diz Benjamin (1985a, p. 32; 1977, p.
171), o ferro nas moradias, mas ele empregado nas galerias, salas de exposies e
estaes de trem construes que serviam para fins de trnsito.
96

O verdadeiro morador desse interior, diz Benjamin (1985a, p. 38; 1977, p. 178), o colecionador
(Sammler), o qual procura retirar das obras de arte, pela sua posse, o seu carter de mercadoria (valor de
troca). Entretanto, no lugar do valor de uso empresta-lhe to-somente um valor afetivo [Liebhaberwert]. O
colecionador sonha no s estar num mundo longnquo ou pretrito, mas tambm num mundo melhor, em
que os homens estejam to despojados daquilo que necessitam quanto no cotidiano, estando as coisas,
contudo, liberadas da obrigao de serem teis.

96

Nesse quadro de isolamento da individualidade, Benjamin inscreve tambm a


mecanizao dos gestos ao qual esto submetidos os beneficirios do conforto que
tambm isola. Uma srie de invenes, desenvolvidas a partir dos anos de 1850, como o
fsforo, o telefone, o gramofone, a mquina fotogrfica, guardam entre si um elemento
comum: a reduo de uma srie de processos complexos a um simples gesto entre os
inmeros gestos de comutar, inserir, acionar etc., especialmente o click do fotgrafo
trouxe consigo muitas conseqncias. Uma presso do dedo bastava para fixar um
acontecimento por tempo ilimitado. (BENJAMIN, 1991, p. 124; 1980, p. 630). essa
srie de alteraes pticas correspondiam outras, tteis, como as folhas de anncios dos
jornais que se tornavam, devido a reduo do preo da assinatura, a crescente
importncia do romance-folhetim e o incremento dos anncios de propaganda, cada vez
mais populares e comercializados (BENJAMIN, 1991, p. 23-5; 1980, p. 528-531 ) , ou o
simples fato de mover-se pelas ruas da cidade atravs do trfego: Se, em Poe, os passantes
lanam olhares ainda aparentemente despropositados em todas as direes, os pedestres
modernos so obrigados a faz-lo para se orientar pelos sinais de trnsito. A tcnica
submeteu, assim, o sistema sensorial a um treinamento de natureza complexa (Idem, ibid.,
p.125; ibid., p. 630). Nas ruas das grandes cidades, onde o ritmo em meio multido
acelerado e o choque com os transeuntes quase inevitvel, os sentidos, sobretudo o
olhar97 evidente que o olho do habitante das metrpoles est sobrecarregado com
funes de segurana (Idem, ibid., p. 142; ibid., p. 649 ) , j no mais reconhecem, mas
respondem, da mesma forma que os movimentos do corpo devem, antes de tudo, como
vimos, defender-se da sucesso interminvel de choques (VAZ, 2001b).
A expresso artstica que corresponde essa nova sensibilidade gestada pelos
avanos da tcnica, que submete os sentidos e os movimentos do corpo um treinamento
rigoroso, o cinema, diz Benjamin. Nele, o espectador encontrar uma forma de arte cuja
essncia a sucesso rpida e brusca de imagens, correspondente, nesse sentido, ao efeito
de choque (Chockerwirkung) ao qual ele est exposto constantemente no cotidiano: no
filme, a percepo sob a forma de choque se impe como princpio formal. Aquilo que

97

No aforismo Paysage, presente no livro Minima Moralia, Adorno (GS 4, p. 54 [p. 1723]; MM, p. 41)
tambm ir falar em alteraes, mediadas pelas novas condies tcnicas, no aparelho perceptvel das
pessoas, sobretudo no olhar. Ao referir-se falta de expressividade das paisagens americanas, o autor
destacar: ela [a paisagem] desolada e desoladora. A isso corresponde a maneira de perceb-la. Pois o que
o olhar apressado viu apenas de dentro do automvel no pode ser repetido e, como lhe fazem falta os traos,
assim tambm desaparece sem deixar traos.

97

determina o ritmo da produo na esteira rolante est subjacente ao ritmo da receptividade,


no cinema (BENJAMIN, 1991, p. 125, 1980, p. 630).
Como se sabe, o cinema aparece como tema importante no famoso texto A obra de
arte na era de sua reprodutibilidade tcnica Das Kunstwert im Zeitalter seiner
techinischen Reproduzierbarkeit (BENJAMIN, 1985c, p. 165-196; 1980, p. 431-470).
Nesse ensaio Benjamin trata do declnio de uma determinada forma histrica de arte, a arte
aurtica,98 provocado pelo desenvolvimento dos meios de reproduo tcnica da arte,99
tais como a fotografia e o cinema, 100 considerados, eles prprios, novas formas artsticas
ps-aurticas. Sem termos condies de aprofundar o debate em torno da distino entre
essas duas formas de arte, bem como de suas conseqncias no s para o campo artstico,
seno tambm para o enfrentamento poltico, que so amplamente destacadas por
Benjamin no texto em questo, gostaramos de nos ater a um aspecto que central no texto
em questo, e que o liga fortemente queles sobre a poesia lrica de Baudelaire. H em
todos esses textos uma preocupao em comum, embora suas concluses possam,
eventualmente, ser diferentes: a tentativa de compreender a emergncia de uma nova forma
de subjetividade que se origina a partir das transformaes vinculadas aos processos de
massificao caractersticos de um contexto social marcado pela hegemonia da massa, da
multido, ocorridas na estrutura de nossas formas de percepo. nesse sentido que
Benjamin dir que o contedo de verdade das formas artsticas pode ser depreendido da
sua adequao ao estgio de desenvolvimento da tcnica no campo artstico que, embora
98

A obra de arte clssica ou tradicional marcada por duas caractersticas fundamentais, que compe o que
Benjamin chama de aura: ela nica, singular, autntica a dimenso temporal da aura, sua unicidade; e a
dimenso espacial, seu distanciamento. Nas palavras de Benjamin: a aura uma figura singular, composta
por elementos espaciais e temporais: a apario nica de uma coisa distante, por mais perto que ela esteja.
Observar, em repouso, numa tarde de vero, uma cadeia de montanhas no horizonte, ou um galho, que
projeta sua sombra sobre ns, significa respirar a aura dessas montanhas, desse galho (Benjamin, 1985b, p.
170; 1980, p. 440).
99
A arte sempre foi reprodutvel, mas desde o surgimento da fotografia, diz Benjamin, um elemento ganha
destaque: a possibilidade de reprodutibilidade tcnica que, de acordo com o autor, mantm intacto o
contedo, a autenticidade que dada, como dito, pela sua existncia nica, singular, no lugar em que ela se
encontra, ou seja: seu aqui e agora , da obra reproduzida, embora desvalorize sua relao com a tradio na
qual ela estava enraizada. Antes da reproduo tcnica, todas as reprodues manuais, de um quadro, por
exemplo, eram geralmente uma falsificao. H dois elementos que devem ser destacados na reproduo
tcnica da arte: 1) na reproduo tcnica, como na fotografia, possvel acentuar aspectos do original que
no so acessveis olho nu, mas o so objetiva; 2) ela pode aproximar o indivduo da obra reproduzida,
seja sob a forma de foto ou, no caso da msica, do disco. Ou seja: com os meios de reproduo tcnica a
estrutura espao-temporal da obra de arte, que, como dito na nota anterior, compe a sua aura, se modifica,
uma vez que, ao ser reproduzida indefinidamente, ela deixa de ser nica e pode, tambm, ser tocada ou
possuda pelo observador, deixado, assim, de ser distante.
100
Com o cinema, a reprodutibilidade tcnica da obra de arte tambm se altera, uma vez que ela deixa de ser
externa obra, como na fotografia, e passa a determin-la em sua estrutura interna, na medida em que
produzida em virtude de sua reproduo.

98

no esteja diretamente subordinado, tem ntima relao com o desenvolvimento das foras
produtivas. Esse seria o caso da arte ps-aurtica, que alm da fotografia e do cinema, deve
ser destacada tambm a arquitetura moderna o edifcio , simultaneamente, objeto de uso
e de percepo , que corresponde, por um lado, ao crescente papel ocupado pelas massas:
o declnio da aura da obra de arte clssica no arbitrrio, mas condicionado socialmente
em virtude da importncia, enquanto fenmeno social, que a massa adquire na sociedade
hodierna. Por outro, ela sendo o cinema sua forma mais emblemtica que, ao refletir a
estrutura de choque da realidade, como dito antes, responde s exigncias da nova
sensibilidade, baseada no mais na experincia (Erfahrung) vinculada, no mbito da arte
tradicional, contemplao , mas na vivncia (Erlebnis):
Nisso se baseia o efeito de choque [Cockerwirkung] provocado pelo
cinema, que, como qualquer outro choque, precisa ser interceptado por
uma ateno aguda. O cinema a forma de arte correspondente aos
perigos existenciais mais intensos com os quais se confronta o homem
contemporneo. Ele corresponde a metamorfoses profundas do aparelho
perceptivo, como as que experimenta o passante, numa escala individual,
quando enfrenta o trfego, e como as experimenta, numa escala
histrica, todo aquele que combate a ordem social vigente.
(BENJAMIN, 1985b, p. 192; 1980, p. 464). (grifos do autor).

Ainda sobre a relao entre arte e tcnica, Benjamin dir que na sociedade
moderna, como em nenhum outro momento histrico, a tcnica desenvolvida e
aperfeioada pela humanidade para o domnio e subjugo da natureza, tornou-se a tal ponto
emancipada que ela se confronta, como uma espcie de segunda natureza (zweite Natur),
contra o homem Marx dir que no o trabalhador quem usa as condies de trabalho,
mas, que, pelo contrrio, com o desenvolvimento da maquinaria, so as condies de
trabalho que usam o trabalhador. Diante dessa segunda natureza, diz Benjamin, que o
homem inventou mas h muito no controla, somos obrigados a aprender como outrora
diante da primeira (Idem, ibid., p. 174; ibid., 444). Uma das tarefas da arte como
sempre fora , nesse sentido, auxiliar o homem nesse aprendizado,101 cujo papel principal
101

Benjamin j havia enfatizado no aforismo A caminho do planetrio de Rua de mo nica, escrito em


1928, idia de domnio sobre o domnio tcnico da natureza, tarefa que ele atribui, em parte, arte. Nele
tambm destaca que o possvel potencial emancipador da tcnica, cujo desenvolvimento potencializado
pelo capitalismo, foi trado pelos objetivos de lucratividade das classes dominantes, algo que aparecer
novamente na tese XI de Sobre o Conceito de Histria (BENJAMIN, 1985b, 227-8; 1977, p. 256-7).
Vejamos o que diz Benjamin no aforismo em questo: Massas humanas, gases, foras eltricas foram
lanadas ao campo aberto, correntes de alta freqncia atravessaram a paisagem, novos astros ergueram-se no
cu, espao areo e profundezas martimas ferveram de propulsores, e por toda parte cavaram-se poos
sacrificiais na Me Terra. Essa grande corte feita ao cosmos cumpriu-se pela primeira vez em escala
planetria, ou seja, no esprito da tcnica. Mas, porque a avidez do lucro da classe dominante pensava
resgatar nela sua vontade, a tcnica traiu a humanidade e transformou o leito de npcias em um mar de

99

nesse momento histrico marcado pelas formas de reproduo tcnica da arte cabe ao
cinema: o filme serve para exercitar o homem nas novas percepes e reaes exigidas
por um aparelho tcnico cujo papel cresce cada vez mais em sua vida cotidiana. Fazer do
gigantesco aparelho tcnico do nosso tempo o objeto das inervaes humanas essa a
tarefa histrica cuja realizao d ao cinema o seu verdadeiro sentido. (Idem, ibid., p.
174; ibid., p. 444-5).
Se, por um lado, como vimos anteriormente, a relao com a mquina na fbrica
destitui o operrio no apenas o trabalhador do sexo masculino, que ocupara
tradicionalmente esse lugar, mas tambm de mulheres e crianas cuja empregabilidade
tornou-se possvel graas ao desenvolvimento da maquinaria pelo capital102 de sua
humanidade, ao torn-lo um apndice vivo de um sistema morto, radicando nesse os
movimentos mecnicos sempre iguais, que no guardam vnculo nenhum com os
momentos antecedentes ou sucessores, e o ritmo uniforme daquela, por outro, a relao que
se estabelecer entre o ator e a cmera no cinema portanto, entre humano e mquina
ter outro carter. A importncia da forma sui generis da interpretao do ator de cinema
que, diferentemente do teatro, no representa seu papel para um pblico, mas diante de um
grmio de especialistas tcnicos, como o produtor, o diretor, o operador, o engenheiro de
som ou de iluminao etc., est na sua dimenso de teste. Tal carter de teste da
interpretao no cinema semelhante quele de uma prova esportiva, mas com uma
diferena fundamental: na primeira, o carter de execuo da performance do ator diante
da cmera consiste em ultrapassar certos limites, tpicos dos testes mecanizados, que
estaria ausente no caso das provas esportivas, nas quais, geralmente, o atleta executa
tarefas que no so colocadas por um aparelho. Mas o teste do ator de cinema tambm se
diferencia das provas mecnicas implcitas que o trabalhador executa diante da esteira de
produo implcitas porque quem no as passa com xito, excludo do processo de
produo (Idem, ibid., p. 178; 1980, p. 450) , uma vez que seu carter de teste tambm
no ultrapassa o limite destacado por Benjamin. Esse limite consiste, de acordo com o
autor, no fato de que as diversas provas executadas pelos atores de um filme, como por
exemplo, um grito de socorro que encenado e filmado dezenas de vezes, no podem ser
sangue. Dominao da Natureza, assim ensinam os imperialistas, o sentido de toda tcnica. Quem, porm,
confiaria em um mestre-escola que declarasse a dominao das crianas pelos adultos como o sentido da
educao? No a educao, antes de tudo, a indispensvel ordenao da relao entre geraes, e no das
crianas? E assim tambm a tcnica no a dominao da Natureza: a dominao da relao entre Natureza
e humanidade. (BENJAMIN, 1995, p. 68-9).
102
Cf. Marx (1985b, especialmente p. 7-102).

100

mostradas, como seria desejvel, e como acontece com as provas esportivas. esta a
especificidade do cinema: ele torna mostrvel a execuo do teste, na medida em que
transforma num teste essa mostrabilidade (Idem, ibid., p. 178; grifos do autor).
Representar diante da cmera, sob a luz dos refletores, atendendo s exigncias do
microfone, no caso do cinema sonoro, uma prova extremamente rigorosa. Nesse sentido,
segundo a interpretao benjaminiana, o ator, ao lograr xito na interpretao diante desses
aparelhos, vinga-se na alienao imposta maioria das pessoas que, ao contrrio dele, no
conseguem conservar sua dignidade diante da mquina. Nas palavras de Benjamin (1985b,
p. 179; 1980, p. 450):
Ser aprovado nela significa para o ator conservar sua dignidade humana diante
do aparelho. O interesse desse desempenho imenso. Porque diante de um
aparelho que a esmagadora maioria dos citadinos precisa alienar-se de sua
humanidade, nos balces e nas fbricas, durante o dia de trabalho. noite, as
massas enchem os cinemas para assistirem vingana que o interprete executa
em nome delas, na medida em que o ator no somente afirma diante do
aparelho sua humanidade (ou o que aparece como tal aos olhos dos
espectadores), como coloca esse aparelho a servio do seu prprio triunfo.

Mas o cinema no apenas realiza a tarefa de criar um equilbrio entre homem e o


aparelho pelo modo como aquele se representa diante deste,103 mas tambm pela forma
com que o homem representa o mundo, graas s objetivas da cmera filmadora. Por meio
desse instrumento, as coisas se revelam de maneira diferente do que pelo olhar: o espao se
amplia com o grande plano; o movimento torna-se mais vagaroso com a cmera lenta; um
detalhe, um gesto que, a princpio no seria perceptvel, acentuado, ressaltado pelos
mecanismos de ampliao da imagem. Enfim, um universo diferente e desconhecido do

103

Para Benjamin, menos importante que um ator de cinema represente seu personagem para um pblico,
do que representar-se a si mesmo diante do aparelho. Mas a representao do humano pelo aparelho no
deixa de ser, como destaca o autor, um estranhamento (Befremden), da mesma espcie que o estranhamento
do homem, no perodo romntico, diante da sua imagem refletida no espelho. Para Benjamin, essa imagem
especular do humano, criada pela auto-representao de si mesmo pelo ator, enquanto representante da
humanidade, encontrou no contemporneo uma funo criadora, na medida em que pode ser transportada
para um lugar em que ela possa ser vista pela massa. para ela, em ltima instncia, que o ator representa.
Sua presena secreta, mas no deixa de ser consciente para o intrprete: ela [a massa] que vai controllo. E ela, precisamente, no est visvel, no existe ainda, enquanto o ator executa a atividade que ser por ela
controlada. Mas a autoridade desse controle reforada por tal invisibilidade (BENJAMIN, 1985b, p. 180;
1980, p. 451). Mas Benjamin ir advertir que essa utilizao poltica precisar esperar at que o cinema no
esteja sob a gide da explorao capitalista: no se deve, evidentemente, esquecer que a utilizao poltica
desse controle ter de esperar at que o cinema se libere da sua explorao pelo capitalismo. Pois o capital
cinematogrfico d um carter contra-revolucionrio s oportunidades revolucionrias imanentes a esse
controle. Esse capital estimula o culto do estrelato, que no visa conservar apenas a magia da personalidade,
h muito reduzida ao claro putrefato que emana do seu carter de mercadoria, mas tambm o seu
complemento, o culto do pblico, e estimula, alm disso, a conscincia corrupta das massas, que o fascismo
tenta por no lugar de sua conscincia de classe. (BENJAMIN, 1985b, p. 180; 1980, p. 451-2).

101

olhar revelado pelas lentes. 104 A diferena est principalmente, diz Benjamin (1985b,
p. 189; 1980, p. 461), no fato de que o espao em que o homem age conscientemente
substitudo por outro em que sua ao inconsciente. A cmera permite, de forma ainda
mais decisiva do que j fizera a mquina fotogrfica, 105 a experincia do inconsciente
tico, de modo semelhante, segundo o autor, ao que ocorre com a psicanlise, que abre a
experincia do inconsciente pulsional. A natureza que fala cmera, ressalta Benjamin
em Pequena histria da fotografia, no a mesma que fala ao olhar [...]. (BENJAMIN,
1985b, p. 94).
Se a relao com cmera no cinema guarda a possibilidade de fornecer a imagem
especular do humano e, assim, preservar uma determinada subjetividade naquele que se
representa diante do aparelho ainda que sob a forma de estranhamento, enquanto autorepresentao de si mediada por um instrumento , o processo de desaparecimento do ser
humano nas ruas das grandes cidades, mencionado anteriormente, encontra sua contraface
no desenvolvimento dos meios de transporte, de comunicao e o correlato progresso de
normatizao das formas de controle da poca, vinculado, por exemplo, numerao dos
imveis106 e ao registro das carruagens que chegavam e partiam das praas pblicas de
Paris. Como destaca Rouanet (1990, p. 67), as impresses, que se apagam quando o
indivduo penetra na massa, so refeitas pela polcia, sob a forma de impresses digitais. O
indivduo, que se extingue na multido, re-individualizado pela antropometria, e com isso
se perde, pela segunda vez, a identidade, transformando-se numa ficha, e no pode sequer,
refugiar-se no anonimato.
Nesse contexto, uma medida tcnica sobremaneira importante no processo
administrativo de controle: a descoberta da fotografia, cuja importncia para a
criminalstica, nos processos de identificao dos suspeitos e criminosos, comparada por
Benjamin ao papel que a imprensa representou para o desenvolvimento da literatura, pois,
104

Se podemos perceber o caminhar de uma pessoa, por exemplo, ainda que em grandes traos, nada
sabemos, em compensao, sobre sua atitude precisa na frao de segundo em que ela d um passo. O gesto
de pegar um isqueiro ou uma colher nos aproximadamente familiar, mas nada sabemos sobre o que se passa
verdadeiramente entre a mo e o metal, e muito menos sobre as alteraes provocadas nesse gesto pelos
nossos vrios estados de esprito. Aqui intervm a cmera com seus inmeros recursos auxiliares, suas
imerses e emerses, suas interrupes e seus isolamentos, suas extenses e suas aceleraes, suas
ampliaes e miniaturizaes. (Benjamin, 1991, p. 189).
105
Cf. Benjamin (1985b, p. 91-107).
106
Referindo-se s resistncias, por volta de 1864, a essa medida policial em bairros proletrios de Paris,
Benjamin (1991, p. 44; 1980; p. 549-550) acrescenta: Naturalmente, tais resistncias nada puderam, por
muito tempo, contra o empenho de compensar, atravs de uma mltipla estrutura de registros, a perda de
vestgios que acompanha o desaparecimento do ser humano nas massas das cidades grandes.

102

como assevera, pela primeira vez, a fotografia permite registrar vestgios duradouros e
inequvocos de um ser humano. O romance policial se forma no momento em que estava
garantida essa conquista a mais decisiva sobre o incgnito do ser humano (BENJAMIN,
1991, p. 45; 1980, p. 550).
Os perigos de andar pelas ruas atravs do trfego, o espao devidamente numerado
e classificado, assim como os indivduos, a descoberta da fotografia e sua utilizao no
processo administrativo de controle, constituam verdadeiros obstculos para o
florescimento da flnerie, e a cidade deixava, desde h muito, de ser a ptria desta figura
ambgua que o flneur, como veremos a seguir.
III
Dialtica da flnerie: por um lado, o homem que
se sente olhado por tudo e por todos,
simplesmente o suspeito; por outro, o totalmente
insondvel, o escondido. (BENJAMIN, 1991, p.
190).
Se na Londres descrita por Poe a massa de passantes sombria e brbara aquele
oceano de cabeas, encapelado movimenta-se de forma febril, acotovelando-se uns aos
outros, representa um obstculo para o flneur, na Paris de Baudelaire, como comenta
Benjamin, ainda havia espaos para flnerie florescer. Na cidade de Paris, ainda se
apreciavam as galerias, onde o flneur se subtraa da vista dos veculos que no admitem o
pedestre como concorrente. Havia o transeunte, que se enfia na multido, mas havia
tambm o flneur, que precisa de espao livre e no quer perder a sua privacidade
(BENJAMIN, 1991, p. 50; 1980, p. 556).
O flneur, diferentemente do passante comum, que se enfia na massa, no quer se
diluir; ele conserva ainda sua individualidade colocando-se na margem, na periferia da
massa,

como diz Rouanet (1990); precisa de espao para vagar

calma e

despreocupadamente, sem receber encontres de outros pedestres ou precisar se esquivar


dos veculos. Ele se mantm distante dos demais que, desindividualizados, seguem o
cortejo da multido. O flneur despreza a massa, mas, ao mesmo tempo, seu cmplice.107
Sua existncia depende da multido, pois por meio dela, como um vu agitado, que v a

107

Se sucumbia violncia com que ela [multido] o atraa para si, convertendo-o, enquanto flneur, em um
dos seus, mesmo assim no o abandonava a sensao de sua natureza inumana. Ele se faz de cmplice para,
quase no mesmo instante, isolar-se dela. Mistura-se a ela intimamente, para, inopinadamente, arremess-la no
vazio com um olhar de desprezo. (BENJAMIN, 1991, p. 121; 1980, p. 626).

103

cidade: o flneur [...] busca o seu asilo na multido. [...] A multido o vu atravs do
qual a cidade costumeiramente acena ao flneur enquanto fantasmagoria. Na multido, a
cidade ora paisagem, ora ninho acolhedor (BENJAMIN, 1985a, p 39; 1977, p. 179).
justamente o ponto de vista do qual o flneur olha e sente a multido, a forma
como ele se relaciona com ela, que Benjamin se valer para distinguir as personagens
principais dos romances de Poe e Hoffmann. Na novela O Homem da Multido de Poe,
destaca Benjamin (1991, p. 46; 1980, p. 551), impressiona [...] o fascnio com que o
narrador acompanha o espetculo da multido, que tambm observada atravs da janela
de esquina pelo protagonista de um conto de Hoffmann A janela de esquina do Primo. A
diferena entre esses dois pontos de observao, prossegue Benjamin e dos quais
possvel captar as diferenas entre Londres e Berlim, cidades onde os romances so
ambientados , est relacionada, no primeiro caso, com a figura do consumidor, annimo,
que, no seu percurso, atrado pelo magnetismo da massa; e, no segundo, pela do homem
privado, que observa a multido distncia, do alto, instalado na sacada, como em um
balco nobre, e que para dar uma olhada na feira tem disposio um binculos de teatro:
de um lado [Hoffmann], toda a espcie de pequenas estampas do gnero, que, reunidas,
formam um lbum de gravuras coloridas; do outro, um esboo que seria capaz de inspirar
um grande gravador: uma multido a perder de vista, onde ningum para o outro nem
totalmente ntido nem totalmente opaco. (Idem, ibid., p. 46; ibid., p. 551).
Mas Benjamin tambm marcar uma diferena fundamental entre o flneur de Poe,
o homem da multido, e aquele que Baudelaire empresta descrio. O primeiro, diz
Benjamin (1991, p. 45; 1980, p. 550), essencialmente algum que no se sente seguro em
sua prpria sociedade um suspeito, poderamos dizer: a diferena entre o anti-social e o
flneur deliberadamente apagada por Poe. Um homem se torna tanto mais suspeito na
massa quanto mais difcil encontr-lo. por isso que ele busca a multido, para se
esconder, se diluir na massa e no ser reconhecido. A diferena localiza-se, por um lado,
diz Benjamin, exatamente nessa ausncia de convivncia, que no caracteriza a figura do
flneur em Baudelaire e, por outro, conduta tranqila deste, tem-se o comportamento
manaco daquele.
Para o flneur do universo de Baudelaire, a multido no como o asilo de um
criminoso, mas, como dito antes, um ninho acolhedor. isso que podemos ler, por
exemplo, como indica Benjamin (1991, p. 42; 1980, p. 547), no soneto A uma Passante, de

104

As Flores do Mal.108 Nele, a multido representa o refgio, no do suspeito, mas do amor


que foge ao poeta: pode-se dizer que no se trata da funo da massa na existncia do
burgus, mas na do ser ertico. primeira vista, pode parecer negativa, mas no o . A
apario que fascina o poeta, longe de lhe ser subtrado pela multido, s atravs desta lhe
ser entregue. Entretanto, como os prprios versos de Baudelaire no deixam de indicar
(BUCK-MORSS, 1981, p. 317), o fenmeno da multido tambm modifica a experincia
da sexualidade na cidade, uma vez que, como diz Benjamin (1991, p. 118; 1977, p. 200),
o encanto desse habitante da metrpole um amor no tanto primeira quanto
ltima vista. uma despedida para sempre, que coincide, no poema, com o
momento do fascnio. Assim, o soneto apresenta a imagem de um choque,
quase mesmo a de uma catstrofe. [...] Aquilo que contrai o corpo em um
espasmo qual bizarro basbaque [crisp comme un extravagant] no a
beatitude daquele que invadido por Eros, em todos os recnditos do seu ser;
, antes, a perplexidade sexual que pode acometer um solitrio. [...] Afinal,
eles [os versos do soneto] revelam os estigmas inflingidos ao amor pela vida
numa cidade grande.

O olhar do flneur, esse tipo social que ainda est no limiar tanto da cidade grande
quanto da burguesia, um olhar de estranhamento [der Blick des Entfremdeten], assim
como o olhar alegrico109 de Baudelaire e de sua poesia lrica, a perpassar a cidade,
palco par excellence da modernidade (BENJAMIN, 1985a, p. 39; 1977, p. 179). Ao
contrrio dos passantes comuns que, arrastados pela multido, precisam dispor de sua

108

A rua em derredor era um rudo incomum,


Longa, magra, de luto e na dor majestosa,
Uma mulher passou e com a mo faustosa
Erguendo, balanando o festo e o debrum;
Nobre e gil, tendo a perna assim de esttua exata.
Eu bebia perdido, cu que germina o furaco,
A doura que embala o frenesi que mata.
Um relmpago e aps a noite! Area beldade,
E cujo olhar me fez renascer de repente,
S te verei, um dia e j na eternidade?
Bem longe, tarde, alm, jamais provavelmente!
No sabes aonde vou, eu no sei aonde vais,
Tu que eu teria amado e o sabias demais! (BAUDELAIRE, 2002, p. 107).
Na traduo desse soneto para o portugus feita por Ivan Junqueira (cf. BAUDELAIRE, 1985), a forma
encontrada para a segunda estrofe, especialmente para o verso Moi, je buvais, crisp comme un
extravagant, nos parece mais adequada. Segue a traduo:
Pernas de esttua, era-lhe a imagem nobre e fina.
Qual bizarro basbaque, afoito eu lhe bebia [Moi, je buvais, crisp comme un extravagant]
No olhar, cu lvido onde aflora a ventania,
A doura que envolve e o prazer que assassina. (BAUDELAIRE, 1985, p. 345)
109
Mas a alegoria de Baudelaire, explica Benjamin (1991, p. 164; 1980, p. 671), traz, ao contrrio da
barroca, as marcas da clera, indispensveis para invadir esse mundo e arruinar as suas criaes harmnicas.

105

energia e ateno para aparar os perigos multiformes, pagando como preo um


comportamento reflexo que fomenta a vivncia (ROUANET, 1990), o flneur, em sua
posio marginal, em sua ociosidade a ociosidade do flneur uma demonstrao
contra a diviso do trabalho (BENJAMIN, 1991, p. 199) , fora da normalidade110, ainda
no est completamente apartado do mundo da experincia: perambulando pela cidade,
ele recorre s memrias nela depositadas, e recorda-se do seu passado. O flneur ainda tem
capacidade para narrar, e o que narra o que ouviu da cidade (ROUANET, 1990, p.
65).111 Com seu jeito, a fazer botnica no asfalto, ele protesta contra o ritmo e a direo do
progresso, da mesma forma que a poesia de Baudelaire 112 tambm ele um flneur. As
ruas por onde anda, diz Benjamin, so todas ngremes: conduzem para baixo, para o
passado, para um tempo desaparecido:
Ocioso, caminha como uma personalidade, protestando assim contra a
diviso do trabalho que transforma as pessoas em especialistas. Protesta
igualmente contra a sua industriosidade. Por algum tempo, em torno de
1840, foi de bom-tom levar tartarugas para passear pelas galerias. De
bom grado, o flneur deixava que elas prescrevessem o ritmo do
caminhar. Se o tivessem seguido, o progresso deveria ter aprendido esse
passo. No foi ele, contudo, a dar a ltima palavra, mas sim Taylor, ao
transformar em lema o Abaixo a flnerie. (BENJAMIN, 1991, p. 50-1;
1980, p. 556-7 ).

A flnerie, diz Benjamin, provavelmente no teria se desenvolvido de tal forma em


Paris no fossem as galerias. Elas eram centros comerciais de mercadorias de luxo um
mundo em miniatura cujas condies de florescimento se devem, do ponto de vista
econmico, alta do comrcio txtil em Paris a partir dos anos de 1840, e, do ponto de
vista tcnico, utilizao, pouco freqente na poca, de novos elementos da construo: o
vidro e o ferro, assim como da iluminao a gs. Elas so, alis, os primeiros cenrios em
que surgem, para alm dos interiores das residncias, as primeiras lmpadas a gs. Essa
inovao tcnica113, que logo ganhou as ruas de Paris e elevou o grau de segurana da
110

Que os outros se ocupem de seus negcios: no fundo, o indivduo s pode flanar se, como tal, j se afasta
da norma (BENJAMIN, 1991, p. 122; 1980, p. 627).
111
Aquela embriaguez anamnstica [que desperta a memria] em que vagueia o flneur pela cidade no se
nutre apenas daquilo que, sensorialmente, lhe atinge o olhar; com freqncia tambm se apossa do simples
saber, ou seja, de dados mortos, como de algo experimentado e vivido. Esse saber sentido se transmite
sobretudo por notcias orais (BENJAMIN, 1991, p. 186).
112
Que Baudelaire se tenha colocado hostilmente perante o progresso foi a condio sine qua non para que
pudesse dominar Paris em sua poesia. Comparada com a sua, a poesia posterior sobre a cidade grande vem
sob o signo da fraqueza e no menos quando v, na cidade grande, o trono do progresso (BENJAMIN, 1991,
p. 174; 1980, p. 683).
113
Se, num primeiro momento, a utilizao da luz a gs nos espaos pblicos tem forte impacto sobre a vida
dos habitantes da cidade, a substituio desta pela luz eltrica tambm trar consigo, num momento posterior,
importantes alteraes sobre a sensibilidade e a percepo das pessoas no espao urbano. Benjamin destaca,

106

cidade, fazendo a multido em plena rua, mesmo noite, sentir-se como em sua prpria
residncia, corresponde, diz Benjamin, ao fenmeno da transformao da rua em interior.
As galerias, meio-termo entre a rua e o interior da casa, o mundo do flneur, no qual ele
se sente em casa:
A rua se torna moradia para o flneur que, entre as fachadas dos prdios,
sente-se em casa tanto quanto o burgus entre suas quatro paredes. Para
ele, os letreiros esmaltados e brilhantes das firmas so um adorno de
parede to bom ou melhor que a pintura a leo no salo do burgus;
muros so a escrivaninha onde apia o bloco de apontamentos; bancas
de jornais so suas bibliotecas, e os terraos dos cafs, as sacadas de
onde, aps o trabalho, observa o ambiente. (BENJAMIN, 1991, p. 35;
1980, p. 359).

Mas tambm a flnerie tem seus dias contados. Com o flneur, Baudelaire e a
intelectualidade da poca vo ao mercado. Pensa que para olhar, mas, na verdade,
porm, j para procurar um comprador (BENJAMIN, 1991, p. 30; 1980, p. 536). Na
grande loja (grand magasin) forma decadente das galerias e cuja face histrica
subseqente so os contemporneos Shopping Centers , onde a flnerie posta a servio
do volume de vendas, o flneur, enfeitiado pelas mercadorias, faz seu ltimo passeio: se,
no comeo, as ruas se transformavam para ele em interiores, agora so os interiores que se
transformam em ruas, e, atravs do labirinto das mercadorias, ele vagueia como outrora
atravs do labirinto urbano. Um trao magnfico do conto de Poe114 que ele inscreve, na
primeira descrio do flneur, a imagem de seu fim (BENJAMIN, 1991, p. 51; 1980, p.
557).
Impelido para o futuro pela tempestade do progresso, quase como uma pardia do
Anjo da Histria Angelus Novus , o flneur absorvido, sem que tenha conscincia
disso 115, pelo desenvolvimento do capitalismo, convertendo-se em seu funcionrio
(ROUANET, 1990): o flneur um observador do mercado. O seu saber vizinho
cincia oculta da conjuntura. Ele , no reino dos consumidores, o emissrio do capitalista

nesse contexto, o desaparecimento dos lampies a gs e, mas especificamente, dos seus acendedores
indivduos que tinha a tarefa diria de acender os lampies nas ruas das cidades que, ao se deslocarem pelas
ruas, de um lampio a outro, emprestavam seu ritmo ao anoitecer. No princpio, diz Benjamin (1991, p.
47-8; 1980, p. 553), esse ritmo se distingue da uniformidade do anoitecer, mas agora contrasta com o
choque brutal que fez cidades inteiras se acharem de repente sob o brilho da luz eltrica.
114
Benjamin se refere aqui ao fato de que Poe faz o seu personagem principal, o homem da multido, chegar,
j tarde da noite, em uma grande loja ainda bastante freqentada. Nela ele circula, durante uma hora e meia,
como se fosse fregus, fitando as mercadorias.
115
O flneur e a mercadoria partilham destinos semelhantes, diz Benjamin (1991, p. 51; 1980, p. 557): o
flneur um abandonado na multido. Com isso, partilha a situao da mercadoria. No est consciente
dessa situao particular, mas nem por isso ela age menos sobre ele.

107

(BENJAMIN, 1991, p. 199). Assimilado e narcotizado pelo carter de fetiche da


mercadoria116, tambm ele se perde e se dilui na massa, tornando-se objeto dos encontres
da multido (BENJAMIN, 1991, p. 144; 1980, p. 652): perdido nesse mundo vil,
acotovelado pelas multides, sou como o homem fatigado cujos olhos no vem no
passado, na profundidade dos anos nada alm do desengano e da amargura, e, sua frente,
seno tempestade, onde no est contido nada de novo, nem ensinamentos nem dores.

116

A ebriedade, diz Benjamin (1991, p. 52-3; 1980, p. 558 ), a que se entrega o flneur a da mercadoria
em torno da qual brame a corrente dos fregueses. E na seqncia complementa: Se a mercadoria tivesse
uma alma com a qual Marx, ocasionalmente, faz graa , esta seria a mais plena de empatia j encontrada
no reino das almas, pois deveria procurar em cada um o comprador a cuja mo e a cuja morada se ajustar.
Ora, essa empatia a prpria essncia da ebriedade qual o flneur se abandona na multido (BENJAMIN,
1991, p. 53; 1980, p. 558).

108

CAPTULO II
TECNIFICAO, CORPO E REIFICAO: SOBRE O TEMA DA TCNICA EM
THEODOR W. ADORNO*

2.1 Progresso e Regresso


Como destacado na introduo do trabalho, o tema da tcnica foi alvo de reflexes
de parte importante de uma gerao de pensadores que viveu os horrores do breve sculo
XX.117 De Veblen a Gramsci, passando por Ortega y Gasset, Spengler, Gehlen e
Heidegger, e chegando at Derrida e Habermas, a crtica tcnica mas tambm sua
celebrao ocupou e ainda ocupa lugar de destaque no pensamento contemporneo.
Desse debate tambm tomaram parte os pensadores associados primeira Escola
de Frankfurt, no apenas aquele que mais facilmente relacionado temtica, Herbert
Marcuse (1966, 1999, entre outros), mas tambm Walter Benjamin e Theodor W. Adorno,
para os quais tambm a pergunta sobre a tcnica se quisermos empregar uma expresso
cara a Martin Heidegger esteve no centro da crtica ao contemporneo. Na Dialtica do
esclarecimento, por exemplo, vemos Adorno (em parceria com Horkheimer) mostrar que o
progresso e a cultura ocidental devem ser entendidos pelo movimento de passagem do
estgio do mito para o do esclarecimento que, por sua vez, retorna violentamente ao
estgio mitolgico, produzindo um deslocamento regressivo cujo contedo ser novamente
a dominao e a barbrie (ver supra, captulo 1). A tcnica seria o modus operandi, a
essncia desse processo que objetiva o mtodo, o clculo e a explorao sobre a natureza
(GS 3, p. 20 [p. 1107]; DE, p. 20; BRSEKE, 2001).
A equao entre tcnica e progresso leva tanto Horkheimer e Adorno, quanto
Benjamin e Marcuse, a no poder identificar automaticamente desenvolvimento tcnico
e/ou cientfico com seus fins, j que o aumento de habilidades e conhecimentos no
necessariamente significaria o progresso da humanidade como gnero. Segundo Adorno
(1995, p. 40), [...] impossvel aceitar qualquer progresso como se a humanidade j
existisse como tal e, portanto, pudesse progredir. Pelo contrrio, o progresso seria a
gerao de humanidade [...]. Momentos diferentes, progressos tcnico e humano estariam
*

Uma parte das reflexes que compem este captulo foi recentemente publicada no n. 102, vol. 29 da
Revista Educao & Sociedade. Conferir Bassani e Vaz (2008).
117
Referncia direta ao subttulo do livro Era dos Extremos, do historidor ingls Eric Hobsbawm
(HOBSBAWM, 2000).

109

em estreita relao porque o primeiro seria condio para a realizao do segundo


(Marcuse, 2001; Adorno, 1995). No entanto, como advertem Horkheimer e Adorno (1985,
p. 49), na medida em que cresce a capacidade de eliminar duradouramente toda a misria,
cresce tambm desmesuradamente a misria enquanto anttese da potncia e impotncia, e
o progresso se converte em seu contrrio:
parece que enquanto o conhecimento tcnico expande o horizonte da
atividade e do pensamento humanos, a autonomia do homem enquanto
indivduo, a sua capacidade de opor resistncia ao crescente mecanismo
de manipulao das massas, o seu poder de imaginao e o seu juzo
independente sofreram aparentemente uma reduo. O avano dos
recursos tcnicos de informao se acompanha de um processo de
desumanizao. Assim, o progresso ameaa anular o que se supe ser o
seu prprio objetivo: a idia de homem. (Horkheimer, 2000, p. 9-10).

A recusa de Adorno, assim como dos supracitados intelectuais da primeira


gerao de frankurtianos, em dissociar progresso dos meios e progresso da humanidade
est vinculada postura tica derivada do prprio projeto da dialtica do esclarecimento,
cuja medida, destacam Lwy e Varikas (1992, p. 208), no est no grau de
desenvolvimento dos conhecimentos e nem mesmo no seu potencial prvio de
emancipao, mas na medida em que esses conhecimentos realizam de fato essa promessa
de emancipao. Essa recusa em dissociar progresso tcnico e humano, mas tambm de
confundi-los, revela um fundo duplo ou um duplo carter de modo semelhante ao caso
dos conceitos de natureza e histrica, como procuramos mostrar no primeiro captulo de
uma dinmica que, como o prprio Adorno afirma, sempre desenvolveu o potencial da
liberdade ao mesmo tempo em que a realidade efetiva da opresso. (GS 4, p. 167 [p.
1933]; MM, p. 129). No ensaio dedicado a debater as idias de Thorstein Veblen (18571929), Adorno ainda mais categrico a respeito dessa imbricao:
Talvez seja permitido formular como uma tese a relao entre
progresso moderno e regresso arcaico. Em uma
sociedade onde o desenvolvimento e o bloqueio de suas foras so
conseqncias inexorveis do mesmo princpio, cada progresso
tcnico significa ao mesmo tempo uma regresso. [...] A barbrie
normal no porque consiste em meros resqucios, mas porque
continuamente produzida na mesma proporo da dominao da
natureza. (GS 10.1, p. 85-6 [p. 7513]; P, p. 81-2).
A equao entre progresso e barbrie aparece de forma singular no texto Educao
aps Auschwitz, fruto de uma palestra radiofnica pronunciada por Adorno em 1 de junho

110

de 1963 na Rdio do Estado de Hessen. O texto-conferncia pertence a um conjunto de


trabalhos de Adorno que tomam o Shoah como paradigma para a compreenso da
sociedade contempornea, e que pergunta o que, afinal, possvel fazer para que a barbrie
no se repita. Nele, Adorno procura discutir e desdobrar a tese freudiana j anteriormente
debatida em Dialtica do esclarecimento118 de que a constituio da civilizao acaba
reforando progressivamente aquilo que anticivilizatrio, ou seja, a barbrie. Nesse
sentido, a reflexo de Adorno gira em torno do problema o qual considera decisivo desde
o ponto de vista educacional do que necessrio fazer para que a barbrie e o semsentido tenham seu fluxo interrompido em favor de uma outra fora motriz, a da
humanizao. A resposta que esboa dirige-se para o fortalecimento do sujeito, no no
sentido do seu enrijecimento, mas de sua capacidade reflexiva, de sua auto-reflexo crtica
(GS 10.2, p. 676 [p. 8519-20]; EE, p. 121).
Numa das mais importantes passagens do texto, Adorno destaca aquilo que
denomina de carter fetichista da tcnica. Para ele, a sociedade contempornea, na qual a
tcnica ocupa uma posio decisiva inclusive, como se ver mais adiante, do ponto de
vista da distribuio da energia psquica que corresponde ao tipo societrio em vigor ,
acabaria gerando pessoas tecnolgicas, afinadas com aquela. Isso teria uma racionalidade
positiva, destaca Adorno: em plano mais restrito elas [as pessoas] se deixam menos
influenciar, o que pode ter conseqncias no plano geral. (GS 10.2, p. 686 [p. 8537]; EE,
p. 133). Haveria, no entanto, na relao contempornea com a tcnica, algo de exagerado,
irracional, patognico, vinculado ao que o autor chama de vu tecnolgico
(technologischer Schleier). Nas suas palavras, os homens inclinam-se a considerar a
tcnica como sendo algo que se restringe a si, um fim em si mesmo, uma fora essencial e
independente e com isso se esquecem que ela o brao prolongado dos Homens. (GS
10.2, p. 686 [p. 8536]; EE, p. 132). Esse tipo de relao com a tcnica se tornaria possvel
porque os meios e, como destaca, [...] a tcnica uma conceituao para meios voltados
autoconservao da espcie humana GS 10.2, p. 686 [p. 8536]; EE, p. 132)119 so
118

A seguinte passagem expe a forma como Horkheimer e Adorno abordam esta questo: [...] a adaptao
ao poder do progresso envolve o progresso do poder, levando sempre de novo quelas formaes recessivas
que mostram que no o malogro do progresso, mas exatamente o progresso bem-sucedido que o culpado
de seu prprio oposto. A maldio do progresso irrefrevel a irrefrevel regresso (GS 3, p. 53 [p. 1159];
DE, p. 46).
119
Nesse ponto deve-se registrar a pertinente reflexo de Horkheimer (1989, p. 40) ao destacar o carter
histrico da tcnica, o qual determina de maneira direta nossa relao com o ambiente, inclusive, na forma de
perceb-lo atravs de nossa prpria sensibilidade: o prprio aparelho fisiolgico dos sentidos do homem
trabalha j h tempos detalhadamente nos experimentos fsicos. A maneira pela qual as partes so separadas

111

fetichizados, uma vez que os fins a que se dirigem, ou seja, uma vida humana digna,
encontram-se encobertos e desconectados da conscincia das pessoas.
Embora advirta sobre a centralidade que a tcnica adquire na sociedade hodierna,
de tal maneira que se converte, patologicamente, num fim e si mesmo, como acabamos de
ler, Adorno no lhe atribui a condio de sujeito per se. Nos marcos do seu pensamento,
ela entendida como meio, instrumento ademais indispensvel para a vida humana. Alm
do texto em questo, essa interpretao reforada em vrias passagens de sua obra, com
destaque especial para outras duas conferncias. A primeira, ber Technik und
Humanismus, proferida por Adorno na Universidade Tcnica Kalrsruhe em 1953 (GS 20.1,
p. 316 [p. 17543]), constitui, provavelmente, um dos nicos escritos dedicado explcita e
exclusivamente a pensar a temtica da tcnica. Os motivos que levam Adorno a no
abord-la como um problema, tanto em sentido terico quanto prtico, de forma isolada
a ponto de merecer, por exemplo, um tratamento diferenciado e destacado , so
evidenciados na prpria conferncia. Para Adorno, a tcnica no a essncia social
primria, no a coisa em si e nem a humanidade, mas sim apenas algo que derivado, ou
seja, uma forma de organizao do trabalho humano.120 Em consonncia com o que
afirma em Educao aps Auschwitz, somente em uma sociedade como a nossa, onde
formao cultural (Bildung) e tcnica esto separadas ideologicamente por um abismo,
cuja ciso , simultaneamente, resultado e produto de uma falsa conscincia, que a
segunda pode adquirir uma supremacia cega a ponto de ser considerada como uma fora
independente e autnoma da vida das pessoas.
Na medida em que o autor considera que nenhuma atividade tecnolgica se realiza
no vcuo, alheia estrutura social na qual est inserida, tratar a tcnica
independentemente da forma societal, nesse caso, a sociedade industrial burguesa,
representa no apenas prova de ingenuidade, mas tambm de falta de compreenso
adequada do problema. Nas palavras de Adorno:
ou reunidas na observao registradora, o modo pelo qual algumas partes passam despercebidas e outras so
destacadas, igualmente resultado do moderno modo de produo, assim como a percepo de um homem
de uma tribo qualquer de caadores ou pescadores primitivos o resultado das suas condies de existncia,
e, portanto, indubitavelmente tambm do objeto. Em relao a isso, poder-se-ia inverter a frase: as
ferramentas so prolongamentos dos rgos humanos, na frase: os rgos so tambm prolongamentos das
ferramentas.
120
No original em alemo: [...] die Technik ist nicht das primre gesellschaftliche Wesen, nicht die Sache
selbst, nicht die Menschheit, sondern nur etwas Abgeleitetes, die Organisationsform der menschlichen
Arbeit. (GS 20.1, p. 316-7 [17542-3]). As citaes provenientes do texto em questo realizadas nas
prximas pginas foram traduzidas para o portugus por Antnio lvaro Soares Zuin, a quem agradecemos
pelo envio do texto ainda indito no Brasil.

112

Sociedade e tcnica se encontram entrelaadas desde o incio da nova


era, de tal modo que perguntar sobre a prioridade da economia em
relao tcnica ou vice-versa significa o mesmo que questionar quem
nasceu primeiro: o ovo ou a galinha. E, se eu no me engano, a
composio interna do trabalho tcnico tambm afetada por conta
deste fato. Os objetivos sociais no so nada alheios quilo que teriam
que considerar. No estou me referindo ao fato de que, particularmente,
os desenvolvimentos tecnolgicos mais decisivos de nosso tempo foram
imediatamente criados atravs de uma paradoxal necessidade social, ou
seja, a destruio dos meios de vida. Parece-me que a interdependncia
social vai mais alm: a centralizao do poder econmico forou a
prpria tcnica a tomar, de modo unilateral, o rumo de um sentido
centralizado, de tal forma que a racionalizao dos procedimentos
tcnicos mais benfica produtividade do trabalho do que aos prprios
trabalhadores.121

O segundo texto onde a interpretao da tcnica como meio aparece de maneira


tambm bastante evidente a famosa conferncia de abertura do 16 Congresso da
Sociedade Alem de Sociologia, na ocasio presidida por Adorno, e intitulada Capitalismo
tardio ou Sociedade industrial (GS 8, p. 354-70 [p. 5348-75]; CGCS, p. 62-75). O ttulo da
conferncia inaugural de Adorno representava, na verdade, a temtica geral daquele
congresso, cuja preocupao central era, em suas palavras, esclarecer se o sistema
capitalista ainda domina de acordo com o seu modelo, independente de como ele tenha se
modificado, ou se com o desenvolvimento industrial o prprio conceito de capitalismo [...],
e at mesmo a crtica ao capitalismo se tornaram obsoletos. (GS 8, p. 354 [p. 5348-9];
CGCS, p. 62). Na sua exposio, o filsofo frankfurtiano procura, entre outros aspectos,
posicionar sob tenso os pressupostos da interpretao marxiana sobre o capitalismo,
colocando em xeque algumas das categorias centrais que permitiram a Marx no apenas
compreender e criticar o funcionamento da sociedade capitalista de sua poca, mas
tambm esboar os principais elementos para a sua superao e para a constituio de uma
sociedade sem classes. O tema da tcnica encontra lugar privilegiado nos questionamentos
que Adorno dirige Marx, como por exemplo, quando pergunta: a) pelo abrandamento das
contradies entre as classes proporcionado, do ponto de vista econmico, pela elevao

121

Gesellschaft und Technik sind seit dem Beginn des neueren Zeitalters so ineinander verflochten, da die
Frage nach der Prioritt von Wirtschaft oder Technik an die mahnt, ob das Huhn oder das Ei zuerst
dagewesen ist. Wenn ich mich nicht tusche, so wird davon auch die innere Zusammensetzung der
technischen Arbeit berhrt. Die gesellschaftlichen Zwecke sind nichts uerliches, auf das Sie blo
Rcksicht zu nehmen htten. Ich rede gar nicht davon, da gerade die entscheidendsten technischen
Entwicklungen unserer Zeit unmittelbar hervorgerufen worden sind von dem paradoxen gesellschaftlichen
Bedrfnis nach Zerstrungsmitteln. Es will mir scheinen, da die gesellschaftliche Verflochtenheit noch viel
weiter geht; da etwa die Zentralisierung der wirtschaftlichen Macht die Technik selbst einseitig in eine
zentralistische Richtung gedrngt hat, oder da die technischen Rationalisierungsmanahmen bis jetzt eher
der Produktivitt der Arbeit als den arbeitenden Personen zugute kommen. (GS 20.1, p. 312 [17534]).

113

do potencial tcnico e pelo conseqente acrscimo na quantidade de bens de consumo


disponveis, assim como pela flexibilizao das relaes de produo; b) pela diminuio
da participao do trabalho vivo do qual provm, de acordo com Marx, a fonte da maisvalia em virtude do volume do progresso tcnico, o que acabaria afetando o substrato da
teoria marxista: a fundamentao objetiva da categoria mais-valia; c) pelo papel das
modernas tcnicas de comunicao de massa e da indstria cultural no aniquilamento de
qualquer possibilidade de formao, seja da conscincia de classe do proletariado ou de
qualquer outra meta-subjetividade. A resposta questo central do evento, assim como
quelas que perguntam pela atualidade ou obsolescncia da teoria de Marx, Adorno s
pode dar, no seu melhor estilo, a partir do movimento dialtico do pensamento analtico.
Adorno dir que a sociedade de sua poca era, de acordo com o estdio de suas foras
produtivas, plenamente, uma sociedade industrial. [...] Por outro lado, a sociedade
capitalista em suas relaes de produo. Os homens seguem sendo o que, segundo a
anlise de Marx, eles eram por volta da metade do sculo XIX: apndices da maquinaria
[...]. (GS 8, p. 361 [p. 5360]; CGCS, p. 68).
Para Adorno, ao contrrio do que, segundo ele, Marx teria previsto no que diz
respeito equao entre desenvolvimento das foras produtivas e relaes de produo
(GS 8, p. 363 [p. 5364]; CGCS, p. 70), as segundas permanecem determinando as primeiras
de maneira at mais intensa do que no sculo XIX em funo da aparncia no sentido
adorniano de segunda natureza de que ambas (as foras produtivas e as relaes de
produo) formam contemporaneamente uma identidade (GS 8, p. 365 [p. 5367]; CGCS, p.
71). Caracterstica marcante de nossa poca, diz Adorno, a preponderncia das
relaes de produo sobre as foras produtivas, que, porm, h muito desdenham as
relaes. (GS 8, p. 363-4 [p. 5364]; CGCS, p. 70). E referindo-se diretamente ao tema da
tcnica, de forma semelhante ao que dissera em Educao aps Auschwitz, acrescenta na
seqncia:
Que o brao estendido da humanidade alcance planetas distantes e
vazios, mas que ela, em seu prprio planeta, no seja capaz de fundar
uma paz duradoura, manifesta o absurdo na direo do qual se
movimenta a dialtica social. (GS 8, p. 363-4 [p. 5364]; CGCS, p. 70).

Em outro momento do texto, Adorno destaca que a crescente satisfao das


necessidades materiais dos trabalhadores pelo menos dos trabalhadores europeus da
poca, no contexto do Estado de bem-estar social teria produzido um efeito indesejvel,

114

fazendo com que a crtica utopia mergulhasse num arsenal ideolgico, na medida em
que o triunfo da produtividade tcnica encenava, maldosamente, que a prpria utopia j
estaria realizada no mbito das relaes de produo. Adorno dir que a culpa, por mais
que isso fosse tentador crtica da poca, no deveria ser jogada nos ombros da tcnica, ou
seja, das foras produtivas. Para ele, no seria correto praticar na teoria uma espcie de
destruio das mquinas em escala ampliada. No a tcnica o elemento funesto, mas o
seu enredamento nas relaes sociais, nas quais ela se encontra envolvida. (GS 8, p. 362
[p. 5362-3]; CGCS, p. 69).
No entanto, o aspecto que mais importa salientar, e apesar do que foi dito no
pargrafo anterior, aparece na seqncia, quanto afirma que a tcnica , em ltima
instncia, dominao. Embora seu potencial seja consideravelmente incrementado na
sociedade capitalista, na medida em que est a servio do lucro e da subjugao polticoeconmica de uma classe sobre outra como destacara tambm, como vimos
anteriormente, em ber Technik und Humanismus , seu desenvolvimento est atrelado,
desde sempre, violncia contra a natureza. Nas suas palavras:
Basta lembrar que os interesses do lucro e da dominao tm canalizado
e norteado o desenvolvimento tcnico: este coincide, por enquanto, de
um modo fatal com as necessidades de controle. No por acaso a
inveno de meios de destruio tornou-se o prottipo da nova qualidade
da tcnica. Por outro lado atrofiam os seus potenciais aqueles que se
afastam da dominao, do centralismo e da violncia contra a natureza,
que certamente tambm permitiriam curar muito daquilo que, no sentido
literal e metafrico, est sendo prejudicado pela tcnica. (GS 8, p. 362-3
[p. 5363]; CGCS, p. 69)

Se com essa afirmao Adorno atribuiu, por um lado, contornos ainda mais ntidos
idia de que a tcnica um meio a servio da vida humana, por outro, afasta qualquer
possibilidade se j no estava suficientemente claro de se atribuir uma certa
inocncia ao desenvolvimento das foras produtivas, ou que concebesse a tcnica como
uma espcie de fora neutra. Essa interpretao tambm destacada de maneira bastante
evidente na Dialtica Negativa:
Despliegue y liberalizacin de las fuerzas productivas no se oponen de
tal modo que haya que asignarles fases sucesivas, sino que se encuentran
en relacin autnticamente dialctica. La liberacin de las fuerzas
productivas es una accin del espritu entregado a dominar la naturaleza,
que se halla en afinidad con el dominio violento sobre ella misma. La
dominacin violenta puede pasar a veces a segundo trmino; pero es
imposible eliminarla del concepto de fuerza productiva y an menos si

115

se halla liberada; ya la misma palabra produccin encierra una amenaza.


(GS 6, p. 301 [p. 3323]; DN, p. 304).

Conforme destacam Lwy e Varikas (1992, p. 209-10), assim como a Aufklrung,


que ao se desviar de seu projeto de emancipao, se transforma em um poderoso processo
de dominao, tambm o progresso tcnico que daquele meio privilegiado , ao se
autonomizar em relao aos seus fins, converte-se no seu contrrio: regresso. No a
evoluo ou o desenvolvimento tecnolgico que elevam a mquina a um mecanismo de
dominao, mas a sua adaptao ao poder. Dois so os momentos fundamentais embora
no os nicos , para Adorno, que revelam a perversa imbricao entre progresso e
regresso: a manipulao da conscincia coletiva pela indstria cultural, processo no qual o
desenvolvimento dos meios de comunicao de massa, como o rdio, a televiso, o
cinema, joga um peso decisivo; e a utilizao das mais modernas tcnicas e dos mais
sofisticados experimentos cientficos pela barbrie nazista. Antes de serem lidos
simplesmente como momentos de exceo, como uma m aplicao da cincia e da
tecnologia, esses dois eventos revelam, para a interpretao adorniana, a existncia de um
potencial de desumanizao nas prprias razes da tcnica e do progresso. Dito de outra
forma, a prpria crtica est, teimosamente, inscrita no objeto sobre o qual se debrua.
Nesse contexto, a crtica ao fetichismo da tcnica em nossa sociedade que
constitui em Adorno elemento essencial na luta contra a barbrie e a reificao , se no
quiser errar o alvo, perdendo, com isso, sua substancialidade, precisa estar relacionada aos
momentos de verdade e inverdade, de mentira e aparncia da prpria cultura, cujo
surgimento

est

estritamente

vinculado,

como

demonstrado

na

Dialtica

do

esclarecimento, necessidade humana de domnio da natureza. Em outras palavras, a


crtica tcnica em Adorno inseparvel da crtica dialtica cultura, na medida em que
as ambigidades daquela remetem s antinomias desta, portanto, ao seu prprio conceito,
tal como Adorno o compreende: tanto como momento de redeno e contraposio ao
existente, quanto como dimenso de manipulao e de justificao das injustias sociais
sob a forma de mercadoria na indstria cultural. Se, como afirma Adorno, a concepo de
uma cultura do esprito que se oculta da tcnica nasce do desconhecimento da sociedade
sobre sua prpria essncia122, ento a tarefa do crtico da tcnica idntica quela do da
cultura:

122

Die Konzeption einer der Technik entrckten Geisteskultur entspringt selber nur dem Nichtwissen der
Gesellschaft von ihrem eigenen Wesen. (GS 20.1, p. 313 [17537]).

116

A crtica cultural encontra-se diante do ltimo estgio da dialtica entre


cultura e barbrie: escrever um poema aps Auschwitz um ato brbaro,
e isso corri at mesmo o conhecimento de que por que hoje se tornou
impossvel escrever poemas. Enquanto o esprito permanecer em si
mesmo em uma contemplao auto-suficiente, no ser capaz de
enfrentar a reificao absoluta [absoluten Verdinglichung], que
pressupe o progresso do esprito como um de seus elementos, e que
hoje se prepara para absolv-lo inteiramente. (GS 10.1, p. 30 [p. 7420-1];
P, p. 26).

Se esta crtica dialtica radical, no pode ser vista como apocalptica, saudosista,
ou passadista, um discurso que atribuiria tcnica a condio de algo demonaco, para a
qual o nico remdio seria dela livrar-se. Logo no prefcio de Dialtica do esclarecimento,
Horkheimer e Adorno (1985) advertem, como vimos, que da mesma forma que no h
dvida que a liberdade no mbito da sociedade inseparvel do pensamento esclarecedor,
tambm a idia de progresso da humanidade no est dissociada do avano dos meios ou
dele pode prescindir. Afinal, dir Adorno (1995b, p. 52), [...] da funda at a bomba
atmica, o progresso escrnio satnico, mas que, somente na poca da bomba atmica,
possvel vislumbrar uma situao em que desaparecesse a violncia do todo. Em ltima
anlise, na medida em que o progresso tcnico, o desenvolvimento de habilidades e
saberes, condio para o progresso da prpria humanidade como gnero embora, como
dito, o segundo no possa ser confundido nem reduzido ao primeiro a questo da tcnica
inseparvel, no mbito do pensamento de Adorno, daquela que se interroga pelos fins:
Se a moderna tcnica da humanidade alcanou, finalmente, a
prosperidade ou a runa, isto no se limita ao do tcnico ou da
prpria tcnica em si, mas sim no uso que a sociedade faz dela. Este uso
no algo restrito aplicao do desejo bom ou ruim, mas depende das
estruturas sociais objetivas. A tcnica em si no poderia libertar, mas ela
poderia voltar-se para si numa sociedade verdadeiramente civilizada.
Quando hoje o horror assalta algumas vezes o tcnico diante do que
gostaria de realizar com seus inventos, ento a melhor reao diante
deste horror seria tentar contribuir para a construo de uma sociedade
mais civilizada.123

123

No original: Ob die moderne Technik der Menschheit schlielich zum Heil oder Unheil gereicht, das
liegt nicht an den Technikern, nicht einmal an der Technik selber, sondern an dem Gebrauch, den die
Gesellschaft von ihr macht. Dieser Gebrauch ist keine Sache des guten oder bsen Willens, sondern hngt ab
von der objektiven gesamtgesellschaftlichen Struktur. Die Technik wrde nicht nur befreit werden, sondern
auch zu sich selbst kommen in einer menschenwrdig eingerichteten Gesellschaft. Wenn den Techniker
heute zuweilen der Horror vor dem berfllt, was mit seinen Erfindungen geschehen mag, so ist es wohl die
beste Reaktion auf diesen Horror, zu versuchen, etwas zu einer menschenwrdigen Gesellschaft
beizutragen. (GS 20.1, S. 316 [p. 17541-2]). Idia semelhante tambm podemos encontrar em outro texto de
Adorno: A penria material que, durante tanto tempo, pareceu zombar do progresso est afastada: tendo-se
em conta o nvel alcanado pelas foras produtivas tcnicas, ningum mais deveria padecer de fome sobre a
face da terra. Que continuem ou no a escassez e a opresso ambas so a mesma coisa depender

117

Nas prximas pginas elaboramos um conjunto de comentrios sobre o tema da


tcnica em Theodor W. Adorno. Para tanto, tomamos o texto Educao aps Auschwitz
uma espcie de sntese, mas ao mesmo tempo especificao para o campo educacional, de
Dialtica do esclarecimento e alguns dos aforismos que compem o livro Minima
Moralia, tanto como fontes principais (mas no exclusivas, j no nos afastamos das
questes essenciais expressas nas obras que compe o ncleo central de sua filosofia),
quanto tambm como roteiro de pesquisa. Isso significa dizer que a investigao procurou
seguir o prprio projeto desenvolvido por Adorno: a radicalizao da tradio dialtica no
sentido de que ela seja capaz de, ao criticar o esclarecimento (Aufklrung), manter-se nos
marcos da experincia conceitual e da razo, compreendendo as temticas a partir de um
ponto de vista que considere seus prprios constituintes e desdobramentos. As crticas de
Adorno tcnica aparecem em vrios registros e privilegiamos, nos marcos de nossa
reflexo, as relacionadas ao corpo e produo da conscincia reificada, elementos que se
combinam diversamente nas obras pesquisadas, mas que encontram seu desiderato na
crtica ao mundo administrado (Verwaltete Welt) e aos destinos da subjetividade no
contemporneo. Expresso da possibilidade permanente da catstrofe, inscrita no prprio
progresso tcnico, o crescente processo de tecnificao das pessoas no contemporneo, seu
papel no declnio da experincia (Erfahrung) tema que Adorno deve, sem dvida, a
Benjamin , no embrutecimento do sujeito, no desaparecimento de quaisquer vestgios de
particularidade e na conformao de uma determinada pedagogia dos gestos e do corpo
tpicos que, como veremos, encontram seu lugar de destaque nos apuros do particular
(Duarte, 1997) analisados por Adorno em Minima Moralia , podem ser lidos como ndice
da violncia arcaica contra a natureza, que simultaneamente se materializa, retroage e se
perpetua na relao distorcida do homem com o prprio corpo.
Procuramos, com isso, nos aproximar do tema da educao do corpo em Adorno
por meio de um Leitmotiv que catalisa de forma dialtica sua reflexo sobre o
contemporneo. Com ele Adorno no se deixa levar pela simples condenao peremptria,
mas se guia pela fora contraditria que a tcnica, como expresso iluminista, deixa
conhecer sobre a sociedade contempornea.
2.2 Tecnificao, corpo, produo da conscincia

exclusivamente de que se evite a catstrofe mediante a organizao racional da sociedade total, como
humanidade (GS 10.2, p. 618 [ p. 8421-2]; PS, p. 38).

118

A constelao formada pelos conceitos de corpo, de produo da conscincia e de


tcnica, est inscrita no contexto geral do problema que Adorno considera ser, como se
enfatizou anteriormente, o mais importante de todos para a educao: evitar que Auschwitz
se repita. a partir do movimento de cada uma dessas estrelas conceituais, e no arranjo
que conjuntamente compem, que Adorno busca decifrar aquilo que chama de o bom e
velho carter autoritrio (GS 10.2, p. 681 [p. 8528-9]; EE, p. 127), manifesto de maneira
emblemtica (e maligna) nos carrascos dos campos de concentrao e extermnio nazistas.
Os tipos caractersticos de Auschwitz apresentariam algo presumivelmente novo:
representam a identificao cega com o coletivo, ao mesmo tempo em que seriam
preparados para manipular as massas. Ao poder cego da coletivizao, frente ao qual as
pessoas perdem qualquer resqucio de individualidade e autodeterminao, seria preciso
contrapor-se, segundo Adorno, como forma de enfrentar o perigo, sempre potencialmente
presente, de que a barbrie se repita, fortalecendo a resistncia frente a ela por meio do
esclarecimento acerca dos problemas decorrentes dos processos de coletivizao fossem
eles manifestos na organizao escolar, esportiva, poltica ou, em sentido mais estrito, nos
esquemas da indstria cultural. O ponto de partida para essa tarefa poderia estar na
refutao do
[...] sofrimento que os coletivos infligem no comeo a todos os
indivduos que se filiam a eles. Basta pensar nas primeiras experincias
de cada um na escola. preciso se opor quele tipo de folk-ways, hbitos
populares, ritos de iniciao de qualquer espcie, que infligem dor fsica
muitas vezes insuportvel a uma pessoa como preo do direito de ela
se sentir um filiado, um membro do coletivo. A brutalidade de hbitos
tais como trotes de qualquer ordem, ou quaisquer outros costumes
arraigados desse tipo, precursora imediata da violncia nazista. (GS
10.2, p. 681 [p. 8529]; EE, p. 127-128).

Para Adorno, tais hbitos comuns nos processos de coletivizao 124 esto
vinculados a um ideal que desempenha um papel relevante na educao tradicional: a
severidade. Uma educao baseada na fora e na disciplina irrefletida seria completamente
equivocada e extremamente perigosa. Nas suas palavras, a idia de que a virilidade
consiste num grau mximo da capacidade de suportar dor de h muito se converteu em
fachada de um masoquismo que como mostrou a psicologia se identifica com muita
facilidade ao sadismo. (GS 10.2, p. 682 [p. 8530]; EE, p. 128). Dito de outra forma, o ser
duro deste tipo de educao significaria, na verdade, indiferena dor em geral. Isso quer
124

Sobre os rituais sadomasoquistas, em especial no ambiente universitrio, consultar o instigante trabalho de


Zuin (2002).

119

dizer que quem duro, severo consigo mesmo, adquire o direito de s-lo com os outros,
vingando-se da dor cujas manifestaes precisou ocultar e reprimir, refazendo o crculo
infernal do sadomasoquismo.
Diz Adorno que pessoas que se enquadram cegamente em coletivos convertem a si
em algo como um material, eliminando quaisquer traos de autodeterminao. A isso
corresponderia a disposio de tratar os outros como massa amorfa. Para os que se
comportam dessa maneira, Adorno utiliza a j citada expresso carter manipulador, que
se distinguiria
pela fria organizativa, pela incapacidade total de levar a cabo
experincias humanas diretas, por um certo tipo de ausncia de emoes,
por um realismo exagerado. A qualquer custo ele procura praticar uma
pretensa, embora delirante, Realpolitik. Nem por um segundo sequer ele
imagina o mundo diferente do que ele , possesso pela vontade de doing
things, de fazer coisas, indiferente ao contedo de tais aes. Ele faz do
ser atuante, da atividade, da chamada efficiency enquanto tal, um culto,
cujo eco ressoa na propaganda do homem ativo. (GS 10.2, p. 683 [p.
8532]; EE, p. 129)

Se fosse obrigado a resumir a uma frmula os indivduos que corporificam esse


carter, embora advirta no gostar da idia, Adorno os denominaria, como dissemos no
primeiro captulo, de verdinglichtes Bewutsein, conscincia coisificada (GS 10.2, p. 684
[p. 8533]; EE, p. 130). Para ele, numa clara referncia ao significado que o conceito
adquire na obra de Lukcs (2001)125, as pessoas desse tipo tornam-se, por assim dizer,
iguais a coisas. Em seguida, na medida em que conseguem, reduzem tambm os outros a
essa mesma condio. Exemplo claro seria, segundo Adorno, a expresso fertigmachen126
no idioma alemo, que goza de enorme prestgio entre os valentes de gangues juvenis,
assim como outrora entre os nazistas.

125

Vide supra, captulo I. Essa proximidade entre Adorno e Lukcs no que diz respeito ao significado do
conceito de Verdinglichung tambm destacado por Wolfgang Leo Maar, tradutor do livro Erziehung zur
Mndigkeit para o portugus, quando explica em nota que a opo da traduo de Verdinglichung (no
original) para coisificao ou coisificado procurou veicular do modo mais simples, fluente e direto o que
Adorno considerava o mais importante: atentar converso de uma relao humana em coisa. Embora
existisse uma tradio relativamente consolidada da verso reificao, especialmente no caso da obra de
Lucks, o tradutor afirma que em virtude da manuteno das caractersticas principais do fenmeno em
ambos os autores (com a relao ao mecanismo de troca e estrutura da mercadoria, assim com a dimenso
formalista), possvel usar tanto coisificao como reificao nos textos de Adorno.
126
Recorremos aqui explicao cunhada por Giacia Jr. (2001b, p. 51): Essa forma de ser, Adorno a
ilustra com a intraduzvel expresso fertigmachen (concluir/liquidar); essa expresso define os homens como
coisa preparada, manipulada, e coisa danificada. A frmula geral cunhada por Adorno para o tipo do carter
manipulatrio ainda que o faa apenas para fins de compreenso conscincia reificada (verdinglichtes
Bewusstsein).

120

notvel a preocupao que Adorno destina ao tema da violncia, certamente uma


herana dos horrores nazistas, mas tambm a marca de uma sensibilidade singular, cuja
matriz operacional teria origem ainda na infncia, como se l em uma passagem da Minima
Moralia onde relata suas relaes com colegas de escola fisicamente mais fortes e
violentos, nos quais identifica sem qualquer condescendncia em relao eventual
perversidade infantil127 o trao marcante do fascismo que viria.128 Nesse quadro
encontra-se tambm uma passagem da conferncia Zur Bekmpfung des Antisemitismus
heute (Para a luta contra anti-semitismo hoje), escrita e pronunciada alguns anos antes de
Educao aps Auschwitz:
No sentido de uma pedagogia contra o preconceito seria importante
encorajar as amizades individuais e no ironiz-las ou difam-las; ao
contrrio, tanto quanto possvel, trabalhar contra as gangues fanfarronas e
outros grupos do mesmo tipo, especialmente quando eles buscam poder.
A estrutura da formao de gangues na escola em geral um fenmeno
central. Como em um micro-cosmos desenha-se o problema de toda a
sociedade em geral. (GS 20.1, p. 375 [7642-3]).129
127

A referncia infncia como campo de possibilidades socialmente determinada aparece em Adorno


frequentemente associada, entre vrios outros aspectos, ao tema da desbarbarizao das relaes entre as
pessoas e ao fortalecimento do ego e da reflexo crtica por meio de uma pedagogia que no premie o medo,
a fora fsica, a severidade; enfim, que desacostume as pessoas, desde a primeira infncia, de se darem
cotoveladas (EE, p. 162). Nesse contexto, coloca-se a preocupao de Adorno com as manifestaes de
preconceito que se mostram presentes nas crianas j no Kindergarten. Conforme destacam Richter e Vaz
(2005, p. 89-90), Adorno chama a ateno para os pequenos que isolam seus colegas, recusando-se, por
exemplo, a jogar/brincar com outras crianas consideradas externas ao seu grupo tnico. Ele chama a ateno
para as crianas que excluem as outras (Ausschlissenden), que compem coletivos que diluem os sujeitos nas
prticas autoritrias e de submisso. Adorno lembra das crianas que para as outras dizem com voc eu no
brinco, ou ainda com aquele ningum joga, desmascarando nossa frvola impresso de que a crueldade
infantil seria apenas coisa de criana. Sobre o tema conferir tambm o debate com Hellmut Becker,
Educao para qu?, publicado em portugus no livro Educao e emancipao (EE, p. 139-154).
128
Assim se refere Adorno no aforismo O mau camarada: A rigor eu deveria ser capaz de derivar o
fascismo das lembranas de minha infncia. Como faz um conquistador em relao a provncias longnquas,
o fascismo enviara seus emissrios muito antes de fazer sua entrada: meus camaradas de escola. [...] Todos
os temas da catstrofe permanente tinham-me roado to de perto, os sinais de advertncia do despertar da
Alemanha tinham-me marcado de uma forma to indelvel, que fui capaz de identificar cada um deles nos
traos da ditadura de Hitler: e, no meu horror tolo, com freqncia eu tinha impresso de que o Estado total
havia sido inventado especialmente contra mim, para fazer-me sofrer aquilo que na minha infncia a prhistria dele eu havia sido dispensado at segunda ordem. Os cinco patriotas que se precipitaram sobre um
nico colega, espancando-o, e que o difamaram como traidor da classe quando ele se queixou ao professor no so eles os mesmos que torturaram prisioneiros para desmentir os que, no exterior, diziam que se
torturavam prisioneiros? Aqueles cuja zombaria era interminvel quando o primeiro da turma falhava - no
foram eles que com caretas risonhas e um tanto embaraados, cercaram o detento judeu e caoaram quando
este, de maneira desajeitada, tentou se enforcar? (GS 4, p. 219 [p. 2025-6]; MM, p. 168-9).
129
No original: Im Sinne einer dem Vorurteil entgegenwirkenden Pdagogik wre es, individuelle
Freundschaften zu ermutigen und nicht, wie es sicherlich oft noch in der Schule geschieht, sie zu ironisieren
und herabzusetzen; dagegen, soweit es geht, der Bildung von tuschelnden Cliquen und derartigen Gruppen
entgegenzuarbeiten, insbesondere, sobald sie irgend nach Kontrolle streben. Die Struktur der CliquenBildung in der Schule insgesamt ist ein Schlssel-Phnomen. Wie in einem Mikrokosmos bildet sich dann
die Problematik der ganzen Gesellschaft ab. A traduo para o portugus dessa citao, assim como a
seguinte, foi realizada por Alexandre F.Vaz.

121

Tambm digno de nota que um tema caro ao texto anteriormente citado aparea
na seqncia do acima, vinculando violncia, formao de Cliquen (gangues) e a dupla
hierarquia130 que compe a escola, ela tambm vinculada ao predomnio da reificao e do
fetichismo da tcnica como provedora da fora fsica:
Evidentemente correspondem estas gangues a um tipo de hierarquia
secreta que se contrape hierarquia oficial da escola, regulada pelo
desempenho. Nelas so honorificadas inteiramente outras qualidades
fora fsica, um tipo especfico de velocidade e assemelhados apenas
para o dizermos de forma breve. Nesse contexto preciso remeter-se ao
perigo das organizaes, que da escola se aproximam organicamente e na
qual algumas crianas, mas no outras, se incorporam. Da se origina
facilmente um princpio de excluso. (GS 20.1, p. 375-6 [7642-3]).131

No quadro das condies de produo da conscincia reificada e da frieza


burguesa132 (brgerlichen Klte), Adorno inscreve seus j mencionados comentrios sobre
a fetichizao da tcnica, advertindo que no se saberia com certeza como esta se estrutura
na psicologia individual e onde seria o limiar entre uma relao racional com a ela e sua
supervalorizao doentia, [...] que leva, em ltima anlise, quem projeta um sistema
ferrovirio para conduzir as vtimas a Auschwitz com maior rapidez e fluncia, a esquecer
o que acontece com estas vtimas em Auschwitz. (GS 10.2, S. 686 [p. 8537]; EE p.
133).133 Para ele, as pessoas com tendncias valorizao exagerada da tcnica seriam
incapazes de estabelecer vnculos profundos, experincias humanas diretas. Em uma

130

Adorno mencionar mais uma vez, mais precisamente na conferncia Tabus acerca do magistrio
(pronunciada em 1965), a existncia dessa dupla hierarquia na escola: uma oficial, baseada, sobretudo, no
desempenho intelectual; e outra, latente, no honrada pela primeira e, portanto, no-oficial, em que a fora
fsica, o ser homem e todo um conjunto de aptides prtico-fsicas, muitas delas vinculadas violncia,
exercem um papel bastante importante (GS 10.2, p. 667 [p. 8505]; EE, p. 111).
131
No original: Offensichtlich entsprechen die Cliquen einer Art geheimer Hierarchie, die der offiziellen
Schul-Hierarchie, die an der Leistung gemessen wird, entgegengesetzt ist. In ihr werden ganz andere
Qualitten - physische Kraft, eine bestimmte Art von Geschicklichkeit und hnliches - honoriert, die sonst zu
kurz kommen. - In dieser Dimension wre hinzuweisen auf die Gefahr von Organisationen, die von auen an
die Schulen sich heranmachen und in die dann manche Kinder hineingehen, andere nicht. Daraus wird dann
leicht ein ausschlieendes Prinzip.
132
Na bela elaborao de Jrgen Habermas (1990, p. 139), Adorno corporificou de forma singular a alergia
em relao a ela: Para ele, a frieza representava o princpio da subjetividade burguesa, sem o qual
Auschwitz no teria sido possvel. Decifrou, mesmo na normalidade mais insuspeita, a presena de uma vida
sem calor. Nessa hipersensibilidade, desenvolvida at o virtuosismo, no se anuncia, como suspeitara Bloch,
o olhar malvolo do misantropo, mas o resduo de uma ingenuidade no-exteriorizada e constantemente
mobilizvel.
133
Vale lembrar o relato e a interpretao que fez Hannah Arendt do julgamento de Adolf Eichmann,
encarregado de organizar o envio de prisioneiros para os campos de concentrao e extermnio no perodo
nazista. Exemplo de conscincia reificada para Adorno e expresso da banalidade do mal para Arendt
Eichmann inicialmente considerou-se inocente perante as acusaes de crime contra humanidade e contra o
povo judeu, justificando sua posio pelo fato de nunca haver matado qualquer prisioneiro com suas prprias
mos, mas apenas, como funcionrio, ter seguido ordens administrativas. Seu advogado, por sua vez, nomeou
as experincias de morticnio realizadas nos campos como de ordem mdica (ARENDT, 1999).

122

palavra, trata-se de indivduos incapazes de amar, uma vez que sua energia libidinal, como
antes dito, foi desviada para a fria organizativa, para o apego s mquinas, aos
instrumentos, para o culto a uma eficincia que, ao celebrar os meios, desconheceu e
desconhece os fins. Adorno afirma ter se deparado com muitas evidncias empricas dessa
assertiva, referindo-se famosa pesquisa que coordenou sobre as personalidades
preconceituosas e vinculadas ao autoritarismo (The Authoritarian Personality)134, realizada
entre os anos 1947-1949 durante o exlio nos Estados Unidos (GS 9.1, p. 143-509 [p. 6026654]. Relatando o caso de um sujeito que participou da investigao, afirma:
Um sujeito experimental e a prpria expresso j do repertrio da
conscincia coisificada afirmava de si mesmo: I like nice equipament
(Eu gosto de equipamentos, de instrumentos bonitos), independentemente
dos equipamentos em questo. Seu amor era absorvido por coisas,
mquinas enquanto tais. O perturbador porque torna to desesperanoso
atuar contrariamente a isso que esta tendncia de desenvolvimento
encontra-se vinculada ao conjunto da civilizao. Combat-lo significa o
mesmo que ser contra o esprito do mundo [...] (GS 10.2, p. 686-7 [p.
8537-8]; EE, p. 133).

Entrelaado com o problema da produo da conscincia reificada, da fetichizao


da tcnica e o tema da violncia, emerge uma questo muito importante no que se refere
educao do corpo, que embora esteja presente de maneira contundente em Educao aps
Auschwitz, encontra forte ressonncia nos trabalhos do ncleo central da obra de Adorno.
Referimo-nos aqui a passagem na qual Adorno adverte que a organizao social produz
pessoas com traos sdicos reprimidos e com tendncias regresso no apenas no campo
onde, segundo ele, o processo de desbarbarizao teria alcanado claramente menos
sucesso , mas tambm nas cidades, inclusive nos grandes centros, onde a inclinao
arcaica pela violncia no menor. Afinal, diz ele, preciso lembrar a relao perturbada e
patognica com o corpo, tal como descrita no livro Dialtica do esclarecimento: em cada
situao em que a conscincia mutilada [verstmmelt], isto se reflete sobre o corpo e a
esfera corporal de uma forma no-livre e que propcia violncia (GS 10.2, p. 680-1 [p.
134

importante destacar aqui a interessante pesquisa realizada por Crochik (2000), a qual teve como objetivo
verificar, tomando como modelo a escala F desenvolvida por Adorno e seus colaboradores na investigao
sobre a personalidade autoritria, uma possvel correlao entre a ideologia da racionalidade tecnolgica e
caractersticas narcisistas de personalidade. Para tanto, o autor desenvolveu duas a escala da ideologia da
racionalidade tecnolgica (escala I) e a escala de caractersticas narcisistas de personalidade (escala N) ,
que foram aplicadas em conjunto com a escala F a 162 alunos da Universidade de So Paulo. Embora no
tenha sido possvel confirmar as hipteses iniciais da pesquisa, os dados obtidos demonstram haver uma certa
vinculao, no propriamente plena, entre a defesa de uma viso tcnica, sistemtica, normatizadora da
sociedade e dos indivduos e as caractersticas narcisistas e, especialmente, sadomasoquistas da
personalidade.

123

8527-8]; EE, p. 126-7). Isso seria ainda mais visvel, nas palavras do autor, ao se observar
[...] em um certo tipo de pessoa inculta [com baixa formao Ungebildenten] como at
mesmo a sua linguagem principalmente quando algo criticado ou exigido se torna
ameaadora, como se os gestos da fala fossem de uma violncia corporal quase
incontrolada (GS 10.2, p. 681 [p. 8528]; EE, p. 127).135
Antes de avanarmos, vale uma ressalva: importante destacar que os comentrios
de Adorno sobre a educao no campo presente no texto-conferncia em questo (GS 10.2,
p. 680-1 [p. 8526-8]; EE, p. 125-6), assim como aqueles em relao rudeza dos dialetos e
da linguagem regional tal como encontramos na palestra A filosofia e os professores (GS
10.2, p. 485-9 [p. 8194-200]; EE, p. 64-7), devem ser inscritos no contexto geral que
considera o campo como um lugar de pouco refinamento intelectual, pouco diferenciado,
mais bruto e com relaes sociais mais severas e brbaras.136 Como lemos em vrios
aforismos da Minima Moralia,137 no h qualquer condescendncia por parte do autor com
aqueles que consideramos, muitas vezes, mais primitivos, mais puros, menos
contaminados pelos vetores da civilizao. Ao contrrio, se h alguma esperana, esta se
encontra, sem dvida, no esclarecimento, na organizao intelectual, na linguagem no
somente como meio de comunicao, mas como de expresso rigorosa do objeto, e nunca
na violncia arcaica que permanece, em maior ou menor grau, em todos ns. Adorno
salienta, no entanto, que nenhuma pessoa pode ser discriminada por ser do campo, mas,
por outro lado, ningum deveria converter esse fato em um mrito, insistindo em
permanecer provinciano: quem no conseguiu emancipar-se da provncia, posiciona-se
de um modo extraterritorial em relao formao cultural (Bildung) (GS 10.2, p. 488 [p.
135

preciso considerar tambm que a prpria linguagem pode ser, para Adorno, expresso de um
comportamento brbaro. oportuno destacar a passagem do debate Educao contra a barbrie, no qual
Adorno, a pedido de seu interlocutor, Hellmut Becker, procura definir a barbrie, embora advirta que tal fato
o desagrada afinal, ela , em ltima instncia, inominvel, e a tentativa de delimit-la implica em, de
alguma forma, justific-la. Adorno afirma que, quando um time de fora vence ofendido e agredido num
estdio, ou quando um grupo de presumveis bons cidados agride estudantes ainda que s mediante
palavras, podemos apreender de um modo radical, a partir desses exemplos to atuais, a diferena entre o que
e o que no barbrie. (EE, p. 160).
136
Semelhante juzo encontramos tambm no texto Theorie der Halbbildung (Teoria da semiformao), no
qual Adorno destaca ainda o carter heternomo das pessoas no campo, contemporaneamente mediado,
especialmente, pelos mecanismos da indstria cultural: Hoje as zonas rurais so sobretudo focos da
semiformao. O mundo pr-burgus de idias, essencialmente vinculado religio tradicional, se rompeu ali
subitamente, o que muito se deve aos meios de comunicao de massa, em especial o rdio e a televiso. O
campo foi conquistado espiritualmente pela indstria cultural. No entanto, o a priori do conceito de formao
propriamente burgus, a autonomia, no teve tempo algum de constituir-se e a conscincia passou
diretamente de uma heteronomia a outra. No lugar da autoridade da Bblia, instaura-se a do domnio dos
esportes, da televiso e das histrias reais [...]. (GS 8, p. 99 [p. 4901]; TSC, p. 393).
137
Conferir, por exemplo, aforismos 5; 7; 32 (GS 4, p. 26; 29; 58 [p. 1666; 1672; 1732]; MM, p. 19; 21; 44).

124

8199]; EE, p. 67). Nesse quadro que se deve entender a afirmao de Adorno de que
formao cultural (Bildung) precisa corresponder a urbanidade, e o seu lugar geomtrico
a linguagem. (GS 10.2, p. 488 [p. 8199]; EE, p. 67).
Ainda no que diz respeito passagem de Educao aps Auschwitz na qual Adorno
destaca a relao patognica com o corpo, seja o nosso prprio, ou o de outrem,
necessrio mencionar mais um elemento elencado, inclusive, pelo prprio autor que,
como veremos mais adiante, tem ntima relao com a equao formada pelos conceitos de
tcnica, corpo e reificao. Trata-se dos comentrios sobre o esporte, forma privilegiada no
contemporneo de organizao da corporalidade. Para o autor, no quadro das relaes
violentas com o prprio corpo, seria preciso tambm atentar para funo do esporte que,
segundo lamenta, [...] ainda no foi devidamente reconhecida por uma psicologia social
crtica (GS 10.2, p. 681 [p. 8528]; EE, p. 127). O esporte, com o qual, afirma Adorno, a
tcnica teria grande afinidade (GS 10.2, p. 685 [p. 8536]; EE, p. 132), seria ambguo: ao
mesmo tempo em que poderia ter um efeito contrrio barbrie e ao prazer em infringir
violncia, permitiria, paradoxalmente, fomentar a agresso e o sadismo. Nas suas palavras:
por um lado ele [o esporte] pode ter efeito contrrio barbrie e ao
sadismo, por intermdio do fairplay, do cavalheirismo e do respeito pelo
mais fraco. Por outro, em algumas de suas modalidades e procedimentos,
ele pode promover a agresso, a brutalidade e o sadismo, principalmente
no caso dos espectadores, que pessoalmente no esto submetidos ao
esforo e disciplina do esporte; so aqueles que costumam gritar nos
campos esportivos. (GS 10.2, p. 681 [p. 8528]; EE, p. 127).

Adorno ir uma vez mais se referir diretamente a um certo carter aristocrtico do


esporte tema que, como veremos no prximo captulo, bastante caro Ortega y Gasset,
inclusive na sua relao com a tcnica em Educao e emancipao, mais precisamente
no debate com Hellmut Becker, intitulado Educao contra a barbrie (EE, p. 155-168).
Nesse texto, ao discorrem sobre a competio, enquanto elemento pedaggico estimulado
pelos prprios professores para melhorar a aprendizagem das crianas sobre diversos
contedos, Adorno e Becker afirmam que ela um princpio, no fundo, contrrio
educao humana, e, portanto, representa em si um elemento de educao para a barbrie.
Nesse contexto, Adorno afirma que com a competio possvel, quando muito, educar
esportistas, mas no pessoas desbarbarizadas. Corroborando a afirmao de Becker, de que
a recusa das idias exageradas de competio na educao constitui um aspecto em que se
pode fazer algo de fundamental em relao desbarbarizao, Adorno destaca que
preciso desacostumar as pessoas de se darem cotoveladas. Afirma ainda que na noo de

125

fair play, presente no iderio do sistema educacional ingls, encontra-se momentos de uma
considerao segundo a qual a motivao desregrada da competio contm algo de
desumano, e neste sentido, haveria um bom motivo em se aproveitar o ceticismo do ideal
formativo ingls frente ao supostamente saudvel desejo de sucesso (EE, p. 162). Para
ele, assim como tambm para Becker, seria necessrio diminuir o peso das formas muito
primitivas e marcadas da competitividade, especialmente nas prticas esportivas na escola,
o que poderia levar, na opinio de ambos, a um predomnio do aspecto ldico frente ao
chamado desempenho mximo (EE, p. 162-3). Isso seria, diz Adorno, uma inflexo
particularmente humana, contrria, inclusive, ao esprito do tempo presente veremos
mais adiante que o esporte representa para Adorno uma estrutura modelar para se
compreender a sociedade de sua poca.
importante observar que, tanto nessa passagem do texto Educao contra a
barbrie, na qual Adorno parece no considerar to problemtica a educao por meio da
competio, quando esta se restringe vida esportiva (EE, p. 161), quanto tambm no
comentrio de Educao aps Auschwitz acima citado, em que Adorno afirma que o
esporte, por intermdio do fair play, do cavalheirismo e do respeito pelo mais fraco,
poderia ter um efeito contrrio barbrie e ao sadismo138, parece no haver uma
depreciao da prtica esportiva em si mesma. No entanto, ela torna-se-ia um problema a
partir do momento em que o esporte passa a ser consumido, mediado pelas relaes da
indstria cultural, como um espetculo seja diretamente nos campos esportivos ou
atravs dos meios de comunicao de massa , por um nmero muito maior de pessoas,
que particularmente no esto submetidas ao controle das regras esportivas, tal como
podemos ler tambm no seguinte fragmento, extrado do texto O esquema da cultura de
massas (Das Schema der Massenkultur):
El proprio deportista puede desarrollar virtudes como la solidaridad, el
altrusmo e incluso el entusiasmo, que pueden acreditarse en el momento
poltico decisivo. Pero en el espectador deportivo no ha quedado nada de
esto; la cruda curiosidad contemplativa disuelve la ltima espontaneidad.
Pero la cultura de masas no quiere transformar a sus consumidores en
deportistas, sino en espectadores que gritan e jalean. Al retratar la vida
entera como un sistema de competiciones deportivas francas u ocultas, la
cultura de masas entroniza al deporte como la vida misma, y aun elimina
la tensin entre el domingo deportivo y la semana miserable, en la cual
138

Evidentemente que Adorno no superestima essa possibilidade, pois nas malhas da sociedade
administrada, que elimina quaisquer resqucios de individualidade e resitncia, las reglas del deporte son
como las del mercado: igualdad de oportunidades y fair play para todos, pero slo como lucha de todos
contra todos. (GS 3, p. 328 [p. 1627]; DI, p. 309).

126

radicaba la parte mejor del deporte real. (GS 3, p. 329 [p. 1628-9]; DI, p.
310).

Como o prprio Adorno salienta, seus comentrios sobre o corpo e o esporte


presentes no apenas em Educao aps Auschwitz, mas tambm em outros ensaios e
conferncias, devem ser considerados em associao com o desdobramento dado ao tema
no livro escrito com Horkheimer. O autor se refere, sobretudo mas no exclusivamente ,
ao contedo do aforismo Interesse pelo corpo, j anteriormente citado, que compe o
conjunto das Notas e esboos da parte final do livro. Nesse pequeno, mas expressivo texto,
esto condensadas as principais reflexes de Adorno e Horkheimer sobre o tema do corpo,
que aparecem tanto ao longo da prpria Dialtica do esclarecimento e que permitem aos
autores, como vimos no primeiro captulo, interpretar os rastros perdidos de uma prhistria da subjetividade na peregrinao do heri Ulisses narrada na Odissia de Homero
, como em outras obras, sobretudo, de Adorno.139
No referido aforismo, como dissemos na parte inicial do excurso sobre W.
Benjamin, Horkheimer e Adorno apontam a existncia de uma contra-histria, paralela
oficial, que, subterrnea, emerge nos momentos fronteirios, limtrofes da humanidade.
Essa histria clandestina localizar-se-ia no corpo, vtima preferencial de uma civilizao
que o dilacera, desfigura e recalca seus instintos e paixes, tornando-o objeto de controle e
manipulao (GS 3, p. 265 [p. 1524]; DE, p. 215-6).
Para os autores, essa histria perturbada com o corpo poderia ser identificada, por
exemplo, na diviso social do trabalho no mundo contemporneo, na qual o prazer foi para
um lado e o trabalho para outro. Fruto desta diviso seria, em ltima anlise, o processo
que cinde trabalho intelectual e trabalho corporal j pr-figurado, como vimos, em
Ulisses, o comandante e proprietrio no qual o segundo visto como inferior em relao
ao primeiro: quanto menos os senhores podiam dispensar o trabalho dos outros, mais
desprezvel ele se tornava a seus olhos. Assim como o escravo, tambm o trabalho foi
estigmatizado. (GS 3, p. 265 [p. 1524]; DE, p. 216)
O destino dos escravos e de seu trabalho corporal da Antiguidade at as vtimas
dos modernos povos colonizados, asseveram Adorno e Horkheimer, foi o de provar a
existncia de duas raas na natureza: os superiores e os inferiores, uma vez que o corpo
explorado devia representar para os inferiores o que mau e o esprito, para o qual os
139

Que se lembre, como se l no prprio Prefcio do livro, que essas notas e esboos se referem
problemticas que mereceriam um aprofundamento maior em trabalhos futuros, o que no caso deste tema,
no veio a acontecer efetivamente.

127

outros tinham o cio necessrio, devia representar o sumo bem (GS 3, p. 266 [p. 1525-6];
DE, p. 216). Tal procedimento teria possibilitado Europa e a todo o mundo ocidental
realizar as suas mais sublimes criaes culturais, mas o pressentimento do logro, conforme
afirmam os autores, que desde o incio foi se propagando, teria reforado ao mesmo tempo,
com o controle desmesurado sobre o corpo, a obscena maldade que o amor-dio por ele:
na relao do indivduo com o corpo, o seu e o de outrem, a irracionalidade e a injustia
da dominao reaparecem como crueldade, que est to afastada de uma relao
compreensiva e de uma reflexo feliz, quanto a dominao relativamente liberdade. (GS
3, p. 266 [p. 1526]; DE, p. 217). Convertido em objeto de repulso e atrao na civilizao
ocidental, o corpo torna-se tabu, e a relao de amor-dio por ele impregna toda a cultura
moderna, inclusive, nos seus momentos mais insuspeitos, como no mbito do lazer, no
esporte, nas cincias mdicas140 etc. Como no podemos nos livrar do corpo, afirmam os
autores, ns o louvamos quando no podemos golpe-lo:
Os que na Alemanha louvavam o corpo, os ginastas e os excursionistas,
sempre tiveram com o homicdio a mais ntima afinidade, assim como os
amantes da natureza com a caa. Eles vem o corpo como um
mecanismo mvel, em suas articulaes as diferentes peas desse
mecanismo, e na carne o simples revestimento do esqueleto. Eles lidam
com o corpo, manejam seus membros, como se estes j estivessem
separados. A tradio judia conservou a averso de medir as pessoas
com um metro, porque do morto que se tomam as medidas para o
caixo. nisso que encontram prazer os manipuladores do corpo. Eles
medem o outro, sem saber, com o olhar do fabricante de caixes, e se
traem quando anunciam o resultado, dizendo, por exemplo, que a pessoa
comprida, pequena, gorda, pesada (GS 3, p. 269 [p. 1530-1]; DE, p.
219).

140

Semelhante anlise surge tambm na Minima Moralia, mais especificamente no aforismo A sade para a
morte, no qual Adorno afirma, num tom muito prximo quele presente no aforismo em questo (Interesse
pelo corpo), mas tambm na quinta seo do captulo sobre Os elementos do anti-semitismo, que a doena
ou, em termos freudianos, o mal-estar da nossa poca est inscrita na prpria civilizao, e, portanto,
precisamente naquilo que consideramos normal. Nas palavras de Adorno: Na base da sade reinante est a
morte. Todo o seu movimento assemelha-se aos movimentos reflexos de seres humanos cujo corao parou
de bater. S ocasionalmente as desditosas rugas da testa testemunho de tenses terrveis e h muito
esquecidas , ou um momento de estupidez ptica em meio a uma lgica inaltervel, ou um gesto de
desamparo conservam perturbadoramente os vestgios da vida que se esvaziou. Pois o sacrifcio socialmente
exigido to universal, que ele, de fato, s se torna manifesto na sociedade como um todo e no no
indivduo. A sociedade assumiu, por assim dizer, a doena de todos os indivduos, e nela, na loucura
represada nas camadas fascistas e em todas as inmeras preformaes e mediaes destas, a desgraa
subjetiva profundamente enterrada no indivduo integra-se desgraa objetiva visvel. Mas o que desolador
o pensamento de que o oposto da doena do normal no simplesmente a sade do doente, mas sim que
esta na maior parte das vezes representa apenas de uma outra maneira o esquema da mesma desgraa. (GS 4,
p. 66-7 [p. 1746-7]; MM, p. 51)

128

Nesse quadro, Horkheimer e Adorno vo afirmar que o corpo permanecer um


cadver141, ainda que seja muito exercitado, na medida em que o corpo fsico (Krper) no
pode mais ser reconvertido em corpo vivo (Leib), como prega certa tradio vitalista e
romntica, cuja representao contempornea pode ser encontrada nos campos de nudismo
e na seduo de vrias terapias alternativas. Se sua reconverso seria impossvel, porque a
reificao do corpo, sua transformao em algo de morto, foi parte do processo perene que
transformou a natureza em matria bruta, ento a aluso a semelhante projeto no soa
apenas como um despropsito para Adorno, mas, sobretudo, como um discurso ideolgico,
de matiz fortemente regressivo, falseador e justificador da injustia e da violncia praticada
contra a natureza, nesse caso, contra o prprio corpo.142 Vale a pena repetir a passagem da
Dialtica do esclarecimento na qual Horkheimer e Adorno expem essa questo de modo
bastante claro:
O corpo se v de novo escarnecido e repelido como algo inferior e
escravizado, e, ao mesmo tempo, desejado como proibido, reificado
[Verdinglichte], alienado. s a cultura que conhece o corpo como coisa
[Ding] que se pode possuir; foi s nela que ele se distinguiu do esprito,
quintessncia do poder e do comando, como objeto, coisa morta,
corpus. Com o auto-rebaixamento do homem ao corpus, a natureza
vinga-se do fato de que o homem a rebaixou a um objeto de dominao,
de matria bruta. (GS 3, p. 266 [p. 1526-7]; DE, p. 217; grifo nosso).

Como condio para o domnio da natureza externa, foi preciso que o ser humano,
o eu esclarecido em formao, dominasse a sua prpria poro de natureza, sua natureza
interna, tendo em vista suas imensas e desconhecidas mas tambm, por conta disso,
141

Da mesma forma, tambm a linguagem estaria entronizada com a cadaverizao do corpo: ela [a
linguagem] transformou o passeio em movimento e os alimentos em calorias, de maneira anloga
designao da floresta viva [lebendige Wald] na lngua inglesa e francesa pelo mesmo nome que significa
tambm madeira [Holz] (GS 3, p. 269 [p. 1530-1]; DE, p. 219).
142
Essa interpretao reforada em outra passagem da Dialtica do esclarecimento, mais especificamente
na seo VI do capitulo sobre os Elementos do anti-semitismo, onde os autores analisam um dos
mecanismos-chave da parania persecutria dos judeus no nacional-socialismo, qual seja, a falsa projeo.
Em determinado momento da anlise, Horkheimer e Adorno destacam todo um conjunto de prticas, terapias,
seitas etc., cuja funo na sociedade contempornea, tanto naquelas sob a dominao poltica nos regimes
totalitrios, quanto naquelas sob o julgo do poder econmico e os auspcios da indstria cultural, seria a de
atribuir um sentido justificador da existncia, assim como outrora o discurso religioso realizava. Para os
autores, os sistemas religiosos do passado e essas modernas terapias teriam a funo, alm de servirem
como cimento ideolgico, de garantir uma espcie de vlvula de escape para o mecanismo paranico dos
seus membros. Ao transferirem a cegueira da parania individual para a embriaguez do xtase coletivo,
essas formas de coletividades protegeriam, assim, os indivduos da sua doena. Nas suas palavras: para
escapar a isso h os conventculos e panacias fatais que se pretendem cientficos e, ao mesmo tempo,
bloqueiam o pensamento: teosofia, numerologia, medicina natural, eurritmia, doutrinas pregando abstinncia,
ioga e inmeras outras seitas, todas com academias, hierarquias, linguagens especializadas e as frmulas
fetichizadas da cincia e da religio. Do ponto de vista da cultura eram apcrifas e sem respeitabilidade. Mas
hoje, quando a cultura est em vias de se extinguir por razes econmicas, criaram-se numa escala insuspeita
novas condies para a parania das massas. (GS 3, p. 221-2 [p. 1453-4]; DE, p. 183).

129

ameaadoras e perigosas virtualidades. A imagem que exemplifica esse processo, e a


qual recorrem Horkheimer e Adorno, , como vimos, a do heri Ulisses deixando-se
amarrar ao mastro do navio para poder ouvir o canto sedutor das Serias sem se atirar ao
mar e perecer. O domnio da natureza externa possibilitado pela postura igualmente
dominadora diante do nosso prprio corpo, a qual representa, como procuramos mostrar no
primeiro captulo, um momento fundamental da ciso entre sujeito e objeto. O prprio
conhecimento erigido dessa dominao, ou seja, a capacidade de explorao e
manipulao tcnica da natureza, acaba retroagindo sobre a subjetividade que se formou a
partir dessa atividade dominadora. Nesse sentido, o controle da natureza est ligado
violncia introvertida no humano, violncia do sujeito sobre sua prpria natureza, sua
vitalidade mais originria:
o preo da dominao no meramente a alienao dos homens com
relao aos objetos dominados; com a coisificao [Versachlichung] do
esprito, as prprias relaes dos homens foram enfeitiadas, inclusive as
relaes de cada indivduo consigo mesmo. Ele [o esprito] se reduz a
um ponto nodal das relaes e funes convencionais que se esperam
dele como algo objetivo. O animismo havia dotado a coisa de uma alma,
o industrialismo coisifica [versachlicht] as almas. (GS 3, p. 45 [p. 1146];
DE, p. 40).

Para os autores da Dialtica do esclarecimento numa clara referncia ao Malestar na cultura de Freud143 , o controle do corpo e seus perigos, assim como a compulso
crueldade e destruio em relao a ele, significam, em ltima anlise, o recalcamento
daquilo que orgnico144, do que liga o sujeito lembrana de uma prototpica unidade, de

143

Para Freud (1997, p. 53-4), a prpria civilizao teria se originado a partir da adoo pelo homem de uma
postura ereta e a conseqente represso orgnica. Segundo o autor, a partir da adoo da postura ereta, uma
[...] cadeia de acontecimentos teria prosseguimento, passando pela desvalorizao dos estmulos olfativos e
o isolamento do perodo menstrual at a poca em que os estmulos visuais se tornaram predominantes e os
rgos genitais ficaram visveis, e, da, para a continuidade da excitao sexual, a fundao da famlia e,
assim, para o limiar da civilizao humana (FREUD, 1997, p. 54). Inscrito nesse mesmo processo, est a
tendncia cultural para a limpeza, que, segundo Freud, teria origem no impulso a livrar-se das excrees, que
se tornaram desagradveis aos sentidos. No por acaso, como destaca o autor, a civilizao empregar grande
energia no processo de educao das crianas para que aprendam desde muito pequenas a controlar seus
esfncteres.
144
A proscrio daquilo que lembra certa mistura e indiferenciao em relao natureza passa tambm,
como destacam Adorno e Horkheimer, apoiados novamente em Freud, pelo recalque do olfato, nosso sentido
mais arcaico: Nas ambguas inclinaes dos prazeres do olfato sobrevive ainda a antiga nostalgia pelas
formas inferiores de vida, pela unio imediata com a natureza ambiente, com a terra, com o barro. De todos
os sentidos, o ato de cheirar [...] o testemunho mais evidente da nsia de se perder no outro e com ele se
identificar. Por isso o cheiro, tanto como percepo e quanto como percebido, (ambos se identificam no ato)
mais expressivo do que os outros sentidos. Ao ver, a gente permanece quem a gente , ao cheirar a gente se
deixa absorver. [...] O impulso recusado permitido na medida em que o civilizado desinfeta atravs de sua
identificao incondicional com a instncia recusadora. [...] Os impulsos que o sujeito no admite como seus

130

uma reconciliao com a natureza (GS 3, p. 266-7 [p. 1527]; DE, p. 217; VAZ, 1999a).
No por acaso o processo de forja do sujeito que coincide com a constituio da
civilizao exigir a renncia das relaes mimticas, de aproximao e assemelhamento
com a natureza, tpicas do mundo mitolgico, pr-esclarecido.
O humano ainda desprovido de subjetividade, quando sentia medo, assemelhava-se
e dissolvia-se corporalmente na natureza, confundindo-se com o espao imvel a fim de se
defender e desviar do perigo. Diluindo-se e fazendo igual ao amorfo por meio dessa
adaptao corporal que partilhamos com outros animais, e cujo exemplo mais evidente
talvez seja o do camaleo , nossos ancestrais livravam-se da diferena que trazia o medo
(no sentimos medo do semelhante, daquilo que idntico, igual a ns). Tambm nos
rituais mgicos, formas de interveno sobre a natureza, a mimese exercia um importante
papel, na medida em que o feiticeiro assumia com seus movimentos (numa dana) e suas
feies (por meio do uso de uma mscara, por exemplo) a forma das divindades,
assemelhando-se a elas para apazigu-las (GS 3, p. 19-60 [1105-71]; DE, p. 19-52).
Na Dialtica do esclarecimento,

esse procedimento mgico-mimtico

interpretado, essencialmente, como um comportamento regressivo. Conforme destaca


Gagnebin (1997, p. 85), a base das anlises de Horkheimer e Adorno sobre o tema
constituda fundamentalmente pela leitura da obra de Freud e dos etnlogos da poca
(principalmente os franceses Roger Callois e Marcel Mauss, citados no livro), que
compreendiam a mimese ou como regresso associada pulso de morte e ao desejo de
dissoluo do sujeito no nada (Freud), ou como comportamento regressivo de assimilao
ao perigo, como expediente para dele defender-se (etnologia). O essencial, sobretudo na
interpretao etnolgica da qual se valem Horkheimer e Adorno, salienta Gagnebin (1997,
p. 85-6), relaciona-se ao comportamento do sujeito que, por medo, renuncia a se
diferenciar do outro que teme para, ao imit-lo, suprimir a distncia que os separa, a qual
permitiria ao inimigo (animal, divindade, fenmeno natural) reconhec-lo como vtima. A
fim de salvar-se, o sujeito desiste, perde-se de si mesmo, assimilando-se fisicamente
natureza inanimada o espao representa, como afirmam os autores, a alienao
absoluta (GS 3, p. 205 [p. 1425]; DE, p. 168). A prpria razo, segundo procuram
argumentar Horkheimer e Adorno ao longo de todo o livro, nasce justamente da tentativa

e que, no entanto, lhe pertencem so atribudos ao objeto, a vtima em potencial. (GS 3, p. 208-9 [1431-2];
DE, p. 171-2).

131

sempre renovada de afastar o medo em relao natureza desconhecida e da necessidade


de suplantar os procedimentos mgico-mimticos, insuficientes e dbeis nessa tarefa.
Entretanto, conforme apontamos ainda no primeiro captulo, os autores no deixam
de destacar, em consonncia com a interpretao freudiana, o componente extremamente
sedutor e prazeroso que h nessa perda, nesse desejo de dissoluo dos limites que,
igualmente, constituem o eu, o sujeito.145 Desejo que remete paixo e sexualidade, ao
xtase religioso e mstico, mas tambm, e inseparavelmente, dor da loucura e
decomposio da morte. (GAGNEBIN, 1997, p. 86). Nesse contexto, a mimese representa
uma ameaa ao processo de constituio do eu e da prpria civilizao, que no medir
esforos para solapar, no sem dor e sofrimento, os ltimos vestgios desse
comportamento:
Para a civilizao, a vida no estado natural puro, a vida animal e
vegetativa, constitua o perigo absoluto. Um aps o outro, os
comportamentos mimtico, mtico e metafsico foram considerados
como eras superadas, de tal sorte que a idia de recair neles estava
associada ao pavor de que o eu revertesse mera natureza, da qual havia
se alienado com esforo indizvel e que por isso mesmo infundia nele
indizvel terror. A lembrana viva dos tempos pretritos [...] fora
extirpada da conscincia dos homens ao longo dos milnios com as
penas mais terrveis. (GS 3, p. 48 [p. 1151]; DE, p. 42).

A viagem de Tria a taca realizada por Ulisses representa esse caminho doloroso
de forja do sujeito diferenciado, constitudo por meio da razo e do trabalho, e no mais
pela assimilao simbitica, mimtica com a natureza. Ulisses, que ainda se encontra no
limiar desse processo ele j no mais o heri dotado de poderes mgicos, mas tambm,
por outro lado, no ainda o indivduo que s pode contar com sua astcia para subjugar a
natureza , realiza progressivamente a passagem do mito para o esclarecimento
(GAGNEBIN, 1997, p. 86-7). Como conseqncia, tem-se a proscrio da mimese, cujo
lugar passa a ser ocupado pela regularidade e repetio do procedimento cientfico e pela
frmula matemtica a mais sublime modalidade de mimetismo (GS 3, p. 206 [p. 1427];
DE, p. 169); no lugar da magia, que promovia o assemelhamento apaziguador, a tcnica,

145

A energia necessria, dizem Horkheimer e Adorno no aforismo Fragmento de uma teoria do criminoso,
para se destacar como um indivduo do mundo ambiente e, ao mesmo tempo, para estabelecer uma ligao
com ele, atravs das formas de comunicao autorizadas, e assim nele se afirmar estava corroda no
criminoso. Ele representa uma tendncia profundamente arraigada no ser vivo e cuja superao um sinal de
evoluo: a tendncia a perder-se em vez de impor-se ativamente no meio ambiente, a propenso a se largar,
a regredir natureza. Freud denominou-a pulso de morte, Caillois le mimtisme (GS 3, p. 259-260 [p.
1515]; DE, p. 212)

132

que efetua a adaptao ao inanimado a servio da autoconservao. (GS 3, p. 206 [p.


1427]; DE, p. 169).
Mas no tardar para que o tributo seja devidamente cobrado desse viajante
indolente, o sujeito esclarecido, agora distante da natureza transformada em seu outro
radical. Conforme sintetiza Gagnebin (1997, p. 87), tal preo poderia ser descrito como a
transformao da mimese originria, sedutora, prazerosa, mas, ao mesmo tempo,
ameaadora, numa mimese perversa, ndice da dureza do processo pelo qual o sujeito,
enrijecido e petrificado, precisou passar:
Essa segunda mmesis se constri sobre o recalque da primeira: ela
caracteriza o sujeito que conseguiu resistir a tentao da regresso mas
que perdeu, nessa luta to necessria quanto fatal, a plasticidade e a
exuberncia da vida originria, quando no perdeu a vida tout court.
(GAGNEBIN, 1997, p. 87).

Horkheimer e Adorno recorrem mais uma vez Odissia para ilustrar essa
degradao da mimese originria em falsa mimese, em mimetismo, interpretando um dos
mais famosos estratagemas de Ulisses: a sua falsa auto-identificao como Ningum
(Oudeis) diante do ciclope Polifemo, j anteriormente referida (GS 3, p. 78-88 [1199-214];
DE, p. 65-72). Os autores vem na renncia do nome por parte de Ulisses um ardil para
no ser devorado pelo gigante antropofgico. Esse processo representaria a renncia de si
mesmo e a antecipao simblica de sua morte, a violncia imposta ao heri homrico
como preo pela construo penosa da sua subjetividade, a renncia gratificao imediata
e ilimitada das pulses:
Na verdade, Ulisses renega a prpria identidade que o transforma em
sujeito e preserva a vida por uma imitao ao amorfo. [...] Mas a sua
auto-afirmao , como na epopia inteira, como em toda a civilizao,
uma autodenegao. Desse modo o eu cai precisamente no crculo
compulsivo da necessidade natural ao qual tenta escapar pela
assimilao. Quem, para se salvar, se denomina Ningum e manipula os
processos de assimilao ao estado natural como um meio de dominar a
natureza sucumbe hybris. (GS 3, p. 86-7 [p. 1211-2]; DE, p. 71)

Porm, no apenas nos primrdios da civilizao que a mimese ocupa um papel


preponderante. Tambm no contemporneo ela, como mimese perversa, falsa mimese,
constitui um problema particularmente importante, especialmente quando associada
projeo paranica e sua funcionalizao pelos regimes polticos totalitrios, tal como
argumentam Horkheimer e Adorno na interpretao que fazem do preconceito em geral, e
do o anti-semitismo em particular, no ltimo captulo da Dialtica do esclarecimento.

133

Igualmente no mbito das sociedades democrticas, a manipulao organizada da


mimese ocupa papel decisivo, sobretudo por meio dos mecanismos da indstria cultural,
responsveis no apenas pela mercadorizao e consumo da arte, mas tambm pela
produo de subjetividades adaptadas a esse esquema e pela regresso imposta aos
consumidores/espectadores.146 No por acaso, ento, que Horkheimer e Adorno
interpretam a indstria cultural, instrumento de controle que impele os indivduos adeso
inconteste e imediata (carente de mediao, de reflexo) ao existente, promovendo uma
falsa reconciliao entre interesses sociais e individuais, como a contra-face, como o
correlato da dominao poltica dos regimes totalitrios, tanto em suas verses de direita
quanto de esquerda.
Se a civilizao tem origem no gradativo solapamento da mimese em favor de
procedimentos mais eficazes no controle, no sentido forte de domnio, da natureza que nos
assustadora, ento, o progresso cultural como um todo, incluindo tambm a educao,
reproduz filogentica e ontogenticamente o processo de converso do comportamento
mimtico em atitudes racionais. Conforme destaca Horkheimer (2000, p. 118) no ensaio
cujo ttulo condensa de maneira eloqente as questes expostas at aqui, A revolta da
natureza no qual, alis, retoma vrias problemticas e anlises presentes no Excuso I e no
terceiro captulo do livro escrito com Adorno , assim como o humano primitivo
aprendeu que pode obter melhores colheitas por meio da agricultura do que pela magia,
tambm o indivduo moderno, desde o seu nascimento, deve aprender a dominar seus
impulsos mimticos e direcion-los para um objetivo racionalmente definido. Entretanto,
na medida em que a razo se transformou ao longo da histria primordialmente num
instrumento para garantir a autoconservao do sujeito, convertendo-se num poderoso e
impiedoso sistema de dominao, tal como vimos no primeiro captulo; na medida em que
a renncia aos impulsos mimticos no conduz realizao das potencialidades humanas e
as promessas da razo no so cumpridas, ento esse impulso estar sempre espreita,

146

Assim se refere Adorno no aforismo Servio ao cliente da Minima Moralia: A indstria cultural modelase pela regresso mimtica, pela manipulao de impulsos de imitao recalcados. Para isso ela se serve do
mtodo de antecipar a imitao dela mesma ao espectador e de fazer aparecer como j subsistente o
assentimento que ela pretende suscitar. Ela consegue faz-lo tanto melhor quanto mais, em um sistema
planificado, ela pode contar de fato com tal assentimento, precisando muito mais repeti-lo de maneira ritual
do que, a rigor, produzi-lo. O que ela produz no um estmulo, mas um modelo para maneiras de reagir a
estmulos inexistentes. Da os entusisticos ttulos musicais nos cinemas, a ridcula linguagem infantil, o tom
popular que desperta ateno; at mesmo a grande fotografia do star parece exclamar: Que beleza!. (GS 4,
p. 229 [p. 2044]; MM, p. 176).

134

pronto para emergir nas situaes limtrofes com fora destruidora.147 Nas palavras de
Horkheimer e Adorno:
O rigor com que os dominadores impediram no curso dos sculos a seus
prprios descendentes, bem como s massas dominadas, a recada em
modos de vida mimticos comeando pela proibio de imagens na
religio, passando pela proscrio social dos atores e dos ciganos e
chegando, enfim, a uma pedagogia que desacostuma as crianas de
serem infantis a prpria condio da civilizao. A educao social e
individual refora nos homens seu comportamento objetivamente
enquanto trabalhadores e impede-os de se perderem nas flutuaes da
natureza ambiente. Toda diverso, todo abandono tem algo de
mimetismo. Foi se enrijecendo contra isso que o ego se forjou. atravs
da sua constituio que se realiza a passagem da mimese refletora para a
reflexo controlada. [...] Da assimilao natureza resta apenas o
enrijecimento contra ela. (GS 3, p. 206 [p. 1427]; DE, p. 169)

Como mostram Horkheimer e Adorno na seo V do terceiro captulo da Dialtica


do esclarecimento (GS 3, p. 204-11 [p. 1424-36]; DE, 168-74), o anti-semitismo,
especialmente em sua verso nazista, permite a entronizao triunfante do solapamento da
mimese originria e a consagrao da mimese perversa, mimese da mimese (GS 3, p.
209 [p. 1433]; DE, p. 172; GAGNEBIN, 1997, p. 90). Essa verso degradada da mimese,
que, em face da dominao irracional e irrefletida, no completamente superada,
reaparece como tabu em certos gestos e comportamentos, como nas reaes corporais,
idiossincrticas, no descontrole somtico na face enrubecida e no suor do cenho franzido
frente ao desconhecido, ao corpo estranho. No por acaso foi esse arcasmo do corpo,
como lembrana recalcada de reaes mimticas originrias, momentos da proto-histria
biolgica (GS 3, p. 204 [p. 1424]; DE, p. 168), mobilizado politicamente pelo Nacionalsocialismo, demarcado tambm pelas cifras mimticas que fazem cada um diluir-se da
condio de sujeito, ao assemelhar-se s figuras identificadoras do poder: polticos em seus
comcios, soldados em uniformes, atletas em seus gestos precisos e potentes. Nas palavras
dos autores:
O sentido das formulas fascistas, da disciplina ritual, dos uniformes e de
todo o aparato pretensamente irracional possibilitar o comportamento
mimtico. Os smbolos engenhosamente arquitetados, prprios a todo
movimento contra-revolucionrio, as caveiras e mscaras, o brbaro
rufar dos tambores, a montona repetio de palavras e gestos so outras
tantas imitaes organizadas de prticas mgicas, a mimese da mimese.
(GS 3, p. 209 [p. 1433]; DE, p. 172).
147

Como bem define Horkheimer no texto anteriormente citado, [...] se no existe outra norma alm do
status quo, se toda a esperana de felicidade que a razo pode oferecer preservar o existente tal como ele e
mesmo aumentar suas presses, o impulso mimtico jamais pode ser verdadeiramente superado. Os homens
retornam a esse impulso de uma forma regressiva e distorcida. (HORKHEIMER, 2000, p. 119).

135

Ao permitir e incentivar semelhante comportamento pela liberao das pulses e


pela suspenso do interdito, o Nacional-socialismo promove menos uma reconciliao com
a natureza mutilada do que a funcionalizao e instrumentalizao da prpria revolta da
natureza como denominou Horkheimer , no apenas contra as promessas no cumpridas
e as renncias exigidas pelo processo civilizador, mas tambm, e sobretudo, contra a
prpria civilizao. Essa reconciliao s avessas engendrada pelo nazismo colocada
novamente a servio da dominao da natureza, bem como das massas que a expressam.
O fascismo, dizem Horkheimer e Adorno, tambm totalitrio na medida em que se
esfora por colocar diretamente a servio da dominao a prpria rebelio da natureza
reprimida contra essa dominao. (GS 3, p. 210 [p. 1433]; DE, p. 172).
Um dos momentos marcantes desse movimento que passa da mimese genuna sua
face perversa encontra-se no esporte. No por acaso, ele foi convertido num importante
veculo de divulgao mas tambm de educao da propaganda e da ideologia nazista.
Os Jogos Olmpicos de 1936 em Berlim e o filme a partir deles produzido pela cineasta
alem Leni Riefensthal Olympia, feito sob encomenda de Hitler, e celebrado por suas
inovaes tcnicas e estticas ainda influentes em toda a cobertura televisiva de eventos
esportivos148 , so, certamente, os exemplos mais evidentes. Adorno, num cometrio feito
no texto Anti-semitismo e propaganda fascista (o ttulo aqui no menos importante!),
escrito em 1946 (originalmente em ingls), destacou a afinidade entre os rituais dos
comcios polticos nazistas e aqueles dos espetculos esportivos:
Espectculo es ciertamente la palabra correcta. La actuacin del lder
sedicente es una interpretacin que recuerda al teatro, al espectculo
deportivo, a los denominados resurgimientos religiosos. Resulta
caracterstico de los demagogos fascistas el hecho de que fanfarroneen
de haber sido hroes del atletismo en su juventud. As es como se
comportan. Gritan y lloran, hacen como si combatieran al mismsimo
diablo, y se quitan las chaquetas cuando atacan a esos poderes
sinietros (GS 8, p. 402 [5461]; ES, p. 374).

em parte a partir desse prisma que Adorno v no esporte uma espcie de


estrutura modelar para se compreender a sociedade contempornea, tanto porque nela,
assim como naquele, imperaria o princpio do rendimento, quanto porque vrias dimenses
da vida social estariam se esportivizando (Sportifizierung). Com essa expresso Adorno
designa, como vimos anteriormente na passagem extrada de O esquema da cultura de
148

Olympia: Parte 1 Festa do Povo (Olympia), Parte II Festa da Beleza (Apoteose de Olympia), foi
filmado em 1936 e lanado em 1938. Sobre o filme consultar o trabalho de Almeida (2001).

136

massas (GS 3, p. 329 [p. 1628-9]; DI, p. 310), e conforme destaca Vaz (2003b), uma forma
de socializao que tem origem no esporte-espetculo e na relao do pblico com ele, e
que determina, em grande medida por meio dos mecanismos da indstria cultural, as
formas de ser na poltica, na arte, na sexualidade e na vida privada. A seguinte passagem,
extrada do Excurso II da Dialtica do esclarecimento, evidencia essa converso do esporte
numa forma de dever ser:
Aquilo que Kant fundamentou transcendentalmente, a afinidade entre o
conhecimento e o plano, que imprime o carter de uma inescapvel
funcionalidade vida burguesa integralmente racionalizada, inclusive
em suas pausas para a respirao, de Sade realizou empiricamente um
sculo antes do advento do esporte. As equipes esportivas modernas,
cuja cooperao est regulada de tal sorte que nenhum membro tenha
dvidas sobre o papel e para cada um haja um suplente a postos,
encontram seu modelo exato nos teams sexuais de Juliette, onde nenhum
instante fica ocioso, nenhuma abertura do corpo desdenhada, nenhuma
funo permanece inativa. No esporte, assim como em todos os ramos da
cultura de massas, reina uma atividade intensa e funcional, de modo que
s o espectador perfeitamente iniciado pode compreender a diferena das
combinaes, o sentido das peripcias, determinado pelas regras
arbitrariamente estabelecidas. (GS 3, p. 107 [p. 1256]; DE, p. 87).

No esporte contemporneo, e no treinamento corporal que ele exige, como j


apontara Vaz (2001a; 1999a), a busca pelo rendimento acompanhada por um cuidado
progressivamente maior e mais detalhado, no controle dos vrios vetores que compem o
corpo em sua acelerao tecnolgica. Este controle traduz-se freqentemente em nmeros
que procuram equivalncias e distines, nos quais opera uma fungibilidade universal:
pouco importa o sujeito da ao, mas aquilo que realizado. Se esta condio no se
encontra apenas no esporte, nele que se coloca sua mais extensa realizao, tornando-o,
por assim dizer, um poderoso Leitmotiv da sociedade contempornea (VAZ, 2001a, p. 93).
No por acaso, ele foi alvo de contundentes crticas por parte de Adorno, cujas
reflexes sobre o tema aparecem inscritas naquilo que Vaz (1999c; 2000) denominou de
constelao da destrutividade. Para este ltimo, possvel dizer, de maneira geral, que o
esporte visto por Adorno mas tambm por Horkheimer como um fenmeno social
que contm faces contraditrias. Em vrias de suas manifestaes, ele compreendido
luz da prpria dialtica da civilizao, a partir dos impasses de um mundo que engendra
sua prpria destrutividade. Seguindo a argumentao de Vaz (2000, p. 66), podemos
destacar, alm do carter modelar assumido pelo esporte na sociedade contempornea,
como mencionamos acima, um segundo eixo principal no qual se articulam as crticas que
Horkheimer e Adorno direcionam a esse fenmeno social, especialmente na sua forma de

137

alto rendimento. Trata-se da exemplaridade que o esporte assume como expresso da


relao que os seres humanos estabelecem com seu prprio corpo.
O processo imemorial e crescente do domnio da natureza, colocado como condio
necessria para a prpria civilizao, como vimos, pressupe o controle sobre o corpo
como um de seus primeiros degraus. Essa preocupao constante com o domnio de nossa
natureza interna pode ser traduzida, entre outros, nos inmeros conhecimentos, tcnicas e
discursos que pretenderam no apenas legitimar, mas tambm operacionalizar o controle
sobre o corpo. Direta ou indiretamente, vrios desses conhecimentos tm seu balizamento
no esporte, e no sem razo, pois nele o corpo o instrumento tcnico por excelncia e,
assim como este, como instrumento, deve potencializar o domnio sobre a natureza, da
mesma forma o corpo, em si mesmo, deve ser expresso da natureza convertida em objeto
de dominao. (VAZ, 2001a; 1999a).
Tanto como estrutura modelar, no sentido atribudo por Adorno, quanto como
dramatizao de diferentes fenmenos sociais, entre eles a guerra, o esporte, ao promover o
culto tcnica, aos grandes nmeros e reificao corporal e ao supor a rgida separao
entre sujeito e objeto, premissa fundamental para que o corpo possa ser tomado como
objeto operacional promove a mimese do que morto pela reduo do corpo matria
desprovida de qualidades. Ou, por outra, condio de mquina, que, como disse Adorno
na Minima Moralia, somente em estado patolgico se assemelha a esta. ( GS 4, p. 60 [p.
1735]; MM, p. 46).

A equao entre corpo, esporte e maquinaria tambm foi objeto de anlises por
parte do filsofo frankfurtiano. Entre os textos que tematizam essa relao, destaque
especial para o ensaio O ataque de Veblen a cultura (GS 10.1, p. 72-96 [p. 7491-530]; P, p.
69-90), no qual o autor, concordando em parte com o economista Thorstein Veblen149 que

interpretara as prticas esportivas, em todos os seus nveis, como manifestaes arcaicas e


violentas que expressam o esprito predatrio do ser humano, mas tambm como pseudo149

No livro A teoria da classe ociosa, o americano Thorstein Veblen (1857-1929) formula a famosa tese
sobre o consumo conspcuo, segundo a qual o consumo de bens teria, sob vrios aspectos, servido desde um
estgio predatrio da histria at os dias de hoje, no para a satisfao das verdadeiras necessidades humanas,
mas sim para a manuteno do prestgio social, do status de uma classe que se manteve fora da esfera da
produo industrial, a classe ociosa. De acordo com Veblen, o plano de vida da classe ociosa em grande
parte uma herana do passado e por conta disso acaba incorporando muitos hbitos e ideais de um perodo
primitivo brbaro. Esse esquema brbaro e arcaico que remontam a idade da proeza e da vida predatria
tambm acaba se impondo s classes inferiores com maior ou menor grau. Segundo o autor, a expresso mais
imediata e inequvoca da natureza humana arcaica na fase predatria a propenso para a luta. (VEBLEN,
1987, p. 111).

138

atividades responsveis pelo apaziguamento pulsional , faz uma ressalva que, segundo
afirma, poderia aperfeioar a posio vebleniana sobre o esporte. A psicologia racionalista
de Veblen o teria impedido de ver o mais importante, o momento masoquista do esporte:
[...] ao esporte pertence no apenas o impulso violncia, mas tambm a suport-la e
toler-la. (GS 10.1, p. 80 [p. 7504]; P, p. 76 traduo ligeiramente modificada).150 Nesse
quadro, Adorno dir que o esporte menos um resqucio de antigas formas de sociedade,
como entendera Veblen, mas tambm, e principalmente, uma adaptao inicial a essa sua
nova e ameaadora forma contempornea: a sociedade da tecnologia. Ela seria uma forma
de promover a adaptao do ser humano maquinaria, de tal forma que ele a incorporaria,
desaparecendo a diferena entre si e a mquina:
O esporte moderno, pode-se dizer, procura devolver ao corpo (Leib) uma
parte das funes que dele a mquina subtraiu. Mas o esporte pretende
inexoravelmente inscrever os homens ao servio da maquinaria. Ele
assemelha, tendencialmente, o corpo maquina. Isso faz com que o
esporte adentre o reino da no-liberdade, onde quer que seja realizado.
(GS 10.1, p. 80 [p. 7504]; P, p. 76 traduo ligeiramente
modificada).

Esse processo de coisificao (Versachlichung) mediado pela tcnica, que parece


tornar as pessoas iguais s mquinas e transferir a violncia originalmente nelas radicada
para aquelas, destacado tambm no aforismo Devagar e sempre (GS 4, p. 184 [p. 1960];
MM, p. 142). Nele Adorno refere-se ao andar apressado das pessoas nas ruas, produzido,
em grande medida, pela incorporao do culto velocidade tcnica que teria no fascnio
pelos carros e pela potncia dos seus motores mas tambm pelas estradas e rodovias e,
sobretudo no esporte, uma expresso magnloqua. No entanto, essa incorporao ela
prpria fruto da violncia arcaica do ser humano contra a natureza, tanto externa, quanto,
especialmente, interna sua prpria constituio, movimento que no cessa de dar
testemunho mesmo nos momentos mais insuspeitos:
Talvez se oculte no culto da velocidade tcnica, como no esporte, o
impulso para dominar aquele terror das correrias, desviando-as do
150

O carter sdico do esporte assemelha-se, em muitos aspectos, s observaes de Adorno e Horkheimer


(GS 3, p. 158-60 [1344-8]; DE, p. 128-130) sobre o desenvolvimento de um certo tipo de sadomasoquismo,
que se expressaria nas programaes dos filmes cmicos e de terror, nos quais [...] sob a gritaria do pblico,
o protagonista jogado para c e para l como um farrapo. Assim a quantidade da diverso converte-se na
qualidade da crueldade organizada. Ainda nesse contexto, os autores destacam que os filmes de animao,
na medida em que fazem mais do que apenas acostumar os sentidos ao ritmo da razo tecnolgica, inculcam
em todas as pessoas a antiga verdade de que a condio de vida nesta sociedade o desgaste contnuo, o
esmagamento de toda resistncia individual: assim como o Pato Donald nos cartuns, tambm os desgraados
na vida real recebem a sua sova para que os espectadores possam se acostumar com a que eles prprios
recebem (GS 3, p. 160 [1348)]; DE, p. 130).

139

prprio corpo e, ao mesmo tempo, reenvidando-as de forma soberana: o


triunfo do marcador de quilmetros que vai subindo vem aplacar de
maneira ritual a angstia do fugitivo. Mas quando se grita para algum:
Corre!, quer se trate da criana que deve apanhar para sua me a
sacola esquecida no primeiro andar, ou do prisioneiro a quem a escolta
manda fugir para ter um pretexto para assassin-lo, faz-se ouvir a
violncia arcaica que de outro modo guia imperceptivelmente cada
passo. (GS 4, p. 185 [p. 1961]; MM, p. 142).

A interpretao do fenmeno esportivo como pertencente ao reino da ausncia de


liberdade aparece tambm em outros dois momentos: nos textos Tempo Livre (GS 10.2, p.
645-55 [p. 8468-85], PS, p. 112-127) e Das Schema der Massenkultur O esquema da
cultura de massas (GS 3, p. 299-335 [p.1579-638]). No primeiro texto, aps problematizar
o prprio uso da expresso tempo livre (Freizeit), especialmente em sua suposta
oposio ao mundo do trabalho, assim como seu carter fetichista, Adorno ir se referir ao
esporte que, por meio da funcionalizao do corpo, em nada se distingue da esfera do
trabalho:
[...] mediante os esforos requeridos pelo esporte, mediante a
funcionalizao do corpo no team, que se realiza precisamente nos
esportes prediletos, as pessoas adestram-se sem sab-lo para as formas
de comportamento mais ou menos sublimadas que delas se esperam no
processo de trabalho. A velha argumentao de que se pratica esporte
para permanecer fit falsa s pelo fato de colocar a fitness como fim
em si; fitness para o trabalho contudo uma das finalidades do esporte.
De muitas maneiras, no esporte, ns nos obrigaremos a fazer certas
coisas e ento gozaremos como sendo triunfo da prpria liberdade
que, sob a presso social, ns temos que obrigar-nos a fazer e ainda
temos que achar palatvel. (GS 10.2, p. 653 [p. 8481-2]; PS, p. 124).

Em O esquema da cultura de massas, texto menos conhecido e que constitui uma


espcie de anexo da Dialtica do esclarecimento que no prevaleceu na verso final,
Adorno d outras indicaes para a compreenso do mencionado carter estrutural do
esporte na sociedade contempornea, sobretudo, no mbito da relao do pblico esportivo
com os mecanismos da indstria cultural, da racionalidade instrumental e da compulso
crueldade que marca, com muito sofrimento, a relao com o corpo:
Os recordes, nos quais os esportes encontram sua realizao, proclamam
o evidente direito dos mais fortes, que emerge to obviamente da
concorrncia, porque ela cada vez mais os domina. No triunfo de tal
esprito prtico, to longe das necessidades de manuteno da vida, o
esporte se torna uma pseudoprxis, na qual os praticantes no mais
podem agir por si mesmos, mas mais uma vez se transformam em
objetos, o que, na verdade, j so. Em sua literalidade sem brilho,
destinada a uma gravidade (seriedade) brutal, que entorpece cada gesto
do jogo, torna-se o esporte o reflexo sem cor da vida endurecida e
indiferente. S em casos extremos, que deformam a si mesmo, o esporte

140

mantm o prazer do movimento, a procura pela libertao do corpo, a


suspenso das finalidades. (GS 3, p. 329 [p. 1629]; traduo nossa). 151

No casual, portanto, a correlao que Adorno estabelece, no contexto das


questes colocadas em Educao aps Auschwitz, entre o tema do esporte e do fetichismo
da tcnica e, de ambos, com a reificao. Lembrar a relao que o esporte, e a educao
por meio dele, tm com a dor e o sofrimento do momento masoquista do esporte pode
ser nesse contexto, mais que ilustrativa. Conforme escreve Vaz (1999a, p. 104), a grande
questo da tolerncia dor e ao sofrimento relaciona-se com a possibilidade de a crueldade
e com ela a violncia e a obedincia ser mediada, controlada e prescrita de forma
racional, cientfica. Como constantemente aprendemos com os veculos da indstria
cultural, o esporte valoriza enormemente a superao da dor, que no pode ser vista pelo
esportista competidor como uma experincia essencial do corpo, por meio da qual so
reconhecidos seus limites, mas sim como algo que deve ser esquecido, recalcado,
superado, ou ento, no limite, tornado fonte de gozo.152 A tcnica seria, ento, uma forma
racional de organizar e potencializar uma relao de severidade e de domnio absoluto com
o prprio corpo. O refinamento trazido pelo aparato tecnolgico e a instrumentalidade
corporal acabam sendo mediadores da perversa equao de celebrao e de desprezo, de
amor-dio pelo corpo. (VAZ 2001a, p. 95; BASSANI; VAZ, 2003, p.21).
Se, por um lado, no h dvidas de que um corpo mais exercitado por meio dos
procedimentos mediados cientfica e tecnicamente pelo treinamento corporal, mais capaz
de alcanar melhores resultados esportivos, permanecer ou tornar-se mais saudvel,

151

No original: Die Rekorde aber, in denen der Sport terminiert, proklamieren schon das unverhllte Recht
des Strksten, das aus der Konkurrenz so selbstverstndlich hervorgeht, weil es so unverrckbar von je sie
beherrschte. Im Triumph solchen praktischen Geistes, fern vom Erwerb der Lebensmittel, wird der Sport zur
Pseudopraxis, in der die Praktischen nicht lnger sich selber zu helfen vermgen, sondern sich nochmals zu
den Objekten machen, die sie ohnehin sind. In seiner scheinlosen Buchstblichkeit, dem tierischen Ernst, der
jede Geste des Spiels zum Reflex erstarren lt, wird Sport zum farblosen Abglanz des verhrteten, kalten
Lebens.
152
Como apontam diversas pesquisas (TORRI; BASSANI; VAZ, 2007; HANSEN; VAZ, 2004; BASSANI;
TORRI; VAZ, 2003; RUBIO; GODOY MOREIRA, 2007; GONALVES; VAZ, 2006; VAZ;
GONALVES; TURELLI, 2006), o enfrentamento da dor, do sofrimento, do sacrifcio e da privao
freqentemente encarado como algo corriqueiro e normal por parte de atletas (tanto daqueles experientes
quantos dos iniciantes), bailarinas, lutadores e freqentadores de academias de ginstica e musculao. Esses
elementos, constituintes da lgica de treinamento esportivo, mas presentes com fora cada vez maior em
outros tempos e espaos das prticas corporais, parecem ser menos um efeito colateral do que verdadeiros
coadjuvantes dessa batalha o termo aqui no menos importante constante pelo aperfeioamento
corporal (HANSEN; VAZ, 2004). De expresso irrenuncivel da corporalidade (VAZ, 2001a), a dor parece
se converter, de forma naturalizada, em componente identificador mas tambm legitimador do alcance
das aspiraes pelo mximo rendimento do corpo, seja associado performance artstica ou esportiva, seja ao
embelezamento e modelao corporal, j que se trata de uma dor boa, sinal de resultados e
progressos do/sobre o corpo.

141

produzir mais ou, at mesmo, ficar mais bonito, conforme normas e valores, que variam
histrica e culturalmente, associadas a essas qualidades (VAZ, 1999a, p. 103), por outro,
no entanto, na exata medida em que ele mais exercitado, mais desqualificado como
matria manipulvel se torna; quanto mais tecnificado, tanto mais indiferente dor; quanto
mais separado da instncia no corporal, mais reificado e, no limite, sem vida se torna. Um
cadver. Novamente, isso que o corpo se torna, por mais exercitado que seja, diro
Adorno e Horkheimer em Interesse pelo corpo. (GS 3, p. 267-8 [p. 1528]; DE, 218).
No entanto, essa incorporao tecnolgica no est circunscrita apenas ao
fenmeno esportivo stricto sensu. Por um lado, temos o processo que Adorno designou,
por vezes de forma explcita, como por exemplo em Das Schema der Massenkultur (GS 3,
p. 328-29 [p. 1626-29]; DI, p. 308-10), como esportivizao da sociedade, ou seja, a
transformao daquele, com seus cdigos, sentidos e normas o que inclui tambm a
acelerao tecnolgica do corpo , no elemento balizador de vrias dimenses da vida
social. Por outro, o denso vu tecnolgico que encobre a sociedade e a vida individual153
conduz a uma relao exagerada e doentia, numa palavra, fetichizada com da tcnica,
canalizando e absorvendo a energia libidinal das pessoas e transferindo-as para a fria
organizativa, para o apego s mquinas, aos instrumentos, para o culto a uma eficincia
que, ao celebrar os meios, desconheceu e desconhece os fins. Nenhuma esfera da vida
parece escapar reificao. E a vida, dir enfaticamente Adorno, j no vive Das Leben
lebt nicht. (GS 8, p. 16 [p. 4758]; ES, p. 16).
A reificao completa da vida, sua danificao, ser o tema central de Minina
Moralia, obra aqui vrias vezes citada. Escrita por Adorno nos anos de exlio americano,
sua leitura nos proporciona a experincia do embate com a expresso das conseqncias
das transformaes sociais operadas pelo capitalismo tardio naquela esfera que outrora
soubera preservar sua imediatidade, a vida privada (DUARTE, 1997). Nesse belo livro,
assim como vimos em Educao aps Auschwitz, encontraremos um impulso
inconformista com as condies objetivas e subjetivas do mundo administrado. Em meio a
153

Assim se refere Adorno ao conceito de vu tecnolgico na conferncia Capitalismo tardio ou sociedade


industrial, anteriormente referenciada: A aparncia poderia ser traduzida como na formulao de que tudo
que existe socialmente est, hoje, to completamente mediatizado em si que exatamente o momento da
medicao acaba sendo deformado por sua totalidade. J no h lugar fora da engrenagem social a partir do
qual se possa nomear a fantasmagoria; s em sua prpria incoerncia que se pode encaixar a alavanca. A
isso o que, h decnios, Horkheimer e eu queramos nos referir com o conceito de vu tecnolgico. A
falsa identidade entre a organizao do mundo e os seus habitantes mediante a total expanso da tcnica
acaba levando reafirmao das relaes de produo, cujos beneficirios entrementes se procura de modo
quase to frustrante quanto os proletrios se tornaram invisveis (GS 8, p. 369 [p. 5374]; CGCS, p. 74).

142

inmeros exemplos da vida cotidiana por vezes de sua prpria biografia Adorno analisa
os apuros do particular (Idem, 1997) nos quais se podem ler seguidos lamentos pela perda
da delicadeza de vrios hbitos urbanos: entre outros, as viagens em trens antes luxuosos, o
andar vagaroso pela cidade, o fechar cuidadoso das portas, a converso dos espaos da casa
e do mobilirio em ambientes puramente funcionais. Nesse mesmo contexto certamente
tambm podemos inscrever os comentrios de Adorno, anteriormente referidos, sobre a
ambigidade do esporte e a valorizao da sua dimenso aristocrtica, enquanto elemento
capaz fomentar uma atitude contrria ao sadismo e barbrie. Se estes foram hbitos
aristocrtico-burgueses

e,

portanto,

exclusivistas,

pelo

menos

expressavam

particularidade e a singularidade de um sujeito que ainda sobrevivia. Nesse sentido, a


lembrana dos hbitos delicados, j naquela poca em flanco declnio e hoje praticamente
ausentes do nosso cotidiano, e do sujeito que lhes dava voz, significava para Adorno,
paradoxalmente, um movimento de resistncia barbrie e ao infortnio. Sob o mundo
administrado e seus ardis reificadores, esse sujeito desapareceu, sem que houvesse outro
para o seu lugar. Para Adorno, como veremos a seguir, esse profundo embrutecimento do
humano e a supresso de quaisquer traos de particularidade esto intimamente
relacionados com o crescente processo de tecnificao das pessoas, o que por sua vez
engendra uma certa pedagogia dos gestos e do corpo.

2.3 Vida danificada e declnio da experincia: tcnica e indstria cultural

Em meio a profundas reflexes sobre as vicissitudes do sujeito e o aniquilamento


da particularidade no mundo contemporneo, a relao entre tcnica e coisificao emerge
com fora arrebatadora em uma srie de aforismos das Minima Moralia. Eles se referem,
especialmente, a uma certa educao dos gestos humanos engendrada pela crescente
tecnificao, a uma (des)subjetivao ancorada no corpo. Tal processo conduziria, segundo
Adorno, perda da delicadeza e da civilidade, a um embrutecimento dos gestos, como
pode ser lido no aforismo No bater porta:
A tecnificao torna, entrementes, precisos e rudes os gestos, e com isso
os homens. Ela expulsa das maneiras toda hesitao, toda ponderao,
toda civilidade, subordinando-as s exigncias intransigentes e como que
a-histricas das coisas. Desse modo, desaprende-se a fechar uma porta
de maneira silenciosa, cuidadosa e, no entanto, firme. As portas dos
carros e das geladeiras so para serem batidas, outras tm a tendncia a

143

fechar-se por si mesmas, incentivando naqueles que entram o mau


costume de no olhar para trs, de ignorar o interior da casa que os
acolhe. No faz mais justia ao novo tipo de homem, se no se tem
conscincia daquilo que est incessantemente exposto pelas coisas do
mundo ao seu redor, at em suas mais secretas inervaes. (GS 4, p. 43-

4 [p. 1701]; MM, p. 33).


Na seqncia desse aforismo, Adorno destacar um elemento que se mostrar,
como veremos, recorrente no contexto das Minima Moralia, e que est diretamente
relacionado ao processo de tecnificao dos corpos e da conscincia das pessoas, qual seja:
que a relao de pura funcionalidade estabelecida com as coisas, que no deixa margem
para qualquer expresso de liberdade e autonomia do indivduo, conduz inevitavelmente
perda de uma das bases da constituio do sujeito: a experincia (Erfahrung).
O que significa para o sujeito que no existam mais janelas que se abram
como asas, mas somente vidraas de correr para serem bruscamente
impelidas? Que no existam mais trincos de portas, e sim maanetas
giratrias, que no existam mais vestbulos, nem soleiras dando para a
rua, nem muros ao redor do jardim? E qual motorista que j no foi
tentado pela potncia do motor de seu veculo a atropelar a piolhada da
rua, pedestres, crianas e ciclistas? Nos movimentos que as mquinas
exigem daqueles que delas se servem localizam-se j a violncia, os
espancamentos, a incessante progresso aos solavancos das brutalidades
fascistas. No deperecimento da experincia, um fato possui uma
considervel responsabilidade: que as coisas, sob a lei de sua pura
funcionalidade, adquirem uma forma que restringe o trato delas a um
mero manejo, sem tolerar um s excedente seja em termos de liberdade
de comportamento, seja de independncia da coisa que subsista como
ncleo da experincia porque no consumido pelo instante da ao. (GS

4, p. 43-4 [p. 1701]; MM, p. 33)


O tema da experincia, assim como outros presentes em vrias passagens da
Minima Morialia e mesmo em outras obras, um dos vrios tributos que Adorno paga a
Walter Benjamin. Como vimos anteriormente, tambm para Benjamin (1991; 1977) os
processos de tecnificao dos gestos e dos sentidos produzidos pelo ritmo da produo
industrial, pelo avano da tcnica e pela complexificao da vida nas grandes metrpoles
europias do incio do sculo passado, resultar na estruturao de uma outra forma de
percepo do mundo, de uma nova sensibilidade adaptada aos desafios e ritmos cada vez
mais velozes da vida urbana. Gestada em grande medida pelo desenvolvimento
tecnolgico, essa nova forma de perceber o mundo mas tambm e o prprio sujeito no
corresponderia mais experincia (Erfahrung), mas sim vivncia do choque
(Chockerlebnis).

144

A questo do declnio da experincia e da narrativa, forma de comunicao par


excellence daquela aparecer mais uma vez no aforismo Longe dos Tiros. Nesse pequeno
texto bastante denso, escrito em outubro de 1944 a data aqui no menos importante , o
emprego da tcnica aparece mais uma vez relacionado ao estreitamento da experincia,
porm no mais diretamente em conexo com o desenvolvimento das foras produtivas e
com o embrutecimento dos gestos na vida cotidiana, mas sim com uma situao limtrofe:
a capacidade de destruio da maquinaria de guerra. Adorno se refere a uma completa
inadequao do corpo humano s batalhas entre mquinas, tornando impossvel a
experincia propriamente dita. Retomando uma tpica presente no incio dos ensaios
Experincia e pobreza e O narrador, ambos de Benjamin (1985b), Adorno destaca o fato
daqueles que retornam da Segunda Guerra Mundial serem incapazes de narrar a sucesso
intemporal de choques por eles vivenciados e no mais experienciados. Se essa fora
uma experincia limtrofe, um momento fronteirio, com a tecnificao da vida cotidiana
ela se tornou muito mais presente e constante:
Este ritmo mecnico [da alternncia entre ao intermitente e calmaria
absoluta das batalhas] determina, porm, completamente a relao do
homem com a guerra, no somente na desproporo entre fora fsica dos
indivduos e a energia dos motores, mas at mesmo nas clulas
escondidas das vivncias individuais. [...] ningum seria capaz de narrlas [as batalhas entre mquinas], tal como ainda era possvel faz-lo a
propsito das batalhas do general de artilharia Bonaparte. O longo
intervalo entre o surgimento de memrias da guerra e a concluso da paz
no casual: ele testemunha quo penosa a reconstruo da lembrana,
a qual, em todos aqueles livros, permanece ligada a uma certa impotncia
e at mesmo a algo de inautntico, pouco importando por quais horrores
os narradores passaram. A Segunda Guerra, porm, est to distante da
experincia quanto o funcionamento de uma mquina dos movimentos do
corpo humano, o qual s em estados patolgicos se assemelha quele.
154
(GS 4, p. 60 [p. 1735]; MM, p. 46; grifos nossos).

Outro ponto importante presente nesse aforismo relacionado ao tema da tcnica,


perda da experincia e indstria cultural, refere-se estetizao da guerra outro tributo
a Benjamin promovida pelos modernos meios de comunicao, algo que, embora Adorno
estivesse se referindo Segunda Guerra Mundial, pode, sem muitos exageros, ser
facilmente percebida nos espetculos televisivos da Guerra do Golfo em 1991, e na
154

Nem mesmo a casa, cenrio privilegiado da vida privada, do particular, como adverte Adorno (GS 4, p.
42 [p. 1698]; MM, p. 32) no aforismo Asilo para desabrigados, escapa ileso transformaes decorrentes do
desenvolvimento da tcnica: a destruio das cidades europias, assim como os campos de trabalho forado
e de concentrao, apenas d prosseguimento, como executores, quilo que o desenvolvimento imanente da
tcnica h muito tempo j decidiu acerca das casas. Estas so como latas de conserva velhas, s servem para
serem jogadas fora.

145

recente Guerra do Iraque, com hora e local marcados para acontecer, como um programa
de entretenimento, como os esportivos e de auditrio:
o completo encobrimento da guerra atravs da informao, da
propaganda e dos comentrios, a presena de operadores filmando nas
primeiras linhas dos tanques e a morte herica dos reprteres de guerra, a
mistura confusa de esclarecimento manipulador da opinio pblica e ao
inconsciente, tudo isso uma outra expresso para o definhamento da
experincia, o vcuo entre os homens e sua fatalidade, no qual consiste
propriamente a fatalidade. A cpia calcificada e reificada dos
acontecimentos acaba, por assim dizer, por substituir estes mesmos. Os
homens so rebaixados a atores de um monstruoso documentrio, para o
qual [no] h mais espectadores, pois todos, at o ltimo, tomam parte na
ao que se passa na tela. (GS 4, p. 61 [p. 1736]; MM, p. 46).

A relao entre indstria cultural e tcnica aparece novamente nas Minima Moralia
nos aforismos Jantar de gala e Leilo (GS 4, p. 133-7 [p. 1872-8]; MM, p. 103-5). No
primeiro, Adorno se refere a um dos esquemas-chave pelo qual procede a indstria
cultural: a represso pulsional (GS 3, p. 161 [p.1350]; DE, p. 130). Esse mecanismo est
associado oferta incessante de produtos que, ao serem apresentados como novidades,
insuflam nas pessoas a falsa expectativa de que seus desejos sero finalmente atendidos o
novo o computador, o modelo de carro mais potente, a nova dieta milagrosa, a
nova modalidade de ginstica , quando, na verdade, no passam da eterna repetio do
mesmo, do sempre-igual:
pode-se aprender muito sobre o atual entrelaamento, entre progresso e
regresso, com o conceito de possibilidades tcnicas. Os procedimentos
mecnicos de reproduo desenvolveram-se independentemente do que
deve ser produzido e adquiriram autonomia [...]. Ao progresso tcnico
responde o desejo obstinado e estreito de no comprar nenhum encalhe,
de no ficar para trs no processo de produo desenfreado, no importa
o sentido do que produzido. Ir atrs dos outros, atropelar-se, fazer filas,
tudo isso substitui por toda parte as necessidades de certo modo racionais.
A raiva que se tem de uma composio radical, moderna demais, no
muito menor do que a que se tem em relao a um filme que j est h
trs meses em cartaz, ao qual as pessoas preferem a qualquer preo o
mais recente, embora no se diferencie em nada daquele. (GS 4, p. 133-4
[p. 1872]; MM, p. 103).

O conceito de possibilidades tcnicas, naquilo que se relaciona com uma certa


banalizao dos artefatos dada tambm pela forma mercadoria que faz equivaler
diferenas , entre eles os culturais, tambm aparece no supracitado aforismo Leilo, no
qual Adorno critica a eliminao do luxo no pelo fato do desenvolvimento da tcnica ter
democratizado o acesso ele, mas, pelo contrrio, por ter elevado o nvel comum:

146

A tcnica desenfreada elimina o luxo, mas no declarando que o


privilgio um direito humano, e sim cortando, pela elevao geral do
standard, a possibilidade de se satisfazer. O trem rpido, que em trs
noites e dois dias atravessa com enorme velocidade o continente, um
verdadeiro milagre, mas a viagem nele na tem do esplendor desaparecido
do train bleu. [...] Mas essa promessa de felicidade no luxo pressupe,
por outro lado, o privilgio, a desigualdade econmica, a prpria
sociedade que se apia na fungibilidade. Eis por que o qualitativo se
torna, ele prprio, um caso especial da quantificao, o no-fungvel,
fungvel, o luxo, conforto e, por fim, em gadget sem sentido. (GS 4, p.
135 [p. 1874]; MM, p.104).

Alm da eliminao de quaisquer outros elementos que no estejam vinculados


pura funcionalidade, como destacado anteriormente, os produtos erigidos no mbito da
indstria cultural pouco ou nada se diferenciam, objetivamente, uns dos outros:
[...] as vantagens do Cadilac sobre o Chevrolet so to maiores quanto
mais caro ele custa, mas essa superioridade ao contrrio daquela do
velho Rolls Royce resulta ela prpria de um planejamento integral, que
equipa aquele com melhores cilindros, parafusos e acessrios, este com
piores, sem que nada seja alterado no esquema bsico da produo em
massa: seriam necessrias apenas pequenas modificaes na produo
para transformar um Chevrolet num Cadilac. (GS 4, p. 135 [p. 1875];
MM, p. 104).

Nessas ltimas citaes da Minima Moralia, no podemos deixar de observar uma


profunda relao com os mecanismos da indstria cultural e da produo da falsa mimese
que emerge como fungibilidade universal e inespecfica, tal como foram descritos por
Horkheimer e Adorno (GS 3, p. 25-7 [p. 1115-8]; DE, p. 24-5), e a qual nos reportamos no
primeiro captulo. A questo est relacionada quilo que os autores consideram como um
dos mecanismos centrais da indstria cultural e que foi citado h alguns pargrafos atrs: a
represso pulsional. A indstria cultural logra os seus consumidores porque a promessa de
gratificao pulsional pela compra e consumo das suas mercadorias adiada
indefinidamente, j que sua satisfao significaria o seu prprio fim. Ao contrrio da arte
autntica, que apresenta a renncia imediata das pulses como algo negativo e que de certa
forma revoga a humilhao da pulso, salvando aquilo a que se renuncia como algo
mediatizado, a indstria cultural reprime essas pulses:
eis o segredo da sublimao esttica: apresentar a satisfao como uma
promessa rompida. A indstria cultural no sublima, mas reprime.
Expondo repetidamente o objeto de desejo, o busto do suter e o torso nu
do heri esportivo, ela apenas excita o prazer preliminar no sublimado
que o hbito da renncia h muito mutilou e reduziu ao masoquismo. No
h qualquer situao ertica que no junte aluso e excitao a
indicao precisa de que jamais se deve chegar a esse ponto. (GS 3, p.
161 [p.1350]; DE, p. 131).

147

Um outro ponto refere-se presena de uma certa hierarquizao dos produtos


oferecidos pelos seus diversos ramos no que diz respeito qualidade. Horkheimer e
Adorno destacam que as distines entre os filmes de classe A ou B ou entre os carros
mais caros ou mais baratos diramos, atualmente, populares ou seminovos , no
esto relacionados diretamente com seu contedo, mas, sobretudo, com a classificao,
organizao e computao estatsticas dos consumidores: cada qual deve se comportar,
como que espontaneamente, em conformidade com seu level, previamente caracterizado
por certos sinais, e escolher a categoria dos produtos de massa fabricados para seu tipo.
(GS 3, p. 144 [p.1321]; DE, p. 116).
Ainda no que diz respeito relao entre as anotaes de Adorno nos aforismos
Jantar de Gala e Leilo, especialmente ao carter discricionrio do luxo e aos mecanismos
da indstria cultural, talvez se possa destacar um terceiro ponto: a unio dos domnios
superior e inferior da arte, que outrora eram separados e agora se vem unidos fora.
Horkheimer e Adorno destacam que o entretenimento j era prtica corrente muito tempo
antes do predomnio da indstria cultural. Desde o incio da civilizao ocidental moderna
havia, ao lado da arte sria, erudita como expresso da promessa de felicidade e/ou do
sofrimento ocultado uma outra, mais popular, a arte leve, que supria exatamente a funo
de entretenimento que a cultura mercantilizada exerce no nosso tempo. No entanto, no
mbito da indstria cultural, o que ocorre uma absoro planejada e intencional da arte
leve na arte sria e vice-versa, sempre a servio dos objetivos de lucratividade e
manuteno/ampliao do controle social sobre os indivduos (GS 3, p. 156-7 [p. 1342-3];
DE, p. 126-7; Duarte, 2002). Nas palavras de Adorno:
Ela [a indstria cultural] fora a unio dos domnios, separados h
milnios, da arte superior e da arte inferior. Com prejuzo de ambos. A
arte superior se v frustrada de sua seriedade pela especulao sobre o
efeito; a inferior perde, atravs de sua domesticao civilizadora, o
elemento de natureza resistente e rude, que lhe era inerente enquanto o
controle social no era total. (GS 10.1, p. 337 [p. 7948-9]; CGCS, p. 923).

Em outras palavras, pode-se dizer que essa unio, assim como a elevao geral do
padro standard produzida pela tecnificao, desmancha progressivamente a linha
divisria entre cultura e barbrie (Duarte, 1997), algo que Adorno sintetizou com grande
preciso: progresso e barbrie esto hoje, como cultura de massa, to enredados que s
uma ascese brbara contra esta ltima e contra o progresso dos meios seria capaz de
produzir de novo a no-barbrie. (GS 4, p. 56 [p. 1727]; MM, p. 43).

148

2.4 Tcnica, dor e esquecimento: uma ltima anotao


As questes apontadas acima, segundo nos parecem, ganham ainda mais
importncia se consideramos tambm as reflexes de Adorno e Horkheimer em outro
aforismo que compe a seo de Notas e Esboos da Dialtica do esclarecimento: Le prix
du progrs O preo do progresso (GS 3, p. 262-3 [p. 1520-2]; DN, p. 213-15). Nesse
pequeno texto, os autores referem-se a uma carta do fisiologista francs Pierre Jean-Marie
Flourens (1794-1867) que havia sido recm descoberta na poca e que, segundo eles,
continha uma estranha passagem. No trecho em questo, Flourens relata sua desaprovao
em relao ao uso de uma substncia analgsica, o clorofrmio, corrente na prtica das
operaes cirrgicas da poca. Segundo Flourens, seu posicionamento advinha de
resultados de pesquisa que tinha realizado com aquela droga, os quais teriam demonstrado
que o clorofrmio, assim como outras formas de anestesia conhecidas, seria um embuste,
pois seu mecanismo de ao tinha efeito unicamente sobre centros motores e de
coordenao, bem como sobre a capacidade residual da substncia nervosa. Isso
significava, na opinio de Flourens, que sob a influncia de tais drogas as pessoas perdiam
parte importante de sua aptido para registrar vestgios de impresses sensoriais, mas de
modo algum perdiam a capacidade sensorial enquanto tal. Em outras palavras, os
resultados da pesquisa do fisiologista francs mostravam que, utilizando o clorofrmio ou
outras drogas semelhantes, as pessoas no deixavam de sentir dor durante as intervenes
cirrgicas, ao contrrio, em conseqncia da paralisia geral da inervao, as dores eram
ainda mais vivamente sentidas do que no estado normal. Era nesse sentido que as drogas
analgsicas constituam um embuste para Flourens, pois o logro das pessoas advinha do
fato de serem incapazes de lembrar aps a operao do que havia acontecido. Na seqncia
da carta, Flourens coloca ainda mais uma preocupao ou risco relacionado ao uso da
anestesia, para alm do fato de que a nica e duvidosa vantagem do emprego de tais
substncias seria um enfraquecimento da memria relativa ao tempo de inervao: o de
que, em virtude da sua constatao de que a formao geral no campo mdico era, j
naquela poca, cada vez mais superficial, a medicina pudesse se encorajar pelo uso
indiscriminado dessas drogas anestsicas a empreender despreocupadamente intervenes
cirrgicas cada vez mais complicadas e graves. As pessoas operadas tornar-se-iam cobaias
inocentes. Ao concluir, o fisiologista francs adverte que as excitaes dolorosas que, em
razo de sua natureza especfica, poderiam ultrapassar todas as sensaes conhecidas da
espcie humana, provocariam um dano psquico permanente nos doentes ou mesmo

149

levariam, durante a anestesia, a uma morte indescritivelmente dolorosa, cujas


peculiaridades permaneceriam eternamente ocultas no s aos parentes das vtimas, seno
que tambm ao mundo inteiro. Pierre Flourens pergunta-se se no seria este um preo
muito alto para o progresso.
Mais importante aqui do que a veracidade ou atualidade das assertivas de Pierre
Flourens, so as consideraes que Horkheimer e Adorno fazem ao final do aforismo. Para
eles, se Flourens tivesse razo, os obscuros caminhos do governo divino do mundo estaria
pelo menos justificados (GS 3, p. 263 [p. 1522]; DE, p. 214), e todos os animais estariam
vingados pelo sofrimento de seus carrascos: cada operao seria uma vivisseco. Dessa
forma, os autores levantam a suspeita de que no nos comportamos com os homens e com
as criaturas em geral de modo diferente daquele pelo qual nos comportamos em relao a
ns mesmo depois de ter sofrido uma operao, ou seja, cegos para o sofrimento:
o espao que nos separa dos outros significaria, para o conhecimento, a
mesma coisa que o tempo que se intercala entre ns e o sofrimento do
nosso prprio passado, a saber, uma barreira insupervel. Mas a
dominao perene da natureza, a tcnica mdica e no-mdica, tira sua
fora dessa cegueira; s o esquecimento a torna possvel. A perda da
lembrana como condio transcendental da cincia. Toda reificao
um esquecimento [Alle Verdinglichung ist ein Vergessen]. (GS 3, p. 263
[p. 1522]; DE, p. 214; grifos meus).

Em outras palavras, o esquecimento do sofrimento do nosso passado a que


Horkheimer e Adorno se referem nessa passagem no outra coisa seno que o prprio
percurso de constituio do sujeito esclarecido e da constituio da prpria civilizao, ao
qual nos referimos no primeiro captulo deste trabalho. A constituio de eu (ego) durvel,
idntico a si mesmo s foi possvel, como se tentou mostrar anteriormente, na medida em
que se apoderou da natureza. No entanto, como condio para o domnio da natureza
externa, foi preciso que o ser humano, o eu esclarecido em formao, dominasse, ou,
melhor dizendo, esquecesse, alienasse a sua prpria poro de natureza, sua natureza
interna, seu corpo. O prprio conhecimento erigido dessa dominao, ou seja, a capacidade
de manipulao tcnica da natureza, acaba reagindo sobre a subjetividade que se formou a
partir dessa atividade dominadora. As palavras de Horkheimer e Adorno so bastante
esclarecedoras a esse respeito:
Com a negao da natureza no homem, no apenas o telos da dominao
externa da prpria natureza, mas tambm o telos da prpria vida se torna
confuso e opaco. No instante em que o homem elide a conscincia de
sim mesmo como natureza, todos os fins para os quais ele se mantm
vivo o processo social, o aumento das forcas materiais e espirituais, at

150

mesmo a prpria conscincia tornam-se nulos, e a entronizao do


meio como fim, que assume no capitalismo tardio o carter de um
manifesto desvario, j perceptvel na proto-histria da subjetividade. O
domnio do homem sobre si mesmo, em que se funda o seu ser, sempre
a destruio virtual do sujeito a servio do qual ele ocorre; pois a
substncia dominada, oprimida e dissolvida pela autoconservao, nada
mais seno o ser vivo, cujas funes configuram, elas to-somente, as
atividades da autoconservao, por conseguinte exatamente aquilo que
na verdade devia ser conservado. (GS 3, p. 72-73 [p. 1190-1]; DE, p. 601).

Condio necessria para o progresso da tcnica, a cegueira da dor e do sofrimento


diante da violncia impingida natureza, acaba voltando-se contra o prprio humano,
como uma vingana pelos obscuros caminhos a que a natureza fora conduzida pela mo
armada do homem. Nesse percurso que no outro seno o da Aufklrung , a dissoluo
dos mitos animistas, que haviam atribudo alma s coisas, pelo progresso tcnico acabou
por submeter-se a uma mistificao ainda mais terrvel: a de um mundo que transforma no
apenas a alma, mas tambm o corpo do homem em coisa. Ao esquecer, no sem uma nova
dose de violncia, o seu compartilhamento com a natureza, o homem regride ao mito,
tornando-se enfeitiado. (GS 3, p. 19-60 [1105-71]; DE, p. 19-52; LWY e VARIKAS,
1992, p. 210).
Levando em considerao as assertivas de Horkheimer e Adorno sobre a tcnica, tal
como elas aparecem, sobretudo, no supracitado aforismo O preo do progresso mas
tambm a tese de Nietzsche presente na Segunda Dissetao da supracitada Genealogia da
Moral, de que somente aquilo que no cessa de causar dor que constitui a memria
podemos nos perguntar se a relao contempornea que travamos com a tcnica no
constituiu uma forma de analgesia que, como advertia Flourens, no nos faz sentir menos
dor e sofrimento, mas apenas nos faz deles esquecer. Ou por outra: se no haveria na
sociedade contempornea, por meio do crescente processo de tecnificao das pessoas,
algo que encontra sua estrutura paradigmtica no esporte, conforme se procurou mostrar,
uma tendncia ironicamente oposta quela expressa por Nietzsche e que, portanto, a dor
no constituiria mais um poderoso recurso da memria, j que antes de ser lembrada, ela
deve, antes de tudo, ser esquecida. Que se recorde a propsito, como lemos na Dialtica
negativa, que o sofrimento, sempre corporal, um impulso no analgsico ao
conhecimento e que a filosofia de Adorno, mesmo quando apresenta seus traos
metafsicos, coloca-se em direo contrria a qualquer blsamo que faa esquecer a

151

materialidade, e, portanto, as fronteiras do corpo. (GS 6, p. 202-4 [p. 3146-9]; DN, p. 2034).
Nesse contexto possvel pensar em processos de (des)subjetivao que se
materializam na relao com o corpo, para os quais se desenvolve, nas malhas da
socializao, uma Pedagogia. Esta se faz presente nos esportes e nas aulas de Educao
Fsica escolares, mas tambm nos momentos mais insuspeitos, como mostra Adorno. Isso
nos autoriza a sugerir que a tcnica mais refinada no necessariamente leva a um aumento
das possibilidades humanas, mas, talvez leve, tendencialmente, a uma escravizao do
corpo por meio da incorporao dos processos reificadores da tecnificao. E se Adorno
tem razo em apontar, a partir do conceito de segunda natureza, como vimos ao final do
primeiro captulo, que a histria mais mtica l onde ela mais histria, ento talvez
pudssemos supor que tambm a tcnica, a extenso do brao do homem, mais mtica e
violenta l onde mais progresso produz. O vu agitado da intemporalidade tcnica155 que
escamoteia a irracionalidade do mundo e promove uma aparente identidade entre a
organizao social e os seus habitantes, dissimula uma concepo de mundo que deve, a
todo custo, evitar se modificar para no lembrar da prpria irracionalidade e com isso ruir
(GS 10.1, p. 128 [p. 7587-8]; P, p. 122). De forma anloga, a intemporalidade dos
processos de tecnificao corporal, materializada na idia de progresso infinito do corpo,
ao fazer esquecer o sofrimento somtico, valida uma relao de dominao e violncia
sobre natureza, que deve, igualmente, se manter inalterada sob a pena de revelar a
irracionalidade dessa mesma dominao. Se o humano, para poder dominar a natureza,
precisou alienar-se de sua vitalidade primria, e esquecer o sofrimento proveniente dessa
violncia, pelo reconhecimento da represso em seu prprio corpo que se pode ter
alguma esperana de se alcanar uma outra relao com a natureza externa.
***
As crticas tcnica, e a relao desta como os temas do corpo e do esporte, no
foram, como se sabe, exclusivas de Adorno. Parte importante de sua concepo de
progresso, alis, deve-se ao debate e confronto, nem sempre de maneira explcita, com
155

[...] enquanto a tcnica simbolizada conforme o modelo de uma roda girando monotonamente, as suas
foras intrnsecas se desenvolvem de forma incomensurvel, e ela envolvida por uma sociedade na qual a
irracionalidade ainda subsiste, uma sociedade cujas tenses a impulsionam adiante, garantindo aos homens
mais histria do que talvez eles gostariam. A intemporalidade [Zeitlosigkeit] projetada atravs da tcnica a
uma concepo de mundo que evitaria se modificar, para no entrar em colapso (GS 10.1, p. 128 [p. 75878]; p. 122)

152

outras interpretaes e tradies tericas. Na forma de uma tentativa de mais bem


circunscrever o lugar da crtica tcnica, como momento de crtica cultura no mbito do
pensamento de Adorno, ocupar-nos-emos, a seguir, da leitura de um pensador que foi seu
contemporneo e que tambm se deteve sobre a temtica, ainda que o tenha feito, segundo
pelo menos uma interpretao, de um ponto de vista conservador. Trata-se do filsofo
espanhol Jos Ortega y Gasset.

153

CAPTULO III
ORTEGA Y GASSET E O TEMA DA TCNICA
3.1 Prembulo
enorme a quantidade e variedade de temas e autores sobre os quais o filsofo
madrilenho Jos Ortega y Gasset escreveu e se dedicou a pensar. Uma rpida olhada no
ndice dos doze volumes de suas Obras Completas confirma a multiplicidade de interesses
desse extraordinrio pensador e ensasta: crticas e escritos sobre msica, pintura, teatro,
arquitetura; ensaios sobre Goya, Velzquez, Goethe, Anatole France, Proust; discursos
polticos; conferncias pronunciadas intra e extramuros universitrios e em diversos pases;
interpretaes sociolgicas e antropolgicas; prefcios e comentrios de dezenas de obras
cuja traduo para o espanhol organizou como diretor da coleo Biblioteca de las ideas
del siglo XX; textos sobre educao e pedagogia; interpretaes e ensaios filosficos sobre
Plato, Leibniz, Kant, Hegel, Husserl, Scheler, Heidegger, Dilthey, vrios dos quais de
largo alcance e profundidade; escritos sobre filosofia da histria; artigos sobre Galileu,
Einstein, Tocqueville, Toynbee, entre tantos outros.
Sem dvida, Ortega foi um intelectual, um homme de lettres que fez da premissa de
pensar o seu tempo, o tempo presente, tarefa e projeto intelectual. Essa preocupao, a de
estar altura dos tempos, se revela, entre outros aspectos, no engajamento na vida pblica
Ortega foi deputado da provncia de Len durante a chamada Segunda Repblica
Espanhola e na importncia atribuda ao papel de formao e de direo poltico-cultural
exercido pela opinio pblica, especialmente da intelligentsia europia. Sensvel ao
esprito dos primeiros anos do sculo XX, marcado tanto pelo clima de euforia por conta
das mudanas materializadas em diferentes esferas da cultura, desde a literatura, a pintura,
a filosofia e a fsica terica, quanto pelas enrgicas reaes que visavam preservar a ordem
social e poltica da poca, profundamente abalada pela velocidade das transformaes e
pelos estragos de uma guerra mundial recm findada, Ortega expressou por meio de sua
obra o sentimento presente no apenas na sua atrasada e decadente terra natal tal como
ele a percebia , mas na Europa como um todo, de que a velha ordem havia chegado ao
fim. Os trabalhos de Ortega, incluindo tambm aqueles que demarcam mais estritamente o

154

ncleo central de seu sistema filosfico156, contemplam a atualidade intelectual da poca


histrica em que viveu, associada a uma representao do lugar e do momento de sua
prpria existncia (DROGUETT, 2002, p. 20).
De maneira anloga a outros pensadores que lhe foram contemporneos, como o
italiano Antonio Gramsci, que pensava a Itlia e o internacionalismo do movimento
operrio, e o alemo Oswald Spengler, preocupado eminentemente com aquilo que restara
do imprio prussiano e com a cultura do homem fustico e de alguma forma tambm
prximo de Adorno e Hannah Arendt, cujas reflexes, embora no estivessem to
vinculadas a um lugar em especfico, recaiam sobre a condio humana nas malhas da
cultura e da poltica , Ortega ocupou-se de pensar a Espanha e a Europa. Sua obra conjuga
temas relacionados tanto necessidade de modernizao da atrasada sociedade espanhola,
quanto mudana cultural europia, provavelmente encontrando suas formulaes mais
eloqentes sobre esses temas, respectivamente, nos livros Espanha Invertebrada (OC, III,
p. 35-128)157 e La Rebelin de las masas (OC, IV, p. 112-285). Essa conjugao
transparece igualmente na crtica, de cunho eminentemente poltico, que o autor desfere
velha ordem parlamentar e monrquica em seu pas, e na defesa da necessidade da Espanha
europeizar-se, inserindo-se de maneira decisiva nas transformaes econmicas, polticas e
culturais que marcavam o continente naquele momento histrico. Pare ele, que defendia, j
nas primeiras dcadas do sculo XX, a constituio de um Estado Europeu Supranacional
(OC, IV, p. 116-130), a Europa no representava apenas um espao geogrfico formado
por diversos Estados-Nao, mas uma coletividade, uma sociedade no sentido especfico
de convivncia atribudo pelo autor , com costumes, usos, direito, opinio pblica e poder
pblico em comum. A forma de presso e coeso sociais exercida por este ltimo , para
156

Conforme destaca Mora (1973), embora o prprio Ortega tivesse ocasionalmente falado de seu sistema
filosfico, o fato que talvez no se possa dizer que o autor espanhol foi um filsofo sistemtico, no sentido
estrito do termo. H sem dvida um ncleo filosfico nos escritos de Ortega, o qual determina, de maneira
direta, a forma como o autor aborta outros temas de carter mais contingente em sua obra. Porm, seria um
equvoco falar na existncia de um sistema orteguiano formalizado de filosofia, at porque, como observa
Mora (1973, p. 15), Ortega foi, inclusive nesse aspecto e, nesse caso, de maneira anloga Adorno , um
pensador fiel ao seu tempo, no qual j no cabiam sistemas filosficos de tipo hegeliano. Por outro lado, se
admitirmos um significado menos estrito o que no significa necessariamente mais vago do vocbulo
sistema, enquanto um estilo de escrever ou um modo mais ou menos uniforme de pensar, ento podemos
aceitar a idia de que Ortega teve um sistema, que talvez pudssemos classificar, concordando com a
argumentao de Mora (1973, p. 15), como um sistema aberto.
157
Com exceo dos textos que tratam especificamente do tema da tcnica (vide infra, nota 158), as demais
menes aos trabalhos de Ortega feitas ao longo das prximas linhas, referem-se s Obras Completas (OC)
do autor, editada em 12 volumes e publicadas em 1983 pela Alianza Editorial e pela Revista de Occidente,
ambas de Madri. As referncias das citaes obedecero, salvo excees, a seguinte ordem: abreviatura OC,
seguido do nmero do volume correspondente (em algarismos romanos) e da indicao da pgina (em
algarismos arbicos).

155

Ortega, associada e equiparada ao da opinio pblica, constituda, essencialmente, pela


elite intelectual e cultural.
Levando-se em conta a compreenso de Ortega sobre a atuao e o papel do
intelectual na sociedade, como um dos principais artfices na formao da opinio pblica
em geral, e do ambiente cultural espanhol em particular, no sem razo, ento, que
grande parte de seus escritos tenha sido publicada originalmente em importantes jornais
o prprio Ortega foi no apenas colaborador, mas tambm fundador de diversos tablides e
revistas, como por exemplo, o jornal Faro e a famosa Revista de Occidente na Espanha e
em outros tantos pases por onde morou, como, por exemplo, a Argentina. Apesar de
Ortega tambm ter divulgado vrios de seus trabalhos em revistas, publicaes
especializadas e livros, a imprensa diria e, secundariamente, as aulas ministradas como
catedrtico de Metafsica da Universidade Central de Madri e as conferncias e atividades
culturais extra-acadmicas proferidas em diversos pases constitua a principal forma de
comunicao com seu pblico. Outro motivo que tambm preciso considerar na
preferncia do autor pelo texto jornalstico, certamente um meio pouco usual entre os
filsofos europeus da poca, est relacionado ao fato de ter sido no apenas um filsofo,
mas tambm, e em importante medida, um escritor de grande expresso na Espanha e, em
geral, no mundo de lngua hispnica (MORA, 1973, p. 27-34).
Embora talvez pudssemos dizer que a multiplicidade de temas e escritos revelam
na verdade a existncia de vrios Ortegas ou de pelo menos vrias faces do mesmo
autor (um Ortega poltico, outro crtico de arte, outro jornalista, outro educador, outro
editor etc., cuja preocupao central estava vinculada, de alguma forma, interveno
social) , o fato que, segundo nos parece, no possvel l-lo e interpret-lo
adequadamente se no se leva em considerao o ncleo central de sua obra mais
especificamente filosfica158, de carter mais sistemtico. Aps romper com o neokantismo
da Escola de Marburg que marca o perodo inicial de sua carreira Ortega viveu na
Alemanha entre 1905 e 1906 e posteriormente em 1911, tendo freqentado diversas
158

Talvez pudssemos falar igualmente da existncia de vrias faces de Ortega ou vrios Ortegas mesmo
considerando apenas sua produo estritamente filosfica. Ortega dialogou com vrios autores e com
diversas correntes filosficas, das quais assimilou aquilo que lhe parecia mais autntico e verdadeiro, mas
sem chegar a se identificar plenamente com nenhuma delas. Conforme sintetiza Cuartango (2006, p. 1): De
hecho, [Ortega] no quiso ser moderno, pero denunci la banalizacin del conocimiento; ni escptico, pero
critic el carcter absoluto de la verdad; ni existencialista, pero explic el carcter excntrico y circunstancial
del hombre; ni vitalista, pero hizo de la vida de cada uno la realidad radical; ni fenomenlogo, pero crey
en la intuicin como modo de conocimiento sinttico y preintelectual; ni historicista, pero precipit la historia
sobre el mundo fluidificando su ucrnica solidez preternatural....

156

universidades, com destaque especial para a de Marburg, onde estudou filosofia, entre
outros, com Hermann Cohen e Paul Natorp159 , Ortega se props superar tanto a filosofia
racionalista moderna, que desde Descartes destacava a primazia do pensamento e da razo
sobre o ser e a vida, assim como suas correntes antpodas, as filosofias vitalistas. Embora
sem condies de aprofundar essa discusso nesse momento retomaremos alguns
aspectos desse debate logo mais adiante , importa destacar, assim como o faz Mora (1973,
p. 68), que contra o dilema razo pura ou pura vitalidade, emergente nos crculos
culturais e filosficos da poca, Ortega prope uma nova perspectiva segundo a qual a
razo estaria radicada na vida, da mesma forma que essa no poderia subsistir sem aquela.
Nessa nova concepo, a razo seria compreendida menos no sentido de uma operao
intelectual do que como possibilidade que o homem possui de caminhar sobre o solo
instvel de sua existncia, invertendo assim o postulado da filosofia racionalista de
Descartes: no mais penso, logo existo, mas penso porque vivo. Num texto de 1924,
intitulado Ni vitalismo ni racionalismo (OC III, p. 270-80), Ortega expe os motivos pelos
quais rejeita ambas correntes filosficas: no caso do racionalismo, o autor afirma que este
deveria ser rechaado por ter se equivocado e confundido o uso da razo (em suas diversas
acepes: razo pura, razo abstrata, razo fsica) com seu abuso. J em relao ao
vitalismo, tomado enquanto doutrina filosfica, Ortega o considera inaceitvel tanto em
sua verso pragmatista e emprico-criticista, segundo a qual a razo fundamentalmente
um rgo biolgico, quanto doutrina bergsoniana que considera a razo como incapaz de
conferir a viso de realidade que somente a vida humana pode oferecer (MORA, 1973,
p. 76). Desse contexto de crtica, por um lado, ao excesso de abstrao do racionalismo que
esterilizaria a razo e, por outro, ao irracionalismo das correntes vitalistas que a destruiria
completamente, surgem, ento, conceitos como razo vital, razo histrica, razo vivente
e raciovitalismo este ltimo empregado por Ortega como uma espcie de sntese de sua
perspectiva terica. O objetivo comum de todas essas categorias no arcabouo terico do
autor, embora seus significados precisos possam ser eventualmente diversos, mostrar que
a filosofia essencialmente uma filosofia da vida, ainda que, como adverte Mora (1973,
p. 77), num sentido diferente das conotaes que o termo adquire nas obras de autores
como Simmel, Scheler, Bergson, Dilthey ou mesmo Spengler.

159

Sobre a influncia terica desses autores alemes na obra de Ortega, conferir o trabalho de Orringer
(1979).

157

Na filosofia ortegueana, a vida o fato primrio do qual todo e qualquer


conhecimento, incluindo a filosofia, deve partir. A vida entendida como aquela de cada
um realidade radical anterior a qualquer outro conhecimento e no pode ser vista como
dado puramente biolgico ou orgnico, mas sim na sua dimenso biogrfica; portanto, na
ntima relao com o eu humano. Esse eu ao qual a vida est interconectada, e de que fala
Ortega, no o eu transcendental kantiano ou o eu da filosofia racionalista; um eu
inserido no mundo, cenrio em que atua, porque a vida, como mais bem veremos adiante,
atuao, tarefa, um lidar com o mundo e com as coisas:
Nuestra vida, segn esto, no es slo nuestra persona sino que de ella
forma parte nuestro mundo: ella nuestra vida consiste en que la
persona se ocupa de las cosas o con ellas, y evidentemente lo que nuestra
vida sea depende tanto de lo que sea nuestra persona como de lo que sea
nuestro mundo. [...] Ni nos es ms prximo el uno que el otro trmino:
no nos damos cuenta primero de nosotros y luego del contorno, sino que
vivir es, desde luego, en su propia raz, hallarse frente al mundo, con el
mundo, dentro del mundo, sumergido en su trfago, en sus problemas, en
su trama azarosa. Pero tambin viceversa: ese mundo al componerse slo
de lo que nos afecta a cada cual, es inseparable de nosotros. Nacemos
juntos con l y son vitalmente persona y mundo como esas parejas de
divinidades de la antigua Grecia y Roma que nacan y vivan juntas: los
Discuros, por ejemplo, parejas de dioses que solan denominarse dii
consentes, los dioses unnimes. (OC, VII, p. 416-7).

No entanto, a interpretao que Adorno e Horkheimer fazem da suposta diferena


entre as formulaes tericas de Ortega e a dos autores pertencentes chamada
Lebensphilosophie, como dito antes, no caminha na mesma direo daquela postulada
tanto pelos comentadores da obra de Ortega, quanto pelo prprio filsofo madrilenho. No
ensaio O conceito de filosofia, presente no livro Eclipse da Razo (HORKHEIMER, 2000,
p. 163-187), o autor espanhol enquadrado por Horkheimer numa das poucas menes
diretas a obra de Ortega y Gasset no mbito da primeira gerao da Teoria Crtica entre
os representantes das terapias metafsicas e das revivescncias ontolgicas do campo
da filosofia que, ao descreverem os aspectos negativos do cientificismo, da mecanizao e
da cultura de massas, tentaram como muita freqncia mitigar as conseqncias seja
atravs da nfase renovada em torno de velhos ideais ou da indicao de novos objetivos a
serem alcanados sem o risco da revoluo (HORKHEIMER, 2000, p. 164-65). Por outro
lado, importante frisar que o filsofo alemo admite como sendo corretas em sua maior
parte as anlises de Ortega sobre os aspectos objetivos da mente naquele momento
histrico, e que as idias por ele defendidas, como a referida formao de uma
confederao europia, eram, do ponto de vista poltico, mais avanadas do que a de outros

158

inimigos do coletivismo, como os filsofos da contra-revoluo francesa e do prfascimo alemo notadamente Spengler e Jnger , cujas crticas ao homem moderno
teriam sido romnticas e anti-intelectualistas. (HORKHEIMER, 2000, p. 165).
Juzo semelhante ao realizado por Horkheimer em relao Ortega y Gasset
aparece tambm nas raras aluses que Adorno faz obra do filsofo madrilenho,
geralmente sob a forma de comentrios gerais diludos no interior de outros ensaios e
livros. Esse o caso, por exemplo, daquela que provavelmente a mais conhecida
referncia a Ortega e que aparece logo nas primeiras pginas do prefcio da Dialtica do
esclarecimento. Ao lado de Jaspers e Huxley, Ortega caracterizado como um crtico da
civilizao para quem a cultura, de maneira hipostasiada e regressiva, constituiria um valor
enquanto tal, interpretao da qual os frankfurtianos buscavam, especialmente no contexto
do livro, se diferenciar, uma vez que a crtica ao esclarecimento tal como a compreendiam
no propunha, de modo algum, mover para trs a roda da Histria (HORKHEIMER,
2000, p. 164). Nas palavras dos autores:
o que est em questo [na Dialtica do esclarecimento] no a cultura
como valor, como pensam os crticos da civilizao Huxley, Jaspers,
Ortega y Gasset e outros. A questo que o esclarecimento tem que
tomar conscincia de si mesmo, se os homens no devem ser
completamente trados. No da conservao do passado, mas de
resgatar a esperana passada que se trata (GS 3, p. 15 [p. 1100]; DE, p.
15).

Ainda em relao aos apontamentos de Horkheimer no texto O conceito de


filosofia, outro ponto fortemente criticado na filosofia de Ortega est relacionado ao seu
aspecto intervencionista e busca por uma certa eficcia popular (HORKHEIMER,
2000, p. 165-166). A crtica no se dirige especificamente ao carter pedaggico da
filosofia, at porque essa uma preocupao compartilhada tambm pelos filsofos ligados
ao Instituto de Pesquisa Social, com destaque especial para Adorno, que se tornou, como
se sabe, uma figura importante no debate pblico extramuros universitrios da Alemanha
ps-guerra, participando, inclusive, de dezenas de palestras e transmisses nos meios de
comunicao de massa. As crticas dos frankfurtianos dizem respeito, sobretudo, ao
contedo conservador da popularizao que teria proposto Ortega. Horkheimer se refere
fundamentalmente comparao que esse faz das massas a crianas mimadas tema que
lhe , como veremos, muito caro como expresso da altura dos tempos , e a conseqente
censura que dirige a elas por serem ingratas e no reconhecerem os esforos e
sacrifcios das geraes de homens especiais do passado (OC, IV, p. 178). A

159

valorizao negativa da massa e a hostilidade que Ortega dirige a ela representam, na


opinio de Horkheimer (2000, p. 165), um dos elementos da propaganda e da ideologia de
massas caractersticos da indstria cultural, como mais bem veremos adiante. Por outro
lado, alm desse conservadorismo educacional em relao s massas, o esforo da filosofia
de Ortega por obter uma eficcia popular, como dito, a tornaria nula enquanto filosofia,
uma vez que, como argumenta Horkheimer (2000, p. 165), as teorias que incluem a
penetrao dos processos histricos, quando usadas como panacias, transformam-se
freqentemente em doutrinas repressivas. Como nos ensina a histria mais recente, isso
verdadeiro tanto para as doutrinas radicais quanto para as conservadoras. Horkheimer tem
em mente, quando se refere aos eventos histricos que lhe so contemporneos, os regimes
totalitrios da Europa, tanto em sua variante fascista quanto stalinista, cujas doutrinas
filosficas que lhes davam sustentao, fosse direta ou indiretamente, pressupunham a
penetrao nos processos histricos a fim de garantir a realizao de uma determinada
teleologia, de uma certa verdade. Essa no a tarefa da filosofia, assevera o autor, pois
ela no nem um instrumento nem um plano de ao. Pode apenas prenunciar a trajetria
do progresso na medida em que esta marcada pelas necessidades lgicas e factuais. Ao
faz-lo, pode antecipar a reao de horror e a resistncia que provocar a marcha triunfal
do homem moderno. (HORKHEIMER, 2000, p. 165-166). Tanto Horkheimer quanto
Adorno desconfiam de uma filosofia que, ao diluir os plos entre teoria e prtica, os quais
segundo os autores, deveriam permanecer descontnuos, se coloca como plano, como
instrumento de ao, perdendo com isso seu possvel potencial crtico. Para os
frankfurtianos, o lugar social da filosofia dado justamente pelo fato de ela no ter
utilidade, no servir para nenhum propsito imediato, seja ele vinculado conservao ou
suposta transformao social. Sua relao com a realidade, especialmente aps a
experincia do nazismo e do stalinismo, deve ser, antes de mais nada, para neg-la.160
Somente enquanto refgio do pensamento negativo diante da contingncia que pode a
filosofia seguir existindo no mundo contemporneo. Afinal, como afirma Adorno nas
primeiras linhas da Dialtica negativa, a filosofia, que certa vez parecia superada,
160

Assim se refere Horkheimer algumas pginas mais adiante no ensaio em questo: A negao exerce um
papel crucial na filosofia. Ela tem dois gumes: uma negao das pretenses absolutas da ideologia dominante
e das exigncias impetuosas da realidade A filosofia na qual a negao um elemento no deve ser igualada
ao ceticismo. Este usa a negao de um modo formalista e abstrato. A filosofia leva a srio os valores
existentes, mas insiste em que eles se tornem parte de um conjunto terico que revela a sua relatividade.
Visto que sujeito e objeto, palavra e coisa, no podem se integrar sob as condies atuais, somos levados,
pelo princpio da negao, a tentar salvar as verdades relativas do naufrgio dos falsos princpios
fundamentais. (HORKHEIMER, 2000, p. 182).

160

mantm-se em vida, uma vez que falhou seu momento de realizao (GS 6, p. 15 [p.
2830]; DN, p. 11).
Nas prximas pginas, ao procurarmos desdobrar essa interpretao que Adorno e
Horkheimer fazem da filosofia de Ortega y Gasset, tomaremos como objeto de nossa
anlise os escritos no qual o filsofo espanhol debrua-se diretamente sobre o tema da
tcnica. Assim como no caso de Adorno, o problema da tcnica no contemporneo ocupa
tambm um lugar de destaque no arcabouo terico ortegueano. Embora no se possa
afirmar, dado, inclusive, a reduzida dimenso do corpus terico sobre o assunto, que
Ortega realizou uma filosofia da tcnica no mximo poderamos falar em um esboo ,
no se deve, no entanto, menosprezar a relevncia que a temtica adquire ao longo de toda
a obra do autor, como uma espcie de eixo transversal de seu pensamento
(CUARTANGO, 2006). De acordo com Cuartango (2006), poderamos falar, inclusive, da
existncia de uma ndole tcnica, de matriz pragmatista, na filosofia de Ortega, expressa,
entre outros aspectos, como veremos a seguir, na primazia que o autor concede ao na
sua idia de homem. Por outro lado, preciso que se considere ainda, como afirma
Mitcham (1989, p. 58), que Ortega foi um dos primeiros autores, j nas dcadas iniciais do
sculo XX, a se ocupar da tcnica como um problema filosfico. Alm da preocupao
com a origem e o significado antropolgico daquela, elemento central em suas reflexes
sobre o tema, o Ortega tambm empreendeu esforos, ainda que em menor medida, para
compreender a crescente importncia social do desenvolvimento tecnolgico no comeo do
sculo XX, e a forma como esse incremento da tecnologia condicionava a vida do homem
naquele momento histrico. A tcnica ganha destaque assim, como mais bem veremos
adiante, na disseco da anatomia (OC, IV, p. 175) daquele que constitui, na opinio do
autor espanhol, o principal fenmeno do seu tempo: a emergncia do homem-massa (OC,
IV) e a relao que este estabelece com a sociedade e com a cultura. Como vimos nos
captulos anteriores, parte importante das reflexes de Adorno sobre a problemtica da
tcnica no contemporneo dirige-se para a afinidade entre tcnica e indstria cultural, mas
especificamente para o desenvolvimento dos modernos meios de comunicao de massa e
sua relao com a banalizao da arte. Nesse sentido, nosso objetivo principal comparar
o contedo das anlises que tanto Adorno quanto Ortega fazem da tcnica, que no contexto
desse trabalho tomada como ndice por meio do qual possvel ler a crtica que ambos os
autores empreendem civilizao e cultura. Um importante interlocutor nesse captulo,

161

com o qual cotejamos algumas das principais teses de Ortega sobre a tcnica, o filsofo
italiano Umberto Galimberti.
3.2 Razo, tcnica e domnio da natureza em Ortega y Gasset: a primazia do homo
faber
Alm de comentrios ocasionais espalhados ao longo dos volumes que compem as
Obras Completas, a frao dos trabalhos de Ortega dedicada a pensar o tema da tcnica 161
formada basicamente pelo conjunto de doze lies intitulado Qu es la tcnica?
ministradas em 1933 no primeiro curso de vero da Universidade de Santander, as quais
aparecem fragmentariamente publicadas pela primeira vez dois anos mais tarde nas edies
dominicais do jornal La Nacin, de Buenos Aires. Em 1939 as lies so editadas pelo
prprio autor e publicadas, sob o ttulo de Meditacin de la tcnica (MT, p. 11-91), como
parte do livro Ensimismamiento y alteracin, o qual ir compor mais tarde o quinto volume
das referidas Obras Completas. Sobre a temtica h ainda a famosa conferncia intitulada
El mito del hombre allende la tcnica (MHAT, p. 99-108; OC, IX, p. 617-24), proferida
ante Heidegger e os mais importantes arquitetos da Alemanha como parte da programao
do Colquio de Darmstadt (Darmstadt Gesprch) de 1951, ou seja, quase vinte anos
depois da primeira incurso sobre o tema. O texto, no muito extenso, de cerca de dez
pginas, foi publicado na Alemanha no ano seguinte no volume Mensch und Raum
(Homem e espao), tema daquele evento. Desse quadro tambm faz parte o escrito Campos
pragmticos, o qual pertence a uma srie de 4 artigos de jornal (publicados inicialmente
em 7, 14 e 21 janeiro de 1953 no peridico Espaa, de Tanger), intitulado En torno al
Coloquio de Darmstadt, 1951 (ETCD, p. 109-133; OC, IX, p. 625-44). Trata-se de
algumas rememoraes de Ortega sobre sua participao no referido congresso, nas quais o
autor retoma seus apontamentos sobre a palestra proferida naquela ocasio (ETCD, p. 127133; OC, IX, p. 639-44), levando em considerao dessa vez a posio que Heidegger
apresentara durante o mesmo evento, na palestra Bauen, Wohnen, Denken Construir,
morar, pensar (HEIDEGGER, 1994, p. 127-42).
161

As referncias realizadas nesse trabalho dos escritos de Ortega que versam diretamente sobre a
problemtica da tcnica, correspondem ao volume 21 das Obras de Ortega y Gasset Meditacin de la
tcnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofia , editadas por Paulino Garagorri e publicadas pela Revista
de Occidente en Alianza Editorial. A edio do volume utilizado data de 1997 (4 reimpresso), sendo a sua
primeira edio publicada em 1982. As referncias das citaes so feita a partir da abreviatura
correspondente seo e/ou ao captulo do livro em questo, seguido da indicao do nmero da pgina (em
algarismos arbicos). Uma traduo para o portugus do conjunto de aulas que compe Meditacin de la
tcnica pode ser consultada em Ortega (1963).

162

Tambm possvel incluir no campo de reflexes de Ortega sobre a tcnica o seu


conhecido livro La rebelin de las masas (OC, IV, p. 111-310) provavelmente sua obra
mais famosa , escrito em 1930, no qual o tema, apesar de no se constituir propriamente
como alvo principal das anlises, adquire bastante relevncia na medida em que a tcnica,
ao ter elevado o nvel de vida do europeu mdio a um patamar nunca visto antes na histria
da humanidade (OC, IV, p. 151), aliviando sobremaneira as agruras de sua existncia, teria
proporcionado, por conta justamente dessa subida no nvel vital (OC, IV, p. 163) e da
superabundncia de mercadorias disponibilizadas (OC, IV, p. 165), a apario do homemmassa. Ingrato em relao ao seu passado (OC, IV, p, 173), ele representa uma espcie de
criana mimada (OC, IV, p. 178) e de senhor satisfeito (OC, IV, p. 207), incapaz de
reconhecer os seus deveres na conduo da sociedade e da cultura. Conforme
procuraremos mostrar na terceira parte deste captulo, reforando os argumentos de alguns
comentadores, entre eles Mitcham (2000) e Echeverra (2000), no livro em questo
poderiam ser encontrados, at mesmo, os fundamentos ontolgicos da tcnica
desenvolvidos em profundidade pelo autor em 1933, na supracitada obra Meditacin de la
tcnica.
Embora as reflexes presentes em A rebelio das massas representem o esforo de
Ortega no sentido de pensar a tcnica como um fenmeno scio-cultural de capital
importncia para o momento histrico no qual vivia preocupao que pode ser
igualmente atribuda a Adorno , o escopo principal de suas reflexes sobre o tema era
outro. Como dissemos anteriormente, Ortega est mais empenhado em realizar uma
espcie de antropologia filosfica da tcnica, na qual ganha relevo menos a elaborao de
uma detalhada fenomenologia dos atos tcnicos em suas numerosas manifestaes, do que
a exposio dos pressupostos antropolgicos que os possibilitam. No se trata, ento, de
uma anlise historiogrfica do desenvolvimento tcnico da humanidade, mas,
semelhantemente quilo que fez Spengler em seu Homem e a tcnica, escrito na mesma
poca (1931), e de Adorno, cuja crtica tcnica contemplou tambm um eixo
antropolgico,162 de buscar na relao imemorial do homem com a natureza, com o

162

Esse eixo antropolgico ao qual nos referimos diz respeito perspectiva terico-metodolgica de
Adorno, especialmente em Dialtica do esclarecimento, de no reduzir a questo da tcnica, assim como a do
esclarecimento (Aufklrung), a um problema eminentemente moderno. As origens da racionalidade
instrumental, enquanto expresso magnloqua da imemorvel (mas no a-histrica) relao de dominao do
homem sobre a natureza, como vimos nos captulos anteriores, so buscadas por Adorno e Horkheimer nos
primrdios da civilizao ocidental.

163

ambiente que o rodeia, com a circunstncia, nos termos de Ortega, respostas s perguntas:
o que a tcnica? e por que o homem um ser tcnico?.
Isso fica patente, sobretudo, no mencionado livro Meditacin de la tcnica. Logo
nas primeiras pginas (MT, p. 22-3), ao se questionar por que o homem geralmente prefere
viver a deixar de ser e por que ele se empenha tanto para estar no mundo, buscando
satisfazer suas necessidades vitais de alimentao, de abrigo, de aquecimento etc.,
Ortega contrapondo-se, de forma muito dura, a um elemento marcante da cultura de
sua poca, a psicanlise163 rejeita a idia da existncia de um instinto de conservao que
governaria o comportamento humano. Prova da ineficcia ou insuficincia dessa
explicao , para o autor, o fato de alguns homens, pelos mais diversos motivos,
preferirem morrer a viver. Alimentao, abrigo, aquecimento entre tantas outras
necessidades, so naturalmente condies para viver, mas no o so em absoluto ou
incondicionalmente. Elas so objetiva e materialmente necessidades somente na medida
em que esto relacionadas ao viver: el hombre, diz Ortega, reconoce esta necesidad [de
alimentar-se, por exemplo] material u objetiva y porque la reconoce la siente
subjetivamente como necesidad. No es, pues, el alimentarse necesario por s, es necesario
para vivir. Tendr, pues, tanto de necesidad cuanto sea necesario vivir, si se ha de vivir.
Este vivir es, pues, la necesidad originaria de que todas las dems son meras
consecuencias (MT, p. 24). Para Ortega, o homem vive porque quer, um ato de vontade,
de deciso autocrtica: a vida, que a necessidade das necessidades, necessria somente
em um sentido subjetivo.
Porque o homem quer viver veremos, mais adiante, que essa explicao
considerada insuficiente pelo prprio Ortega que ele se empenha tanto em satisfazer as
necessidades inerentes a sua vida, a tal ponto que, quando a natureza no as provm, ele,
ao contrrio do animal que tambm tem apego por viver, embora de outra natureza,

163

Ortega tem uma postura bastante ambgua diante da psicanlise e sobretudo de Freud. Ao mesmo tempo
em que rechaa as explicaes sobre a origem da sexualidade e a pretenso de cientificidade das teorias
freudianas, chegando, inclusive, num texto de 1911 Psicoanlisis, ciencia problemtica (OC, I, p. 216-37)
, a equiparar a psicanlise a um discurso mtico, por outro lado ele no deixa de recomendar a Jos RuizCastillo, editor da Biblioteca Nueva, a traduo para o espanhol das obras completas do psicanalista alemo.
Nesse contexto, Ortega prefacia o primeiro volume das obras de Freud publicado pela primeira vez em 1922.
(OC, VI, p. 301-3). Sobre os equvocos na interpretao da obra Freud por parte Ortega, conferir o trabalho
de Ruiz e Orellana (2005).

164

porque instintivo164 , no se resigna e coloca em movimento um conjunto de atividades de


outra ordem: faz fogo se no h fogo e sente frio; constri um abrigo se no h um; caa ou
planta e cultiva a terra se sente fome e no h alimento. Com essas atividades ele produz
algo que no existia na natureza ou no estava momentaneamente disposio. Fazer fogo,
construir, caar, plantar, so atividades muito diferentes do que aquecer-se, alimentar-se,
proteger-se. Calefaccin, agricultura y fabricacin de carros o automviles, diz Ortega,
no son, pues, actos en que satisfacemos nuestras necesidades, sino que, por el pronto,
implican lo contrario: una suspensin de aquel repertorio primitivo de haceres en que
directamente procuramos satisfacerlas (MT, p. 25-26).
A possibilidade de desprender-se transitoriamente das urgncias vitais para realizar
atividades que, por si s, no so a satisfao das necessidades, constitui, segundo o
filsofo espanhol, a grande diferena entre o humano e o animal. Este est a todo o
momento preso s suas carncias: sua existncia coincide estritamente com o sistema das
necessidades elementares orgnicas ou biolgicas , bem como com o sistema de atos
que as satisfazem (MT, p. 26). No h sentido, ento, segundo Ortega, em se falar de
necessidades dos animais, pois somente o ser humano, cuja vida no coincide estritamente
com atos tais como comer, beber, aquecer-se etc., cuja vida algo alm da dimenso
biolgica ou orgnica, pode perceb-las como imposies externas que afetam o seu ser.
Nas palavras do autor:
carece, pues, de buen sentido suponer que el animal tiene necesidades en
sentido subjetivo que a este trmino corresponde referido al hombre. El
animal siente hambre, pero como no tiene otra cosa que hacer sino sentir
hambre y tratar de comer, no puede sentir todo esto como una necesidad,
como algo con que hay que contar, que no hay ms remedio que hacer y
que le viene impuesto. En cambio, si el hombre consiguiera no tener esas
necesidades y consecuentemente no tener que ocuparse en satisfacerlas,
an le quedara mucho que hacer, mucho mbito de vida; precisamente
los quehaceres y la vida que l considera como lo ms suyo. [...]
Mientras todos los dems seres coinciden con sus condiciones objetivas
con la naturaleza o circunstancia , el hombre no coincide con sta,
sino que es algo ajeno y distinto de su circunstancia; pero no teniendo
ms remedio, si quiere ser y estar en ella, que aceptar las condiciones
que sta le impone. De aqu que se le presenten con un aspecto negativo,
forzado y penoso. (MT, p. 26-27).

Como o homem no a sua natureza, a sua circunstncia, mas sim est somente
submergido, inserido nela, ele pode, em alguns momentos ao contrrio do animal,
164

Conforme afirma Ortega (OC, III, p. 576-7), la mejor definicin del instinto es sta: son instintivas
aquellas acciones del animal que, ejecutadas por primera vez, son ya perfectas; es decir, lo suficientemente
adecuadas para conseguir un resultado til. Tal vez en el instinto no cabe perfeccionamiento ulterior.

165

eternamente preso ao mundo exterior, que se passa fora dele (OC, VII, p. 85) , sair dela e
recolher-se, meter-se em si, ensimesmar-se, como diz o autor, e, somente consigo, ocuparse com coisas que no so diretamente atender s necessidades de sua circunstncia: en
estos momentos, extra e sobrenaturales de ensimismamiento o retraccin en s, inventa y
ejecuta ese segundo repertorio de actos: hace fuego, hace una casa, cultiva el campo y
arma el automvil. (MT, p. 27).165 Tais atos, embora diversificados, possuem algo em
comum: na sua estrutura intrnseca est pressuposta a inveno de um procedimento que
permite ao homem, com alguma segurana e dentro de determinados limites, obter aquilo
que no h em absoluto na natureza ou no est disponvel no momento, mas que
necessrio para ele. Nesse sentido, que Ortega ir afirmar que a tcnica uma inveno
especfica do homem, tal como podemos ler claramente no ensaio Ensimismamiento y
alteracin:166
si el hombre goza de ese privilegio de liberarse transitoriamente de las
cosas, y poder entrar y descansar en si mismo, es porque con su
esfuerzo, su trabajo y sus ideas ha logrado reobrar sobre las cosas,
transformarlas y crear en su derredor un margen de seguridad siempre
limitado, pero siempre o casi siempre en aumento. Esta creacin
especficamente humana es la tcnica. Gracias a ella, y en la medida de
su progreso, el hombre puede ensimismarse. (OC, VII, p. 85).

Tais atos tcnicos so definidos pelo autor, num primeiro nvel, como a reforma
que o humano impe natureza, objetivando a satisfao de suas necessidades. Nesse
sentido, diz Ortega, es, pues, la tcnica, la reaccin enrgica contra la naturaleza o
circunstancia, que lleva a crear entre stas y el hombre una nueva naturaleza puesta sobre
aqulla, una sobrenaturaleza (MT, p. 28). A tcnica no o que o homem faz para
satisfazer suas necessidades; la tcnica es, diz Ortega, la reforma de la naturaleza, de
esa naturaleza que nos hace necesitados y menesterosos; reforma en sentido tal que las
necesidades queden a ser posible anuladas por dejar de ser problema su satisfaccin. (MT,
p. 28). A tcnica , ento, o contrrio da adaptao do humano ao ambiente, pois , mais
precisamente, a adaptao do segundo ao primeiro, fato que colocaria, como destaca

165

diante desse contexto que Ortega afirma em diversas passagens de sua obra, entre elas na conferncia
pronunciada em Darmstadt (MHAT, p. 99-100), que el hombre, la vida, son un acontecer interno y no otra
cosa; ello es patente. Por eso slo se puede hablar del hombre y de la vida si se habla desde dentro.
166
Como dito anteriormente, o conjunto de reflexes que conformam as Meditaes sobre a tcnica compe,
juntamente com o texto em questo, o livro de ttulo homnimo (Ensimismamiento y alteracin) publicado
em 1939. Posteriormente morte de Ortega, esse ensaio includo no livro El hombre y la gente, de 1957, o
qual faz parte do volume sete das Obras completas. Todas as citaes de Ensimismamiento y alteracin
realizadas ao longo deste trabalho referem-se ao livro de 1957.

166

Ortega, a suspeita de que a tcnica um movimento na direo contrria, inversa a todos


os movimentos biolgicos (MT, p. 31).
Entretanto, essa primeira aproximao que o autor faz ao tema da tcnica, enquanto
reao enrgica contra as necessidades orgnicas ou biolgicas, , como ele mesmo
adverte, problemtica, uma vez que a tcnica no se reduz satisfao de um conjunto de
necessidades que poderamos denominar (e hierarquizar), inadequadamente, de vitais ou
primrias. To antigas como os inventos de procedimentos tcnicos para a satisfao de
tais necessidades so tantas outras cuja finalidade consiste em proporcionar ao homem
coisas e situaes desnecessrias nesse sentido (MT, p. 32). Frente a la construccin de
mquinas, al cultivo del campo, etc., diz Ortega, se halla creacin de cuadros, columnas,
instrumentos musicales, bellos atavos y lo que pertenece a la arquitectura; arte,
precisamente, de la construccin. Hallamos ante nosotros, pues, tanto los utensilios
tcnicos como los enseres artsticos (MHAT, p. 101). Se, num primeiro momento, o autor
considera a alimentao, o beber, o abrigar-se etc. como necessidades humanas, por serem
condies objetivas para viver na medida em que seja ao homem necessrio viver , num
segundo essa definio ampliada por Ortega e isso constitui, sem dvida, a
originalidade do autor , uma vez que o empenho do homem, como ele afirma, no para
sobreviver, para estar no mundo, seno que para estar bem no mundo. Seu esforo no
apenas para viver, mas para viver bem. Nesse sentido, ento, s necessrio aquilo que
torne possvel o bem-estar do homem:
por tanto, para el hombre slo es necesario lo objetivamente superfluo.
[...] Las necesidades biolgicamente objetivas no son, por s,
necesidades para l. [] Slo se convierten en necesidades cuando
aparecen como condiciones del estar en el mundo, que, a su vez, slo
es necesario en forma subjetiva; a saber, porque hace posible el
bienestar en el mundo y la superfluidad. De donde resulta que hasta lo
que es objetivamente necesario slo lo es para el hombre cuando es
referido a la superfluidad. No tiene duda: el hombre es un animal para el
cual slo lo superfluo es necesario. (MT, p. 34-35; grifos meus).

Na medida em que o conceito de necessidade ampliado, modifica-se tambm o de


tcnica, que deslocado da tica puramente utilitria. Tanto no contemporneo quando
mesmo na poca paleoltica, diz o autor, a tcnica a produo do suprfluo: [...] el
hombre es hombre porque para l existir significa desde luego y siempre bienestar; por ese
es a nativitate tcnico, creador de lo superfluo. Hombre, tcnica y bienestar son, en ltima
instancia, sinnimos (MT, p. 35; grifos meus). Mas essa definio, de tcnica como a
produo do suprfluo, tambm incompleta, e ser, na seqncia das lies mencionadas

167

anteriormente, reconfigurada por Ortega. Os atos tcnicos no so aqueles apenas para


satisfao direta de nossas necessidades, sejam elas elementares ou completamente
suprfluas, mas sim aqueles nos quais nos esforamos para, primeiramente, inventar e em
seguida executar um plano de aes que nos permita: 1) assegurar a satisfao das
necessidades; 2) obter essa satisfao com o mnimo de esforo; e 3) criar possibilidades
completamente novas, como voar, navegar, falar ao telefone etc., produzindo objetos que
no existem na natureza (MT, p. 41-42). Fundamental nessa definio a economia de
esforo proporcionada pela tcnica que gera, como um de seus componentes, a segurana,
ou seja, a diminuio da preocupao e da angstia do homem frente s imposies da
natureza. Desse modo, a tcnica para Ortega el esfuerzo para ahorrar el esfuerzo o,
dicho en otra forma, es lo que hacemos para evitar por completo, o en parte, los quehaceres
que la circunstancia primariamente nos impone. (MT, p.42).
A pergunta o que a tcnica?, o questionamento pelos seus fundamentos
ontolgicos, se aproxima e se entrelaa a outra, fundamental ao arcabouo ortegueano o
que o homem? ou, por outra, a pergunta pelo ser do homem. Nas palavras de Ortega:
Zoologicamente, vida significa todo lo que hay que hacer para sostenerse
en la naturaleza. Pero el hombre se las arregla para reducir al mnimum
esa vida, para no tener que hacer lo que tiene el animal. En el hueco que
la superacin de su vida animal deja, vaca el hombre a una serie de
quehaceres no biolgicos, que no le son impuestos por la naturaleza, que
l se inventa a s mismo. Y lo precisamente a esa vida inventada,
inventada como se inventa una novela o una obra de teatro, es a lo que el
hombre llama vida humana, bienestar. (MT, p. 43).

Um ente, o homem, obrigado, se quer existir, a estar dentro de outro ente o


mundo ou a natureza, no sentido atribudo por Ortega. O conceito de natureza, tal como
aparece em vrios textos do autor, equiparado ao de mundo ou, mais precisamente, ao de
circunstncia167. O ser do homem e o ser do mundo no coincidem plenamente, de forma
que no possvel quele sentir o mundo como idntico a si: o homem no , como o o
animal, um ser natural. Por outro lado, o ser do homem no totalmente antagnico ao ser
do mundo. Este representa, na verdade, uma intrincada rede de facilidades e de
dificuldades que condicionam, mas no determinam, a realizao da vida humana (MT, p.
167

Ao livro Meditaciones del Quijote (OC, I, p. 309-400) pertence uma das mais conhecidas passagens da
obra de Ortega: Este factor de realidad circunstante forma la otra mitad de mi persona: slo al travs de l
puedo integrarme y ser plenamente yo mismo. La ciencia biolgica ms reciente estudia el organismo vivo
como una unidad compuesta del cuerpo y su medio particular: de modo que el proceso vital no consiste slo
en una adaptacin del cuerpo a su medio, sino tambin en la adaptacin del medio a su cuerpo. [...] Yo soy yo
y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. (OC, I, p. 322)

168

46). O homem , como define Ortega, uma espcie de centauro ontolgico, uma vez que
possui a estranha condio de que em parte seu ser afim com a natureza e em parte no.
Ele , a um s tempo, assim como a figura mtica, parte natural poro que est imersa na
natureza e que se realiza por si mesma e parte extranatural. Essa poro que transcende a
natureza no lhe dada, realizada; consiste antes numa mera pretenso de ser, em um
projeto de vida. Nas palavras do autor:
Este fenmeno radical, tal vez el ms radical de todos a saber: que
nuestro existir consiste en estar rodeados tanto de facilidades como de
dificultades , da su especial carcter ontolgico a la realidad que
llamamos vida humana, al ser del hombre. [...] De aqu que la existencia
del hombre, su estar en el mundo, no sea un pasivo estar, sino que tenga,
a fuerza y constantemente, que luchar contra las dificultades que se
oponen a que su ser se aloje en l. [] Para el hombre existir es tener
que combatir incesantemente con las dificultades que el entorno le
ofrece; por lo tanto, es tener que hacerse en cada momento su propia
existencia. Diramos, pues, que al hombre le es dada la abstracta
posibilidad de existir, pero no le es dada la realidad. Esta tiene que
conquistarla l, minuto tras minuto: el hombre, no slo econmicamente,
sino metafsicamente, tiene que ganarse la vida. (MT, p. 46-47).

Em face do desajuste que o humano experimenta diante do mundo, Ortega concebe


a tcnica como um dado fundamental do processo de hominizao: o homem, obrigado a
estar no mundo, vive desorientado porque despojado, por exemplo, do aparato
instintivo que possuem os animais num espao que no propriamente seu; e
precisamente por causa disso, o homem constitutivamente um ser tcnico em duas
instncias. Na primeira, como procuramos mostrar alguns pargrafos acima, a tcnica
surge para o homem quando ele, experimentando a necessidade que emerge do fato de no
estar ajustado ao mundo, capaz de desprender-se provisoriamente da circunstncia,
voltar-se para dentro de si ensimesmar-se, como diz o autor , e imaginar e criar uma
maneira de solucionar sua carncia material. Nesse sentido, o homem radicalmente
tcnico no porque se adapta natureza, que o faz carente, mas porque a reforma at o
ponto que suas necessidades sejam aplacadas.
Em uma segunda instncia, o homem permanece sendo um ser tcnico de modo
ainda mais profundo, na medida em que a tcnica outra coisa do que apenas a satisfao
de carncias materiais, um esforo para economizar esforo, como vimos Ortega
argumentar h pouco, para bem satisfazer as necessidades e para o alcance das
comodidades. Desse modo, o humano pode dedicar o esforo economizado a que fazeres
no biolgicos, podendo ocupar-se com a dimenso da vida que, na opinio de Ortega,

169

mais interessa: que aquela especificamente humana168, que transcende a natureza e que
est ainda por fazer, que mera possibilidade de vir a ser 169, e que se materializa na
humanizao da circunstncia, no sentido especfico de exteriorizao do mundo interior
facultado pela tcnica:
el hombre es tcnico, es capaz de modificar su contorno en el sentido de
su conveniencia, porque aprovech todo respiro que las cosas le dejaban
para ensimismarse, para entrar dentro de s y forjarse ideas sobre ese
mundo, sobre esas cosas y su relacin con ellas, para fraguarse un plan
de ataque a las circunstancias, en suma, para construirse un mundo
interior. De este mundo interior emerge y vuelve al de fuera. Pero vuelve
en calidad e protagonista, vuelve con un si mismo que antes no tena con su plan de campaa-, no para dejarse dominar por las cosas, sino
para gobernarlas l, para imponerles su voluntad y su designio, para
realizar en ese mundo de fuera sus ideas, para modelar el planeta segn
las referencias de su intimidad. (OC, VII, p. 85-6).

Esse aspecto da antropologia ortegueana ganha contornos mais ntidos quando nos
detemos na j referida conferncia que o autor proferiu no Colquio de Darmstadt em
1951 O mito do homem alm da tcnica. Nela Ortega dir que, embora o homem esteja
inserido na natureza, ele no pertence a ela, no sentido de que ele, em sua essncia, no se
encontra em relao positiva, harmoniosa, homognea embora nem tampouco
completamente antagnica com aquela. No apenas o homem , na qualidade de centauro
ontolgico, estranho natureza, seno que tambm s pode produzir-se, realizar-se
mediante um estranhamento. Nas palavras de Ortega (MHAT, p. 103), desde el punto de
vista de la naturaleza, extraamiento slo puede significar en sentido behaviorista
anomala negativa, es decir, enfermedad, destruccin de la regulacin natural de tal ser.
Tais destruies so, do ponto de vista da natureza, acrescenta o autor, relativamente
freqentes, mas guardam uma diferena fundamental no que se refere ao homem: os
demais seres que tm sua regulao natural destruda, que so, portanto, enfermos, no
sobrevivem e desaparecem (MHAT, p. 103). O homem, por outro lado, segue existindo,
sendo realidade h milhes de anos: tenemos ante nosotros el problema de enfrentarnos
con un ser, el cual, considerado desde el punto de vista de la naturaleza, ha enfermado,
pero que no ha muerto, sino que intenta, enfermo, seguir viviendo, lo cual ha conseguido al
168

Porque el hombre tiene una tarea muy distinta que la del animal, una tarea extranatural, no puede
dedicar sus energas como aquel a satisfacer sus necesidades elementales, sino que, desde luego, tiene que
ahorrarlas en ese orden para poder vacar, con ellas, a la improbable faena de realizar su ser en el mundo
(MT, p. 53; grifos do autor).
169
A vida humana, diz explcitamente Ortega, um programa, um projeto, portanto, algo que ainda no ,
mas aspira ser: Eso que llaman su vida no es sino el afn de realizar un determinado proyecto o programa de
existencia. (MT, p. 48). Nesse sentido, o homem un ente cuyo ser consiste no en lo que ya es sino lo que
an no es, un ser que consiste en an no ser. (MT, p. 48).

170

menos por algn tiempo []. Considerado desde la naturaleza como enfermo el hombre es
imposible, pero en la medida que est ah, vale como ser real, a pesar de ser al propio
tiempo antinatural. (MHAT, p. 103-104). O homem , como afirma categoricamente
Ortega, um real impossvel (MHAT, p. 103).
Como um ser doente, enfermo, tal como Ortega caracteriza o homem considerandoo a partir de sua relao com a natureza, pode seguir vivendo? A resposta se encontra,
evidentemente, na tcnica, nos atos tcnicos exclusivos do humano que, ao reformarem
ou criarem um novo mundo para o monstro homem, esse ser inadaptvel, se colocam na
direo contrria a dos movimentos biolgicos, como destacado anteriormente, tais como
aqueles que regulam a relao entre a maioria das espcies e seu habitat natural. A tcnica
representa, nesse sentido, um aparato ortopdico capaz de garantir a existncia desse ser
adoentado; a tcnica, diz Ortega (MHAT, p. 108), [...] quiere crear un mundo nuevo para
nosotros, porque el mundo originario no nos va, porque en l hemos enfermado. El nuevo
mundo de la tcnica es, por tanto, como un gigantesco aparato ortopdico que ustedes, los
tcnicos, quieren crear, y toda tcnica tiene maravillosa y como todo en el hombre
dramtica tendencia y cualidad: la de ser una fabulosa y grande ortopedia.
Ortega confere tcnica a potncia de um novo Gnesis que converte o homem em
um Deus occasionatus que faz a si mesmo (OC, VI, p. 41; CUARTANGO, 2006, p. 18),
pois ela representa a capacidade criadora que permite ao humano reformar a natureza, o
conjunto de facilidades e especialmente de dificuldades imposto pelo mundo para, uma
vez transformado e recriado, projetar o homem em um programa vital, de carter
extranatural, como vimos anteriormente, cuja realizao e logro consiste na obteno do
bem-estar e da felicidade (MT, p. 56).
Tendo em mente esse quadro, qual seja, de que o humano um real impossvel e da
fora genesaca da tcnica, que se pode mais bem compreender uma das assertivas de
Ortega presentes num artigo de 1910, intitulado Adan en el paraso (OC, I, p. 473-93), no
qual afirma que a vida do homem um problema desde seu incio (OC, I, p. 480). Ao
decifrar a leitura que Ortega faz do mito da criao e expulso do humano do Jardim do
den170, Cuartango (2006, p. 19) dir numa linguagem que certamente contaria com a
170

Assim ser refere Ortega ao mito da criao: Un da de entre los das, como dicen los cuentos rabes, all,
en el Jardn de Edn [] dijo Dios: Hagamos el hombre a nuestra imagen. El suceso fue de enorme
trascendencia: el hombre naci y sbitamente sonaran sones e ruidos inmensos a lo ancho del universo,
iluminaran luces los mbitos, se llen el mundo de olores y sabores, de alegras y sufrimientos. En una

171

aprovao daquele que Ado e Eva nunca estiveram no paraso, ou por outra, que o den
no era de forma alguma o paraso. Para este autor, apoiado na particular interpretao que
faz da dimenso pragmtica da antropologia orteguiana, a histria humana comea
justamente com a expulso bblica:
El fuego no es el arma con la que los ngeles de Yahv impedan al
hombre su retorno al paraso (Gn 3, 23), sino el hurto de Prometeo a los
dioses del Olimpo para domear la naturaleza y compensar as el
dramtico olvido de Epimeteo, que no reserv al hombre ninguna
cualidad que le garantizase la subsistencia. El fuego no es un castigo
sino una bendicin. El trabajo no es una condena sino la nica salvacin
del hombre. El paraso, por tanto, no est atrs sino al frente. El paraso
no es natural sino artificial. El nico mundo en donde el hombre puede
vivir como en un paraso es ortopdico. (CUARTANGO, 2006, p. 19).

Se homem e mundo, se estes dois entes coincidissem, se nossa existncia no fosse


desde sempre, como diz Ortega (MT, p. 54), la forzosidad de construir con el material de
la naturaleza la pretensin extranatural que es el hombre, no haveria qualquer tipo de
tcnica. Conforme aponta Mitcham (2000, p. 35), a antropologia filosfica da tcnica de
Ortega desenvolve suas implicaes latentes sobre a esteira da clebre frmula,
anteriormente referida, com que o autor significa o ser humano: Yo soy yo y mi
circunstancia (OC, I, p. 322). Uma vez que, para Ortega, nem a circunstncia nem o
mundo que , como vimos, sinnimo de natureza podem ser reduzidos ao eu, como no
idealismo, e nem tampouco se pode reduzir o eu a seu mundo (materialismo), cabe ento
descrever ao ser humano como a realizao de um programa extranatural, ao qual a tcnica
est a servio (MT, p. 54; MITCHAM, 2000, p. 35). O problema da relao entre esse dois
entes, no sentido de que um deles, o homem, consiga inserir seu ser extramundano no do
outro, a natureza, a problemtica da existncia humana um problema de engenharia. O
prprio mundo, a prpria natureza, na medida em que o humano precisa autofabricar-se,
constitui uma grande usina, uma grande mquina:
vivir es hallar de medios para realizar el programa que se es. El mundo,
la circunstancia se presenta desde luego como primera materia y posible
mquina. Ya que para existir tiene que estar en el mundo, y ste no
realiza por s y sin ms el ser del hombre sino que le pone dificultades, el
hombre se resuelve a buscar en el mundo la mquina oculta que encierra
para servir al hombre. La historia del pensamiento humano se reduce a la

palabra, cuando naci el hombre, cuando empez a vivir, comenz asimismo la vida universal. Dios, con
efecto, no es sino el nombre que damos a la capacidad de hacerse cargo de las cosas. [] Cuando Adn
apareci en el Paraso, como un rbol nuevo, comenz a existir esto que llamamos vida. Adn fue el primer
ser que, viviendo, se sinti vivir. Para Adn, la vida existe como un problema. (OC, I, p. 480).

172

serie de observaciones que el hombre ha hecho para sacar a la luz, para


descubrir esa posibilidad de mquina que el mundo lleva latente en su
materia. De aqu que al invento tcnico se llame tambin
descubrimiento. (MT, p. 52).

No se trata de mera casualidade, portanto, que a poca de amadurecimento, como


diz Ortega, da tcnica e da cincia, e da relao entre ambas, se d precisamente no sculo
XVII, momento histrico do florescimento e desenvolvimento da concepo mecanicista
da natureza e do homem: la tcnica moderna, diz Ortega (MT, p. 52-53), enlaza com
Galileo, Descartes, Huygens; en suma, con los criadores de la interpretacin mecnica del
universo. [...] El mundo, como puro mecanismo, es [] la mquina de las mquinas.
Conforme destaca Rubio (1999, p. 112), Ortega aprecia, no sem admirao, o salto
qualitativo que a modernidade representou para o desenvolvimento da tcnica e da cincia.
Esse entusiasmo transparece, por exemplo, na classificao e hierarquizao que o autor
estabelece dos trs estgios de evoluo tcnica. O primeiro desses estgios, que Ortega
chama de a tcnica do azar ou do homem primitivo, caracterizado pela inconscincia
deste em relao aos seus atos tcnicos, que, ademais, eram mnimos e sem qualquer
especializao. O segundo momento, denominado a tcnica do arteso (vigente nas
sociedades clssicas), prevalecia ainda a falta de conscincia em relao tcnica, embora
j existissem tcnicos os artesos que possuiam um repertrio particular de atividades.
Deferentemente desse dois, a terceira etapa, a tcnica do tcnico, a qual coincide com a
poca vivida pelo autor, marcada por el fabuloso crecimiento de actos y resultados
tcnicos que integran la vida actual (MT, p. 88), a qual somam-se ainda a maquinizao
do trabalho, a diviso de funes e a plena conscincia do potencial revolucionrio da
tcnica (MT, p. 73-89; RUBIO, 1999, p. 112). Esse deslumbramento de Ortega pela
eficcia tcnica e sua capacidade inerente de modificao da realidade, assim como um
certo fascnio pela cincia e pelo desenvolvimento produzido pelo capitalismo, manifestase tambm, conforme salienta Rubio (1999, p. 113), no anseio do filsofo por modernizar
seu pas e, por extenso, modificar e melhorar os aspectos de uma vida pblica atrasada e
ineficiente, como era, na opinio de Ortega, a espanhola. Ainda como expresso desse
entusiasmo ortegueano pela tcnica pode-se apontar, por exemplo, o elogio que o autor faz
Fsica como tcnica das tcnicas e ars combinatria que fabrica mquinas (OC, VIII,
p. 279; RUBIO, 1999, p. 113), ou ao esprito industrial que, em cooperao com um
esprito guerreiro pr-burgus, inventou, como forma de afastar o horror arcaico diante
da morte, maravillosas tcnicas para dominar la Naturaleza: la mecnica, que disminuye

173

el esfuerzo innecesario; la medicina, que aminora los casos de muerte inepta por
enfermedad; la economa cooperativa, que facilita la existencia material y asegura la vida
de los nuestros [...]. (OC, II, p. 432); e at mesmo as crticas direcionadas ao
comportamento do povo espanhol onde pulularia o tipo social denominado pelo autor de
senrito, ou seja, o moo rico, ocioso e esnobe , que venerava os automveis como
objetos de consumo e luxo, mas que no era capaz de construir uma fbrica nacional para
atender a demanda por esses utenslios. Essa atitude deprecivel e estril seria
caracterstica daquele tipo social, nico ente de nuestra categora zoolgica que no hace
nada, sino que todo su vida le es hecha. Incapaz de producir, todas las cosas del mundo, al
llegar a l, se convierten en meros dijes y ornamentos, que pone sobre su persona para
vanidoso lucimiento. (OC, IV, p. 86-7). Isso explicaria, segundo Ortega, o motivo pelo
qual a Espanha de sua poca possua tantos automveis e, contraditoriamente, era o lugar
onde menos esforo existia para ter uma indstria para produzi-los. (OC, IV, p. 87).
O homem, deseje ou no, um ser eminentemente prtico, no sentido em que
necessita, como acabamos de ver, fazer a si mesmo, fabricar-se. A metfora da fabricao
extremamente oportuna na medida em que deixa entrever a concepo ortegueana de
homem e a sua relao com a natureza, bem como sublinha o lugar da tcnica nessa
equao, uma vez que o homem, na sua essncia mesmo, se encontra na situao do
tcnico, vale dizer, do engenheiro: para el hombre vivir es, desde luego y antes que otra
cosa, esforzarse que haya lo que an no hay; a saber, l, l mismo, aprovechando para ello
lo que hay; en suma, es produccin. (MT, p. 52).
nesse contexto que Ortega, ao rememorar e retomar sua participao ao lado de
Heidegger171 no Colquio de Darmstadt no texto Campos pragmticos (ETCD, p. 127133), escrito cerca de um ano e meio mais tarde, ir se contrapor idia de que, no caso do
homem, construir sinnimo de habitar o mundo, mote central da conferncia apresentada
pelo filsofo alemo naquela ocasio, intitulada, como j dito, Bauen, Wohnen, Denken
171

Semelhante recordao desse encontro tambm realiza Heidegger em 1956, quando escreve o pequeno
texto Encuentros con Ortega y Gasset, publicado inicialmente na revista Clavileo de Madri. Nele, o filsofo
alemo narra a engenhosa ao como ele mesmo classifica empreendida por Ortega para livr-lo de
uma situao um tanto embaraosa que se constituiu aps a sua conferncia, quando um dos participantes,
irritado com o contedo de sua fala, o teria acusado de ter no apenas no resolvido as questes essenciais do
evento, mas tambm de t-las despensado aludindo ao ttulo da conferncia de Heidegger. Ortega teria
tomado a palavra e dito: El buen Dios necesita de los despensadores para que los dems animales no se
duerman. (HEIDEGGER, 1983, p. 142). Uma verso desse texto pode ser tambm acessada em:
<http://www.heideggeriana.com.ar/textos/ortega_y_gasset.htm#_edn1>. Sobre o tema, conferir o artigo de
Ortega intitulado El especialista y el filosofo, o qual compe as reflexes de En torno al Coloquio de
Darmstadt (ETCD, p. 113-27).

174

(HEIDEGGER, 1994, p. 127-42)172, a qual nos referimos anteriormente. Ortega pensa no


sentido inverso da tese de Heidegger. Para o primeiro, conforme esclarece Cuartango
(2006, p. 16), somente na medida em que constri, que fabrica, ou seja, por meio do
exerccio da tcnica (ETCD, p. 129), o homem, que no pertence a esse mundo, que um
intruso na natureza (ETCD, p. 128), pode chegar a habitar a Terra. Habitar para o humano
no um fato, mas uma aspirao (ETCD, p. 133). Nesse sentido, se para Heidegger Ser e
Estar so anteriores, do ponto de vista lgico e temporal, ao Fazer, no caso de Ortega
justamente o contrrio: o Fazer precede o Ser e o Estar. Em termos mais precisos, o
filsofo espanhol afirma que o viver do homem um encontrar-se fora de si, um
existir, vocbulo do qual ressoa justamente a partcula ex, que significa estar fora.
Aqui possvel, apesar das sete dcadas que separam a obra destes dois autores,
aproximar Ortega do contedo antropolgico da leitura que o autor italiano Umberto
Galimberti (2006) faz da tcnica em seu livro Psiche e Techne, no qual a considera como
um pacto original entre o homem, mais especificamente entre o seu corpo e o mundo.
Assim como para Ortega, tambm Galimberti, apoiado na interpretao que realiza da obra
do alemo Arnold Gehlen, entende que a falta de especializaes naturais (carncia
instintiva) no concede ao homem um ambiente especfico, como a tendncia da
evoluo e da seleo natural, que adaptam as especializaes orgnicas dos diversos seres
vivos superiores, com exceo do homem, a um ambiente determinado (GALIMBERTI,
2006, p. 83). Nisso residiria uma das principais diferenas entre o humano e o animal, pois
todas as modificaes orgnicas nos corpos desses ltimos esto relacionadas a um
ambiente, a um habitat especfico, algo que no ocorreria no caso do primeiro. Nesse
sentido, h no homem uma desarticulao entre o seu corpo e o mundo, a qual
impossibilitaria a vida desse ser no-natural, como teria dito Ortega, no fosse seu agir
tcnico, que compensa a ausncia de um mundo preordenado com a construo um novo
mundo. Nas palavras de Galimberti (2006, p. 83):
A est a verdadeira diferena entre o animal e o homem. O animal insiste num mundo que para ele j est preordenado, ao passo que o
homem ex-siste, porque est fora de qualquer preordenao e, por efeito
dessa sua ex-sistncia, obrigado a construir para si um mundo. Trata-se
de um mundo que, alm de ser o nico que o homem pode habitar como
regio organizada pela sua ao, tambm o nico que o indica como
centro de referncia de todas aquelas coisas a que sua necessidade de
172

Uma verso dessa palestra de Heidegger traduzida para o espanhol por Eustaquio Barjau pode ser
encontrada em: <http://www.heideggeriana.com.ar/textos/construir_habitar_pensar.htm>.

175

sobrevivncia assinala como provveis ferramentas e possveis


instrumentos.

Nesse contexto, importa destacar ainda que, conforme assevera Cuartango (2006, p.
16), a interpretao ortegueana de que o Fazer precede o Ser e o Estar pode ser lida como
um signo inequvoco no somente da ndole tcnica da antropologia de Ortega, mas,
sobretudo, do carter pragmtico desta. Entretanto, preciso considerar, algo que
Cuartango (2006) no faz plenamente, que a tica utilitarista, como apontamos mais acima,
no parece ser plenamente suficiente para explicar essa ndole tcnica na filosofia de
Ortega, uma vez que para o filsofo madrilenho a tcnica produtora, sobretudo, daquilo
que suprfluo, de tudo quanto acarreta e incrementa o bem-estar (e no somente o estar).
Em outras palavras, o sentido e a causa da tcnica no se encontra na carncia e na energia
empregada para a satisfao das necessidades, mas sim na folga, nas energias vacantes e na
economia de esforo que ela faculta ao homem. A finalidade ltima da tcnica no ,
portanto, o trabalho, mas o cio, como deixa entrever Ortega (MT, p. 53) quando se refere
diviso da vida dos povos antigos o autor tem em mente especialmente a Grcia
clssica em duas esferas interligadas, mas distintas: uma, denominada de otium, cio,
considerada mais importante, no porque se constitua como a esfera de negao do fazer,
interpretao que Ortega considera errnea, mas sim porque permitia ao homem
humanizar-se, algo que os povos antigos interpretavam, ainda segundo o autor, como
governo, organizao, trato social, poltica, artes e cincias. A outra zona da vida, plena de
esforos para satisfazer as necessidades, as quais tornariam possvel a existncia do otium,
da dimenso superior da vida, teria, exatamente por conta disso, um carter claramente
negativo, visvel, inclusive, na prpria forma de denominao: nec-otium. (MT, p. 53). No
essa segunda dimenso, ento, mas sim a primeira, a qual poderamos denominar,
segundo os termos empregados pelo prprio Ortega, de luxuosa e esportiva173 (OC, VII, p.
323), e que representa o primordial anseio humano, o de estar-bem no mundo, que a mais
necessria e definidora da gnese e do papel da tcnica. Conforme destaca Rubio (1999, p.
173

O esporte, e mais especificamente o jogo, entendido enquanto passatempo improdutivo e


desnecessrio, representa, justamente por conta desse seu carter de gratuidade, uma espcie de metfora
por meio da qual Ortega significa a vida humana. Conforme destacamos logo nas primeiras pginas, Ortega
afirma em Meditacin de la tcnica que o empenho do homem no apenas para estar, para permanecer no
mundo, mas sim, e qui principalmente, para estar-bem e feliz. Ao lado dos meios inventados para garantir a
sua subsistncia haveria muitos outros, desvinculados desse objetivo e completamente inteis nesse
sentido. Para Ortega, o esporte, enquanto um luxo vital no qual est pressuposto o prvio domnio sobre as
zonas inferiores da existncia (MT, p. 63-4), expressaria como poucos essa dimenso de jovialidade, de
aventura e ludicidade, de liberdade e espontaneidade da vida, da qual promanam as demais atividades
humanas destinadas a assegurar as condies mnimas de sobrevivncia. Retomaremos mais adiante essa
discusso sobre o carter modelar que o esporte adquire na obra de Ortega.

176

106), por meio da tcnica, que protege esse ser excntrico que o homem, dando-lhe
franquia para poder fabricar a si mesmo, que cio e negcio podem unir-se, concluir-se,
para transmitir o verdadeiro contedo ao viver.
Por outro lado, preciso considerar, em favor da interpretao de Guartango (2006)
sobre a presena de uma ndole tcnica de matriz pragmatista na filosofia de Ortega, que a
forma como o autor se refere tarefa do engenheiro, como metfora definidora da
existncia humana, evidencia a centralidade que atribui ao conceito de ao, de produo,
em seu esquema terico, ao ponto, inclusive, de afirmar que at mesmo o mais
contemplativo pensamento , na origem, um caso particular de atividade tcnica (OC, XII,
p. 85). A despeito da sobrevalorizao do fazer, do agir em detrimento da contemplao,
no parece possvel enquadrar Ortega entre a fileira de filsofos irracionalistas, ou mesmo
dizer que suas crticas razo so de cunho anti-intelectualista acusao da qual, apesar
das severas ressalvas que lhe dirigiram, nem mesmo Adorno e Horkheimer fizeram. A
interpretao ortegueana que aufere um valor maior ao parece coerente com a
perspectiva posta pelo autor de superao da concepo de razo vigente no mundo
moderno pelo menos desde Descartes.174 Para o autor, a vida humana no uma entidade
dotada de razo, mas antes uma entidade que, como destaca Mora (1973, p. 78), usa
necessariamente da razo, inclusive quando age de maneira pouco razovel. La razn,
afirma Ortega (OC, III, p. 178), es slo una forma y funcin de la vida.
Independentemente do modo como o humano atua no mundo e fato que precisa atuar
para permanecer neste lugar que lhe afeta, tanto para o bem, quanto para o mal , ele no
tem outra opo seno justificar, racionalizar sua atuao. Da que, para Ortega, o conceito
de razo vital, como simples realidade, patente e inegvel, pode ser considerado tambm
como sinnimo da expresso razo como vida (MORA, 1973, p. 78). Mas o ato de
refletir, de teorizar sobre a existncia, que Ortega considera indispensvel, porque a vida
no pode existir sem justificar-se continuamente consigo mesma, posterior, derivado da
tarefa do homem de estar no mundo.175 Por isso ele dir, invertendo o significado do
174

Conforme o prprio Ortega declara: Mi ideologa no va contra la razn, puesto que no admite otro modo
de conocimiento teortico que ella: va slo contra el racionalismo. (OC, III, p. 273).
175
Conforme aponta Pozo (1997, p. 133), configurar-se-ia aqui mais uma diferena entre Ortega e Heidegger,
uma vez que, para o segundo, o homem originariamente pergunta pelo ser (OC, VIII, p. 271 e ss.). No
limite, poderamos dizer que a atitude terica seria, para Heidegger, algo que precederia ao prprio homem.
Isso estaria em franca oposio com o que pensa o autor espanhol, para quem a filosofia no puede ser algo
primerizo en el hombre (OC, VIII, p. 268). O homem no se pe a filosofar sem mais nem menos, como um
ato involuntrio. Como dito, o homem pergunta-se pelo ser porque vive. Nesse sentido, diferentemente da
pergunta heideggeria assim como da dvida cartesiana , a pergunta ou a dvida que impulsiona a filosofia

177

axioma descartiano, penso porque vivo (MORA, 1973, p. 80); no vivemos para pensar,
seno que pensamos por necessidade, para conseguir subsistir (OC, VII, p. 92). O homem
, como afirma Ortega, homo sapiens porque es, quiera o no, homo faber, y la verdad, la
teora, el saber no es sino un producto tcnico (OC, XII, p. 85). Por eso, diz o autor em
outra passagem, el ttulo ms claro de nuestra especie es ser homo faber. (OC, IV, p.
288). O sentido do saber, do conhecimento e, no limite, da filosofia, eminentemente
prtico, vital, relacionado necessidade de orientao176 do homem; da exigncia de
converter o caos da natureza, entendida como espao no qual o humano se encontra
desorientado, inseguro e inadaptado, em mundo: lugar artificial onde aquele pode no
apenas habitar enquanto protagonista, mas tambm realizar o projeto no qual
essencialmente consiste (POZO, 1997, p. 134). Tanto em sua gnese quanto em seu
desiderato a filosofia saber a qu aterneme con respecto a las cosas de mi
circunstancia. (OC, V, p. 85).177
Essa particular dialtica entre ao e contemplao pode ser sintetizada, conforme
explica o prprio Ortega, em trs momentos diferentes decorrentes da recursividade entre
tcnica e ensimesmamento que se repetem ciclicamente ao longo da histria humana em
formas cada vez mais complexas: 1) o homem, em funo da sua inadaptabilidade, sentese perdido, nufrago em relao s coisas o momento de alterao; 2) com um
enrgico esforo, o homem se retira na sua interioridade para formar idias sobre as coisas
e sua possvel dominao o momento de ensimesmamento (cujos sinnimos na lngua
romana e grega seriam, respectivamente, vista contemplativa, theoretiks bos e theora);
3) o homem volta a debruar-se sobre o mundo para atuar sobre ele conforme um plano
pr-concebido a ao, a vida activa, a prxis, diz Ortega. (OC, VII, p. 88).
Embora Ortega afirme em diferentes passagens que no se pode falar de ao sem
que esta esteja conectada a uma prvia contemplao (OC, VII, p. 92) elemento que em
parte corroboraria a interpretao segundo a qual no possvel ler as suas crticas razo
como um elogio ao irracionalismo , o fato que a primeira adquire uma primazia lgica e
no , para Ortega, um ato terico ou uma tese filosfica, mas sim algo mais radical e prvio, vinculado
busca por uma orientao para a tarefa de viver, de estar no mundo; para o fato do humano sentir-se perdido
e nufrago na circunstncia.
176
La idea de orientacin, diz Ortega em Unas lecciones de metafsica (OC, XII, p. 28), es ms radical,
ms honda y previa que la idea de saber y no viceversa. El estar orientado no se aclara verdaderamente por el
concepto de saber, la orientacin no es un saber, sino al revs, el saber es una orientacin.
177
importante destacar que o prprio Ortega vincula a atividade filosfica, assim como outras obras
humanas, a uma certa dimenso esportiva da vida, e, portanto, de carter eminentemente antiutilitarista. Mais
adiante retomaremos essa discusso.

178

cronolgica em sua obra, a ponto de afirmar contrapondo-se grande parte da tradio


filosfica ocidental que:
El destino del hombre es, pues, primariamente, accin. No vivimos para
pensar, sino al revs: pensamos para lograr pervivir. Este es un punto
capital en que, a mi juicio, urge oponerse radicalmente a toda la
tradicin filosfica y resolverse a negar que el pensamiento, en cualquier
sentido, suficiente del vocablo, haya sido dado al hombre de una vez
para siempre, de suerte que lo encuentra, sin ms, a su disposicin, como
una facultad o potencia perfecta, pronta a ser usada y puesta en ejercicio,
como fue dado al pjaro el vuelo y al pez la natacin. (OC, VII, p. 88;
grifos meus).

Nesse contexto, preciso considerar a ntima relao entre tcnica e razo que
emerge do arcabouo ortegueano. Em outras palavras, e na medida em que el hombre, en
la raz misma de su esencia, se encuentra, antes que en ninguna otra cosa, en la situacin
del tcnico (MT, p. 52), tal como vimos o autor enfatizar anteriormente, poderamos nos
perguntar at que ponto a tcnica no representa para Ortega a primeira forma de
racionalidade, tanto em sentido lgico quanto temporal. Como veremos a seguir, o prprio
autor matiza embora no afaste completamente a possibilidade dessa interpretao,
uma vez que, em consonncia com seu esboo antropolgico, acresce outros ingredientes
ao processo construtivo da razo e de sua aplicao tcnica, vinculados quilo que
denomina de imaginao e inteligncia, de tal forma que a razo tcnica estaria
subordinada a uma outra, a razo imaginadora (RUBIO, 1999).
Por outro lado, se plausvel pensar na constituio de uma racionalidade
eminentemente tcnica em Ortega y Gasset, derivada do fato do humano ser, antes de tudo,
homo faber, ento tambm possvel aproxim-lo mais uma vez do referido eixo
antropolgico manifesto nas consideraes de Galimberti (2006, p. 75-81), o qual, a partir
da anlise genealgica e no eidtica que faz da tcnica, como ele mesmo denomina,
destaca, entre outros aspectos, a infundada dualidade corpo-alma e a anterioridade da
tcnica e da ao em relao quilo que nossa tradio denomina de razo, ou, em outras
palavras, da razo como produto da tcnica.
Em seu monumentoso Psiche e techne, o filsofo italiano procura, ao passar em
revista a tradio filosfica ocidental especialmente, no caso especfico deste tpico,
Plato, Toms de Aquino, Kant e Nietzsche (GALIMBERTI, 2006, p. 75-8) , desconstruir
a noo de que a diferena entre o humano e o animal seria determinada por um mais, ou
seja, pelo fato do primeiro possuir algo inexistente no segundo: alma, conscincia,
intelecto, esprito, seriam os vrios termos que demarcariam aquele trao caracterstico

179

e pertencente somente ao humano. Para Galimberti, numa linguagem muito prxima da de


Ortega, o que assinalaria a heterogeneidade entre homem e animal seria justamente o
oposto, ou seja, uma carncia, um menos: ao contrrio do animal, que possui um aparato
instintivo capaz de garantir a sua sobrevivncia ao articular um determinado modo de ser
no mundo, o homem s dispe de genricas e imprecisas pulses. Em funo dessa falta,
dessa carncia, o ser humano, para viver, obrigado a construir um vasto conjunto de
artifcios os atos tcnicos capazes de dar conta, de complementar a insuficincia desses
cdigos naturais que, para os animais, so os instintos (GALIMBERTI, 2006, p. 76).
Diante desse quadro, o conceito alma s pode ser pensado numa explcita referncia
acepo que o termo adquire em Nietzsche, como incompletude que faz do homem um
animal ainda no estabilizado (GALIMBERTI, 2006, p. 75) como radical defeco que
caracteriza a natureza humana e da qual a tcnica uma compensao, um remdio. Nas
palavras do autor: podemos, ento, manter o termo alma, desde que com ele entendamos
a pura e simples memria das operaes tcnicas idealizadas no tanto para nos libertar do
jugo da natureza, mas porque, sem elas, jamais o homem teria uma vida in natura. A
tcnica , pois, a condio da existncia humana. (GALIMBERTI, 2006, p. 76; grifos do
autor). Ao reformar a natureza, ao adapt-la ao homem portanto, num movimento
contrrio ao da evoluo natural, como diria Ortega , os atos tcnicos forjam um pacto
entre o mundo e o frgil e inadequado corpo humano, como destacamos algumas pginas
acima.
Se adotarmos essa interpretao, diz o autor italiano, ser possvel superar o
infundado dualismo antropolgico corpo-alma que marca boa parte de nossa tradio
ocidental de pensamento, o qual, segundo Galimberti (2006, p. 79), no tem permitido nem
biologia superar a noo de organismo (Krper) e chegar compreenso de corpo vivo
(Leib), nem psicologia transcender a concepo de aparato psquico (psychicher Apparat)
para alcanar compreenso do homem. Para o autor, se no lugar da razo adotarmos a
carncia instintiva, qual a tcnica remedia, como elemento especfico do homem, ento
tornar-se-o dispensveis os diversos recursos e empreendimentos tericos, como a
glndula pineal de Descartes ou a harmonia preestabelecida de Leibniz, para conectar
a razo animalidade, a alma ao corpo. Isso porque a razo, no sentido especfico atribudo
pelo autor, um conjunto de regras extradas das constantes do agir tcnico, despontar
como resultado natural a que chega, com o seu simples viver, esse corpo, de si inidneo
para a vida, que o corpo humano (GALIMBERTI, 2006, p. 81). Nesse sentido, a tcnica

180

no seria o produto da razo, elemento prvio e anterior quela, mas justamente o oposto,
como enfatizado anteriormente: a razo como produto da tcnica, da qual o corpo no
codificado (carente de instintos) do homem depende para sobreviver (GALIMBERTI,
2006, p. 80). A razo, enquanto uma espcie de rgo biolgico, no seria nada mais do
que a memria dos atos tcnicos bem-sucedidos empreendidos pelo homem. Sempre
seguindo essa tradio, afirma o autor referindo-se sua particular concepo,
ser possvel entender a tcnica no como aplicao da cincia, que
atualmente a forma histrica na qual a razo encontra a sua expresso
mais rigorosa, mas como condio original da existncia humana, a
partir da qual estruturou-se esse modo de conectar que se costuma
chamar de razo. Em outras palavras, alma, intelecto, razo,
conscincia, esprito so expresses que denominam a
esquematizao interiorizada do agir tcnico, na regularidade e
reprodutibilidade dos procedimentos, e assim como humanamente a ao
tcnica a condio indispensvel da existncia, no se d dualismo
entre alma e corpo, mas derivao, nada mais sendo a alma do que a
interiorizao do esquema do agir tcnico, sem o qual o corpo humano
no poderia estar no mundo. (GALIMBERTI, 2006, p. 79).

Ainda que Ortega no chegue to longe quanto Gamberti na idia de que aquele
mais, ou seja, a razo, na verdade um menos, uma incompletude do homem, dada
pela sua carncia instintiva, e de que a racionalidade constituda como derivao da
atuao tcnica deste, como condio para a sua existncia, a memria dos atos tcnicos
bem-sucedidos tambm permite ao autor espanhol ver o homem numa relao de
descontinuidade, se comparado ao animal. Embora os animais no sejam capazes de aes
tcnicas iguais s do humano, tal como vimos Ortega afirmar anteriormente, ele adverte
que, j na sua poca, os avanos das pesquisas no campo da psicologia animal,
especialmente dos estudos do alemo Wolfgang Khler (1887-1967) sobre os chipanzs
(publicado inicialmente em 1917)178, permitiam afirmar, com alguma segurana, que
aqueles tambm detinham a capacidade de produzir instrumentos elementares, como por
exemplo, um galho que, transformado em haste, utilizado para apanhar um alimento
que antes do seu emprego estava inacessvel (OC, III, p. 578). Nesse sentido, j no seria
to simples definir o homem maneira como fizera Benjamin Franklin (1706-1790),
chamando-o de animal instrumentificum, animal tools making. (MT, p. 69). Se as
observaes de Khler permitem inferir que, num sentido bastante especfico, os animais, e
178

Ortega certamente conhecia a obra de Khler (Intelligentezprfung an Menschenaffen). Em 1927,


inclusive, o autor escreve La inteligencia de los chimpancs (OC, III, p. 574-579), no qual relata a visita
acadmica do psiclogo alemo a Espanha e discute alguns pontos da referida obra do autor, como o conceito
de inteligncia, que considera problemticos.

181

especialmente os chipanzs, so dotados da inteligncia requerida para a inveno de


instrumentos (MT, p. 69), isso significa, segundo Ortega, que aquilo que torna impossvel
ao animal atingir a plenitude do domnio do instrumento, tal como acontece no caso do
homem, no est, pois, na inteligncia stricto sensu (MT, p. 69). Apoiado nas prprias
concluses do referido psiclogo alemo, a diferena entre o humano e o animal localizarse-ia, para Ortega, na memria, entendida como assentamento no apenas da fabricao
daqueles instrumentos, seno tambm como emprego que deles realizado: [...] lo
esencialmente defectuoso del chimpanc es la memoria, su incapacidad de conservar lo
que poco antes le ha pasado y, consecuentemente, la escassima matria que ofrece a su
inteligencia para combinacin creadora. (MT, p 69-70). Esse tema recorrente tambm na
conferncia pronunciada no mencionado Colquio de Darmstadt (MHAT, p. 105), assim
como no livro La rebelin de las masas, onde o significado da memria, signo da distino
homem-animal, est vinculado menos problemtica da relao direta entre tcnica e
razo, do que com os prejuzos sociais e histricos advindos de um elemento intrnseco a
todas as revolues e da Francesa em particular. Esse elemento, contra o qual Ortega
protesta veementemente (OC, IV, p. 136), diz respeito ao fato das revolues, apesar de
frequentemente proclamarem a si mesmas como instauradoras de direitos, romperem com
um dos principais direitos da humanidade, que , na opinio do filsofo espanhol, o da
continuidade. Diferentemente dos animais, o humano pode, graas sua memria tanto
de carter individual quanto coletivo , acumular e apropriar-se do prprio passado,
aproveitando as frmulas de sucesso e, sobretudo, repelindo aquelas que se revelaram
equvocas. Como se v, apesar do significado da referida distino ser outro do daquele
que aparece em Meditacin de la tcnica, a estrutura argumentativa se mantm inalterada.
Nas palavras do autor:
La nica diferencia radical entre la historia humana y la historia
natural es que aqulla no puede nunca comenzar de nuevo. Khler y
otros han mostrado cmo el chimpanc y el orangutn no se diferencian
del hombre por lo que, hablando rigorosamente, llamamos inteligencia,
sino porque tienen mucha menos memoria que nosotros. Las pobres
bestias se encuentran cada maana con que han olvidado casi todo lo que
han vivido el da anterior, y su intelecto tiene que trabajar sobre un
mnimo material de experiencias. Parejamente, el tigre de hoy es
idntico al de hace seis mil aos, porque cada tigre tiene que empezar de
nuevo a ser tigre, como si no hubiese habido antes ninguno. El hombre,
en cambio, merced a su poder de recordar, acumula su propio pasado, lo
posee y lo aprovecha. El hombre no es nunca un primer hombre:
comienza desde luego a existir sobre cierta altitud de pretrito

182

amontonado. ste es el tesoro nico del hombre, su privilegio y su seal.


(OC, IV, p. 136).

Embora assentado sobre outra perspectiva, tambm est presente em Ortega o tema
da superao do dualismo entre uma dimenso corporal e outra espiritual do humano,
como aparece em Galimberti. Para aquele autor, na medida em que o ser do homem no
mais do que uma mera pretenso de ser, a pressuposio da existncia de uma substncia
(seja ela res cogitan ou res extensa) prvia e inerente a ele representa no s uma
contradio, seno tambm um grave equvoco. A vida humana , como vimos, fabricao,
construo, de forma que nada que sea sustantivo ha sido regalado al hombre. Todo
tiene que hacrselo l. (OC, VII, p. 85). Se a vida um projeto, uma aspirao e no uma
coisa, uma substncia, significa, ento, nos marcos do pensamento de Ortega, que o
homem algo que no tiene realidad ni corporal ni espiritual: es un programa como tal; por
lo tanto, lo que an no es sino que aspira a ser. (MT, p. 48). O conceito de circunstncia,
tal como formulado por Ortega, enquanto um conjunto de facilidades e dificuldades que se
contrape ou corrobora a realizao daquilo que pretendemos ser, no est restrito apenas
paisagem que nos rodeia e na qual estamos inseridos, mas pode ser tambm estendido ao
corpo e alma. Nas palavras de Ortega:
Yo no soy mi cuerpo, me encuentro con l y con l tengo que vivir, sea
sano, sea enfermo; pero tampoco soy mi alma, tambin me encuentro
con ella y tengo que usar de ella para vivir, aunque a veces me sirva mal
porque tiene poca voluntad o ninguna memoria. Cuerpo y alma son
cosas, y yo no soy una cosa, sino un drama, una lucha por llegar a ser lo
que tengo que ser. (MT, p. 49).

igualmente importante atentar aqui para a crtica que Ortega faz significao,
predominante na filosofia moderna, do corpo vivo como se fosse um mineral, uma matria.
Para Ortega, conforme lemos nas conferncias que pronunciou em suas visitas a Argentina
em 1916 e 1928 reunidas no livro Meditacin de nuestro tiempo179 , o corpo no um
mineral, mas sim carne, a qual se diferencia daquele porque no somente matria, mas
lugar onde habita a alma, humana ou infra-humana (MNT, p. 224). La carne, diz Ortega,

179

O conjunto de conferncias que Ortega pronunciou em Buenos Aires em 1916 e 1929 Ortega esteve
numa terceira oportunidade na Argentina, em 1939 foi reunido no livro acima mencionado por Jos Luis
Molienuevo, publicado pela Fondo de Cultura Econmica em 1996 (ORTEGA, 1996). Doravante esta obra
ser referida por meio da sigla MNT. A respeito das viagens de Ortega a Argentina e das conferncias, cursos
e seminrios que ali realizou em 1916 e 1928, conferir a introduo de Molinuevo (1996) ao livro
supracitado.

183

es siempre cpsula que encierra una vida y toda vida es intimidad secreta
y material que desde dentro modela un cuerpo para salir de su inexorable
mutismo y ocultacin. Por eso, [...] cuando vemos carne [e no um
mineral] prevemos algo ms de lo que vemos y algo que est en ella
infuso, a la vez oculto tras ella y expresndose en ella. La carne es
siempre gesto, tiene siempre sentido, significa un secreto. La carne es
jeroglfico. (MNT, p. 224).

Essa interpretao emerge com bastante fora tambm em pelo menos outros dois
momentos da obra do autor, mais especificamente nos longos ensaios Vitalidad, alma,
espritu, escrito em maio de 1924 e que compem o quinto volume, publicado em 1926, do
livro El Espectador (OC, II, p. 451-80), e Sobre la expresin fenmeno csmico, redigido
por Ortega em agosto de 1925 e publicado cinco anos mais tarde no stimo volume do
livro antes mencionado (OC, II, p. 577-94). Neste ltimo, conforme conclui Rubio (1999,
p. 105), destaca-se a conexo entre os temas do corpo, da tcnica e da ao, esta ltima
entendida como a busca pela realizao do plano extranatural que permite ao homem
produzir e inventar o no-dado, o que inclui tambm a fabricao de si prprio. Para que
seja materialmente possvel a atuao do homem, em sentido anatmico e morfolgico,
necessrio contar com mais um elemento globalizador (alm da tcnica e de um projeto
vital): o corpo. Este, em consonncia com o significado atribudo por Ortega, ou seja,
como carne, pode ser pensado tambm como suporte fsico animado, estrutura
orgnica (RUBIO, 1999, p. 105) que exterioriza, que transpe para o mundo (OC, II, 57780) as atitudes e poderes do supracitado mundo interior, exclusivo do humano, criado pela
tcnica.
bem verdade que, para alm do elemento comum entre Ortega e Galimberti,
relacionado, sobretudo, com a origem e o nascimento da tcnica, h tambm profundas
diferenas na interpretao que cada autor faz das conseqncias e do destino do
desenvolvimento tecnolgico da humanidade, demarcadas no apenas pelo momento
histrico distinto em que cada um escreve enquanto Ortega o faz nas primeiras dcadas
do sculo XX, Galimberti debrua-se sobre o tema j na alvorada do XXI , mas,
principalmente, pelo protagonismo atribudo tcnica por parte do segundo, de modo que
assistiramos no contemporneo, a uma transformao da subjetividade: no mais o
homem como sujeito e a tcnica como instrumento sua disposio, mas a tcnica que
dispe da natureza como de um fundo de reserva e do homem como um seu funcionrio.
(GALIMBERTI, 2006, p. 381; grifos do autor). Nosso propsito aqui no passar em
revista o pensamento do filsofo italiano nem tampouco debater a apropriao e a ruptura

184

que realiza da questo da tcnica em Heidegger e Gehlen, autores fundamentais em seu


projeto terico , mas apenas destacar, como fizemos acima, as contigidades na
interpretao da gnese da tcnica que h na obra de Ortega e Galimberti. Entretanto,
parece necessrio clarear um pouco mais o pressuposto do aludido deslocamento da
subjetividade operado pela tcnica moderna, tal como Galimberti o concebe, uma vez que
constitui tanto elemento central da leitura que este ltimo realiza da sociedade tecnolgica
de nossos dias, quanto o principal ponto de divergncia em relao concepo
ortegueana.
Galimberti entende haver um profundo anacronismo entre o ser humano e sua
mentalidade e a poca na qual vivemos, que ele denomina de a era da tcnica. Segundo o
autor, ainda carregaramos traos de um homem pr-tecnolgico que agia em vista de
objetivos que eram possveis de serem inscritos num horizonte de sentidos. Na idade da
tcnica ou era tecnolgica, que comearia quando o universo dos meios no tem mais
nenhuma finalidade, nem mesmo o lucro sendo a experincia nazista o evento histrico
que marca essa passagem, no tanto pela sua crueldade, mas pela irracionalidade que nasce
da perfeita racionalidade de uma organizao (GALIMBERTI, 2006, p. 24) , aboliu-se
completamente o cenrio humanista no qual estavam inscritas as demandas de sentido do
agir humano, no porque a tcnica no esteja suficientemente aperfeioada, mas porque
no se enquadra em seu programa determinado fundamentalmente pela sua finalidade de
origem: o domnio da natureza encontrar respostas para semelhantes demandas. O
domnio , pois, a inteno bsica e, ao mesmo tempo, o horizonte a partir do qual se d a
compreenso do mundo e o sentido dele, diz o autor (GALIMBERTI, 2006, p. 381). Se
tcnica sinnimo de domnio, cujo mpeto inicial a submisso da natureza ao homem,
ento ela s pode alcanar seu desiderato se conseguir exercer controle total sobre o que
acontece, no sentido de fazer acontecer e de fazer ser aquilo que est de acordo com o que
foi projetado. (GALIMBERTI, 2006, p. 381). Ou seja: para que o controle, que constitui a
essncia da tcnica, seja eficaz necessrio que se constitua como controle total,
planetrio, ou ento no um verdadeiro controle: a tendncia expanso planetria
pertence, pois, essncia da tcnica. (GALIMBERTI, 2006, p. 381).
Como vimos, Galimberti aceita a tese, igualmente presente em Ortega, de que a
tcnica constitui a condio original da existncia humana, ou, em outras palavras, de que
sua gnese instrumental. No entanto, o critrio tradicional de legibilidade da relao
homem-tcnica, ou seja, aquele que v o humano como sujeito e a tcnica como

185

instrumento sua disposio, que fora determinante desde o mundo antigo at pouco
tempo atrs, teria perdido completamente o seu fundamento na era tecnolgica. Para o
autor, hoje, com a crescente autonomizao da tcnica em relao ao horizonte dos fins,
como dito acima, tanto homem quanto natureza perdem a sua subjetividade e a sua
substancialidade, convertendo-se em apndices da tcnica, cuja lgica de funcionamento
est vinculada ao incremento de suas possibilidades de produo cada vez mais
independentes do contedo a que se aplicam (GALIMBERTI, 2006, p. 383). A tcnica
moderna, como disposio do mundo, ou seja, como modo como o mundo se dispe para
o homem (GALIMBERTI, 2006, p. 391), ultrapassando aquela sua definio instrumental
e antropolgica que garantia ao homem o comando e o seu papel de sujeito, subtrai do
primeiro o domnio sobre a segunda, no tanto porque pode explodir nas mos do homem
independente e mesmo contra a sua vontade e com isso aniquilar a vida no planeta, mas
sim porque aquele j no mais capaz de perceber a si mesmo portanto de sentir, pensar
e projetar fora do mundo disposto pelo aparato tcnico.
No lugar do agir, no sentido da escolha de meios relacionados a fins, que
caracterizaria

as

aes

humanas

nas

pocas

pr-tecnolgicas,

emergiria

contemporaneamente o fazer, mera produo de resultados que procedem da execuo de


operaes tcnicas. A tcnica, desde sempre, mas especialmente no momento histrico no
qual vivemos, diz Galimberti num tom profundamente heideggeriano, no tende a
objetivos, no abre cenrios de salvao, no redime, no busca fins: a tcnica
simplesmente funciona. Nesse sentido, a funcionalidade a-finalstica da tcnica, como
universo dos meios que prescinde de qualquer fim que no seja o prprio incremento da
capacidade de utilizao, j nos teria feito entrar num absoluto a-histrico, no sentido de
que, completamente dependente do aparato tcnico, o homem [...] no dispe de outra
memria se no aquela do presente e do passado, para um futuro s pensado em vista da
prpria autopotencializao. (GALIMBERTI, 2006, p. 15).
A atribuio do papel de sujeito tcnica, tal como faz Galimberti em sua anlise
sobre a sociedade tecnolgica hodierna, algo que certamente Ortega no poderia
concordar, pois aquela no se constitui, para ele assim como tambm para Adorno ,
como uma magnitude em si mesma, nem mesmo no caso da poca de seu maior
florescimento, a tcnica do tcnico (MT, p. 79-84), mas est subordinada imaginao
criadora e ao projeto vital do homem, em suma, sua condio ontolgica. Seno
vejamos.

186

Ortega diferencia o homem do animal, entre outros aspectos incluindo a memria,


como vimos , especialmente pelo fato do primeiro possuir um mundo interior, um dentro,
algo que os animais no podem ter em absoluto, uma vez que dirigem sua ateno
totalmente para o mundo exterior, para o entorno, porque este espao circundante para
eles um horizonte repleto sempre de riscos e perigos (MHAT, p. 105), o que equivale dizer
que a vida animal constitutiva e exclusivamente alterao (OC, VII, p. 83).180 Essa
interioridade constitui o germe da vida mental, mais precisamente da fantasia e da
imaginao que caracterizam, segundo a concepo do autor, a condio humana. Essa
embrionria vida mental afianada pela urgncia de viver, porque para aplacar o seu
desenraizamento no mundo ou seja, o fato de no possuir um habitat preordenado, como
vimos anteriormente o homem precisa, por obrigao, eleger constantemente, que acaba
por desenvolver, no por acidente, mas por necessidade, a inteligncia e a liberdade, as
quais so assistidas de forma imprescindvel pela fantasia. Conforme afirma Ortega na
referida conferncia El mito del hombre allende la tcnica (MHAT, p. 106):
El hombre tendr que ser, desde el principio, un animal esencialmente
elector. [] As pues, el hombre es inteligente, en los casos en que lo es,
porque necesita elegir. Y porque tiene que elegir, tiene que hacerse libre.
De ah procede esta famosa libertad del hombre, esta terrible libertad del
hombre, que es tambin su ms alto privilegio. Slo se hizo libre porque
se vio obligado a elegir, y esto se produjo porque tena una fantasa tan
rica, porque encontr dentro de s tan locas visiones imaginarias.

A condio ontolgica do homem talvez pudssemos falar na natureza do


humano, no fosse tal termo inadequado no caso de Ortega, uma vez que para o autor o
homem no tem natureza, mas sim histria (OC, VI, p. 41), a qual, inclusive, tambm
carece de previso teleolgica , consiste em ser livre, radicalmente livre. O homem, que
180

Em Ensimismamiento y alteracin (OC, VII, p. 83) Ortega remete novamente comparao entre o
homem e o macaco, semelhantes do ponto de vista externo, mas muito diferentes em relao vida
interior: En ninguna parte advertimos que la posibilidad de meditar es, en efecto, el atributo esencial del
hombre mejor que en el Jardn Zoolgico, delante de la jaula de nuestros primos, los monos. [...] Si sabemos
permanecer un rato quietos contemplando pasivamente la escena simiesca, pronto destacar en ella, como
espontneamente, un rasgo que llega a nosotros como un rayo de luz. Y es aquel estar las diablescas
bestezuelas constantemente alerta, en perpetua inquietud, mirando, oyendo todas las seales que les llegan de
su derredor, atentas sin descanso, al contorno, como temiendo que de l llegue siempre un peligro al que
esforzoso responder automticamente con la fuga o con el mordisco, en mecnico disparo de un reflejo
muscular. La bestia, en efecto, vive en perpetuo miedo del mundo, y a la vez, en perpetuo apetito de las cosas
que en l hay y que en l aparecen, un apetito indomable que se dispara tambin sin freno ni inhibicin
posibles, lo mismo que el pavor. En uno y otro caso son los objetos y acaecimientos del contorno quienes
gobiernan la vida del animal, le traen y le llevan como una marioneta. El no rige su existencia, no vive desde
s mismo, sino que est siempre atento a lo que pasa fuera de l, a lo otro que l. Nuestro vocablo otro no es
sino el latino alter. Decir, pues, que el animal no vive desde s mismo sino desde lo otro, trado y llevado y
tiranizado por lo otro, equivale a decir que el animal vive siempre alterado, enajenado, que su vida es
constitutiva alteracin.

187

no possui um ser fixo, que no uma coisa (MT, p. 49), no sentido de algo em si, e cuja
vida marcada por uma extrema insubstancialidade (OC, VII, p. 89), fabrica a si mesmo,
vai se fazendo, se construindo na medida em que vai criando a sua prpria histria. por
isso que Ortega afirma que la vida es un gerundio y no un participio: un faciendum y no
un factum. La vida es quehacer (OC, VI, p. 33). A condio humana, diz Ortega no livro
A rebelio das massas (OC, IV), a fatalidade da liberdade e isso tanto vlido para a
vida individual como tambm para a coletiva, pois tambm nessa segunda h um horizonte
de possibilidades e um conjunto de resolues que escolhe e decide o modo efetivo da
existncia em sociedade (OC, IV, p. 171). Vivir, afirma ele (OC, IV, p.171), es sentirse
fatalmente forzado a ejercitar la libertad, a decidir lo que vamos a ser en este mundo. Ni un
solo instante se deja descansar a nuestra actividad de decisin. Inclusive cuando
desesperados nos abandonamos a lo que quiera venir, hemos decidido no decidir.
A inteligncia , como destaca Rubio (1999, p. 110), uma capacidade que se
constitui sempre no esforo problemtico da existncia humana, e um constante refazer a
vida por meio, sobretudo, dos atos tcnicos. Esses garantem a sobrevivncia e constituem
de maneira substantiva o processo de hominizao, mas cumprida essa tarefa, a tcnica
deve subordinar-se determinado plano mais complexo, refinado e globalizador; a um
sentido prvio e superior a ela, o qual, inclusive, a determina e a orienta na consecuo de
certos fins. Para Ortega, h uma dimenso pr-tcnica que constitui e determina o
programa vital, do qual a tcnica dependente. Nas palavras do autor:
Ella [a tcnica] va ingeniarse y a ejecutar la tarea que es la vida; va a
logra, claro est, en una u otra limitada medida, hacer que el programa
humano se realice. Pero ella por s no define el programa; quiero decir
que la tcnica le es prefijada la finalidad que ella debe conseguir. El
programa vital es pre-tcnico. El tcnico o la capacidad tcnica del
hombre tiene a su cargo inventar los procedimientos ms simples y
seguros para lograr las necesidades del hombre. Pero stas, como hemos
visto, son tambin invencin; son lo que en cada poca, pueblo o
persona el hombre pretende ser; hay, pues, una primera invencin pretcnica, la invencin por excelencia, que es el deseo original. (MT, p.
54).

A tcnica auxilia na tarefa de viver, de cumprir e executar o projeto extranatural do


humano, mas ela, como afirmou Ortega, no o define. O que significa que ela no
absoluta, mas sim relativa a lo que el hombre pretende hacer de s (OC, IX, p. 200).
Existe algo por detrs da tcnica, e esse algo a inteligncia, que por sua vez est

188

submetida ao que Ortega chama de imaginao.181 Conforme assevera Rubio (1999, p.


110),
Lo decisivo es la posibilidad de improvisar ms all de lo dado y
percatarse de relaciones nuevas, de prevenir e innovar, de disear
situaciones y proponer conductas; en suma, la clave est en la
imaginacin o fantasa. Esta flexible complejidad no se limita al
utilitarismo de lo inmediato, sino que es capaz de trascenderlo y crear
tambin lo superfluo, lo gratuito o innecesario. Lo verdaderamente
humanizador entonces es esa potencia imaginadora [...].

Graas a esta capacidade criadora interna ou primria, como Ortega a define, que
pode o homem inventar programas ou projetos extranaturais de ser. Esta criatividade
interna, em funo mesmo de seu carter intensamente inventivo, variou de maneira
significativa ao longo da histria. Conforme afirma o autor, entre os programas que a
humanidade desejou ou mesmo realizou graas a capacidade de criao dada pela tcnica
se encontram o bodhisatva, o homem aristocrtico da Grcia, o republicano da Roma
clssica, o asceta cristo, o fidalgo espanhol e o gentleman ingls, entre tantos outros (MT,
p. 57-66). Nesse sentido, no haveria apenas uma nica e mesma tcnica ao longo da
histria humana, mas diferentes variaes dessa vinculadas aos distintos projetos que o
humano desenhou para si. Portanto, a tcnica nada mais do que especificaes,
particularizaes, concrees desse carter geral de autofabricao prprio do viver
humano (MT, p. 53-54). Ela seria assim uma espcie de inveno externa, subordinada,
como dito acima, a uma potncia imaginadora, a uma inveno interna de origem prtcnica: o desejo.
Decisivo nesse contexto que Ortega considere como um dos maiores problemas
de sua poca a qual ele denomina, como vimos, de a tcnica do tcnico , o fato dessa
inveno externa suplantar em criatividade a primeira, de modo que, para o autor, la
enfermedad bsica de nuestro tiempo sea una crisis de los deseos y por eso toda la fabulosa
potencialidad de nuestra tcnica parece como si nos sirviera de nada (MT, p. 55). A
situao se constitui como um paradoxo para o filsofo madrilenho porque, conforme
alude Mitcham (2000, p. 37), o xito obtido no apenas pelo fabuloso crescimento dos atos
e resultados tcnicos que integram a vida naquele momento histrico vivido pelo autor
181

[...] Se la vida no es realizacin de un proyecto, afirma Ortega (MT, p. 70), la inteligencia se convierte
en una funcin puramente mecnica, sin disciplina no orientacin. Se olvida demasiado que la inteligencia,
por muy vigorosa que sea, no puede sacar de s su propia direccin; no puede, por tanto, llegar a verdaderos
descubrimientos tcnicos. Ella, por s, no sabe cules, entre las infinitas cosas que pueden inventar,
conviene preferir, y se pierde en sus infinitas posibilidades. Slo en un ente donde la inteligencia funciona al
servicio de una imaginacin, no tcnica, sino creadora de proyectos vitales, puede constituirse la capacidad
tcnica.

189

(MT, p. 88), mas tambm pelo incremento da conscincia do potencial revolucionrio da


tcnica, significa o sufocamento das potencialidades da inveno interna, dos desejos prtcnicos.
No por acaso, a crise da nossa capacidade inventiva de desejar constitui um dos
motes centrais da anlise que Ortega realiza do fenmeno das massas e de seu principal
protagonista, o homem-massa. A elevao do padro de vida, especialmente do cidado
europeu, a nveis nunca vistos antes na histria, fez com que este j no mais sentisse a
vida como uma gerao antes dele percebera, ou seja, como limitao (OC, IV, p. 180). O
homem-massa, que, segundo Ortega, no encontra obstculo algum para viver no tempo
presente, pode, com isso, abandonar-se tranqilamente e sem qualquer preocupao a si
mesmo, porque prcticamente nada es imposible, nadie es peligroso [...]. (OC, IV, p.
180). O problema, para Ortega, reside justamente nessa saciedade, nessa ausncia de
desejos e quereres provocada pelo desenvolvimento da tcnica e que caracteriza o homemmassa. Como uma espcie de novo rico (MT, p. 54; MITCHAM, 2000, p. 37), ele tem
em suas mos a possibilidade de realizar qualquer desejo, porm, j no capaz de saber o
que deseja.
Entretanto, antes de adentrarmos no contedo das anlises que Ortega fazer do
fenmeno das multides, convm antes investigar a relao que o autor estabelece entre os
conceitos de corpo, juventude e esporte, uma vez que, como veremos, eles esto
profundamente conectados no apenas ao problema da tcnica, conforme aludido
rapidamente algumas pginas acima, mas tambm, e qui sobretudo, com o surgimento do
homem-massa no primeiro tero do sculo XX.

3.3 Corpo, esporte e juventude: do luxo vital emergncia do homem-massa


Se por um lado as referncias ao esporte aparecem na obra de Ortega y Gasset sob a
forma de notas esparsas e comentrios ocasionais182, por outro, preciso considerar que a
importncia do tema parece ser significativamente maior do que o lugar por ele ocupado
em termos quantitativos. Segundo sugere o prprio Ortega, conforme se ver, o esporte
pode ser lido no contexto de sua obra como uma espcie de metfora significadora do
182

Veja-se, por exemplo: Revs de almanaque (OC, II, p. 719-42); Conversacin en el "golf" o la idea del
"dharma" (OC, II, p. 403-9); El deporte de los ideales (OC, II, p. 434-39); El origen deportivo del Estado
(OC, II, p. 607-23); El tema de nuestro tiempo, especialmente os captulos VIII (Valores vitales), IX (Nuevos
sntomas) e X (La doctrina del punto de vista) (OC, III, p. 187-203); Dinmica del tiempo (OC, III, p. 45980);

190

carter jovial, aberto, luxuoso, ldico e no-utilitarista da vida humana, da vida de cada
um, entendida enquanto projeto extranatural concebido e fabricado pelo homem. De
maneira mais precisa, Ortega toma o esporte e mais especificamente o esprito esportivo,
em contraposio necessidade e obrigao, como smbolo do desejo e da capacidade
criadora do homem, como paradigma do estado anmico e da forma como ele, espontnea,
criativa e inventivamente, encara a vida. A proximidade com Adorno aqui evidente, na
medida em que, embora num sentido completamente diverso daquele atribudo pelo
espanhol, como veremos adiante de forma mais detalhada, o esporte representa uma
estrutura modelar para a compreenso da sociedade contempornea da poca vivida por
Adorno, uma vez que tanto naquele como em vrias outras esferas sociais, como na
poltica, na cultura, no trabalho etc., imperaria, segundo o frankfurtiano, o princpio do
rendimento e da performance (vide supra, captulo dois).
O mais importante e provavelmente mais conhecido ensaio no qual Ortega esboa
de forma clara essa interpretao certamente El origen deportivo del Estado, escrito em
1924 e publicado em 1930 no stimo volume de El Espectador (OC, II, p. 607-623). Nele
vemos Ortega defender a idia, conforme sugere o prprio ttulo, de que o esporte o fator
primordial e originrio do surgimento do Estado. No nosso propsito aqui discutir
detalhadamente as mincias dos argumentos que permitem Ortega rastrear a gnese
histrica e irracional (OC, II, p.618) da sociedade e do Estado, mas, sobretudo, extrair o
ncleo central da tese defendida pelo autor no texto em questo, qual seja, de que as
manifestaes ldico-expressivas, das quais se destaca o esporte, representam as atividades
realmente fundantes da agncia humana.
A partir de uma interpretao, que ele prprio classifica, em oposio verdade
cientfica, como reconstruo mitolgica183, Ortega distingue duas explicaes para o que
considera ser uma das grandes questes da humanidade: a idia ou a representao que
possumos da vida. Para o filsofo espanhol, o sculo XIX com sua enorme propenso ao
utilitarismo cunhou uma significao utilitria do fenmeno vital, a qual permaneceria
como hegemnica at o contemporneo, e cuja atividade primria da vida consistiria em

183

Essa segunda, diferentemente da primeira, capaz de oferecer somente uma paisagem mutilada,
fragmentada, responderia ao anseio humano por uma perspectiva integral, como primeiro e ltimo pano de
fundo, como uma espcie de sistema cardeal para sanar nossa carncia de orientao (OC, II, p. 608). Nas
palavras do autor: La verdad cientfica es una verdad exacta, pero incompleta y penltima, que se integra
forzosamente en otra especie de verdad, ltima y completa, aunque inexacta, a la cual no habra
inconveniente en llamar mito. La verdad cientfica flota, pues, en mitologa, y la ciencia misma, como
totalidad, es un mito, el admirable mito europeo. (OC, II, p. 608).

191

responder exigncias iniludveis e satisfao de necessidades impreterveis. Em uma


palavra: a vida, em todas as suas manifestaes, seria um fenmeno de utilidade e
adaptao. (OC, II, p. 608-9). No entanto, uma segunda concepo, concorrente dessa
primeira, teria emergido, segundo Ortega, a luz das novas descobertas da biologia e do
campo da historiografia da poca vivida pelo autor, e possibilitaria compreender a vida de
forma distinta, segundo a idia de que todos los actos utilitarios y adaptativos, todo lo que
es reaccin a premiosas necesidades, son vida secundaria. La actividad original y primera
de la vida es siempre espontnea, lujosa, de intencin superflua, es libre expansin de una
energa preexistente. (OC, II, p. 609). A partir dessa interpretao, Ortega estabelece duas
grandes classes para dispor os fenmenos orgnicos, tanto animais quanto humanos184:
uma atividade originria, criadora e vital por excelncia, que , como dito, espontnea e
desinteressada; e outra, que aproveita e mecaniza a primeira, e que de carter
eminentemente utilitrio. Essa segunda classe de fenmenos no inventa, no cria nada,
simplesmente emprega e estabiliza o que fora criado sem ela, sem o propsito inicial de
utilidade. (OC, II, p. 609). Uma terceira e igualmente dupla diferenciao emerge dessas
duas primeiras, uma vez que, embora a vida sempre nos aparea como um esforo, este ,
para Ortega, de duas ordens: o esforo que fazemos pelo simples deleite de faz-lo; e
aquele que uma necessidade imposta e no inventada por ns nos angustia e impele. O
exemplo mximo desse esforo obrigado, constrangedor, com o qual satisfazemos, de
modo estrito, uma necessidade, o trabalho, da mesma forma que a primeira classe de
esforos, que Ortega chama de suprfluos, encontra seu exemplo mais eloqente no
esporte. Seguindo esse raciocnio, Ortega concluir pela necessidade de
[...] transmutar la inveterada jerarqua y considerar la actividad deportiva
como la primaria y creadora, como la ms elevada, seria e importante en
la vida, y la actividad laboriosa como derivada de aqulla, como su mera
decantacin y precipitado. Es ms: vida, propiamente hablando, es slo
la de cariz deportivo; lo otro es relativamente mecanizacin y mero
funcionamiento. (OC, II, p. 610).

184

Assim se refere Ortega sobre o inutilitarismo no ensaio Sobre la expresin, fenmeno csmico (OC, II,
p. 581), anteriormente citado: En organismo posee un triple repertorio de movimientos externos: el
movimiento reflejo, el voluntario y el emotivo. Los dos primeros son tiles; el tercero, que es involuntario,
parece, al mismo tiempo, intil. De aqu que haya constituido un gran problema para la teora de Darwin y en
general para toda la biologa utilista. Que los ojos se cierren cuando se acerca a ellos rpidamente un objeto,
que la mano avance cuando es menester apresar algo, son fenmenos que el principio de utilidad puede
explicar. Pero que el hombre, preso de una pena, contraiga su faz y llore, o, en una hora jocunda, dilate las
mejillas, de convexidad al surco nasolabial y eleve las comisuras de la boca; en suma: que ra, es cosa cuya
utilidad no se comprende bien. Se dir que al individuo es til que los dems conozcan su estado ntimo, de
pena o alegra, a fin de tenerlo en cuenta. Pero sta es una utilidad secundaria, derivada, vaga, que, en todo
caso, supone ya la existencia del fenmeno gesticular y su comprensin por los dems.

192

A origem do Estado e, em ltima instncia, da prpria sociedade, representa um


exemplo da fecundidade criadora contida na potencia das atividades que chamaramos,
com Ortega, de suprfluas. Para o autor, o primeiro impulso de associao, chamado por
ele de instinto de coetaneidade (OC, II, p. 614), que se d justamente entre os jovens
vares e do qual surge a primeira forma de organizao social (a horda informe), de
origem esportiva. A partir de uma particular interpretao da histria humana, que, como
expressa o autor em outros trabalhos185, avana segundo um duplo ritmo: o das idades e o
dos sexos186, e da generalizao de um episdio mtico da fundao da cidade de Roma (o
rapto das sabinas), Ortega dir que a primeira sociedade humana exatamente o contrrio
de uma reao determinadas necessidades impostas. Ela surge da associao de jovens
para raptar mulheres de hordas consangneas externas e realizar toda sorte de faanhas
brbaras:
[...] los muchachos de dos o tres hordas prximas, impulsados por ese
instinto de sociabilidad coetnea, deciden juntarse, vivir en comn.
Claro es que no para permanecer inactivos: el joven es sociable, pero a la
par es hazaoso, necesita acometer empresas. Indefectiblemente entre
ellos surge un temperamento o ms imaginativo, o ms audaz, o ms
diestro, que propone la gran osada. []Y entonces ha lugar una de las
acciones ms geniales de la historia humana, de que han irradiado ms
gigantescas consecuencias: deciden robar las mozas de hordas lejanas.
Pero esto no es empresa suave: las hordas no toleran impunemente la
sustraccin de sus mujeres. Para robarlas hay que combatir, y nace la
guerra como medio al servicio del amor. Pero la guerra suscita un jefe y
requiere una disciplina: con la guerra que el amor inspir surge la
autoridad, la ley y la estructura social []. (OC, II, p. 616).187
185

Sobre o tema conferir, entre outros, El tema de nuestro tiempo (OC, III, especialmente p. 145-62), La
rebelin de las masas (OC, IV, especialmente p. 231-78).
186
Para Ortega, tanto nas sociedades arcaicas quanto nas de nossos dias, prevalece a idade e o sexo e no a
posio em relao aos meios de produo, como postula a tradio marxista como princpios de
organizao social, de tal forma que teramos as seguintes classes: homens maduros, jovens e velhos; vares
e mulheres. A dinmica histrica se d, ento, atravs da sucesso do predomnio de uma ou outra classe e
sua capacidade para influenciar os acontecimentos. Assim como a vida rtmica (de jovens tornamo-nos
adultos e posteriormente velhos), tambm a histria, diz Ortega num tom bastante prximo do de Spengler
(2007; 1973) , segue esse ritmo, que o da biologia. Dessa forma teramos, segundo o autor, pocas em que
predominaria o masculino, e outras em que se assenhoreiam os instintos de feminilidade; h pocas de
predomnio juvenil e outras de predomnio dos velhos. Nas palavras de Ortega: Masculinidad y feminilidad,
juventud y senectud, son parejas de potencias antagnicas. Cada una de esas potencias significa la
movilizacin de la vida toda en un sentido divergente del que lleva su contraria. Vienen a ser como estilos del
vivir. Y como todos coexisten, en cualquier instante de la Historia, se produce entre ellos una colisin, un
forcejeo en que intenta cada cual arrastrar en su direccin, ntegra, la existencia humana. Para comprender
bien una poca es preciso, pues, determinar la ecuacin dinmica que en ella dan esas cuatro potencias y
preguntarse: Quin puede ms? Los jvenes o los viejos (es decir, los hombres maduros)? Lo varonil o lo
femenino? (MNT, p. 209-10).
187
Esse mpeto amoroso, que simultaneamente belicoso, o qual representa para Ortega o prottipo da
vitalidade primria, o exemplo maior de esportividade biolgica (OC, II, p. 619), resultar na exogamia, ou
seja, na lei primeira matrimonial que obriga a buscar uma esposa fora dos membros consangneos (OC, II,
p. 618). Nesse sentido, o roubo, o rapto foi, diz Ortega, a primeira forma de matrimnio, cujos resduos

193

Fruto dessa empresa amorosa, a vida em comum e sob a autoridade de um chefe,


destaca nosso autor, inspira a idia de construir um abrigo seguro e fixo. Esse albergue
edificado pela horda juvenil no a casa da famlia, ainda inexistente, mas sim o clube, o
cassino dos jovens, onde se preparam para suas expedies, realizam rituais e se dedicam
atividades como cantar, beber e ao frentico banquete comum (OC, II, p. 616). Esse
espao, que Ortega afirma ser chamado pelos etnlogos de casa dos solteiros, representa
um tabu e uma proibio para os demais membros da horda, como mulheres, crianas e
homens maduros. um lugar misterioso e secreto, marcado por uma frrea disciplina
interna e pelo treinamento, e onde se cultivam destrezas vitais tais como a caa e a guerra.
Nas palavras de Ortega:
Es decir, que la asociacin poltica originaria es la sociedad secreta y que
si sirve para el placer y la bebida es, al propio tiempo, el lugar donde se
ejercita el primer ascetismo religioso y atltico. Recurdese que la ms
exacta traduccin del vocablo ascetismo es ejercicio de entrenamiento,
y los monjes no han hecho sino tomarlo del vocabulario deportivo usado
por los atletas griegos. Askesis era el rgimen de vida del atleta, llena
de ejercicios y privaciones. De donde resulta que el casino de los
jvenes, primera casa y primer club placentero, es tambin el primer
cuartel y el primer convento. (OC, II, p. 617).

Nesse sentido, conclui Ortega, no foi o trabalhador, nem o intelectual, nem o


sacerdote propriamente dito, e tampouco o comerciante que iniciaram o processo poltico e
a vida social. Foi a juventude guerreira e preocupada de feminilidade; foi o clube de vares
juvenis, espao por excelncia, como destacado anteriormente, de atividades no
propriamente utilitrias e ldicas como as danas, os rituais com o uso de mscaras, a
cantoria, a comezaina coletiva etc.; foram os jovens amadores, guerreiros e esportistas que
deram origem ao Estado e sociedade (OC, II, p. 619). No apenas a gnese, seno
tambm todos os avanos da humanidade e das distintas civilizaes, o que inclui
igualmente, como vimos, o progresso e o desenvolvimento da tcnica, se devem ao que os
homens realizam de forma espontnea e sem um fim utilitrio imediato. Para o filsofo
madrilenho, o esporte, entendido enquanto atividade desinteressada e expressiva, a
insgnia mxima desse esprito abnegado do humano; o modelo do sentido festivo da
vida humana, para a qual lo ms necesario es lo suprfluo. (OC, II, p. 611).
arcaicos e sinais simblicos permaneceriam at o presente em muitas cerimnias conjugais, e at mesmo no
vocbulo amoroso arrebatado freqentemente empregado entre ns com esse fim , que no quer dizer
outra coisa do que tirado com violncia, raptado. (OC, II, p. 618).

194

Esse carter modelar para significar a vida que o esporte adquire em Ortega
enfatizado em outros momentos de sua obra. Destaque, nesse contexto, para o curso
intitulado Que es filosofa?, pronunciado pelo autor em 1926 na cidade de Madri, no qual
o elogio e a valorizao da atividade filosfica est vinculada, assim como todas as
grandes obras humanas, dimenso esportiva da vida, e na medida em que a filosofia
conserva do esporte o humor limpo (limpio humor) e o cuidado rigoroso (OC, VII, p.
345), sua ndole seria jovial. o que podemos ler claramente na sexta lio do curso:
la cultura brota y vive, florece y fructifica en temple espiritual bien
humorado en la jovialidad. La seriedad vendr despus, cuando
hayamos logrado la cultura o la forma de ella a que nos a que nos
referimos as, ahora, la filosofa. Mas, por lo pronto, jovialidad.
Despus de todo no es estado de nimo que pueda parecer
menospreciable; recuerden ustedes que la jovialidad no es sino el estado
de nimo en que suele estar Jove Jpiter. Al educar en nosotros la
jovialidad lo hacemos en imitacin de Jove olmpico. (OC, VII, p. 348).

A filosofia, que , para Ortega, la ciencia de los deportistas (OC, VII, p. 330),
no nasce por razes de utilidade. Porm tampouco sua origem seria sem motivo ou apenas
um capricho. Ela responde, no exatamente como a cincia, preocupada diretamente com
questionamentos e problemas de ordem prtica (OC, VII, p. 323), necessidade vital do
humano, esse ser enfermo e desnorteado na natureza catica, de buscar no apenas
orientao, mas especialmente um sentido, uma perspectiva integral, um sistema cardeal
de referncia, como vimos Ortega definir a pouco sua reconstruo mitolgica da origem
do Estado. Em outras palavras: a filosofia, enquanto expresso essencial do homo
theoreticus, o qual tem como caracterstica determinante o don de convertir las cosas en
problemas, en descubrir su latente tragedia ontolgica (OC, VII, p. 323), procura capturar
o Universo, caar o Unicrnio (OC, VII, p. 330).188 Por isso, Ortega dir que
hay dentro del hombre biolgico y utilitario otro hombre lujoso e
deportivo, que en vez de facilitarse la vida aprovechando lo real, se la
complica suplantando el tranquilo ser del mundo por el inquieto ser de
los problemas. Esta raz o dimensin teortica del ser humano es uno
hecho ltimo que hallamos el cosmos y que es vano querer explicar
como consecuencia del principio utilitario, usado para comprender casi
todos los otros fenmenos de nuestro organismo viviente. (OC, VII, p.
323).
188

Ortega pergunta-se por que esse af humano em buscar o todo e, portanto, de filosofar, se poderamos
simplesmente nos contentar com o que encontramos no mundo sem a filosofia, com aquilo que j , que est
a patente ante ns. A razo disso, diz Ortega, que todo lo que es y esta ah, cuanto nos es dado, presente,
patente, es por su esencia mero trozo, pedazo, fragmento, mun. Y no podemos verlo sin prever y echar de
menos la porcin que falta. En todo ser dado, en todo dato del mundo encontramos su esencial lnea de
fractura, su carcter de parte y slo parte vemos la herida de su mutilacin ontolgica, nos grita su dolor de
amputado, su nostalgia del trozo que le falta pare ser completo, su divino descontento. (OC, VII, p. 330).

195

Do ponto de vista de sua estrutura mais ntima, a filosofia corresponderia a um


jogo, mais precisamente a um jogo de idias (OC, VIII, p. 305), e por isso, segundo
Ortega, na Grcia clssica, onde ela nasceu, despus del traumatismo ocasionado por su
descubrimiento en los pre-socrticos, instala definitivamente su modo de decir en un estilo
risueo y al certamen y la competencia agonal. Como se juega al disco y al pancracio, se
juega a filosofar. (OC, VIII, p. 305).
Como se v, Ortega parece estar preocupado aqui em demarcar o carter no
utilitarista da filosofia, tensionando a sua subordinao ao, dimenso prtica no
sentido de orientao atribudo pelo autor da vida humana, tal como o vimos enfatizar
anteriormente. Se, por um lado, podemos ler nessa assertiva uma franca contradio por
parte do autor, uma vez que, como destacado anteriormente, o conceito de ao, de
produo adquire centralidade no seu esquema terico, a tal ponto que permite sustentar a
idia de que at mesmo o mais contemplativo pensamento , na origem, um caso particular
de atividade tcnica (OC, XII, p. 85), por outro possvel v-la sob o mesmo prisma que o
autor encara o problema da tcnica, qual seja: de compreender todas as grandes realizaes
humanas a cultura, a filosofia, a sociedade, e at mesmo a tcnica como produtos no
da carncia, da necessidade e do embate violento contra a natureza, em uma palavra: como
expresses do sofrimento humano; mas sim como o esforo do homem para produzir
aquilo que suprfluo, que , para Ortega, o verdadeiramente indispensvel para que o
humano no apenas viva, mas para que viva bem e feliz sobre este mundo. As atividades
suprfluas, tal como as atividades ldico-expressivas e entre elas a filosofia e o esporte ,
seriam aquelas realmente fundantes da atividade humana, cuja atitude de gratuidade, de
espontaneidade, de jovialidade seria muito mais genuinamente humana do que a dor e a
consternao resultantes daquele embate contra a natureza: Y todo ello con calma jovial
un temple tan existencial como puedan serlo iracundias, acedas y angustias [...]. (OC,
VII, p. 23).
O significado metafrico do esporte na obra de Ortega assim como tambm o
problema da tcnica, que, como destacado, tem ntima relao com aquele, uma vez que
ambos nascem no da premncia, do desassossego e da agonia, mas da ludicidade e do
carter festivo da vida humana est diretamente associado com a importncia atribuda
pelo autor quela dimenso da existncia que poderamos denominar, a partir do prprio

196

Ortega, de aristocrtica. Dois momentos da obra do autor ilustram de maneira


emblemtica essa valorizao.
O primeiro, extrado do livro A rebelio das massas, expe a interpretao da
histria humana e da sociedade sustentada por Ortega, a qual, segundo seus prprios
termos, radicalmente aristocrtica (OC, IV, p. 150). radical, explica o autor, porque na
sua opinio a sociedade mas no o Estado no apenas deve ser aristocrtica, seno que
ela , na sua essncia mesmo, sempre aristocrtica189, uma vez que, segundo afirma, ela
sociedade enquanto se mantm aristocrtica, e deixa de s-lo na medida em que se
desaristocratiza (OC, IV, p. 150). Dito de forma ainda mais clara: sociedade e
aristocracia seriam, para Ortega, termos equivalentes, sinnimos. A aristocracia social, a
verdadeira aristocracia, adverte Ortega, algo bem distinto do que um grupo de pessoas
que se autodenomina de sociedade, de alta sociedade, e que vive de festas e pompas.
Tambm algo diverso do que fora a frivolidade da Corte de Versailles. Versailles, alis,
representa para Ortega o oposto do que seja a aristocracia: es la muerte y la putrefaccin
de una magnfica aristocracia (OC, IV, p. 150). Essa aristocracia magnfica tem em suas
mos, como uma obrigao moral enquanto minoria dirigente, diz o autor, um papel
destacado no comando e no destino de nossa sociedade. Trata-se de sua misso de
exemplaridade: a ela compete, por conta de sua disciplina, de seu senso de obrigao e de
sua responsabilidade intelectual que diferentemente do homem mdio, o qual no exige
nada de especial de si, demanda muito de si mesma e se acumula de problemas e deveres ,
conceber programas vitais coletivos tanto para si quanto para a maioria 190, para a massa: a

189

Em outro momento de sua obra, Ortega assinala de maneira bastante eloqente essa radicalidade
aristocrtica da sociedade, destacando, inclusive, a relao quase orgnica que existiria entre esporte e
aristocracia: No se debe olvidar nunca, si se quiere llegar a una idea clara sobre las fuerzas radicales
productoras de sociabilizacin, el hecho, cada vez ms comprobado, de que las asociaciones primarias no
fueran de carcter poltico y econmico. El Poder, con sus medios violentos, y la utilidad, con su mecanismo
de intereses, no han podido engendrar sociedades sino dentro de un asociacin previa. Estas primigenias
sociedades tuvieran un carcter festival, deportivo o religioso. La ejemplaridad esttica, mgica o
simplemente vital de unos pocos atrajo a los dciles. Todo otro influjo o cracia de un hombre sobre los
dems que no sea automtica emocin suscitada por el arquetipo o ejemplar en los entusiasmos que le
rodean, son efmeros y secundarios. No hay, ni ha habido jams, otra aristocracia que la fundada en ese
poder de atraccin psquica, especie de ley de gravitacin espiritual que arrastra a los dciles en pos de un
modelo. (OC, III, p. 105).
190
Como mais bem veremos no prximo subcaptulo, Ortega estabelece uma diferenciao, que considera
mais radical e, portanto, mais abrangente e anterior quela entre idade e sexo, da qual emerge duas classes de
criaturas humanas: a dos que so disciplinados, possuem qualificaes especiais e que se enchem de deveres
para com a civilizao e a cultura as minorias excepcionais; e a dos que se abandonam a si prprios, que
so medocres, sem qualificao especial, e que no esto dispostos a realizar esforos para progredirem a
maioria, a massa. s primeiras cabe pensar e mandar e as segundas ouvir e obedecer.

197

quien sienta la misin profunda de las aristocracias, el espectculo de la masa le incita y


enardece como al escultor la presencia del mrmol virgen. (OC, IV, p. 150).
O segundo momento da obra de Ortega ao qual mencionamos acima, e que tem
ntima relao com o primeiro e representa uma espcie de ponto de interseco entre as
temticas da tcnica, do esporte e da vida aristocrtica, ocorre, no por acaso, no livro
Meditacin de la tcnica, mas precisamente no sexto captulo (MT, p. 63-6), onde Ortega,
ao discutir a extranaturalidade dos projetos vitais humanos aos quais, alis, a tcnica est
atrelada, como vimos anteriormente, enquanto viabilizadora e, simultaneamente,
especificao desse carter de autofabricao do viver , toma como objeto de anlise e
exemplificao dois projetos de homem historicamente concretizados. Com esse objetivo,
o autor ope a situao do homem quando , enquanto projeto, bodhisatva (termo budista
que designa seres de sabedoria elevada), com a do que se propem a ser gentleman. A
contraposio entre esses dois tipos humanos, dada, fundamentalmente, pelas diferenas
de seus projetos vitais e, conseqentemente, pelo desenvolvimento do tipo de tcnica (de
alimentao, locomoo, abrigo, etc.) correspondente a cada um, est vinculada, para
Ortega, aos esforos que cada um empreende para viver. Enquanto o primeiro se esfora
para se fundir ao Todo e nele desaparecer, para no viver ou viver o menos intensamente
possvel, ou seja, a verdadeira existncia para ele consistiria em no-ser, em no tornar-se
indivduo, o segundo emprega toda sua vitalidade para vivir con intensidad en este mundo
y ser lo ms individuo que pueda, centrarse en s mismo y nutrirse de una sensacin de
independencia frente a todo. (MT, p. 65). O mais importante, considerando a relao entre
esporte, tcnica e aristocracia, se encontra, no entanto, no tipo de esforo, de empenho em
viver valorizado por Ortega, que, no sem motivo, idealizado e concretizado
historicamente pelos aristocratas ingleses e que constitui a grande marca distintiva do
gentleman, desse modo particular de ser homem. Seno vejamos.
Inicialmente importante destacar que, embora Ortega afirme categoricamente que
o gentleman ingls no um aristocrata (MT, p. 61), o fato que essa afirmao precisa ser
relativizada na medida em que est relacionada distino que o autor faz, tendo como
referncia geogrfica o continente europeu, entre aristocracia continental e aristocracia
inglesa, diferenciao outras vezes mencionada embora no exatamente com essas
denominaes , e que recorrente em sua obra. A primeira forma de aristocracia, que

198

Ortega nomeia tambm de herdeira191, e a qual no v com bons olhos, legou de seus
antepassados o prestgio e a riqueza financeira e cultural sem que tivesse que lutar, tanto
material quanto espiritualmente, para conquistar tudo isso. Alm disso, acrescenta o autor,
esses nobres so fechados em classes, e igualmente fechados em relao ao tipo de
ocupao a que se dignavam dedicar: guerra, poltica, diplomacia, esporte, alta direo de
economia agrcola. (MT, p. 61). Diferentemente, o aristocrata ingls192 e esse termo do
prprio Ortega (MT, p. 61) , que no um herdeiro, aceita, desde o sculo XVI, diz o
autor, a tarefa de lutar pela sua vida, considerando como campo de batalha vlido o
terreno econmico do comrcio, da indstria e das carreiras liberais. Essa , para Ortega, a
marca distintiva e tambm valorativa entre uma e outra forma de aristocracia, ou seja, o
fato de uma ser ativa, produtora e diretamente engajada na luta por sua existncia. Nesse
sentido, Ortega acaba estabelecendo uma dicotomia similar quela do economista
americano Tornstein Veblen (1857-1929) no seu famoso livro A teoria da classe ociosa,
que diferencia duas classes, uma industrial e progressista e outra ociosa e usurpadora, e
cujo critrio igualmente a participao na esfera da economia, mais especificamente no
mbito da produo industrial (VEBLEN, 1987). Essa valorizao por parte de Ortega da
aristocracia inglesa no est vinculada exclusivamente a esse critrio que incluem
tambm e principalmente, como veremos a seguir, o fato do gentleman ingls ser um
jogador, no sentido especfico atribudo pelo autor , mas interessante observar que
Ortega atribua, em consonncia com a valorizao do homo faber e da categoria de ao,
um peso e significado diferenciado a uma forma de aristocracia pelo fato de ela ser
produtora.
Mas que tipo de esforo vital esse valorizado pelo filsofo madrilenho e que
caracteriza de maneira positiva o tipo social gentleman? Ou ainda: o que ser gentleman?
Com a palavra, o prprio Ortega: el comportamiento que el hombre suele adoptar durante
breves momentos en que las penosidades y apremios de la vida dejan de abrumarle y se
dedica, para distraerse, a un juego, aplicado al resto de la vida, es decir, a lo serio a lo
penoso de la vida: eso es el gentleman. (MT, p. 63). Essa conduta do gentleman, que vive

191

Sobre as crticas que Ortega desfere contra a forma hereditria de aristocracia, conferir especialmente o
captulo VII de A rebelio das massas (OC, IV, p. 180-85).
192
Ortega rende freqentes elogios aos ingleses. Conferir, por exemplo, o Eplogo para ingleses de A
rebelio das massas (OC, IV, p. 281-85), bem como a passagem, tambm presente no livro em questo, na
qual destaca o papel simblico da monarquia inglesa (OC, IV, p. 137), qual seja, o de conservao do
passado e das regras que regulam a vida. Nesse sentido, a Inglaterra seria um exemplo, como uma espcie de
enfermeira, Europa continental adoentada.

199

toda a vida, e no apenas os momentos de folga vital (MT, p. 65), como se fosse um
grande jogo, serve de exemplificao, para Ortega, da extranaturalidade do que vida para
o ser humano, uma vez que os jogos e os modos de comportamento que deles resultam, so
invenes genunas diante do tipo de vida que a natureza d para o homem. Nesse sentido,
diz Ortega, percebe-se que aun dentro de la vida humana misma, se invierten los trminos
y se propone que el hombre sea en su existencia forzada, de lucha con el medio, segn es
en el rincn irreal y puramente inventado de sus juegos y deportes. (MT, p. 63).
No entanto, esse carter ldico ou esportivo com o qual o gentleman encara a vida
no est isento de esforo. Porm, na medida em que ele no provocado pelo utilitarismo
mais raso que inspira o esforo imposto pelo trabalho, est assentado em si mesmo sem o
desassossego caracterstico daquele, o qual incute no esforo laboral a necessidade de
alcanar, a qualquer custo, o seu fim. (MT, p. 64). Diante dessa caracterstica, o gentleman
se satisfaz com sua prpria condio e se d ao luxo porque o jogo um luxo vital, diz
Ortega (MT, p. 63) de jogar limpo, o fair play, que tem como predicado, segundo Ortega,
a justia, ou seja, de defender sus derechos, pero respetando los del prjimo, de no mentir.
Mentir en el juego es falsificar el juego y, por tanto, no jugar. (MT, p. 64). Tambm em
funo da qualidade diferenciada desse esforo prazeroso que marcaria a vida do
aristocrata ingls, emergiriam as maneiras de ser do gentleman, quais sejam:
Su espritu de justicia, su veracidad, el pleno dominio de s fundado en el
previo dominio de lo que le rodea, la clara conciencia de lo que es su
derecho personal frente a los dems y del de los dems frente a l; es
decir, de sus deberes. Para l no tiene sentido la trampa. Lo que se hace
hay que hacerlo bien y no preocuparse de ms. (MT, p. 64).

A vinculao entre o gentleman, enquanto expresso mxima da vida aristocrtica


para Ortega, e o tema da tcnica, emerge do fato daquele s poder ser um jogador na
medida em que est suposto o prvio e pleno domnio sobre as zonas inferiores da
existncia. Nesse sentido, o elemento principal, conforme aponta Ortega, no qual reside a
atmosfera do gentleman o conceito anteriormente mencionado de folga vital, que no
quer dizer outra coisa do que dominio superabundante sobre la circunstancia. (MT, p.
65). Por eso, afirma o filsofo espanhol, este hombre que aspira a hacer de la existencia
un juego y un deporte es lo contrario de un iluso; precisamente porque quiere eso sabe que
la vida es cosa dura, seria y difcil. (MT, p. 65). Ele sabe que a gentlemanerie no pode
florescer sem que exera um duplo e implacvel domnio: sobre a natureza (domnio
tcnico) e sobre a massa, a maioria, no sentido especfico dado pelo autor no livro A

200

rebelio das massas (dominao poltica). Nas palavras de Ortega: por ello [el gentleman]
se ocupar a fondo en asegurarse ese dominio sobre la circunstancia dominio sobre la
materia y sobre los hombres. De aqu que haya sido el gran tcnico y el gran poltico.
(MT, p. 65).
Esse modus vivendi, esse fair play estaria presente, segundo afirma Ortega, em
todas as dimenses da vida da aristocracia inglesa, desde a poltica, passando pela
economia e chegando at os hbitos e cuidados pessoais, principalmente daqueles com o
prprio corpo. Estes ltimos, alis, so especialmente sublinhados por Ortega, que destaca
como um aspecto positivo o fato do gentleman destinar, com grande formalidade,
cuidados com a higiene e aparncia de seu corpo enobrecido. O gentleman, afirma
Ortega, busca o decorum en toda su vida: alma limpia y cuerpo limpio. (MT, p. 65).
Portanto, o culto do corpo acrescentado, no caso do gentleman, tambm como expresso
positiva do sentido festivo da vida, uma vez que seu af de viver intensamente e de dar ao
seu destino mundano a forma de um jogo, implica na imperiosa necessidade de se separar,
se diferenciar dos demais e das coisas, algo somente possvel, conforme deixa entrever
Ortega, pelo rgido controle sobre a sua natureza interna, seu prprio corpo. Um dos
pilares que sustenta a maneira de ser desse tipo social justamente, como se assinalou
anteriormente, o pleno dominio de s fundado en el previo dominio de lo que le rodea (MT, p.
64).

No entanto, no apenas como metfora, no sentido que acabamos de descrever,


que Ortega se utiliza do esporte em seus trabalhos. Atento, como ele mesmo se declara,
altura dos problemas prementes de seu tempo, tambm se dedicou a pensar e escrever
sobre aquilo que viu como sendo um processo de vulgarizao do esporte, que foi sua
transformao em espetculo de massa. Vrios escritos de Ortega enfatizam essa
interpretao193, e, dentre eles, destaque especial para o conjunto de artigos intitulado
Dinmica del tiempo, publicados inicialmente no peridico El Sol entre 15 de maio a 3 de
julho de 1927 (OC, III, p. 459-80). A importncia desses artigos se faz notar pelo fato de
que, tanto parcial quanto integralmente, ou mesmo sob a forma de apndices, eles foram
incorporados a outros trabalhos de Ortega, como o caso da segunda, terceira e quarta

193

Conferir, por exemplo: Revs de almanaque (OC, II, p. 719-42) e El tema de nuestro tiempo (OC, III, p.
187-203).

201

conferncias pronunciadas durante sua segunda visita a Argentina em 1928 (MNT, p. 20769), e do livro La rebelin de las masas. (RM, p. 719-49).194
Nesses ensaios, intitulados Los escaparates mandan (OC, III, p. 459-63), Juventud
(OC, III, p. 463-471), Masculino o femenino? (OC, III, p. 471-80), Ortega ir criticar a
massificao do esporte, sobretudo dos esportes fsicos, e, dentre eles, especialmente o
futebol, enquanto expresso do culto do corpo promovido pela juventude195, a qual, de
acordo com a sua particular interpretao sobre a dinmica histrica, anteriormente
referida, dominaria a sociedade contempornea de sua poca:
Lo que s me parece evidente es que nuestro tiempo se caracteriza por el
extremo predominio de los jvenes. Es sorprendente que en pueblos tan
viejos como los nuestros [Ortega se refere Europa] y despus de una
guerra ms triste que heroica, tome la vida de pronto un cariz de
triunfante juventud. En realidad, como tantas otras cosas, este imperio de
los jvenes vena preparndose desde 1890, desde el fin de sicle. Hoy
de un sitio, maana de otro, fueron desalojados la madurez y la
ancianidad: en su puesto se instala el hombre joven con sus peculiares
atributos. (OC, III, p. 465).

Por um lado, enquanto um aspecto positivo do predomnio da juventude sobre as


demais classes, constitudas pelos homens maduros (adultos) e pelos ancies, Ortega v no
entusiasmo pelo corpo que marca as primeiras trs dcadas do sculo XX um resgate da
dimenso corporal praticamente esquecida ao largo dos trs sculos anteriores. Isso
significaria, para o autor, uma verdadeira ressurreio da representao do corpo como
carne e no simplesmente como matria e mineral depois de um logo perodo de culto
e preponderncia do esprito. Mas, por outro, esse entusiasmo tambm representa, na
excessiva importncia que adquire na vida social, uma espcie de rebelio do corpo (MNT,
p. 224) que, de modo semelhante quela das massas, sufoca a importncia e
194

Ortega incorporou integralmente, sob a forma de apndice, o conjunto de ensaios Dinmica del tiempo ao
livro em questo, escrito em 1930. Esse apndice, no entanto, no figura como parte do livro no volume IV
de suas Obras Completas, embora ele aparea em outras edies de La rebelin de las masas (RM), como na
de 2005 da Editora Espasa Calpe (ORTEGA, 2005, p. 453-750) e na edio brasileira do livro, publicada pela
Martins Fontes em 1987 (ORTEGA, 2002).
195
De acordo com dinmica do tempo predicada por Ortega, que, como vimos, declaradamente de carter
biologicista, juventude e corpo so termos equivalentes, assim como esprito e maturidade tambm o so. Nas
palavras do autor: Cuando se piensa en la juventud se piensa ante todo en el cuerpo. Por varias razones; en
primer lugar, el alma tiene un frescor ms prolongado que a veces llega a ornar la vejez de la persona, y en
segundo lugar, el alma es ms perfecta en cierto momento de la madurez, que en la juventud. Sobre todo, el
espritu, inteligencia y voluntad es sin duda ms vigoroso en la plena cima de la vida, que en su etapa
ascensional. En cambio, el cuerpo tiene su hora de flor, su akm, en la estricta juventud, y, viceversa, decae
infaliblemente cuando sta se traspone. Por eso, desde un punto de vista superior a las oscilaciones histricas
por decirlo as, sub specie aeternitatis, es indudable que la juventud rinde la mayor delicia al ser mirada, y la
madurez al ser escuchada. Lo admirable del mozo es su exterior; lo admirable del hombre hecho es su
intimidad. (MNT, p. 220).

202

conseqentemente a exemplaridade no sentido especfico que Ortega d a esse conceito


(OC, III, p. 103-8) das expresses caractersticas (como a arte, a cincia, a religio, a
poltica) da vida espiritual do homem maduro que compem as elites, as minorias. Nas
palavras de Ortega:
Hoy se prefiere el cuerpo al espritu. No creo que haya sntoma ms
importante en la europea actual. Tal vez las generaciones han rendido
demasiado culto al espritu y salvo Inglaterra han desdeado
excesivamente a la carne. Era conveniente que el ser humano fuese
amonestado y se le recordase que no es slo alma, sino unin de espritu
e cuerpo. El cuerpo es por s puerilidad. El entusiasmo que hoy despierta
ha inundado de infantilismo la vida continental, ha aflojado a tensin de
intelecto y voluntad en que retorci el siglo XIX, arco demasiado tirante
hacia metas demasiado problemticas. (OC, III, p. 470).

Essa rebelio do corpo visvel, segundo Ortega, no apenas no exorbitante


crescimento da prtica de esportes fsicos que provoca, por conseqncia, a sua
desaristocratizao , mas tambm na epidemia dos bailes e da dana, no triunfo das
salas de cinema, na preocupao exagerada com a higiene, a aparncia e a moda, que se
faria presente em todas as classes, ou seja, entre homens e mulheres, entre jovens, adultos e
velhos, entre minoria e massa. Num tom de crtica que se aproxima bastante do de Adorno,
o autor espanhol dir que o fato das pessoas preferirem ouvir msica e danar esconde, na
verdade, a falta de assuntos interessantes que caracterizaria suas falas (MNT, p. 225-6).
Assim, diz Ortega, las almas permanecen distantes mientras el jazz propone la proximidad
de los cuerpos. (MNT, p. 226).
Como se v, o problema encontra-se, para Ortega, no no gesto da juventude em
cultuar o corpo, em praticar esportes, enfim, em entregar-se sem reservas a seu prprio
momento, enquanto um estgio da vida. O problema localiza-se no excesso, na
exorbitncia desse culto, que acaba tornando a juventude cerrada, fechada em si mesma,
rompendo assim todos os acessos que poderiam conduzi-la aos estgios subseqentes, o
que representaria menos um ato voluntrio de sublevao contra o domnio do modo de
vida do homem adulto, de que declarar-se em rebeldia e separatismo contra a prpria vida.
Pois, conforme afirma o autor,
[...] la vida, objetivamente, necesita de la madurez; por tanto, que la
juventud tambin la necesita. Es preciso organizar la existencia: ciencia,
tcnica, riqueza, saber vital, creaciones de todo orden, son requeridas
para que la juventud pueda alojarse y divertirse. La juventud de ahora,
tan gloriosa, corre el riesgo de arribar a una madurez inepta. Hoy goza el
ocio floreciente que le han creado generaciones sin juventud. Mi
entusiasmo por el cariz juvenil que la vida ha adoptado no se detiene
ms que ante este temor. Qu van a hacer a los cuarenta aos los

203

europeos futbolistas? Porque el mundo es ciertamente un baln, pero con


algo ms que aire dentro. (OC, III, p. 471).

Nesse sentido, Ortega pergunta-se porque os adultos maduros e os ancies,


portanto, homens de esprito, no conseguiram no tempo presente se contrapor rebelio
do corpo e da juventude. A resposta, anteriormente destacada, reside no fato de que os
jovens, de maneira anloga ao homem-massa, autocentrados e isolados em si, no desejam
ouvir as geraes mais velhas e nem se deixar guiar por elas, assim como aquele, que de
forma indcil196 e sem reconhecer o seu devido lugar (OC, IV, p. 184), tambm no ouve e
no se deixa influenciar pela exemplaridade da minoria aristocrtica. Massa, juventude,
culto do corpo e massificao do esporte so fenmenos que, para Ortega, se inscrevem no
mesmo nexo, qual seja, o da desaristocratizao da sociedade e da cultura:
En este tono primitivo de las almas nuevas vienen a mezclarse algunos
de los rasgos que yo he apuntado en las conferencias anteriores [Ortega
se refere s conferncias pronunciadas na Argentina]: la exaltacin del
hombre masa, la juventud y del entusiasmo por el cuerpo. Todos ellos
son rasgos que suponen una urgencia de simplificacin. Los actos
corporales son ms sencillos que el del espritu, estn hechos de una
manera ms clara y dominable. Por eso las muchedumbres se
desinteresan del arte y van a conmoverse en el brinco certero de un
futbolista. El espritu parece abandonado. Sus ingentes proyectos y sus
vastas utopas ya no producen incandescencias en los corazones y los
hombres nuevos de espaldas a todo, se ponen a jugar. (MNT, p. 278).197

3.4 Tcnica, massa e desejos: sobre a naturalizao do progresso ou a poca do


senhorzinho satisfeito
Trataremos agora do tema da tcnica no livro que , provavelmente, o mais
conhecido e quem sabe o mais importante de Ortega y Gasset, na medida em que
condensa, como em um foco, boa parte de suas reflexes sobre o nosso tempo e que

196

Sobre o conceito de docilidade das massas e sua relao com o de exemplaridade da aristocracia, conferir
o quinto captulo do livro Espaa invertebrada (OC, III, p. 103-8).
197
Em outra passagem, presente tanto na segunda conferncia que pronunciou em 1928 na Argentina (MNT,
p. 219) quanto no artigo Juventud (OC, III, p. 469), que compe o texto Dinmica del tiempo, anteriormente
referido, ainda mais contundente ao destacar o papel da juventude e da massa no processo de
desaristocratizao da sociedade: Ntese que en toda Europa la existencia social est hoy organizada para
que puedan vivir a gusto slo los jvenes de clases medias. Los mayores y las aristocracias se han quedado
fuera de la circulacin vital, sntoma en que se anudan dos factores distintos juventud y masa dominantes
en la dinmica de este tiempo. El rgimen de vida media se ha perfeccionado por ejemplo, los placeres , y,
en cambio, las aristocracias no han sabido crearse nuevos refinamientos que las distancien de la masa. Slo
queda para ellas la compra de objetos ms caros, pero del mismo tipo general que los usados por el hombre
medio. Las aristocracias, desde 1800 en lo poltico y desde 1900 en lo social, han sido arrolladas, y es ley de
la historia que las aristocracias no puedan ser arrolladas sino cuando previamente han cado en irremediable
degeneracin. (OC, III, p. 469).

204

aparecem dispersas em tantos outros momentos de sua vasta obra. Referimo-nos,


evidentemente, La rebelin de las masas (OC, IV, p. 112-285).
Como dissemos logo no incio deste captulo, a problemtica da tcnica encontra
um lugar de destaque nas meditaes orteguianas sobre o objeto principal do livro, que ,
como o prprio ttulo indica, o fenmeno das massas e seu personagem principal: o
homem-massa. Nosso objetivo aqui demarcar e destacar a importncia do tema na anlise
que Ortega empreende das multides, o qual constitui, como vimos algumas pginas atrs,
mais exatamente no excurso sobre Walter Benjamin, um problema partilhado por toda uma
gerao de pensadores e literatos incluindo, em alguma medida, os filsofos
frankfurtinos e, dentre eles, o prprio Adorno. Temos o propsito tambm de mostrar a
complementaridade entre as reflexes de Ortega presentes no livro em questo, e aquelas
que so desenvolvidas trs anos mais tarde em Meditacin de la tcnica, e que
configurariam, conjuntamente, o ncleo central de sua antropologia filosfica da tcnica.
Nesse sentido, ganha destaque no plano de nossa reflexo o problema da
saciedade, da ausncia de desejos entendido no sentido atribudo pelo autor, como
idealizao de um programa vital (MT, p. 55) e quereres que caracterizaria de maneira
determinante a sociedade contempornea da poca vivida por Ortega, a tal ponto que a
denomina e distingue, como aludido no ttulo deste subcaptulo, de a poca do
senhorzinho satisfeito (OC, IV, p. 215). Decorrncia da ascenso do homem-massa, a
crise de nossa capacidade de desejar tem, segundo Ortega, conseqncias diretas sobre a
prpria tcnica. Depois de ter elevado as condies materiais de vida do homem mdio
europeu e de t-lo alado a posio de protagonista social e poltico no incio do sculo
XX, lugar outrora ocupado apenas pela aristocracia, agora ela v sua potencialidade
criadora ameaada pelo comportamento mimado e primitivo daquele, que pensa ser o
progresso resultado no de esforo e disciplina, mas um produto natural e automtico.
Ortega inicia A rebelio das massas destacando, como particularidade mais
importante da Europa de seu tempo, aquilo que chama de o fenmeno do cheio (OC, IV, p.
143), resultante do crescimento vertiginoso da populao europia a partir da poca
moderna. Segundo Ortega, apoiado em um dado estatstico revelado por Werner Sombart,
em pouco mais de um sculo (de 1800 a 1914), a populao daquele continente, que no
decorrer dos doze sculos anteriores (sc. VI at o incio do XIX) no ultrapassou a cifra
de 180 milhes de pessoas, cresceu para 460 milhes. Esse dado, diz o autor, seria

205

suficiente para compreender o triunfo da massa essa pasta humana que inundou a
torrente da histria e tudo o quanto ele significa. (OC, IV, p. 172).
Entretanto, o fator decisivo no acontecimento da aglomerao da poca
contempornea de Ortega no tanto a quantidade o conceito de multido
fundamentalmente quantitativo e visual (OC, IV, p. 145) , mas a converso desta em
qualidade. Em outras palavras, o elemento crucial para o filsofo espanhol na anlise do
problema da exploso humana menos de ordem biolgica (crescimento populacional)
do que tica: a massa se converteu no critrio de distino daquilo que bom. Tentemos
desdobrar essa afirmao.
Para Ortega, conforme esclarece Mitcham (2000, p. 34), todas as estruturas sociais
pr-modernas estavam assentadas em uma experincia comum das limitaes da condio
humana (veremos isso melhor em seguida), e, o que especialmente importante para o
autor madrilenho, na diferena entre os poucos e os muitos. De acordo com o esquema
orteguiano, alm da distino entre jovens, adultos e velhos, e entre homens e mulheres, tal
como apontado no subitem antecedente, a sociedade sempre uma unidade dinmica de
dois fatores (de carter mais abrangente que os anteriores): minorias e massas. (OC, IV, p.
145). As primeiras so constitudas por indivduos especialmente qualificados, enquanto as
segundas se formam da reunio de pessoas sem qualificao especial. Masa, afirma
Ortega, es el hombre medio. De este modo se convierte lo que era meramente cantidad
la muchedumbre en una determinacin cualitativa: es la cualidad comn, es lo mostrenco
social, es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en s un
tipo genrico. (OC, IV, p. 145). Nesse sentido, por meio do fator qualitativo se
compreende a gnese da quantidade, ou seja, da massa, que se forma a partir da
coincidncia de desejos, idias e modos de ser das pessoas que a integram.
Mas esse processo de constituio da massa no semelhante ao que ocorre na
formao de uma minoria? Sim, diz Ortega, mas com uma diferena que fundamental:
En los grupos que se caracterizan por no ser muchedumbre y masa, la
coincidencia efectiva de sus miembros consiste en algn deseo, idea o
ideal, que por s solo excluye el gran nmero. Para formar una minora,
sea la que fuere, es preciso que antes cada cual se separe de la
muchedumbre por razones especiales, relativamente individuales. Su
coincidencia con los otros que forman la minora es, pues, secundaria,
posterior, a haberse cada cual singularizado, y es, por lo tanto, en buena
parte, una coincidencia en no coincidir. (OC, IV, p. 145).

A partir da relao entre qualidade e quantidade, e da diferenciao do processo de


constituio das minorias especiais e das maiorias medocres, Ortega considera a

206

massa um fator psicolgico, interpretao que expressa sua diferena e originalidade em


relao a outros autores contemporneos seus, como o caso, por exemplo, de Gustave Le
Bon198, que tambm se dedicaram a pensar o fenmeno das multides. A noo de massa
em Ortega desloca, assim, o foco do coletivo para o de homem mdio, de forma que as
mesmas caractersticas (uniformidade, mediocridade, falta de disciplina etc.) podem ser
encontradas no apenas nos aglomerados humanos, mas tambm em um nico indivduo (o
homem-massa), mesmo quando isolado. Nas palavras de Ortega:
En rigor, la masa puede definirse, como hecho psicolgico, sin necesidad
de esperar a que aparezcan los individuos en aglomeracin. Delante de
una sola persona podemos saber si es masa o no. Masa es todo aquel que
no se valora a s mismo en bien o en mal por razones especiales, sino
que se siente como todo el mundo y, sin embargo, no se angustia, se
siente a sabor al sentirse idntico a los dems. (OC, IV, p. 146).

distino entre muitos e poucos, entre minoria e maioria, Ortega acresce ainda
uma outra, que diz ser de carter mais radical, e que divide a humanidade em duas classes,
como vimos an passant anteriormente: a dos que exigem muito de si mesmos e se
acumulam de desafios, dificuldades e deveres, e a daqueles que no exigem de si nada de
especial, que se acomodam diante daquilo que j so, sem realizar qualquer esforo para se
aperfeioarem e por extenso melhorar a sociedade onde vivem. Como bias deriva, so
levadas conforme a fora das ondas e a direo em que sopra o vento (OC, IV, p. 146).199
Portanto, quem deve guiar esse segundo conjunto de indivduos na vida social e cultural a
classe dos homens200 que exigem muito de si mesmos, que, ao contrrio do que geralmente
se pensa, diz Ortega, so eles, e no a massa, que vivem em servido essencial: el
hombre selecto o excelente est constituido por una ntima necesidad de apelar de s mismo
a una norma ms all de l, superior a l, a cuyo servicio libremente se pone. (OC, IV, p.
181).
As vidas do homem-massa e do homem-especial tambm so diferentes. Enquanto
a do primeiro uma vida vulgar, reflexo de sua alma simples, a do segundo uma vida
nobre, que significa uma vida como disciplina Noblesse oblige (OC, IV, p. 181). Para
198

Para uma comparao entre as interpretaes de Le Bon e Ortega sobre o conceito de massa, conferir Ortis
(1986).
199
O homem-massa, ao contrrio daquele que compem as minorias, um homem cuja vida carece de
projeto, que, portanto, segue deriva sem uma clara preocupao com o futuro. Por isso, diz Ortega, o
homem-massa nada constri, embora suas possibilidades, como veremos na seqncia, sejam enormes.
200
importante atentar para a ressalva que faz o autor: a diviso da sociedade em massas e minorias
excepcionais no uma diviso em classes sociais ou hierarquias de superiores e inferiores, mas uma diviso
entre homens. A rigor, diz Ortega, dentro de cada classe social haveria massas e minorias autnticas. (OC,
IV, p. 147).

207

Ortega, a nobreza se define pelas obrigaes, pelas exigncias, e no pelos direitos. A vida
nobre ativa, e no passiva, de maneira que seus privilgios no so concesses ou
favores, mas conquistas. A manuteno desses privilgios supe que, a qualquer tempo, o
beneficirio, o homem nobre, seria capaz de reconquist-los caso isso lhe fosse exigido ou
necessrio por algum motivo. Diferentemente dos direitos comuns, como so, segundo
afirma o autor, os do homem e do cidado, que representam uma propriedade passiva,
puro usufruto e benefcio que lhes foram atribudos pelo generoso destino, os direitos
privados ou privi-legios expressam o perfil e a quantidade de esforo realizado pela pessoa
que os conquistou (OC, IV, p. 182).201 Com essa distino entre vida nobre e vida vulgar, o
filsofo espanhol d mais um passo na caracterizao da massa como um fator psicolgico.
Nas suas palavras:
Para m, nobleza es sinnimo de vida esforzada, puesta siempre a
superarse a s misma, a trascender de lo que ya es hacia lo que se
propone como deber y exigencia. De esta manera, la vida noble queda
contrapuesta a la vida vulgar o inerte, que, estticamente, se recluye en s
misma, condenada a perpetua inmanencia, como una fuerza exterior no
la obligue a salir de s. De aqu que llamemos masa a este modo de ser
hombre, no tanto porque sea multitudinario, cuanto porque es inerte.
(OC, IV, p. 183).202

Em consonncia com a sua supracitada acepo aristocrtica de sociedade cujos


contornos tornam-se, agora, ainda mais ntidos , e na medida em que estabelece
diferenas de caracteres, de ndoles e anmicas entre os homens, Ortega afirma existirem
trabalhos, atividades, funes e prazeres das mais diversas ordens, mas que, por conta de
sua prpria natureza, so especiais e, portanto, exigem homens (e mulheres) com dotes
igualmente especiais para execut-las ou usufru-las. Conseqentemente, essas funes
especiais (produo artstica, direo poltica, cargos governamentais, etc.) eram exercidas
201

nesse quadro que Ortega inscreve suas crticas, j referidas anteriormente, nobreza hereditria,
chamada de nobreza de sangue, a qual considera uma forma degenerada de nobreza, pois a transforma em
algo parecido com os direitos comuns, em uma qualidade esttica e passiva, transmitida e recebida como
coisa inerte. (OC, IV, p. 182).
202
No Prefcio edio francesa do livro, escrito em maio de 1937, Ortega ainda mais contundente nessa
distino entre vida nobre e vida vulgar. Nas suas palavras: Triunfa hoy sobre todo el rea continental una
forma de homogeneidad que amenaza consumir por completo aquel tesoro. Dondequiera ha surgido el
hombre-masa de que este volumen se ocupa, un tipo de hombre hecho de prisa, montado nada ms que sobre
unas cuantas y pobres abstracciones y que, por lo mismo, es idntico de un cabo de Europa al otro. A l se
debe el triste aspecto de asfixiante monotona que va tomando la vida en todo el continente. Este hombremasa es el hombre previamente vaciado de su propia historia, sin entraas de pasado y, por lo mismo, dcil a
todas las disciplinas llamadas internacionales. Ms que un hombre, es slo un caparazn de hombre
constituido por meres idola fori; carece de un dentro, de una intimidad suya, inexorable e inalienable, de un
yo que no se pueda revocar. De aqu que est siempre en disponibilidad para fingir ser cualquier cosa. Tiene
slo apetitos, cree que tiene slo derechos y no cree que tiene obligaciones: es el hombre sin la nobleza que
obliga sine nobilitate , snob. (OC, IV, p. 121).

208

por minorias qualificadas. A massa, que, de acordo com o diagrama orteguiano, sempre
existiu, reconhecia sua inapetncia para ocupar esses lugares sociais elevados e aceitava
seu papel numa saudvel dinmica social. (OC, IV, p. 147). No entanto, diz Ortega,
desde o final do sculo XIX vem ocorrendo uma mudana brusca na atitude da massa, que
ha resuelto adelantarse al primer piano social y ocupar los locales y usar
los utensilios y gozar de los placeres antes adscritos a los pocos. Es
evidente que, por ejemplo, los locales no estaban premeditados para las
muchedumbres, puesto que su dimensin es muy reducida, y el gento
rebosa constantemente de ellos, demostrando a los ojos y con lenguaje
visible el hecho nuevo: la masa que, sin dejar de serlo, suplanta a las
minoras. (OC, IV, p. 147).

Mas quais so os eventos histricos que, segundo o autor espanhol, permitem essa
sublevao do homem-massa, que passa a ocupar o lugar prprio das minorias sem ser
preparado para isso e, o que mais grave, sem estar disposto a abrir mo de sua condio
de massa?
De acordo com nosso autor, so dois os princpios que fizeram a planta homem
germinar como nunca visto antes, e que resultaram na rebelio das massas: democracia
liberal e tcnica. (OC, IV, p. 173). Embora estas no sejam invenes propriamente do
sculo XIX, nele que encontram seu maior desenvolvimento. Os anos de 1800 foram
revolucionrios para Ortega porque permitiram que o homem mdio fosse alado a posio
de protagonista social lugar ocupado antes s pela aristocracia , com condies de vida,
no apenas fsicas e materiais, mas tambm jurdicas e morais, sem precedentes na histria
da humanidade. O que nos interessa aqui, de acordo com os objetivos de nossa
investigao, , sobretudo, entender o lugar que Ortega atribui tcnica, enquanto
princpio gerador da ascenso e do protagonismo do homem-massa na sociedade
contempornea. No entanto, parece importante expor primeiro, mesmo que brevemente, as
consideraes do autor em relao ao papel da democracia liberal nessa equao.
Ortega afirma que o princpio jurdico fundamental das democracias modernas, ou
seja, a idia de que todo o ser humano, pelo simples fato de nascer, e sem a necessidade de
possuir nenhuma qualificao especial, possui direitos polticos fundamentais os
chamados direitos do homem e do cidado, anteriormente mencionados foi uma
descoberta realizada no sculo XIX por certas minorias. Aquilo que era, inicialmente,
um conjunto de idias e princpios concebidos e implementados por uns poucos, tornouse, gradativamente durante todo aquele sculo, o solo moral e jurdico sobre o qual
floresceu e cresceu o homem mdio, o homem sem qualidades especiais. O problema, no

209

entanto, no se encontra, para Ortega, nos princpios liberais democrticos em si j que


so perfeitamente adequados s minorias qualificadas, que so suficientemente disciplinas
para viverem sob a sua gide ,203

mas em uma espcie de efeito colateral ou de

conseqncia indesejada que sua defesa e afirmao trouxe consigo: a possibilidade de


qualquer um tornar-se e sentir-se senhor de si e isso tanto nos gestos, nas vestimentas e
hbitos, quanto em sentido psicolgico. Viveramos contemporaneamente, segundo o
autor, uma hiperdemocracia na qual o tom ditado pela presso material e social das
massas, que ao impor seus gostos e suas aspiraes, assumem o protagonismo tambm no
mbito poltico:
las innovaciones polticas de los ms recientes aos no significan otra
cosa que el imperio poltico de las masas. La vieja democracia viva
templada por una abundante dosis de liberalismo y de entusiasmo por la
ley. Al servir a estos principios, el individuo se obligaba a sostener en s
mismo una disciplina difcil. Al amparo del principio liberal y de la
norma jurdica podan actuar y vivir las minoras. Democracia y ley,
convivencia legal, eran sinnimos. (OC, IV, p. 148).

De volta temtica da tcnica e sua relao com a gnese do homem-massa, talvez


fosse interessante retomar algo que expusemos alguns pargrafos atrs. Dizamos que uma
das caractersticas da vida nas sociedades pr-modernas era a experincia comum das
limitaes da condio humana. Viver, especialmente para o homem-mdio, era sinnimo
de dificuldades, de perigos, de escassez e de dependncia. Segundo Ortega, em torno desse
sentimento primrio de agrura que se forma a alma do homem mdio das sociedades
tradicionais. Porque esta impresin fundamental, diz o autor, se convierte en voz
interior que murmura sin cesar unas como palabras en lo ms profundo de la persona y le
insina tenazmente una definicin de la vida que es a la vez un imperativo. (OC, IV, p.
180).
Porm, a disseco do homem-massa revela que aquele j no mais o cenrio
no qual nasceu esse novo homem. O crescente processo de industrializao e o fabuloso
desenvolvimento da cincia que podem ser reduzidos, segundo Ortega, a um s termo:
tcnica (OC, IV, p. 87) no revolucionrio sculo XIX, legou um uma nova forma de
percepo da vida. O homem engendrado nesse sculo um homem parte, diferente de
todos os demais que o precederam. Ao contrrio das pocas anteriores, onde a vida
significava, antes de tudo, presso e limitao, o mundo (do sculo XIX e do incio do XX)
203

Sobre os conceitos de liberalismo e democracia na obra de Ortega, consultar o trabalho de Michele


Pallottini (1995).

210

que envolve esse novo homem desde o seu nascimento no le mueve a limitarse en ningn
sentido, no le presenta veto ni contencin alguna, sino que, al contrario, hostiga sus
apetitos, que, en principio, pueden crecer indefinidamente. (OC, IV, p. 177).
Como resultado desse processo de desenvolvimento econmico e tecnolgico que
marca decisivamente a segunda metade dos 1800 e incio dos 1900, tem-se uma elevao
das condies materiais e do padro de vida na Europa. Essa ascenso da vida humana em
geral, e do homem-mdio europeu em especialmente, provoca, em termos orteguiamos,
uma subida do nvel da histria, o que significa dizer que as massas estariam executando
nas primeiras dcadas do sculo passado um repertrio vital que antes parecia ser
exclusivamente reservado s minorias. Nesse sentido, ao lado da supracitada expanso
moral e poltica das massas com a democracia liberal, teramos, com o desenvolvimento da
tcnica, uma melhoria de suas condies objetivas de vida. No entanto, assim como no
caso das mudanas polticas, o acrscimo no repertrio vital do homem-massa tambm traz
consigo efeitos deletrios.
Na medida que no h mais qualquer obstculo, qualquer constrangimento ou
conteno vida do homem-massa; e que a voz dos novos tempos grita unissonamente que
vivir es no encontrar limitacin alguna, por lo tanto, abandonarse tranquilamente a s
mismo. Prcticamente nada es imposible, nada es peligroso y, en principio, nadie es
superior a nadie (OC, IV, p. 180); um dos graves efeitos indesejveis seria, segundo
Ortega, a naturalizao da noo de progresso o que inclui tambm a naturalizao da
prpria tcnica. Para autor, o progresso que depende da organizao social, portanto, da
particular dinmica entre minoria e massa (dos sacrifcios e da disciplina da primeira e da
obedincia da segunda) passaria a ser encarado pelo homem vulgar como sendo um
fenmeno de causas naturais e mecnicas, o que lhe sugeriria uma segurana inabalvel
num futuro mais rico, mais perfeito e mais amplo, como se aquele dispusesse de um
espontneo e inesgotvel crescimento. (OC, IV, p. 177-8):
Se cree en esto [no progresso automtico] lo mismo que en la prxima
salida del sol. El smil es formal. Porque, en efecto, el hombre vulgar, al
encontrarse con ese mundo tcnica y socialmente tan perfecto, cree que
lo ha producido la Naturaleza, y no piensa nunca en los esfuerzos
geniales de individuos excelentes que supone su creacin. (OC, IV, p.
178; grifos meus).

Mas no apenas o progresso que o homem-massa acredita ser um fenmeno


natural, mas tambm a prpria civilizao, cujos benefcios que oferece so utilizados

211

por ele de forma to espontnea e primitiva como se fossem providos pela natureza. A
civilizao parece-lhe selva, afirma categoricamente Ortega (OC, IV, 202). Por causa
disso, tambm ele se naturaliza, se converte, como diz o autor, em um homem
primitivo,204 uma espcie de Naturmensch incrustado no seio da civilizao:
Lo civilizado es el mundo, pero su habitante no lo es: ni siquiera ve en l
la civilizacin, sino que usa de ella como si fuese naturaleza. El nuevo
hombre desea el automvil y goza de l; pero cree que es fruta
espontnea de un rbol ednico. En el fondo de su alma desconoce el
carcter artificial, casi inverosmil, de la civilizacin, y no alargara su
entusiasmo por los aparatos hasta los principios que los hacen posibles.
(OC, IV, p. 196).

igualmente nesse contexto que Ortega ir equiparar, do ponto de vista


psicolgico, o homem-massa criana mimada, como apontamos ainda no incio deste
captulo. Ambos possuiriam traos anmicos idnticos: a livre expanso de seus desejos
vitais e a radical ingratido para tudo e todos que tornaram possvel a facilidade e
segurana de sua existncia. Em uma palavra: a massa ingrata em relao ao seu passado,
carente, portanto, de conhecimento histrico (OC, IV, p. 201-6). De forma semelhante ao
que ocorre com as aristocracias hereditrias, o homem-massa, que legatrio de tempo
pretrito repleto de conquistas, inspiraes e esforos, foi mimado pelo mundo a sua
volta. E a conseqncia disso, afirma Ortega, no poderia ser mais desastrosa: la criatura
sometida a este rgimen [de mimo] no tiene la experiencia de sus propios confines. A
fuerza de evitarle toda presin en derredor, todo choque con otros seres, llega a creer
efectivamente que slo l existe, y se acostumbra a no contar con los dems, sobre todo a
no contar con nadie como superior a l. (OC, IV, p. 178).
O fato de Ortega comparar as massas crianas mimadas no significa que ele
considere o homem-mdio de seu tempo um idiota. Pelo contrrio, dir que, embora
inferior se comparado com o homem-especial, ele mais sagaz, com mais capacidade
intelectual e maior destreza do que o de qualquer outra poca. Prova disso seria, por
exemplo, o nvel atingido pelas performances tanto no campo do esforo fsico e esportivo,
quanto no mbito da cincia, que supera grandemente o de pocas anteriores (OC, IV, p.
166). O problema, diz o autor, que essa capacidade, especialmente do ponto de vista
intelectual, no lhe serve para nada, pois incapaz de sair de si mesmo, de comparar-se
204

Porm, o homem-massa diferente do primitivo normal. Ao contrrio deste, que mais susceptvel a
instncias superiores religio, tabus, tradio social, costumes), aquele, cognominado por Ortega tambm
de primitivo rebelde (OC, IV, p. 207), no apenas indcil diante das minorias, como tambm as ignora e
deseja suplant-las.

212

com os demais, de fazer transmigraes (OC, IV, p. 187). A blindagem inata de sua
alma vulgar o impede de descobrir sua insuficincia, e, o que mais grave, professa sua
condio, sua vulgaridade como um direito, impondo-a por onde quer que ande (OC, IV, p.
148; p. 187). Fechado em si mesmo, o homem-massa est contente com o que , sente-se
perfeito, e seu hermetismo o impede de ouvir no apenas as minorias especiais, mas
qualquer um que seja diferente, que no seja massa: hoy, en cambio, el hombre medio
tiene las ideas ms taxativas sobre cuanto acontece y debe acontecer en el universo. Por
eso ha perdido el uso de la audicin. Para qu or, si ya tiene dentro cuanto falta? Ya no es
sazn de escuchar, sino, al contrario, de juzgar, de sentenciar, de decidir. (OC, IV, p.
188).
Apoiados em Mitcham (2000, p. 34), poderamos sintetizar o problema do
relacionamento entre tcnica e massa em Ortega da seguinte maneira: a perda da
diferenciao social e a correspondente elevao da igualdade, ambas decorrentes da
supracitada hiperdemocracia e do incremento no repertrio vital e nas condies
objetivas de vida do homem mdio, teria resultado na diminuio da influncia daquele
conjunto de indivduos que na sociedade tm a capacidade criativa de imaginar ou de
desejar grandes coisas e vontade e disciplina de lutar por elas.
Esse problema ganha contornos ainda mais ntidos se atentarmos para as
consideraes realizadas por Ortega em Meditacin de la tcnica, vrias delas j
anteriormente discutidas. Como vimos, a capacidade tcnica humana est a servio dos
projetos vitais, quilo que, em cada poca, um povo ou pessoa deseja e pretende ser. A
tcnica, que no nica imutvel na histria da humanidade, mas uma inveno
vinculada aos diferentes projetos que o homem idealizou e realizou concretamente, seria
uma espcie de derivao ou face externa de uma capacidade inventiva interior, mais
original e, portanto, de carter pr-tcnico. Essa seria a inveno por excelncia, a qual
Ortega denomina de desejo original (MT, p. 54).
Entretanto, conforme adverte o filsofo espanhol, desejar no uma tarefa fcil.
Sua complexidade poderia ser observada, por exemplo, na especfica angstia que sente o
novo rico, que teria em suas mos a possibilidade de adquirir ou realizar qualquer coisa,
obtendo, assim, a satisfao de praticamente todos os seus desejos. Porm, no raro,
percebe que no deseja nada, que no os possui ou que incapaz de orientar suas escolhas
e de decidir entre as inmeras possibilidades que lhe so oferecidas. Por conseqncia,
acaba delegando a outros a tarefa de desejar por ele (MT, p. 54).

213

Se o exemplo do novo rico expressa o problema na faculdade de desejar no mbito


das coisas que j esto a, que se encontram ao nosso alcance antes de as desejarmos
como o caso das mercadorias , ento, concluiu Ortega, as dificuldades relacionadas ao
desejo propriamente criador, que postula aquilo que ainda no existe, que antecipa o que
ainda irreal, seriam infinitamente maiores (MT, p. 55). Nossos desejos relativos s coisas
so derivaes do supracitado desejo original, que nada mais do que a configurao do
projeto vital de homem que desejamos concretizar. Y cuando alguien es incapaz de
desearse a s mismo, no tiene sino pseudo-deseos, espectros de apetitos sin sinceridad ni
vigor. (MT, p. 55).
O grande dilema, a enfermidade bsica de nosso tempo, como vimos Ortega
afirmar, se encontra justamente na incapacidade do novo homem, o homem-massa, de
ter desejos autnticos (MT, p. 55)205, o que significa dizer que incapaz de conceber
projetos vitais:
[...] el repertorio con que hoy cuenta el hombre para vivir, no slo es
incomparablemente superior al que nunca ha gozado (las fuerzas creadas
en la tcnica equivalen a 2.500 millones de esclavos, es decir, dos
servidores para cada civilizado), sino que tenemos la clara conciencia de
que es superabundante, y sin embargo, la desazn es enorme, y es que el
hombre actual no sabe qu ser, le falta imaginacin para inventar el
argumento de su propia vida. (MT, p. 56).

O elitismo aristocrtico do autor madrilenho lhe permite sustentar a idia de que


em cada cultura ou sociedade somente uma minoria tem condies de levar a cabo a
inveno interna e criativa de um programa extranatural ou mesmo de realizar
integralmente esse programa no mundo (MITCHAM, 2000, p. 36). A situao paradoxal
se desenha da seguinte forma: o crescimento das potencialidades humanas por meio do
xito do desenvolvimento atingido pela tcnica, ou seja, pelo alargamento da inveno
externa, secundria, tende a sobrepujar as potencialidades da inveno interna, os desejos
pr-tcnicos, dos quais aquela derivada. Y esa obnubilacin del programa vital traer
consigo una detencin o retroceso de la tcnica que no sabr bien a quin, a qu servir.
(MT, p. 55). O desenvolvimento da prpria tcnica se v assim ameaado pelo
comportamento mimado e primitivo do homem-massa, o qual fora por ela
catapultado ao primeiro nvel da histria, recebendo instrumentos para viver
205

J em 1922, no prlogo para segunda edio de Espaa Invertebrada, o autor anunciava: En Europa hoy
no se desea. No hay cosecha de apetitos. Falta por completo esa incitadora anticipacin de un porvir
deseable, que es un rgano esencial en la biologa humana. El deseo, secrecin exquisita de todo espritu
sano, es lo primero que se agosta cuando la vida declina. [] Europa padece una extenuacin en su faculdad
de desear []. (OC, III, p. 40-1).

214

intensamente, mas no disciplina e sensibilidade para grandes deveres histricos. (OC,


IV, p. 173). A tcnica, que por conta de sua prodigiosa expanso permitiu ao humano, na
qualidade de homo faber, adquirir plena conscincia de sua potencialidade; que proveu ao
homem contemporneo e no apenas ao homem mdio europeu, mas totalidade dos
indivduos uma quantidade fabulosa de objetos e instrumentos, tornou a vida na terra
mais segura, mais cmoda e mais abundante. Mas, para Ortega, a abundncia de meios que
aparentemente seria uma vantagem, representa, na verdade, uma perda de autenticidade,
uma atrofia da prpria vida porque vida esforo, luta, diz Ortega , produzindo,
conseqentemente, uma das figuras mais deplorveis da histria humana na sua opinio: o
senhorzinho satisfeito. Nas palavras do autor:
la civilizacin del siglo XIX es de ndole tal que permite al hombre
medio instalarse en un mundo sobrado del cual percibe slo la
superabundancia de medios, pero no las angustias. Se encuentra rodeado
de instrumentos prodigiosos, de medicinas benficas, de Estados
previsores, de derechos cmodos. Ignora, en cambio, lo difcil que es
inventar esas medicinas e instrumentos y asegurar para el futuro su
produccin; no advierte lo inestable que es la organizacin del Estado, y
apenas si siente dentro de s obligaciones. Este desequilibrio le falsifica,
le vaca en su raz de ser viviente, hacindole perder contacto con la
sustancia misma de la vida, que es absoluto peligro, radical
problematismo. La forma ms contradictoria de la vida humana que
puede aparecer en la vida humana es el seorito satisfecho. Por eso,
cuando se hace figura predominante, es preciso dar la voz de alarma y
anunciar que la vida se halla amenazada de degeneracin; es decir, de
relativa muerte. (OC, IV, p. 210).

Essa saciedade afeta profundamente tambm o futuro da prpria tcnica,


conforme aponta claramente Ortega no captulo IX de A rebelio das massas, intitulado
Primitivismo e tcnica (OC, IV, p. 193-200), e dedicado exclusivamente prognosticar o
destino do progresso tecnolgico. Ortega destaca, num tom quase proftico, que todo o
crescimento de possibilidades concretas que a vida experimentou durante a segunda
metade do sculo XIX e incio do XX correm o risco de se auto-aniquilar em virtude do
protagonismo

social

exercido

pelo

homem-massa.

Reforando

interpretao

anteriormente exposta, de que o novo homem europeu um brbaro se comparado com a


civilizao complexa em que nasceu, dir que este no est nenhum pouco interessado nos
princpios da civilizao206 que garantiram a elevao de seu repertrio vital. Le interesan,

206

Los principios en que se apoya el mundo civilizado el que hay que sostener no existen para el hombre
medio actual. No le interesan los valores fundamentales de la cultura, no se hace solidario de ellos, no est
dispuesto a ponerse en su servicio. (OC, IV, p. 202).

215

evidentemente, los anestsicos, los automviles y algunas cosas ms. Pero esto confirma su
radical desinters hacia la civilizacin. (OC, IV, p. 195). Todas essas coisas, diz nosso
autor, so produtos da civilizao, mas para que possam continuar existindo no futuro, no
basta apenas manifestar interesse nelas, em usufru-las, mas preciso tambm, e
principalmente, sensibilizar-se com os princpios que as tornaram possveis.
O ndice mais evidente desse completo desinteresse do homem-massa pelos
princpios da civilizao que possibilitam o progresso e, o que mais importante para o
autor, continuaro possibilitando no futuro , a pouca importncia que a gerao nascida
no sculo XX atribui s cincias fsicas. Segundo Ortega, essa seria a primeira vez na
histria, desde o nascimento das nouve scienze, que ocorria uma diminuio
proporcionalmente falando no nmero de pessoas (especialmente de jovens) que se
dedicavam s investigaes no mbito das cincias puras (OC, IV, p. 195-6). Os
verdadeiros homens de cincia tornavam-se cada vez mais raros, exatamente no
momento em que a indstria atingia seu maior desenvolvimento e aumentava a procura da
populao por aparatos e medicamentos criados pela cincia:
[] me sorprende la ligereza con que al hablar de la tcnica se olvida
que su vscera cordial es la ciencia pura, y que las condiciones de su
perpetuacin involucran las que hacen posible el puro ejercicio
cientfico. Se ha pensado en todas las cosas que necesitan seguir
vigentes en las almas para que pueda seguir habiendo de verdad
hombres de ciencia? Se cree en serio que mientras haya dollars habr
ciencia? Esta idea en que muchos se tranquilizan no es sino una prueba
ms de primitivismo. (OC, IV, p. 197).207

Diferentemente das civilizaes pregressas, que pereceram pela insuficincia de


seus princpios, o que inclui tambm, segundo Ortega, a prpria tcnica, a europia est
ameaada de desaparecer pela razo contrria: agora, o homem que fracassa por no
conseguir acompanhar o progresso de sua prpria civilizao (OC, IV, p. 203).

207

Ortega se refere aqui ao que chama de cincias experimentais (fsica e qumica experimentais), cujo
crescimento, inclusive de interesse das novas geraes, se d, sobretudo, nos Estados Unidos da Amrica.
Esse seria tambm mais um sintoma da insensibilidade do homem-massa pela civilizao, uma vez que,
conforme afirma Ortega, [...] las ciencias experimentales s necesitan de la masa, como sta necesita de
ellas, so pena de sucumbir, ya que en un planeta sin fisicoqumica no puede sustentarse el nmero de
hombres hoy existentes. (OC, IV, p. 199).

216

GUISA DE CONSIDERAES FINAIS


TCNICA, NATUREZA E CULTURA: O DEBATE ENTRE ADORNO E ORTEGA
Y GASSET
Alm do referido comentrio que Adorno e Horkheimer fazem no prefcio da
Dialtica do esclarecimento, as referncias aos trabalhos de Ortega y Gasset na obra de
Adorno esto circunscritas a um conjunto no muito extenso de passagens nas quais, na
grande maioria dos casos, ao debater e criticar idias e interpretaes de outros autores, o
filsofo frankfurtiano tece an passant consideraes de carter abrangente sobre a obra do
autor espanhol.208 Esse o caso, por exemplo, da passagem presente no texto A
conscincia da sociologia do conhecimento (GS 10.1, p. 35 [p. 7429]; P, p. 31), escrito em
1937 e publicado em 1953, na qual Adorno, ao se referir aos mecanismos de seleo
social que sustentam as principais teses da sociologia do conhecimento de Karl Mannheim
objeto de duras crticas no texto em questo , afirma que eles levariam a resultados que
se assemelham sinistramente s concepes delirantes [verdrossenen Vorstellungen] de
Sombart e de Ortega y Gasset. (GS 10.1, p. 35 [p. 7429]; P, p. 31).209 Por outro lado, o
comentrio mais extenso que Adorno faz sobre Ortega y Gasset surge na resenha do livro
Philosophy and History. Essays presented to Ernst Cassirer 210, escrito em 1937. Nela,
Adorno dedica cerca de uma pgina para apontar, num tom no menos crtico do que nos
comentrios mais gerais mencionados acima, o carter anti-sociolgico da ontologia
ortegueana. (GS 20.1, p. 227-8 [p. 17389-90]).
Ortega, por sua vez, no fez qualquer referncia em suas Obras Completas que
foram as fontes para esta pesquisa , nem Adorno e nem a nenhum outro integrante do
Instituto de Pesquisa Social. Se, de alguma forma, a barreira lingstica limitava o contato
de Adorno com os escritos de Ortega, j que aquele no tinha domnio da lngua espanhola
embora j houvesse, na poca, vrias tradues dos livros de Ortega para o alemo e o
ingls211 , este certamente no constitua um fator de limitao no caso do filsofo
208

As referncias diretas obra de Ortega y Gasset pode ser encontradas, por exemplo, nos seguintes
trabalhos de Adorno: GS 3, p. 15 [p.1100]; DE, p. 15; GS 10.1, p. 35 [p. 7429]; P, p. 31; GS 11, p. 593-594
[p. 9781]; GS 20.1, p. 17-18 [p. 17017]; GS 20.1, p. 221-227 [p.17378-17389].
209
Segundo Adorno, um desses resultados seria aquilo que Mannheim chama de proletarizao da
intelligentsia", que produziria uma diminuio no valor social da cultura, uma vez que haveria, em funo da
saturao do mercado cultural, mais pessoas culturalmente qualificadas, no sentido de uma educao
formal, do que posies de trabalho que poderiam ocupar. (GS 10.1, p. 35 [p. 7429]; P, p. 31).
210
Editado por Raymond Klibansky e H.J. Paton e publicado em 1936 pela Oxford University.
211
Citamos apenas dois exemplos que aparecem nos prprios textos de Adorno e Horkheimer. O primeiro
refere-se edio alem de La Rebelin de las masas citada no livro Temas Bsicos de Sociologia, escrito

217

espanhol, que havia residido e estudado durante vrios anos na Alemanha. Alm disso,
enquanto Adorno praticamente limitou seu campo de preocupaes e interesses, pelo
menos no plano do debate filosfico, ao universo lingstico anglo-saxo, Ortega, por
outro lado, tinha um profundo interesse no apenas na cultura, mas tambm na filosofia
germnica, como atestam as inmeras referncias a filsofos e literatos como Hegel,
Herder, Kant, Spengler, Schelling, Goethe, Fichte, Hebbel, entre tantos outros, que
aparecem em seus textos. Ortega foi professor e conferencista na Alemanha, tem,
inclusive, um texto sobre traduo, tema sobre o qual Adorno jamais escreveu de forma
mais vasta.
Ao que tudo indica, o debate terico entre eles poderia ter sido mais estreito,
especialmente por parte de Adorno, que, como destacado na introduo, se ocupou de
pensar e criticar a obra de diversos autores contemporneos seus, e que freqentemente
aparecem alinhados sob a denominao genrica de crticos conservadores da civilizao e
da cultura, entre os quais figura, segundo Adorno e Horkheimer, o prprio Ortega y Gasset.
GS 3, p. 15 [p. 1100]; DE, p. 15). Se ele no o fez, parece no ter sido porque considerava
o filsofo espanhol um autor de menor importncia e expresso do que Spengler, Huxley,
Gehlen, Veblen, entre outros, sobre os quais se debruou detidamente.
Por outro lado, se considerarmos o esprito que anima Adorno a debater a obra
desses autores, ento, talvez, pudssemos dizer que Ortega est, negativamente, muito mais
presente na obra de Adorno do que indicam as referncias diretas a seus trabalhos. De
maneira geral, e a despeito da diferenas tericas que certamente h entre eles, pode-se
dizer que Adorno via no olhar crtico que esses autores lanavam sobre a sociedade
contempornea da poca, um apego, s vezes explicitamente declarado, outras nem tanto, a
um passado havia muito tempo acabado ou, o que freqentemente acontecia, quilo que
eles haveriam projetado no passado. Da crtica que confrontava os aspectos negativos do
cientificismo, da mecanizao e da cultura de massas, enfatizando velhos ideais ou
indicando novos objetivos a serem alcanados sem o risco da revoluo
(HORKHEIMER, 2000, p. 164-5), que utilizava a terminologia da crtica social, mas

pelos membros do Instituto de Pesquisa Social e organizado por Adorno e Horkheimer, e que se destinava ao
pblico universitrio alemo, que data de 1950 (HORKHEIMER e ADORNO, 1978, p. 94; p. 100). No
entanto, a primeira traduo, publicada pela Deutsche Verlags-Anstalt, de 1932, ou seja, dois anos aps a
publicao do livro em espanhol. J a verso em idioma ingls citada no livro Eclipse da Razo de
Horkheimer, de 1932. (HORKHEIMER, 2000, p. 165).

218

retirava, ao mesmo tempo, o seu ferro, ou seja, o elemento transformador, e que, por
conta disso, se mostrava ainda mais complacente com o mundo real (GS 10.1, p. 32 [p.
7424]; P, p. 28); desse tipo de crtica que buscavam os frankfurtianos se afastar. esse
um movimento do esprito da Dialtica do esclarecimento, e que pode ser sintetizado,
em alguma medida, pela referida passagem do Prefcio na qual so citados, no
fortuitamente, Huxley, Jaspers e Ortega y Gasset, autores que de alguma forma
propunham, com suas terapias metafsicas e revivescncias ontolgicas, mover para
trs a roda da Histria (HORKHEIMER, 2000, p. 164-5; GS 3, p. 15 [p. 1100]; DE, p.
15).
Atemo-nos nas prximas pginas a algumas das questes que fazem fronteira entre
Adorno e Ortega, em especial em torno de dois eixos que se articulam nas obras de ambos:
a questo da tcnica como elemento que constitui a cultura e, diferentemente em ambos, a
prpria condio humana, e como operam com o conceito de natureza. No cruzamento
entre esses eixos se encontra o corpo.
A leitura comparada das anlises que Adorno (em parceria ou no com
Horkheimer) e Ortega y Gasset fazem da tcnica na sociedade contempornea, revela, num
primeiro movimento, alguns pontos de aproximao. Para ambos, embora por diferentes
motivos, os eventos histricos que marcaram a primeira metade do sculo XX fizeram soar
o sinal de alerta para a humanidade. As incrveis potencialidades que a tcnica poderia
facultar ao homem acabaram se convertendo, e isso se tornava particularmente claro
naquele momento histrico, em foras sinistras que o conduziam, segundo Adorno, no
emancipao e liberdade, mas opresso e escravido, e, na tica de Ortega, no ao
afastamento do puramente natural em direo felicidade e ao bem-estar, mas perda dos
desejos e aspiraes mais radicalmente humanos. Enquanto Adorno interpretava que a
tcnica havia adquirido na sociedade moderna uma estrutura e uma posio especfica
mas que podia ser remontada aos estgios primevos de dominao sobre a natureza , cuja
relao com a necessidade dos homens era profundamente incongruente, Ortega via que a
reconstruo do mundo pela atividade cientfica e tcnica, condio sine qua non para que
o homem pudesse habit-lo, resultou numa situao paradoxal em que a abundancia de
meios determinava a ao humana no mundo, e no mais o contrrio, j que autocriao
tcnica do homem no precedia mais nenhum projeto vital substancial.

219

Um segundo ponto de aproximao se coloca ao se desconstruir uma certa


interpretao, tornada cannica e, em certa medida, vulgarizada, que atribuiria ao
pessimismo de Adorno uma viso demonizante da tcnica, ao passo que ao otimismo
ortegueano corresponderia uma postura exclusivamente celebrativa do progresso
tecnolgico. Como se viu ao longo das pginas anteriores, a atitude de Ortega diante da
tcnica nem sempre afirmativa, e revela, ademais, certo reformismo um tanto
conservador; enquanto que a radicalidade das crticas de Adorno nem sempre so
negativas, no sentido de v-la exclusivamente como produtora de mazelas ou como uma
das causas do fracasso do projeto, contido na Auklrung, de emancipao humana. Em
ambos os casos, e esse constitui um terceiro momento de proximidade, as crticas que so
dirigidas ao senhoril da tcnica na sociedade contempornea parecem reivindicar,
particularmente diante da inconscincia dos novos agentes sociais os homens-massa
(Ortega) ou da perverso da prxis convertida em autoconservao (Adorno), uma
inflexo em direo teoria, especialmente atividade filosfica, como uma aposta mas
nada alm disso de contraposio ao existente. Os exemplos mais evidentes desse
primado reivindicado para a filosofia o que no significa, como vimos, especialmente no
caso de Adorno, uma hipstase ou um superdimensionamento de seu papel surgem
justamente nos dois livros que podem ser tomados como testemunhos filosficos de cada
um dos autores aqui cotejados: Qu es filosofa?, de Ortega, e Negative Dialektik, de
Adorno. Enquanto o segundo afirma que a filosofia permanece viva porque o momento de
sua realizao no foi concretizado, e que o pensamento, apesar dos protestos dos tcnicos
e executivos do capitalismo monopolista, segue sendo instncia crtica no sentido de
verificao dos limites da realidade de uma prxis que se engessa indefinidamente (GS 6,
p. 15 [2830]; DN, 11), o primeiro ir destacar, ao distinguir entre problemas prticos
(tcnica) e problemas tericos (filosofia), que com o cultivo suficiente da filosofia, talvez
fosse possvel dominar os desvios produzidos pelo tecnicismo moderno: Si [...] el
problema prctico consiste en hacer que sea lo que no es pero conviene , el problema
terico consiste en hacer que no sea lo que es y que por ser tal irrita al intelecto con su
insuficiencia. (OC, VII, p. 323).
Entretanto, uma leitura num plano um pouco mais aprofundado revela sutis mas
significativas diferenas entre as posturas de Ortega y Gasset e Adorno no tratamento da
questo da tcnica. Elas esto radicadas tanto no ponto de partida que cada um dos autores
adota para deslindar os problemas relativos gnese da tcnica e seu percurso de

220

desenvolvimento o supramencionado eixo antropolgico , quanto na forma como cada


autor encara as questes mais prementes do momento histrico em que vivem: a ascenso
do homem-massa (Ortega) e a recada da humanidade na barbrie (Adorno). importante
destacar que estes dois momentos no so estanques, e s faz sentido separ-los para fins
explicativos. O prprio movimento que tanto Adorno quanto Ortega fazem, de buscar na
proto-histria da humanidade os elementos para responder aos pontos nevrlgicos
colocados pela contempornea civilizao tecnolgica, indica a profunda relao entre
bases antropolgicas e crtica do presente. Na tentativa de fazer justia a esse recurso
terico-metodolgico adotado pelos autores, procuraremos mostrar, trabalhando a partir de
dois pares conceituais, formados pelas categorias de tcnica e natureza, de um lado, e
tcnica e cultura, de outro, como Ortega y Gasset e Adorno se distanciam, apesar das
profundas afinidades temticas, na anlise dos impasses de uma poca que, por conta do
imenso desenvolvimento da tcnica, ameaa aniquilar a prpria vida no planeta.
Como vimos, a tcnica joga um papel fundamental no arcabouo orteguiano,
profundamente vinculada com as grandes questes e temticas de sua filosofia. Dito de
forma direta, sem tcnica o homem no existiria, ou, mais precisamente, a vida humana,
em sentido biogrfico, a vida de cada um, no seria possvel. Elemento determinante no
processo de hominizao, a tcnica o que permite ao humano escapar das imposies de
uma vida natural, presa estritamente a satisfao das necessidades inerentes ao estar no
mundo, como comer, abrigar-se, beber, aquecer-se etc. A tcnica permite que o ser
humano, mesmo carente instintivamente e fraco fisicamente, reforme a natureza. Em uma
palavra, ela fora genesaca: una de las mximas dimensiones de nuestra vida, uno de
los mayores ingredientes que integran nuestro destino. Hoy el hombre no vive ya en la
naturaleza, sino que est alojado en la sobrenaturaleza, que ha creado en un nuevo da del
Gnesis: la tcnica. (MT, 14).
A autofabricao do homem, como argumenta Ortega, tem no domnio da natureza,
da rede de facilidades e dificuldades que constitui a circunstncia, seu pressuposto
fundamental. No apenas a justificativa, seno que tambm a legitimao da explorao da
natureza dada pela ontologia orteguiana, na medida em que a vida humana, nos contornos
atribudos pelo autor, somente possvel a partir da ciso ancestral com a natureza, que a
todo o momento deve ser atualizada e expandida. Somente no vcuo, no espao desse
distanciamento que pode a planta homem florescer. A tcnica, nesse quadro, representa a
reao enrgica e violenta, um plano de ataque ou de campanha (OC, VII, p. 86) do

221

humano contra a natureza212; representa, enquanto economia de esforo e folga em relao


satisfao das necessidades elementares, a possibilidade de criao, de fabricao de uma
sobrenatureza, um mundo artificial, capaz de garantir a insero da dimenso extranatural
do homem.
Para os autores da Dialtica do esclarecimento, a relao entre tcnica e natureza se
d numa perspectiva diferente da de Ortega, e esta diretamente vinculada, como era de se
esperar, crtica que empreendem ao processo unilateral pelo qual a Aufklrung foi
conduzida na histria da humanidade. A tcnica representa para eles, como vimos, a
culminao histrica de um modelo de racionalidade que se instaurou a partir de uma
atividade dominadora da natureza. De modo semelhante ao filsofo espanhol, Adorno e
Horkheimer reconhecem que sem distanciamento e algum controle sobre aquela no
possvel haver razo e subjetividade, porm reconhecem tambm, algo que Ortega no o
faz, que este movimento de afastamento se d de maneira violenta e no-refletida, e que o
alheamento da natureza com fins de domnio e operacionalizao, acaba retroagindo sobre
prprio humano, na medida em que parte dela. Esse processo de domnio no , portanto,
isento de dor e sofrimento, porque na qualidade de objeto rebaixado mera naturalidade, o
humano est submetido a mesma tirania com que subjuga a natureza.
Ortega tambm destaca que o humano, na qualidade de centauro ontolgico, possui
uma dimenso natural. No entanto, o foco de suas preocupaes no reside nessa parte
animalesca, que est imersa na natureza e que se realiza por si mesma. Sua ateno se
dirige para aquela poro que mera pretenso de ser. Se a tcnica deve, enquanto fora
criadora externa a servio do projeto vital do homem, amplificar a rede de facilidades e
superar a de dificuldades que conformam o conceito ortegueano de natureza
(circunstncia), ento parece no haver problemas no fato de ela retroagir de forma
enrgica tal como defende que seja em relao natureza externa sobre o corpo do
homem. O prprio Ortega confirma essa possibilidade, quando afirma que o conceito de
circunstncia no est restrito apenas paisagem que nos rodeia e na qual estamos
inseridos, mas pode ser tambm estendido, sem maiores problemas, ao corpo e alma.
(MT, p. 49).

Outra diferena bastante significativa que emerge da leitura comparada de Ortega e


Adorno, como sugere Rubio (1999), provm das duas figuras que representariam,
212

En vez de vivir, diz Ortega (MT, p. 53), al azar y derrochar su esfuerzo, necesita este [o homem] actuar
conforme a un plan para obtener seguridad en su choque con las exigencias naturales y dominarlas con un
mximo de rendimiento (grifos meus).

222

metaforicamente, os mediadores da relao entre tcnica e natureza. No caso de Ortega, o


operador da tcnica seria o homo faber, aquele que toma, de modo algo ambguo, a
natureza no propriamente como inimiga, mas como substrato de onde se cria a vida pelo
seu aperfeioamento, pelo movimento de qualific-la pela tcnica. Para Adorno (e
Horkheimer), por outro lado, nas raias de um esclarecimento que abriu mo da exigncia
de pensar a si prprio, a relao que se estabelece com a natureza est baseada unicamente
nos princpios de calculabilidade e de utilidade, de forma que o sujeito do conhecimento, o
homo sapiens, operador da tcnica e dos procedimentos cientficos, teria um mpeto
muito mais destruidor e repressivo: o esclarecimento comporta-se com as coisas como o
ditador se comporta com os homens. Este conhece-os na medida em que pode manipullos. O homem da cincia conhece as coisas na medida em que pode faz-las. [...] e a
essncia das coisas revela-se como sempre a mesma, como substrato da dominao. (GS
3, p. 25 [p. 1115]; DE, p. 24).
Ainda dentro desse contexto, deve-se destacar que a tcnica aparece em Ortega no
apenas sob uma lgica utilitarista, uma vez que ela no apenas remdio contra o medo e a
angstia decorrentes do fato do humano viver desorientado, em funo da sua radical
inadaptabilidade , mas tambm, e qui sobretudo, produtora daquilo que suprfluo, de
tudo quanto incrementa o bem-estar, e no apenas o estar. Trata-se da dimenso luxuosa e
esportiva da vida, como vimos anteriormente, um dos conceitos-chave da antropologia
orteguiana. Essa dimenso, em seu ntimo af de felicidade, uma espcie de ncleo
gerador no apenas do agir tcnico, na medida em que o coloca a servio da dignidade da
vida, mas de toda a empresa humana, o que inclui a cultura, os jogos, a sociedade, a
poltica, o pensamento e a forma mais expressiva desse, que a filosofia. Todas as grandes
aes do homem derivam, por decantao posterior, como vimos no item 3 do terceiro
captulo, desse carter ldico-expressivo da vida humana. A tcnica auxilia na tarefa de
viver, de cumprir e executar o projeto extranatural do humano, mas ela, como afirmou
Ortega, no o define. Ela estaria, pois, a servio da expanso da vitalidade humana, no no
sentido de vida biolgica, mas de unidade interna, que primordial e da qual partem todas
as formas exteriores, enquanto especificaes, particularizaes, concrees desse mpeto
originrio, o qual Ortega chama tambm, como vimos, de desejo. (OC, II, p. 272-306; MT,
p. 53-4).

223

Para Adorno, como vimos no primeiro captulo, todas as produes humanas


carregam consigo a mcula da violncia constituinte da cultura que para ele, como fora
para Freud, no se distingue da civilizao , cuja origem, assim como sua fora, provm,
como uma espcie de pecado original (GS 10.1, p. 20 [p. 7403]; P, p. 16), da separao
radical entre trabalho intelectual e trabalho corporal. Essa separao est fundada na
represso pulsional, na relao de amor-dio pelo corpo e na denegao do desejo, que
resultam no em um mpeto originrio, mas num profundo mal-estar. Nesse sentido,
Adorno certamente interpretaria como regressiva a compreenso ortegueana de que a fora
criadora humana provm do luxo vital, do cio, o qual teria justamente sua origem naquela
ciso ancestral. Negar a separao entre trabalho corporal e intelectual, fingindo uma
harmoniosa identidade, significa, para Adorno, recalcar o sofrimento que lhe d origem e
que dela se origina. (GS 10.1, p. 17 [p. 7399]; P, p. 14). Enquanto Ortega y Gasset fala em
uma razo imaginadora, que permitiria ao humano conceber projetos extranaturais
autnticos, Adorno destacar, especialmente nas suas anlises sobre os mecanismos da
indstria cultura, a atrofia da fantasia, bloqueada pela represso pulsional ou pela falsa
sublimao. Outra diferena que se coloca nesse contexto est vinculada idia de
vitalidade, presente, com bastante fora, em Ortega. Para Adorno, como se procurou
mostrar ao longo do segundo captulo, o que ocorre com o processo de tecnificao que faz
esquecer o sofrimento resultante da violncia arcaica, constantemente atualizada, contra
nossa naturalidade primria, no o aumento da vitalidade humana, mas exatamente do
seu contrrio, a completa reificao. Como vimos, o refinamento trazido pelo aparato
tecnolgico e a instrumentalidade corporal acabam se convertendo, segundo Adorno, em
mediadores da relao de amor-dio pelo corpo, por meio da incorporao dos processos

reificadores da tecnificao. O domnio e a manipulao instrumental da natureza, para a qual a


tcnica fator indispensvel, acaba levando inexoravelmente instrumentalizao do humano,
assim como a converso daquela em matria bruta conduz no apenas reificao das relaes
sociais, mas tambm converso em algo de morto daquilo que h de mais vital no humano, sua
naturalidade primria, seu corpo. Para Adorno e Horkheimer, com o esclarecimento

convertido no seu contrrio, e o preo extremamente caro cobrado pela razo


autoconservadora, no h qualquer vitalidade em expanso, nem tampouco um desejo
superior que alimentaria o af humano por felicidade ou bem-estar: todo esclarecimento
burgus est de acordo na exigncia de sobriedade, realismo, avaliao correta de relaes
de fora. O desejo no deve ser pai do pensamento. [...] a dignidade de heri s

224

conquistada humilhando a nsia de uma felicidade total, universal, indivisa. (GS 3, p. 75-6
[p. 1194-5]; DE, p. 62-3).
Atrelado ao problema da relao entre tcnica e natureza, emergem, como
apontamos no incio, as crticas que tanto Adorno e quanto Ortega endeream ao rumos
tomados pelo progresso e pelo desenvolvimento tecnolgico. A crtica especfica que
Ortega faz a tcnica tem, fundamentalmente, um carter externo, no sentido de ela teria
produzido aberraes ou sado de sua rota somente num determinado momento histrico,
no qual ela se converteu em um fim em si mesma. Para Ortega, o problema que se verifica
a partir dos primeiros anos do sculo XX est vinculado existncia de uma
superabundncia de meios fruto do prprio desenvolvimento da tcnica no perodo de
maior expanso, o sculo XIX , um excesso que, por um lado, bloqueia a conscincia dos
indivduos e, por outro, em funo da elevao das condies objetivas de vida da
populao europia, especialmente do homem-mdio, cria uma falsa iluso de que o futuro
est garantido, sem que para tanto sejam necessrios esforos e sacrifcios realizados em
nome da civilizao, que a genitora do progresso. Como decorrncia dessa melhoria
nas condies de vida, houve uma subida do nvel da histria, que acabou elevando um
novo homem ao primeiro plano da vida social e poltica europia: o homem-massa. Esse
homem de alma vulgar, diferentemente dos representantes das elites especiais, afeitas a
vida na civilizao, colocava em perigo no apenas o prprio destino da tcnica, que como
vimos, est na base da criao de projetos vitais tanto individuais quanto coletivos, mas da
prpria civilizao que o havia beneficiado com os seus instrumentos, instituies,
produtos etc. No entanto, e a despeito das condies histricas pouco favorveis, Ortega
no tem dvida de que a civilizao pode seguir seu rumo e o progresso pode ser
retomado. Para tanto, preciso que a velha ordem seja restabelecida, e que a sociedade
volte a ser o que sempre fora: aristocrtica.
Adorno, por sua vez, coloca como centro de sua atividade crtica justamente o
progresso linear e infinito, com as devidas e conhecidas ressalvas que o colocam
absolutamente fora das fileiras da irracionalidade e do obscurantismo. A dialtica do
progresso deve ser entendida em sua imanncia, ou seja, de verificar o ncleo de verdade
na inverdade da dominao. A condio humana, sob os auspcios dos ardis reificadores,
encontra no esporte, segundo Adorno, seu desiderato: no o esporte, como para Ortega, a
expresso da natureza modificada e corrigida, mas, mesmo que dialeticamente, o impulso

225

de recuperar algo de natureza depois dos processos de mecanizao do corpo. Natureza


mutilada que se mantm como tal.

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