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ALM DE NATUREZA E CULTURA1

Philippe Descola2

Texto Original
DESCOLA, Philippe. Beyond Nature and Culture, Proceedings of the British
Academy, volume 139, pp. 137-155. British Academy, 2006.
Traduo: Bruno Ribeiro3

Um livro bsico de antropologia recentemente publicado em


Cambridge afirma que hoje praticamente ningum na antropologia social
afirma ser um seguidor de Radcliffe-Brown 4 . Seria hipocrisia se um
antroplogo francs com inclinaes ao estruturalismo desafiasse esta
N.E. Com o intuito de manter o presente texto o mais prximo possvel da sua verso
original (publicada em 2006 pela British Academy), no adotamos na sua edio as regras
de formatao e padronizao dos demais textos da revista. Assim, por exemplo, a indicao
das fontes e as referncias bibliogrficas no seguem a ABNT, mas sim o formato da British
Academy. Agradecemos a Loredana Ribeiro e Adriane Rodolpho pelas mediaes com o
autor, Philippe Descola, e com a British Academy, a quem estendemos nossos
agradecimentos pela autorizao para publicao do texto em portugus.
2 Filsofo pela cole Normale Suprieure e etnlogo formado pela cole Pratique des
Hautes tudes.
3 Discente do curso de graduao em Antropologia, linha de formao em Arqueologia, da
UFPel; bolsista de Iniciao Cientfica (PIBIC/CNPq) no LEPAARQ-ICH/UFPel. E-mail:
brunoleo.ribeiro@gmail.com .
4 Barnard, A. History and Theory in Anthropology (Cambridge, CUP, 2000), p.73.
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opinio, aparentemente bem comum aqui no pas de nascimento do grande


acadmico que esta palestra homenageia. Por outro lado a presente
circunstncia me oferece, talvez, uma oportunidade apropriada para
confessar que existe pelo menos um aspecto do trabalho de Radcliffe-Brown
que acho bastante estimulante, mesmo que tenha me deixado perdido por
um tempo. A teoria sociolgica do totemismo de Radcliffe-Brown me
inspirou, alguns anos atrs, quando eu tentava entender o tratamento
peculiar que os indgenas amaznicos dedicavam aos animais: mesmo que
ativamente tratados como caa, ou temidos como predadores, os animais
so, entretanto, considerados pessoas com quem os humanos podem, e
devem, interagir de acordo com regras sociais.
Naquela poca, o modelo padro disponvel para conceitualizar
relaes entre seres humanos e naturais era a teoria totmica de LviStrauss, isto , a ideia das descontinuidades entre espcies funcionarem
como um modelo mental para a organizao das segmentaes sociais entre
humanos. Todavia, obviamente este no era o caso amaznico, onde as
diferenas entre humanos e no-humanos so de grau, no de natureza,
deste modo trazendo tona a descrio de Radcliffe-Brown do totemismo, no
qual, citando-o, a ordem natural entra e se torna parte da ordem social 5.
Para ele, esta fuso possvel por que as relaes que os aborgenes
australianos estabelecem com objetos e fenmenos naturais so similares
quelas que estabelecem entre eles mesmos, e os dois conjuntos de relaes
esto assentados em sua estrutura social. Esta ideia parece funcionar muito
bem para o tipo de fenmeno verificado na Amaznia. Mas uma vez que o
totemismo sociolgico no muito comum l, e sempre encontrado
combinado com formas individuais de relaes em que os animais so
tratados como pessoas, constru um conceito hibrido, mantendo a teoria
totmica de Lvi-Strauss para casos como Austrlia, e usando a teoria de
Radcliffe-Brown para qualificar o que era na verdade uma relao no
Radcliffe-Brown, A. R. Structure and Function in Primitive Society; essays and addresses.
(Londres, Cohen & West, 1952), p. 130.
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totmica com seres naturais, que eu batizei, sem muita criatividade,


animismo.

Se

de

acordo

com

Lvi-Strauss,

totemismo

usa

descontinuidade entre seres naturais com o objetivo de mapear relaes


sociais entre humanos, minha hiptese radcliffe-rrowniana era que o
animismo usa categorias elementares moldando a prtica social, mapeando
assim as relaes entre humanos e objetos naturais6.
Infelizmente, eu estava errado nas duas interpretaes. Crticos
amigveis primeiro chamaram minha ateno para algo que eu deveria ter
percebido sozinho, nomeadamente, que esta inverso muito pura, de fato,
ratificava a distino entre natureza e sociedade inerente em ambas as
interpretaes do totemismo, no fazendo, assim, justia s cosmologias
amaznicas onde tal distino irrelevante7. Tambm me dei conta que essa
dualidade igualmente insignificante no caso do totemismo, pelo menos do
totemismo

australiano,

como

tentarei

demonstrar

posteriormente.

Paradoxalmente, este um ponto de vista que Lvi-Strauss tambm


endossa, no em Le Totmisme aujourdhui, claro, mas em La Pense
sauvage, onde escreve, se referindo ao sistema totmico dos Menominee e
dos Chippewa dos Grandes Lagos, que, neste caso, cada grupo totmico deve
ser considerado isoladamente, j que tende a formar um sistema, no mais
com outros grupos totmicos, mas com certas propriedades diferenciais
concebidas como hereditrias: ento, ao invs de duas imagens, uma
natural e outra social (...) o que se obter ser uma nica, contudo
fragmentada, imagem socio-natural8.
Finalmente, ainda me tomou algum tempo para entender que meu
erro inicial brotou do fato de ter tentado retirar, de processos relacionais
materializados em instituies, propriedades ontolgicas atribudas a seres
Descola, Ph. Societies of nature and the nature of society, in. Kuper, A. (ed.):
Conceptualizing Society (Londres, Routledge, 1992), pp. 107-126; e Constructing natures:
Symbolic ecology and social practice, in. Descola, Ph. e Plsson, G. (eds.): Nature and
Society: Anthropological Perspectives (Londres, Routledge, 1996), pp. 82-102.
7 Por exemplo, Ingold, T.: The Perception of the Environment. Essays in Livelihood,
Dwelling and Skill (London, Routledge, 2000); e Viveiros de Castro, E.Os pronomes
cosmolgicos e o perspectivismo amerndio, Mana 2 (2) (1996), pp. 115-144.
8 Lvi-Strauss,C.: La pense sauvage (Paris, Plon, 1962), pp. 154-155, traduo do autor.
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do mundo para posteriormente distribu-las em categorias, ao invs de fazer


o contrrio. Verdade, no estava sozinho: desde Durkheim, tem sido prtica
normativa dos antroplogos garantirem s formas sociais o privilgio
explanatrio. Necessrio poca de arrancar para as cincias sociais
emergentes um espao prprio, este privilgio tornou inevitvel que crenas
religiosas,

conceitos

de

pessoa

ou

cosmologias

fossem

explicados,

definitivamente, pelos padres sociais projetados na realidade e pelos efeitos


estruturais destes padres nas atividades graas s quais esta realidade
objetivada e dotada de significado. Ao derivar estruturas sociais de
imperativos psicolgicos, Lvi-Strauss foi um dos poucos que tentou escapar
desta tendncia. Mas as leis da mente que ele evoca so muito vagas para
que esta derivao seja algo alm de indutiva: exceto nas anlises dos mitos,
Lvi-Strauss sempre comea pelos estudos das instituies para depois
avanar em direo ao intelecto, nunca o contrrio. Agora, um sistema de
relaes no pode ser interpretado independentemente dos elementos que
conecta, uma vez que estes elementos so entendidos no como indivduos
intercambiveis ou unidades sociais j institucionalizadas, mas como
entidades j dotadas, ab initio, de propriedades especficas que as tornem
aptas ou no ao estabelecimento de determinadas conexes entre elas. Por
isso senti a urgncia de renegar os preconceitos sociocntricos estabelecidos
e supor que realidades sociais i.e. sistemas relacionais estveis esto
analiticamente subordinados a realidades ontolgicas i.e. os sistemas de
propriedades que os humanos atribuem aos seres9. Minha palestra estar
voltada tentativa de tornar slida esta opinio nada ortodoxa10.
Inicio com uma intuio filosfica corroborada pela etnografia,
combinada com um experimento mental para o qual no posso fornecer
justificativas, exceto os interessantes resultados antropolgicos que carrega.
Verdade, algumas espcies no humanas tambm atribuem propriedades (ao menos
caractersticas relacionais e comportamentais) aos humanos e outros no humanos; mas
antes de podermos inclu-los numa teoria geral das ontologias muito terreno deve ser
coberto.
10 Sou muito grato a Tim Ingold e Peter Marshall por seus comentrios perspicazes sobre
um rascunho desta palestra e suas sugestes sobre correes estilsticas.
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Tomo emprestada a ideia de Husserl que se os humanos tentassem


experimentar

qualquer

forma

de

autoabstrao

abandonando

representao do mundo institudo e tudo que ele representa, o nico


recurso para autoavaliao que teriam disponveis ento seriam seus corpos
e sua intencionalidade11. Estes recursos, que prefiro chamar fisicalidade (no
sentido de dispositivos que permitam a ao fsica) e interioridade (no
sentido de autoreflexo, no so construes ocidentais geradas pelo
casamento entre a filosofia grega com a teologia crist, posteriormente
criadas sob a rigorosa palmatria de uma longa lista de tutores cartesianos.
De acordo com a psicologia do desenvolvimento, a percepo desta dualidade
provavelmente inata e especfica espcie humana12, algo confirmado pela
etnografia e pelos registros histricos: a despeito da diversidade conhecida
de concepes da pessoa, noes de fisicalidade e de interioridade parecem
estar

universalmente

presentes,

apesar

da

infinita

variedade

de

modalidades, conexes e interaes entre estes dois planos. Uma prova disso
seria que no existe caso conhecido de uma concepo do ser humano comum
que seja baseada apenas na interioridade vamos chamar isso de uma
mente sem corpo ou apenas na fisicalidade um corpo sem mente , ou
pelo menos, no caso do ltimo, no at o advento das teorias materialistas
da conscincia, no sculo XX. Ao invs de reduzir a distino entre
fisicalidade e interioridade a um preconceito etnocntrico, deve-se, ao
contrrio, aprender que as formas especficas em que esta distino se deu
na Europa, atravs das teorias filosficas e teolgicas, so variaes locais
de um sistema de contrastes elementares mais geral, que podem ser
estudados comparativamente.
O experimento mental deriva desta intuio inicial. Se concordarmos
que todo ser humano est ciente de ser uma combinao entre fisicalidade e
interioridade, ento podemos imaginar como um sujeito inteiramente
Husserl, E.: Erste Philosophie (1923-1924) II, Theorie der phnomenologischen Reduktion
(Martinus Nijhoff, The Hague, 1959), pp. 61-64.
12 Bloom, P.: Descartes Baby: How the Science of Child Development Explains What Makes
Us Human (New York, Basic Books, 2004).
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hipottico, vazio de qualquer informao prvia sobre o mundo, pode usar


este equipamento para mapear todo seu ambiente atravs de um processo de
identificao. Por identificao me refiro ao mecanismo por meio do qual
este sujeito ir detectar diferenas e similaridades entre si mesmo e os
objetos do mundo, atravs da inferncia de analogias e distines de
aparncia e comportamento entre o que ele experimenta como caracterstico
dele mesmo e os atributos que atribui s entidades que o rodeiam. E j que
as nicas ferramentas a sua disposio so sua interioridade e fisicalidade,
sua caracterizao do mundo ser baseada na atribuio ou negao seletiva
destes atributos s outras coisas existentes. O escopo das identificaes
baseadas na interao entre interioridade e fisicalidade ento bastante
limitado: quando confrontado com uma alteridade at ento desconhecida,
humana ou no-humana, nosso sujeito hipottico pode concluir ou que este
objeto possui elementos de fisicalidade e interioridade anlogos aos seus, e
isso eu chamo de totemismo; ou que a interioridade e fisicalidade deste
objeto so inteiramente distintas da sua, e isso eu chamo de analogismo; ou
que este objeto possui uma interioridade similar e uma fisicalidade
diferente, e isso eu chamo de animismo; ou que este objeto desprovido de
interioridade, mas possui um tipo similar de fisicalidade, e isso eu chamo de
naturalismo. Estas frmulas definem quatro tipos de ontologias, isto ,
sistemas de distribuio de propriedades entre objetos existentes no mundo,
que em retorno fornecem pontos chave para formas sociocsmicas de
associao e concepo de pessoas e no-pessoas.
Vamos agora analisar algumas propriedades destes quatro modos de
identificao.

Animismo,

como

uma

continuidade

de

almas

descontinuidade de corpos muito comum no norte e no sul das Amricas,


na Sibria e em algumas partes do sudoeste asitico, onde pessoas dotam
plantas, animais e outros elementos de seus ambientes fsicos de
subjetividade e estabelecem com estas entidades todo tipo de relao
pessoal, seja de amizade, troca, seduo ou hostilidade. Nestes sistemas
animistas, humanos e muitos no-humanos so concebidos como dotados do

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mesmo tipo de interioridade, e por causa desta subjetividade comum dito


que animais e espritos possuem caractersticas sociais: vivem em aldeias,
seguem regras de parentesco e cdigos ticos, desempenham atividades
rituais e trocam objetos. Entretanto, a referncia compartilhada pela
maioria dos seres no mundo a humanidade, como uma condio geral, no
especfica do homem como espcie. Em outras palavras, humanos e todo tipo
de no-humanos com os quais interagem possuem fisicalidades diferentes,
nas quais suas idnticas essncias internas esto alojadas, muitas vezes
descritas localmente como roupas que podem ser doadas ou descartadas,
dando nfase a sua autonomia em relao s interioridades que as habitam.
No-humanos se veem como humanos, pois dito que acreditam
compartilhar com estes de um mesmo tipo de alma, ainda que distintos dos
humanos por seus corpos diferenciados. Agora, como Viveiros de Castro
apontou para o caso amaznico, estas roupas especficas frequentemente
induzem perspectivas de mundo contrastantes, quando as limitaes
fisiolgicas e perceptivas prprias de cada tipo de corpo impem a cada
classe de ser uma posio e pontos de vista especficos na ecologia geral das
relaes

13

. Pessoas humanas e no-humanas possuem uma viso

integralmente cultural de sua esfera de vida porque compartilham do


mesmo tipo de interioridade, mas o mundo que cada uma destas entidades
percebe e usa diferente, pois empregam equipamentos corporais distintos.
Estas

diferenas

de

corpos

so

morfolgicas

e,

portanto,

comportamentais, mais que substanciais. Dificilmente uma surpresa, j que


ontologias animistas provavelmente tomam parte de seu esquema
operacional emprestado do modelo da cadeia alimentar. Em todo lugar do
arquiplago animista encontra-se a mesma ideia sobre a constante
circulao de vitalidade, energia e fecundidade entre os organismos, graas
captura, troca e consumo de carne. Esta constante reciclagem de tecidos e
fluidos, anloga interdependncia nutricional do processo sinecolgico,
uma clara indicao de que todos esses seres que ingerem uns aos outros
13

Viveiros de Castro, E. Os pronomes cosmolgicos, p. 117.


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no podem ser distinguidos pelas substncias que os constituem. E este o


motivo de, nos sistemas animistas, prescries e proibies de dietas serem
menos associadas ao favorecimento ou preveno da mistura de substncias
conhecidamente heterogneas caso tpico nas medicinas chinesas e
galicas, por exemplo e mais ao favorecimento ou preveno da
transferncia de espcies dotadas de determinados atributos anatmicos ou
de certas caractersticas comportamentais conhecidamente derivadas destes
atributos. Por contraste, o lugar que cada espcie ocupa na cadeia alimentar
determinado exatamente por seus equipamentos orgnicos, j que esta
condio ao mesmo tempo define o meio acessvel por esta espcie e, atravs
de seus rgos locomotores e alimentares, o tipo de recurso explorvel neste
meio. A forma dos corpos, assim, encerra grande variedade de funes
diferentes e a caixa de ferramentas biolgica que permite espcie ocupar
certo habitat e viver nele atravs do distinto estilo de vida pelo qual
diferenciado.
Ento, mesmo que muitas espcies compartilhem uma interioridade
idntica ou similar, cada uma possui sua prpria fisicalidade, como um
etograma particular que ir determinar seu prprio Umwelt, no sentido de
Jakob von Uexkll: isto , quando os atributos mais caractersticos de seu
meio esto intrinsecamente associados a seus equipamentos corporais
especficos, como os locomotivos, alimentares, reprodutivos, defensivos14.
por isso que a metamorfose desempenha papel to importante nos sistemas
animistas. Pois a metamorfose o que permite a interao, num mesmo
patamar, entre entidades com corpos totalmente diferentes. quando
animais e plantas revelam sua interioridade sob uma forma humana,
buscando a comunicao com humanos geralmente em sonhos e vises ou
quando humanos normalmente xams e especialistas ritualsticos
vestem roupas animais com o objetivo de visitar comunidades animais.
Assim, a metamorfose no apenas a revelao da humanidade de pessoas
Von Uexkll, J. Streifzge durch die Umwelten von Tieren und Menschen
Bedeutungslehre (Hamburg, Rowohlt Verlag, 1956).
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animais, ou uma maneira de disfarar a humanidade de uma pessoa


humana; o estgio final de uma relao onde todos, ao modificarem o ponto
de vista ao qual esto confinados por suas fisicalidades originais, esforamse para alcanar o ponto de vista que presumem que o outro agente da
relao possui: um humano no ver um animal como o percebe
normalmente, mas como o prprio animal se percebe, como humano; e um
humano no visto do modo como ele se percebe normalmente, mas como
gostaria de ser percebido, como animal. ento uma anamorfose mais que
uma metamorfose.
Esta troca de perspectivas evoca, imediatamente, o que Viveiros de
Castro chama de perspectivismo, um conceito que usa para fazer
referncia a caracterstica posicional de algumas cosmologias amerndias.
Nestas cosmologias: humanos, em condies normais, veem humanos como
humanos, animais como animais e espritos (quando os veem) como
espritos; os animais (predadores) e os espritos veem os humanos como
animais (presas), enquanto os animais (de caa) veem os humanos como
espritos ou como animais (predadores). Em contrapartida, animais e
espritos se veem como humanos 15 . Seria o perspectivismo o regime
epistmico normal do animismo ou apenas um caso particular dele?
Favoreo a ltima opo por uma variedade de razes. No, digamos,
animismo padro, humanos dizem que no-humanos se veem como
humanos porque, apesar de suas diferenas fsicas, compartilham de uma
interioridade similar. A isso o perspectivismo adiciona uma clusula:
humanos dizem que alguns no-humanos no veem os humanos como
humanos, mas como no-humanos. Isso se resume a uma simples questo de
possibilidade lgica: se humanos se percebem com uma forma humana e
veem no-humanos com uma forma inumana, ento no-humanos que se
percebem com uma forma humana devem ver os humanos com uma forma
inumana. Entretanto, esta inverso de pontos de vista que caracteriza o
perspectivismo, est longe de ser um atributo presente em todos os sistemas
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Viveiros de Castro, E. 'Os pronomes cosmolgicos', p. 117.


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animistas (, por exemplo, completamente ausente entre os Achuar, que


despertaram meu interesse pelo animismo). A situao mais comum no
regime animista padro aquela onde humanos dizem apenas que nohumanos se percebem como humanos. Mas como os no-humanos veem os
humanos se o perspectivismo no operativo? A resposta que pode ser
inferida a partir dos registros etnogrficos que eles os percebem como
humanos. Isso surge do fato dos animais (e os espritos que atuam como seus
representantes) geralmente adotarem uma aparncia humana quando
querem estabelecer uma relao com humanos, uma atitude que certamente
no adotariam se pensassem que os humanos so animais predadores.
Ento, se eu trato um macaco, que eu acho que se percebe como um humano,
de acordo com o comportamento normalmente dedicado a um cunhado (como
os Achuar o fazem), eu devo esperar que ele me trate do mesmo modo, isto ,
no modo humano, no no modo do jaguar ou no modo da anaconda. De
outra maneira no existiria propsito em imagin-lo como um cunhado.
Verdade, um no-humano poderia ver um humano sob uma forma inumana
e ainda assim supor que este humano se percebe como humano; mas isso
implicaria, por converso reflexiva, que o no-humano tem conscincia de
no ser humano, apesar da forma humana sob a qual se percebe. Uma
hiptese descabida que no est respaldada pela etnografia.
Ento uma nova questo surge: se a situao padro num regime
animista que no-humanos veem humanos como humanos, como se
distinguem dos humanos se tambm se percebem como humanos? A nica
resposta fornecida pela etnografia a de que no-humanos se distinguem
dos

humanos

(e

entre

si)

partir

dos

hbitos

comportamentais

determinados pelos aparelhos biolgicos prprios a cada espcie, hbitos que


persistem em seus corpos mesmo quando se percebem como humanos. Por
corpos que podem ser anatomicamente similares, entretanto diferenciados
pelas disposies inerentes a eles (como hbitos de coletividade ou solitrios,
diurnos ou noturnos, evasivos ou predatrios...), como tambm pela maneira
como se apresentam ao olhar dos outros (ornamentao, gestos, tipos de

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armas e ferramentas utilizadas, lnguas faladas). Em outras palavras, os


mesmos critrios que um amerndio usaria para se distinguir de membros
de um grupo vizinho so utilizados pelos animais (de acordo com os ndios)
para distinguir a forma humana especfica de sua espcie (como eles a
percebem) da forma humana dos humanos. Como o prprio Viveiros de
Castro afirma: o perspectivismo um corolrio etno-epistemolgico do
animismo16. Postulando sobre a simetria invertida dos pontos de vista, o
perspectivismo geniosamente explora a possibilidade deixada em aberto pela
diferena

das

fisicalidades

caracterstica

do

animismo.

Mas

este

desenvolvimento no foi praticado por muitos povos do arquiplago


animista, talvez por acrescentar um outro nvel de complexidade numa
ontologia posicional onde j extremamente difcil atribuir identidades
estveis aos diferentes tipos de seres com os quais se interage
cotidianamente.
Passemos ao segundo modo de identificao, onde alguns seres do
mundo compartilham conjuntos de atributos fsicos e morais que
ultrapassam os limites entre as espcies. O chamo de totemismo, mas num
sentido muito diferente daquele amarrado ao termo desde que Lvi-Strauss
tentou desmascarar a iluso totmica. Pois totemismo mais que um
sistema classificatrio universal; tambm, e talvez mais importante, uma
ontologia

muito

original,

melhor

exemplificada

pelos

aborgenes

australianos. L, acredita-se, o totem principal de um grupo humano,


comumente um animal ou planta, e todos os seres humanos e no-humanos
associados a ele, compartilham certos atributos gerais de conformao fsica,
substncia, temperamento e comportamento, em razo de uma origem
comum em algum lugar da regio. Isso explica algumas famosas afirmaes
contra-intuitivas que dificilmente se enquadram na estrutura lvistraussiana, como a apresentada por Spencer e Gillen que, ao mostrar a um
homem Aranda do totem do canguru uma foto que tiraram dele mesmo,
receberam a resposta: ele se parece comigo, como o canguru, levando-os ao
16

Ibid., p. 122.
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Tessituras

comentrio: todo homem considera seu totem (...) a mesma coisa que si
mesmo17.
Agora,

como

C.G. Brandestein demonstrou em

seus estudos

exaustivos sobre os significados dos termos totmicos australianos, estes


atributos que superam os limiares entre as espcies no so derivados do
que impropriamente nomeado de entidade epnima, j que a palavra que
designa o totem em muitos casos no o nome da espcie, i.e. uma
taxonomia biolgica, mas o nome de uma propriedade abstrata presente
tanto na espcie como tambm em todos os seres cerceados sob seu grupo
totmico18. Por exemplo, os Nungar do sudoeste australiano possuem duas
metades totmicas, nomeadas respectivamente maarnetj, que pode ser
traduzido como o apanhador e waardar, que significa o observador, e os
dois termos tambm so usados para designar os totens dessas metades, a
cacatua branca e o corvo19. Aqui, os nomes das classes totmicas so termos
que ressaltam propriedades tambm usadas para designar espcies
totmicas, e no o inverso, isto , nomes da taxonomia zoolgica a partir dos
quais se inferiria os atributos tpicos das classes totmicas. difcil ento,
sustentar, ao menos para a Austrlia, uma interpretao classificatria do
totemismo, j que a diferena bsica entre conjuntos de atributos comuns a
humanos e no-humanos dentro de classes designadas por termos abstratos,
no entre espcies animais e vegetais que forneceriam, por suas
descontinuidades

morfolgicas

ou

comportamentais

naturalmente

manifestas, um modelo figurativo que poderia ser utilizado para estruturar


descontinuidades sociais.
Estes atributos fsicos e morais so usualmente definidos com
preciso. No caso dos Nungar, por exemplo, humanos integrantes da metade
do apanhador so descritos como de pele morena clara, rostos e membros
Spencer, W.B. & Gillen, F.J. The Native Tribes of Central Australia (London, Macmillan
& Co, 1899), p. 202.
18 Von Brandenstein, C.G. Names and Substance of the Australian Subsection System
(Chicago, The University of Chicago Press, 1982), p. 54.
19 Von Brandenstein, C.G. Aboriginal Ecological Order in the South-West of Australia Meanings and Examples, Oceania XLVII (3) (1977), pp. 170-186.
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Tessituras

arredondados, cabelos encaracolados e dotados de um temperamento


apaixonado e impulsivo, enquanto membros da metade do observador so
descritos como de pele escura, muito cabelo e corpo forte, com mos e ps
pequenos, vingativos e reservados. Tais qualidades no foram inferidas a
partir da observao direta da cacatua branca ou do corvo; elas expressam,
dentro dos domnios fsicos e morais atribudos aos humanos, repertrios de
caractersticas mais contrastantes e abstratas do que estas espcies
emblemticas poderiam exemplificar e expressam-nas com mais clareza que
as espcies totmicas secundrias agrupadas sob elas. As duas aves so,
ento,

prottipos,

principalmente

no

por

serem

morfologicamente

relevantes, mas por serem os melhores exemplos de suas classes ao


permitirem inferncias de propriedades derivadas de certos aspectos de seu
comportamento e aparncia, por mais tnues que estes possam ser.
Como
caractersticas

ontologias,
formais

animismo

contrastantes.

e
Nos

totemismo
sistemas

evidenciam

animistas,

continuidade das relaes entre humanos e no-humanos permitida por suas


interioridades comuns supera as descontinuidades apresentadas por suas
diferenas fsicas. Isso explica a natureza relacional das cosmologias
animistas e o fato das identidades de pessoas humanas e no-humanas
serem definidas pela posio que ocupam em relao umas com as outras.
Em contraste, o totemismo australiano uma estrutura simtrica
caracterizada por uma dupla identidade interna a cada classe de seres
identidade ontolgica dos componentes humanos e no-humanos da classe
devido ao compartilhamento de elementos de interioridade e fisicalidade e
identidade das relaes estabelecidas entre eles, seja de origem, afiliao,
similaridade ou inerncia classe. O totemismo, assim, coloca termos e
relaes interdependentes em p de igualdade, motivo de perplexidade entre
antroplogos e razo pela qual eles tm interpretado o fenmeno de maneira
a favorecer a identidade dos termos nos casos de Frazer e Lvy-Bruhl, por
exemplo ou a homologia das relaes, como fizeram Boas e Lvi-Strauss.
O terceiro modo de identificao, que chamo analogismo, se apoia na

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Tessituras

ideia de que todas as entidades do mundo so fragmentadas numa


multiplicidade de essncias, formas e substncias separadas por pequenos
intervalos, frequentemente organizadas numa escala gradual como a
Grande Cadeia dos Seres que serviu como principal modelo cosmolgico
durante a idade mdia e a renascena. Essa disposio permite a
combinao dos contrastes iniciais em uma densa rede de analogias que liga
as propriedades intrnsecas de cada entidade autnoma presente no mundo.
O mais impressionante em tais sistemas a astcia com que cada
semelhana passvel de inferncia identificada, especialmente por se
aplicar a domnios cruciais da vida, particularmente preveno e
tratamento de doenas e infortnios. A obsesso por analogias se torna uma
caracterstica dominante, como na antiguidade chinesa onde, segundo
Granet: sociedade, homem, o mundo so objetos de um conhecimento global
constitudo pelo uso exclusivo de analogias20. Contudo, a analogia apenas
uma consequncia da necessidade de organizar um mundo composto por
uma multiplicidade de elementos independentes, como a Wan Wou chinesa,
as 10.000 essncias. A analogia se torna possvel e pensvel apenas se os
termos que conjuga forem distinguidos inicialmente, se o poder de detectar
similaridades entre coisas for aplicado a similaridades que sejam, neste
processo, parcialmente retiradas de seu isolamento original. O analogismo
pode ser visto como um sonho hermenutico de integridade e totalidade que
surge de uma insatisfao: admitir que todos os componentes do mundo so
separados por pequenas descontinuidades possibilita a organizao destes
elementos fragilmente diferenciados num mural de afinidades e atraes, o
que teria o apelo de uma continuidade. Mas o estado primordial do mundo
de fato uma multiplicidade de diferenas reverberantes e a semelhana
apenas o meio esperado para tornar este mundo fragmentado tolervel e
inteligvel. Essa multiplicao das peas elementares do mundo ecoando em
cada uma de suas partes incluindo humanos, divididos em numerosos
componentes parcialmente localizados fora de seus corpos uma
20

Granet, M. La pense chinoise (Paris, Albin Michel, 1968 [1934]), p. 297.


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caracterstica distintiva de ontologias anlogas e a melhor pista para


identific-las. Fora o caso paradigmtico da China, este tipo de ontologia
bem comum em partes da sia, oeste da frica, ou entre comunidades
nativas da mesoamrica e Andes.
O ltimo modo de identificao, o naturalismo, corresponde a
ontologia predominante na modernidade. Naturalismo no apenas a ideia
de que a natureza existe, que certas entidades devem sua existncia e
desenvolvimento a um princpio que estranho tanto sorte quanto
vontade humana. No qualifica apenas o advento, convencionalmente
situado no sculo XVII, de um domnio ontolgico especfico, um lugar de
ordem e necessidade onde nada acontece ausente de causa. Naturalismo
tambm implica uma contrapartida, um mundo de artifcios e livre-arbtrio,
de complexidades que progressivamente emergem sob o escrutnio dos
analistas, at que tornou necessrio, no sculo XIX, a criao de cincias
especiais cuja misso era estabilizar seus limites e caractersticas: isto , a
diversidade de expresses da criatividade humana na produo de signos,
normas e produtos. Agora, se considerarmos o naturalismo a coexistncia
de uma nica e conciliadora natureza e uma multiplicidade de culturas
no como a moldura que cerceia tudo e permite que objetivemos qualquer
realidade, mas como um dentre outros modos de identificao, ento suas
propriedades contrastantes aparecem com maior clareza. Por exemplo, o
naturalismo inverte a premissa ontolgica do animismo, uma vez que ao
invs de afirmar uma nica identidade para alma e uma diferenciao dos
corpos, baseia-se na descontinuidade das interioridades e continuidade
material21. O que, para ns, distingue humanos de no-humanos a mente,
a alma, subjetividade, a conscincia moral, linguagem e por a vai, do
mesmo modo que grupos humanos se distinguem por conjuntos de
disposies internas que se costumava chamar Volksgeist, mas que hoje nos
mais familiar sob o rtulo moderno de cultura. Por outro lado, estamos
Uma afirmao que Viveiros de Castro foi o primeiro a fazer. Os pronomes cosmolgicos,
p. 129.
21

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todos cientes, desde Darwin, que a dimenso fsica dos humanos coloca-os
numa continuidade material onde no se apresentam como singularidades.
A discriminao ontolgica que exclui pessoalidade de organismos nohumanos biologicamente muito similares ao nosso um sinal claro do
privilgio atribudo, pelo nosso modo de identificao, a critrios baseados
na expresso de uma interioridade presumida (linguagem, conscincia
prpria ou teorias da mente) e no queles baseados na continuidade
material.
Quero deixar claro que estes quatro modos de identificao no so
mutuamente excludentes. Cada humano pode ativar qualquer um deles de
acordo com as circunstncias, mas um deles sempre dominante num lugar
e tempo especfico, garantindo s pessoas que adquiriram habilidades e
conhecimentos dentro de uma mesma comunidade de prticas a principal
estrutura atravs da qual percebem e interpretam a realidade. esta
estrutura que chamo ontologia. Cada ontologia tambm prefigura um tipo
especfico de coletivo particularmente mais apropriado ao agrupamento em
um destino comum dos seres que distingue. Por coletivo, um conceito que
tomo emprestado de Latour, me refiro a uma maneira de agregar humanos e
no-humanos numa rede de relaes especficas, em contraste tradicional
noo de sociedade que apenas se aplica, estritamente falando, ao
subconjunto de sujeitos humanos, portanto desligados da malha de relaes
como meio no-humano22.
Neste sentido, um coletivo corresponde apenas parcialmente ao que
chamamos de sistema social. Se tratarmos com seriedade as vrias
concepes que os povos forjaram sobre suas instituies ao longo da
histria, temos que admitir que raramente isolaram a esfera da socialidade
como um regime separado da existncia e normas referentes aos humanos.
Teve-se que esperar at a maturidade do naturalismo, no sculo XIX, pela
emergncia de um corpo especializado de disciplinas que definiriam
Latour, B. Nous navons jamais t modernes. Essai danthropologie symtrique (Paris, La
Dcouverte, 1991).
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socialidade como seu principal objeto de estudo e tentariam, por


consequncia, detectar e objetificar este campo de estudo em todo lugar, sem
dedicar muita ateno a concepes locais, como se o contedo e as
fronteiras deste domnio fossem invariavelmente idnticos aos que
decretamos. Agora, longe de ser um pr-requisito fundador do qual todo o
resto derivado, socialidade se origina do processo de coleta e agregao no
todo comum que cada modo de identificao determina. Ento, a
propriedade de ser social no o que explica, mas o que deve ser explicado.
Se se admite isso, se se aceita que a maior parte da humanidade, at
recentemente, no fez grandes distines entre o que natural e o que
social, nem considerou que o tratamento dedicado a humanos e o tratamento
dedicado a no-humanos se encerram em esferas totalmente distintas, ento
deve-se conceber os diferentes modos de organizao sociocsmica como uma
questo de padres de distribuio dos seres em coletivos: quem ou o que
colocado junto com quem ou o que, de que maneira, e com que propsito?
Posso oferecer apenas um pequeno esboo destes padres e comearei
pelo animismo. Em tais sistemas, todas as classes de seres dotados de
interioridade similar quela dos humanos reconhecidamente vivem em
coletivos que possuem o mesmo tipo de estrutura e propriedades: todos
possuem chefes, xams, rituais, moradias, tcnicas, artefatos, todos se
organizam e discutem, providenciam sua subsistncia e se casam de acordo
com normas. Mas estes coletivos, que so todos integralmente sociais e
culturais, tambm se distinguem uns dos outros pelo fato de seus membros
possurem morfologias e comportamentos diferentes. Cada coletivo equivale
a um tipo de tribo-espcie que estabelece relaes de sociabilidade com
outras tribos-espcie, semelhantes quelas mantidas legtimas pelo coletivo
humano que prescreve sua organizao interna, seu sistema de valores e seu
modo de vida para os coletivos no-humanos com os quais eles interagem.
Os assim chamados domnios naturais e sobrenaturais so, ento, povoados
por coletivos com os quais os coletivos humanos mantm relaes de acordo
com normas tidas como comuns a todos eles. Pois, mesmo que humanos e

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no-humanos troquem perspectivas, eles tambm, e acima de tudo, trocam


signos, isto , indicaes de que entendem uns aos outros em suas interaes
prticas. E estes signos s podem ser interpretados por todas as partes
envolvidas se so embasados por instituies comuns que os legitimem e
lhes garanta significao, garantindo assim que mal-entendidos em
comunicaes inter-especficas sejam reduzidos ao mnimo possvel. por
isso que todo coletivo isomorfo de humanos e no-humanos toma como
modelo um coletivo humano especfico.
Ainda que o conceito de espcie fornea o modelo para os coletivos
animistas, esta espcie dificilmente corresponde definio da sistemtica
moderna. Em ambos os casos, verdade, corresponde a uma coleo de
indivduos em conformidade com um tipo. Entretanto, as cincias naturais
no levam em conta o ponto de vista dos membros de uma espcie durante a
caracterizao de seus atributos e limites taxonmicos, exceto talvez a forma
bsica de identificao mtua que uma comunidade reprodutiva implica. No
regime naturalista, por sua vez, a espcie humana a nica dotada da
capacidade de se objetivar graas ao privilgio reflexivo garantido por sua
interioridade,

enquanto

os

membros

de

todas

as

outras

espcies

permanecem ignorantes do fato de pertencerem a um conjunto abstrato,


isolados pelo ponto de vista do criador do sistema, de acordo com critrios
classificatrios estabelecidos por ele. Em contrapartida, os membros de uma
espcie animista so reconhecidamente conscientes de pertencerem a um
coletivo particular, com atributos distintos de forma e comportamento. E a
autoconscincia deste coletivo reforada pela noo de que membros de
outros coletivos os percebem a partir de um ponto de vista diferente do
deles, um ponto de vista do qual devem se apropriar para serem capazes de
perceberem-se completamente distintos. Na classificao naturalista a
espcie A se diferencia da espcie B por que a espcie C disse, em virtude de
sua capacidade humana de racionalizao, enquanto na identificao
animista, eu me sinto como membro da espcie A, no apenas por que me
diferencio dos membros da espcie B por certas caractersticas fsicas

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manifestas, mas tambm por que a prpria existncia da espcie B me


permite saber que sou diferente, j que os membros desta espcie possuem
um ponto de vista sobre o que sou diferente do meu. A perspectiva do
suposto classificador deve ento ser absorvida pelo classificado para que este
possa se perceber como inteiramente especfico.
No irei discorrer muito sobre a forma sociolgica do naturalismo, j
que ele mais familiar a ns e que julgamos ser, erroneamente, universal:
humanos so distribudos em coletivos diferenciados por suas lnguas,
crenas e instituies o que chamamos culturas , o que exclui tudo que
existe independente deles, nomeadamente a natureza e os artefatos. O
paradigma , aqui, a sociedade humana, em contraposio a uma natureza
anmica. Humanos se associam livremente, elaboram regras e convenes
que escolhem infringir, transformam seu meio e dividem tarefas para
assegurar sua sobrevivncia, criam signos e valores que trocam; em suma,
fazem tudo que no-humanos no fazem. E contra o pano de fundo desta
diferena fundamental que as propriedades distintivas dos coletivos
humanos se destacam; como Hobbes disse com sua afirmao concisa: sem
aliana com as bestas. verdade que o evolucionismo social introduziu
graduaes nesta separao original com o mundo dos no-humanos,
graduaes que hoje permanecem como prejuzos: dito que certas
culturas esto mais perto da natureza (o que agora se tornou um trao
positivo) por que pouco modificaram sua paisagem e passam bem sem um
aparato institucional extenso. Mas ningum, nem mesmo o racista mais
teimoso, diria que estas sociedades tomam suas instituies emprestadas
dos animais.
Mesmo que o animismo e o naturalismo tomem a sociedade humana
como modelo geral de coletivismo, o fazem de maneiras bem distintas. O
animismo extremamente liberal em suas atribuies de socialidade a nohumanos, enquanto o naturalismo reserva o privilgio para o que no
considerado natural. No caso do animismo, um antroplogo radcliffebrowniano diria que a natureza concebida em analogia a cultura, j que a

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maioria dos seres do mundo vivem em regimes culturais e atravs de


atributos fsicos a morfologia dos corpos e os comportamentos associados a
elas que os coletivos se distinguem. No naturalismo, por outro lado, a
sabedoria filosfica comum prega que a cultura concebida como diferente
da natureza; tem primazia desde o princpio. Ainda que as duas concepes
paream antropocntricas, apenas o naturalismo realmente o , onde os nohumanos so tautolgicamente definidos por sua ausncia de humanidade.
O paradigma da dignidade moral, negada aos outros seres, reside apenas no
humano e em seus atributos. O mesmo no pode ser dito do animismo, j
que no-humanos compartilham das mesmas condies que os humanos,
com os ltimos alegando que seu nico privilgio o poder de atribuir
instituies

humanas

aos

no-humanos

de

modo

possibilitar

estabelecimento de relaes baseadas em normas de comportamento


compartilhadas. O animismo , assim, melhor definido como antropognico,
uma vez que se contenta em atribuir aos no-humanos apenas o necessrio
para que sejam tratados como humanos.
J

questo

dos

coletivos

totmicos

mais

complexa.

Tradicionalmente o totemismo tem sido conceitualizado como uma forma de


organizao social onde humanos so distribudos em grupos interligados,
que tomam emprestado suas caractersticas distintivas do reino dos seres
naturais, porque supostamente estes grupos compartilham certos atributos
com um conjunto de no-humanos ou porque tomam os contrastes entre
espcies epnimas como modelo para padronizao de suas diferenas
internas. Esta ampla definio sociocntrica possui a desvantagem de
introduzir uma dicotomia analtica entre categorias sociais e naturais que
parece estar ausente das premissas ontolgicas daqueles paradigmticos
povos totmicos aborgenes australianos. Naquele caso mais apropriado
dizer que humanos e no-humanos so distribudos juntos em coletivos
(classes totmicas) que so isomorfos e complementares. Ao contrrio do
animismo, onde humanos e no-humanos so distribudos separadamente
em coletivos (tribos-espcie) que tambm so isomorfos, mas autnomos em

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relao uns aos outros. Retornando ao exemplo dos Nungar, na metade


apanhador, iconicamente representada pela cacatua branca, encontram-se
cacatuas, assim como a metade humana dentre os Nungar, e tambm
guias, pelicanos, cobras, mosquitos, baleias; em resumo, um agregado
heterogneo de espcies que no corresponde a nenhum agrupamento de
organismos que o meio ambiente oferea espontaneamente observao. Em
contraposio, um coletivo animista das terras altas da Amaznia como os
Achuar composto exclusivamente de pessoas Achuar, enquanto que entre
seus vizinhos no-humanos encontram-se apenas pessoas-javali na tribo
javali, pessoas-anta na tribo anta, pessoas-tucano na tribo tucano. Se as
estruturas e propriedades dos coletivos animistas derivam daquelas
atribudas a coletivos humanos, a estrutura dos coletivos totemistas
definida pelo diferencial entre limitaes de carter fsico e moral,
apontadas por emblemas no-humanos (as espcies que ilustram os totens),
e as propriedades atribudas aos membros destes coletivos no procedem
diretamente de humanos ou de no-humanos, mas de classes prototpicas de
atributos, corporificados na Austrlia pelos Seres dos Sonhos, que
antecedem suas atualizaes nos seres especficos. Ainda que coletivos
animistas se diferenciem pelo recrutamento mono-especfico de seus
membros, so homogneos no que diz respeito a seus princpios de
organizao: para os Makuna, na Colmbia, a tribo da anta tem o mesmo
tipo de lder, xam e sistema ritualstico que a tribo do javali, do tucano, e
claro, a Makuna23. Isso no vlido para os coletivos totmicos, que so
completamente diferentes no que diz respeito a composio de seus
membros, e ainda mais hbridos em seus contedos e heterogneos em seus
princpios de composio.
Particularmente, este o caso da Austrlia, onde existe uma grande
variedade de grupos totemistas e onde humanos podem pertencer,
simultaneamente, a vrios deles. Aqui, novamente, h um contraste
rhem, K. The Cosmic Food Web: human-nature relatedness in the Northwest Amazon,
in Descola, Ph. & Plsson, G. (eds.), Nature and Society, pp. 185-204.
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Tessituras

perceptvel com os coletivos animistas embasados numa fisicalidade espcieespecfica, j que a afiliao a cada sociedade balizada pelo fato de todos
os membros compartilharem da mesma aparncia fsica, o mesmo habitat, a
mesma dieta e o mesmo modo de reproduo. no animismo, no no
totemismo, que a espcie biolgica proporciona o modelo para a composio
dos coletivos. E o porque os coletivos animistas, como as espcies
biolgicas, em ltima instncia nunca esto integrados numa totalidade
funcional: no existe nada acima da tribo-espcie Achuar, da tribo-espcie
tucana ou da tribo-espcie javali, exceto aquele conceito abstrato que os
antroplogos que tentam dar sentido a estes arranjos chamam de cultura.
Isto no se aplica ao totemismo, onde a totalidade integradora formada pela
justaposio de diferentes classes totmicas no pode ser representada
embasada em agrupamentos propostos pelo mundo natural: o nico modelo
disponvel seria o de espcies, j que gnero uma fico taxonmica, mas
as espcies no so passveis de decomposio em segmentos contrastantes
que seriam anlogos s classes totmicas. Enquanto o animismo e o
naturalismo tomam a sociedade humana como paradigmas de coletivos, o
totemismo brinca com conjuntos humanos e no-humanos hbridos,
utilizados de modo a produzir elos sociais, identidades genricas e conexes
com locais. Mas o faz atravs da fragmentao de unidades constitutivas,
para que as propriedades de cada um deles se tornem complementares e sua
montagem dependente dos diferenciais que apresentam. Tal sistema no
dirigido por uma classificao lgica lvi-straussiana nem por uma lgica
sociocntrica durkheimiana, mas por um princpio que pode ser chamado
cosmognico. Como o animismo antropognico por tomar emprestado dos
humanos o necessrio para tratar os no-humanos como humanos, o
totemismo cosmognico por lanar mo de conjuntos de atributos csmicos
isto , que no fazem referncia a uma espcie em particular para obter
todo o necessrio para alguns humanos e no-humanos serem includos num
mesmo coletivo.
As formas de coletivos permitidas pelo modo de identificao

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Tessituras

analgico no so to especficas: neste tipo de ontologia, os componentes do


mundo esto fragmentados numa to grande pluralidade de elementos e
determinaes que suas associaes podem assumir diferentes pretextos.
Apesar desta diversidade, contudo, humanos e no-humanos sempre
aparecem como elementos constitutivos de um coletivo mais amplo, em coextenso com o mundo: cosmo e sociedade tornam-se verdadeiramente
indistinguveis, independente do tipo de segmentao que tal totalidade
demande em ordem de permanecer eficiente. Pois os coletivos analgicos
sempre

so

divididos

em

unidades

constitutivas

interdependentes,

estruturadas de acordo com a lgica de alinhamentos familiares [segmentary


nesting]: linhagens, metades, castas, aqui grupos descendentes prevalecem e
expandem as conexes humanas com outros seres, do mundo inferior aos
cus. Ainda que o exterior do coletivo no seja ignorado, continua sendo um
mundo exterior, onde predomina a desordem, uma periferia que pode ser
temida, desprezada, ou predestinada a juntar-se ao ncleo central como um
novo segmento que ir preencher o espao para ele h muito reservado: tal
foi o destino dos selvagens amaznicos da periferia de Tawantinsuyu, que,
mesmo sem nunca terem sido sditos dos lordes de Cuzco, pertenciam
diviso Anti da quadripartio Inca.
Coletivos analgicos nem sempre so imprios ou estados; alguns
deles so de populao pouco numerosa e ignoram estratificaes polticas
ou distribuies desiguais de riqueza. Contudo, todos tm em comum uma
organizao hierrquica de suas partes, mesmo que apenas em nvel
simblico. A distribuio hierrquica normalmente re-dividida dentro de
cada segmento, delimitando subconjuntos que se encontram no mesmo nvel
de desigualmente relacional que as unidades que as encapsulam. O exemplo
clssico o sistema de castas Hindu, onde o esquema geral de cerceamento
se repete dentro de cada um dos nveis sucessveis de subordinao: nas subcastas que compes as castas, nos cls que compes as sub-castas, nos
grupos de linhagens que compem os cls. A mesma estrutura encontra na
organizao de segmentaes endogmicas, ou kalpul, dos Tzotzil e Tzeltal

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Tessituras

dos Chiapas, tipos de segmentos que dificilmente podem ser caracterizados


como metades j que algumas comunidades tm trs ou cinco delas, mas
possuem todas as caractersticas de uma. Os kalpul so segmentos sociais e
csmicos que misturam humanos e no humanos, alm de unidades
corporativas controladoras de terras e indivduos circunscritos em sua
jurisdio. Quando s existem dois segmentos, o caso mais comum, as
divises se pautam pelo relevo do territrio do povoado, assim a metade
ritualisticamente dominante, nos planos simblicos e demogrficos, situa-se
na poro mais alta, associada s montanhas e as divindades autctones que
ali residem, enquanto a metade inferior est associada s terras baixas, a
abundncia da colheita e ao mundo dos demnios e Brancos. A
preponderncia demogrfica e cerimonial da metade superior apenas uma
representao de um padro mais generalizante de segmentao do cosmos
em pares de elementos complementares, um dito mais velho e outro mais
jovem: cada montanha velha est flanqueada por uma jovem, cada
caverna velha, por uma jovem e assim por diante, at as fontes e
esttuas de santos na igreja do povoado.
Em resumo, o coletivo analgico nico, dividido em segmentos
hierarquizados em relao quase exclusiva consigo mesmo, em oposio aos
coletivos animistas, igualitrios e mono-especficos, e aos coletivos
totemistas, igualitrios, porm heterogneos, destinados ao estabelecimento
de relaes uns com os outros. , ento, auto-sustentvel, j que contm,
dentro de suas fronteiras, todas as relaes e determinaes necessrias ao
seu funcionamento adequado, ao contrrio dos coletivos totmicos,
autnomos quanto posse de uma identidade ontolgica prpria, mas que
necessitam de outros coletivos semelhantes para serem funcionais. Pois em
coletivos analgicos a hierarquia dos segmentos elementares contrastante:
definida exclusivamente por posies recprocas. E por isso que os
segmentos no constituem coletivos independentes, como as classes
totmicas, que retiram de dentro delas mesmas, de locais especficos e
precursores prototpicos, as fundaes morais e fsicas que as distinguem. A

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Tessituras

metade leste s existe porque complementa a metade oeste, enquanto o


grupo totemista do Canguru, mesmo que precise do grupo Goanna - em
vrias situaes, retira apenas de suas origens a legitimizao necessria
sua singularidade.
Os segmentos de um coletivo analgico so ento inteiramente
heteronmicos, uma vez que s possuem sentido e funo quando
referenciados ao todo autnomo que formam por sua associao. verdade
que coletivos animistas tambm admitem certo nvel de sujeio, mas de um
tipo totalmente diferente j que a especificao externa se obtm atravs de
uma srie de identificaes de alteridades individuais e intersubjetivas de
origens variadas, no atravs da determinao dos elementos pela estrutura
que os conecta. A alteridade que absorvi ao cortar a cabea ou consumir o
corpo daquele inimigo vem, de fato, de um coletivo diferente; no que sua
capacidade de me tornar singular esteja ligada a traos especficos de seu
coletivo, mas simplesmente sua posio de exterioridade em relao a
mim. Os membros da tribo-espcie A se diferenciam dos membros das tribosespcie B, C ou D porque se percebem como entidades distintas, por meio
das perspectivas que estas outras tribos-espcie ativam neles atravs de
certas interaes codificadas. por isso que, no caso do animismo, no
existe uma predeterminao quanto ao tipo de coletivo passvel ao
atendimento desta funo de especificao externa: de acordo com o
contexto, podem ser indivduos originrios de uma ou vrias tribos-espcie
de animais, de espritos, de humanos, ou mesmo uma combinao dos trs.
Agora, a devida incorporao fsica de um ponto de vista externo um luxo
ocasional reservado apenas a alguns coletivos animistas, e o canibalismo o
melhor

meio

para

se

atingir

este

fim.

Num

coletivo

analgico,

diferentemente, os membros do segmento A se distinguem coletivamente dos


membros do coletivo B, onde A e B so elementos de uma estrutura
hierarquizada que engloba ambos; num linguajar filosfico, poderamos
dizer que suas posies e relaes so o produto de uma causalidade
expressiva. A dependncia por parte dos segmentos analgicos de um

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Tessituras

coletivo que os defina ento constitutiva de seu modo de existncia; apenas


com elementos intrinsecamente internos ao coletivo, devem se esforar para
produzir uma iluso de exterioridade.
Em um famoso discurso de posse no Royal Anthropological Institute,
Radcliffe-Brown salientou que no observamos uma cultura, j que esta
palavra define no uma realidade concreta, mas uma abstrao 24 . Bem
verdade. Mas o mesmo pode ser dito sobre a maioria dos conceitos
antropolgicos. Tambm no observamos uma estrutura social ou uma
relao de parentesco ou a entelquia misteriosa que os durkheimianos
chamam de representao coletiva. S observamos o que tomamos como
instanciao

do

que

acreditamos

serem

padres

estruturados

de

comportamento ou padres recorrentes de pensamento. Entender a natureza


e a distribuio destes padres tem sido nossa preocupao h quase um
sculo e meio, independente de nossas desavenas quanto ao nvel de
realidade onde so encontrados. Se, como suponho, a ambio da
antropologia contribuir, atravs de seus prprios mtodos, com a tarefa de
elucidar as maneiras como os humanos se envolvem com seus entornos,
como identificam e selecionam para utilizao algumas propriedades do
mundo, e como o transformam ao estabelecerem, a partir de elementos
retirados dentre eles mesmos ou do prprio mundo, relaes constantes ou
ocasionais de diversidades significativas (mas no infinitas), ento, para
alcanar tal objetivo, precisamos elaborar um mapa destas relaes para
extrair seus modos de compatibilidade e incompatibilidade e examinar como
so atualizadas em modos de existncia imediatamente distintos. Acho essa
tarefa muito mais fcil se voltarmos nossas atenes s diferenas e no s
semelhanas. No as diferenas bvias entre o que chamamos de culturas, o
po e a manteiga do construcionismo social, nem a mega diferena nica
entre humanos e no-humanos utilizada para autenticar todas as outras
diferenas. As diferenas que contam so aquelas que se acumulam a partir
24Radcliffe-Brown,

A.R. On social structure, Journal of the Royal Anthropological Institute


70 (1940), pp. 1-12, republished in Structure and Function, p. 190.
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Tessituras

das redes de descontinuidades de forma, matria, comportamento ou funo


e so trazidas ao nosso alcance pelo movimento do mundo. Descontinuidades
que s vezes so claras e outras vezes mal delineadas; descontinuidades que
podemos reconhecer ou ignorar, dar nfase ou minimizar, tornar realidade
ou manter como potencialidade; descontinuidades que formam a estrutura
na qual esto presas nossas relaes com aquilo que Merleau-Ponty
pertinentemente chamou de corpos associados25. Eu acho, resumidamente,
que no existe necessidade de se presumir a existncia de linhas falhas
nessa rede de descontinuidades, em particular de uma que separaria o reino
da natureza da morada das criaturas falantes; eu acho que, independente do
quo til essa diviso constitucional tenha sido para o alavancar das
realizaes

modernas,

ela

ultrapassou

sua

eficincia

moral

epistemolgica e deve agora dar lugar para o que eu acredito que ser um
perodo novo e excitante de alteraes polticas e intelectuais.

Recebido em: 01/05/2015.


Aprovado em: 17/06/2015.
Publicado em: 30/06/2015.

25Merleau-Ponty,

M. LOeil et lEsprit (Paris, Gallimard, 1964), p. 13.

DESCOLA, Philippe. Alm de natureza e cultura. Tessituras, Pelotas, v. 3, n. 1, p. 7-33, jan./jun. 2015.