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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO


PUC-SP

LCIO DE GUSMO VEROSA FILHO

PAIDIA DIVINA: FORMAO E DESTINAO DO


HOMEM EM JOSEPH DE MAISTRE

DOUTORADO EM CINCIAS DA RELIGIO

TESE
APRESENTADA

BANCA
EXAMINADORA
DA
PONTIFCIA
UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
COMO EXIGNCIA PARCIAL PARA A
OBTENO DO TTULO DE DOUTOR EM
CINCIAS
DA
RELIGIO,
SOB
A
ORIENTAO DO PROF. DR. LUIZ FELIPE
DE CERQUEIRA E SILVA POND.

SO PAULO
2007

BANCA EXAMINADORA

______________________
______________________
______________________
______________________
______________________

minha doce Ateninha, in memoriam, que no resistiu ao imenso esforo


empenhado na realizao desse trabalho. Voc, minha pequenina, h de estar agora
num lugar melhor.
Aos meus pais queridos, lcio e Ivanilda Verosa, que em nenhum momento e sob
nenhuma circunstncia amesquinharam seu apoio e amor incondicionais.
minha v Dina que, no ocaso da vida, j desperta tanta saudade. Certas pessoas
no deveriam acabar.

MUITO OBRIGADO

Do fundo do corao, minha florzinha, Maria Ceclia (Cia), pela pacincia


em esperar, esperar e esperar o tempo que foi suficiente. Se eu nem sempre
estive disponvel, amor, no tenha dvida de que de um modo ou de outro
eu estava com voc.
Ao rebe Lus Felipe Pond, como sempre, por tudo.
Ao meu amigo Richard, pela gentileza, generosidade, desprendimento, pela
imensa expertise maistreana e ainda pelo surpreendente calor humano,
qualidades que terminaram por me demover completamente de uma antiga
idia que eu nutria de que os americanos no tm corao. Voc me levou a
fazer as pazes com este grande povo, que o seu.
Ao Prof. nio, por me aturar por longos seis anos de bancas, duas defesas e
duas qualificaes, buscando em toda oportunidade que se apresentava
colocar juzo na minha cabea. Receio que o bom jesuta no tenha
conseguido. Ainda assim, obrigado por tentar.
Finalmente CAPES e FAPEAL, por, cada qual no seu mbito, apoiarem a
longa pesquisa que eu me vi na contingncia de empreender para captar
alguma coisa do pensamento desse dificlimo e mui subestimado autor.
Escrever uma tese , no fim das contas, um dos trabalhos mais solitrios
que pode haver. Mesmo assim, meu muito obrigado a todos aqueles que de
um modo ou de outro estiveram comigo ao longo do caminho, fazendo
companhia minha solido, e em especial minha av, dona Maria
Marques, e dona Zita Cardoso, uma outra mezinha, pelas contnuas e
infatigveis oraes. Se Joseph de Maistre estiver minimamente certo na sua
idia de que este mundo que vemos , na realidade, o reflexo de um campo
de batalha espiritual que no vemos, foram vocs duas e as suas rezas que
mais sustentaram na necessria perseverana a minha fraqueza no
combate.
Ao querido Ricardo Smith pela ajuda sempre bem humorada e
desinteressada com os pepinos virtuais. Sem voc, meu caro, sabe Deus
onde eu estaria.

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RESUMO

O objeto deste estudo a teologia da histria do escritor savoiano dos


sculos XVIII-XIX, Joseph Marie de Maistre (1753-1821), articulada segundo o
conceito de paidia divina desenvolvido pelo pensamento providencial do
cristianismo de fala grega, e na obra de Orgenes em especial. A hiptese de
fundo de que a paidia se constitui numa perspectiva privilegiada para
sustentar uma interpretao verdadeiramente global do seu pensamento,
harmonizando e integrando, como poucas, os diversos aspectos que o compem
sociedade, poltica, antropologia, teoria do conhecimento - numa viso da
formao histrica do homem constantemente referida a seu destino
escatolgico e sobrenatural. Isto acontece porque Joseph de Maistre , em
essncia, um pensador religioso do homem e da sua histria, a despeito do que
as suas fortes preocupaes de natureza poltica, elevadas ao primeiro plano,
levaram muitos estudiosos a imaginar. Trata-se, assim, de propor uma viso
geral da sua doutrina e importncia na histria das idias que, como testemunha
a vasta fortuna crtica sobre a sua obra, poucas vezes foi tentada, estruturando,
tanto essa generalidade, quanto a especificidade da leitura sobre a idia de uma
educao da humanidade de feitio providencial (e, em sentido inverso, de uma
Providncia educativa) que tem, como objetivo imediato, a formao do homem
concreto na finitude aberta do ambiente social, e como meta final o resgate do
mal no universo atravs da aceitao do sofrimento e da sua transfigurao na
imitao do Cristo, o molde supremo do ser humano.

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ABSTRACT
The scope of this study is the examination of the theology of history of the
Savoyard writer Joseph-Marie de Maistre (1753-1821) from the perspective of
the concept of Paideia or divine education developed in a branch of
providential thinking that used to be predominant in the theology of early
Eastern Christianity, especially in the works of Origen. The core argument is the
claim that this perspective may prove to be particularly able to provide the
necessary grounds for a global interpretation of his thought, harmonizing and
integrating the diversity of aspects society, politics, anthropology, theory of
knowledge by which it is characterized, and offering a privileged view on the
historical formation of Man that is constantly referred to his eschatological
destiny. My contention is that this is so because Joseph de Maistre is essentially
a religious thinker of man and history, in spite of what his strong concerns for
political issues, quite invariably brought to the limelight, might have led many
commentators to believe. Thus, the studys primary aim is to put forward a
picture of his doctrine and its importance in the history of ideas of a kind that
was seldom attempted, a reading of the whole Maistre grounded on the
Christian idea of a providential education of Mankind (or of a pedagogical
divine Providence) which has as its immediate end (and that is Maistres
personal contribution to this long tradition) the bringing up of concrete men and
women within the open finitude of their social environment and, eventually,
as its final aim, the annihilation of evil in the universe through the acceptance of
suffering and evil and their transfiguration in the imitation of Christ, the ultimate
model of perfection for the human being.

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SUMRIO

INTRODUO ......................................................................................... 15
PARTE I FUNDAMENTOS DA TEOLOGIA DA HISTRIA
DE JOSEPH DE MAISTRE
CAPTULO I A NOO DE PROVIDNCIA DIVINA: HISTRIA
E DEFINIO .................................................................... 43
1.1. O governo divino do mundo em Plato .......................................... 45
1.2. A Pronia estica ........................................................................... 62
CAPTULO II A PROVIDNCIA NA RELIGIO REVELADA .................. 73
2.1. O Novo Testamento e o nascimento da teologia da histria em
Paulo ................................................................................................. 101
CAPTULO III A PROVIDNCIA NA TRADIO TEOLGICA
CRIST .............................................................................................. 109
3.1. O problema da teologia da histria no novo pensamento teolgico
e em Agostinho ................................................................................. 118
3.2. A providncia em Toms de Aquino, Lus de Molina
e Bossuet .......................................................................................... 130
CAPTULO IV O CONCEITO DE PAIDIA, A SETENTA
E ORGENES ..................................................................................... 149
4.1. A Paidia na LXX .......................................................................... 163
4.2. Paidia e Teologia da Histria em Orgenes ................................ 179
CAPTULO V DIFERENTES MODELOS DE PAIDIA EM
JOSEPH DE MAISTRE ......................................................................
5.1. A Histria como revelao ...........................................................
5.2. A Teologia da Histria como Paidia Providencial ......................
5.3. Joseph de Maistre educador ........................................................

209
216
224
243

PARTE II FORMAO DO HOMEM: A PROVIDNCIA E AS


FORMAS DO PODER SOCIAL
CAPTULO VI PROVIDNCIA E REVOLUO .................................... 261
6.1. A Crise Proftica de Joseph de Maistre .................................... 272
6.2. Toda criatura como a erva ........................................................ 294

14

CAPTULO VII TEOLOGIA POLTICA ................................................


7.1. A noo de Politia e a Crtica das Constituies Escritas ........
7.2. Legitimidade e Soberania ............................................................
7.3. Ordem sagrada e Legislao ........................................................

313
321
337
357

CAPTULO VIII CINCIA E FORMAO DO HOMEM .......................


8.1. Razo e Sociedade .......................................................................
8.2. A cincia moderna como inverso da ordem da razo ................
8.3. Religio e Civilizao ...................................................................

375
382
390
433

CAPTULO IX A BATALHA DA EDUCAO ....................................... 451


9.1. As Obras Russas ........................................................................... 467
9.2. A educao jesuta e o Sistema Europeu ................................. 492
PARTE III DESTINAO DO HOMEM
CAPTULO X O ABISMO DO PECADO E A PROVIDNCIA
NAS SOIRES ...................................................................................
10.1. O retrato do Carrasco e o problema da Providncia
nas Soires .......................................................................................
10.2. O homem doente e a doutrina do pecado original ....................
10.3. A grande lei da destruio violenta dos seres vivos .................
CAPTULO XI UMA HISTRIA DOS SACRIFCIOS ...........................
11.1. Primeira viso sobre a reversibilidade ......................................
11.2. Teoria dos Sacrifcios: Sacrifcio Pago, Substituio e
Reversibilidade ....................................................................................
11.3. Teoria Crist dos Sacrifcios .....................................................

537
543
560
578
609
624
634
649

CAPTULO XII O FIM DA HISTRIA ................................................. 669


12.1. E Deus ser tudo em todos ........................................................ 683
12.2. O problema do fim da histria na Undcima Soire ................. 699
REFERNCIAS E OBRAS CONSULTADAS ........................................... 713

15

INTRODUO

Esta tese de doutorado o fruto bem amadurecido de dez anos de convivncia com as
idias e a obra de Joseph Marie de Maistre (1753-1821). Conhecido sobretudo como um dos
principais autores da Contra-Revoluo Francesa, quando eu comecei a freqent-lo no hoje
distante ano de 1997, seguindo uma sugesto de Lus Felipe Pond, na poca meu professor
na graduao, encontrei bem estabelecida uma rica tradio de interpretao do seu
pensamento velha j em pelo menos uns cento e setenta anos. Esta tradio, a despeito da
grande variedade interna que a caracterizava e da contribuio trazida por mltiplas geraes
de comentadores na diversidade de seus pontos de vistas e formaes intelectuais, convergia
para alguns poucos pontos capitais sobre os quais praticamente todas as leituras estavam de
acordo: a excelncia da sua prosa em lngua francesa1; a sua adeso apaixonada ao status quo
do Antigo Regime; a sua reao igualmente apaixonada aos novos ideais revolucionrios que
haviam subvertido este status quo; a sua aliana inabalvel com a Igreja catlica e seus
princpios e a conseqente reao ao novo atesmo com que o pensamento do XVIII
terminara por min-los; e, finalmente, um pouco em paralelo a tudo isso, o seu curioso
alinhamento com o ponto de vista esotrico das doutrinas relacionadas com a francomaonaria de inspirao espiritualista, o chamado movimento illumin.
Especialmente as primeiras ondas de intrpretes foram se agrupando em torno destes
poucos princpios universalmente reconhecidos, que indicavam de preferncia os amores e
dios do nosso autor, antes mesmo de falar da substncia ou da articulao especfica das suas
idias, de modo que a fortuna crtica maistreana se viu, j imediatamente depois da sua morte,
1

Mesmo quem no sente a menor simpatia por suas idias e posies, como Saint-Beuve e mile Cioran,
partilha desse julgamento. Ver Saint Beuve. Ls grand Ecrivains Franais: XIXe siecle: philosophes et
essaystes. Ed. Por Maurice Allem. Paris: Garnier 1930. e E. Cioran. Essai sur la Pense Reactionaire in
Exercices Dadmiration, Paris: Arcades Gallimard, 1986.

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marcada pela posio em que cada leitor se colocava em relao ao espectro das suas
fortssimas opinies polticas e religiosas. No centro destas opinies, assim como das grandes
oposies que supostamente as definiriam, estava o grande evento que dividiu em duas a
histria da Europa no Ocidente e particularmente a vida do nosso autor, a Revoluo
Francesa. Em conseqncia, a reao obra de Joseph de Maistre, entendido em essncia,
desde o princpio, como um autor contra-revolucionrio, se dava primariamente de acordo
com o partido que o intrprete havia de antemo tomado frente legitimidade ou
ilegitimidade da Revoluo, ou seja, frente legitimidade ou ilegitimidade daquilo mesmo
contra o que Maistre a vida inteira lutou2, o que evidentemente no podia deixar de
comprometer seriamente a leitura que se propunha dele, especialmente no principal ambiente
cultural de recepo da sua obra, o ambiente francs.
Como observa Lebrun j na primeira pgina da sua excelente biografia, se a obra e a
figura de Joseph de Maistre deram origem a uma fortuna crtica que pode ser muito bem
descrita como conflituosa ou dividida, isto se deu porque a opinio no Ocidente, e
particularmente na Frana, foi dividida pela Revoluo que ele pensou, de modo que uma
grande parte da razo para as leituras da sua obra terem logo se transformado numa espcie de
cabo de guerra poltico, religioso e cultural foi que ela se debruava sobre temas a respeito
dos quais no apenas os franceses, mas tambm os europeus de uma maneira geral, estiveram
desde o princpio profundamente divididos. Ainda segundo Lebrun, esta diviso fez com que
Os pressupostos polticos e ideolgicos tanto dos seus admiradores quanto
dos detratores criassem uma aura de incerteza e suspeita que terminou
comprometendo a avaliao e exame objetivos da profundidade,
complexidade e significado da sua obra (Joseph de Maistre, 1988: p. IX).3
2

O prprio autor um dia recomendou a um correspondente que a boa prosa francesa exigia que o seu nome fosse
usado dessa forma, quer dizer, sem a partcula de sempre que no precedido pelo primeiro nome (Joseph) ou
pelo ttulo (conde): O senhor me permitiria, monsieur, entrar numa pequena polmica gramatical com o senhor?
A partcula de, em francs, no pode ser acrescentada a um nome prprio iniciado por uma consoante a no ser
que esteja seguindo um ttulo. Assim, bastante apropriado dizer: O visconde de Bonald disse , mas no De
Bonald disse. Ao mesmo tempo em que se diz: DAlembert falou, porque a gramtica assim ordena. Carta a
M. de Syon de 14 de novembro de 1820, em O.C., XIV: p. 243.
3
Este jogo de queimada ideolgico que desde sempre teimou em marcar os estudos maistreanos descrito
com eloqncia ainda na metade do sculo XIX pelo jornalista do Edinburgh Review, numa passagem que eu j
citei antes na introduo dissertao de mestrado, mas que no custa nada relembrar: Por um partido ele tem
sido vilipendiado como apologeta do carrasco, advogado da Inquisio, adversrio da liberdade de pensamento,
virulento detrator de [Francis] Bacon, amigo dos jesutas e perversor inescrupuloso da verdade em benefcio de
seus controversos objetivos; pelo outro, ele louvado como um austero moralista reagindo ao sentimentalismo e
filosofismo da sua poca, um crente vigoroso e um inabalvel defensor de tudo aquilo em que acreditava, um
sdito leal de um soberano sem trono, um erudito elegante, um poderoso lgico, um homem de estado
desinteressado, etc Edinburgh Review 96 (1852), p. 290, citado em Lebrun, Joseph de Maistres Life, Thought
and Influence Montreal, 2001, p. 275.

17

No resta dvida de que a viso de base descrita mais acima sobre as inclinaes e
posies poltico-ideolgicas e religiosas de Joseph de Maistre, que, apesar de resumir por
cima, eu estive longe de caricaturar, esto essencialmente corretas. simplesmente certo que
Maistre foi, de fato, tudo isto que no primeiro pargrafo eu busquei resumir falando dos
principais pontos de convergncia na interpretao da sua obra, e seria vo, ademais de
contra-producente, buscar neg-lo. Como disse Lebrun lanando mo de uma expresso feliz,
a figura de Maistre como um reacionrio autoritrio e inimigo cruento da modernidade, um
defensor encarniado da aliana entre o trono e o altar, est provavelmente alm de toda
tentativa de reviso4. Digamos logo de incio e sem meias palavras: preciso reconhecer que
ele foi isso mesmo se assim se o deseja classificar. No entanto, saber que esta descrio lhe ,
num certo nvel, apropriada, est longe de significar que ela seja capaz de resumir a sua obra
ou simplesmente dar conta da essncia do que est envolvido em seu esforo intelectual;
este conhecimento cuja ligeireza e generalidade remete mais bem a um verbete de
enciclopdia est longe, principalmente, de esclarecer as bases conceituais do seu
autoritarismo e da sua reao, um esclarecimento que deveria se constituir no principal
interesse de todo pesquisador minimamente srio e objetivo, a no ser que admitamos, como
na realidade sobremaneira comum, que esse tipo de posio caracterizada grosso modo
como a posio maistreana no pode, em hiptese alguma, ser fruto de um processo de
reflexo, sendo antes a expresso de uma espcie de tara inconsciente, ou, como com maior
freqncia acontece, do puro e simples desejo de dominao poltica e ideolgica, o que
interditaria toda pesquisa desinteressada de ordem conceitual no mbito acadmico e faria
com que ela precisasse apenas ser, dependendo do lado que se adote, divulgada ou
combatida.
Embora em alguns ambientes perifricos como no Brasil ou mesmo na Amrica Latina a
oposio raivosa e o adesismo ideolgico continuem, a exemplo da Frana descrita com
grande poder de sntese por Lebrun, dando o tom das leituras da obra maistreana5, foroso
reconhecer que nos ltimo trinta anos mais ou menos a situao se transformou de modo
considervel, com o surgimento da Association des amis de Joseph et Xavier de Maistre,
fundada em 1975, e a publicao regular sob os seus auspcios da Rvue des tudes
Maistriennes (doravante REM), destinada a divulgar para o pblico acadmico as mais
recentes investigaes sobre a obra e a vida do autor e, atravs delas, deitar as bases para
4

Joseph de Maistre, Cassandra of Science, in French Historical Studies, Vol. VI, No 2, outono de 1969, p. 214
No Brasil, este me parece ser o caso do eminente professor Roberto Romano em seu Conservadorismo
Romntico: Origem do Totalitarismo. So Paulo: Unesp, 1997 (2o ed.)
5

18

leituras mais objetivas e fidedignas da sua herana poltica, religiosa e intelectual, sem
nenhum compromisso com a baixa qualidade acadmica das muitas refutaes e justificaes
desta mesma herana que, com mui honrosas excees, teimavam em macular os estudos
maistreanos anteriores, deixando o autor no limbo de uma contnua e obsessiva
incompreenso.
Neste novo ambiente de pesquisa e estudos sobre a vida e obra do nosso autor
proporcionado pelos membros da Association e pelos colaborados da REM pode-se destacar
especialmente o trabalho biogrfico, editorial e interpretativo de flego dos competentes
historiadores

Jacques Lovie, Jean Rebotton, Jean-Louis Darcel e Richard Lebrun; de

importantes estudiosos dos movimentos esotricos da Europa moderna, como Antoine Faivre
e o grande Henri Corbin; de uma nova gerao de cientistas polticos, como o americano
Owen Bradley e o canadense Graemme Garrard; e, finalmente, de talentosos pesquisadores
egressos da filosofia e das cincias humanas como Jean-Yves Pranchre e Yves Madouas,
alm do incansvel trabalho de pesquisa e compilao recentemente empreendido por Alain
de Benoist, em sua Bibliografia Geral das Direitas Francesas6, e especialmente por Philipe
Barthelet, editor de um imenso volume inteiramente dedicado ao conde savoiano na
monumental srie Dossier H, publicada regularmente pela editora sua LAge dhomme
(Lausanne, 2005) - o Dossier H: Joseph de Maistre.
Em linhas gerais, foi este o quadro com que me deparei quando, ainda na graduao,
comecei a estudar Joseph de Maistre7. Na minha primeira tentativa de mais flego para
contribuir com o extenso e valioso arsenal de leituras e informaes j constitudo pelos hoje
6
7

Bibliographie Gnerale des Droites Franaises. Vol. 4. Paris, Dualpha, 2005.

Resumindo tudo o que foi dito at aqui o seu bigrafo canadense, Richard Allen Lebrun, fala de trs grandes
ondas de leitura do pensamento maistreano. Depois do sucesso imediato das Considertions sur la France
(1797), a obra de Maistre s comearia a receber ateno mais ou menos vinte anos depois da sua morte, por
volta dos anos 1840, quando conheceu um verdadeiro boom de reedies e, com elas, interpretaes; outra, mais
consistente, aconteceu no final do sculo XIX, comeo do XX, acompanhando a edio de suas obras completas
(1884-1893) e a paulatina publicao da correspondncia e de alguns escritos inditos que colocavam em cheque
muitas das interpretaes at ento consolidadas; depois de mais de meio sculo de obras espordicas (como a
biografia de Robert Triomphe, publicada no contexto especfico da Frana ps Segunda Guerra Mundial: Joseph
de Maistre: Etude sur la vie et sur la doctrine dun materialiste mystique. Genebra, Droz, 1968), a vida e a obra
do conde savoiano conheceu uma terceira onda de estudos, de longe a mais importante, com a criao j referida
da Association des amis de Joseph et Xavier de Maistre e a publicao regular da REM, por esta data (2007) em
sua edio de nmero 14 (2004). A associao tem tambm patrocinado edies crticas de suas principais
obras, muitas das quais esto sendo utilizadas aqui: as Soires de Saint Petersburgo editadas por Darcel
(Slaktine, Genebra) em 1993; a edio do Du Pape, por Jacques Lovie (Droz, 1996); as Considrations sur la
France (Slaktine, Genebra, 1980), e o De Letat de Nature (REM # 2, Paris, 1976) do mesmo Darcel, e
finalmente os crits maoniques, editados por Jean Rebotton, tambm pela Slaktine, no ano de 1983. Vale ainda
mencionar a bela edio crtica em lngua inglesa do Examen de la Philosophie de Bacon de autoria de Richard
Lebrun (Montreal, 1998), a nica disponvel at o momento desta importante obra maistreana. Para mais sobre as
trs ondas dos estudos maistreanos Cf. Richard Lebrun (ed.) Joseph de Maistres Life, Thought and Influence:
Selected Studies. Macgills Queens Univ. Press., Montreal, 2001. p.7.

19

14 nmeros da REM, tentativa que deu origem a uma dissertao de mestrado defendida nesta
mesma instituio (Joseph de Maistre, pensador religioso do homem, 2003), me propus a
oferecer uma leitura diferente da obra maistreana, mais especificamente dos aspectos
antropolgicos dela, tomando como base os fundamentos religiosos ou teolgicos que em
meu entendimento a inspiravam.
Convencido de que a interpretao hegemnica de que ele tem sido objeto, mesmo no
ambiente altamente competente e especializado da REM, articulada principalmente a partir da
filosofia, da cincia poltica, da histria e das cincias sociais, no rendia plena justia ao
carter especfico e essencial da sua reflexo, pareceu-me imperativo esquadrinhar a sua obra
em busca dos princpios e temas que a informavam desde dentro. Neste esprito, eu busquei,
alm de oferecer uma viso geral da sua antropologia, estabelecer os fundamentos de uma
interpretao do seu pensamento dentro do marco terico e conceitual da histria da teologia e
das cincias da religio. Para tanto, minha dissertao de mestrado foi organizada ao modo de
um levantamento extensivo das fontes, dos temas recorrentes, da orientao geral da teoria, do
timbre particular das idias, com o objetivo de assentar as bases para uma interpretao da
obra do conde savoiano do ponto de vista que, poca, entendia ser o mais correto.
Esta perspectiva, que ainda perdura, era a de que, se Joseph de Maistre pode ser
considerado um pensador do homem, da sociedade, da histria e da poltica, os cnones que
presidem articulao da sua teoria pertencem a uma outra esfera e a um outro plano de
articulao, estando, como bem escreveu Stephane Rials, saturados de categorias e
especialmente de uma sensibilidade advindas da religio8. Com efeito, a minha idia j
naquela poca era mostrar que Joseph de Maistre no era apenas um pensador ou um terico
ao qual o epteto religioso pudesse ser simplesmente ajuntado desde fora, e cujo
pensamento poderia facilmente ser entendido parte dele, mas antes que o qualificativo
religioso valia para todas e cada uma das dimenses mais relevantes do seu pensamento,
que, enfim, Maistre pensava a poltica, a sociedade e o homem a partir da religio e seu
universo conceitual.
Neste ponto faz-se necessrio voltar um pouco atrs no discurso para fornecer um
esclarecimento. Faz-se necessrio dizer que, ao longo do tempo, a obra de Maistre j foi
objeto de pelo menos quatro interpretaes de algum flego ou amplitude empreendidas por
especialistas em teologia ou histria da religio e que no fui eu, evidentemente, que
inventei a pertinncia deste ponto de vista interpretativo. Embora no seja conveniente ou

Les Soires de Saint Petersbourg. Slaktine, Genebra (2 vols), 1993. p.46.

20

tampouco necessrio proceder a uma discusso exaustiva de cada um destes autores que me
precederam para levar o leitor a apreender mais ou menos exatamente o estado da questo,
seria interessante ao menos mencionar a feio caracterstica de cada uma destas tentativas de
apreenso do Maistre religioso por trs da grave figura do ideolgo contra-revolucionrio, que
sempre periga saltar frente e esconder todo o resto. A primeira leitura de Maistre atravs da
religio, pelo menos a primeira a que eu tive acesso9, a do historiador francs da religio
Georges Goyau (1869-1939),

La pense religieuse de Joseph de Maistre daprs des

document indites, de 1921. De maneira tpica em relao a quase tudo o que, nesse campo,
viria a se seguir, o livro de Goyau buscava sobretudo investigar a presena da religio, das
idias e instituioes (notadamente a Igreja e a Maonaria) ligadas a ela na vida e na obra de
Joseph de Maistre, rastreando as respectivas influncias destas fontes na evoluo
subseqente do autor, ou seja, nas posies e idias pontuais que Maistre adotaria ao longo da
sua carreira literria frente aos eventos e temas de pertinncia especificamente religiosa, como
a misso da maonaria (1 Parte), as filiaes e as prticas de piedade no ambiente emigr, e
centrando fogo em particular, no ltimo tero do estudo, no seu processo de formao como
advogado do Papado e precursor do Primeiro Conclio Vaticano. Trata-se, em essncia, de
um bom trabalho de histria literria prejudicado, talvez, por um recorte demasiadamente
reduzido, alm de um apego excessivo dimenso factual da religio maistreana, sem uma
discusso mais aprofundada das idias e princpios que a informam, algo que o autor reserva
apenas para a concluso.
A segunda leitura devida a um religioso, J. M. Montmasson, e, a julgar pelo ttulo,
Lide de Providence daprs Joseph de Maistre (Lyon, 1928), deveria ter bem mais que ver
com o meu trabalho do que tem realmente. Nela o bom cnego baseado em Paris faz um
recorte das diversas menes da palavra Providncia tomando como fonte exclusiva as
Soires de So Petersburgo (alm de algumas citaes pontuais dos Registros de leitura
recm abertos pela famlia Maistre), descrevendo-as e definindo-as de maneira sistemtica ao
modo de um fichrio, mas sem fornecer quase nenhum esclarecimento quanto s fontes
filosficas ou tradicionais e sem tampouco fazer um esforo para oferecer uma explicao
teolgica ulterior. Sem prejuzo de outras consideraes que tornam o trabalho til e
interessante, o seu alcance muito limitado e o resultado francamente decepcionante a
considerar a riqueza do tema sobre o qual ele promete se debruar.
9

H o caso curioso de uma refutao em trs volumes das Soires de So Petersburgo levada a cabo por um
abb francs que ser mencionada no ltimo captulo da tese (cap. XII) num contexto de discusso mais
interessante.

21

A terceira leitura apresenta bem mais flego que esta ltima, tendo sido proposta por
um estudioso de renome em sua poca (1946), mile Dermenghem, que, ao desenvolv-la, j
havia editado nos anos vinte o Mmoir do jovem Maistre sobre a franco-Maonaria. Ela pode
ser encontrada num livro de alguma envergadura intitulado Joseph de Maistre Mystique: Ses
rapports avec le Martinisme, lilluminisme et la Fanc-Maonnerie; linfluence des Doctrines
Mystiques sur sa Pense Religieuse ( La Colombe, Paris, 1979 - 1946 1 ed.). No entanto,
como indica o ttulo, e apesar de apresentar um trabalho considervel no que diz respeito
pesquisa histrica das fontes propriamente maistreanas, o seu escopo na realidade to
reduzido quanto o de Goyau, que alm do lado esotrico do Joseph de Maistre illumin inclua
tambm uma extensa discusso da dimenso catlica da sua religio, entendida no sentido
poltico das suas relaes com a Santa S, representada pelo Du Pape, algo que a obra de
Dermenghem no desenvolve de maneira sistemtica. De outro lado, a formao deste ltimo
nas categorias da filosofia e da teologia, mas principalmente no pensamento esotrico
ocidental, colocam a sua obra num outro patamar conceitual em relao ao estudo do seu
antecessor, tendo-se a lamentar apenas o fato de que ele concentre demais a sua leitura da
viso religiosa do nosso autor nos vagos conceitos associados ao pensamento illumin. Com
efeito, a interpretao desenvolvida por Dermenghem est em sua essncia fundamentada
sobre o princpio, a meu ver equivocado, de que Maistre teria tirado as suas melhores idias
religiosas da convivncia com os colegas franco-maons e com os autores favorecidos por
eles.
A quarta leitura, concentrada sobre o cristianismo de Joseph de Maistre (intitulada
justamente Le christianisme de Joseph de Maistre) deu-se j no ambiente dos estudos da
REM (# 5-6), tendo sido proposta por um padre dominicano, Jean-Louis Soltner, no ano de
1980. Apesar do alcance e do objetivo reduzido, esta era de longe at aquele momento a
anlise mais equilibrada da presena da religio na obra maistreana, estendendo-se inclusive
para a discusso dos aspectos relativos piedade pessoal do autor, sua formao nesse
campo especfico (baseada nos dados fornecidos pelos excelentes estudos da REM sobre a
educao do jovem Maistre10) e ao seu pensamento social e no apenas eclesiolgico.
Muitssimo bem informado em matria de histria da religio e lanando mo de textos
clssicos de teologia, inclusive definies conciliares, o trabalho de Soltner destaca-se
especialmente pela sua discusso equilibrada sobre os pontos de contato e separao entre, de
um lado, o conceito maistreano de revelao progressiva e a sua viso sobre a reversibilidade

10

Ver especialmente os estudos de Darcel e Rebotton publicados na REM # 5-6 de 1980 citados na Bibliografia.

22

dos mritos e, do outro, a doutrina abraada oficialmente pela Igreja sobre estes temas
capitais, resultando, no que toca ao cristianismo do nosso autor que o artigo pretendia
explorar, na imagem de um catolicismo firme e ortodoxo, ainda que intensamente pessoal.
A quinta e ltima leitura da religio de Joseph de Maistre, empreendida ainda nos anos
oitenta do sculo passado (1986) pelo jesuta do Centre Svres, Pierre Vallin, de todas a
mais conseqente e esclarecedora do ponto de vista teolgico, tendo exercido uma grande
influncia sobre a minha prpria hiptese de leitura da obra maistreana, tanto no mestrado
quanto agora na pesquisa de doutoramento. Tratando do lugar que as Soires ocupariam na
longa tradio das teologias crists, Vallin rompe, sem a menor inteno de causar escndalo,
quase que totalmente com as interpretaes anteriores e descobre na figura j to repisada do
conde savoiano algo que nenhum dos outros intrpretes, mesmo quando muito bem
intencionados, se mostrou capaz de descobrir -

um telogo profundamente original do

homem e da sua histria (o nome do artigo justamente Les Soires de Joseph de Maistre:
Une Creation Theologique Originale11), em grande parte tributrio de Agostinho e Toms de
Aquino mas principalmente da tradio teolgica do cristianismo de lngua grega, em
particular do pensamento histrico e cosmolgico de Orgenes. Apesar de reduzir o seu
campo de pesquisa a uma leitura das Soires de So Petersburgo, Vallin consegue, a meu ver,
com o seu artigo, jogar mais luz sobre o fundo obscuro do pensamento de Joseph de Maistre
(no apenas no campo religioso) do que todos os outros comentadores que lhe antecederam12.
No obstante a sua excelncia, e at por conta do seu tamanho e escopo
voluntariamente reduzidos, o ensaio de Vallin me parece valioso principalmente como
esclarecimento inicial e ponto de partida, no indo, contudo, muito alm disso. Na realidade o
problema que mesmo ele conserva algo em comum com os outros ensaios religiosos de
interpretao que a meu ver os torna a todos insuficientes, uma observao que me leva direto
ao ponto de onde parti: o que, com efeito, tendo em vista esta profuso de leituras do
pensamento religioso de Joseph de Maistre, pode configurar a minha prpria perspectiva de
leitura como diferente? O que eu ofereci, no mestrado, e pretendo continuar oferecendo
agora num nvel mais amplo e superior, que, pelo menos em meu entendimento, todas estas
interpretaes, mesmo aquelas inquestionavelmente superiores, como claramente o caso de
Vallin, no puderam ou no quiseram dar?

11

Publicado em 1986 na Revue de Sciences Religieuses, 74/3, Paris.


Este primeiro artigo pode ser complementado por um outro muito semelhante publicado por Jean-Louis Darcel
como um dos prefcios sua edio crtica das Soires: La Place des Soires dans LHistoire des Theologies
Chrtiennes in Les Soires de Saint Petersbourg, 1993.
12

23

A resposta de certo modo j foi dada no vis escolhido para a sua exposio. O caso
que todas elas, com maior ou menor conhecimento de caso, partem do princpio de que existe
um pensamento religioso de Joseph de Maistre supostamente passvel de ser destacado, sem
maiores prejuzos para a compreenso, do seu pensamento poltico, social, antropolgico ou
histrico; de que existe uma dimenso religiosa da sua obra com autonomia para ser estudada
separadamente, sem uma perspectiva de ligao essencial com o esprito do todo que a
orienta. Se, portanto, mais acima, eu disse que a leitura de Maistre como pensador religioso
que eu ofereci e pretendo oferecer era diferente daquelas que vinham sendo oferecidas at
ali, eu no tive a menor inteno de com isso ignorar a longa e rica tradio de interpretao
do seu pensamento religioso e me colocar como desbravador num campo que de resto to
banal. Afinal, quem, tendo algum dia ao menos folheado algum texto de Joseph de Maistre, o
menor e mais desimportante que seja, no foi capaz de perceber a importncia que a seus
olhos detinha a religio?
Definitivamente no foi esta a minha inteno. No o mrito duvidoso da
originalidade que estou tentando atribuir a mim mesmo ou ao trabalho que estou
empreendendo. O que eu quero dizer que no fundo as leituras tradicionais, mais ou menos
perspicazes da religio maistreana, que a consideram como uma dimenso parte do seu
pensamento me parecem incorrer exatamente no mesmo problema e na mesma insuficincia
das leituras propriamentes polticas, histricas ou sociais mencionadas mais acima,
apresentando-se como uma espcie de reverso da medalha em relao a elas, pois uma
interpretao do pensamento religioso de Joseph de Maistre e no pode deixar de ser uma
leitura parcial. No h, de fato qualquer escndalo nisso, uma vez que a parcialidade se d
na verdade de maneira voluntria. Pois ao dizer pensamento religioso eu fao implicar de
maneira automtica e instantnea que existe um outro pensamento em Joseph de Maistre, um
pensamento de outro tipo (no religioso) do qual o qualificativo religioso viria separar a
minha leitura ou perspectiva particular, exatamente da mesma forma que quando eu digo
poltico, social, antropolgico , enfim, histrico eu estou sugerindo que o meu recorte
implicar num maior ou menor esforo de abstrao das outras partes que supostamente
compem, como seria do conhecimento ao menos dos especialistas, este pensamento que eu
pretendo analisar.
O que eu quero dizer, afinal, que nenhuma das interpretaes religiosas do
pensamento maistreano citadas mais acima pretendeu ser uma interpretao do todo do
pensamento do autor a partir da religio, nenhuma buscou ser uma interpretao global da sua
obra tomando como base e centro a sua teologia, como a minha, nesse projeto de doutorado,

24

se prope a ser. Que interpretaes baseadas em outros campos do saber e outros princpios
de leitura no tenham, da mesma forma, se proposto a fornecer uma viso global e unificada
da obra maistreana13, concentrando-se no mais das vezes em temas mais ou menos
especficos, me parece algo simplesmente razovel, na medida em que parece haver uma
percepo natural e tacitamente consensual entre os leitores de Maistre de que apenas o ponto
de vista teolgico ou religioso (e ainda que, baseado nele, ningum at agora tenha se
aventurado a tanto) seria hipoteticamente capaz de operar em sua obra uma espcie
minimamente eficiente e legtima de reduo. O termo parece abrupto, mas inegvel que um
trabalho de sntese, que uma interpretao global ou geral no pode, em maior ou menor
medida, prescindir dele. De modo que a questo se desloca, passando a referir-se a que
princpio ou perspectiva de leitura se apresenta como capaz de reduzir da maneira mais
esclarecedora e mais eficaz possvel a diversidade que caracteriza a obra e a reflexo do autor.
Ora, conforme sugeri na minha tese de mestrado, se existe um elemento central na
obra de Maistre e, portanto, um elemento capaz de unificar a desorientadora diversidade de
temas e interesses que a compem, este elemento o ponto de vista teolgico ou religioso que
a meu ver a atravessa de uma ponta a outra, costurando a unidade, s vezes mais, s vezes
menos claramente, entre dimenses que primeira vista no parecem ser passveis de uma
harmonizao. Mas o caso que, conforme j sugeri, esta harmonizao jamais foi tentada
realmente. O pensamento de Maistre to variado, to cheio de diferentes facetas, nuances,
interesses e inclinaes, to vertiginosamente ecltico, que a tarefa de unific-lo atravs de
um nico princpio ou de um conjunto limitado deles se apresenta como deseconrajadora aos
olhos de qualquer um que tenha juzo, e sobretudo demanda prudncia. Isto verdade mesmo
no caso da dimenso religiosa que se apresenta como central. Se esta centralidade ,
conforme j sugeri, algo facilmente perceptvel numa primeira leitura, como defini-la de
maneira exata? Quais so os seus termos concretos? Pois mesmo o elemento religioso em
Maistre to variado e abrange um conjunto aparentemente to largo de princpios e
representaes que primeira vista parece ser impossvel unificar mesmo a ele, que
supostamente no passa de um elemento a mais em meio a tantos outros, como a fortuna
crtica sobre a sua obra parece desde sempre determinada a afirmar.
Pois bem, diante da magnitude da empreitada para mim foi necessrio seguir por
partes, dando um passo atrs do outro. Embora l atrs eu j cultivasse a idia de uma
interpretao geral ou global da obra de Maistre a partir da religio, primeiro foi necessrio,

13

Com a possvel exceo da biografia de Triomphe, qual no tive acesso.

25

no mestrado, estabelecer que ele era, em essncia, um pensador religioso, sem me preocupar
em ir muito alm disso. Era preciso explorar toda a diversidade desta religio ou teologia
maistreana a fim de me tornar capaz de encontrar o seu centro ou ponto focal, uma vez que
apenas de posse dele seria possvel seguir na direo de maiores aventuras e tentar unificar a
extrema riqueza desta obra sem fazer violncia sua inteno ou seu esprito profundo, sem o
perigo de reduzi-la demasiada ou indevidamente a um princpio mais ou menos arbitrrio
sado, cheio de originalidade, apenas da minha prpria cabea. A perspectiva capaz de
possibilitar e tornar legtima a interpretao de toda a sua obra atravs de uma grande chave
de leitura, o centro do centro eu penso t-lo encontrado na noo de teologia da histria
entendida como um processo paulatino de educao providencial, a Paidia divina de Joseph
de Maistre de que fala o ttulo da tese. E, com efeito, mesmo esta minha descoberta, apesar
das aparncias, pouco tem de verdadeiramente original. Ela consiste, na realidade, no
desenvolvimento metdico e paciente de algumas pistas colocadas de maneira embrionria
pelo ensaio de Vallin, e em especial na sua sugesto da existncia de um parentesco entre os
princpios teolgicos que informam as noes de Providncia e de histria (ou, mais
especificamente, de fim da histria) das Soires com a teologia especulativa grega,
Orgenes em especial14.
De fato, como do conhecimento geral entre os seus leitores, a Providncia divina a
categoria mais pronunciada no pensamento histrico maistreano, desde o mais tenro princpio
com o Discurso Marquesa de Costa, em 1794, e as Considrations sur la France (1797),
passando pela sua correspondncia pessoal durante o perodo revolucionrio15, at finalmente
a sua apoteose nas Soires (1821). Se o exaustivo ensaio que Montmasson escreveu a respeito
dela cumpriu alguma funo relevante foi a de indicar de modo primrio, e, observe-se,
absolutamente preliminar, a variedade de sentidos que na obra maistreana (no caso em tela,
apenas nas Soires) ela vem a ter. No a ta que, certa altura dos dilogos (ainda estou
falando das Soires), ao ser acusado de deixar de falar do Governo Temporal da
Providncia, o tema central do livro, para perder-se numa longa divagao, um dos
personagens diz ao outro que o que quer que se fale, se est na realidade falando dela16, isto
, da Providncia, indicando com isso uma imensa abrangncia para esta noo que deve ficar
14

Conferir, em especial, a concluso do artigo de Vallin, 1986: pp. 361-2.


Cf. o volume de correspondncias inditas entre Maistre e o baro Vignet des Etoles editada e comentada por
Jean-Louis Darcel em De la Terreur la Restauration: Correspondances Indites, REM # 10, Belle lettres,
Paris, 1986-7.

15

16

Soires, I, 1, p. 95. Ao longo de toda a tese as citaes das Soires se referem excelente edio crtica
estabelecida por Jean-Louis Darcel (Genebra, 1993).

26

suficientemente clara principalmente com a leitura dos primeiros trs captulos da tese,
exclusivamente dedicados definio deste conceito e ao delineamento da longa e rica
tradio de pensamento construda em torno dele, desde Plato e os esticos, passando por
Agostinho e Toms de Aquino, at a sua clssica incorporao em um Discurso sobre a
histria universal devido a um quase contemporneo de Joseph de Maistre, o

grande

Jacques-Benigne Bossuet, bispo de Meaux.


Com efeito, falar da teologia da histria do nosso autor falar de um verdadeiro
caleidoscpio de elaboraes e representaes religiosas notica e historicamente diversas que
se unificam na perspectiva de um governo divino do mundo voltado para um determinado
fim. O que equivale, precisamente, definio cannica, tomista de Providncia divina:
governo divino, inteligente do mundo e dos negcios humanos, com vistas a um determinado
fim. O que se ver, assim, ao longo deste primeiro momento que corresponde parte
propedutica da tese que, em Maistre, este governo divino do mundo e dos homens envolve
uma dupla dimenso histrica e cosmolgica explicitada progressivamente nas diversas
tradies filosficas e teolgicas, e mesmo nas representaes da simples piedade, em que
historicamente ele foi enunciado. Tendo isso em vista, no por veleidade de erudio que
decidi apresentar de um modo que a princpio parece exaustivo a longa histria dos conceitos
de providncia e governo do mundo, discutindo, em seu bojo, as idias que esto a eles
relacionadas, como criao, bondade e sabedoria divinas, presena do mal, necessidade
natural, acaso e liberdade humana e mesmo as polmicas mais graves e portentosas que ao
longo do tempo tm envolvido a questo, como o caso, por exemplo, da controvrsia
envolvendo a viso no intervencionista de Providncia defendida pela nova teologia,
discutida em detalhe no captulo III. Assim eu procedo porque estes temas e conceitos,
incorporados de maneira vria e oriundos das mais variadas inspiraes, aparecero em
posies-chave no pensamento histrico e providencial de Joseph de Maistre17, assim como
na elaborao filosfica e teolgica que, segundo reza a minha hiptese, capaz de unificar a
ampla gama de temas e situaes que compem este pensamento.
Com efeito, a seleo de temas e autores tratados nos captulos introdutrios que
compem a Parte I pode inclusive parecer, primeira vista, idiossincrtica. No entanto, ela
tem como objetivo essencial introduzir os elementos que serviro de fundamento dupla

17

Para o caso da discusso com a nova teologia, ver por exemplo a importncia que as distines ali traadas
tero para o esclarecimento da Providncia maistreana como uma providncia universal na terceira parte da
tese.

27

hiptese proposta em sua completude justamente ao cabo deste primeiro momento, no


captulo V, a saber:
1) que as diferentes dimenses do ecltico pensamento de Joseph de Maistre melhor
se articulam, em sentido global, numa teologia da histria e
2) que esta teologia da histria, centrada na idia de Providncia divina, ou, para usar
as palavras do prprio Maistre, de Governo Temporal da Providncia, pode ser mais bem
interpretada no sentido de uma Paidia Providencial.
Neste primeiro momento importa, sobretudo, tornar to claro quanto possvel o que
estes termos Providncia, Governo do Mundo, histria, Paidia significam (ou
significaram ao longo do tempo) em si mesmos e quando combinados uns aos outros em
formulaes especficas de pensamento, de modo a tornar compreensvel em que sentido eles
sero usados ao longo do restante do trabalho para oferecer uma viso de conjunto, sintica,
da obra maistreana. No que toca particularmente ao conceito de paidia, este esclarecimento
ser o trabalho do captulo IV, onde o veremos surgir em meio ao ambiente moral e social que
informa o pensamento grego antigo e clssico, penetrar no judasmo atravs da lngua grega e
da traduo dos textos sagrados pela comunidade de Alexandria na produo da clebre
Septuaginta18, desenvolvendo-se depois no mbito das primeiras elaboraes teolgicas do
cristianismo at atingir o seu apogeu na teologia da histria de Orgenes, j no sculo III da
nossa era. , de fato, a obra deste ltimo autor, a primeira grande obra de teologia em
ambiente cristo, que serve de modelo maior leitura da teologia da histria maistreana como
paidia que agora eu estou comeando a empreender.
A transposio dos conceitos e categorias do pensamento histrico e providencial de
Orgenes para Joseph de Maistre, dois autores que se encontram h quase dezesseis sculos de
distncia um do outro, nada tem de gratuita ou arbitrria. A ligao entre eles encontra-se
atestada de mil maneiras diferentes, no plano conceitual e mesmo histrico, que ao longo da

18

Desde j vale observar que a parte dedicada ao estudo da paidia na LXX (segundo item do captulo IV) deve
ser vista como um complemento, ademais necessrio, ao captulo II que trata da Providncia no Antigo
Testamento, na medida em que este ltimo pode ser mais bem definido, como disse com acerto um dos membros
da banca de qualificao, como uma exposio da teologia judaica segundo Heschel do que propriamente como
o estudo da evoluo dos escritos judaicos antigos. Penso que esta lacuna pode, com alguma boa vontade, ser
pelo menos parcialmente sanada com a minha anlise da Providncia na LXX, quase toda ela produzida por mim
mesmo em primeira mo, uma vez que no consegui encontrar praticamente nenhuma literatura
verdadeiramente til neste sentido. Nem mesmo Jaeger ou Harl, em seus importantes trabalhos sobre o perodo,
trataram do tema na perspectiva de que eu necessitava v-lo tratado, quer dizer, como uma preparao necessria
para a elaborao da paidia crist e, mais especificamente, origeniana, o que me levou, sem ter o necessrio
domnio do grego bblico, a descobrir mais ou menos sozinho, textos grego e portugus mo, as passagens
pertinentes minha hiptese de leitura (no Deuteronmio, nos Salmos, no Eclesistico e no Livro da Sabedoria),
um esforo e uma descoberta que na realidade me proporcionaram enorme prazer.

28

tese viro tona, assim espero, com uma clareza cada vez maior19. Nesse momento o que
importa observar que ser fundamentalmente atravs das lentes proporcionadas pelas

19

Situado a meio caminho entre a idade apostlica e a patrstica, Orgenes (circa.185-253) considerado o
mestre eminente e o grande erudito da Igreja primitiva. Primeiro grande telogo do cristianismo, fundador
da exegese bblica, pioneiro do uso da filosofia na pesquisa teolgica (foi ele quem criou a noo de filosofia
como serva da teologia, propedutica para a cincia divina), da interpretao esotrica ou pneumtica dos
textos sagrados, da teologia trinitria, da teologia da histria, da espiritualidade da Igreja Oriental, enfim, de
quase todos os campos que viriam a ser depois explorados pela grande gerao dos sculos III-IV. Entre os 800
ttulos que, de acordo com So Jernimo e Eusbio, ele teria composto, poucos sobreviveram aos debates e
censuras que marcaram os sculos III, IV e V em torno das questes trinitrias, cristolgicas e da doutrina da
Encarnao. Dentre eles deve-se colocar em evidncia a apologia Contra-Celsus; o primeiro tratado sistemtico
de teologia crist, o De Principiis (Peri Archon), o tratado sobre a prece (De Oratione), que se encontra na base
da espiritualidade dos monges do deserto e, atravs deles, de todo o monarquismo oriental; uma Exortao ao
Martrio, alm de inmeras homilias (Cntico dos Cnticos, xodo, etc) e fragmentos de comentrios do
Evangelho de Joo e das cartas de Paulo de contedo edificante ou mstico. Seu pioneirismo evidencia-se
principalmente na criao de grande parte da terminologia utilizada pela teologia e pela espiritualidade de lngua
grega. Entre suas criaes neste campo destacam-se os termos cristolgicos de physis (referindo-se dupla
natureza do Cristo, homem-Deus e teoria fsica da redeno), Hypostasis, ousia (o pai e o filho como
homoousios, co-substanciais), theanthropos (homem-Deus); a idia de sinergia e de uma comunicao de
idiomas entre as duas naturezas e as duas vontades (Diophysismo e diothelysmo) do Cristo; o termo mariolgico
de theotokos (Me de Deus); a idia da Igreja como Cidade de Deus na terra; a utilizao sistemtica do termo
metania (penitncia) no sentido de uma transformao ontolgica do homem a partir do corao; a figurao
da ascenso mstica da alma no episdio evanglico do Monte Thabor; o desenvolvimento da Apocastatasis
paulina dando origem concepo escatolgica predominante na Igreja Oriental; enfim, um inesgotvel tesouro
destinado a marcar todo o futuro da reflexo sobre o dogma, as escrituras e a prtica do cristo do Oriente mas
tambm do Ocidente, via o aproveitamento (ainda no devidamente esclarecido at aqui) de muitas de suas
posies por Santo Ambrsio, So Jernimo e Santo Agostinho. Para todas estas informaes Cf. Johannes
Quasten. Initiation aux Pres de L`Eglise. Ed. Du Cerf, Paris, 1957 Vol. II., pp.49-123; G. Bardy. Origne. In
Dictionnaire de Theologie Catholique. Letouzey et An, Paris, 1932. Tom. XI., Col.1489-1565; F. Pratt.
Origne: L Theologien et LExegete. Bloud et Cie, Paris, 1907 alm das obras de Jaeger, Louth e Marguerite
Harl citadas no captulo IV onde se discute detidamente a obra do alexandrino. Sabe-se que Joseph de Maistre
teve acesso direto a uma grande parte das suas obras que sobreviveram ao perodo patrstico e Idade Mdia. As
diversas citaes de Orgenes espalhadas por quase todos os seus textos publicados e especialmente em seus
registros de leitura evidenciam seu conhecimento dos seguintes escritos do telogo alexandrino: Contra-Celso;
Livro dos Princpios; De Oratione, Commentarium in Iohannes e in Matheus e Homilias diversas. Do ponto de
vista puramente quantitativo so 18 citaes do alexandrino somente nas Soires e no Eclaircissiment. Cf. Agnes
Guilland. Lerudition de Joseph de Maistre dans les Soires de Saint Petersbourg. REM, no 13, Belles Lettres,
Partis, 2001. p.215 e Lebrun, Les Lectures de Joseph de Maistre daprs ses registres indites in REM # 9,
Belles Lettres, Paris, 1985. Nesse sentido vale apontar para alguns aspectos histricos desta apropriao
maistreana dos textos de Orgenes. Em seu monumental estudo sobre a religiosidade no sculo das luzes (Death
and the Enlightenment,1981: p. 187) John MacManners aponta para a grande influncia do pensamento
escatolgico do alexandrino a partir do sculo XVII, especialmente entre os adeptos do amor puro e os jesutas,
com destaque para os Pres de Caussade e Milley, que o utilizaram em sua polmica contra o pessimismo da
soteriologia jansenista (ver IBID. cap. 7. pp.191-233). Alm disso, hoje um fato bem atestado a grande
penetrao dos seus escritos entre os maiores humanistas da Renascena, como Marslio Ficino, Pico de la
Mirndola (autor de uma De salute Origenis disputatio) e especialmente Erasmo de Roterdam, que publicou uma
edio latina das suas obras em Basel em 1536 e cujo parentesco espiritual seja com Maistre seja com os seus
mestres jesutas me parece inquestionvel, sendo objeto de uma discusso detalhada no captulo IX (cf. Marc
Froidefont, Joseph de Maistre, Lecteur dOrigne in Autour de Joseph et Xavier de Maistre; Mlanges pour
Jean-Louis Darcel, Textes runis par Michael Kohlhauer, Universit de Savoie, Chambry, 2007). E, de fato, foi
provavelmente atravs de uma edio monumental da obra de Orgenes preparada por um erudito jesuta, o
clebre Pierre-Daniel Huet(1630-1721), que Maistre teve acesso direto aos textos do autor, como atestam as
muitas citaes da Origeniana espalhadas pelos seus registros de leitura. Sobre Huet, cf. a nota de Darcel em sua
edio crtica das Soires (I, 2, p.266 n.35).

29

categorias desenvolvidas por Orgenes que o grande arcabouo histrico e teolgico que na
minha viso capaz de promover uma unificao de toda a obra de Maistre ser elucidado e
desenvolvido, a comear da ltima parte do captulo IV dedicada explicitao do
pensamento do alexandrino, mas especialmente no captulo V, onde a paidia maistreana
comea a ser problematizada a partir do seu Mmoir de juventude sobre a franco-maonaria e
da misso educativa que ele, ainda no incio da sua carreira, atribua a esta instituio. , com
efeito, neste captulo, que a pergunta aonde a paidia em Joseph de Maistre? comea a ser
respondida, a princpio por meio de uma leitura pedaggica da sua obra maior, as Soires de
So Petersburgo, atravs das idias de Orgenes e Plutarco, e dos vrios sentidos em que
poderamos entender Joseph de Maistre como um educador. aqui, no captulo V, que a
minha hiptese de leitura do pensamento maistreano enunciada em toda a amplitude e toda a
centralidade da sua significao. A partir dele estaremos finalmente de posse daquele centro
verdadeiro da sua reflexo atravs do qual, assim eu penso, poderemos proceder ao processo
de reunio ou harmonizao seno de todas, pelo menos das partes principais que a compem.
Este processo comea realmente no captulo VI, o primeiro da Parte II, intitulada
caracteristicamente A Providncia e as Formas do Poder Social, com a discusso do
momento inaugural da Providncia maistreana - a sua irrupo violenta na Revoluo
Francesa, pela qual Maistre se viu literalmente arrastado. De olho nas precises acerca do
conceito de providncia divina realizadas na primeira parte, e tendo j em mente a leitura
mais geral e mais sofisticada das grandes catstrofes e acontecimentos da histria como
momentos de um processo de paidia providencial, procederemos leitura das Considrations
sur la France, a obra seminal de Joseph de Maistre, onde tudo comeou. Grande lio
endereada em primeiro lugar aos reis e aos povos, mas fundamentalmente ao homem
enquanto tal, a Revoluo entendida do ponto de vista complementarmente proftico e
educativo ganha nessa obra e tambm neste captulo que a analisa uma dimenso um tanto
diferente daquela que as suas leituras polticas normalmente costumam oferecer, colocando
em evidncia os motivos ao mesmo tempo antropolgicos e teolgicos com que Maistre
informou a sua viso original a respeito do grande evento.
No captulo VII passaremos da leitura providencial da catstrofe revolucionria para
o estudo da metapoltica maistreana, ou seja, para a leitura providencial da normalidade
histrica de preferncia s suas convulses. Aspecto fundamental do pensamento de Joseph de
Maistre, a metapoltica, ou, como ele a define no seu Essai sur le principe generateur des
constitutions politiques e dautres institutions humaines, a sondagem das bases ocultas do
edifcio social, ser discutida do ponto de vista da formao do mundo humano em toda a

30

sua extenso, da formao das naes, das lnguas, das sociedades, das instituies civis e
religiosas, cujas condies de existncia so para Maistre determinadas, por meio do
ministrio do tempo e dos prprios homens em suas representaes coletivas, ambos
igualmente entendidos moda da Providncia tomsica como causas segundas, em ltima
instncia por Deus. Ao discutir o significado teonmico que o autor, em cerrada polmica
com a antroponomia da filosofia das luzes, atribui s idias de soberania e legitimidade, e ao
refletir sobre a idia de constituio poltica (no contexto polissmico da politia grega)
ganharemos uma nova e diversa perspectiva sobre mais um dos numerosos aspectos
envolvidos no que eu estou chamando de educao providencial, a formao do homem
histrico concreto a partir do centro divino ao mesmo tempo transcendente e imanente a ele, e
sobre o qual, sendo fraco e cado, ele deve se sustentar se quiser viver segundo a ordem
sagrada que corresponde sua destinao.
Depois disso, no captulo VIII, discutiremos em detalhe a importncia eminentemente
educativa da feroz crtica maistreana aos princpios do cientificismo moderno e do iderio
epistmico das luzes de maneira geral, descobrindo por trs desta ferocidade algo bastante
diverso e mesmo surpreendente em relao s avaliaes costumeiras deste aspecto especfico
da sua obra, que o interpretam na perspectiva de uma adeso sem reservas causa da
irracionalidade. Ao invs de um irracionalista (o que quer que isso possa significar),
epteto inevitvel se o autor julgado luz dos princpios que a vida inteira ele se lanou a
combater, descobriremos, avaliando-o agora com base nos seus prprios princpios, um
Maistre espiritualista, grande devedor do platonismo e do humanismo do Renascimento,
constantemente preocupado com o que ele via como os efeitos degradantes do ponto de vista
cientfico e anti-metafsico moderno, que segundo ele estaria afastando o homem e
particularmente o eu verdadeiro do homem, a sua alma ou centro divino, de Deus, o fim e
a perfeio da sua inteligncia. O captulo se concluir com o estudo da sua afirmao
polmica contra a filosofia das luzes da religio, e em especial do cristianismo, como a nica
fonte de verdadeira civilizao.
Do ltimo captulo da segunda parte, o captulo IX, consta um estudo de caso sobre o
credo especificamente educativo do nosso autor, empreendido atravs da anlise sistemtica
das suas obras russas sobre educao, aquelas que, segundo Lebrun, do a ver a sua faceta
mais reacionria ou obscurantista20. Ali descobriremos que o que Maistre ops com
virulncia ao ideal enciclopdico de educao proposto pelos adeptos do Esclarecimento foi a
20

Lebrun, 1988: pp. 262-3. No texto referido Lebrun no usa a segunda expresso (obscurantismo), mas, a
contar pelo contexto, certamente isto o que ele quer indicar.

31

formao moral e religiosa do homem entendida essencialmente segundo o modelo jesuta


que para ele havia sido o principal responsvel pela grandeza do sculo XVII e do ideal
cavalheiresco do honnte homme que durante toda a vida ele tanto prezou. Deste mergulho
nos textos maistreanos mais especificamente pedaggicos e em suas fontes eu tenho a
impresso de que o reacionarismo e o obscurantismo do nosso autor, inspirado nos ideais
humanistas que animavam os seus mestres jesutas desde o princpio, ganharo uma colorao
bastante diferente do que aquela que de ordinrio eles costumam ter. No que, ao terminar o
captulo IX, o leitor, como num passe de mgica e instantaneamente, deixar de ver Joseph de
Maistre como um reacionrio, algo que, como sugeri mais acima, parece estar alm de
qualquer tentativa de reviso; mas, com sorte, talvez ele passe a perceb-lo como um
autntico pensador da reao, como algum que, enfim, baseia as suas opinies, por mais
estranhas e discordantes que elas paream em relao aos nossos prprios pontos de vista,
numa espcie de filosofia ou mesmo, como o caso de Maistre, numa longa e venervel
tradio de pensamento, fazendo com que, neste sentido, o autor possa ao menos ser mais
bem compreendido, algo que carrega uma vantagem flagrante em relao perspectiva
meramente acusatria e ideolgica, uma vantagem que dever ser discutida de maneira breve
mais frente no momento final desta mesma Introduo.
Com a parte III da tese que trata especificamente da destinao ou fim do homem
se completar a moldura construda para enquadrar o pensamento maistreano e emprestar
alguma coerncia s diversas partes ou dimenses que o compe, atribuindo sentido sua
leitura. No primeiro momento, no captulo X, comearemos a acompanhar em detalhe o
argumento central das Soires sobre o Governo Temporal da Providncia que foi apenas
mencionado no captulo V quando da enunciao da hiptese da paidia, discutindo nesse
contexto os grandes temas da teodicia maistreana, o mal, o pecado, a violncia e a vontade
de salvao divina, empreendendo uma anlise em profundidade das escandalosas
especulaes maistreanas sobre o carrasco e a guerra que envolvem estas questes. Se
verdade que o Governo Temporal da Providncia enunciado j, com outras palavras, nas
Considrations sur la France e no controle divino dos eventos revolucionrios, e se
verdade, outrossim, que toda a travessia que corresponde segunda parte da tese nada mais
que uma contnua discusso do seu exerccio nas diversas dimenses que constituem o mundo
humano e em suas variadas instncias de poder e autoridade, tambm verdadeiro que ele s
adquire o seu sentido pleno no plano da redeno religiosa levado a cabo no mbito sangrento
da histria dos homens e da natureza entendida como uma histria dos sacrifcios,
precisamente os temas que nesse ante-penltimo captulo eu irei desenvolver.

32

Esta mesma histria cruenta, como o qualificativo que eu acabo de usar sugere com
eloqncia, em si mesma um grande mistrio, e necessita de um algo a mais, mais profundo
e misterioso, para ser esclarecida. Este algo Maistre o encontrou no que ele chama de teoria
dos sacrifcios entendida como a verdadeira cincia do homem, e na sua expresso maior, a
lei de amor do cristianismo, entendida como o regime do sacrifcio voluntrio que, ademais
de apresentar-se como supremo modelo de conduta, ensina ao ser humano a sua origem e
destinao. Atravs da explorao minuciosa deste tema, discutido no captulo XI,
empreendida no esprito e mesmo na letra das especulaes esotricas de Paulo e Orgenes,
Maistre chega ao mago do que ele v como os abismais segredos da histria, que apenas o
seu fim, isto , o fim da histria capaz de revelar completamente.
O dogma da reversibilidade dos mritos da inocncia em benefcio dos culpados que
inere no corao da doutrina dos sacrifcios para Maistre a grande soluo para todas as
acusaes que se ope contra a Providncia divina e contra as leis que regem o seu governo
temporal. Ele tambm a explicao ltima e definitiva para a grande redeno operada pelo
sacrifcio voluntrio do Cristo, que assim se oferece ao homem como modelo supremo de
conduta, o nico capaz, segundo Maistre, de dar fim catstrofe da onipresena do mal no
mundo e levar essa histria dos sacrifcios que a humanidade padece a um fim que seja digno
dela. Este fim, propiciado pela imitao de Cristo, e entendido como o grande retorno da
humanidade e de todas as coisas para a unidade em Deus que lhes caracterizava na origem,
por Maistre mais uma vez interpretado nos termos das especulaes gnsticas de Paulo e
Orgenes, como uma restaurao da paidia da obedincia que tem o poder de precipitar o
fim da histria e o reino da plenitude universal, onde Deus ser tudo em todos (ICor 15,28).
Trata-se da incorporao conjectural da escatologia origeniana da apocatstase mencionada
por Vallin em seu artigo pioneiro, que a meu ver coloca um ponto final no longo e variegado
processo de paidia da Providncia, sendo a unio com Deus atravs da apropriao em vrios
nveis dos sofrimentos do Cristo a meta incessantemente perseguida pelo agente divino na
educao progressiva da humanidade (ou das criaturas racionais) atravs da criao, da
histria e, enfim, da revelao.
Este , numa breve viso de conjunto, o retrato unificado da obra maistreana que eu
fui capaz de vislumbrar a partir dos seus prprios textos e das fontes tradicionais em que eles
me parecem beber; e esta a perspectiva de leitura que a mim parece fornecer um centro
seguro e verdadeiro para a sua unificao. Entretanto, unificado no quer dizer fechado,
assim como global no precisa ter o significado de total, exaurido, nec plus ultra. Em
nenhum momento esteve em meus planos esgotar, de qualquer modo que fosse, o estudo do

33

autor, o que seria uma pretenso demasiadamente tola, ademais de v. Com efeito, se, como
eu acho que o caso, o conceito de paidia providencial revelou-se, medida mesma em que
foi sendo aplicada, uma lente supreendentemente eficaz para a leitura do pensamento de
Joseph de Maistre, principalmente quando consideramos o fato de que ela no foi enunciada
com estas palavras pelo prprio autor, antes vindo de fora, esta sua maior eficincia se d
exatamente pelo seu carter vago, pelo conforto com que ela deixa a obra movimentar-se e
desenvolver-se dentro de si, no ameaando sufoc-la em momento algum. justamente por
ser vaga, geral, abrangente, sem no entanto ser frouxa, que a meu ver ela funciona,
inclusive pela possibilidade que oferece de que os aspectos da reflexo maistreana que
manifestamente no cabem dentro dela (como o caso dos seus mmoirs polticos, de grande
parte do Du Pape, das cinco Lettres dun royaliste savoisien ses compatriotes e outros
textos menores de combate Revoluo, e mesmo de uma grande parte do tude sur la
Souverainet, s para citar alguns exemplos relevantes) possam ser submetidos a um outro
tipo de interpretao, respeitando outros princpios, sem entretanto implicar em qualquer tipo
de incompatibilidade ou mesmo numa involuntria refutao da hiptese geral.
No obstante essa liberalidade de encaixe, minha viso que em particular so as
principais e as maiores obras maistreanas, como as Considrations sur la France, o Essai sur
le Principe Generateur, o Examen de la Philosophie de Bacon e particularmente as Soires de
So Petersburgo, as que mais tm a se beneficiar com a adoo desta perspectiva
interpretativa, o que a meu ver j bastaria para demonstrar, com evidncia, toda a sua
pertinncia e utilidade. Como toda lente, o importante no que ela seja absolutamente
perfeita, uma traduo em todo ponto fiel da imagem que atravs dela se quer passar, mas,
antes, que apresente esta imagem com um mnimo possvel de distores, uma funo que em
meu entender a hiptese da paidia mostrou-se plenamente capaz de cumprir. Foi, antes de
tudo, por perceb-la assim que eu a escolhi para transmitir aquilo que em dez anos da mais
ntima convivncia com a obra maistreana eu vim a identificar e reconhecer nas idias do
homem e do autor.
Falando em convivncia ntima, eu sinto que, do ponto de vista do mtodo adotado
neste trabalho, ainda so necessrios alguns esclarecimentos importantes. Ao longo da tese o
leitor atento no demorar a perceber que eu demonstro constantemente, a cada passo do
caminho, uma grande simpatia pelo meu objeto de estudo; que eu me revelo, por assim dizer,
no mais das vezes um tanto lento para critic-lo ou para surpreend-lo nos muitos erros ou
incoerncias que ele efetivamente tem e h de ter, uma percepo que, eu sou o primeiro a

34

admitir, est essencialmente correta. Isto no significa, no entanto, que eu esteja de acordo
com tudo o que Maistre disse, fez ou pregou. Em alguns pontos em particular, como na sua
constante rejeio ou deprecao de algumas formas importantes de liberdade poltica e de
pensamento ou como na sua recusa em enxergar qualquer justia ou vantagem na integrao
progressiva de um nmero cada vez maior de cidados nos processos decisrios, para citar
apenas duas instncias das mais importantes, eu me encontro na verdade em franca
contradio com ele, nas antpodas mesmo da posio que ele adotou. E especialmente no que
diz respeito leitura de um possvel desgnio providencial para a posteridade europia, a
minha tendncia concordar, ao menos em parte, com Alexis de Tocqueville e no com ele,
ao entender que a histria da Europa parece ter caminhado com grande firmeza, desde a
Reforma no sculo XVI, para o estabelecimento universal de um regime de igualdade de
condies contra o qual ftil e qui mesmo errado lutar. Isto posto, a simpatia que
caracteriza a minha leitura e a minha atitude em relao figura pessoal e intelectual de
Joseph de Maistre, antes de corresponder a uma adeso acrtica ao meu objeto de estudo, ou
mesmo a uma simples identidade natural de idias e inclinaes (o que sempre pode
acontecer), nasce da adoo de um mtodo ou princpio de interpretao da obra alheia que
talvez carregue o defeito de ser demasiadamente idiossincrtico e pessoal. Ela nasce da idia
de que compreender deve significar antes de tudo assumir o ponto de vista do outro (da,
justamente, a simpatia), no com o fim de servilmente reproduzi-lo, qual um discpulo
estpido, como aqueles to acertadamente condenados por Saint-Beuve, mas antes para
tornar realmente claro o que ele disse a partir dos elementos inerentes articulao do seu
discurso e ao que ele pensou. A meu ver da, e sempre da, desta clareza maior sobre os
princpios e fundamentos de uma obra que apenas a simpatia no sentido original,
etimolgico do termo capaz de propiciar, que a crtica, na realidade toda crtica deveria
partir, e jamais da repulsa, da ignorncia voluntria, do preconceito e do dio ideolgico ou
intelectual. Com efeito, o prprio Maistre nos sugere seguir por esse caminho ao encampar
nas suas inmeras polmicas a honesta atitude de sempre buscar conhecer os seus adversrios
e suas idias em profundidade antes de arriscar uma refutao. E isso mesmo que se esteja,
como ele prprio estava, desde o princpio convencido, por uma espcie de convico interior,
de que as opinies que o adversrio professa esto erradas em seu prprio fundamento ou
essncia e que, ao fim e ao cabo, no nos seria possvel aceit-las, pelo menos no na
integralidade da sua formulao.
No fundo, o caso que eu me sinto decididamente estorvado por aquele tipo de anlise
que, demasiado preocupada em ser crtica, e especialmente em assim parecer aos olhos dos

35

leitores contemporneos, fica zigue-zagueando o tempo todo de um julgamento positivo para


um negativo e vice-versa, dando, como se diz na minha terra, uma no cravo e outra na
ferradura, sucessivamente mordendo e assoprando, preocupada em se estabelecer a todo
momento no equilbrio impossvel entre a crtica e a confirmao. No, sem nenhuma vontade
de citar nomes, eu penso que a fortuna crtica maistreana j teve demais desse tipo de leitura
pretensamente equilibrada21 para que hoje estejamos em condio de julgar sobre a sua
eficincia e adequao, as quais, ao menos do ponto de vista da compreenso da obra e do
autor, que o que vale, me parecem francamente estreis e decepcionantes. No meu humilde
ponto de vista, apesar das aparncias no assim que uma boa leitura deve proceder.
prefervel mesmo que ela corra o risco de parecer irnica, como ocorrer a alguns, mas que
a sua seja uma crtica verdadeira, a busca sempre mais apaixonada pelo juzo correto e o
melhor discernimento, conforme sugere o sentido etimolgico do termo, expressa numa
investigao bem informada dos primeiros princpios que orientam o pensamento ou o
conceito (ainda que no se concorde com eles ou que, num momento posterior, se tenha a
inteno de os refutar), e no um macaqueamento mais ou menos bem sucedido de equilbrio
e objetividade para uso dos pares. Esta crtica profunda tal como a vejo deve traduzir-se, em
relao ao seu objeto, num esforo constante por fazer-lhe justia (tambm no sentido de
justeza), por consider-lo em toda a riqueza das suas intenes e conseqncias, numa
postura que, para citar apenas o exemplo mais alto que agora me vem cabea, pode ser
pensada em analogia com a atitude intelectual de um Werner Jaeger, o qual, notoriamente
simptico ao pensamento de Plato (para ele o telos e perfeio de tudo o que a Grcia havia
criado), faz todos os esforos do mundo para expor com eqanimidade na sua Paidia a
doutrina dos maiores adversrios do ilustre filsofo ateniense, particularmente Iscrates e os
sofistas, buscando antes de toda veleidade crtica e meramente acusatria os princpios
profundos que a informavam.
Ademais, a postura de buscar o desvendamento ou esclarecimento do todo do
pensamento maistreano tentando compreend-lo a partir dos seus prprios olhos para mim
torna possvel inclusive fornecer aos seus crticos e adversrios eventuais os elementos e as
bases necessrias para que eles procedam a uma slida e bem informada refutao, que vise
e efetivamente desvende de maneira essencial e verdadeira as fraquezas e deficincias que
marcam este pensamento, refutando o que realmente importa refutar e no algum fantasma
21

Isso para no falar das leituras descaradamente desequilibradas para o lado negativo, as tentativas de caricatura
e demonizao, que no foram poucas, mas sobre as quais, por rasteiras e mal-intencionadas, eu no me sinto
inclinado a comentar.

36

inconsistente quase sempre criado pelos amores, dios, medos e preconceitos (para no falar
da m-f) do prprio crtico. O que eu estou dizendo que, no que diz respeito a Maistre, h
primeiro que entender antes de criticar, pois de outro modo a figura e a obra maistreana
seguiro sendo obnubiladas por aquela aura de suspeita e incerteza que interditam toda
tentativa de uma boa interpretao. Procedendo assim, atravs do princpio da simpatia, quem
sabe Maistre no possa, com todos os seus erros e exageros, aparecer aos olhos do leitor
surpreendido como um verdadeiro cavaleiro cristo, conforme o definiu um dos seus
adversrios mais sinceros, transformando-se na realidade num aliado precioso para o crtico
ou adversrio inteligente, na medida em que o provoca e o pe a duvidar das verdades que ele
acredita saber?22
Enfim, no que diz respeito ao ambiente intelectual e cultural do Brasil contemporneo,
e guisa de fornecer uma justificativa para a realizao deste trabalho neste momento
especfico da nossa histria, algumas observaes relativas ainda minha leitura simptica
(em bom portugus, compassiva) da obra maistreana parecem se fazer necessrias antes de
encerrar esta Introduo e seguir finalmente para o argumento da tese, cuja leitura, o leitor me
perdoe, no tarefa das mais fceis ou menores de empreender. Antes de qualquer outra
considerao ulterior eu gostaria de dizer que, mais uma vez fazendo uso da simpatia, eu
compreendo muito bem como um intelectual brasileiro em atividade nas dcadas de sessenta e
setenta do sculo passado pode sentir uma incoercvel averso, at mesmo uma espcie de
arrepio na espinha, ao mero contato com a figura e a obra de Joseph de Maistre, identificados
poca (e ainda hoje) com os movimentos mais retrgrados do cenrio nacional, como a
clebre TFP, para citar apenas um exemplo, que saram em apoio dos militares e da ordem
nos tempos mais negros da represso. Eu compreendo perfeitamente como algum da gerao
dos meus pais, que lutou com coragem e por vezes mesmo heroicamente, assumindo o risco
da prpria vida, em nome de ideais de justia ou liberdade, ressinta-se de uma
incompatibilidade figadal com o discurso da ordem e da autoridade que Maistre to
apaixonadamente advogou. Esta incompatibilidade apenas natural considerando-se a
formao dessa gerao no pensamento de esquerda, e principalmente os tempos e as ameaas
que os tempos traziam, de forma que eu muito estranharia se a situao fosse diferente desta.
Isto posto, , a meu ver, de outro lado bastante difcil compreender como algum da
minha idade ou da minha gerao, que chegou maturidade em meados dos anos noventa,
22

Estas idias sobre a importncia de Maistre para os seus adversrios (como ele) e a sua caracterizao como
um verdadeiro cavaleiro cristo, foram enunciadas por Saint-Beuve na sua primeira leitura da obra e do nosso
autor (1930: p. 89)

37

possa ser assombrado pelos fantasmas que assombravam, e em alguns casos infelizes ainda
assombram, os nossos pais, e que ficaram para trs em quase trinta anos; difcil
compreender como hoje, no momento atual, algum possa interpretar a simpatia e abertura,
ainda que eminentemente metodolgica, s idias e princpios maistreanos tais como eu as
estou assumindo neste trabalho, como o sinal de um retrocesso ou, pior, como uma
ameaa liberdade que tanto nos custou, enquanto sociedade, conquistar, como algo que
deve ser evitado a todo custo e, se possvel, banido completamente, seno do planeta, pelo
menos dos horizontes imediatos da nao. A realidade, no que tange a esta questo especfica,
me parece ser que os tempos mudaram e aquilo que nos ameaa mudou consideravelmente
junto com eles, como no poderia deixar de ser. Apenas os mais obstinadamente ideolgicos,
aqueles que se encontram comprometidos com uma misso (a meu ver hoje claramente
caduca) qualquer podem ainda pensar que, a liberdade estando sempre em perigo, sempre
necessrio combater com violncia aqueles que criticam as suas pretenses. Estes se parecem
muito, observe-se en passant, com aqueles que identificam o chamado fracasso do
socialismo com o fato de ele no ter sido plenamente implantado em todos os pontos previstos
no seu projeto original, ou ainda aqueles outros que acham, numa perspectiva mais vaga e
mais geral, que a modernidade no deu certo porque a natureza humana, contaminada por
uma inclinao mrbida ao retrocesso e ao obscurantismo, imps resistncias irracionais ao
projeto de promover a sua re-engenharia ou re-estruturao total, continuando a conservar
preconceitos inexplicveis que j deviam h muito ter sido ultrapassados pelo progresso das
luzes do conhecimento, como o apego famlia, o amor monogmico ou, last but no least, a
crena em Deus.
No, meus amigos, com toda evidncia, hoje, aqui, em So Paulo, Brasil, no ano de
2007, no a liberdade (e louvada seja) que est em perigo; se estivesse estou de pleno
acordo, ao contrrio do que acontecia com Maistre, em que deveramos lutar a todo custo para
salv-la. Mas no isso que acontece; no a liberdade supostamente ameaada a causa pela
qual devemos com urgncia lutar, mas antes parece vir dela ou mais propriamente dos
excessos e exageros implicados em seu exerccio a prpria ameaa, da qual, notoriamente,
considerando os princpios que como sociedade atualmente adotamos, no estamos dando
conta de nos defender. Hoje a liberdade que torna penoso e, no limite, virtualmente
impossvel, aos pais, quaisquer pais, oferecer uma educao moral aos seus filhos que os
liberte da idia do quanto pior melhor que anda espalhada um pouco por todo lugar; hoje
ela, a liberdade, que, elevada a um novo gnero de sacralidade, est a ponto de adquirir diante
da ordem jurdica um valor maior do que aquele que atribudo prpria vida, franqueando-

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lhe no plano concreto algo que para muitos equivalente a uma licena para matar; ela que,
indiretamente, ao tornar possvel, fcil e mesmo insignificante a procriao irresponsvel e a
dissoluo das famlias, projeta nossas crianas e jovens para as drogas e o crime, com uma
parada eventual no shopping center dos prazeres virtuais; ela, enfim, mal entendida, que,
como temos testemunhado nos ltimos tempos, vem ameaado continuamente um governo
legtimo e ademais sustentado pelo apoio popular, aparentemente pelo simples prazer de gozar
com o poder envolvido em seu prprio exerccio.
Se existe algum, numa situao como esta (no mais, pintada com grande parcimnia,
uma vez que decerto haveria muito, mas muito mais a ser dito), que no de modo algum
perigoso para ns este algum manifestamente Joseph de Maistre, que desde o princpio,
em nome da dignidade do homem, em nome de Deus e da natureza identificou com grande
coragem e preciso as maneiras em que esta liberdade que cultivamos e cujos contornos
devemos ao pensamento das luzes um dia se tornaria excessiva (para ele, testemunha viva dos
acontecimentos revolucionrios, ela j teria nascido excessiva, ademais de sacrlega,
satnica e homicida), saindo, como uma sombra, dos pores da utopia para nos assombrar.
Estes excessos e este satanismo que, desde o princpio, no grande evento revolucionrio,
tem contaminado o corao da liberdade moderna (por outro lado portadora de tantas
vantagens verdadeiras), no h dvida que Maistre os rejeitou com veemncia, como nenhum
outro pensador de que eu tenha conhecimento, denunciando-os a altos brados em nome
daquilo que ele, certo ou errado, entendia como o bem, e tornando-se com isso o crtico
mais radical daquela que ao longo dos ltimos duzentos anos fomos aprendendo a chamar de
a nossa civilizao. A meu ver a reside, em essncia, nesta condio de ser um forte e
honesto adversrio de tudo o que prezamos, a sua importncia para ns, a cada dia mais
conscientemente vtimas de uma crena imoderada na liberdade, no limiar da primeira dcada
do sculo XXI.
Uma vez que isto esteja esclarecido, evidente, tanto pelo tom com que escrita
quanto por seu contedo, que esta tese est longe de pretender ser um panfleto ou uma
invectiva mais ou menos maistreana contra o sombrio estado de coisas que eu acabo de
descrever. O que eu quis dizer com tudo isso apenas que, se o pensamento de Joseph de
Maistre despertou em mim e eventualmente em outras pessoas da minha gerao, algum
interesse genuno, isto se d no porque fomos acometidos de uma tara reacionria talvez
congnita, ou porque desprezemos o que a gerao anterior nossa labutou tanto com sangue,
suor e lgrimas para conquistar; mas sim porque os problemas enfrentados pela nossa gerao
e pelo nosso prprio tempo nos levaram (esse pelo menos o meu caso) a procurar, diante da

39

crescente inadequao das velhas novas categorias associadas ao princpio da causalidade


do meio (i.e., em ltima anlise, em Rousseau), nos registros dos perdedores e vencidos
da histria, como notoriamente o caso de Joseph de Maistre, as idias apropriadas para
entend-los e eventualmente lidar com eles. Para alm de toda veleidade ideolgica, esta me
parece ser, neste momento e contexto especficos, a atitude verdadeiramente s: o
reconhecimento de que Joseph de Maistre, pensador religioso do homem e da sua condio na
histria, pode, sem grandes reservas, e apesar de todos os erros que ele eventualmente possa
ter cometido, finalmente ser nosso amigo, jogando um pouco de luz sobre aquilo que, em
nosso tempo e em nossas vidas, queremos e precisamos ver. Eu, pelo menos, levado a um s
tempo pela natureza e pelas circunstncias, busquei entender dessa forma aquilo que hoje ele
poderia representar, a despeito do muito ou pouco que nos separa. , no frigir dos ovos, no
caminho deste entendimento que, com a tese que ora se inicia, eu convido a seguir junto
comigo o gentil e benevolente leitor.

41

PARTE I
FUNDAMENTOS DA TEOLOGIA DA HISTRIA DE JOSEPH
DE MAISTRE

43

CAPTULO I
A NOO DE PROVIDNCIA DIVINA:
HISTRIA E DEFINIO

O trabalho de entendimento ou esclarecimento preliminar dos fundamentos da teologia


da histria de Joseph de Maistre deve comear pelo elemento mais bsico de toda a sintaxe,
aquele que liga e contextualiza todos os outros, a noo de Providncia ou governo divino de
mundo, em sua dupla dimenso histrica e cosmolgica, fsica e moral.
Na definio dos principais dicionrios e obras de referncia, Providncia, do grego
Pronoia, pelo latim Providentia, o governo divino do mundo ... existente em Deus, que
faz parte do prprio conceito de Deus como ente racional e criador da ordem do mundo ou
como sendo ele mesmo essa ordem (Abbagnano, 2000).
Providncia tambm a maneira como Deus governa o mundo segundo determinados
fins; num sentido amplo, se refere a toda a criao ou ao universo; num sentido mais restrito,
humanidade, e num outro mais restrito ainda, aos indivduos e grupos particulares que a
compem ( Lacoste, 2004); aplicada ao Deus da revelao, a Providncia o prprio Deus
considerado no ato pelo qual, em sua Sabedoria, ordena todos os eventos do universo de
modo que o fim para o qual este foi criado manifestar a sua glria - seja realizado: Deus
preserva todos os seres no ser; age sobre e com toda a criatura em cada uma das suas
atividades (...) Dirige tudo, mesmo o mal e o pecado, com vistas ao fim ltimo para o qual o
universo foi criado.
Todas estas operaes da parte de Deus, com a exceo da criao (e muitas vezes ela
prpria), so atribudas pela tradio teolgica Providncia Divina (Catholic
Enciclopdia23, XII, 1911: Providence). Em termos gerais, sobretudo o termo originrio,
pronoia, carrega uma forte conotao racional, de governo ou ordenamento racional do
mundo, capaz de ser reconhecido, pelo menos em seus aspectos essenciais, pela razo
humana. Em Plotino, por exemplo (En III, 2,1), assim como em outros autores, a Providncia
equiparada ao prprio nous, que em seu sistema responsvel pela direo do mundo.
Mas, por hora, deixem-se estar estas definies na variedade e especificidade de
pontos de vista e tradies que elas encarnam e observe-se antes de tudo que, malgrado a
origem grega, estica, do termo, a crena numa espcie qualquer de Providncia divina,

23

Doravante CEN

44

entendida no sentido mais amplo e vago - de um ser ou princpio supra-humano que governa
o universo fsico com sabedoria e dirige o curso dos negcios humanos com propsito
definido e desgnio beneficente, positivamente universal. A prtica da prece, da previso do
futuro, a crena na maldio e bno divinas, os orculos e rituais sagrados de praticamente
todas as etnias e tribos testemunham a presena de uma crena em um poder superior, de
natureza divina ou semi-divina, capaz de intervir de modo eficiente nos eventos mundanos.
Isto especialmente verdadeiro em relao s grandes religies do Oriente. Na antiga Prsia,
por exemplo, Aurazmada, o deus supremo, representado como governante do mundo,
instaurando os reis e constituindo as naes, punindo os culpados e ouvindo as preces dos
bons. A mesma noo se encontra presente entre os egpcios, onde todas as coisas so
representadas como dons de Deus, que ama o obediente e rebaixa o orgulhoso, recompensa o
bom e castiga o mau. Osris, o rei dos deuses, julga o mundo de acordo com a sua vontade, e
dirige seus mandamentos a todas as naes passadas, presentes e futuras (CEN, XII:
Providence). Na Assria, as duas dimenses da divina providncia eram inclusive
personificadas por duas divindades distintas, para efeito de completude: enquanto Marduk, o
senhor do universo, compassivo com todos, instilando temor nos coraes dos homens e
controlando as suas vidas, Shiamash o senhor da natureza, o deus supremo do cu e da terra,
que tem todos os processos e eventos naturais na palma das suas mos. A mesma coisa
acontece no Avesta, o sistema dualista indiano, que nos representa o princpio do bem, Mazda
Ahura, ajudando aqueles que rezam para ele a combater o princpio oposto do mal (Ibid).
No mundo grego, Anaxgoras reputado ser, seno o autor da palavra, pelo menos o
precursor do conceito, por ter sido o primeiro a aduzir teoricamente um princpio inteligente
com efeito, a prpria inteligncia, o nous como responsvel pelo governo do mundo, um
princpio do cosmos que tem pleno conhecimento de tudo e ordena todas as coisas. Com
efeito, nessa fase primitiva do pensamento helnico foi precisamente como ordenao dos
seres ou coisas num todo harmonioso e bem coordenado que o governo do mundo foi
pensado, um governo que, na viso de Anaxgoras, no se d apenas pela necessidade cega,
mas pela impregnao da inteligncia que permeia todas as coisas e que, em sua linguagem,
se identifica com o conceito recm descoberto de physis ou natureza (Anaxgoras foi autor de
um clebre peri physeos), expresso da racionalidade intrnseca do todo. A contribuio
original de Anaxgoras para essa viso de governo racional do mundo foi a idia de que o
nous divino est no princpio e acima de tudo, sendo algo separado, auto-suficiente (s ele
mesmo por si mesmo fr. 12) o nico ser simples, puro e sem mistura, atribuindo,
ademais, ao mesmo princpio ambas as funes: o conhecer-se e o mover-se, afirmando que

45

o esprito movimenta tudo (DK 59 A 55), algo que far fortuna, e que, em Plato, ser
reapropriado, em outros termos, como fundamento para a idia de criao e sustentao do
mundo por Deus24.

1.1. O governo divino do mundo em Plato


Em sentido estrito, no se pode dizer que exista em Plato um conceito de Providncia
divina, ao menos no na acepo tcnica de pronoia com que ele se tornar conhecido na
posteridade. No entanto, uma vez que a reflexo tica e cosmolgica do grande filsofo
ateniense est na origem de muitos dos temas que posteriormente se tornariam centrais ao
conceito (ordem e regularidade do universo, governo do mundo, origem do mal, relao entre
os deuses ou o deus - e os homens, o destino da alma, etc), e que em pontos capitais
(particularmente a estreita relao que ele concebe entre tica e cosmologia) o seu
pensamento foi incorporado pelas tradies posteriores, inclusive e principalmente por
aquelas nas quais bebeu Joseph de Maistre, parece importante dedicar algum espao
exposio da sua elaborao sobre o tema, expondo de modo sumrio pelo menos aquelas
noes que, de modo direto ou indireto, sero encontradas nos autores e correntes de
pensamento que se lhe seguiram.
Ao contrrio do que parecem sugerir algumas de suas afirmaes tomadas
isoladamente, para Plato Deus no a causa de tudo o que acontece (Rep. II, 379 c;
Goldschmidt, 1963: p. 56). Diferentemente do Deus Bblico, o seu deus no cria as coisas a
partir do nada, e no corresponde, na estrutura metafsica da realidade, ao plano mais alto do
ser, ao ser puro (Cf. Reale, 2004: p. 125 ss). De um lado, o demiurgo (no Timeu) ou a Alma
(nas Leis), Artfice e princpio gerador, deve atender necessidade maior, s regras, como
diz Reale (Reale, 2004: p.150), de natureza matemtica ditadas pelo reino supra-csmico
(Hiperurnio) das Idias, uma dimenso separada, imvel e eterna, que fonte irradiadora e
paradigma de toda beleza e toda perfeio.
Inteligncia suprema, contemplando o reino das formas eternas o Demiurgo extrai os
prottipos para todo o trabalho de gerao que, de acordo com a sua prpria natureza
ptima e a suprema perfeio do modelo que contempla, s pode resultar na maior ordem e
beleza possvel, ainda que seja a beleza da cpia ou da imagem. De outro lado, ele deve
acomodar essa perfeio absoluta a um s tempo intrnseca (pois ele o artfice excelente) e
24

Para mais sobre a teologia de Anaxgoras em especial e dos pensadores pr-socrticos de maneira geral ver
JAEGER, 2000, p. 155 ess

46

recebida que deseja transmitir s coisas cujos modelos povoam o seu pensamento
irredutibilidade da matria (ou Princpio Material) pr-existente, descrita no Timeu como uma
massa informe, catica, desordenada, de natureza indefinida, caracterizada pela idia de uma
necessidade cega (anagk) e por uma extrema agitao, cuja descrio curiosamente lembra o
mundo subatmico da fsica moderna.
Com efeito, a partir dessa dupla referncia, o resultado do seu trabalho, o que
conhecemos como universo, ao mesmo tempo a mais bela das coisas engendradas (Tim.
29a) e uma realidade de ser misto, deficiente, sujeita s leis intrnsecas do processo de
gerao e corrupo, mistura do Ser puro das idias com o no-ser presente na matria
catica, que no se mostra capaz de absorver completamente a inteligncia ordenadora. No
Timeu (48 a) a gerao, de certo modo relativa, deste cosmos definida como uma mistura
constituda por uma combinao de necessidade e inteligncia, com necessidade entendida
como carncia total de finalismo (a mera disteleologia), isto , algo indeterminado, anmalo,
casual, a desordem em sentido global, exatamente o significado do que Plato chama de
causa errante, que age ao acaso e de modo anmalo (Reale, 2004: pp. 138-9). De todo
modo, somente a partir destes elementos pr-existentes e de suas caractersticas prprias e
determinantes que se pode falar de criao no sentido helnico, uma perspectiva, como foi
dito, no absoluta de gerao ou causao do mundo25.
No h, tampouco, qualquer necessidade no prprio processo de gerao. Em Plato, a
existncia do mundo perfeitamente contingente. Quer dizer, ele podia muito bem no ter
existido. A princpio nem o deus Demiurgo, a melhor das causas (Tim. 29a), nem tampouco
o reino das idias no qual ele se inspira tinha a inteno de criar. As idias eternas, articuladas
na suprema Idia do Bem, so, enquanto realidade mxima, perfeitamente autrquicas, no
tendo qualquer necessidade (da existncia) de qualquer outra coisa a no ser elas mesmas; no
pertence a elas o movimento que da ordem da produo (tenha-se em mente que para o
esprito grego a produo j uma espcie de deficincia); e o Demiurgo, de seu lado, que,
na opinio de Reale, Plato parece introduzir apenas por no poder explicar o mundo fsico
como uma deduo direta dos princpios primeiros e supremos do Mundo das Idias (Cf.
Reale, 2004: 130), poderia contentar-se com contemplar estes modelos de perfeio por toda a
eternidade, simplesmente porque esse o seu Bem, sem jamais decidir-se pelo ato da criao.
25

Com efeito, enquanto a criao do Deus bblico absoluta, pois no pressupe nada e um produzir exnihilo, a atividade criadora do Demiurgo platnico no absoluta, pois pressupe, justamente para produzir, a
existncia [ou pr-existncia] de duas realidades que tm entre si um nexo metafsico bipolar: a realidade do
ser que sempre do mesmo modo e que serve de exemplar [paradigma], e a realidade do Principio material
sensvel caracterizado pelo mais-e-menos, pelo desigual, pela desordem e pelo excesso (Reale, 2004: p. 144)

47

Por que, ento, pode-se perguntar, a inteligncia que contempla se fez demirgica? Por que
ela intervm sobre a matria como Causa eficiente da criao? Timeu quem responde:
Porque o Demiurgo
era bom (agaths) e o bom no pode ter inveja de nada. E, estando livre de
toda inveja, ele quis que todas as coisas fossem como ele tanto quanto
possvel. Esta no sentido mais verdadeiro a origem da criao e do mundo
(...) Deus quis que todas as coisas fossem, na medida do possvel, boas
(agath) e nada fosse mau. Donde, encontrando tambm tudo o que era
visvel sem repouso, mas movendo-se de modo desordenado e irregular, da
desordem ele levou-o ordem, considerando que esta era em todos os
pontos melhor que aquela (Tim. 29e-30a. Grifo meu)

do encontro, por assim dizer, casual, da Inteligncia suprema com a matria prexistente que sobrevm a criao ou produo do mundo, na qual tambm a matria entra
apenas como causa ocasional e no determinante de todo o processo. Como diz
Goldschmidt em sua obra clssica, o deus de Plato no cria com a matria; porque
encontra a matria que ele cria (...) Na medida em que se pode falar da criao de uma
cpia, preciso dizer que Deus no cria a matria; para o bem da matria que ele cria
(Goldschimidt, 1963: p. 57).
O que precisamente se quer dizer por uma criao para o bem da matria? A
passagem do Timeu reproduzida acima nos fornece uma ou duas pistas fundamentais.
Primeiro, a matria ou princpio material, no estado desordenado em que se encontrava
originalmente, precisava efetivamente de uma ordenao26. Informe como um receptculo ela
tem a propriedade de receber todas as formas que a inteligncia suprema ou as causas
secundrias (as outras almas) queiram lhe imprimir (Reale, 2004: pp. 133-139). Ora, sendo
bom (agaths) e perfeito, simplesmente inevitvel para o Demiurgo, ao encontrar-se com
ela, exercer o bem, orden-la com vistas reproduo da beleza suprema que ele contempla
incessantemente, transformando em ordem a desordem, uma vez que esta a sua natureza proceder sempre na direo do melhor. neste sentido, com base no princpio do melhor,
que Plato entende a divina Providncia na produo e governo do universo fsico, como
mostra o texto do Timeu em sua continuao (30a):
26

Eis o texto (Tim. 53 a-b): Antes disso [i.e., da criao], todas as coisas se encontravam sem razo (algos) e
sem medida (ametros). Mas, quando Deus comeou a ordenar o universo, o fogo em primeiro lugar, a terra, a
gua e o ar tinham, sim, algum trao da sua forma prpria, mas encontravam-se na condio na qual natural
que se encontre tudo aquilo do qual Deus est ausente. Portanto, essas coisas que se encontravam ento naquele
estado, ele as modelou em primeiro lugar com formas e com nmeros (eidesi te ki ritmois). Fique tambm isto
firme, como sendo dito de uma vez por todas, a saber, que Deus tenha constitudo essas coisas da maneira mais
bela e melhor possvel, partindo do estado em que elas se encontravam, que sem dvida no era esse

48

Ora, a ao do que melhor (ou timo - to arsto) jamais pode ser seno a
mais bela; e o criador, refletindo sobre as coisas que por natureza so
visveis, viu que nenhuma criatura desprovida de inteligncia considerada
como um todo era mais bela do que o conjunto das criaturas inteligentes; e
que a inteligncia no podia estar presente em nada que estava desprovido
de alma. Por esta razo, quando estava formando o universo ele colocou a
inteligncia na alma e a alma no corpo, de modo a ser o criador [no sentido
de artfice] de uma obra que fosse por natureza a mais bela e a melhor.
Donde, usando a linguagem da probabilidade, podemos dizer que o mundo
se tornou uma criatura viva verdadeiramente dotada de alma e inteligncia
pela providncia de Deus.

Assim, Deus providente com o mundo no porque tenha amor ao mundo, como
acontece com o Deus bblico, ou porque o bem deste mundo, ou do que h de mais excelente
nele, seja o fim da sua interveno; mas antes porque, por sua natureza de Bem, de Artfice
excelente, ele no pode, tal como um artfice humano considerado em seu intento de
perfeio, produzir nada que no expresse em si a mxima excelncia possvel.
Alm disso, produzindo a partir de um modelo perfeito, desse modelo que ele tem
que extrair quaisquer tipos criados de perfeies. Resta claro, em vista disso, que o deus
platnico um deus limitado, que ele no a causa de tudo o que acontece, como dissemos
no princpio. Com efeito, na viso de Plato assim mesmo que ele deve ser. Pois, para o
grego, mesmo uma Inteligncia suprema, enquanto inteligncia, no produz o seu prprio
fundamento, mas o pressupe (...) Deus Bom por excelncia justamente porque opera em
funo da idia do Bem, ou seja, do Uno e da Medida suprema, atualizando-os perfeitamente,
na medida do possvel (Reale, 2004: pp. 150-1).
Deus limitado ainda de outra perspectiva, tendo em vista que as duas fontes
originrias da criao seguiro marcando a relao que ele mantm com o mundo criado e,
conseqentemente, com o governo que exerce sobre ele. Na medida em que se serve de
elementos pr-existentes, o deus platnico, apesar de perfeito em sua ordem prpria, se v
condicionado por eles, podendo ser mais bem descrito como o ordenador do mundo do que
propriamente seu criador. certo que ele retm uma slida forma de soberania sobre as coisas
geradas, uma vez que a inteligncia a tudo penetra e que tudo foi feito segundo o nmero e a
medida; trata-se, porm, de uma soberania de tipo especfico, no absoluto (coerente, de
resto, com o carter no absoluto da sua criao, que acabamos de ver), uma vez que sempre
restar na matria algo opaco, que resiste ao esforo de ordenao. Malgrado o esforo e a
perfeio da natureza do Demiurgo e do modelo que ele contempla, a causa errante
(Plasomene aitia) sempre ter o seu lugar na equao. talvez neste sentido que Plato pode

49

falar que Deus governa todas as coisas com a cooperao da Fortuna (tych) e da
oportunidade (kairs) (Leis IV, 709 b), uma noo de governo do mundo limitado por fatores
externos (sem contar os fatores intrnsecos, naturais, que acabam de ser expostos) que a
ns, educados na concepo crist de providncia divina, pode parecer complicada de
entender.
Da mesma forma, os termos Demiurgo ou Alma, assim como o divino (o Uno, a
Idia do Bem27) - e conseqentemente a sua Providncia -, no tm qualquer conotao
afetiva. Inteligncia suprema e ser perfeito, o artfice ou ordenador simplesmente faz o que
de sua natureza fazer. nesse sentido que se deve interpretar aquilo que Goldschimidt chama
de o princpio do melhor, o princpio que move e governa (para Plato os dois termos so
equivalentes no sentido cosmolgico) o universo e tudo o que h dentro dele. Deve-se evitar a
todo custo identificar este finalismo do bem com o finalismo antropocntrico ou
logocntrico evidenciado pela noo de providncia da filosofia estica (ver abaixo), ou
mesmo pelo otimismo expresso pelo Scrates de Xenofonte (Memor. IV, III 3-4; cf.
Goldschmmidt, 1963: p. 98;). Como o prprio nome diz, o finalismo do Bem no se refere ao
homem, alma ou mesmo ao todo das coisas criadas; ele se refere ao Bem em si, que,
prenunciando o Primeiro Movente de Aristteles na Metafsica, atrai, enquanto centro
transcendente do mundo, todas as coisas como o objeto amado, sem ter qualquer necessidade
delas, isto , como a sua causa final28. So as coisas, inclusive as almas, que precisam dele
para se manter no ser e progredir em sua condio. O superior subsiste sem o inferior, mas
no o contrrio.
De fato, o Universo [platnico] no nem antropocntrico nem
psicocntrico. O Universo nem mesmo traz o seu centro em si mesmo (...)
a cpia que tem por fim o modelo, no inversamente (...) verdade que o
princpio do melhor se impe a cada escalo da realidade e organiza, de
degrau em degrau, o inferior em vista do superior e, de modo geral, a Matria
em vista das formas. Mas, de acordo com este princpio, o homem no se
torna um fim seno num nvel bastante baixo da escala, no quadro de um
Universo j existente e cujo fim, longe de ser o homem, ou mesmo a alma
humana, est situado acima desse universo (...) Mesmo no nvel em que o
homem o fim do que lhe inferior, o fim ltimo sempre o Bem ou a

27

O Deus supremo, para Plato, o Demiurgo (isto , a Inteligncia Suprema) que, como diz o Timeu, o
melhor dos seres inteligveis e a melhor das causas. Por sua vez, a Idia do Bem o divino (t theion). Em
outras palavras, o Deus platnico aquele que bom em sentido pessoal, enquanto a Idia do Bem o Bem
no sentido impessoal (Reale, 2004: p. 150)
28
Cf. Met. 7, 1072b

50

vitria da virtude (Leis, X, 904 b), jamais o bem-estar dos homens


(Goldschmmidt, p. 97)29.

Sendo o Bem o princpio e modelo do universo criado, e sendo ele ao mesmo tempo a
Beleza essencial, da natureza da beleza atrair todas as coisas para si; o todo (to oln), a
alma, o homem, s atraem, quer dizer, s so fins de alguma coisa na medida em que so
imagens imperfeitas, na medida em que participam do modelo perfeito a partir do qual foram
gerados, mas em relao ao qual eles e tudo o mais que h no mundo no passa de imagem e
cpia, consistindo efetivamente, em relao realidade ltima, numa espcie de degradao.
E isso no por uma suposta queda ou culpabilidade da alma ou do ser criado, mas porque,
mais uma vez, da natureza da cpia ser degradada e inferior em relao ao seu modelo.
No se deve dizer, portanto, que o Demiurgo, que a Inteligncia divina dirige o seu olhar
para o modelo inteligvel com o nico fito de poder imprimi-lo matria. Nem mesmo se
deve dizer que o Modelo existe, qual um plano de criao, a fim de ser executado. O modelo
existe em si, ele Ser que se basta, como o Bem se basta30 (Goldschimdt, p.62). Dito, com
Reale, de modo mais tcnico, a relao subsistente entre os dois planos da realidade, as
formas incriadas/Demiurgo (que no mais das vezes se identifica com elas do ponto de vista
ontolgico) e o mundo da gerao e corrupo que a copia, de dependncia ontolgica
unilateral e no biunvoca: o plano inferior no pode ser (e no pode ser pensado) sem o
superior, mas no vice-versa (Reale, 2004: p. 124). a cpia que tem por fim o modelo, e
no inversamente (Goldschimdt, p.97). Assim, a ordem do mundo ou do todo, essa
produo da unidade-na-diversidade que em Plato pode-se dizer o equivalente mais prximo
da noo de providncia divina, e que caracteriza essencialmente a atividade poitica do
demiurgo, no existe em funo de nada a no ser de si mesma (pois, sendo inteligente, ele
viu que a ordem valia mais), como reflexo do modelo perfeito a partir do qual foi
engendrada.
Da mesma forma acontece com tudo o que ajuda ou compe essa ordem, seus
ministros ou auxiliares, como os astros, por exemplo, divindades criadas, de
inteligncia perfeita, que, apesar dos benefcios que nos trazem, no existem para ns; eles
(ou as almas deles cf. Leis, XII, 967 e ss) apenas imitam to perfeitamente quanto possvel
29

Assim, para Plato como para Plotino, o fim verdadeiro do homem consiste em ocupar seu lugar no sistema
das realidades, e no em reservar-se nele o primeiro papel (Goldschmidt, p. 98)
30

Do mesmo modo, no com o fito de poder administrar a Cidade Ideal que os dialticos conhecem o
paradigma celeste; mas, conhecendo-o, eles o imitaro, porque, segundo reza a doutrina socrtica, ningum faz
o mal voluntariamente, uma vez que impossvel resistir evidncia arrasadora do conhecimento do bem
(Goldischmidt, 1963: p. 62).

51

os movimentos regulares da inteligncia que os criou, o que as almas e os homens, assim


como todas as outras coisas dotadas de alma e inteligncia, devem fazer, concorrendo
universalmente para o bem, o qual, obedecendo a sua prpria natureza de bem, sobre tudo se
difunde, existindo no modo criado apenas imperfeitamente, por participao.
O sol, por exemplo, no foi criado, como o quer o Scrates xenofntico, para
a comodidade dos homens, nem as estrelas para indicar-nos as horas da noite
e permitir que nos entreguemos a um bom nmero de ocupaes necessrias
(cf. Memor. IV, III 3-4). O sol e os planetas no tm outro fim seno fornecer
medidas visveis (Tim. 38 c) ao tempo, imagem mvel da eternidade
(Goldschmidt, 1963: p. 97)

A bondade demirgica, sigo com Goldschmidt, essencialmente a Bondade, j


derivada da Inteligncia que procede do Bem, mas que, encontrando com a matria, prolonga
a difuso do Bem (Goldschmidt, 1963: p. 63). Uma bondade que no deve ser interpretada
como simples benevolncia31 ou philantropia, mas que, do ponto de vista do Demiurgo,
uma bondade tcnica, que significa excelncia (aret) no trabalho de produo; a bondade do
bom operrio, o gosto da obra bem feita32 (Ibid: pp. 61-62). No que se refere s Formas, ela
bondade essencial, perfeio absoluta do Ser puro, universal, que bom (na verdade, o Bem
em essncia) como necessariamente boa a sua inteligncia. por isso que no s o homem,
mas o mundo inteiro, chamado a realizar a imitao de Deus, a assimilar-se a ele. Algo
que serve ao mundo e s coisas e no a Deus, que, absolutamente indiferente em sua perfeita
felicidade autrquica, passaria muito bem sem isso. tambm neste sentido, precisamente,
que Deus, ou a Alma, a medida de todas as coisas (thes panton metron- Leis IV, 716 C),
porque tudo o que vive deve ter como fim o Vivente absoluto, tudo o que se move e
movido deve se espelhar no Ser que move todas as coisas, se quiser atingir seu bem mximo,
a perfeio possvel sua natureza.
Mas como explicar a presena do mal (ou do elemento mau) no mundo no contexto
deste agatocentrismo radical? A partir de Plato, diferentes respostas foram dadas. A
primeira, que j teve alguns de seus aspectos mencionados, diz respeito natureza do corpo,
ao mundo sensvel, material, e sua opacidade original, resistente a uma completa penetrao
da ao ordenadora da inteligncia divina. No que a matria seja m em si ou cause o mal
voluntariamente, pois no existe, em Plato, uma viso dualista no sentido de um mundo

31

Embora assim o seja para ns. Cf. Ibid., p.65, n.168.


No por acaso que Plato o representa como arqutipo de todos os artfices humanos, diferentemente dos
seres naturais, que ele produz, mas cujos prottipos so as formas.
32

52

dividido entre dois princpios opostos e equivalentes de bem e mal33. O problema que, no
sendo totalmente suscetvel ordenao, ela ausncia de Deus, ignorncia de Deus, que
a pura ordem e perfeio. Mas como ela se oporia ao que ignora? (Goldschmidt, 1963: p. 64)
Antes, como j foi aludido mais acima, o seu necessrio coeficiente de imperfeio (sua
caracterstica de causa errante ou necessidade cega), seu ser deficiente, misto, manchado de
no ser, que a torna parcialmente privada do Bem (e, apenas nesse sentido limitado e
negativo, m), do qual participa apenas imperfeitamente.

Da mesma forma, o mundo,

partcipe dela, a exemplo dela no pode tambm participar do Bem (leia-se: do ser) seno
imperfeitamente. a esta imperfeio, a esta carncia de ser que se costuma chamar de mal.
ela que configura a desordem, a feira e o acaso em que radicam o mal, expresso,
principalmente, na mesma necessidade que preside ao processo de gerao e corrupo. Um
mal que, no entanto, no impede que as coisas sejam tudo o que elas podem ser, desde,
claro, que se espelhem no bem que est no centro do universo e que serviu como modelo da
sua produo.
Giovanni Reale lana uma luz adicional sobre esta perspectiva do mal como condio
inerente ao mundo sensvel ao falar da contribuio que as doutrinas no-escritas podem
trazer sobre o tema. Partindo do testemunho da tradio indireta, principalmente a Metafsica
de Aristteles (A 6, 988 a 14), dando conta da Dade do grande-e-pequeno como causa do
mal, combinada a uma sugesto presente no Teeteto (176 b) de que no possvel que o mal
tenha lugar junto aos deuses, ou seja, na esfera dos inteligveis, mas que ele pertence a este
mundo, estando ligado nossa natureza mortal, partindo disto Reale escreve:
O Princpio antittico ao Uno-Bem prevalentemente causa de mal (ao
menos de maneira concreta e especfica) no seu nvel mais baixo: no nvel
sensvel, a Dade no totalmente dominada pelo inteligvel e pelo racional
e deixa falhas abertas a uma desordem e a uma desmesura [hybris] de teor
bem diverso daquele que se verifica na esfera dos inteligveis. Nesta, a
Dade causa, em ltima anlise, antteses, diferena, multiplicidade e
rebaixamento de grau somente em nvel metafsico; ao passo que na esfera
do sensvel a Dade mantm abertas as conseqncias negativas do vir-aser, da caducidade ontolgica, da insuficincia gnosiolgica e da
problematicidade axiolgica, em suma, todas as caractersticas ligadas
esfera do sensvel (Reale, 2004: p. 141)

33

Nas Leis (709 e ss), o estrangeiro ateniense aduz a hiptese de duas almas do mundo, uma boa e outra m,
apenas como hiptese, para efeito de argumentao, logo abandonando-a para afirmar a excelncia absoluta da
Alma geradora.

53

Como no difcil perceber, as expresses usadas por Reale correpondem a todas


aquelas caractersticas que a tradio crist, a partir de Agostinho, viria a representar como a
prpria evidncia da misria humana e da presena do mal no seio da criao.
H, enfim, um outro sentido, para nossos propsitos mais interessante, no qual o Deus
de Plato dito governante e medida de todas as coisas, um sentido que implica uma outra
interpretao da natureza e da origem do mal no mundo, e que privilegia sobretudo o aspecto
moral, ligado s aes humanas e suas conseqncias. No livro X das Leis, o trio de
interlocutores que compe o dilogo, Cleinias, Megilo e o Estrangeiro (ou Forasteiro)
Ateniense, est engajado numa discusso com os mpios, empenhados em opor-lhes, com
argumentos slidos, a demonstrao da existncia dos deuses. Esta se d, de maneira clssica
(Toms de Aquino ainda usar, dezessete sculos depois, basicamente o mesmo esquema de
argumentao), atravs da discusso dos diversos tipos de movimentos observveis e da
superioridade e anterioridade relativa de cada um deles (Leis X, 893-896). A concluso,
levada a cabo pelo Estrangeiro que conduz a argumentao, de que a alma tem prioridade,
porque de todas as coisas conhecidas ela a nica que move os outros seres (no caso, os
corpos) e a si mesma: a alma, diz ele, a mais velha de todas as coisas, quer dizer, a
realidade anterior a todas as outras, a causa de movimento que est no princpio (arch), a
causa primordial.
A razo para essa nfase no movimento como critrio para a determinao da posio
de uma dada realidade na hierarquia ontolgica no difcil de discernir. Pois a crena
comum a de que o movimento igual vida (ou de que a vida , em essncia, movimento),
e que dizer princpio de movimento o mesmo que dizer princpio (gerador) de vida. Ora, a
alma realiza de modo eminente este princpio em si mesma, tirando de si mesma a sua prpria
vida (=movimento) e doando a vida matria que lhe est subordinada. Logo, o princpio que
move todas as coisas, difundido a vida no mundo, deve ser como a alma, imaterial,
movendo a si mesmo e aos outros de modo autnomo, sem recurso a nenhum impulso
exterior. Alm disso, esta alma do Todo (que pode ou no ser assimilada Alma do Mundo
do Timeu, a primeira realidade gerada pelo demiurgo, que, atravs da sua estrutura
geomtrico-matemtica, atua como intermediria no trabalho de produo34) s pode ser
eterna, imortal, pois se seu movimento/vida depende apenas de si mesma, o que poderia fazla parar? Considerando que eternidade e imortalidade eram, para os gregos arcaicos e
clssicos, prerrogativa exclusiva dos seres divinos (tanto que os homens eram chamados, por

34

Cf. REALE, 2004: pp. 148-149.

54

antonomsia, de mortais), essa alma s pode ser uma representao de Deus ou dos deuses.
E, com efeito, assim que o Estrangeiro a classifica, interpretando alegoricamente os mitos
para adequ-los sua nova concepo da natureza e estrutura do cosmos (Leis X, 899b).
Bem, sendo anterior, esta Alma o original de todas as coisas (Leis X, 899b), o que,
com efeito, em muito a aproxima da alma do mundo do Timeu. Princpio eterno e eficiente do
movimento do cosmos, ela dirige todas as coisas no cu, na terra e no mar por seus
movimentos, isto , ela forma ou organiza as qualidades fsico-cosmolgicas (crescimento e
decadncia, calor e frio, pesado e leve, etc) atravs daquelas qualidades que lhes so prprias
vontade, considerao, ateno, deliberao, etc. e todas aquelas outras que a alma, ela
mesma uma deusa, usa, quando, recebendo verdadeiramente a mente divina, disciplina todas
as coisas retamente para a sua felicidade (Ibid., 897 a). E neste trabalho de disciplinamento,
ou, em todo o rigor do termo, de educao ela no age com loucura ou desordenadamente,
mas sempre em busca do melhor (razo pela qual seria impiedade continuar cogitando a
hiptese da alma m do universo, que at aqui vinha sendo usada pelo Estrangeiro para
efeito de argumentao Leis X, 898 c), da excelncia, o que se prova principalmente pelo
movimento circular dos corpos celestes (que compem, como diz Remi Brague, o que h de
mais csmico no mundo o cu35), que por sua preciso matemtica, beleza e ordenao
(aqui, o crculo claramente apropriado como smbolo de perfeio, eternidade, vida perfeita,
segundo a razo, alis como acontece tambm em Aristteles36) prova saciedade a presena
da inteligncia divina (Leis X, 897-9)37. Porquanto toda a trajetria e movimento dos cus, e
tudo o que h dentro dele, por natureza aparentado ao movimento, revoluo e ao
clculo da mente [nous] (Leis X, 897 c). Ao sol, por exemplo, em vista da sua perfeio e
regularidade, tem-se que atribuir uma alma, devendo-se, ademais, represent-lo como um
deus (898 c-d). E do mesmo modo com as estrelas, e a lua e as estaes e todos os demais
ciclos naturais que sugerem a impresso da inteligncia (899a).
Assim, por si mesma diretamente ou atravs das qualidades que lhes so prprias e
que ela empresta s coisas, como aos astros, por exemplo, na forma de almas ou sistema de
almas, como o representaria o neoplatonismo medieval38, a Alma, penetrada de inteligncia,
exerce controle sobre todo o mundo, o cu e a terra, e tudo o que h neles (Ibid. 897b), sendo
um princpio de inteligncia e virtude, fazendo o cosmos mover-se ordenadamente segundo
35

Cf. BRAGUE, 1999: p. 143 e tambm pp. 31-36, onde o autor discute a preponderncia do cu na
determinao do todo como kosmos, quer dizer, totalidade (bela) e ordenada.
36
Cf. Met. 7, 1072 20-25
37
Com efeito, dir Plato nesse mesmo texto, eles so dotados de alma.
38
Cf. LIBERA, 1999: p. 250.

55

o clculo da mente, e guiando, desse modo, todas as coisas pelo bom caminho. Depois
disso, depois de ter demonstrado que tudo o que caracteriza o cosmos em sua beleza, que toda
a sua vida/movimento causada por uma alma ou por almas com todo tipo de excelncia, e
que, por conseguinte, essas almas so deuses, sejam eles seres vivos ou residam em corpos
[hiptese da multiplicidade de almas condutoras para a qual tende o discurso], ordenando seja
como for todo o cu, o Estrangeiro Ateniense pergunta: possvel, para algum que admita
tudo isso, negar que todas as coisas esto cheias de deuses? (899 c) possvel, diante da
demonstrao da ordem, excelncia e inteligibilidade do cosmos, que o ateu siga negando a
existncia da divindade? Se isso acontecer, sugere ele, ser por pura obstinao, e no valer
mais a pena discutir com ele.
Vencido o ateu, convertido ou empedernido, resta dirigir-se aos homens de bem que,
admitindo a existncia e a excelncia dos deuses, negam, por escrpulos, a sua providncia
(i.e. que eles se ocupam dos negcios humanos), ao se verem confrontados com o que
acreditam ser o espetculo da injustia do mundo (900 a e ss) as fortunas
desproporcionadas de homens maus e injustos na vida pblica e privada, que, no sendo
realmente felizes, so reputados felizes no juzo dos homens, sendo celebrados em prosa e
verso (899 e- 900 a). Ao ver multiplicarem-se essas e outras injustias, estes homens de bem,
aparentados aos deuses, e ciosos do respeito devido divindade, preferem no admitir que
ela tenha parte nisso. A princpio, diz o Ateniense, uma atitude louvvel, porm mpia numa
segundo considerao, uma vez que, sendo perfeitamente bons, necessrio pensar que os
deuses cuidam do grande e do pequeno, e que esse cuidado lhes inteiramente natural (Leis
X, 900b). Mais uma vez vemos surgir, em Plato, algo que primeira vista parece uma forte
afirmao da realidade da providncia, do cuidado divino do mundo, agora na perspectiva de
um governo das coisas humanas, no contexto de uma resposta ao problema do mal. E mais
uma vez vemos que essa afirmao precisa ser nuanada, devendo ser interpretada no sentido
do princpio do melhor, do qual, com efeito, se acabou de v-la ser deduzida. Continuemos,
ento, seguindo a argumentao do estrangeiro ateniense a fim de ver exatamente aonde ela
pode nos levar.
Num segundo momento, a impresso de um cuidado divino especial com os negcios
humanos apenas se intensifica, na medida em que, assim prossegue o Ateniense, preciso
admitir que os deuses ouvem e vem e conhecem todas as coisas, nada lhes escapando em
matria de sentido e conhecimento e que eles detm todo o poder que os mortais e imortais
podem ter (Leis X, 901 c). Pois todas as coisas humanas no participam da natureza da
alma? E no o homem o mais religioso dos animais? No so todas as criaturas, inclusive

56

ns mesmos, propriedade dos deuses, a quem todo o cu e a terra tambm pertencem? (Leis
X, 902). Sendo assim, se, admitindo por um momento o que afirma este segundo gnero de
acusadores, dizemos que os deuses perfeitos parecem negligenciar os aspectos menos visveis
e de menor importncia no funcionamento do universo, a nica alternativa condizente com a
perfeio e excelncia que lhes atribumos admitir que eles tm outra coisa em mente. Pois,
se dizemos, em relao aos melhores artfices humanos, que em suas obras eles nada
negligenciam, no importa quo pequeno ou mnimo o detalhe, para atingir a perfeio, por
que diremos outra coisa de Deus, o mais sbio de todos os seres, que, em relao aos
artfices humanos inclusive o mximo paradigma de perfeio? (902e-903a) Desse modo
foroso reconhecer que a alternativa de que os deuses eternos no cuidam dos negcios
humanos, ou dos menores detalhes envolvidos neles, simplesmente mpia e falsa e no
merece ser considerada. Antes, o que se deve acreditar, diz o ateniense dirigindo-se
juventude, em tom de exortao,
que o governante do universo ordenou todas as coisas em vista da
excelncia e preservao do todo, cada parte tendo uma ao e uma paixo
apropriada a ela. Sobre elas, at a sua mais mnima frao, ministros foram
designados para presidir que forjaram a sua perfeio com preciso
infinitesimal. E uma destas pores do universo a tua prpria, homem
infeliz, que, no importa o quo pequeno, contribui com o todo; e tu
pareces no estar ciente de que esta e toda outra criao feita em
benefcio do todo, para que a vida do todo seja abenoada; e que tu foste
criado para o todo, e no o todo para ti. Pois todo mdico e todo artista
habilidoso faz todas as coisas para o todo, dirigindo seus esforos para o
bem comum, executando a parte em benefcio do todo, e no o todo em
benefcio da parte (Leis X, 903 B).

Desta maneira, o que primeira vista parecia negligncia dos deuses nada mais do
que a mxima viso de conjunto (a viso sinptica, prpria do dialtico39) que s eles podem
ter, ordenada, segundo a sua natureza, para o melhor. o homem, com sua viso limitada, que
ignora como tudo de melhor acontece com ele e com o universo (o todo) em que est
inserido. Como se sabe, essa idia do mal como dissonncia necessria na harmonia do
todo, aqui enunciada pela primeira vez, ter grande fortuna na herana posterior do
platonismo, chegando at a Teodicia de Leibniz, que, alm desse argumento do todo, ainda
baseia a sua justificao da providncia divina no princpio platnico (ligeiramente adaptado
s caractersticas do deus bblico) do melhor. E, ademais, para o Estrangeiro essa tarefa do
governo universal do grande e do pequeno no to difcil quanto parece, na medida em que
39

Rep. VII, 537 c

57

os deuses no precisam atuar com efeito, na viso platnica eles no atuam diretamente
em todos os processos ou eventos. A sua sabedoria consiste em dispor, como um hbil
jogador, todas as peas em seu lugar ptimo, apenas mudando-as de lugar conforme for
conveniente, enviando a melhor natureza para o melhor lugar, e a pior para o pior,
designando a todos a sua poro apropriada (903d), numa estratgia que muito lembrar
aquela elaborada por Toms de Aquino, que chama estes ministros platnicos da divindade de
causas segundas. Pois, se em sua mxima sabedoria, o Rei do universo ordenou, j desde o
princpio, todas as coisas em vista do Bem do todo, conhecendo de antemo todas as
naturezas, e vendo que nossas aes tinham vida, e que nelas havia tanta virtude quanto vcio
(...) e quando ele observou que o bem da alma era sempre por natureza destinado ao proveito
dos homens, e o mal em prejuzo dos mesmos vendo tudo isso ele concebeu estabelecer
cada uma das partes de modo que a sua posio pudesse da maneira mais fcil e melhor levar
vitria do Bem e derrota do mal no todo (904b). E assim ele elaborou um plano geral
no qual cada ser dotado de alma (e para Plato praticamente tudo dotado de alma, em si
mesmo ou como causa de si) deve ocupar um lugar no cosmos segundo a sua natureza,
atribuindo a todos, atravs dessa natureza, uma lei e um princpio relativamente autnomos de
transformao que regula e garante a ordem da sucesso das transformaes futuras segundo
os mritos de cada ser individual. Vale a pena reproduzir o texto inteiro desta pgina clssica
de Plato.
E quanto formao das qualidades, Ele a deixou s vontades dos indivduos.
Pois cada um de ns tornado o que pela inclinao de seus desejos e pela
natureza da sua alma (...). Pois todas as coisas dotadas de alma mudam, e
possuem em si prprias um princpio de mudana, e ao mudar se movem de
acordo com a lei e a ordem do destino: as naturezas submetidas a uma mudana
menor se movem menos e na superfcie da terra; mas aquelas que sofreram mais
e se tornaram mais criminosas submergem no abismo, quer dizer, no Hades e
outros lugares do submundo (...) E sempre que a alma recebe mais de bem ou
mal a partir da sua prpria energia e da forte influncia de outros quando ela
tem comunho com a virtude divina e se torna divina, ela transportada para
um lugar diferente e melhor, perfeito em santidade; mas quando entra em
consrcio com o mal, ento tambm muda o lugar da sua vida. Esta a justia
dos deuses que moram no Olimpo40. , jovem, que imaginas ser negligenciado
pelos deuses, saibas que se te tornares pior irs para as piores almas, e, se
melhor, para as melhores, e em toda sucesso de vida e morte tu fars e sofrers
o que o semelhante deve sofrer nas mos do semelhante. Esta a justia do cu,
da qual nem tu nem nenhum outro jamais se jactar de escapar, e a qual os
poderes ordenadores ordenaram especialmente (Leis X. 904 e- 905b- Grifos
meus).

40

Odissia, XIX, 43.

58

Segundo este esquema csmico de justia universal, os deuses perfeitos so, como diz
Scrates no livro X da Repblica, isentos de culpa, e o destino da alma no deve ser
atribudo a ningum mais alm dela mesma, da sua prpria energia e disposio para a
virtude ou o vcio. Como o texto deixa suficientemente claro, ela mesma quem escolhe a sua
prpria condio. O tema, intensamente clssico e paradigmtico, recebe aqui provavelmente
a sua primeira proposio41: o homem, e apenas ele, o carrasco de si mesmo. Esta a
justia do cu: a Deus cabe (pr-) ordenar o mundo a fim de que ela, a Justia a
preocupao cardeal de todo o pensamento platnico, segundo Goldschmidt

(cf.

Goldschmidt: p. 79) e Jaeger (Jaeger, Paidia, 1998: p. 592 e ss) , se realize por si mesma,
como princpio-guia, expresso necessria da natureza do todo, constitudo, enquanto kosmos,
exatamente sobre ela42. Uma forte indicao deste carter imanente da justia no pensamento
de Plato , ainda como mostra Goldschmidt, dada pelo fato de que o filsofo, ao invs de
tentar conciliar as tradies escatolgicas divergentes que com este propsito (i.e., a
explicao da ordem justa do cosmo) ele aduz em sua obra (aqui, no livro X das Leis, a
metempsicose ou metamorfose degradante; alhures43 a idia dos castigos e recompensas no
alm), faz ambas exprimir um mesmo princpio: a idia de que, fazendo o mal, a alma
prejudica sobretudo a si mesma.
A teoria da pena exatamente proporcionada ao crime (Rep. X, 615 a-b), o
simbolismo das condies sociais (Fedro 248 e ss) ou dos corpos dos
animais (Leis X 904 c-d; Fed. 81 e ss; Tim. 91 d e ss), correspondendo aos
graus de decadncia moral, traduzem em infortnio e feira visveis o mal
que a alma fez a si prpria (Goldschmidt: p. 79).

E no momento mesmo em que a falta cometida que a alma enfeia. No um


tribunal externo, divino ou supra-humano que decide pelo crime cometido; a alma carrega
consigo os traos da sua feira moral para onde quer que v. Ao praticar o mal, ela mesma se
condena, uma vez que, criada segundo o bem e ordenada para o bem, ela age contra a
natureza que deveria realizar. Nessa perspectiva de uma auto-punio necessria e imanente,
se o crime um mal, o castigo deve ser visto como um bem, na medida em que, entendido
num sentido essencialmente pedaggico, ele sobrevm para corrigir a m inclinao, para
purificar da mancha, que sempre uma deturpao da sade da alma e seu finalismo natural.
Em vista disto, torna-se lcito dizer que, em Plato, a punio ou castigo se prope
41

Veremos, mais frente neste estudo, como, em sua formulao origeniana e plutarquiana, esta determinao
do destino pela liberdade se afirma em termos muito semelhantes na teodicia de Joseph de Maistre, que no
obstante tambm tirou grande proveito de uma leitura direta das Leis..
42
Entendida no sentido de justa medida, a dik como centro do cosmos era j a doutrina de Slon, entre outros
pensadores pr-socrticos. Cf. JAEGER, Paidia, 1998: 141 e ss. Seu contrrio a desmedida, a hybris.
43
Apol., 41 a; Gorg. 523 a e ss; Rep. X, 615 a e ss.

59

essencialmente melhora do culpado. Com efeito, abundam em sua obra as analogias entre a
justia divina e a arte da medicina (cf. Leis IX, 854 d), e a conseqente interpretao do
castigo como cura, algo que ter grande relevncia para os futuros propositores da
providncia divina como paidia, como Plutarco, Orgenes e, finalmente, Joseph de Maistre, o
nosso autor44.
No universo de Plato no h pior infelicidade para o criminoso do que permanecer
ligado ao crime e escapar ao castigo salutar (Goldschmidt: p. 80 citando Gorg. 479 c1-2).
Tendo-se tornado, pela prtica do vcio, semelhante a ele (pois o semelhante atrai o
semelhante, gerando todo tipo de conseqncias a partir da), somente atravs da catarse
proporcionada pelo castigo natural e pr-ordenado que a alma se tornar capaz de voltar sua
semelhana original com a idia do Bem. Assim como acontece com o castigo, para Plato
no h qualquer proveito em uma recompensa que no d cincia, que no instrui. Como
lembra Goldschmidt, a rvore do conhecimento [tambm] est plantada no centro do paraso
de Plato, apenas com um outro sentido em relao ao relato bblico (Op. Cit.: p. 83). Seja
como for, recompensada ou castigada, segundo a dik que determina, como verdadeiro centro,
o governo do Rei do Universo platnico, a alma torna-se sempre o que ela , o que apenas
uma maneira diferente de dizer, como no texto das Leis, que ela mesma quem escolhe as
suas condies.
No entanto, cumpre apontar para o fato de que o seu destino no se determina num
instante crtico, por fora de uma nica e definitiva deciso um ato de f. Para Plato,
tanto o vcio quanto a virtude so da ordem do hbito, do processo, o resultado de uma longa
prtica de adestramento (particularmente no caso da virtude) ou assimilao (como se acabou
de ver, tambm no caso do vcio), algo que, na perspectiva do tempo csmico do Timeu
imagem mvel da eternidade, que se move circularmente - pode bem se estender por toda a
eternidade45, uma idia que se insinuar, como veremos, na escatologia altamente
especulativa de Orgenes. Segundo esse modelo platnico do destino da alma, o que foi
perdido sempre pode ser ganho e ainda perdido de novo, e assim indefinidamente, uma vez
que, de um lado, o ser criado defeituoso, e a razo no penetra inteiramente a matria, sendo
a causa errante (diramos: a persistncia da irracionalidade), mesmo para os dialticos, uma
ameaa constante no caminho da perfeio; e, de outro, porque a vontade, a despeito de
44

No final do tratado Sobre o prazo da Justia divina, de Plutarco, que Maistre comentou e traduziu, o filsofo
de Queronia reproduz uma lenda ao modo platnico que expressa exatamente esta idia do outro mundo como
um lugar em que a alma expia o mal que fez a si mesma nesta vida, conforme eu acabo de referir. Cf. Sur les
Delais, 1980: XLII e ss, p. 339 e ss.
45
Cf. Goldschimidt, 1963: p. 106.

60

quaisquer faltas ou degradaes que ela venha a sofrer, permanece sempre livre para subir
de novo, para perseguir e realizar a sua natureza originria de bem (Cf. Goldschmidt: pp.
87-89). Mesmo o ltimo dos homens, diz Plato, se escolhe inteligentemente e no poupa
esforos, pode obter uma existncia conveniente (Rep. X, 619 b). Com efeito, cabe somente
a ele assumir a responsabilidade pelo cuidado da sua prpria alma segundo Plato, a coisa
mais divina que o homem possui depois dos deuses e aquela nica que realmente dele (
Leis, V, 726 a) -, um dos pilares, junto com o daimon concedido pelos deuses, do que
Goldschmidt chama de o culto interior.
No universo platnico, o princpio da eqidade ou isonomia, tambm derivado
remotamente de Slon, a tudo domina. Enquanto permanecem sob os cuidados do Demiurgo,
as almas recm criadas so todas tratadas da mesma forma, partindo de uma completa
igualdade de condies (Tim. 41 d; cf. Goldschmidt: pp. 91,93). A aplicao conseqente
deste princpio ao cosmos moral chegou inclusive a levar o filsofo ateniense a situar, no livro
III das Leis (677; 678 a; 679c), a primeira encarnao das almas numa hipottica sociedade
primitiva caracterizada pela felicidade, simplicidade e virtude superior, uma sociedade
sem necessidade de constituies, governos, artes ou leis, que, com o tempo, medida que
veio se afastando de sua primeira origem, foi se degradando progressivamente e produzindo
todo tipo de diferenas, inclusive as virtudes e os vcios como os conhecemos, trazendo com
isso a necessidade de mediaes. A evoluo que mergulha o ser no devir, diz Goldschmidt,
se faz s avessas e, uma vez produzido o nascimento, se encaminha logo para a corrupo
(Goldschmidt: pp. 92). nesse contexto que Plato d uma tournure metaphysique idia
(que, como tantas outras, ele recebeu da tradio) de um tempo original, uma Idade de Ouro
em que os homens sabiam mais e melhor e eram mais felizes, porque estavam mais perto dos
deuses, do estado original, da perfeio primeira da sua criao. Como veremos, este mais
um dos temas platnicos que passaro para a teologia de Orgenes e que, num registro
diverso, exercero grande influncia sobre a noo de histria de Joseph de Maistre.
Voltemos agora, para concluir, isonomia das almas. Enquanto esto com Ele, o Deus
lhes ensina a natureza do todo (a reside o fundamento escatolgico da doutrina platnica da
anamnese) e estabelece o primeiro nascimento idntico para todas, a fim de que nenhuma
seja menos bem tratada. Depois de instrudas, atribudas cada uma a um astro (so os astros,
de fato, que as produzem cf. Tim. 41 e) e destinadas em isonomia a uma primeira
encarnao, as almas (ou os estados das almas) se diversificam pela interveno da causa
errante como se viu, expresso equvoca da Dade indefinida no mundo sensvel , na
medida em que esta introduz uma diferena racionalmente incontrolvel (i.e., imprevisvel,

61

desordenada) na srie dos demnios (Tim. 90 a 4) que acabam de nascer (os daimones
juntamente com os astros, determinam o carter, a individualidade das almas, sem determinar,
no entanto, sua bondade ou maldade cf. Tim. 90 c), uma diversidade que, ao longo dos
ciclos sucessivos de gerao e corrupo s tende, como j foi aludido, a aumentar (cf.
Goldschmidt: p. 91). Em todo caso, com esta igualdade original de condies e a conseqente
soberania da escolha ou liberdade das almas na determinao (ou autodeterminao) do
posicionamento relativo dos seres no mundo representado nos moldes de uma doutrina
escatolgica (seja pelas reencarnaes sucessivas a metempsicose -, seja pelo binmio bemaventurana celeste/danao infernal) , a justia e a sabedoria do universo criado, todo ele,
inclusive em seu sentido fsico (considerando que basicamente formado de almas), baseado
no mrito, parece plenamente assegurada, assim como acontece com a perfeio e a santidade
do princpio que o criou.
A princpio isto deve ser suficiente, no que diz respeito determinao das bases e dos
princpios que presidem noo de providncia ou governo divino do mundo no pensamento
de Plato. Aqui, guisa de concluso, parece conveniente mencionar, de modo preliminar, o
quanto este modelo agatocentrico e meritocntrico de ordem universal foi absorvido por
Orgenes na primeira grande elaborao teolgica crist da histria do cosmos e dos homens,
a qual, no por acaso, tem, a exemplo do que se d com o filsofo ateniense, a questo da
justia como centro, entendida atravs da noo-guia de paidia csmica e universal. Ao
longo da tese deveremos ver como muitos dos temas e motivos apresentados ou
sistematizados pela primeira vez na theologia naturalis do filsofo ateniense, que aqui foi
possvel apenas esboar em alguns poucos traos, se faro presentes de maneira vria no
pensamento dos autores posteriores oriundos das mais variadas tradies, inclusive no
providencialismo de Joseph de Maistre, na sua viso da histria e da sociedade dos homens e
seu governo. Em especial no que diz respeito dimenso cosmolgica do conceito de
providncia, s idias conexas relativas ordenao do mundo e sua relevncia fundamental
para a formao e orientao dos homens, e principalmente centralidade/causalidade
onipresente da noo de liberdade, Joseph de Maistre pode ser visto como dedicado discpulo
de Plato, uma observao que, segundo todas as aparncias, ele prprio ficaria feliz em
corroborar. Afinal, foi ele mesmo quem disse: Platon cest mon auteur favori, uma confisso
que nesta tese ser entendida em todo o alcance da sua expresso.

62

1.2. A Pronia estica


Com os esticos nos deparamos pela primeira vez com a elaborao da noo
ancestral de governo divino do mundo num sentido sistemtico, com a sua transformao em
conceito dotado de certo grau de rigor e tecnicidade. Considerando a afirmao, central ao
estoicismo, da identidade essencial entre o mundo e Deus, a pronoia no pode deixar de ser
uma parte fundamental da fsica da Stoa, representando, enquanto conceito norteador da
teologia desta escola, o seu coroamento (Levy, 1997: p. 140). Com efeito, ela nasce, como
que naturalmente, da prpria definio estica de Deus46, sendo, em ltima instncia, aquilo
que fornece a sua corroborao (Cf. De Natura Derorum, II, 13-1547), como se a existncia de
Deus, ou dos deuses, importasse principalmente para ns, o que, levando os princpios do
estoicismo s suas ltimas conseqncias, no deixa de ser verdade, como se ter
oportunidade de ver.
Luclio Balbo, representante estico no clssico dilogo de Ccero sobre as religies
antigas, diz que, para Zeno, o fundador da escola, a providncia era a prpria expresso da
mente do universo, do fogo tcnico, que, baseado na fsica de Herclito, o escolarca dizia
permear e formar, com preciso artstica, todas as coisas, sendo sinnimo da prpria natureza.
Seguindo este princpio cada departamento da natureza tambm, em si, artstico, na medida
em que tem um curso pr-definido a seguir. Mas quanto ao universo como um todo, que
abarca e contm todas as coisas, a sua natureza no apenas artstica, mas, no sentido mais
pleno, Artfice em si mesma, provendo tudo com vistas vantagem e utilidade de todas as
coisas. Assim, plantando as sementes de tudo o que existe para que a partir delas cada coisa
possa se auto-determinar, mover-se por si mesma, como j o havia dito Plato, o princpio
ativo do universo determina para todos os seres o seu tempo e posio apropriados, de modo
que todos os seus movimentos, embora auto-determinados, se dem sempre em harmonia,

46

Ser vivo, imortal e racional, ou inteligente, perfeitamente feliz, incapaz de admitir em si nenhum mal,
ordenando pela sua providncia o mundo e as coisas que esto no mundo, sendo, ademais, desprovido de forma
humana (Levy, 1997: p. 141). Cf. D e Natura Deorum (doravante simplesmente D. N.) II, 30: a providncia a
conseqncia natural da prpria existncia dos deuses, que no poderiam existir e no fazer nada.
47
De fato, nesses trs captulos todas as provas arroladas em favor da existncia dos deuses se baseiam na sua
providncia: a possibilidade de prever o futuro; a conscincia das vantagens que a terra oferece ao homem; a
existncia de prodgios naturais que inspiram terror e perplexidade; e a regularidade dos movimentos dos astros,
que faz adivinhar a presena de uma inteligncia produtora ou criadora (cf. tb. Ibid II, 30 para uma verso
ligeiramente diferente destas provas). Por outro lado a providncia que derivada da perfeio essencial de
Deus, da sua inteligncia (Ibid).

63

unificando a intensa diversidade que os caracteriza. Sendo a mente do universo desse gnero,
continua Balbo, ainda transmitindo o pensamento de Zeno,
Ela pode com acerto ser descrita como previso ou providncia, cujo termo
grego pronoia. E aquilo com que ela mais providente, e com que mais se
ocupa, em primeiro lugar que o universo esteja to bem equipado quanto
possvel para a permanncia, e em segundo que nada lhe falte, possuindo
em grau supremo a beleza e a completude (De Natura Derorum, II, 22).

Com efeito, para os esticos nada pode haver de maior e mais belo que o cosmos, que
para tudo serve e deve servir de modelo supremo (D.N. II, 12). Organismo vivo, toda a
perfeio e divindade residem nele; nada existe fora dele, nem mesmo os deuses, que num
sentido prprio e bastante concreto, so ele, ou a sua parte mais alta, diretora (algumas vezes
os astros: ibid. II, 15); nada ocorre margem dele, que carrega em si o princpio que rege e
determina, tanto no espao quanto no tempo, a gerao e corrupo de todas as coisas. Este
princpio, que os esticos identificavam com Zeus, Deus de deuses, Rei do Universo (II, 28),
e que chamavam tambm, segundo o contexto, de hegemnico (II, 11), pneuma (elemento
primeiro, mistura de fogo e ar) ou, como na passagem de Ccero, fogo tcnico, o Logos
universal, aludido no texto de Ccero como logos spermatiks, o conjunto de sementes (ou
razes seminais) que expressam, num sentido originrio (em relao produo do mundo)
porm derivado (em relao ao primeiro princpio), a racionalidade absoluta (tributria da
razo comum de Herclito48) que permeia e atravessa todas as coisas, a umas, os seres
inanimados, emprestando coeso e unidade, em outras, como nas plantas, aparecendo como
princpio de crescimento e germinao; nos animais, funcionando como a alma sensitiva, e
nos homens expressando-se especialmente como razo (D.N. II, 12-13). O mundo assim
concebido como a substncia de Deus49: a substncia de Deus (ousian theou) todo o mundo
e os cus (Digenes Larcio, VII, 14). E Deus providente na medida em que o mundo, todo
coeso e unitrio, pr-ordenado de ponta a ponta, do supra-lunar mais nfima pedra, pela
razo de deus (ou pela razo que Deus), o princpio que o preside. Tanto nos astros como
na mais nfima das criaturas terrestres transparece o cuidado com o qual a natureza, que nada
deixou ao acaso, governa cada uma das partes do mundo (Levy, 1997: p. 143). Para os
48

Cf. o Hino a Zeus, do escolarca Cleanto, v. 12: por ele [i.e. pelo fogo] que tu [Zeus] diriges com retido a
razo comum, que penetra todas as coisas (...) por ele que tu te tornaste o que s, Rei supremo do Universo; e
tb. N. D. III, 14 e Kahn,1979: General Introduction
49
Essa frmula me parece mais satisfatria do que a alternativa, tambm afirmada pelos esticos, de que o
mundo Deus, na medida em que, na escatologia proposta pela escola, o mundo e tudo o que existe nele
perecvel, ao passo que Deus imortal. Segundo algumas verses, quando da conflagrao final, Deus absorve,
como um grande fogo, o mundo de volta em si, para depois cri-lo novamente Cf. Levy, 1997: p. 147 e ss.

64

esticos, seja natureza ou mundo (os termos so usados de forma equivalente) o todo
providncia, como o prprio nome cosmos insiste em dizer: pois se cosmos significa
essencialmente ordem e beleza (cf. Brague, 1999: p. 29 e ss), no se pode conceb-lo sem a
presena de um princpio inteligente e organizador. o que deixa claro o mesmo Luclio
Balbo ao criticar o primado do acaso na cosmologia atomista (D.N. II, 37) com um argumento
que, clssico j em seu tempo, ser de grande utilidade para futuros defensores da providncia
divina das mais variadas extraes50. Como pode, ele pergunta, existir algum capaz de se
deixar persuadir que
Um universo to belo e to admiravelmente arranjado seja formado do
concurso acidental destas partculas [os tomos]? Eu no compreendo porque
o homem que supe ser isso possvel tambm no pense que, se um nmero
incontvel de formaes das vinte e uma letras [do alfabeto], seja em ouro ou
qualquer outro material, fosse jogado para cima num lugar qualquer, fosse
possvel que, ao atingir o solo, resultasse nos Anais de nio, dispostos de uma
forma passvel de ser lida de modo consecutivo um milagre do acaso que eu
estou inclinado a considerar impossvel mesmo no caso de um nico verso.
Ainda assim, segundo nos garantem os discpulos de Epicuro, foi a partir de
partculas minsculas desprovidas de cor ou quaisquer outras qualidades (que
os gregos chamam poites) ou sensao, mas reunindo-se por acaso e
acidentalmente, que o mundo foi produzido (...) Mas se um concurso de
tomos capaz de produzir o universo, por que eles no formam um prtico,
um templo, casa ou cidade, coisas que so menos, muito menos elaboradas
[que o universo]? Realmente, ouvi-los dizer estes absurdos a respeito do
universo me d a impresso de que jamais olharam para cima e admiraram o
maravilhoso ordenamento dos cus51.

Esta identificao entre mundo/natureza e providncia aparece com ainda maior


evidncia na seguinte definio de natureza conservada e transmitida por Digenes Larcio
(VII, 148):
A natureza (physis) constituio que se move por si mesma, que produz e
contm, segundo as razes seminais, o que ela cria em tempos determinados
[i.e. regulares, em ciclos], e que continua a realizar essas aes mesmo depois
de ter procedido s criaes.

Basicamente as mesmas caractersticas do mundo natural e seu funcionamento


encontradas na primeira citao extrada do De Natura Deorum (II, 22) podem ser
50

Para a sua utilizao em Maistre ver o cap. VII.


O mesmo argumento, desta vez referente regularidade do movimentos dos astros, transmitido por Levy
(1997: pp-141-2): como aquele que entra numa casa onde tudo est impecavelmente arrumado no pode crer
que isto assim seja sem causa, da mesma forma e mais ainda em tantos movimentos, em tantas sucesses, numa
ordem de coisas to numerosas e to grandes, que na durao infinita e sem medida jamais se desmentiu, deve-se
certamente concluir que uma inteligncia governa to grandiosos movimentos naturais.
51

65

depreendidas da. Primeiro a idia de que a natureza exclui toda transcendncia; ela
estrutura automotora (quer dizer, como a alma em Plato, ela d a vida a si mesma, vivente
em si mesma52) que no requer nenhum impulso externo, nenhuma instncia exterior
comparvel ao Demiurgo platnico para colocar-se em movimento. Segundo, como j foi
dito, ela racional, pois toda a sua atividade organizada segundo as razes seminais. E
terceiro, enfim, ela permanncia, mesmo se esta permanncia acompanhada de mudanas
que vo at a destruio peridica do mundo, a conflagrao final ou epkyrosis, de onde ele
dever ressurgir (Levy, 1997: p. 137).
Contudo, pode-se perguntar, como isto se d exatamente? Como exatamente se d esse
governo racional do mundo pela pronoia divina? Falou-se j, mais acima, da
criao/organizao do cosmos por meio das razes seminais53. Pois agora deve-se entender
que so elas tambm que tornam operativo o seu governo. no sentido da necessidade e
autonomia relativa destas instncias originrias que se deve entender o funcionamento da
pronoia na verso estica, assim como o domnio absoluto que ela exerce sobre todas as
coisas e eventos numa perspectiva de estrita necessidade. No se trata, como na tradio
teolgica bblica, de um Deus pessoal que cuida, com um zelo s vezes louco e
apaixonado, da sua criao; nem tampouco, como em Plato ou Aristteles, de um princpio
respectivamente o Bem ou o nous divino - que, no que diz respeito ao zelo, se mantm
indiferente, fora do mundo, agindo (na cosmologia do primeiro, por meio do Demiurgo) no
cumprimento de sua prpria natureza e, no que toca ao mundo criado, apenas se oferecendo
como paradigma para imitao; o ordenador estico est impregnado nas coisas mesmas,
dirigindo-as desde dentro, como a expresso da sua lgica essencial. Sempre tendente ao
pantesmo, o pensamento do Prtico por vezes o confunde completamente com elas, sendo ele
prprio que as move (quer dizer, sendo ele prprio a sua vida). Por isso o deus dos esticos
conhece todos os eventos, porque o fogo tcnico carrega em si as razes seminais de todos
os eventos que devem se produzir no mundo de um modo necessrio e, a despeito do que
pretende Levy, aparentemente fatalista (Levy, 1997: 151). a soberania do jogo imanente
destas razes que faz do universo estico, tal como o far na filosofia de Espinoza, um todo
absolutamente inteligvel em todas as suas partes (da a razo essencial da oposio milenar
52

Cf. tb. N.D. II, 12 onde Plato, o deus dos filsofos, citado nesse sentido.
Ainda mais que no Timeu, deve-se entender o conceito de criao na filosofia estica de modo relativo, pois
os adeptos desta escola admitiam a existncia de dois princpios primordiais e irredutveis: o agente universal,
Deus ou logos, e a matria inerte e indeterminada, ousia, substncia originria sem qualidades, que as recebe da
fecundao do agente (abundam no estoicismo metforas tiradas dos processos de reproduo para explicar a
produo do mundo e seus processos). De tudo o que existe, apenas estes dois princpios, que no tm forma mas
geram as formas de tudo, so imperecveis, o que os distingue dos elementos propriamente ditos, que devem
perecer na destruio peridica por que passa o universo. (Levy,1997: p. 138)
53

66

dos adeptos da suspeita em suas mais diversas formulaes ao estoicismo) e, de modo


eminente, para Deus; a interao inelutvel entre estas partes, concebidas enquanto
causas ou seqncias de causas, que permitia ao adeptos da Stoa identificar completamente
a natureza com o destino e o destino com a divina providncia.
desse modo que o estoicismo chega, talvez pela primeira vez, afirmao de uma
esfera de imanncia absoluta, inteiramente fechada em si mesma e auto-suficiente, introduzida
numa tradio cosmolgica que Plato havia orientado, com o seu Demiurgo, to fortemente
no sentido da transcendncia54 (Levy, 1997: p. 143). Aos esticos e a esta sua proposio de
uma racionalidade auto-suficiente (autrquica) do mundo se deve a introduo, no
vocabulrio cosmolgico, de uma noo que faria grande fortuna, essencial, por exemplo,
fsica e cosmologia moderna, porm no somente a elas: a noo de lei aplicada aos
processos internos da natureza e dotada do carter de necessidade e universalidade55.
claro que esta imanentizao radical, esta identificao essencial entre providncia e
destino, que no fundo apenas um caso particular da identificao primeira entre o mundo
(ou o seu princpio ativo) e a divindade, no pde deixar de gerar grandes inconvenientes para
a escola, notadamente no que tange explicao do lugar que toca s aes livres num
ambiente de determinismo estrito e universal. Uma explicao quis escapar acusao de
fatalismo sutilizando o conceito de causa, distinguindo especialmente a noo de causa
synctica, prerrogativa do pneuma criador, como aquela que de fato vale no universo,
responsvel por fazer com que os seres sejam o que realmente so. Segundo Ccero, Crisipo
teria introduzido esta distino especialmente para evitar a necessidade ao mesmo tempo em
que conservando o destino (cit in Levy, 1997: p. 152). Mas o que ele teria realmente
pretendido com ela foi dizer que se verdade que estamos plenamente inseridos na trama
dos eventos do mundo, estes se constituem apenas em ocasies para que exprimamos a nossa
prpria natureza (Ibid. p. 153) Esta, a segunda, a explicao que o estoicismo, de modo
eminente o que se convenciona chamar de Mdio Estoicismo (ou neo-estoicismo), florescente
em Roma a partir do sculo II a.C., tornou clssica, e que afirma ter o ato moral o efeito de
integrar o sujeito, enquanto agente voluntrio, neste encadeamento divino do destino que
arrasta consigo todas as coisas (Ibid. p. 154).
54

Nesse sentido talvez no seja ocioso lembrar que o estoicismo foi, desde o princpio, conhecido como a menos
grega (ou mais asitica ou brbara) das escolas filosficas, tendo quase todos os seus principais escolarcas,
j a partir de Zeno (nascido numa colnia fencia na ilha de Chipre), vindo de fora da Hlade (cf. Levy, 1997: p.
101 e ss)
55
Sneca, por exemplo, identifica a racionalidade expressa na regularidade do movimento dos astros (imagem
maior da providncia divina) com os ditames de uma lei eterna (cf. De Providentia. I, 2), onde antes o mais
comum era a metfora do artista que trabalha sobre um modelo que contempla. Alhures ele qualifica essa
mesma lei, num outro contexto, de certa e vlida para sempre (V, 6).

67

Dito laconicamente, segundo esta concepo liberdade assentimento ao destino.


Apesar da sua inevitvel aparncia de servido, a liberdade estica se quer autntica, na
medida em que o assentimento que a define no pretende ser uma mera rendio cadeia
causal, posto que, como foi visto, o que os esticos chamavam de destino no a imagem da
necessidade cega que caracteriza, por exemplo, a causa errante platnica, mas o
encadeamento dos eventos e processos que expressam, em si mesmos e sua lgica interna, a
prpria racionalidade do mundo, o qual, como disse Flon de Alexandria num texto de clara
inspirao estica, virtuoso, filsofo por natureza, isento de tristeza e medo e pleno de
alegria (in Levy, 1997: p. 158; Cf. tb. D.N. II, 14).
Este mundo, bom em essncia, feliz e sbio por condio, foi criado para e pela
inteligncia. Como diz Levy com grande propriedade, para os esticos houve menos uma
criao do mundo do que uma expresso da razo no mundo; a razo teria informado o
mundo para que o mundo fosse a forma da razo (Levy, 1997: p. 143). neste sentido,
basicamente, que se deve entender o que muitos identificam como a marca caracterstica da
viso estica de providncia, a saber, o antropocentrismo, algo que levou inclusive o grande
Pascal a entender a filosofia estica resumida para ele na figura de Epicteto - como a
filosofia da grandeza humana por antonomsia. So muitos os textos capazes de dar ensejo a
esta interpretao. A definio de mundo de Posidnio, por exemplo: o conjunto dos deuses,
homens e tudo o que foi criado para o uso deles. A de Luclio Balbo, no De Natura Deorum:
casa comum dos homens e dos deuses, cidade de uns e de outros (N.D. II, 37; Levy, 1997:
p. 144). No mesmo texto de Ccero, multiplicam-se as passagens que representam o mundo e
todas as coisas que h nele como tendo sido produzidos para a utilidade e vantagem dos
homens, desde os cus em sua grandeza e majestade at mesmo o nada grandioso porco, o
sujssimo animal, que segundo Crisipo tem sua carne naturalmente salgada para garantir a
subsistncia do homem nos tempos em que o armazenamento de comida torna-se necessrio.
Sob inspirao do Timeu, a posio ereta e a articulao do pescoo, que permite virlo para cima, so interpretadas pelos esticos como resultado de uma providncia especial que
quis que o homem pudesse olhar para o cu e admirar as excelncias divinas56 (N.D. II, 56).
Nos captulos seguintes (57-60) a prpria constituio do corpo humano louvada na
disposio perfeita das suas partes, na perfeio dos cinco sentidos, na utilidade das mos e
outros elementos pertinentes anatomia e fisiologia, um conjunto sutil de articulaes e
relaes que falam eloqentemente da presena da inteno inteligente, dos deuses em sua
56

Se essas coisas [a regularidade do movimento dos astros] so conhecidas apenas pelo homem, deve-se
concluir que elas foram criadas em benefcio dele (II, 62)

68

providncia. No obstante, estes textos e muitos outros testemunhos esticos que


aparentemente colocam o ser humano como centro e telos de toda a produo e
funcionamento do cosmo no devem ser lidos no sentido de um antropocentrismo estrito. Pois
apenas por sua condio de ser, entre todos os seres, o nico dotado de razo e palavra, de
logos, o mesmo princpio que rege o universo, que o homem pode ser interpretado, estando
inclusive no mesmo nvel dos deuses, como fim.
Para quem, ento, dir-se-ia que o universo foi formado? Sem dvida para
aqueles seres animados que exercem a razo. Estes so os deuses e os
homens aos quais nada transcende em excelncia, uma vez que a razo
[logos] a mais alta das coisas (N.D. II, 53).

Assim, em relao cosmologia estica parece mais apropriado falar de um


logocentrismo que de um antropocentrismo. O homem s o centro enquanto participa e
resume esse logos divino do mundo, enquanto a recapitulao de tudo o que existe na
natureza, aquele, dentre todos os seres criados, que encarna o pneuma universal de forma
eminente, colocando-se, por isso, no topo da escala da natureza permeada pela razo. Mas
ele que existe pelo logos e no o contrrio. Exatamente como o universo, o homem,
microcosmo, foi feito segundo o mesmo modelo e a ele permanece subordinado. O homem
no de modo algum perfeito, diz o personagem de Ccero, mas apenas uma partcula do
que [perfeito, i.e. o logos-cosmos], pois apenas ao universo nada falta (...) sendo perfeito e
completo em todos os seus nmeros e dimenses (D.N. II, 14) A grandeza do homem na
filosofia estica na realidade o resultado necessrio da grandeza da razo. Com efeito, como
diz Sneca numa formulao lapidar, determinao deste logos universal, que na vida dos
homens se expressa como destino, mesmo os deuses imortais so chamados a se submeter:
, com efeito, um grande conforto ser levado junto com o universo; o que
quer que nos tenha ordenado a viver e morrer deste jeito, liga com a mesma
inelutabilidade tambm os deuses. Um curso irrevogvel arrasta do mesmo
modo as coisas humanas e as divinas: o mesmo criador e governante [rector]
de todas as coisas certamente escreveu os destinos [fata], mas tambm o
segue [ao destino], obedecendo sempre a ele, tendo comandado apenas uma
vez (De Providentia, V, 8. Grifo meu)

Vemos por este texto como as dimenses cosmolgica e moral da providncia estica
coincidem perfeitamente57: o assentimento dado ao destino ao mesmo tempo uma imitao
57

Uma identificao que Sneca vem preparando desde os primeiros momentos de seu De Providentia. Cf. esp.
I, 2, 4-5.

69

do mundo e dos deuses ser levado junto com o universo -, o caminho para a maior
excelncia e perfeio. E a providncia especial em relao aos homens, o cuidado (cura)
dispensado pela divindade notadamente para com aquele que a ela se assemelha, o sbio, se
confunde, neste modelo, com aquilo que, justamente, trar a este amigo dos deuses58 o
conhecimento da natureza das coisas e do seu lugar na grande cadeia de causalidade
necessria determinada pelas razes seminais, proporcionando-lhe a oportunidade para a
virtude, a nica forma, segundo um dos famosos paradoxos de Zeno, de ser livre. Para
Sneca, este aquilo justamente o mal ou adversidade. S quem o enfrenta tem a
oportunidade de exercer a virtude e conhecer a outra face da natureza.
De uma causa depende uma outra causa, uma longa sucesso de eventos
arrasta os acontecimentos privados e pblicos; por isso devemos
corajosamente suportar todas as coisas, uma vez que segundo pensamos
todas as coisas no acontecem por acaso, mas sobrevm segundo uma regra.
De uma vez por todas foi estabelecido com o que tu deves te alegrar, o que
deves chorar, e ainda que parea que a vida dos indivduos seja caracterizada
por uma grande variedade, uma parte essencial dela se reduz a uma nica
coisa: a ns, destinados a perecer, nos foram dadas coisas perecveis (De
Prov. V, 7: grifo meu).

Num sentido tico, isso o que h de essencial para conhecer sobre o universo, o fato
de que tudo o que temos provisrio e perecvel (como, alis, o o prprio universo enquanto
tal) e que, de acordo com essa sua natureza, ter que ser devolvido um dia ao princpio
regente e criador59. Mais cedo ou mais tarde, dir Sneca, os males viro e pior para quem
desde agora no se acostumar a eles. Porquanto eles so inelutveis e o mal esquecido nada
mais que um mal postergado (IV, 7). Esta simplesmente a natureza das coisas. Participar
desta lgica, deste grande plano a tarefa ltima do sbio, qual todo o resto ordenado; isto
tudo a que ele ou qualquer outro ser poderia aspirar. Os afortunados, que jamais so
tocados pela adversidade, achando-se felizes na verdade permanecem na ignorncia, no
recebendo a oportunidade de aprender, e por isso, ainda que paream ser os mais amados
pelos deuses, na verdade so por eles desprezados, tornando-se meros autmatos nas mos de
um destino que eles desconhecem mas que na realidade os determina. Ademais, o que para
Sneca mais importante, eles permanecem ignorantes do verdadeiro bem, que o bem da
alma, o bem interior, da vida segundo a natureza e a reta razo (cf. De Prov. VI, 3). Os
bons, ao contrrio, so, com o advento das desgraas que os deuses (tambm identificados
58

Que Sneca tambm chama de discpulo, mulo e genuna prognie dos deuses (I, 5).
Imbudo deste esprito o virtuoso pergunta aos deuses (V, 5): Queres a minha alma? E por que eu deveria
opor-me a que retomsseis aquilo que me haveis dado?
59

70

com a Fortuna ou o destino), atentos sua obra60, lhes mandam exatamente com este
fim, fortificados61 (qual atletas) e educados, como por um pai severo (Ibid. I, 5), a conhecer o
destino, aquilo de que so feitos (para Sneca o homem somente se revela como realmente
em sua natureza - no confronto com a adversidade62) e a verdadeira natureza das coisas, o
nico conhecimento capaz de lev-los autntica liberdade e ao gozo do nico bem
verdadeiro, o bem da virtude, da serenidade, o bem interior (VI, 5). neste esprito que
Sneca faz seu orgulhoso sbio, o homem bom ou virtuoso que desde seus princpios foi
o trao constante do ideal estico de filosofia, dizer:
Nada me constrange, eu nada suporto contra a minha vontade, e no sirvo a
Deus, mas a ele consinto, ainda mais porque sei que tudo se desenrola em
obsquio a uma lei certa e vlida para sempre (De Prov. V, 6).

Assim, numa perspectiva eminentemente educativa que os bons se vem


confrontados com as desgraas que o destino lhes traz. Porque de nenhum modo poderia Deus
mostrar a quem tem olhos para ver o quanto valem realmente as coisas exteriores do que
atribuindo constantemente aquelas consideradas boas aos maus e as consideradas ms aos
bons (V, 2), enquanto prepara estes ltimos para juntar-se novamente ao sopro gneo o
pneuma - a partir do qual foram criados. Esta , pelo menos, a resposta que Sneca oferece
pergunta de Luclio que serve de subttulo sua carta-tratado: Se a Providncia existe, por
que coisas ruins acontecem a homens bons Quare aliquam incommoda bonis viris
accidant, cum providentia sit? Justamente porque, diz o ilustre pensador romano, atravs
delas, Deus deseja torn-los perfeitos, sbios e virtuosos, exatamente como Ele mesmo .
claro que, a exemplo do que ocorre com praticamente toda tentativa de teodicia,
muito coisa deixada por explicar. pergunta de Luclio sobre porque Deus precisava ser to
injusto na distribuio do destino (VI, 9), Sneca parece dar, a princpio, uma resposta
altamente insatisfatria, que remete curiosamente cosmologia de Plato, que os esticos
costumavam recusar. Acontece, diz ele, que o artfice no pode mudar a matria, que por
isso est sujeita ao acaso; e ela, a constituio inevitavelmente material dos homens, que faz
com que alguns caracteres sejam naturalmente mais pesados e mal-arranjados do que
outros, eivados de elementos inertes, como se o problema, nestes tipos, fosse o predomnio

60

Uma expresso que reproduzida literalmente por Maistre nas Soires.


Por isso Deus fortifica, reconhece e pe prova aqueles que lhes so caros e que ama; ao passo que aqueles
que ele parece favorecer e secundar, esses ele conserva indefesos para os confrontos com os males futuros ( De
61

Providentia. IV, 7)

62

De Providentia. VI, 3.

71

da matria sobre a razo e a conseqentemente dificuldade de movimento. Nesses casos,


continua ele, para que seja formado um homem digno desse nome necessrio um destino
mais forte, com o que ele parece querer dizer (e a que a sua fala se torna plausvel) que a
vontade ter um percurso bem mais difcil ter que ter mais virtus no sentido romano, isto ,
mais fora - para levar o todo do homem ao seu verdadeiro fim, que atualizao na conduta
do domnio que o elemento hegemnico deve ter de direito sobre o sensual.
Mas, antes de tudo, no contexto do tratado a sugesto me parece ser, a exemplo de
Plato, que, apesar da desordem inerente matria e do dogma do determinismo universal via
razes seminais descrito mais acima, os deuses so isentos de culpa pela verdadeira
desgraa humana, a desgraa interior63, cabendo sempre, em ltima anlise, ao homem a
escolha das suas condies. Em todo e qualquer momento, resta-lhe sempre, diz Sneca, a
liberdade. Acima de tudo, ele faz o deus dizer em seu discurso, provi que ningum possa
deter a sua vontade. A porta est sempre aberta. De um modo que a ns pode parecer irnico,
mas que para ele certamente no era, Sneca descreve como penhor maior dessa liberdade a
porta aberta - a possibilidade sempre presente do suicdio: Se no queres combater, podes
fugir64. E, malgrado a nossa tendncia a interpretar esta fuga como apenas uma forma banal
do humano desespero, para Sneca a sua possibilidade mesma uma das mais preciosas
demonstraes da providncia e do cuidado que ela dedica ao homem, especialmente ao
sbio, a sua criatura querida:
Portanto, continua o deus que tem a palavra, entre todas as coisas que eu quis
fossem para ti inevitveis, nenhuma eu fiz to fcil quanto morrer (...) Basta
apenas esperar e vers quo breve e rpida a estrada que conduz liberdade.
Coloquei na tua sada obstculos muito menos difceis do que os que
determinei para a tua entrada [no mundo]; pois de outro modo a fortuna [aqui
entendida em sentido restrito como o gozo dos bens exteriores] teria um poder
grande demais sobre ti, quer dizer, se o homem morresse to lentamente
quanto nasce (VI,6).

Com este intento de facilitar a renncia da natureza e a subida para o dono da


natureza, que nesse caso evidentemente o pneuma divino ou razo universal (VI, 7), Deus
instituiu inclusive os sacrifcios rituais, para que os homens aprendessem, pela imolao das

63

Em VI, 1 Sneca admite como desgraa apenas os males interiores, hoje diramos pisquicos, como
celeridade, os maus pensamentos, os desejos imoderados, etc.
64
Diante da mesma condio de adversidade enfrentada por uma pessoa boa ou virtuosa, Maistre perguntar
em seu Discurso marquesa de Costa: Fugir para onde?, parecendo querer oferecer uma resposta pergunta
do filsofo romano que ele tanto admirava. A propsito conferir o captulo XII.

72

vtimas, justamente o quanto fcil e rpida a sada da dor que se tornou insuportvel, na
verdade apenas uma passagem (VI, 9).
nestes termos que a providncia estica, to absoluta e global a ponto de se
confundir com as coisas mesmas, se afirma mesmo naqueles lugares onde menos se esperaria
encontr-la. Como teremos a oportunidade de ver no captulo seguinte, muitos de seus
elementos passaro para as formulaes teolgicas posteriores, principalmente em ambiente
cristo (mas tambm em Flon); e com eles tambm muitos de seus problemas, que a tradio
se ver obrigada a resolver. Alguns, como o estatuto providencial do suicdio ou a idia da
inelutabilidade do destino, sero evidentemente recusados. Porm, como diz Abbagnano, o
modelo teolgico de Providncia divina, em sua formulao tradicional, ao misturar muitas
das principais idias discutidas at aqui com os dados da revelao do Deus bblico, uma
construo essencialmente sincrtica, comportando elementos que nem sempre so, primeira
vista, compatveis uns com os outros e que, por isso, demandam um esforo de depurao
(Abbagnano, pp. 255-6 Deus). Algo que a meu ver no quer dizer que a mistura no seja
possvel, ou que os conceitos, uma vez formulados num determinado contexto, por mais que
no deixem de carregar em si as marcas da sua origem (e no deixam mesmo) no possam ser
traduzidos para contextos diferentes, aceitando de certo modo a prpria desnaturao. Assim,
dando seguimento a essa histria da noo de providncia falta ainda descobrir aonde ou em
que precisamente ela pode ser encontrada na revelao do Deus vivo, isto , na Bblia, em
suas duas estaes, assim como no pensamento que dela se originou, a teologia.

73

CAPTULO II
A PROVIDNCIA NA RELIGIO REVELADA

Com a religio revelada, a Providncia divina faz sua entrada num outro contexto de
idias, recebendo a impresso de uma sensibilidade que no raro, e em muitos pontos capitais
se mostra consideravelmente diversa daquela que orientava as investigaes da filosofia
grega, que sob duas das suas formas principais viemos acompanhando at aqui. Isto posto, e a
despeito do que pensam hoje em dia muitos estudiosos (Cf. Lacoste, 2004: Providncia, p.
1455-1456), no h motivo para pensar que esta diferena, inegavelmente existente, se afirme
ou tenha que se afirmar como uma impossibilidade de traduo. Quando menos porque, como
bem mostra Jaeger (1998, p. 6 e ss), sendo a traduo de que falamos simplesmente um dado
histrico, factual, que a preservao dos principais textos coloca nossa disposio, dentro
da sua realizao concreta na histria que ela deve ser entendida, e no no contexto de
discusses abstratas, acerca de uma suposta incomensurabilidade de tempos e culturas (at
certo ponto vlida), inspiradas, no ltimo meio sculo, pelo menos, de um lado na corrente
epistemolgica definida de modo um tanto vago como contextualismo, e de outro na
transposio dos princpios metodolgicos e hermenuticos que caracterizam a antropologia
cultural (notadamente a etnografia) para outros campos disciplinares.
Com efeito, se o termo tcnico providncia, de origem grega, no pertence, como,
alis, seria de se esperar, ao lxico do hebraico antigo, pode-se dizer que a idia que ele
exprime , em seus pontos principais, a prpria expresso da doutrina de Deus, passvel de ser
depreendida dos textos bblicos, a comear de sua verso original, mosaica, veterotestamentria (Cf. CEN, XII: Providence). A despeito das aparncias em contrrio, no h
qualquer exagero nesta afirmao. Pois, de fato, se, como diz o filsofo do judasmo,
Abraham Joshua Heschel, a bblia fundamentalmente a revelao da vontade de Deus e no
de sua essncia, se a imagem da divindade que ela transmite diz respeito basicamente sua
face virada para o mundo, a Deus para ns, simplesmente dizer que o Deus bblico
providente pode ser, com toda a evidncia, considerado um understatement (Cf. Heschel,
1999: p.164). Ademais, a figura que destes textos se extrai do Deus de Israel essencialmente

74

a de um Deus que age, que intervm, que atua no mundo, um Deus vivo que cuida65
pessoalmente de todas as coisas66 e que, nesse sentido, chega inclusive a caracterizar-se como
um Deus ciumento (Ex 20,5).
Antes de tudo, Ele cuida porque cria, e primordialmente no sentido deste seu ato
primeiro e inaugural que o Deus de Israel quer ser apreendido. Seu primeiro nome (ao menos
no sentido ontolgico, ainda que no no sentido revelado) criador (Gn 1,1). Seja ou no
entendida no sentido tcnico que lhe ir atribuir a tradio teolgica posterior de formao do
mundo a partir do nada (a doutrina da creatio ex-nihilo), certo que esta criao divina (no
hebraico brah - algo como limpar o terreno ou ensejar o novo -, e no grego - ktzein ,
que tem o sentido de uma fundao, como a fundao de uma cidade) supe a produo de
algo onde antes este algo no existia. O que implica claramente que o criado no posto em
dependncia de nada que lhe seja anterior. A nica coisa que o determina a ao criadora e
como esta, por sua vez, no sofre qualquer determinao extrnseca, nem em termos de tempo
posto que o tempo mesmo criado por ela nem em termos do material que usado (com
efeito, em nenhum lugar da Bblia, a comear do Gnesis, revelado de onde Deus teria
tirado a matria-prima para a fabricao do mundo, e tampouco se diz que ele a teria tirado de
si mesmo - o que no judasmo equivaleria a pouco menos que uma blasfmia -, de modo que
se deve supor que todos os materiais utilizados foram criados pelo prprio Deus
originalmente), nela mesma - e naturalmente no agente que reside toda a soberania.
Dito de outro modo, no Gnesis o Deus que cria um Deus livre (cf. Heschel, 1999: p. 413).
Um mundo assim conformado a partir de um puro movimento da liberdade divina no
pode deixar de ser diferente do seu criador. Ao contrrio deste (sua causa, se nesse contexto
permitido lanar mo de uma linguagem no-bblica), sua existncia no tem nenhuma
necessidade intrnseca, uma vez que, em ltima instncia, ele podia no ser. Em essncia
contingente, o fato claramente afirmado pelo esprito dos relatos bblicos que o mundo podia
no ter existido. Se um dia ele veio existncia, esta sua mudana, como dir Gregrio de
Nissa, do no ser para o ser, teve como nica causa eficiente a vontade (ou bondade) de
Deus. O que no significa que o criador no tivesse a princpio, como queria Plato, um
interesse especial na existncia do mundo, tendo sido levado a criar a partir de um encontro,
digamos, casual, com a matria inerte e a sua necessidade interna; em termos filosficos, a
65

O equivalente de pronoiein no hebraico bblico, pqd, traduz-se normalmente por cuidar, preocupar-se,
velar com solicitude, como o caso de J 10-12.
66
Para no prodigalizar as citaes, leia-se apenas, ademais dos salmos 145 e 147, aos quais se voltar mais
frente, os discursos finais que Deus faz a J (caps. 38-41) que resumem a sua providncia universal nos dois
sentidos, cosmolgico e histrico-moral.

75

liberdade de Deus no ato de criao significa simplesmente que o mundo e assim


permanece - substancialmente distinto do seu criador e, o que para ns mais importante,
providencialmente subordinado sua ao, a todo tempo dependente da sua vontade. O que
isso quer dizer exatamente? Estrito senso, que no existe na Bblia a idia de um cosmos
(segundo o Gnesis, no princpio Deus no criou o mundo, mas o cu e a terra - Cf. BJ,
Gn 1,1 n. b) ou mesmo de uma multiplicidade de seres diversos unificados segundo um
princpio autnomo e imanente a eles (mais propriamente o que os gregos conheciam como
physis e os latinos como natura). A idia bblica que serve para indicar aquilo que, por
influncia dos gregos, chamamos de mundo, criao, cujo significado essencial no ,
como comumente se pensa, a idia de que o universo foi criado num momento particular do
tempo.
O significado essencial da [idia de] criao , como Maimonides explicou, a
idia de que o universo no veio tona a partir da necessidade, mas como
resultado da liberdade [divina] (...) Traduzindo em termos de princpios
eternos, cosmos significa destino, enquanto criao quer dizer liberdade
(Heschel, 1999: p. 412).

Em contraste com o cosmos fabricado pelo Demiurgo, a criao bblica no possui,


como j foi sugerido, autonomia, quer dizer, ela no regida por uma norma imanente. E por
isso no pode ser concebida, no sentido estico, como um todo fechado e auto-suficiente67.
Ainda que para os autores bblicos a ordem e a beleza que a caracterizam seja algo evidente,
simplesmente dado, o princpio de unidade que a preside, e que justamente lhe confere esta
ordem e beleza quer dizer, que faz do caos (ou do deserto e vazio, no caso bblico, toh
boh) ou da diversidade emprica das coisas mltiplas um cosmos - no reside nela mesma,
mas aponta para fora, para aquele que a criou. Como lembra Heschel, para o homem bblico a
constatao da ordem (ou sua elaborao) no representa o fim da linha para o pensamento.
Ao contrrio dos gregos, que admitiam o cosmos como uma coisa dada, evidente em si
mesma, e para quem, por isso mesmo, a natureza, a ordem, era a resposta, para a mente
bblica, com a sua perspectiva de espanto radical, a ordem no a resposta, mas em si mesma
um problema: para comear, por que existe uma ordem, por que existe algo, ou, em
linguagem tcnica, o ser68? (Heschel, 1999: p. 92). Por isso, o homem bblico estava mais
67

O mundo no o todo para a Bblia, e o todo jamais poderia vir a denotar o mundo. (Heschel, 1999: p. 94)
Simplesmente porque o que se conhece como o todo est longe de s-lo. Pois toda a criao apenas uma
pequena poro, um dbil murmrio em comparao ao que o prprio Deus (Danielou, 1965: p. 126)
68
o que Lima Vaz chama de intuio protolgica do existir (esse) que precede a toda predicao do ser na
metafsica de Toms de Aquino, entendida, por isso, como uma filosofia da existncia (ou do Existente

76

preocupado em conhecer a vontade do Deus transcendente que governa a natureza, do que


propriamente conhecer a ordem que ele estabeleceu. Por toda a Bblia ecoa, como resumo
dessa atitude frente ao status contingente da natureza, a pergunta ltima, enunciada, de
maneira clssica, por Isaas:
Elevai os olhos para o alto e vede,
Quem criou estas coisas? (Is 40,26)

Era ela tambm que, em ltima anlise, estava por trs da polmica levada a cabo
pelos autores bblicos, j desde o livro do Gnesis69, contra a religio astral, tal como
testemunha a Sabedoria de Salomo (13, 1-3), um texto tardio (sec. II a.c.) produzido no
contexto religioso e intelectual do judasmo Alexandrino que no captulo quatro teremos a
oportunidade de estudar com um detalhamento maior70:
Sim, naturalmente vos foram todos os homens
Que ignoraram a Deus
E que, partindo dos bens visveis,
No foram capazes de conhecer Aquele que ,
Nem, considerando as obras, de reconhecer o Artfice.
Mas foi o fogo, ou o vento, ou o ar sutil,
Ou a abbada estrelada, ou a gua impetuosa,
Ou os luzeiros do cu, prncipes do mundo,
Que eles consideraram como deuses!
Se, fascinados por sua beleza, os tomaram por deuses,
Aprendam quanto lhes superior o Senhor dessas coisas,
Pois foi a prpria fonte da beleza que as criou.

A despeito da dignidade da posio que possam ocupar no universo, em relao a


Deus todas as coisas so criaturas (ainda que, por isso, elas no sejam todas iguais) e existem,
como mostram saciedade os hinos dos salmos (cf. esp. Sl 148), numa comunidade de
louvor, voltadas para Deus que sozinho as mantm na existncia71. Segundo esta perspectiva,
as estrelas, irms dos homens, cantam a Deus, e as montanhas tremem em sua presena (Jo
38,7; Sl 115,4). Conseqentemente, a prpria relao do homem com a natureza , ao
absoluto), precisamente o contrrio de uma onto-teologia, expresso inspirada na filosofia de Heidegger e que,
pelo menos no ambiente da teologia, transformou-se num verdadeiro palavro (Cf. Vaz: 2003: pp. 112-113 entre
outras). Por trs da linguagem tcnica est a tremenda radicalidade trazida pela noo de criao, a percepo de
que as coisas no so simplesmente dadas, de que, portanto, no se pode sair simplesmente falando das coisas
(i.e., predicando o ser) como se elas - ou a existncia delas - no encerrassem em si mesmas nenhum mistrio.
69
Ver, nesse sentido, a penetrante interpretao de Remi Brague (1999: p. 61) provavelmente inspirada em Leo
Strauss.
70
Trata-se, tambm, de um texto muito importante para a elaborao da doutrina paulina da Providncia divina,
como teremos oportunidade de ver um pouco mais frente.
71
A propsito, cf. Is 60, 12.

77

contrrio do que pregava a sensibilidade e o pensamento pagos, de irmandade, jamais de


subordinao (Heschel, 1999. P. 95). Alis, aqui precisamente o contrrio o que acontece:
o homem que chamado a domin-la, como o afirma mui claramente a clebre passagem do
livro do Gnesis (1, 28). Enfim, o caso que a beleza da criao aponta para a transcendncia
e a majestade do Criador. pela caracterstica essencial herdada de sua determinao
primeira de ter-se originado de um movimento indeterminado da vontade divina que a criao
hebraica, diferentemente do cosmos da filosofia, permanece o tempo inteiro aberta ao
daquele que a gerou e que , ao mesmo tempo, tambm o seu fim. Segundo esta concepo o
momento originrio no apenas a ocasio de um primeiro movimento, que, uma vez a
engrenagem ativada, tudo funcionaria por si mesmo; aqui ele segue sendo determinante,
justamente porque no se refere simplesmente a um princpio, mas normalidade entendida
como dependncia constante do Deus vivo, que vela com amor e solicitude sobre tudo o que
criou.
Como diz Heschel, em ltima instncia isto significa que o mundo criado governado
desde fora, atravs de decretos divinos72, e que aquilo que os gregos conheciam como
physis s se mantm no ser enquanto objeto do cuidado perptuo e da vigilncia do Deus
criador (Heschel, 1999: p. 93)73. Isso tanto verdade que, como teremos a oportunidade de
ver, do mesmo jeito que comeou um dia, o mundo est destinado a cessar de existir. Neste
momento, o que vale observar que por tudo o que acaba de ser dito, a noo de criao em
sua referncia ao Deus de Israel declara de modo eminente a sua soberania. O Senhor o Rei
do universo:
O cu o meu trono
E a terra o escabelo dos meus ps.
Que casa me haveis de fazer,
Que lugar para o meu repouso?
Tudo isto foi a minha mo que fez,
Tudo isto me pertence (Is 66,2).

Mas se o mundo no tem autonomia, se ele no um todo no sentido pleno, rigoroso


da palavra, como dar conta da sua ordem?

72

Por suas palavras o Senhor fez suas obras, e seu decreto se realiza segundo a sua vontade (Eclo 42,15).
Nesse sentido interessante perceber como a Providncia representada ao longo da Bblia operando
exatamente aquelas coisas que ns mas tambm os homens bblicos tenderamos a atribuir natureza das
coisas, ou simplesmente ao modo como elas so (cf. p.ex. J 38,39: Ele quem caa as presas da leoa; 39, 26:
ele quem guia as aves em seus movimentos de migrao)
73

78

Estar sujeita aos caprichos i.e. vontade do criador, no torna a criao, em


ltima anlise, ininteligvel? Sem a afirmao ou melhor a crena numa legalidade estrita
ainda ser possvel conhec-la?
E esse Deus que interfere na vida das suas criaturas, subvertendo com seus decretos
a ordem uma vez estabelecida, no se pode dizer que, ao fazer isso, ele joga dados com o
universo?
Se assim for, que espcie de Providncia a dele?
Como se sabe, a questo das mais escorregadias, tendo j dado ocasio,
particularmente ao longo da Idade Mdia, o famoso rio de tinta. Sem, no entanto, querer
emaranhar-me nela, me parece oportuno apontar para a resposta oferecida pela tradio
teolgica judaica, aqui transmitida por Abraham Joshua Heschel, que me parece simples e em
consonncia com o esprito dos textos. Seguindo uma sugesto de Whitehead, Heschel fala de
duas possibilidades para a compreenso da noo de ordem ou lei: a noo de uma ordem
imanente, nascida de modo necessrio da interao entre as coisas ou determinada pelo
princpio regente do todo, seja ele qual for, uma noo que caracteriza, grosso modo, o
pensamento cientfico originado na Grcia; e uma noo de ordem imposta, segundo a qual
a necessidade de que cada existente entre em relao com os outros elementos da natureza
determinada desde fora, compondo assim padres de comportamento que conhecemos
como leis da natureza (Heschel, 1999: p. 94). Esta imposio levada a cabo por um
Soberano livre, que deste modo no apenas detm o controle de tudo o que acontece, mas
tambm se apresenta como garantia ltima da permanncia e estabilidade de todo o ser e
acontecer. Entre muitas outras a seguinte passagem do Salmo 148 deixa bastante claro o que
se quer dizer com isso:
Louvem o nome do Senhor,
Pois Ele mandou e foram criados;
Fixou-os eternamente, para sempre,
Deu-lhes uma lei que jamais passar (Sl 148, 5-6 Grifo meu)

A princpio a distino entre estas duas espcies de lei ou ordem pode parecer apenas
uma sutileza, um jogo de palavras que no toca o fundo da questo. Pois ordem ordem, e a
legalidade que torna possvel o conhecimento e o seu avano ou ela existe ou no. No
possvel, assim segue o argumento, conciliar o inconcilivel, a estabilidade racional do mundo
e a liberdade divina, e a distino que acaba de ser sugerida no passa de uma mera petio de
princpio. No entanto, olhando as coisas mais de perto no parece ser bem assim. O que quer

79

que se pense dela, me parece necessrio admitir que a distino real e sua inteno bastante
clara. Pois, malgrado as suas diferenas, as duas noes de ordem comeam admitindo, por
princpio, a racionalidade do mundo, isto , justamente a perfeio da ordem da natureza: a
diferena relevante, que ao fim e ao cabo no nada desprezvel, que na verso, digamos,
cientfica, de lei imanente, o foco recai sobre a lei mesma, resultando, como foi visto em
relao aos esticos, na afirmao da ordem como destino; ao passo que na viso bblica de
legalidade imposta a soberania cabe primordialmente a quem a imps, recaindo sobre o autor
da lei (Maistre dir: sobre a vontade do legislador), que, supe-se, poderia, pelo menos em
tese, a qualquer tempo revog-la. Como diz Heschel, polemizando contra a concepo
filosfica de destino, para a religio judaica o ltimo no uma lei, mas um juiz; no uma
potncia, mas um pai (Heschel, 1999: p. 68). Ademais, a mim no parece to evidente que a
nica maneira de haver inteligibilidade e, portanto, cincia - seja a suposio de uma
natureza fechada, de necessidade e legalidade estritas e imanentes - um todo absolutamente
isento de pontos obscuros, opacos, e completamente transparente ao esforo cognitivo da
razo.
Abrindo um parntese, propor este modelo de natureza na perspectiva de um sistema
fechado caracterizado pela necessidade frrea foi justamente, como mostrou Leo Strauss, a
sada que Espinoza encontrou para refutar definitivamente a possibilidade dos milagres e de
uma revelao positiva (quer dizer, da interveno do Deus no mundo) e, com isso, demolir a
crena na existncia e principalmente na soberania do Deus Bblico, estabelecendo um
arcabouo metafsico sobre o qual se fundamentou, expressa ou tacitamente, a crtica contra a
religio positiva que marcou o projeto cientificista de grande parte da Ilustrao. Pois, de
outro modo, alega Strauss, na persistncia do mistrio dos pontos opacos, irredutveis da
realidade -, a possibilidade do Deus Criador certamente continuaria a insinuar-se pelas frestas
do todo (Strauss, Droit Nature et Histoire, 2000 : p. 160), como, de resto, era o caso no
universo da Bblia e, em grau menor, em nosso prprio mundo.
Mas por que, deve-se perguntar, a racionalidade da natureza tem que ser postulada
como absoluta sob pena de simplesmente no haver racionalidade - se dia aps dia o avano
da cincia nos mostra que este provavelmente no o caso, se a cada dia estamos mais
prximos de entender ou aceitar a irredutibilidade do mistrio em tudo aquilo que nos cerca?
74

74

Se, inclusive, em grande parte esta irredutibilidade que vem pondo em cheque a prpria noo de avano
da cincia, e, com ela, a possibilidade de uma teoria universal unificada que d conta do funcionamento do
mundo fsico em todos os seus detalhes.

80

Se a transparncia da natureza no absoluta e tudo leva a crer que de fato ela no


- a nica alternativa so as trevas?
Enfim, cabe perguntar: e por que a cincia, para ser legtima, tem de oferecer resposta
para todos os problemas?
Seja qual for a resposta a estas perguntas, a tradio teolgica, e principalmente o que
se chama, no sem alguma impropriedade, de teologia bblica (entendida como a doutrina
que pode ser depreendida dos autores dos livros bblicos), no viu nenhuma
incompatibilidade de fundo entre a inteligibilidade (sempre relativa) da ordem natural e o
Deus que cria o mundo livremente. Muito pelo contrrio, a percepo era a de que a
normalidade necessria ao conhecimento do mundo jamais poderia receber um fundamento
mais slido do que justamente a Sabedoria do criador, atravs da qual Ele estabelecera todas
as coisas:
O Senhor fundou a terra em sua Sabedoria,
e pelo seu entendimento estabeleceu o cu
Por seu conhecimento as profundezas surgiram
E das nuvens caiu o orvalho (Pr 3,19-20).

.
To importante quanto a sabedoria (e no raro apresentada, ao longo dos textos, como
sinnimo dela) a promessa de Deus, a sua palavra75. Pois nem sempre, de fato, cu e terra
foram estveis, e isso exatamente por conta daquela liberdade que caracteriza, em princpio,
a idia bblica de um Deus criador76. Segundo o relato do Gnesis, vendo campear, por causa
do homem, a iniqidade no mundo bom que havia criado, Deus arrependeu-se do que tinha
feito e decidiu pr um fim em tudo por meio do Dilvio universal, reservando-se o direito de
escolher alguns exemplares de cada espcie de ser vivo para repovoar a terra que assim seria
devastada. Ao baixarem as guas, dirigindo-se a No e sua descendncia Ele se comprometeu
unilateralmente, numa promessa solene, a jamais voltar a revogar a lei que na criao havia
institudo para o bem de todas as criaturas.

75

Para a homologia entre Sabedoria e Palavra divinas cf. Eclo 24,3 : Sa da boca do Altssimo; e tambm Pr
8,22 e Sb 9,9 para as prerrogativas que so atribudas igualmente a ambas.
76
No entanto, preciso atentar para o fato de que essa liberdade, como deixa clara a continuidade do texto, no
deve ser confundida com a arbitrariedade de um deus caprichoso, ao modo dos deuses gregos, por exemplo,
sendo qualificada no Gnesis pela Justia de Deus ao decidir-se pela destruio universal (Gn 5,6 e ss). Se Ele
se arrependeu (literalmente voltou atrs, segundo a etimologia do termo hebraico teshuvah) de criar foi
porque a terra estava pervertida (5,11), e se Ele salvou No e se comprometeu a no arrepender-se novamente
do que fez foi porque a sua misericrdia prevaleceu sobre a sua justia, o que alis uma das doutrinas mais
constantes da revelao, expressa pela seguinte passagem do profeta Habacuc (3,2): Em tua clera, Senhor,
lembra de ter piedade..

81

Doravante no mais amaldioarei a terra por causa do homem porque os


pensamentos de seu corao so maus desde a juventude e no flagelarei
mais todos os seres vivos, como fiz. Enquanto durar a terra no mais cessaro
a sementeira e a colheita, o frio e o calor, o vero e o inverno, o dia e a noite
(Gen. 8, 21-2)

Deste modo, o Deus que criou pela palavra77, renovou pela palavra, numa tpica ao
da sua Providncia, a estabilidade da sua criao, a legalidade deste mundo de frestas que,
inevitvel, sendo aberto para Deus a alguns parecer furado, enquanto a outros, arejado
, com efeito belo, ordenado e notavelmente estvel, mas cujo fundamento, nunca demais
repetir, a palavra de Deus e no um princpio imanente da razo78. Analisando um
importante texto de Isaas, Remi Brague transmite com perspiccia o que isto significa:
A permanncia do universo no a permanncia daquilo que repousa em si,
mas daquilo que fundado, postulado. Ele a imagem da constncia do
amor, da fidelidade do Criador (Brague, 1999: p. 60)

E por isso a palavra de Deus o que existe de mais excelente e digno de confiana, a
palavra verdadeira, na qual o mundo e o homem com as suas esperanas podem apoiar-se
com todo o seu peso:
Teu reino para os sculos todos
E teu governo para geraes e geraes
O Senhor verdade em todas as suas palavras
E amor em todas as suas obras (Sl 147,13)

E ainda:
Senhor, tua palavra para sempre,
Ela est firmada no cu;
Tua verdade continua, de gerao em gerao;
Fixaste a terra, e ela permanece.
Tudo existe at hoje conforme as tuas normas,
Pois todas as coisas te servem (Sl 119, 89-91)

Esta imagem de todas as coisas criadas como servas de Deus explica bem em que
sentido se deve entender a noo de que o mundo, tal como visto pela Bblia, tem de fato uma
lei, uma constncia, uma regularidade, que permite inteligncia do homem conhec-lo, sem
que por isso seja preciso admitir a existncia de uma lgica imanente identificada com a
77

Sl 33,6; Sb 9,1; Eclo 42,15.


At porque, como veremos mais frente a propsito de Orgenes, este princpio da razo no imanente, mas
transcendente ele que nos desenvolvimentos filosficos da doutrina bblica ser identificado com a palavra de
Deus.
78

82

necessidade. Neste mesmo sentido, oportuno indicar o quo significativo o fato de Deus
criar e se comunicar atravs da palavra. Em contraste com as mitologias do Antigo Oriente
Mdio, em meio as quais floresceu a religio de Israel, ou com os cultos extticos das
religies pags entendidas de uma maneira geral, o Deus bblico no se manifesta atravs do
xtase ou por qualquer outra experincia de natureza catrtica ou obnubilante; ele no cria o
mundo copulando, ou formando-o a partir de um pedao de si mesmo, de um rgo, um
membro, ou qualquer outro elemento ligado aos mundos orgnico ou inorgnico, ctnico,
material; muito longe disso, Ele cria e se manifesta pela fala, estabelecendo, na claridade da
palavra, todas as coisas, que, por isso, surgem como apreensveis e cheias de significado para
a inteligncia e o corao. , enfim, no sentido desta plenitude, desta verdade que ao
mesmo tempo a retido da palavra divina, que se pode falar, a partir do pensamento bblico,
da inteligibilidade do mundo criado.
Desse modo Ele aceita, escreve Brague, colocar-se num plano no qual
possvel que se lhe oferea uma resposta, suscitando, assim, uma liberdade.
As suas palavras possuem uma retido que no somente de ordem
especulativa, mas de ordem prtica. O que Ele diz correto, como o
resultado de um clculo exato, mas tambm como uma atitude decente. Sua
palavra justa no duplo sentido de justia e justeza (Brague, 1999: p. 60).

Em conseqncia, a noo de verdade no hebraico bblico, expressa pela palavra emet


e seus derivados, tem, em contraste com a aletheia grega ou a veritas latina, uma conotao
marcadamente moral, intersubjetiva, de solidez, confiabilidade, estabilidade (a solidez de
algo sobre que algum se apia; a veracidade do testemunho que funda o conhecimento),
adequada, ademais, sua atribuio quele que, representado como subjetividade soberana, a
encarna no mais alto grau (Danielou, 1965: p. 106 e ss). Por esta concepo, a verdade deixa
o mundo das coisas para adentrar o mundo das pessoas, sendo representada, no pela luz
(que na Bblia com maior freqncia o smbolo do bem), como ocorria na Grcia, mas pela
solidez da rocha, tal como o expressa Moiss em seu Cntico de louvor:
Ele a Rocha e sua obra perfeita
Pois toda a sua conduta o Direito.
Deus verdadeiro e sem Injustia
Ele a justia e a Retido (Dt 32,4)

E tambm o salmista, em tom de splica:

83

S para mim forte rochedo,


Casa fortificada que me salva;
Pois meu rochedo e muralha s tu:
guia-me por teu nome, conduze-me! (Sl 31,3-4)

tambm na constncia desta palavra criadora e mantenedora de todas as coisas que


se funda aquilo que passou para a tradio posterior com o nome de f, e que na linguagem do
Antigo Testamento designado como emunah, algo muito mais prximo da fidelidade de uma
testemunha veraz do que da crena intelectual indicada pela pistis grega. Para o homem
bblico, o Deus criador, Deus justo e verdadeiro, eminentemente aquele cuja palavra
digna de f. Na providncia evidenciada pela estabilidade da criao se funda a confiabilidade
absoluta das promessas que Ele faz, a providncia da sua ao histrica. Este aspecto ao
mesmo tempo cosmolgico e moral da palavra divina no carter absoluto da sua consistncia
indicado com nfase especial pelo profeta Isaas:
Como a chuva e a neve descem do cu
E para l no voltam sem ter regado a terra
Tornando-a fecunda e fazendo-a germinar
Dando semente ao semeador e po ao que come,
O mesmo ocorre com a palavra que sai da minha boca:
Ela no volta a mim sem efeito;
Sem ter cumprido o que eu quis
Realizado o objetivo da sua misso (Is 55, 10-11)

Neste sentido, tambm a tradio talmdica transmite uma legenda bastante


esclarecedora sobre o patriarca Abrao, que , como se sabe, o smbolo mximo da f.
Segundo ela Abrao teria chegado certeza de que existe um Deus que cuida do mundo ao,
viajando de lugar em lugar, como era o seu costume, deparar-se com um palcio repleto de
luz. Parado diante do palcio, ele fica pensando, admirado: possvel que ningum cuide
deste palcio? At quando chega o proprietrio, olha para ele e diz: Eu sou o dono do
palcio A mesma pergunta Abrao se faz em relao ao mundo: concebvel que esse
mundo no tenha um guia? Ao que Deus, com quem mais tarde ele se acostumaria a
conversar, lhe responde: Eu sou o guia, o Soberano do mundo (Genesis Raba cap. 9 apud
Heschel, 1999: p.112).
Assim, por estranho que possa parecer, segundo esta verso, legendria, sem dvida,
porm bastante significativa, da peregrinao de Abrao, o patriarca que, em nome do futuro
povo de Israel, entrou em Aliana com Deus, soube que podia confiar, que podia ter f nele
pela observao da constncia dos ciclos naturais (notadamente dos astros), pela atestao da

84

solidez da palavra divina na glria que emanava das obras da sua Providncia. E, nesta
perspectiva, o fato de que Ele havia destrudo o mundo j uma vez, de que a sua palavra
criadora tambm uma palavra de justia (tsedeq cf. Brague, 1999: p. 61) s o tornava, aos
olhos do patriarca, ainda mais confivel. Seja como for, o conto deveras significativo na
medida em que atravs dele possvel entender como Aliana histrica e Aliana csmica
puderam aparecer ao longo de toda a Bblia fortemente entrelaadas uma outra, servindo de
apoio e garantia mtua: as obras de Deus na natureza anunciam a veracidade das promessas
feitas ao seu povo, entendidas em analogia com o ato inaugural de criao, estabelecimento,
fundao do universo; e, ao mesmo tempo, as maravilhas que Ele realiza na histria em
benefcio de Israel e dos homens justos a fuga do Egito, a revelao da Tor, a prpria
eleio de Israel servem como fundamento para a f em que as suas promessas de redeno
e em ltima instncia aquelas que se referem salvao messinica ou escatolgica um
dia certamente iro se concretizar79.
com efeito bastante significativo dessa idia o fato de a promessa de uma nova
aliana escatolgica renovar no apenas a aliana histrica estabelecida no Sinai, mas em
primeiro lugar e principalmente a Aliana csmica presente na criao, levando sua
completa transfigurao. Ento, segundo mostra um importante texto de Osias (2, 21-22), no
fim dos tempos, quando Israel, a esposa infiel, no mais chamar a Deus de meu baal
(meu senhor), passando a cham-lo de meu marido,
Farei em favor deles (Israel) um pacto
Com os animais do campo, as aves do cu e os rpteis da terra.
Exterminarei da face da terra o arco, a espada e a guerra;
F-los-ei repousar em segurana.
E ento te desposarei para sempre,
Eu te desposarei na justia [tsedeq] e no direito,
No amor [hesed] e na ternura.
Eu te desposarei na fidelidade [ou f emunah]
E conhecers o Senhor.

Esta sinergia entre os planos da criao e da redeno, e da prpria divindade em sua


dimenso providencial virada para o mundo, se torna bastante clara tambm na seguinte
passagem de Isaas, que ao mesmo tempo resume, esclarecendo umas pelas outras,

79

No fim, como dir o autor da Epstola aos Hebreus (6,13), Deus tomou a si mesmo como garantia quando fez
a promessa a Abrao.

85

praticamente todas as categorias do pensamento bblico palavra, verdade, justia, criao


discutidas at aqui80:
Mas Israel ser salvo pelo Senhor, com salvao eterna;
No sereis confundidos nem humilhados, por todo o sempre.
Com efeito, assim diz o Senhor, o criador dos cus
- Ele Deus, o que modelou a terra e a fez,
Ele a estabeleceu;
No a criou como deserto,
Antes modelou-a para ser habitada.
Eu sou o senhor, no h nenhum outro.
No falei em segredo, em recanto obscuro da terra.
Eu no disse descendncia de Jac:
Procurai-me no caos!
Eu sou o Senhor que proclama a justia,
Que anuncia coisas verdadeiras (Is 45, 17-19)

Com efeito, a aproximao entre estas duas dimenses histrica e cosmolgica,


natural e moral - da ao da Providncia divina s possvel porque, no pensamento bblico, a
criao entendida justamente como a primeira etapa da economia da salvao e, por isso
mesmo, como aquela que serve de modelo para a interpretao das obras que Deus seguir
realizando. Tudo o que Deus faz merece, num certo sentido, o nome de criao81. E por isso a
grandeza do criado sobretudo o penhor da glria divina, atributo inseparvel da ao de
Deus. Pois, como, no universo bblico, o Criador substancialmente diferente daquilo que
criou, tudo o que, pelas criaturas, se consegue perceber dele, o reflexo velado da sua
majestade, a irradiao da sua misteriosa presena aquilo que o homem bblico conheceu
como glria, kavod, que exprime o fenmeno que o judasmo posterior batizou de shekinah.
Como diz o salmista,
Os cus cantam a glria de Deus
E o firmamento proclama a obra de suas mos (Sl 19,2)

Alm dos cus, tambm o mar e principalmente a terra esto cheios da glria do
Senhor (Nm 14,21). Se me permitem um oxmoro ao estilo de Dioniso Areopagita, a glria
a presena (nas coisas) da transcendncia divina. Ela experimentada, anunciada, cantada,
porm jamais apreendida. No por outra razo que na Bblia ela com freqncia
representada como uma nuvem (ou numa nuvem) ou algo que se manifesta em meio a grande
80

A propsito, conferir a anlise penetrante da passagem levada a cabo por Brague (1999: p. 59)
O verbo bara designa especificamente a ao divina, qualquer que seja o seu objeto (cf. Danielou, 1964:
p.133)
81

86

escurido82. Como a presena de Deus que ela manifesta, ela poderosa demais para que se
possa conhec-la, na medida em que exprime o fato de que nem todo o conjunto da criao
em sua fabulosa grandeza capaz de conter a suprema densidade da existncia do Criador. A
glria o reflexo da sua soberania ontolgica, do golfo que o separa da criao, e ao mesmo
tempo de sua incompreensvel imanncia nela. De fato, preciso admitir, seguindo Heschel,
que o modo como o homem bblico conhecia Deus atravs da criao era menos marcado pela
deduo de uma inteligncia ordenadora a partir da regularidade e beleza do criado, como o
caso dos textos tardios citados acima da Sabedoria de Salomo, j significativamente
influenciados pelo pensamento grego, do que pela sensibilidade grandeza do mundo,
maravilha das obras divinas, que arrebatam, fascinam e ultrapassam a compreenso.
precipuamente neste sentido que a analogia da natureza como o palcio de luz do conto
rabnico deve ser entendida, embora, a meu ver, no se deva entender que as duas dimenses,
o conhecimento e a grandeza, devam excluir-se uma outra. Porque a sabedoria de Deus
(hochmah), aquela mesma por meio da qual Ele criou o mundo, se, de um lado, pode e
mesmo deve, segundo o autor bblico - ser intuda a partir da prpria ordem desse mundo, de
outro encontra-se infinitamente acima de toda humana capacidade de compreenso.
Tudo isso apenas o exterior das suas obras
E ouvimos apenas um fraco eco.
Quem compreender o estrondo do seu poder? (J 25,14)

Quando o autor bblico exorta o homem a adquiri-la, ele no o est convidando a


estudar metodicamente a natureza para atingir uma melhor compreenso de sua estrutura, que
dessa forma o ajudaria a melhor se guiar; antes de tudo ele est anunciando que Deus convida
o homem a ultrapassar-se, a deixar para trs a sua prpria sabedoria, radicalmente
insuficiente, a abandonar os seus prprios caminhos, para adotar os dele.
Pois que homem conhece o desgnio de Deus?
Quem pode conceber o que deseja o Senhor?
Os pensamentos dos mortais so tmidos
E falveis os nossos raciocnios (...)
Mas quem rastrear o que h nos cus?
Quem conhecer a tua vontade se no lhe deste sabedoria
E no enviaste do alto teu esprito santo? (Sb 9, 13-14.16-17)

82

Cf. Ex 24,16; Nm 12,4; Dt 12,5, etc.

87

No sentido bblico, a sabedoria divina no alcanvel ou passvel de apropriao83;


como Deus, ela o sujeito, e o homem a possui apenas conformando-se a ela. Sujeito ltimo
de tudo, ao pensar em Deus o homem na verdade pensado por ele (Heschel, 1999: pp.
140-141; 160).
Da mesma forma se deu pela primeira vez, com Abrao. Abrao era um pago vindo
da Caldia para o deserto, que no conhecia Deus, e pela ordem do mundo apenas o
adivinhava. A sua busca, por mais intensa e apaixonada, no podia chegar a muito mais do
que isso. Foi preciso que Deus o escolhesse e buscasse para que a Aliana fosse instituda e
Ele comeasse a ser conhecido. A viso do palcio de luz, da glria divina refletida nas obras
do mundo, apenas preparou o patriarca para aceitar a aproximao do Deus vivo e confiar
ter f - na sua palavra. Mas se Deus no tivesse agido num momento especfico do tempo para
se dar a conhecer, para revelar-se, o conhecimento que os homens poderiam ter dele para
sempre permaneceria imperfeito. Pois a glria, no mais das vezes invisvel, fornece apenas
aluses, ndices, sinais da sua presena, sendo incapaz, no entanto, de traduzi-la de modo
suficiente. Como diz Heschel, o Deus cuja presena o mundo denuncia annimo,
misterioso. Pode-se perceber que Ele , mas no o que Ele (Heschel, 1999: p. 108). A
natureza no revela o nome dele, ou o que Ele quer do homem, nem mesmo, em ltima
instncia, a sua maneira de agir. O mximo a que ela chega , como foi dito, servir de penhor,
mostrar que Ele poderoso e que a sua palavra digna de f. Com efeito, para alm da
criao a revelao deve ser considerada como a expresso mxima do cuidado divino. Em
seu sentido mais profundo, ela significa que o denso silncio que enche a infinita distncia
entre Deus e a mente humana foi quebrado e que ao homem foi dito que Deus se preocupa
com ele; que, enfim, no apenas o homem que est em busca de Deus, mas que, ainda antes
disso, foi Deus quem saiu em busca do homem (Heschel, 1999: p. 196).

E ainda: a

conscincia bblica no comea com a busca do homem mas com o cuidado divino. O fato
supremo aos olhos dos profetas a presena do cuidado de Deus com o homem e a falta de
cuidado do homem com Deus (Heschel, 1999: p. 128).
A suprema conseqncia disso que a revelao, a exemplo da criao, deve ser
entendida como a expresso mais clara da liberdade do Criador. Pois o que o teria levado, a
Ele, que dono de tudo, a preocupar-se com o homem, que, menos ainda que um verme, foi
feito do p? Por que Ele no permaneceu oculto na felicidade da sua onipotncia?

83

Cf. Ecl 7,23-24 e Heschel, 1996: pp. 357-8.

88

o que se pode chamar, traduzindo Heschel, de o paradoxo da preocupao divina,


o fato de que aprouve a Ele sair da sua transcendncia e procurar o homem para fazer uma
Aliana; de que lhe aprouve tomar a iniciativa e apresentar ao homem cado, volvel e de
corao duro, uma oportunidade de redeno. Ao prprio homem bblico, objeto imediato da
Aliana, no escapou, em absoluto, o possvel absurdo dessa preocupao, como exprime
Baldad, o companheiro de J, em seu hino onipotncia de Deus:
Se at a prpria lua no brilha
E as estrelas no so puras a seus olhos,
quanto menos o homem, essa larva,
E o filho do homem, esse verme? (J 25, 5-6)

sobretudo este cuidado inexplicvel que levou o homem bblico a identific-lo com
pai, uma perspectiva de relao com Deus que apenas a criao em si mesma, ou a
percepo da providncia que se pode ter atravs dela, parece incapaz de sugerir. Outrossim,
esse cuidado que faz com que, talvez at mais do que a criao, a revelao se coloque como
um mistrio incompreensvel. Isto se d antes de tudo por causa da mesma liberdade que a
originou, da sua absoluta falta de necessidade intrnseca, da gratuidade sugerida na iniciativa
da Aliana e no prprio ato revelador.
Com efeito, as questes que a revelao inspira so bastante claras em si mesmas: Por
que Abrao? Por que Israel? Por que o Sinai? Por que aquele momento e no outro? Todas
perguntas que, na verdade, apenas enunciam a principal caracterstica da teofania na
concepo hebraica, o fato de que a revelao divina no se d ao modo de um processo, mas
como algo que acontece no momento, ou numa srie finita de momentos, que tem comeo e
que tem fim. Retomando a analogia original, assim como a criao se d na perspectiva de um
nico ato fundador (ou numa srie de atos fundadores que tm a durao limitada de seis
dias), a manifestao do Deus bblico se d ao modo de um evento.
Heschel percorre grandes distncias para explicar o que isso pode significar. Sem
precisar segui-lo a cada passo do caminho, aqui basta apenas lembrar quais so as
caractersticas essenciais das coisas marcadas pelo tempo. Em primeiro lugar o evento
nico. Singular por definio, um evento acontece apenas uma vez e nunca mais da mesma
forma, podendo ser definido, em relao ordem maior das coisas, como uma anomalia. Em
razo disto ele tambm irrepetvel; ademais, algo que acontece apenas uma vez e nunca
mais se repete da mesma forma algo que podia no ter acontecido, que contingente, ao
contrrio das coisas necessrias, que, reproduzidas as mesmas condies, voltam, grosso

89

modo, a acontecer; enfim, o evento se desenrola num determinado intervalo de tempo, seu
existir comea e termina em instantes determinados, e por isso se diz que ele finito. Ora,
anomalia, irrepetibilidade, contingncia, finitude o modo de se manifestar do Deus da Bblia
se caracteriza exatamente por tudo aquilo que o esprito grego, fascinado pela descoberta da
regularidade dos processos csmicos, jogava para baixo do tapete da ordem universal. Para a
mente filosfica grega, aquilo que no se repete, o emprico, no tem, por definio, o
direito de pleitear o menor significado, porquanto est desprovido de verdadeiro ser, ou o tem
apenas de modo derivado e, portanto, deficiente. Como pode o eterno caber no instante que
passa? Como conceber que o finito capaz de conter o infinito?
J para a mente bblica esta impossibilidade, o carter milagroso do instante
revelador justamente o sinal caracterstico da ao do Deus onipotente. Pelo menos no que
diz respeito teofania, pode-se dizer que a lgica de Jerusalm opera na perspectiva
exatamente oposta a de Atenas. A seus olhos, ao contrrio do que se poderia esperar, a
finitude do evento em nada o diminui; a sua raridade apenas o torna ainda mais precioso. Na
medida em que est prenhe de Deus, em que foi livremente tomado por Ele como o vetor
privilegiado de sua manifestao, o momento finito e irrepetvel visto pelo homem bblico
como na verdade muito mais valioso do que a prpria criao com todo o seu esplendor.
Levantando teus olhos ao cu e vendo o sol, a lua, as estrelas e todo o exrcito
do cu, no te deixes seduzir para ador-los e servi-los! So coisas que o
senhor teu Deus repartiu entre todos os povos que vivem sob o cu. Quanto a
vs, porm, o Senhor vos tomou e vos fez sair do Egito, daquela fornalha de
ferro, para que fosseis o povo da sua herana, como hoje se v (Dt 4, 19-20).

A criao ou natureza, aqui representada pela sua parte mais csmica, os cus -sendo
universal, est a para todos, como mostra saciedade a imagem muitas vezes repetida ao
longo da Bblia do sol e da lua, iluminando indiferentemente bons e maus, como expresso da
justia de Deus; mas a redeno de Israel, o milagre temporal da fuga do Egito, este
momento singular, em que o Deus nico se manifesta e intervm, a dimenso religiosa por
excelncia (Heschel, 1999: p. 131, 200 e ss; Heschel,1996: p. 12). Com isso, diz Brague, a
ligao com o absoluto no passa mais pela natureza, ou no s (ou principalmente) por ela,
mas pela histria que registra os atos, a interveno de Deus. Segundo a opinio do
comentador, o texto que acaba de ser citado parece ser o quadro da primeira ocorrncia
conjunta dos dois conceitos natureza e histria -, que assim j teriam nascido contrastados
entre si (Brague, 1999: pp. 63-64). Em todo caso, a partir destes eventos teofnicos,
inaugurais, o que conhecemos como religio revelada vai se constituir essencialmente como

90

uma religio do tempo, em contraste com as religies pags (e entre elas a piedade
csmica de boa parte da filosofia grega cf. Leis in fine 966 e e ss o que Brague chama de
a religio do Timeu), que se apresentam grosso modo como religies do espao, ou do
tempo mtico de sua formao84.
A tradio judaica afirma que h uma hierarquia de momentos no interior do
tempo, que nem todas as eras so iguais. O homem pode rezar a Deus
igualmente em todos os lugares, mas Deus no fala com o homem igualmente
em todos os tempos. O Sinai no acontece todo dia e a profecia no um
processo perptuo. Existem eras em que homens so escolhidos para profetas,
e outras em que a voz da profecia no ouvida (Heschel, 1999: p. 129).

Neste ponto, um esclarecimento se faz necessrio. A noo de tempo e, conseqente,


de histria que se origina da religio revelada, reflete forosamente o carter da sua
formulao original. Marcada pela idia da contingncia de eventos nicos esta histria de
matiz bblico admite apenas no nvel da analogia ser abordada com base na noo de lei.
Trata-se, na verdade, de um entendimento especfico do que vem a ser a histria, um
entendimento que se mostra incompatvel com muito do que tem passado por esse nome no
pensamento ocidental. Como acontece com os eventos reveladores, na concepo bblica os
perodos ou momentos no se repetem e por isso jamais poderiam adquirir o status de
instncia normativa. Para o homem bblico, seja na natureza seja na histria, toda a
normatividade vem de Deus. Assim, no somente por ser o resultado da ao de causas
livres o homem e Deus que a histria em seu sentido bblico no admite ser pensada como
cincia, segundo leis imanentes de desenvolvimento e transformao; esta impossibilidade
nasce da prpria natureza dos eventos que a compem, do fato de que estes so eventos no
sentido forte, singulares, imprevisveis, opostos lgica do processo. A noo de histria, de
disciplina ou campo de estudos da resultante s pode ser a de uma arte, ou de um
testemunho, ou, ainda, de uma reflexo no submetida a regras ou padres demasiadamente
rgidos, que no deixem espao para o inesperado e a sua ao. Diferentemente do que
pensam muitos dos comentadores, esta noo plstica, no cientfica de histria derivada
eminentemente da experincia proftica da revelao que, em seus traos fundamentais, se
ver afirmada no providencialismo de Joseph de Maistre, especialmente no seu momento
inaugural nas Considrations sur la France.
84

E os autores bblicos pareciam estar completamente conscientes dessa singularidade e dessa oposio de
fundo que caracterizava a sua posio, afirmando-as inclusive intencionalmente nas mais diversas passagens, a
comear do relato do Quarto Dia da criao, no Gnesis, como mostra o mesmo Brague (1999: p. 62 e ss)

91

Outra coisa que, a meu ver, precisa ser esclarecida em relao ao que acaba de ser dito
mais acima que, tanto a elevao do tempo categoria de dimenso religiosa por excelncia,
quanto a desvalorizao dessacralizao, algum diria, no sem alguma razo - do espao
(e, com ele, do cosmos), que se lhe seguiu, no deve ser entendida como resultado de uma
simples e caprichosa preferncia, seja de Deus, seja dos autores bblicos, por uma dimenso
da realidade em detrimento das outras. Na medida em que, com j foi dito, tambm o tempo
nada vale por si mesmo, a diferena, digamos, de valor entre uma e outra dimenso se d
apenas em funo da proclamao da soberania divina, do fato de que a presena do eterno no
momento contingente denota a liberdade que ele tem para se manifestar. Dito de outro modo,
a idia de fundo no a de que o tempo vale mais (pois ele tambm foi criado), mas, ao
contrrio, a de que nada vale sem Deus, de que apenas Ele vale realmente. Fora Ele, todo o
resto passar:
Firmaste a terra h muito tempo,
E o cu obra de tuas mos;
Eles perecem, mas tu permaneces,
Eles todos ficam gastos como a roupa,
Tu os mudars como vestes, eles ficaro mudados:
Mas tu existes, e teus anos jamais findaro (Sl 102 26,28).

O tempo s vale mais na medida em que usado como vetor da manifestao


divina, na medida em que est impregnado, por assim dizer, do eterno, da presena de Deus.
O fato de tudo ter uma histria, da natureza, assim como o tempo, ter um comeo e um fim,
nesse sentido a expresso necessria da finitude de todas as coisas criadas diante da infinidade
soberana do Criador. Da infinidade dele que, por meio de um ato nico, ou de uma srie de
atos nicos, situados fora do tempo (Adonai no filho de Cronos), fez livremente o cu e a
terra e tudo o que neles se encontra, sem buscar o conselho de ningum. Assim, No
princpio... Ele tambm criou o tempo, que, determinado por esse comeo, um dia dever
chegar ao fim.
Alm de tudo isso, a revelao , outrossim, mistrio incompreensvel no sentido
propriamente epistemolgico, isto , no que diz respeito ao paradoxo inerente prpria
comunicao que Deus, atravs dela, faz de si: sendo radicalmente transcendente, como Ele se
faria conhecido? E, no entanto, a Bblia o representa usando a linguagem humana, dando
ordens, transmitindo mandamentos, fazendo declaraes de preferncia, distribuindo

92

advertncias e exortaes. Um caso paradigmtico de antropomorfismo? Sob inspirao da


ousada linguagem da teologia profunda de Heschel, seria antes mais apropriado dizer que se
trata do movimento exatamente contrrio que a representao do Deus que fala na
realidade um caso de teomorfismo85. Isto porque, segundo a viso bblica, no o homem,
como reza o argumento clssico de Xenfanes, que inventa um deus sua prpria imagem e
semelhana; mas o Deus transcendente, de realidade inefvel, que fez sua morada na
escurido, que, querendo comunicar-se com a sua criatura, intimar o homem sua presena e
manifestar-lhe a sua vontade, decide em sua infinita misericrdia rebaixar-se ao nvel dele
para se fazer ver, sem com isso esmag-lo com seu peso. De fato, a Bblia sugere que a nica
maneira que Deus encontrou para se revelar foi se ocultando.
Talvez seja esse o significado da sara ardente (Ex 3,2), diz Heschel. Com ela,
um novo elemento foi introduzido o fogo que queima mas no consome. A
sara indicava [o surgimento de] uma nova ordem na relao de Deus com o
homem, a saber, que para revelar ele deve ocultar, que para conceder a sua
sabedoria Ele tinha que esconder o seu poder. Foi isso que tornou possvel a
revelao (Heschel, 1999: p. 191).

Isto porque, como nunca demais repetir, a viso da sua realidade soberana
insustentvel para qualquer criatura. A ningum permitido v-lo e permanecer vivo, como
pde sentir o profeta Isaas ao ter uma viso do Criador sentado em seu trono celeste:
Acima dele, em p, estavam serafins, cada qual com seis asas: com duas
cobriam a face, com duas cobriam os ps e com duas voavam ...
Ai de mim, estou perdido!
Com efeito, sou homem de lbios impuros,
E vivo no meio de um povo de lbios impuros
E meus olhos viram o rei, o senhor dos exrcitos (Is 6, 2-3.4)

A sensao de ser impuro, de ser nada (ou menos que nada), antes de corresponder a
uma dimenso eminentemente moral quer significar a conscincia que o profeta adquire, no
contato com a realeza divina, da prpria criaturalidade, algo que muitos sculos depois foi
traduzido com exatido metafsica na experincia de Santa Catarina de Siena, que, ao
encontrar-se com Deus, teria ouvido: Eu sou Aquele que e tu s aquela que no .
Ademais, sabemos pelo mesmo texto de Isaas que a transcendncia absoluta de Deus tem um
nome, santo, se expressando justamente no atributo da santidade (qadesh), uma palavra que
em sua raiz (no apenas hebraica) quer dizer posto de lado, separado, pertencente a uma
85

Nas p. 184 e ss (1999) Heschel rejeita com veemncia a atribuio de antropomorfismo ao fato de que o Deus
Bblico comunica-se falando. A propsito, conferir tambm Danielou (1965: p. 114)

93

outra esfera, parte de tudo (Cf. Danielou, 1965: p. 125). o que cantam os serafins de
Isaas.
Santo, santo, santo Deus, Senhor dos Exrcitos,
A sua glria enche toda a terra (Is 6, 3)

por causa desta majestade ontolgica, da insustentabilidade dessa glria, que o


entendimento da revelao deve se dar, segundo pensa Heschel, via negationis, quer dizer, ao
modo de uma teologia negativa da revelao (Heschel, 1999: p. 186). Pelo menos foi assim
que os prprios autores bblicos a entenderam, algo que parece evidenciado nesta passagem
do Deuteronmio, um texto que, significativamente, trata da revelao maior do Antigo
Testamento, cujo objeto foi o povo de Israel, as tbuas da lei:
Tais foram as palavras que, em alta voz, o Senhor dirigiu a toda a vossa
assemblia no monte, no meio do fogo, em meia a trevas, nuvens e escurido
(arafel) (Dt 5,22 ).

E de modo ainda mais claro na seguinte passagem do primeiro livro dos Reis, que
narra o encontro de Deus com o profeta Elias:
E Deus disse: Sai e fica na montanha diante do Senhor. E eis que o Senhor
passou. Um grande e impetuoso furaco fendia as montanhas e quebrava os
rochedos diante do Senhor, mas o Senhor no estava no furaco; e depois do
furaco houve um terremoto, mas o Senhor no estava no terremoto; e, depois
do terremoto um fogo, mas o Senhor no estava no fogo; e, depois do fogo
uma tnue voz86 (1Rs 19, 11-12)

O que quer que todas estas imagens possam ter significado em sua riqueza semntica
original, o fato certo que elas expressam a idia de que Deus estava oculto mesmo quando
se revelava, que mesmo quando a sua voz era manifesta a sua essncia permanecia
escondida87 (Heschel, 1999: p. 193). Alm disso, a noo da inefabilidade absoluta do ser
divino leva idia de que Deus no saiu da escurido que Ele habita para revelar ao homem a
sua essncia, mas fundamentalmente os seus caminhos; no o que Ele , mas como ele em
sua relao com o mundo e o homem, algo que ser elaborado pelo pensamento cristo ao

86

Literalmente, uma voz do silncio.


Trata-se de uma formulao do paradoxo inerente revelao do Deus transcendente que praticamente
idntica que faz o Areopagita em relao encarnao de Jesus, num texto que Heschel provavelmente nunca
leu (cf. Areopagita, EP. III P.G. 1069 B). E ainda h quem fale de boca cheia da tal incomensurabilidade dos
momentos histricos e tradies.
87

94

modo de uma gnose histrica (ou teologia da histria) definida como o conhecimento de Deus
em sua economia. Mais uma vez Hechel quem esclarece a situao:
Deus no revela a si mesmo; ele revela apenas o seu caminho. O judasmo no
fala da sua auto-revelao, mas da revelao do seu ensinamento para o
homem. A Bblia reflete a revelao que Deus faz da sua relao com a
histria, e no da revelao do seu prprio Ser (...) A profecia superior
sabedoria humana e o amor de Deus superior profecia (Heschel, 1999:
p.261)

Com efeito, na nica passagem em toda a Bblia (Ex 3,14) em que poderia, sob a
instigao de Moiss, ter revelado quem era, Ele no d uma resposta direta, e diz apenas que
o que (ou que Ser o que ser), querendo dizer com isso que seu nome inapreensvel,
alm de sugerir que a ningum, nem mesmo a Moiss, caberia perguntar. Adiantando j o
assunto dos captulos seguintes, esta dinmica particular e paradoxal da revelao divina, esta
impossibilidade de que Deus seja conhecido em si mesmo e a exigncia de que Ele de certa
forma se esvazie da sua grandeza (uma idia que a tradio crist aplicou eminentemente ao
Cristo, designando-a com o nome de Kenosis) para manifestar-se, adaptando-se nossa
capacidade de percepo, funda uma lgica do fazer divino que, desde o princpio,
fundamentalmente para ns, configurando um padro de ao providencial que, por mais
direto que se queira, atua basicamente indicando o caminho, fornecendo pistas, sinais,
exortando, orientando, instigando ao e alimentando a f, e cuja inteno, em razo destas
mesmas caractersticas (que falam de uma exigncia de agir sobre o homem de modo
indireto, como, alis, testemunham tanto o padro teofnico que acaba de ser descrito
quanto a prpria idia de uma comunicao atravs da palavra), pode com propriedade ser
descrita como pedaggica no sentido mais verdadeiro da palavra tendo em vista que na
etimologia de paidia encontram-se bem presentes as idias de conduo, de guia, de
propiciao. E este aspecto no escapou inteiramente aos autores bblicos, como testemunha a
seguinte passagem de Isaas
Eu sou o senhor teu Deus, aquele que te ensina para o bem,
Aquele que te conduz pelo caminho que deves trilhar (Is 48,17)

Da mesma forma acontece com a caracterizao da Tor no apenas como lei, mas
ensinamento, algo que tambm est presente na etimologia do termo hebraico que a designa
(Cf. Heschel, 1999: p. 133 n.2; p. 325). De outro lado, esta perspectiva educativa da
revelao, que se reflete na adaptao da incomensurabilidade divina limitao ocasionada

95

pelo estatuto criatural do homem, sopro e p, mas ao mesmo tempo receptor privilegiado da
palavra de salvao, testemunha, ao revestir-se de tamanho grau de mincia e cuidado, uma
intensa feio providencial, o que transmitido com grande poder de eloqncia pelo seguinte
comentrio rabnico passagem do xodo (19,16 e ss) que descreve, paralelamente ao texto
deuteronmico discutido mais acima, a teofania que precedeu Aliana no Sinai:
A voz lanou-se sobre eles chegando a cada pessoa com uma fora
adequada sua receptividade individual -, aos velhos de acordo com a sua
fora, aos jovens de acordo com a deles... e mesmo a Moiss de acordo com a
fora dele, conforme foi dito: Moiss falava e Deus a ele respondia por uma
voz, isto , com uma voz que Moiss era capaz de suportar (...) Deus se dirigia
a cada indivduo de acordo com o seu poder particular de compreenso
(Rabba do xodo, 5, 9 apud Heschel, 1999: p. 261)

Seja como for, os textos bblicos deixam claro que a escurido, o mistrio ou a nuvem,
no so a ltima palavra sobre Deus; que o fato fundamental, como foi dito, o cuidado que
Ele demonstra ao transcender a sua prpria transcendncia (Heschel - em 1999: p. 198 - fala
de um xtase de Deus na revelao, de novo a mesma expresso usada por Dionsio
Areopagita nos Nomes Divinos) para, com a face virada para o mundo, de certo modo fazerse conhecer. Por toda parte no Antigo Testamento se constata a confiana de que Ele deve ser
conhecido e louvado - pelas obras de sua providncia, que desde a fundao do cu e da
terra no deixam dvida sobre aquilo que dele se pode esperar.
O Senhor rei! Que a terra exulte,
As numerosas ilhas fiquem alegres!
Envolvem-no trevas e nuvens,
Justia e Direito sustentam o seu trono (Sl 97 1,2)

Com efeito, a Bblia representa a obra do Deus que se esconde (Is 45,15), e que no
entanto firme como a rocha, essencialmente como uma obra de justia (tsedeq). Por toda
parte se declara que justa a sua Providncia e retos so seus caminhos, e, no entanto,
experincia do povo judeu nunca foi estranha a percepo de que a criao se encontra
manchada pela presena do mal. Onde encontrar uma testemunha mais poderosa dessa
mancha do que J, para quem a terra foi deixada ao poder do mpio (J 9,24)? Quem, dentre
as figuras religiosas da histria, deprecou mais clara e eloqentemente o sofrimento do justo e
a prosperidade do mpio do que o salmista, que chegou a suplicar a Deus que no ficasse
calado diante de tamanha ignomnia (Sl 83,2)? A verdade que, com a exceo dos primeiros
3 captulos do livro do Gnesis (que mui significativamente so talvez os nicos a concentrar-

96

se exclusivamente no fazer divino), a Bblia inteira no pra de descrever as desgraas, o


pecado e o mal na criao, onde por toda parte s se v angstia, escurido, noite de aflio,
trevas dissolventes (Is 8,22), e cujo horror suscitou no profeta o clamor:
At quando, Senhor, pedirei socorro
E no ouvirs
Gritarei a ti: Violncia!,
E no salvars?
Por que me fazer ver a iniqidade
E contemplar a opresso?
Rapina e violncia esto diante de mim,
H disputa, levantam-se contendas!
Por isso a lei se enfraquece,
E o direito jamais aparece!
Sim, o mpio cerca o justo,
Por isso o direito aparece torcido! (Hab 1, 2-4)

Diante deste quadro sombrio, onde est o Deus de justia (Ml 2,17)? Onde Ele se
escondeu? A agonia do homem bblico diante do horror da histria , em boa parte dos
livros, algo simplesmente palpvel, o que em muitas passagens d a entender que a
responsabilidade deste fracasso caberia eminentemente ao criador. Mas at onde, no
contexto propriamente bblico, cabe essa acusao? Muito j se especulou a respeito de uma
suposta deficincia de moralidade do Deus de Israel, supostamente exemplificada em
passagens como a splica de Abrao contra a destruio dos justos de Sodoma e Gomorra (Gn
18, 22 e ss) e eminentemente no sofrimento sem causa que caracterizaria a agonia de J.
Pelo menos desde o tempo dos gnsticos e dos marcionitas (ou talvez at antes) a sua justia
tem sido continuamente intimada ao tribunal de acusao. Sem querer, pelo menos por hora,
entrar na discusso infindvel da teodicia, que ser objeto de estudo na Terceira Parte, nem
em sua generalidade nem tampouco no pormenor, o fato que desde os primeiros casos de
ao divina - e aqui refiro-me particularmente simpatia, aparentemente gratuita, que Deus
dedicava a Abel em detrimento de Caim, passando pelo episdio de Esa e Jac, alm de
diversos outros - um padro se afirma: a sua justia parece estar caminhando sempre na
direo contrria quela que os homens consideram lcita e ideal88.
A coisa to clara que chega a parecer deliberao da parte do autor bblico: pois se,
em seu desgnio incompreensvel, Ele preferiu desde a eternidade Abel sobre Caim, Jac
sobre Esa, sendo onipotente como , o que o impediu de prover para que os seus escolhidos
nascessem primeiro, de modo a gozarem do direito universalmente reconhecido (aos olhos e
88

Para o que segue, conferir Danielou, 1965: p 112 e ss.

97

na opinio dos homens) da primogenitura e harmonizar, desse modo, a sua justia com os
valores vigentes no mundo?
Por que Ele tomou a deciso deliberada de rejeitar, a priori, estes valores e esta (para
Ele em tese possvel) harmonizao?
A idia de fundo que afirmada nestes eventos me parece bastante clara: a noo
humana de justia no pode ser usada como norma para julgar a justia de Deus. Com efeito,
os antigos (e, nesse ponto, tambm os modernos) tinham uma concepo corrente de justia
que determinava dar a cada um o que seu, a cada um segundo o seu direito, uma noo que,
quando levada a seu limite, como nas cidades gregas, desgua naturalmente na idia de
isonomia ou igualdade de condies.
De fato, como no difcil de perceber, diante desta noo puramente humana de
justia as desigualdades (naturais) que marcam a criao divina no podem ser menos do
que profundamente injustas, assim como ocorre com os padres evidenciados pela prpria
vontade de Deus em sua interveno no mundo. Aqui, a exemplo do que acontece com a
Sabedoria divina, o ensinamento constante da revelao parece ser mostrar que os caminhos
dele no so os nossos caminhos, que um Deus que se adequasse perfeitamente a um padro
puramente humano de justia no seria verdadeiramente transcendente, no seria livre, no
seria o verdadeiro e soberano Deus. Mais uma vez, agora atravs do carter incompreensvel
da tsedeq divina, o que a Bblia est afirmando a absoluta transcendncia do Deus criador,
que em nada pode ser identificado com o mundo que criou.
O Deus vivo no se enquadra, no se conforma ao que dado; ao contrrio a Ele que
tudo deve se conformar, sobretudo a justia do homem. Como dir com grande propriedade,
no que diz respeito ao ensinamento bblico, Agostinho, a justia de Deus no aquela por
meio da qual Ele (considerado) justo (por ns), mas aquela pela qual Ele justifica,
operando soberanamente toda justificao. Segundo a Bblia, o erro do homem exatamente
querer aplicar a sua dbil compreenso de justia quele que Ele prprio a Justia, e que ao
pratic-la toma apenas a si mesmo, a sua santidade, como princpio da ao. Em todo o rigor
dos termos, apenas Ele justo, apenas Ele santo, como diz Ana em seu cntico de louvor.
Ningum santo como o Senhor
E no h justo como o nosso Deus,
Ningum, alm de ti, santo.
Cessai, pois, de gloriar-vos soberbamente
e de falar palavras altivas,
pois o Senhor cheio de saber
e por ele as aes so pesadas (...)

98

Ele d a oferenda a quem faz o voto


E abenoou os dias do justo,
Porque o homem no poderoso por sua prpria fora
Foi o Senhor que desarmou o inimigo, o Senhor, que santo. (Sm 2, 2-3.9)

Tambm nesta perspectiva no se pode falar da indeterminao da vontade divina


como arbitrariedade, na medida em que o Deus bblico justo no apenas porque deve a
si mesmo essa justia (em termos gregos, na medida em que seria contra a sua natureza no
s-lo), mas tambm porque se mostra fiel palavra dada em todas as suas obras e aes. Em
termos prticos, como a justia do Criador , a exemplo dele prprio, essencialmente
desconhecida para a criatura, a esta s resta conformar-se a ela, saindo de si mesma,
descentralizando-se para atingir um novo centro em Deus. Nesta dimenso prtica reside, com
efeito, o significado profundo da transcendncia absoluta do Deus criador em todas as suas
diversas dimenses: o homem no tem quaisquer direitos a reivindicar a Ele, a cuja vontade,
justa e misericordiosa como Ele mesmo, vale muito mais a pena se abandonar.
De fato, fala-se muito, em relao Bblia, da questo da teodicia, da justificao da
sabedoria, dos caminhos e da justia de Deus, sem realmente se dar conta de que, da
perspectiva propriamente bblica, isto implica em nada menos do que uma total inverso. Com
efeito, em se tratando da Bblia o ponto de vista de Deus que, antes de qualquer coisa,
precisa ser levado em considerao. De modo que, no que diz respeito ao problema do mal,
talvez seja mais razovel comear perguntando: como que o mundo aparece aos olhos dele?
Quando se considera o arrependimento que o levou a destruir a terra num Dilvio Universal
(Gn 6,5-6), a impresso que se tem a de que o mundo lhe aparece ainda mais horrvel do que
apetece ao homem em seu rosrio de reclamaes. Para falar com maior propriedade, como a
passagem do Gnesis expressamente declara esse mundo a ele deve parecer horrvel
justamente por causa do ser humano e o que este faz nele. Mais uma vez o salmista quem
expressa com grande intensidade a viso de Deus:
(...) Ningum age bem.
Do cu o Senhor se inclina
Sobre os filhos de Ado,
Para ver se h um sensato,
Algum que busque a Deus.
Esto todos desviados
E obstinados tambm:
No, ningum age bem,
No, nem um sequer (Sl 14, 1-3)

99

O homem reclama, pondo em dvida a justia e a sabedoria divina, mas a imagem


consistente que se pode ter a partir da Bblia a de uma humanidade cruel, indiferente, sem
piedade ou compaixo com o sofrimento alheio, em contraste, pelo menos em suas linhas
gerais, com um Deus santo, justo, horrorizado e intensamente preocupado com o estado
lamentvel da sua criao. J no princpio, pouco depois do relato da criao (Gn 3), a Bblia
declara, como se sabe, que o mal fez a sua entrada na histria atravs do homem (cf. Heschel,
1999: p. 376). E, desde ento, quando deixado a si mesmo, todas as grandes coisas que ele
realiza deixam atrs de si um temvel rastro de destruio. Com efeito, criado imagem de
Deus, o homem representado ao longo de toda a Bblia, e notadamente no perodo antediluviano, como um ser dotado de notvel grandeza, e ao mesmo tempo com um espantoso
potencial para a negatividade, um imenso poder e pendor para destruir tudo o que encontra
sua frente. A tradio judaica afirma claramente que h um mistrio a, nesse mal
radicado no corao do ser humano, ligado essencialmente ao pecado de Ado, o pai de todos,
cuja expresso na natureza humana ela designa como o mau impulso (the evil drive, nas
palavras de Heschel), mas sobre o qual, em contraste com a tradio teolgica crist, no se
sente vontade para teorizar. Falar-se- do tema do pecado longamente na terceira parte da
tese. Por enquanto, o que interessa dizer que na viso da Bblia esta perversidade do corao
se insinua em todas as obras humanas. Tudo o que o homem realiza por si mesmo, a sua paz e
a sua guerra, o seu amor e o seu dio, a sua luta e a sua cano, se encontra viciado por ela.
Da perspectiva de Deus, cultura e civilizao so apenas outros tantos nomes para esse vis
terrvel da condio humana, para o logro, a mentira, o homicdio, a cobia e a sede de
domnio. Na viso da revelao, norteada pela percepo dessa m inclinao que marca a sua
natureza, fosse o homem o nico soberano no restaria pedra sobre pedra.
por isso que, diz Heschel, ao afirmar que a histria no pode ser uma piada sem
sentido, a Bblia fala da necessidade de um contrapeso ao imenso poder que tem o homem
para destruir, de uma voz que se apresenta para dizer no a ele e s pretenses da sua vaidade
que ele chama de civilizao. Trata-se da voz que, ainda segundo Heschel, fala aos homens
profticos em momentos singulares, clamando para as massas atravs do horror da histria
a voz de Deus, o Santo de Israel.
A Bblia, falando em nome de um Ser que combina justia e onipotncia,
uma voz que grita incessantemente No para a humanidade. Em meio aos
aplausos que dedicamos aos festins da civilizao, a Bblia se apresenta como
uma faca que rasga a nossa complacncia, lembrando aos homens de que
tambm Deus tem uma voz na histria (Heschel, 1999: p. 171)

100

Neste ponto, com efeito notvel a austeridade absoluta da sensibilidade bblica, o


fato de que ali no se encontra o menor trao de complacncia, nem mesmo sequer simpatia,
por tudo aquilo que hoje comemoramos como os avanos da cultura. O manto do profeta
parece conferir fala de quem o ostenta uma austeridade tremenda, uma extrema secura,
talvez porque, em essncia, para alm de todas as questes gerais e particulares que, segundo
o mensageiro, ela comporta, a sua misso se resume, ao fim e ao cabo, essencialmente a isso
anunciar ao mundo que Deus soberano, e que, apesar das aparncias e do grande poder que
tem o homem para o mal, Deus quem o Senhor da histria (Cf. Heschel, 2001: p. 202 e
ss). neste sentido que, em ltima anlise, e apesar do aparente domnio do mal, se pode falar
da obra de Deus na histria como uma obra de justia: o bem que, pelas promessas
transmitidas pela boca do profeta, Ele vem trazer ao seu povo, muito mais do que apenas um
valor; ele , antes de tudo, a expresso do cuidado divino, a garantia de que o homem justo
no est sozinho e de que, ao fim de tudo, o bem ser recompensado e o mal punido, pois a
Providncia divina que triunfar. questo irredutvel e em si mesma desesperante
(porquanto dependente da liberdade) da presena do mau impulso no corao do homem, da
obstinada infidelidade humana orientao de Deus, a resposta dos profetas foi escatolgica,
como atesta de modo exemplar a seguinte passagem de Jeremias:
Eis que dias viro orculo do Senhor em que concluirei com a casa de
Israel uma aliana nova. No como a aliana que conclu com seus pais, no
dia em que os tomei pela mo para faz-los sair da terra do Egito minha
aliana que eles prprios romperam, embora eu fosse o seu Senhor. Porque
esta a Aliana que concluirei com a casa de Israel depois desses dias. Porei a
minha lei no fundo de seu ser e a escreverei em seu corao. Ento serei seu
Deus e eles sero meu povo (Jr 31, 31-34)

Ou, no mesmo esprito, o seguinte orculo de Ezequiel:


Dar-vos-ei corao novo; porei no vosso ntimo esprito novo, tirarei do vosso
peito o corao de pedra e vos darei um corao de carne. E porei o meu
esprito dentro de vs e farei com que andeis de acordo com os meus estatutos
e guardeis as minhas normas e as pratiqueis. Ento habitareis na terra que dei
a vossos pais: sereis o meu povo e eu serei o vosso Deus (Ez 36, 26-28).

Assim, o resgate do mundo, que, na tica bblica, precisa desesperadamente de


redeno, s poder advir ao modo de um milagre final da Providncia divina operado no
corao do homem. Pois, enquanto persistir o mau impulso, persistir a escurido (cf.
Heschel, 1999: p. 380). Entre outras coisas, por esse penhor da manifestao salvadora do
poder de Deus nos ltimos tempos (mas tambm agora, na histria da salvao) que a

101

teologia da Providncia na histria deve ser vista como uma teologia da glria89. por isso,
enfim, que a tendncia constante do pensamento bblico representar a impiedade e o atesmo
como ao mesmo tempo uma questo moral e uma deficincia de bom senso:
Diz o insensato em seu corao: no h Deus (Sl 14,1)

Com efeito, ao representar-se a desesperante persistncia do mal no mundo criado e a


viso da Providncia divina como nica possibilidade de redeno, o homem bblico no tinha
razo em achar insensato quem recusava-se a aceit-la? Pois, como escreve Danielou, na
viso da Bblia acreditar que Deus justo acreditar que Ele [e no o homem] que no fim
estar certo; que, apesar de todas as aparncias, a causa dele prevalecer, que Ele o mais
forte (Danielou, 1965: p. 116). Num certo sentido, esta crena na vitria final da Providncia
divina, que, razovel crer, j era bastante difcil para o homem bblico e a sua percepo da
glria, se complicar consideravelmente com a afirmao do Jesus crucificado como a
sabedoria e a glria de Deus. Passemos a ele agora.
2.1. O Novo Testamento e o nascimento da teologia da histria em Paulo
No essencial, as palavras de Jesus e os Evangelhos Sinticos apenas desenvolvem a
doutrina mosaica da Providncia divina numa outra direo, conferindo a alguns pontos uma
nfase especial. Numa perspectiva geral, destaca-se a afirmao de um mundo completamente
dependente da bondade e da misericrdia de Deus e, a partir dela, a idia de que o supremo
modelo de piedade e sabedoria - abandonar-se Providncia do Criador. Esta a lio
mais saliente do conjunto de textos que compem o Sermo da Montanha, que, grosso modo,
tematizam o contraste entre a insuficincia da previso humana e a onipotncia da
Providncia de Deus:
Olhai as aves do cu: no semeiam nem colhem, nem ajuntam em celeiros. E,
no entanto, o vosso Pai celeste as alimenta. Ora, no valeis mais do que elas?
Quem dentre vs, com as suas preocupaes, pode acrescentar um s covado
durao da sua vida? (...) Olhai os lrios do campo, como crescem e no
trabalham e nem fiam. E, no entanto, eu vos asseguro que nem Salomo em
toda a sua glria se vestiu como um deles (...) Por isso no andeis
preocupados, dizendo: Que iremos comer? Que iremos vestir? (...) Vosso Pai
celeste sabe que tendes necessidades dessas coisas. Buscai, em primeiro lugar,
seu Reino e sua justia, e todas essas coisas vos sero acrescentadas (Mt 6,
26-33).
89

Uma caracterstica sua que no agrada nem um pouco a Jean-Yves-Lacoste (Dic. de Teol.. 2004
Providncia), que preferia, a despeito de todas as evidncias, que ela fosse diferente.

102

De fato, a celebrrima passagem contm ou pelo menos sugere praticamente todas as


idias que caracterizam a noo de Providncia passvel de ser depreendida das palavras de
Jesus. Aqui, como no Antigo Testamento, a Providncia que governa o mundo no se
confunde com a ordem que nele possvel encontrar. Criador e criatura seguem sendo
essencialmente diferentes, e Deus continua emitindo os seus decretos desde fora, para
seguir fazendo uso de uma expresso deveras insuficiente. As aves e os lrios no so
oferecidos aos homens como modelos por conta da sua dignidade intrnseca, por serem mais
divinos que os outros seres criados ou pelo lugar privilegiado ou mais representativo que
possam ocupar na ordem das coisas, como era o caso do papel que tinham os astros eternos
na piedade csmica pag; ao contrrio, eles apenas so dignos de imitao (se que disso
que se trata) num sentido indireto e passivo, na realidade pela sua fraqueza mesma, pelo
desemparo em que se encontram e pelo cuidado que testemunham da parte do Criador (Cf,
Brague, 1999: p. 66). , inclusive, razovel supor que a escolha de dois seres to pouco
majestosos, para no dizer insignificantes, como parmetros do agir humano, no foi gratuita,
uma vez que o que Jesus pretendia indicar com esta analogia era, ademais da condio
essencial de pobreza que caracteriza a criatura (e que deve ser assumida, segundo o tom
exortativo do discurso, como um dever-ser), o minucioso cuidado que a todos os seres dedica
o Criador, mesmo queles que, aos olhos do mundo, aparecem como os mais desprovidos de
valor. Pois se Deus veste assim a erva do campo, que existe hoje e amanh ser lanada ao
forno, no far Ele muito mais por vs, homens de mesquinha f? (Mt 6, 30). Em razo deste
cuidado o Deus anunciado por Jesus s pode ser chamado de Pai, a quem todos os anseios e
necessidades humanas devem ser referidos.
Pedi e vos ser dado; buscai e achareis; batei e vos ser aberto; pois todo o
que pede, recebe; o que busca, acha e ao que bate se lhe abrir. Quem dentre
vs dar uma pedra a seu filho, se este lhe pedir po? Ou lhe dar uma cobra,
se este lhe pedir peixe? Ora, se vs que sois maus sabeis dar boas ddivas aos
vossos filhos, quanto mais vosso Pai que est nos cus dar coisas boas aos
que lhe pedem! (Mt 7, 7-11)

este Deus que faz o sol nascer sobre bons e maus (Mt 5,45), e que por isso serve
de exemplo de amor aos inimigos, Ele que deve ser imitado, e no o sol que Ele criou. Da
mesma forma, no o cu, mas o pai do cu que afirmado como o supremo modelo de
perfeio: Sede perfeitos como o vosso pai do cu perfeito (Mt 5, 48). Nessa perspectiva,
a criao sobretudo um indcio, tornando-se relevante somente na medida em que deixa

103

entrever a Providncia do Criador. Diante da manifestao suprema da glria divina todo o


criado toda a carne, na linguagem bblica - menos que nada. Provavelmente essa a
idia que pretende indicar o fenmeno do rebaixamento ou neutralizao dos astros (sempre
eles) que marcar o dia do grande evento escatolgico a parusia do filho do homem descrito no captulo 24 do Evangelho de Mateus:
O sol escurecer, a lua no dar a sua claridade, as estrelas cairo do cu e
os poderes dos cus sero abalados. Ento aparecer no cu o sinal do Filho
do Homem e todas as tribos batero no peito e vero o Filho do Homem
vindo sobre as nuvens do cu com poder e grande glria. Ele enviar os seus
anjos que, ao som de grande trombeta, reuniro os seus eleitos dos quatro
ventos, de uma extremidade at a outra extremidade do cu (Mt 24, 29-31).

Neste aspecto estreitamente ligado tradio messinica e apocalptica do judasmo


do Segundo Templo em sua historicizao cada vez mais radical do cosmos e do ser criado de
maneira geral, os evangelhos sinticos afirmam que a ordem do mundo no pode servir de
modelo ou garantia sobretudo porque, a exemplo de todo o resto, ela mesma resultado de
uma mudana e, tendo comeado, um dia vai passar. Por isso, o mundo no digno de f.
O cu e a terra vo passar, mas as minhas palavras no passaro (Mt 24,35)

E na primeira carta de Joo:


Ora, o mundo passa
Com suas concupiscncias,
mas o que faz a vontade de Deus
este permanece eternamente (1Jo 2,17)

Com efeito, na viso evanglica a criao marcada por tamanha provisoriedade que
Paulo passar a nome-la preferencialmente de aion, seculum (Cf. p.ex. Rm 12,2), querendo
com isso indicar a sua suspenso no tempo, a sua dependncia e insubstancialidade radicais.
Nas prprias palavras de Jesus ela aparece de tal modo determinada pela histria que a
sabedoria o que realmente importa passa a ser entendida como a leitura dos sinais dos
tempos em detrimento dos signos meteorolgicos que at ento a caracterizava como uma
sabedoria do mundo, um mundo que doravante est, como diz Paulo, condenado a
perecer (1Cor 2,6).
Quando vedes levantar-se uma nuvem no poente, logo dizeis: vem chuva, e
assim acontece. E quando sopra o vento do sul, dizeis: Far calor, e isso

104

sucede. Hipcritas, sabeis discernir o aspecto do cu e da terra; e por que no


discernis o tempo presente [ou os seus sinais]? (Lc 12, 54-56).

Como observa Brague, a exemplo do que acontece em muitas outras passagens do


Evangelho aqui a comparao entre a ordem do espao e a ordem do tempo parece ter uma
inteno polmica em favor desta ltima. E a exemplo do que ocorria no Antigo Testamento,
aqui tambm a noo profundamente historicizada de criao no tem como inteno precpua
proceder valorizao da histria, o que acontece to somente a ttulo de conseqncia, mas
quer significar de maneira essencial que o mundo contingente e est entregue nas mos de
Deus. E esta sua contingncia, justamente, que funda toda a esperana, como sugerem as
descries do mundo reiteradamente sombrias encontradas no Evangelho de Joo. Posto que
ele est marcado pela escurido (3,19), pela mentira (18,37), que est submetido ao Maligno,
o pai da mentira, (8,43), homicida desde a origem (8,44) e, assim, prncipe desse
mundo (12,31), torna-se um dos mais valiosos mandatos da Providncia divina a promessa
escatolgica de que esse mundo ou a sua figura - venha a passar (1Cor 7,31). Pois se a
criao de Deus foi sujeita vaidade (Rm 8,22) ela precisa ser ultrapassada, o que se afirma
objetivamente como a introduo de uma dimenso csmica no projeto divino de salvao, j
parcialmente presente, como se viu, na escatologia anunciada pelos profetas.
Esta justamente a essncia do pensamento de Paulo90, que ademais apresenta, como
talvez nenhum outro autor bblico, uma doutrina completa da Providncia divina no contexto
de uma histria da salvao. Abundam os textos paulinos sobre o cuidado divino. Na Epstola
aos Romanos, por exemplo, o carter sobrenatural da Providncia ganha um maior
desenvolvimento, identificando-se com a doutrina da graa (Cf. CEN, XII: Providence). Ali
Paulo comea (Rm 1, 18 e ss) afirmando peremptoriamente a Providncia na realidade do
mundo criado, a chamada revelao csmica, que, segundo ele, daria a ver o poder e a
sabedoria do Deus Criador de modo to claro inteligncia que a impiedade e a idolatria,
mesmo antes de qualquer movimento divino de revelao, tornam-se simplesmente
inescusveis.
Porquanto o que se pode conhecer de Deus -lhes manifesto; porque Deus lho
revelou. Pois desde a criao do mundo as perfeies invisveis de Deus, o
seu sempiterno poder e divindade, tornaram-se visveis inteligncia por
meio das coisas criadas; de modo que no se podem escusar. Porque,
conhecendo a Deus, no o glorificaram como Deus, nem lhe deram graas.
Pelo contrrio, extraviaram-se em seus vos pensamentos e se lhes obscureceu
o corao insensato. Dizendo-se sbios tornaram-se estultos (Rm 1, 19-21).
90

Cf. Brague, 1999: p. 69

105

Por isso Deus em sua ira os entregou s trevas do seu corao, retirando
providencialmente a sua Providncia, se permitido falar assim. Mas um dia, segue Paulo,
Ele se vingar da impiedade dos homens que se recusaram sua presena no mundo criado
(Rm 2, 2-5) e se entregaram ao gozo das criaturas em detrimento da obedincia devida a Ele,
ao qual elas aludiam. Porque Paulo fala em termos muito concretos de uma revelao
csmica, que oferece um conhecimento possvel, embora no suficiente, da Glria e da
unicidade do verdadeiro Deus, algo que na viso dele basta para caracterizar os tempos de
ignorncia como tempos de pecado. Seja como for, Deus se vingar desta ignorncia
pecadora dando a cada um de acordo com as suas obras (Rm 2, 6-8; e 2Cor 5,10; Gl 6,8), seu
conhecimento (Rm 2, 9 e ss) e at mesmo com aquilo que, onisciente, Ele v escondido no
recesso dos coraes (2,16). No obstante, no tempo presente, Ele pacientemente condescende
com o pecado dos homens (Rm 3,26; 9,22; 2Pd 2,9), estando disposto a justific-los
livremente pela redeno trazida por Jesus Cristo (Rm 3,22.24.25), da qual todos, mortos em
Ado, tm grande e mesmo desesperada necessidade (3,23). Enquanto a salvao de Cristo
no d os seus frutos plenos (os quais, segundo supe a moderna historiografia, na poca de
Paulo eram esperados no advento mais ou menos prximo de um novo reino messinico e
escatolgico91) os cristos devem esperar com pacincia e atingir a glria atravs do
sofrimento e da tribulao (5, 3) segundo Joo a prpria norma da existncia humana nesse
mundo (Jo 16,33) -, confiantes em que Deus vir em seu auxlio. Pois as graas que esto por
vir sero, segundo as promessas do Deus que nunca mente (Tm 2,3 e Tt 1,2), bem maiores
do que as j recebidas (5,10 e ss) e muito mais abundantes que as prprias conseqncias do
pecado (5, 17), as quais para Paulo so enormes. A vida eterna a maior das promessas
(5,21), mas sem o auxlio de Deus impossvel conquist-la (7,18-24). Este auxlio , para
Paulo, a graa de Jesus Cristo, que liberta do pecado (7,25) e torna os pecadores filhos e
herdeiros de Deus (8,17). Acima de tudo preciso saber que todas as coisas trabalham juntas
para o bem daqueles que amam a Deus, porque Ele em sua Providncia teve amor pelo
homem desde a eternidade, e predestinou os seus eleitos a conformar-se imagem do seu
filho, de modo que os chamou (2Ts 2,13), os justificou (Rm 5,1; 1Cor 6,11) e, mesmo neste
saeculum corrompido, j comeou a operar neles o trabalho de glorificao (Rm 8,29-30; Ef
1,3 e ss; 2Cor 3,18; 2Ts 2,13). Este propsito beneficente de uma Providncia que tudo v e
tudo pode descrito por Paulo como inteiramente gratuito, absolutamente imerecido (Rm
3,24; 9, 11-12), estendendo-se, sem exceo, a todos os seres (Rm 2,10; 1Tm 2,4).
91

Cf. Bultmann, 1951: p. 37,155

106

Como se sabe, a doutrina da graa de Paulo introduziu no pensamento religioso toda


uma nova gama de problemas que, no obstante a sua raiz no pensamento mosaico, exerceram
especial influncia sobre a teologia da Providncia em abiente cristo. Dentre estes problemas
destacam-se aqueles relativos afirmao da oniscincia e onipotncia divinas em sua
interao com a liberdade do homem, questo da prescincia e da predestinao, assim
como ambigidade da prpria noo de justificao que em diversas passagens o apstolo
prope. Com efeito, na medida em que o Jesus histrico foi visto e afirmado (antes de tudo,
segundo testemunham os evangelhos, por si prprio) como aquele no qual as promessas
divinas so cumpridas, era natural que estas questes em seu aporte essencialmente histrico
passassem para o primeiro plano. o que evidencia, sobretudo, aquela que provavelmente a
primeira formulao sistemtica da doutrina da Providncia divina no mbito das religies
reveladas, a sua primeira elaborao ao modo de uma teologia da histria - o discurso em que
Paulo no Aerpago anuncia aos esticos e epicuristas atenienses a boa nova sobre o Deus
desconhecido (At 17, 22 e ss). Vale a pena reproduzi-lo por inteiro:
O Deus que fez o mundo e tudo o que nele h, o Senhor do cu e da Terra e
no habita em templos feitos por mos humanas. Nem servido por mos de
homens, como se necessitasse de algo, porque Ele quem d a todos a vida, a
respirao e todas as coisas. Ele fez nascer de um s todo o gnero humano,
para que habitasse sobre toda a face da terra. Fixou aos povos os tempos e os
lugares de sua habitao. Tudo isso para que procurem a Deus e se esforcem
por encontr-lo como que s apalpadelas, pois na verdade Ele no est longe
de cada um de ns. Porque nele vivemos, nos movemos e existimos, como at
alguns dos vossos poetas disseram: Ns somos tambm da sua raa... Se,
pois, somos da raa de Deus, no devemos pensar que a Divindade
semelhante ao ouro ou prata ou pedra lavrada por arte e gnio dos homens.
Deus, porm, no levando em conta os tempos de ignorncia, convida agora a
todos os homens e em toda parte a se arrependerem, porque Ele fixou um dia
no qual julgar o mundo com justia por meio do homem a quem designou,
dando-lhe crdito diante de todos, ao ressuscit-lo dentre os mortos (At. 17:
24-31)

Nessa passagem, Paulo (ou Lucas, o provvel autor dos Atos dos Apstolos) resume
pela primeira vez em etapas ascendentes, quer dizer, numa seqncia metdica e ordenada, da
primeira mais recente, as obras que a Providncia divina vem realizando em benefcio dos
homens desde a criao do mundo, levando seus cultos ouvintes atenienses a contemplar as
magnalia Dei, o objeto prprio de toda teologia da histria em sentido cristo (cf. Danielou,
1964: p.133). sobretudo notvel que, no discurso, estas obras que marcam e significam a
ao de Deus na histria sejam entendidas basicamente como obras de revelao. O Deus de

107

Israel, e agora de Jesus Cristo, sobretudo um Deus que se revela, que sai em busca do
homem, que quer ser conhecido. Como indica o texto, a primeira etapa desta iniciativa
reveladora da Providncia divina , como j foi dito saciedade, a Criao, a perfeio e a
glria que testemunham o cu e a terra, algo que fica ainda mais claro num outro texto dos
mesmos Atos, que fala de Deus dando testemunho de si mesmo ao fazer o bem e enviar do
cu as chuvas e as estaes frutferas, para com elas saciar os homens de alimento e alegria
(At 14, 15)92.
Continuando no discurso de Paulo, depois da Criao a Providncia se mostra,
cumpre not-lo bem, no apenas nas maravilhas realizadas em benefcio do povo eleito, mas
tambm na determinao dos lugares e tempos histricos que dizem respeito a todas as
naes, chamada histria profana, que, atravs da pregao do apstolo, assim chamada
sacralizao93. Em todas estas obras a inteno de Deus sempre, para redimir, tornar-se
conhecido, at encarnar finalmente como Jesus Cristo, a suprema revelao, que no ocupa,
no anncio de Paulo, apenas o tempo presente, mas que vir tambm, ressuscitado, nos
ltimos tempos, submeter o mundo a julgamento, para fechar dessa forma a ltima etapa da
histria da salvao.
Muito mais poderia ser dito sobre o pensamento histrico e escatolgico de Paulo em
seus principais pontos de influncia sobre a tradio teolgica e, atravs desta, sobre Joseph
de Maistre, mas estes devero se esclarecer progressivamente ao longo da tese e em especial
na sua terceira e ltima parte. No momento o que vale assinalar que, com estas idias
anunciadas porm no desenvolvidas no discurso do Arepago, e especialmente com a sua
apresentao numa seqncia ou ordem esquemtica e pr-determinada que se desenrola ao
longo do tempo e da experincia que as sucessivas geraes humanas tm dele, Paulo d o
tom de praticamente tudo que vir depois. A partir delas a doutrina da Providncia passar a
ser elaborada como uma autntica logia da histria do ponto de vista de Deus, quer dizer,
como uma autntica teologia da histria, pelos pensadores dos primeiros tempos do
cristianismo, que a pensaro basicamente ao modo de uma descrio mais ou menos inspirada
das etapas sucessivas que caracterizam a iniciativa divina de revelao, conforme teremos
oportunidade de ver em detalhe a seguir.
92

Alhures, Paulo introduz ainda um elemento novo na doutrina da revelao csmica, ao dizer (em Rm 2, 14-15)
que Deus no se comunica com o homem natural apenas pelas maravilhas do mundo visvel, mas tambm
atravs da voz da conscincia moral que fala diretamente ao seu corao, como uma lei que teria sido escrita
pelos prprios dedos de Deus em seu corao ou conscincia, uma noo que a tradio teolgica (notadamente
Orgenes) e, bebendo dela, Joseph de Maistre, ampliar na direo da afirmao da existncia de uma lei natural
consistente nos ditames da reta razo (prtica). A propsito, conferir Danielou, 1965: pp. 20-21.
93
No se pode esquecer, evidentemente, que o discurso especialmente destinado converso dos gentios, um
contexto cujos matizes so discutidos em grande detalhe por Bruce Winter (2006).

109

CAPTULO III
A PROVIDNCIA NA TRADIO TEOLGICA CRIST

A teologia da histria nos moldes propostos por Paulo no exaure o pensamento


providencial que emerge das obras dos padres da Igreja. De fato, encontra-se neles, alm
desta concepo propriamente histrica, que ser discutida mais abaixo, uma extensa
tematizao da Providncia como governo divino do cosmos, dos astros e dos eventos intramundanos, particularmente no contexto do enfrentamento com o problema do mal94.
Harmonizando o modelo tradicional derivado da Bblia com as categorias forjadas pelo
pensamento clssico, a obra dos padres testemunha quase unanimemente, em consonncia
com o querigma evanglico, a idia de um Deus todo-poderoso, onisciente e providente at os
mnimos detalhes da sua ao95.
Lanando mo de um argumento dos mais clssicos que deriva remotamente das Leis
de Plato96, para eles o simples fato de o universo ter sido criado deve servir de demonstrao
de que Deus tambm cuida dele, da mesma forma que se espera que o arteso excelente
demonstre cuidado para com o trabalho de suas mos97. Quem nega, assim, a Providncia,
nega, na verdade, o prprio Deus (Cf. De Civ. Dei V, 9), insensato, mpio, epicurista (C.
Cels. I, 10), recusando ademais a prpria religio crist, produto supremo, como vimos em
Paulo, da benevolncia divina (C. Cels. IV, 32). A exemplo do que ocorre com a pronia
estica, a idia de que o homem a finalidade ltima deste cuidado, alm de uma espcie de
resumo de toda a criao (um microcosmo), explicitamente afirmada, ora a partir da
noo bblica de que ele teria sido criado imagem,98 ora com base em argumentos tirados
do prprio funcionamento do mundo (e, mais freqentemente, de ambas as formas), como
ocorre, por exemplo, numa srie de captulos do mesmo Contra Celso de Orgenes (IV, 74 e
ss), um conjunto de textos deveras importante para o entendimento da exata posio de Joseph
de Maistre em sua polmica contra a cosmologia cientfica da filosofia das luzes.
94

Para uma compilao exaustiva dos testemunhos cf. CEN, 1911, Vol. XII: Providence.
Para os testemunhos, conferir, alm da referncia constante da nota anterior, o verbete Providncia no
Dicionrio Patrstico e de Antigidades Crists (doravante DPAC, 2002) e no Dicionrio Crtico de Teologia
(Lacoste, 2004), alm da Initiation aux Pres de leglise de J. Quasten (Quasten, 1957)
96
Passando pelo estoicismo Cf. as referncias das Leis e do De Nat. Deor. no captulo I.
97
Cf. esp. Ambrsio De offic. Minist. XIII; Agostinho In psalmorum CXLV 12,13; Gregrio Magno Lib. Moral.
XXIV, 46
98
Uma posio enunciada classicamente por Gregrio de Nissa no De Hominis Opficio (SC 6, 1943: p. 110 e ss),
a primeira obra inteiramente dedicada antropologia em ambiente cristo.
95

110

Da mesma forma, a idia de destino (eimarmene) na qual se expressa a pronoia da


filosofia do Prtico ora peremptoriamente recusada (enquanto imprio dos astros e lei
imanente e fatal) como uma negao da soberania de Deus (Comodianus, Inst. VII, 16; De
civ. Dei, V, 1), ora adaptada afirmao bblica da absoluta liberdade do Criador no governo
do mundo (De Civ. Dei, V, 8-9: nessa passagem o bispo de Hipona afirma que trata-se apenas
de uma questo de palavras). Ainda a propsito do conceito de pronoia, tambm as aporias
classicamente relacionadas questo (contingncia x necessidade; acaso x destino, etc), em
especial a polmica entre esticos e epicuristas acerca de uma suposta incompatibilidade entre
a prescincia divina e a liberdade humana99, so discutidas e supostamente superadas pelo
mesmo Agostinho, que chega a no entender porque algum teria afirmado que essas
realidades no se prestam, em princpio, a uma conciliao (De Civ. Dei, V, 9, 3)100, algo que
Agostinho empreende de maneira clssica distinguindo da vontade o poder de fazer (potestas
de voluntas: Ibid, V, 9, 4)101; o mesmo ponto de vista acerca da compatibilidade intrnseca
entre prescincia e liberdade tambm defendido, e com argumentos bastante semelhantes,
por Orgenes, no De Principis, um outro texto citado por Maistre, que o relaciona, por sua
vez, ao conceito de scientia media, cunhado muito tempo depois pelo jesuta espanhol Lus de
Molina para explicar, contra a posio da Reforma, a doutrina ortodoxa da predestinao
(Comm. In Epist. Ad Rom. , I e Extraits G, p. 346)102.
A despeito do fato de, para muitos de ns, essas tentativas de conciliao entre
universos conceituais a princpio to distantes parecerem insatisfatrias103 ou at mesmo
ingnuas, elas estavam longe de ser as nicas que os padres foram solicitados a fazer.
Explico-me. Hoje parece claro que o contexto polmico no qual escreveu a quase totalidade
dos autores cristos dos primeiros tempos determinou em grande medida a direo que acabou
sendo tomada pela sua reflexo. Em contraste com o que ocorria nas escolas filosficas, e
salvo rarssimas excees, os primeiros escritores cristos no puderam se dar ao luxo de
especular livremente a respeito da natureza de Deus e sua providncia, e diferena dos
autores bblicos, no havia ainda, para eles, a segurana de estar inseridos no interior de uma
longa e slida tradio. Provavelmente nascido como uma divergncia interna do judasmo do
Segundo Templo, desde a mais tenra idade o cristianismo se viu obrigado, em razo de
99

Cf. Reale, 2002, vol. III: p. 318.


O corao piedoso escolhe um e outro, um e outro aceita e ambos afirma com piedosa f (V, 9, 1)
101
Distino que Maistre retomar em sua polmica com o conceito de liberdade de Locke, definido como
poder de fazer.
102
Sobre Molina, ver mais abaixo.
103
Como o caso, por exemplo, de Abbagnano (mas no apenas ele) no verbete Deus de seu Dicionrio de
Filosofia.
100

111

oposies, tanto externas quanto internas, a lutar pela prpria identidade, um contexto que
marcou seu desenvolvimento com o selo de todo tipo de disputas e perseguies, algo de cuja
influncia a doutrina da Providncia, a exemplo de todo o resto, no poderia escapar.
E, de fato, assim se deu de modo exemplar com a primeira ocorrncia do termo
pronoia na literatura crist (cf. Lacoste, 2004), o captulo XIX da Primeira Epstola aos
Corntios de So Clemente Romano, onde, buscando apaziguar os nimos da sempre mui
polmica igreja de fala grega, o autor fala da Providncia divina refletida na paz que medeia a
multiplicidade dos elementos, os quais, s vezes, at muito contrrios entre si, compem a
harmonia da criao.
Os menores entre os seres vivos se juntam em paz e concrdia. Todos estes o
grande criador e Senhor de tudo determinou que existissem em paz e
harmonia, ao mesmo tempo em que Ele faz o bem para todos, mas de modo
mais abundante para ns, que buscamos refgio na sua compaixo em Jesus
Cristo Nosso Senhor, a quem pertence toda glria e majestade pelos sculos
dos sculos (Clemente, Ep. Ad. Cor. XIX)

De modo semelhante ocorreu com Irineu, o primeiro telogo cristo na acepo estrita
da palavra, ao ter que se ver com aquela que foi talvez a mais cida dentre as inmeras
heresias que o cristianismo conheceu, o gnosticismo104. No por acaso tratava-se de uma
doutrina que, a exemplo dos epicuristas no paradigma clssico, negava a existncia de uma
providncia no governo do mundo, recusando, ao mesmo tempo, a identificao entre o Deus
anunciado por Jesus, representado como bom, e o Criador do Antigo Testamento,
apresentado como justo, uma diviso que na realidade sugere uma corrente gnstica
especfica, o marcionismo105. o prprio Irineu quem coloca com meridiana claridade o
problema teolgico implicado neste dualismo.

104

A mesma coisa, como veremos, aconteceu com Orgenes, e, com nuances considerveis, tambm com
Maistre.
105
Segundo Tertuliano, que tambm lutou com grande intensidade contra os partidrios desta doutrina, para
Marcion, o Deus da revelao mosaica era judicial, severo, poderoso na guerra; cruel, ignorante, inconsistente,
mutvel e, enfim, perverso, ao passo que o Deus de Jesus Cristo era brando, plcido, e simplesmente bom e
excelente, um novo Deus que nunca ofende, que nunca se irrita, que nunca inflige castigo (Adversus
Marcionem I, 6; II, 11, 25. 1,27). Segundo Irineu, Marcion considerava ainda o Deus de Israel como o autor de
todos os males, comprazendo-se na guerra, sendo fraco de propsito e at mesmo contrrio a si mesmo,
enquanto Jesus, tendo-se originado daquele Pai que est acima do Deus que fez o mundo, e vindo Judia no
tempo em que Pncio Pilatos era governador, manifestou-se na forma de um homem queles que estavam na
Judia, e aboliu os Profetas e a Lei, e todas as obras daquele Deus que fez o mundo, que ele chama de
Cosmocrator (Adv. Haer. I, 27, 2). Ainda na verso de Irineu, curioso notar que, segundo o mestre de
Marcion, Cerdo, uma das diferenas fundamentais entre os dois deuses era o fato de que o Deus de Moiss era
desconhecido enquanto o de Jesus era conhecido, atravs do prprio Cristo, naturalmente (Adv. Haer. I, 27,
I).

112

Assim, o prprio Marcion, ao dividir Deus em dois, afirmando que um bom


e o outro, justo, coloca, de fato, por ambos os lados, um fim deidade [de
Deus]. Pois aquele que o justo, se [tambm] no bom, no Deus, porque
aquele do qual a bondade est ausente no de modo algum Deus; e, de outro
lado, aquele que bom, se no tem o poder de julgar, sofre da mesma
[deficincia] que o primeiro, sendo [assim] desprovido do carter de deidade
(Irineu, Adv. Haer. III, 25, 3)

Qualquer que seja o valor que se queira atribuir a este e muitos outros argumentos do
mesmo gnero, o fato que toda a reflexo de Irineu sobre a Providncia divina e a histria da
salvao sofrer a influncia da controvrsia presente em seu ponto de partida106. nesse
esprito que o bispo de Lyon, e a tradio teolgica que se lhe seguir, esforar-se- por
demonstrar a continuidade entre a revelao do Sinai e o querigma evanglico, entre o Deus
zeloso do Antigo Testamento e aquele que o crucificado descrevia como Pai. Da mesma
forma, fazia-se necessrio, como foi dito mais acima, harmonizar as duas grandes tradies de
pensamento providencial, em no poucos aspectos to dspares, herdadas da situao histrica
na qual nasceu e se desenvolveu o cristianismo, a meio caminho entre o helenismo que
dominava culturalmente o imprio romano e o austero monotesmo da religio de Israel. De
certo modo, no que diz respeito aos autores cristos dos primeiros sculos, a direo para este
duplo trabalho de unificao entre, respectivamente, as duas revelaes da divindade e as duas
principais tradies de pensamento providencial, j estava dada desde o princpio. De um
lado, pela apropriao dos textos nascidos no ambiente do judasmo helenizado de Alexandria
e incorporados ao cnon da Bblia Grega, a LXX, ela mesma um produto das sinagogas da
dispora107; e, de outro, pela prpria presena de uma certa conscincia helnica em muitas
das idias e noes encontradas principalmente nos evangelhos de Lucas (incluindo os Atos
dos Apstolos) e Joo, alm, claro, das cartas de Paulo108.
Olhando com ateno, do ponto de vista das influncias que estavam ativas na
formao da religio crist, dificilmente poderia ser diferente. Pelo menos, no plano histrico
concreto foi nesse sentido que sabemos ter-se dado a tentativa de harmonizao. Numa visada
de longo alcance, que inclui tambm a perspectiva do combate heresia, estar-se-ia tentado a
dizer que, para os padres, foi como matar vrios coelhos com uma cajadada s. A fim de que
106

Neste sentido, Agostinho chega a dizer que a prpria existncia de heresias tem uma funo providencial
(Conf. VII, 19)
107
Essa primeira helenizao do pensamento hebraico (ou hebraizao do pensamento grego, dependendo do
lugar de quem olha) que marcou a Septuaginta ficar ainda mais clara quando se discutir, no prximo captulo,
a providncia como Paidia.
108
Que no por acaso a tradio elegeu como possvel professor de Sneca, uma posio que Maistre reverbera
nas suas Soires. Para uma breve discusso desse problema, inclusive com a meno do epistolrio apcrifo
entre os dois personagens cf. Reale, 2001, Vol. IV: p. 83). A propsito das relaes entre o pensamento de Paulo
e a filosofia pag, cf. Bultmann, 1955: p 185 e esp. Winter, 2005.

113

aquilo que estou pretendendo dizer fique mais claro, continuemos seguindo a soluo
proposta por Irineu ciso entre os dois deuses, proposto pela gnose marcionita; de modo
inclusive inesperado, ela dever nos colocar no itinerrio que foi efetivamente percorrido na
formulao dessa dupla resoluo que, dadas as tenses que caracterizavam o contexto
histrico, no podia se fazer esperar.
Num discurso marcado pela profuso de imagens mitolgicas, os gnsticos falavam de
uma Sofia divina como a me que se havia descolado do pleroma e que, por isso, se
encontrava alm do conhecimento do Deus criador, que desse modo a ignorava,
acreditando-se erroneamente onipotente e exercendo, por esse motivo, seu poder, na verdade
limitado, ao modo de uma tirania, exigindo nesciamente das criaturas que lhe prestassem culto
e adorao (Adv. Haer. III, 25, 6). Em resposta a esta Sofia, digamos, supra-celeste, que
caracterizava a iluminao gnstica de Marcion, Irineu contraps uma gnose crist como o
conhecimento do Cristo enquanto Verbo divino, poder e Sabedoria do Deus criador (III, 20,
1), conforme Paulo e Joo j o haviam descrito. Tratava-se do conhecimento daquele sobre o
qual e atravs do qual falaram os profetas e por quem todas as coisas que existem no mundo
foram estabelecidas a partir do que no tinha ser (III, 20, 2); aquele que estava com Deus
antes de toda a Criao, e que, em analogia com o que diz de si mesma a Sabedoria (Pr 8, 27),
estava junto quando Ele firmou os cus e traou a abbada celeste sobre a face do abismo;
quando condensou as nuvens no alto, e imps um limite ao mar, assentando os fundamentos
da terra (Adv. Haer. III, 20, 3); aquele por cujo mandato, como diz Eusbio, mais uma vez
parafraseando o livro dos Provrbios (8,15) os reis reinam, os prncipes decretam a justia e
os grandes recebem a sua grandeza (Dem. Ev. V, 1,6); aquele que, preparando de antemo o
mundo para a disseminao do cristianismo como religio universal, unificou, no fim dos
tempos, todos os povos atravs da pax romana (Adv, Cels. II, 30; cf. tb Dem. Ev. VII, 30 e
ss); aquele que, tendo levado o tempo plenitude, predestinou-se a recapitular todas as
coisas tanto na terra quanto no cu (Ef 1,10); trata-se, enfim, do grande redentor e revelador,
da expresso mxima do amor divino, que rene em sua figura o fim e o comeo e todas as
obras e revelaes que o Deus inacessvel, em sua benevolncia para com a humanidade,
realizou sucessivamente atravs do cosmo, da Lei e da Cruz.
Existe, portanto, um nico Deus, que por seu Verbo e Sabedoria criou e
ordenou todas as coisas; mas este o Criador que deu este mundo raa
humana, e que, no que concerne sua grandeza, com efeito desconhecido
por todos os que foram feitos por Ele (...) Mas no que tange ao seu amor,

114

Ele sempre conhecido atravs daquele por cujos meios ordenou todas as
coisas (Adv.Haer. III, 20, 4)109.

dessa forma que Irineu, partindo dos elementos bblicos e filosficos que j estavam
presentes em boa parte da tradio anterior (o Deus do Gnesis que cria pela palavra; da
tradio sapiencial florescente em Alexandria e presente em parte do livro dos Provrbios, na
Sabedoria de Salomo e no Eclesistico de Ben Sirach, alm, claro, da traduo de toda a
Lei e dos profetas para o grego; da concepo paulina e joanina do Cristo como Verbo de
Deus em quem foram criadas todas as coisas, observada, entre outros textos, em Jo 1,3; 1Cor
8,6; Cl 1,16; Hb 1, 2); foi, enfim, partindo de todo este amlgama de idias e representaes
que Irineu procedeu dupla unificao da qual eu acabo de falar. Pois, com efeito, se o Logos
aquele por meio do qual Deus criou o mundo, e se, assim, ele a verdadeira lei que governa
o cosmos, o novo nome para a sua providncia110, qual o problema, desde que tomadas todas
as devidas precaues111, em interpret-lo em termos semelhantes ao que j o havia feito a
filosofia112? No era desse logos que todo o tempo os filsofos vinham falando (cf. Conf. VII,
9, 13 e ss)? No foi Ele que, na contemplao do cosmos, eles conheceram, como diz Paulo
seguido de muitos outros, recusando-se, entretanto, a prestar-lhe o culto devido (De Civ. Dei.
X, 26; cf. Dionsio Areopagita, Ep. VII, 1080B)? E, na outra ponta, se assim , se foi uma
mesma palavra criadora que, sucessivamente, se revelou aos profetas e encarnou em Jesus
Cristo, como se pode falar, com Marcion, da Nova Aliana no sentido de uma ruptura? Como
possvel pr em dvida a continuidade da revelao?
Tanto mais quando se considera que este Verbo e esta sabedoria, que so, ao mesmo
tempo, o amor de Deus, no , ao contrrio do que queriam os gnsticos, e malgrado toda a
carga que trazem da sua formulao original em ambiente grego, um princpio abstrato,
silencioso, oculto num pleroma hiperouranios, acessvel apenas aos que tm a centelha, aos
que pertencem, num sentido literal, raa do verdadeiro Deus. Para alm das inmeras obras
de criao e Providncia, ele se d a conhecer, tornando com isso Deus visvel, no seio do

109

Cf. tb. ibid III, 20, 7.


A identificao do Logos com a sabedoria e a Providncia j est presente pelo menos dois sculos antes em
Filo, ele prprio um elemento do judasmo helenizado de Alexandria que produziu a LXX (Cf. Reale, 2001, IV:
p. 248 e ss).
111
Algo que, reconhecidamente, nem sempre aconteceu, como se ver, em contextos diferentes, a propsito de
Orgenes e Toms de Aquino.
112
Como diz Balthasar, esta graa [a revelao evanglica] exigiu uma reconsiderao sbria e radicalmente
penitente da parte do homem [de modo que] as sementes de verdade (logoi spermatikoi) no mundo pago [elas
mesmas j reveladas] fossem capazes de, depois da devida purificao, passar para a teologia crist (Balthasar,
1967: p. 81).
110

115

mundo, na pessoa histrica, concreta, de um galileu chamado Jesus Cristo, homem verdadeiro
nascido de mulher.
Pois a Glria de Deus um homem vivo; e a vida do homem consiste em
contemplar a Deus. Porque se a manifestao de Deus que feita atravs da
criao d vida a tudo o que vive na terra, muito mais ainda aquela
revelao do Pai que vem atravs do Verbo vivifica aqueles que vem Deus
(Adv. Haer. IV, 20, 7).

E ainda:
Este o Verbo [logos], nosso Senhor Jesus Cristo, que nos ltimos tempos
foi feito homem entre homens, de modo que pudesse juntar o fim com o
comeo, quer dizer, o homem a Deus. Assim, os profetas, recebendo o dom
da profecia deste mesmo Verbo, anunciaram o seu Advento segundo a
carne, pela qual a mistura e comunho entre Deus e o homem teve lugar em
acordo com o bel prazer do Pai, o Verbo de Deus prevendo desde o comeo
que Deus devia ser visto pelo homem... (Ibid, iv, 20, 4)

assim que Irineu, e, de maneira geral, a partir dele, toda a teologia pr-nicncia,
resolve todas as aporias a que me venho referindo (rememorando: a continuidade entre as
duas alianas e a compatibilidade entre o cuidado bblico e a pronoia filosfica)
cristologizando de uma ponta a outra a doutrina da Providncia divina; isto , afirmando que
o Cristo, entendido como Verbo encarnado, , no que diz respeito ao mundo, a prpria face de
Deus, o artfice mximo de seu cuidado para com os homens e, assim, ele prprio o grande
demiurgo da histria da salvao113. A realidade teolgica do Cristo expressava aquilo a que
os padres se referiam como a economia de Deus (o kristos oikonomiks), uma percepo que
levou Clemente, por exemplo, pouco tempo depois de Irineu, em Alexandria, a defini-lo como
pedagogo supremo e universal114. Com efeito, se atravs da ao reveladora do Verbo
divino, o homem veio sendo progressivamente apresentado, primeiro atravs do mundo
criado, depois pela eleio de Israel e finalmente com o advento do prprio Cristo segundo a
carne, s maneiras de Deus, com a majestade e soberania da divindade transcendente
adaptando-se em cada etapa do processo s limitaes inerentes ao receptor da revelao,

113

importante lembrar que essa reduo de tudo ao Cristo se refletiu principalmente nos princpios da
exegese dos textos sagrados, na sua leitura segundo o mtodo alegrico ou tipolgico, e no entendimento do
Antigo Testamento como essencialmente uma prefigurao, algo que declarado abertamente por Orgenes
(Comm. In Joah.. I, 9-10; De Principis IV, 1, 15) entre muitos outros.
114
Em uma obra especialmente dedicada a essa tese, intitulada Paidagogos.Cf. o Dicionrio Patrstico e de
Antiguidades Crists (doravante DPAC), 2002: Providncia

116

de que outro modo se poderia descrever esse tipo de ao providencial seno ao modo de uma
divina pedagogia115? o que pensava, entre muitos outros, So Gregrio Nazianzeno:
Foi necessrio proceder atravs de perfeies sucessivas, por degraus, nas
palavras de Davi; foi necessrio avanar de luz em luz, atravs de
movimentos cada vez mais luminosos para adiante, para que o esplendor da
Trindade pudesse finalmente ser percebido em todo o seu brilho (Discursos
Teolgicos IV, 2 cit in Danielou, 1965: p. 142)116.

A mesma idia de uma adaptao da revelao propiciada pela sabedoria do Verbo


divino pode ser encontrada explicitamente tambm em diversas passagens de Irineu.
Aqueles, portanto, que vem Deus recebem vida. E por essa razo Ele,
embora alm da compreenso, e sem limites e invisvel, tornou-se visvel e
compreensvel, dentro da capacidade daqueles que acreditam (...) Portanto o
filho declara o Pai desde o princpio, na medida em que ele estava com o
Pai desde o princpio [i.e. na criao do cosmos], mostrando tambm raa
humana vises profticas e diversidades de dons e suas prprias
ministraes, e a glria do Pai, numa ordem e conexo regulares, no
momento apropriado para o benefcio da humanidade (...) Formando-nos e
adaptando-nos de antemo com o propsito de nos fazer submissos a Deus
(...) De modo que ele [o homem] sempre tenha algo em cuja direo
avanar (...) e seja sempre disciplinado [paideuein] e previamente
exercitado para ser recebido naquela glria que ser depois revelada
naqueles que amam a Deus (Adv. Haer. III, 20, 6,7-8 Grifos meus)117

115

Em III, 20, 10, Irineu lana mo, num contexto semelhante, da mesma passagem do livro dos Reis (19,11-12)
utilizada pela tradio rabnica para indicar o que foi chamado de teologia negativa da revelao.
116
Danielou esclarece o contedo preciso dessa educao da revelao (p.141): Primeiro foi necessrio que a f
na unidade de Deus, no monotesmo, estivesse profundamente enraizada na raa humana, sempre inclinada ao
politesmo, para que, no corao daquela unidade, a Trindade das Pessoas pudesse ser revelada sem qualquer
perigo. Esta revelao da unicidade de Deus transborda no Antigo Testamento. O Novo Testamento revela
principalmente a divindade do Verbo. Assim como Agostinho, na Cidade de Deus: Como a educao
individual, a educao legtima do gnero humano, representado pelo povo de Deus, passou por certos perodos
ou pocas sucessivas, para elevar-se do tempo eternidade e do visvel ao invisvel; e, mesmo quando as divinas
promessas anunciavam apenas recompensas sensveis, a adorao de um s Deus lhe era ordenada (De Civ. Dei.
X, 13-14)
117
No livro IV, caps. 14-15 do Contra Celso, Orgenes diz mais ou menos a mesma coisa numa linguagem de
maior tecnicidade, atravs da qual prenuncia a doutrina da kenose. Diz a passagem que, ao condescender
(katabasein) e encarnar, o Deus incompreensvel no muda de essncia; ele condescende (agora num sentido
diferente, porm anlogo) aos negcios humanos pela economia da sua Providncia. Desse modo, Ele se despe
da sua glria para poder ser recebido pelos homens. Em seguida, Orgenes expe com todas as letras a
providncia pedaggica da revelao comentando o episdio da transfigurao de Jesus. Vale a pena reproduzir
o texto inteiro: Pois o Verbo tem diferentes aparncias, de acordo com cada um a quem ele se mostra e que
acorre sua doutrina; e isso de uma maneira que corresponde sucessivamente condio de quem acabou de
tornar-se um discpulo, ou daquele que j fez algum progresso, ou do que um pouco mais avanou, ou daquele
que quase alcanou a virtude, ou, enfim, do que j a atingiu. E ento no o caso, como Celso e os que pensam
como ele gostariam, ou seja, que o nosso Deus tenha sido transformado e, ascendendo alta montanha, revelado
que a sua aparncia real era diferente, e muito mais excelente do que aquela que os que permaneceram embaixo,
incapazes de segui-lo at em cima, percebiam. Pois estes que estavam embaixo no possuam olhos capazes de
ver a transformao do Verbo na sua condio gloriosa e mais divina. Pelo contrrio, j com dificuldade eram
capazes de receb-lo como Ele era. Cf. tb. IV, 71.

117

Como ele diz alhures (IV, 38, 1-3), lanando mo de um arsenal diferente de imagens,
tendo sido criado, foi necessrio que o homem, em sua infncia, sendo radicalmente diferente
de Deus, fosse primeiro amamentado com leite (o esplendor da criao), depois nutrido com
um alimento um pouco mais duro (as palavras dos profetas), at que, enfim, pudesse ser
considerado apto a alimentar-se de carne (o Verbo encarnado, com evidentes aluses
Eucaristia). Para Irineu, tem origem a, nessa amorosa inteno educativa, a diferena
percebida entre as mltiplas faces do Deus que se revela sucessivamente no cosmos, no
Antigo e no Novo Testamento, algo que, segundo os padres, Marcion e seus discpulos
tomavam erroneamente como um contraste absoluto, como um contraste de natureza, sem
perceber que a diversidade de carteres e estilos divinos resultava do mesmo cuidado
providencial que eles se obstinavam em negar.
Alm disso, a imagem das sucessivas fases de alimentao preciosa na medida em
que caracteriza a iniciativa educadora da divindade segundo o modelo da me, que evoca
ainda mais naturalmente do que a imagem do pai aquilo que se tem em mente quando se fala
em Providncia118. Como se ver no prximo captulo, a noo de uma educao divina do
gnero humano ganhar maior amplitude e contornos mais precisos principalmente na
inspirao escatolgica do pensamento de Orgenes. Por enquanto, o que interessa observar
como, mais uma vez, no cristianismo, a exemplo do que ocorreu com a tradio judaica, a
percepo da Providncia divina como Paidia nasce no contexto de uma elaborao de cunho
teolgico sobre a dinmica da revelao.
O termo do processo educativo da providncia divina enunciado no pensamento dos
padres como tendo sido trazido pelo Cristo , como sugere a passagem de Gregrio
Nazianzeno reproduzida mais acima, a revelao de Deus como Trindade. Se, com efeito,
possvel observar um lento desenvolvimento dessas idias ao longo dos sculos III e IV no
sentido de uma radicalizao do entendimento do Cristo no apenas como a dimenso
econmica da existncia de Deus (Deus ad extra, em seu movimento criador, revelador, para
fora, na direo das criaturas), mas como a Segunda pessoa da Trindade inefvel,
participante incriado (gerado, no criado119) e consubstancial (homoousios) da natureza
divina (o que a escolstica designava como Deus ad intra), cuja existncia independente de

118

A idia j havia ocorrido a Isaas (49, 14-15)


Formulao clssica, conciliar (Nicia,325 d.c.), da divindade de Cristo, explicada de maneira paradigmtica
por So Joo Damasceno: Gerar significa produzir a partir da substncia de quem gera uma prole que lhe
similar em substncia. A criao, ou formao, por outro lado, o ato de trazer ao ser, de fora e no da
substncia de quem cria, algo inteiramente diferente dele [por natureza] (De fides Orth. I, 8)

119

118

quaisquer condicionamentos externos, at mesmo da prpria criao120; se, como eu dizia,


possvel observar que as idias cristolgicas evoluram nesta sentido, este maior poder e
dignidade adquiridos pela figura do Verbo divino (o seu hipostasiamento) apenas serviram
para acentuar o carter paradoxal e incompreensvel da sabedoria que teria presidido sua
Encarnao e, com maior razo ainda, morte na cruz o escndalo e a loucura to
eloqentemente descritos por Paulo na Carta aos Corntios (1, 21 e ss) -, algo que afeta
diretamente a noo que, a partir de sua ao na histria, se pode ter da Providncia de Deus.
Pelo menos tanto quanto a noo do esvaziamento de Deus - a sua kenose - afirmada
na doutrina da Encarnao, a nova feio da Providncia divina comunicada pela vida e morte
de Jesus veio a se tornar uma das temticas preferidas do pensamento dos padres como,
alis, j havia ocorrido com Paulo -, na medida em que eles se mostravam perfeitamente
conscientes de que o evento da paixo, a seus olhos, absolutamente irredutvel (a uma
alegoria, por exemplo, como fizeram algumas correntes gnsticas), representava, com efeito,
uma guinada no padro divino de ao, como testemunha eloqentemente o seguinte texto de
Gregrio de Nissa:
bem verdade que a Igreja manifesta s potncias hypercsmicas a
sabedoria variada de Deus que opera as maravilhas divinas ao unir os
contrrios [i.e. finito e infinito na Encarnao]. Como, de fato, a vida
vem pela morte, e a fora pela fraqueza? Com efeito, nas pocas
anteriores [a revelao csmica e o Antigo Testamento] somente a
sabedoria simples e uniforme de Deus foi manifestada e nenhuma
variedade se fazia ver. pela Igreja que a forma variada da sabedoria,
feita da reunio dos contrrios, manifesta: nela, com efeito, o Verbo
feito carne, a vida misturada morte, nossa chaga curada pelo seu
cansao, a fora do Inimigo vencida pela fragilidade da cruz (P.G. 46
948 D cit in Danielou, 1944: p.44).

3.1. O problema da teologia da histria no novo pensamento teolgico e em Agostinho.

Neste ponto, cabe fazer observar algo que a meu ver tem especial relevncia para a
definio da teologia da histria de Joseph de Maistre. Diferentemente do que sugere uma
poro no negligencivel do pensamento teolgico do ltimo sculo, o paradoxo do Verbo
120

Esta independncia se d na medida em que a idia da criao eterna, mas, de certo modo, no co-eterna a
Deus; na medida em que ela no tem como base a sua essncia, mas a sua vontade, quer dizer, na medida em que
ela, como j foi dito saciedade, podia no ter existido, ao contrrio do Verbo, que tem a existncia necessria
de Deus, que Deus, como diz Joo. Dito de outro modo, Deus no essencial ou necessariamente um Criador;
em sua essncia Ele Trindade. O nome de criador define, sobretudo, a sua Providncia ou economia, a sua
face voltada para as criaturas, na medida em que indica primordialmente a sua vontade. Cf. Atansio de
Alexandria, Adv. Arian.II, 2, 2.

119

divino pregado na cruz a crucifixo, como diz Paulo, do Senhor da Glria - no


representava para os padres a negao da ao providencial como glria de Deus, uma
imagem do sublime (sem dvida tributria do romantismo, com mais um qu de
quixotesco e dostoievskiano) que falaria da impotncia ou da passividade do amor121.
Muito pelo contrrio, para eles o Cristo crucificado era antes o signo mximo do misterio
tremendum, de um novo e insuspeitado abismo da sabedoria divina, o momento apoftico
inerente a toda a teofania levado ao seu mais alto grau de radicalizao a cabal
demonstrao da liberdade e incompreensibilidade do Deus transcendente, que no se deixa
apreender pelas categorias limitadas da inteligncia humana. Como diz Gregrio de Nissa
numa expresso lapidar, se o homem compreende (no sentido tcnico, estico de
katalepseis) no Deus, mas algo que ele tirou da sua prpria cabea122. Este trao
fundamental da cristologia dos padres se mostra tanto mais verdadeiro quando
consideramos que, para toda a tradio do cristianismo primitivo, esse momento apoftico
que fala, em todo o rigor do termo, da morte de Deus, hauria o seu sentido no de si
mesmo, mas daquilo que o seguia e sem o qual no podia estar completo - a superao
gloriosa da morte no milagre da ressurreio123. Esta concluso necessria da paixo,
longe de ser um mero detalhe, fazia toda a diferena, na medida em que indicava a noo
deveras relevante de que, pregado na cruz, o Verbo de Deus permanecia, de modo
radicalmente misterioso, na plenitude da sua soberania.
Pois ningum era capaz, nem no cu nem na terra, ou no mundo
subterrneo, de abrir o livro do Pai, ou contempl-lo, com a exceo do
cordeiro que foi sacrificado e que redimiu a todos ns com seu prprio
sangue, recebendo poder sobre todas as coisas do mesmo Deus, que fez
todas as coisas pelo Verbo, e adornou-as com a sua Sabedoria, quando o
Verbo se fez carne; isso a fim de que, da mesma forma que o Verbo de
Deus detm a soberania nos cus, Ele a detivesse tambm na terra, tendo
tambm preeminncia sobre todas as coisas que esto sob ela (Adv Haer.
III, 20, 2).

O testemunho unnime dos padres, assim como o esprito das decises conciliares
sobre a cristologia, no do margem a qualquer ambigidade: o senhor morto o Senhor da
121

Digo uma poro no-negligencvel da teologia na medida em que essa a opinio do prprio Cardeal
Ratzinger, para quem a impotncia e o fracasso do crucificado consistem na revelao do novo modo
divino de poder Cf. Ratzinger/Seewald, 1997: p.176.
122
Cf. O meu artigo A Encarnao como o despertar de uma conscincia apoftica, Agnes, II, 2005.
123
O carter apoftico e ademais doxolgico (glorioso) da figura do Cristo afirmado com grande eloqncia
pelo Areopagita em EP III, 1069 B. Para uma discusso exaustiva desse tema, que inclui a noo de teologia
negativa como uma teologia da glria, peo licena para remeter mais uma vez ao meu A Encarnao..., Op.
Cit.

120

glria, e o momento quentico no pode ser entendido parte do momento da exaltao124.


Por mais que o tema possa parecer distante do meu objeto principal, julgo importante tornar
esta situao to clara quanto possvel na medida em que a rejeio da doutrina da
Providncia como uma theologia gloriae, baseada na valorizao da imagem trgica do
Jesus crucificado (theologia crucis), entendida em contraste ou oposio em relao glria
antes oculta e depois finalmente revelada na ressurreio, no pode se afirmar a no ser ao
arrepio do que pensou a tradio, e numa polmica frontal com ela. Em Lacoste, ela pretende
se apoiar, aparentemente, numa certa interpretao da teologia da histria de Agostinho no
sentido da ausncia de um governo providencial da histria, algo que, em sua essncia, me
parece em muitos pontos contestvel, como em seguida, ao analisar a obra do mesmo
Agostinho, buscarei fazer ver (Cf. Lacoste e Auleta, 2004: Providncia).
Paralelamente a este esvaziamento da figura do senhor glorioso e apoiando-se sobre o
mesmo Agostinho, afirmou-se, num certo momento da teologia crist, uma concepo da ao
providencial de Deus como restrita (seja no nvel terico, seja no prtico) ao mbito da Igreja,
sua vida sacramental entendida como expresso do tempo do esprito que, a partir de
Cristo, teria se tornado o kairs por excelncia da interveno divina. At h pouco tempo
atrs esta tendncia a restringir as obras da Providncia as magnalia Dei - aos sacramentos,
essa verdadeira reduo da ao divina ao mbito da eclesiologia, podia ser percebida
inclusive na obra de telogos que hoje dificilmente podem ser percebidos como modernos,
como o caso de Danielou, Balthasar e do antigo cardeal Joseph Ratzinger125.
Nos ltimos trinta anos mais ou menos, notadamente como resultado direto do
desenvolvimento de algumas das principais idias do Conclio Vaticano II, tal tendncia foi,
digamos, compensada, pelo aparecimento, no interior da Igreja, de um novo modelo de
pensamento histrico voltado para o mundo, como o caso, por exemplo, da teologia da
libertao, que no obstante trilha, a seu prprio modo, um caminho diverso do que foi a
perspectiva da Tradio pugnando pela recuperao do mundo para Deus, um itinerrio que
por razes vrias no interessa discutir aqui126.

124

O telogo russo Wladimir Lossky enfatiza esse ponto com mais fora do que qualquer outro autor que eu
conheo. Cf. Lossky, 1998: p. 242 e ss.
125
Ver esp. Ratzinger, Op. Cit.; Danielou, 1965: p. 174 e ss; Balthasar, 1967 e esp. 1964 (Teologia de la
Historia). Em 1964, Danielou exprime certas reservas quanto a essa reduo, sem, entretanto, buscar realmente
question-la (ver esp. P. 182).
126
Principalmente na medida em que este itinerrio se encontra marcado, no plano filosfico, por um intenso
voluntarismo. Ademais, no tenho a inteno de desconsiderar os inmeros movimentos nascidos no contexto
da chamada doutrina social da Igreja, notadamente a partir da Rerum Novarum (1891); o que estou querendo
indicar o fato de que eles no se estruturaram, no plano conceitual, como um providencialismo ou ao modo de
uma teologia da histria, como o caso, no que diz respeito a esta ltima, da teologia da libertao.

121

Neste momento, o que me parece interessante indicar a ironia que existe em perceber
como esta intensa eclesiologizao da doutrina providencial (alguns diriam mesmo tratar-se
de uma clericalizao dela), uma tendncia decerto posterior ao sculo XVIII (Cf. Lacoste,
2004: Histria), se apresenta, na esteira do exemplo deixado pelo movimento patrstico,
tambm como uma reduo cristolgica da histria, chegando, entretanto, a partir do que
parece ser uma mesma inspirao, a resultados absolutamente diversos (com freqncia
opostos) daqueles que se acabou de descrever127. Naturalmente, o caso de perguntar como
que isso aconteceu.
Apesar das aparncias, no nvel conceitual o fenmeno talvez no seja de impossvel
entendimento. A primeira coisa que a meu ver se faz necessrio compreender que, neste
sentido, esta moderna teologia da histria, com o intuito legtimo de tudo reduzir ao Cristo,
operou, na realidade e sem realmente dar-se conta disto, uma reduo do Cristo, um
esvaziamento do esvaziamento da sua figura como Verbo de Deus. A meu ver, no h razo
para afirmar que a reduo tenha sido de algum modo intencional; pelo contrrio, ela parece
ser apenas o corolrio involuntrio porm inevitvel de ambas as representaes teolgicas
modernas que eu acabo de descrever, por mais diversas que, a princpio, elas possam parecer,
e que por vezes at mesmo o sejam em suas formulaes conceituais. Com efeito, se os padres
falavam de um esvaziamento e de uma adaptao, enfim, de uma kenose era apenas, como j
foi sugerido, para dar a ver o mistrio maior, para glorificar o infinito poder e a variada
sabedoria expressos nos misteriosos caminhos de Deus, uma vez que a concepo gloriosa
que eles tinham do Verbo divino, recebida j, importante reiterar, da tradio bblica
florescente em Alexandria, apenas se fortalecia com a contemplao dos eventos da paixo.
Testemunha-o abundantemente a fortssima aura de glria atribuda, no cristianismo
primitivo, figura dos mrtires (a morte por martrio era, com efeito, vista como a ante-sala
da glria128), cristos segundos, assim como os inmeros milagres ligados a seus lugares de
culto, tumbas e relquias, figuras do poder divino que irradiava atravs deles. Quando, por
outro lado, mesmo em tom de mximo louvor, essa moderna teologia da histria pretende
fundar-se no Jesus crucificado (afirmando-se como uma teologia cristocntrica da histria),
ou bem louvando-o como modelo de conduta, ou bem resumindo o seu carter divino ao
exerccio da funo sacramental, o que ela enfatiza, muitas vezes, verdade, revelia de sua
inteno original, no o poder e a soberania de Deus ocultos no abismo da kenose do Verbo,
127

A concepo pode, com efeito, encontrar algum fundamento no pensamento dos padres; a nfase, no entanto,
pelo menos a mim parece ser completamente diversa e mesmo contrastante. Cf., por exemplo, os 2 primeiros
captulos de Balthasar, 1967 e principalmente a idia de fundo em que se baseia toda a argumentao de 1964.
128
A propsito, cf. Agostinho, De Civ. Dei, X, 21.

122

como o faziam os padres, mas o fato de que esse mistrio (quando, bem entendido, o mistrio
afirmado, quando no se adota uma aberta postura de humanizao do Cristo, o que cada
dia mais comum), seja ele o que for, deve ser visto essencialmente na perspectiva do
fracasso que encarna aos olhos do mundo, sendo o deus que ele testemunha um deus oculto,
que, definido como bondade e amor absolutos, porm impotente diante do mal e da
liberdade humana, no intervm realmente (pelo menos no mais) na histria, limitando as
suas operaes (se de modo real ou simblico o que j no importa nessa perspectiva)
santificao nos sacramentos, alm de servir, ao mesmo tempo, como fonte suprema de
sentido e inspirao129.
No h, nesta concepo, qualquer indcio daquela sensibilidade propriamente bblica,
proftica, no sentido pleno do termo, que animava os padres a louvar a majestade e a glria
do Criador, que eles viam manifestas decerto primeiro na Igreja, mas que, a partir do templo,
transbordavam, aparecendo essencialmente como bondade e cuidado, na direo do Estado,
da sociedade, da histria, da natureza, em todo lugar, enfim, da criao, entendida em seu
sentido mais amplo, providencial, justamente como objeto e locus da irradiao incessante da
presena divina130. Na viso dos padres, a bondade de Deus de modo algum podia ser
equiparada idia de passividade ou impotncia, na medida em que, para eles, ela mesma
que cria, que redime, Ela mesma que, nos ltimos tempos, vir operar a libertao131.
Assim, no que toca ao problema de como entender a passagem da Tor para o
Evangelho, na falta destas noes que se acabou de descrever, das duas uma: ou bem se faz
inevitvel afirm-la no sentido de uma ruptura, ou bem no sentido de uma ultrapassagem
histrica, reciclando, como o fez Lessing, o modelo patrstico que fala de uma progresso
educativa da revelao com a introduo de um elemento novo, que fala de uma evoluo
imanente132, uma idia marcada por um forte acento antroponmico e, em ltima anlise, no
providencial - uma ultrapassagem que tende, por sua prpria necessidade interna,
afirmao (no caso de Lessing, voluntariamente polmica) do advento de uma era histrica

129

Para um exemplo desta moderna reduo sacramental da ao do Cristo de que eu estou falando ver
Balthasar, 1964.
130
Ao falar desse modelo de pensamento, vem mente, sobretudo, a obra de Dioniso Areopagita e o seu Dos
Nomes Divinos. Cf. esp. DN, IV, 13, 712 A-B onde ele fala da Providncia universal como presena e xtase
de Deus na direo das coisas.
131
A Bondade de Deus algo to estreitamente ligado ao seu poder que o Aeropagita a chama, em seus Dos
nomes Divinos de Bondade Supra-essencial. Para o nome prprio de Deus como Bondade Cf., entre outras
passagens, Gregrio de Nissa Vita Moise, PG. 44. 301b-c; De hominis Opficio, PG. 44. 184a
132
Foi o que fez, por exemplo, a chamada escola histrica de interpretao da Bblia. Cf. Heschel, 2001: p.
391.

123

ps-crist133. Pois, uma vez retirada do caminho a noo do poder e da glria como atributos
essenciais da Providncia divina, em que se sustentaria o cristianismo? Com base no que,
exatamente, ele deveria permanecer? Seja qual for a resposta que se queira dar a estas
perguntas (e muitas tm efetivamente sido dadas por diversas escolas e autores do nosso
tempo), em ambos os casos, ruptura ou ultrapassagem do Deus Bblico, o que a nova
teologia no diz (como fosse um segredo de polichinelo) que, assumidas as premissas, se
est, em essncia, condenado a aceitar, ainda que com algumas nuanas (como, por exemplo,
reconhecendo o pioneirismo da religio judaica na criao da noo de justia social, etc.), a
antiga doutrina de Marcion, em sua dicotomia incontornvel entre o deus justo e o deus
bom. Num trabalho hoje clssico sobre a figura do mesmo Marcion, o telogo protestante
A. Harnack expe com toda a franqueza o essencial desse novo marcionismo teolgico de que
estou falando, um movimento ou tendncia que na realidade no apangio de nenhuma
escola ou confisso particular, participando na realidade de modo oblquo do processo de
secularizao do pensamento que atinge praticamente a todos (inclusive os religiosos) nos
ltimos dois sculos:
A rejeio do Velho Testamento no sculo II [proposta por Marcion] foi um
erro que a Grande Igreja com razo recusou-se a cometer; ret-lo [o Velho
Testamento] no sculo XVI foi um legado fatal que a Reforma no pde
evitar; mas que o Protestantismo continue a prez-lo como um documento
cannico em pleno sculo XIX resultado de uma paralisia que afeta a Igreja
e a religio. Fazer uma limpeza geral, prestar tributo verdade na confisso e
na instruo a ao herica exigida do Protestantismo hoje e j quase
tarde demais (Marcion, pp. 127, 222 apud Heschel, 2001: p. 390).

Para os padres, introduzir essa diviso no seio do Deus vivo era algo simplesmente
inconcebvel, uma vez que para eles no era o caso de limpar (para debaixo do tapete?) a
sensibilidade proftica; reformada pelo novo entendimento cristo, mas no simplesmente
ultrapassada, ela seguia, pela prpria lgica das coisas, para eles conservando todo o seu
valor. Com efeito, se o Pai de Jesus no o Deus de Israel (ou no exatamente), se a sua
misericrdia no a sua justia, que poder Ele teria para realiz-la? Dada a sua flagrante
fragilidade, que valor se deveria atribuir s suas promessas134? Tudo somado, de que, ao
133

Evidentemente eu estou falando da Educao do Gnero Humano, uma obra das mais importantes que eu
infelizmente no terei oportunidade de trabalhar. Esta , em todo caso, a interpretao que faz Lubac da sua
filosofia da histria e que, ademais, parece cannica entre os comentadores do talentoso filsofo e dramaturgo
alemo. Cf. Lubac: La Posteridad Intelectual de Joaquin de Fiore, 1988: pp. 264-285.
134
Com efeito, no que diz respeito escatologia, aos acontecimentos que falam do fim da histria, que esse
contraste entre as duas vises da Providncia divina, uma forte e outra fraca se torna claro e evidente.
Conferir a propsito a Parte III. Sobre a necessidade da plena divindade do Verbo na Encarnao para garantir a

124

tornar-se homem, este Deus ao mesmo tempo amoroso e fraco teria que se esvaziar?
desse modo que, no entender de Maistre, para quem no podia haver qualquer distino
pertinente entre o Deus justo e o Deus bom, o pensamento moderno (ele referia-se
especificamente ao sculo das luzes), ao recusar a noo bblica da soberania de Deus no
universo e na histria (para Maistre expressa de modo eminente nos Salmos), condenou-se ao
anti-semitismo notico, esvaziando o judasmo no tempo mesmo em que os defendia (os
judeus) no plano poltico e social135.
Alm do plano conceitual, do ponto de vista histrico tambm me parece ser possvel
encontrar uma explicao plausvel para o fenmeno, que reside, a meu ver, na analogia
existente entre o contexto que viu nascer a moderna teologia crist da histria e a situao que
presidiu formao da doutrina da Cidade de Deus, uma analogia proposta, na realidade, por
ningum menos do que Henri Irne Marrou, um dos maiores expoentes da renovao
teolgica do sculo passado, num pequeno ensaio intitulado justamente Thologie de
lhistoire136. Com as sucessivas invases brbaras solapando as frgeis bases que sustentavam
o que restava da outrora gloriosa civilizao romana, Agostinho e o cristianismo recentemente
entronizado como religio oficial do imprio se viram diante de uma situao at ento
inusitada e, em essncia, completamente diversa daquela enfrentada, mesma poca, pelo
cristianismo de fala grega. Contra a fria de importantes setores da sociedade romana da
poca (princpio do sculo V), que atribuam a derrocada do imprio proibio de sacrificar
aos antigos deuses patrocinada pela nova religio de Estado, Agostinho se viu na contingncia
de ter de oferecer uma apologia que atribusse Providncia do Deus cristo a
responsabilidade pela antiga glria de Roma (De Civ. Dei V, 21) ao mesmo tempo em que,
agora, Ela mesma permitia ou at mesmo desejava a sua destruio (cf. p.ex. De Civ. Dei, I,
1-2) . Pois a Cidade de Deus, como diz o prprio Agostinho, era dirigida no contra aqueles
que simplesmente negavam a existncia de uma providncia divina, mas antes contra os que a
recusavam nova religio, os crticos de dentro e de fora do cristianismo tornado oficial que
denunciavam a manifesta fraqueza desse Deus para salvaguardar o imprio (Ibid, X, 18).
realizao das promessas Orgenes mais direto do que qualquer outro autor do meu conhecimento: Eu, diz
ele, eu no depositei a minha esperana em um homem. Uma vez que eu espero em Jesus Cristo eu no conheo
o homem. No o homem qu eu conheo, mas a sabedoria, a justia em si, o homem por quem tudo foi criado.
Mesmo que o salvador d testemunho de que aquele do qual ele se revestiu era um homem, mesmo se ele foi um
homem, agora ele no mais Hom. In Jer. XV, 16 cit in Harl, 1958: p. 284.
135
Maistre, Soires, II, 7, p. 403. Essa me parece ser tambm a opinio do rabino Heschel, que reproduz a meu
ver fielmente o fundo do pensamento de Maistre: A histria do mundo ocidental pode ser escrita e avaliada pela
maneira com que as muitas geraes entenderam ou mal-entenderam, reverenciaram ou repudiaram o esprito
dos profetas (Heschel, 2001: p. 390)
136

Marrou, 2006 (1968): pp. 16-7.

125

neste sentido que a obra tem como subttulo Contra os pagos: diante das circunstncias,
tratava-se de demonstrar que, ao contrrio de Jesus Cristo, os outros deuses no entregavam o
que prometiam, nem os bens prprios desta terra nem, mais importantes, os da outra vida, que
apenas ao Deus verdadeiro podem pertencer (Ibid. esp. livros II,II,IV,VI,VII).
A sada, Agostinho a encontrou, como se sabe, no desenvolvimento da doutrina das
duas cidades, na idia de que a histria do mundo se divide, na verdade, em duas histrias,
que, malgrado corresponderem, em termos concretos, a uma mesma e nica linha do tempo,
transcorrem, no obstante, paralelamente uma em relao outra, de acordo com as suas
metas respectivas (Ibid. XV, 1). Se, na situao atual, enquanto no chega o dia do Juzo, as
duas cidades se encontram, aos olhos humanos, confundidas (Ibid. X, 22, 4), as suas
respectivas histrias no o esto. Em ltima anlise o que Agostinho quer dizer com isso
que os eventos que compem aquilo que conhecemos como a Histria no tm consistncia
prpria ou significado comum, unvoco; o mesmo evento pode significar e com freqncia
significa coisas absolutamente diferentes se ele referido alternativamente a um membro da
cidade terrena ou a um eleito da Cidade de Deus. Com efeito, a indiferena na distribuio
dos bens e males terrenos um dos topoi mais reiterados de todo o livro (cf. ibid. I, 8-9; V,
18), um recurso que Deus usa para confundir aqueles que pretendem entender a sua justia
(V, 25). So os diferentes amores que determinam a diferena entre as duas cidades, no a
particularidade dos tempos e eventos que as caracterizam ou submetem (ibid. XV,28). Assim,
os saques, massacres e violaes promovidos pelos invasores brbaros, ao mesmo tempo em
que se apresentam como ocasies de fortalecimento para os cidados da Jerusalm celeste
exercendo a sua f -, que, exilados neste mundo, esto apenas in via, atuam como
verdadeiras pedras de tropeo para os adoradores de dolos que colocam o seu amor nos bens
terrenos, estando, assim, condenados de antemo (cf., entre outros, I, 10 e esp. XVIII, 51).
Segundo esta perspectiva, no no evento em si que se encontra a nfase, mas nos motivos da
viso. E no se trata, em absoluto, de relativismo, ou do imprio do acaso, como a meu ver
muito impropriamente sugere Gennaro Auleta no verbete Providncia do Dicionrio Crtico
de Teologia. Muito pelo contrrio, Agostinho nega expressamente que exista algo que esteja
sob o jugo do acaso; para ele, a Providncia governa todas as coisas com lei justa e minuciosa,
cria a ordem na desordem, a paz em meio guerra (XIX, 23); no h nada no mundo que no
esteja submetido ao seu governo, seja o universo em suas revolues, seja o poder de imprio,
a grandeza dos povos, a durao e a magnitude dos reinos ou as guerras e a sua durao, que
Ele determina para castigar (V, 1,11-12, 21-22, 23). Porque de forma at mais radical do que
nas demais elaboraes patrsticas da Providncia divina, em Agostinho Deus quem d ao

126

mesmo tempo os olhos, o objeto a ser visto (os eventos) e a capacidade de ver. Pela sua
prescincia, que simultaneamente uma predestinao, Ele j distinguiu, desde o princpio do
mundo, para manifestar a fora da sua misericrdia, aqueles que se salvam (os cidados da
cidade divina) dos que devem perecer137. O fato de que os eventos so fundamentalmente os
mesmos para as duas classes de pessoas, de que bons e maus, piedosos e idlatras,
danados e eleitos esto basicamente sujeitos s mesmas mazelas enquanto peregrinam
neste mundo, no deve ser entendido como uma deficincia da Providncia divina, mas
apenas como o seu modo misterioso de operar.
Em expressa analogia com a providncia cosmolgica afirmada no Sermo da
Montanha, Agostinho chega a afirmar que essa indiferena na distribuio dos males e bens
terrenos a prpria expresso da justia de Deus, que, a exemplo do que opera na natureza,
faz o sol da histria brilhar indiferentemente sobre bons e maus (I, 8, 1). Se o amor destes
ltimos (identificados aos romanos pagos) se compraz no gozo dos bens terrenos, na glria,
no desejo de mando, na crueldade e na dominao, qual a injustia, pergunta ele, se, negandolhes a vida eterna, o nico verdadeiro bem do homem, Deus d-lhes os bens que eles querem,
o seu to desejado galardo (V, 15)?138 A felicidade dos monarcas cristos, por outro lado,
consiste na busca dos bens eternos, numa vida de continncia, de humildade e misericrdia
para com os sditos, e numa postura de servio em relao a Deus, nada tendo que ver, em
princpio, com os sucessos terrenos, pois todo imprio est, como o prprio mundo em que ele
se insere, condenado a perecer (V, 24). Assim revemos de novo, num contexto bastante
diverso, aquela mesma lgica da insubstancialidade que preside noo de criao: tudo o
que criado passa, existindo apenas na dependncia da bondade de Deus (o nico
necessrio)139.
Isto posto e eliminados, de incio, os exageros implicados numa interpretao
francamente anacrnica, certo que, na perspectiva agostiniana, o reino dos eventos, no valor
137

a celebrrima noo da massa damnata, estreitamente ligada idia de misericrdia e Providncia divinas.
Vale a pena ler o texto em que ela enunciada: Contudo, a Deus onipotente, Criador soberano e
soberanamente bom de todas as naturezas, que auxilia e premia as obras, abandona e condena as ms e ordena
todas, no lhe faltaro meios em sua sabedoria para completar o nmero de predestinados sua cidade, tirandoos da corrupo do gnero humano. E no os discerne por seus merecimentos, posto que a massa total estava
condenada [damnata] como de raiz, mas por sua graa, e mostra no apenas nos que livra, mas tambm nos que
no livra, que lhe so devedores (...) Por que, pois, no havia Deus de criar aqueles que, de antemo, sabia que
haviam de pecar, se neles e por eles poderia mostrar que lhes merecia a culpa e que lhes deu a sua graa e que,
sob tal Criador e Ordenador, a prpria desordem dos pecadores no perverteria a justa ordem das coisas? (XIV,
26; cf. tb 1 e 10).
138
No captulo XI veremos o Conde das Soires enunciar esse argumento apologtico quase palavra a palavra,
embora sem qualquer meno a Agostinho.
139
Esse Deus, quem ? Aquele que criou o cu, a terra, toda alma, todo esprito distinto dele prprio. o
Criador e todos os seres saram das suas mos; e para serem, para subsistirem, tm necessidade de quem os fez
(X, 15).

127

e significado de testemunho que eles podem vir a ter, se v de tal modo desvalorizado que,
com efeito, a idia de histria como domnio do acaso, de uma lei imanente ou da ao dos
homens (quer dizer, a idia de uma histria, ou melhor, da seqncia concreta dos
acontecimentos histricos em si mesma desprovida de significado teolgico) se apresenta
como uma possibilidade tentadora, assim como a sua contrapartida lgica e natural, a
afirmao da Igreja (e, numa outra chave, da vida interior) como espao (quase) exclusivo
da presena de Deus.

, com efeito, impossvel no perceber nesta afirmao (?) da

possibilidade de uma histria profana em Agostinho uma porta aberta para o processo de
dessacralizao/secularizao do mundo que se expressa, tambm, e de modo eminente, numa
afirmao da autonomia do domnio da histria, algo que de fato comear a tomar flego
com o protestantismo, mais de dez sculos depois.
Em todo caso, e a despeito de todas as distores que ela, porventura, tenha ensejado,
o fato que a teologia da histria desenvolvida por Agostinho se d numa ntida perspectiva
de retraimento, numa postura, se lcito exprimir-se assim, defensiva, que busca resguardar a
noo de providncia divina de certo modo limitando (ou deslocando) o seu raio de ao140. A
meu ver, a maior evidncia desse carter estratgico e, em certo sentido, circunstancial, da
noo de providncia histrica de Agostinho, herdado, em meu parecer, da situao especfica
que presidiu sua formulao, dada pelo fato de que, a despeito de aceit-la formalmente, a
Idade Mdia latina, salvo rarssimas excees, no a incorporou, como, alis, testemunha
praticamente toda a sua escatologia os diversos milenarismos em especial , alm da prpria
escolstica, como se ver a seguir (cf. Lacoste, 2004: Histria, p. 836; e Lubac, 1988).
Algo semelhante aconteceu, como j foi sugerido, no cristianismo de fala grega que,
sob a influncia do providencialismo de Eusbio Panflio (mais conhecido como Eusbio de
Cesaria) e de uma estreita identificao entre as realidades seculares e religiosas (Igreja e
Estado), estava completamente imerso numa perspectiva de sacralizao, no demonstrando,
portanto, qualquer preocupao relevante em delinear com rigidez o campo histrico da ao
divina em contraste com a ao humana (cf. Evidokimov, 1979: p. 36 e ss; 303 e ss).
Com efeito, at meados do sculo XVIII toda a teologia catlica (neste caso, mesmo a
latina, como j se sugeriu), a exemplo do que (ainda) pensa o cristo comum de todas as
latitudes, advogou uma doutrina forte da providncia histrica de Deus, proclamando a
direo intencional e finalista dos eventos do mundo (justamente o que a tornava, segundo

140

Aqui, mais uma vez, estou nas antpodas do que pensa Lacoste, Op. Cit., p. 838 B (Histria)

128

Lacoste, uma theologia gloriae141), sem intimidar-se nem um pouco com a realidade
paradoxal do Verbo divino exposto na cruz ou, a partir dele, com a possibilidade de que a
afirmao da interveno de Deus nos eventos histricos fosse desmentida pelos fatos,
como sugere, a meu ver desta vez com grande impropriedade, Lacoste142, mas, tambm, e de
modo surpreendente, Ratzinger143.
Foi apenas depois de sofrer ataques sucessivos, advindos, de um lado, da redescoberta
do problema do mal pela filosofia e seu uso na ofensiva iluminista de crtica religio (i.e., ao
Deus da religio revelada144) e, do outro, do intenso (e, de resto, por razes exteriores
teologia, inevitvel) processo de secularizao do conceito de histria, que a teologia moderna
(i.e., no caso catlico ps Vaticano I), nas suas mais importantes manifestaes, encastelouse, por assim dizer, num entendimento altamente restritivo da interveno de Deus no mundo
humano, distinguindo qui com demasiada rigidez uma esfera propriamente humana do
alcance (agora limitado) da Providncia de Deus na histria da salvao, duas dimenses que
para os padres de uma maneira geral, e mesmo para Agostinho em particular (a despeito da
leitura possvel, embora anacrnica, de alguns de seus princpios), dificilmente podiam ser
pensadas uma sem a outra. isso o que a meu ver atesta de modo mais do que suficiente e,
141

Capaz de atribuir hoje a toda coisa e a todo evento uma dupla significao, protolgica (conhecer o real tal
como pr-conhecido por Deus em toda eternidade) e escatolgica (conhecer o provisrio luz evidente do
definitivo) Lacoste, 2005: p.1462 B Providncia. O grifo no evidente meu, na medida em que no se
imagina de onde ele teria tirado essa qualificao: quem, no largussimo espectro da teologia crist, j
representou os caminhos ou as intenes imediatas da ao divina como evidentes? Caberia ao mesmo Lacoste
responder e citar pontualmente as passagens pertinentes, o que ele no faz.
142
Se preciso ainda falar de Providncia, ela dever ser medida dos fatos. E se os fatos, na episteme que
presidiu o seu nascimento, comearam sustentando a linguagem da ordem, do professo e de uma possvel
felicidade [ele est se referindo redeno escatolgica], tambm certo que eles podem sustentar outra
linguagem, e tambm certo que nenhum fato, enquanto fato, jamais ser o vestgio evidente de um governo
divino de toda a realidade (1461 A grifos meus). Todo o adendo que Lacoste faz ao verbete Providncia, de
autoria de Gennaro Auletta me parece partir, em seu fundo, embora ele mesmo no parea estar consciente disso,
dessa dicotomia ou ultrapassagem marcionista do Deus bblico que acabei de descrever, alm de um certo
preconceito protestante (nesse caso Barthiano) contra a noo de glria no mundo. No mais, me parece
completamente fora de propsito condicionar algo que , ao fim e ao cabo, um artigo de f (embora ao mesmo
tempo uma episteme), a uma pretensa corroborao pelos fatos, que evidentemente sero diferentes
respectivamente aos olhos da descrena e aos olhos da f.
143
Com afirmaes como a seguinte: Julgo que pudemos de fato constatar que Deus entrou na Histria, por
assim dizer, de modo muito mais frgil do que gostaramos. Mas tambm pudemos constatar que a Sua
resposta liberdade. E se queremos isso e se assentimos que Deus respeite a liberdade, tambm temos de
aprender a respeitar e a amar a fragilidade da Sua ao (Ratzinger/Seewald, 1997: p. 175). Na minha viso na
repetio decerto intencional do verbo constatar que reside todo o problema, para comear no sentido pura e
simplesmente epistemolgico da questo. Desde quando a ao divina se presta a uma constatao inequvoca?
Desde quando ela passvel de certeza? Nesse sentido, a pertinncia do ponto de vista de Agostinho sobre a
importncia da viso (ou, teologicamente, da eleio ou danao prvia de quem v) parece, com efeito,
mostrar-se em toda a fora da sua intuio; nesse sentido, da mesma forma, me parece ser vlida a observao
que faz Lacoste na nota precedente, com a condio de que, em se tratando de teologia, a outra linguagem a
ser sustentada pelos fatos sustente-se previamente sobre a f.
144
A propsito, ver a reflexo de Leo Strauss (1997) sobre o ataque metdico de Spinoza religio e a sua
influncia sobre a crtica das Luzes.

129

com efeito, exemplar a introduo histrica de Henri Marrou para o seu ensaio de teologia da
histria citado mais acima, onde o eminente professor descreve, num tom notoriamente
melanclico de fim dos tempos, as desiluses padecidas pelas sucessivas geraes de fiis ao
longo do sculo XX, que os teria levado a desistir - e esta parece ser a nica palavra
pertinente no contexto -, de buscar uma interpretao da histria do ponto de vista de Deus,
algo cuja possibilidade Marrou rejeita peremptoriamente145. Outrossim, essa a histria
contada por Susan Neiman em seu estudo sobre o mal no pensamento moderno, narrada na
perspectiva da filosofia mas que tambm pode ser lida como a histria da desiluso da
modernidade como um todo, a includa a teologia, para com o pensamento providencial e as
suas concepes146.
Em todo caso, o certo que no de modo algum uma noo restritiva, igrejeira de
providncia (ou graa) ou de histria que se encontrar em Joseph de Maistre147, e muito
menos nos autores nos quais, nesse ponto de doutrina particular, ele se inspirou. Nesta
matria, Maistre est longe de ser um agostiniano ou um partidrio da doutrina das duas
cidades (que ele no obstante admirava, sem fazer uso dela nem compartilhar dos seus
princpios, como, alis, ele o fazia tambm em relao teodicia de Leibniz). Muito mais
perto dele, e no apenas na linha do tempo, estava a doutrina da Providncia elaborada pelos
autores medievais e da contra-reforma, em particular as idias desenvolvidas ou reforadas
por ocasio das controvrsias sobre a graa que marcaram a teologia dos sculos XVI-XVII e
que giravam em torno do pensamento dos dois grandes doutores da Igreja at ento,
Agostinho e Toms de Aquino, este ltimo principalmente no perodo que se seguiu ao
conclio de Trento. Assim, faz-se necessrio pelo menos conhecer alguma coisa sobre o que
pensou o grande doutor de Trento, assim como os outros autores que servem de ponto entre o
antigo e o moderno, a respeito deste tema to central.

145

Na p. 16, ele escreve: No h ningum entre ns que no curso destes anos difceis no tenha, num dia mais
trgico que os outros, intudo, como num raio que atravessa a noite do apocalipse, a contingncia radical da
cidade terrestre, e esta experincia, para ns equivalente ao que o saque de Roma pelos visigodos de Alarico
representou para os contemporneos de Agostinho, conserva para os que a viveram um valor permanente; o
nosso papel, cabe a ns, as testemunhas, rememor-la quando de novo tudo parecer se arranjar para ns e o
nosso crculo imediato; cabe a ns aprofund-la e extrair dela a lio. cf. Marrou, 2006 (1968): pp. 17 (onde ele
procede descrio do estado de esprito sombrio dos fiis que testemunharam os massacres das duas guerras
mundiais), 28-9 (onde ele acusa Bossuet e o seu providencialismo de uma apologia maladroite) e 63 (onde ele
afirma a impossibilidade e impropriedade de situar-se em Deus para a partir da julgar os acontecimentos).
146
Neiman, Evil in Modern Thought, 2004. De fato, at a noo de que o pensamento providencial teria sido
ultrapassado pelos fatos a de mesmo tipo que a de Lacoste.
147
Espero que no se entenda que estou fazendo uso destes adjetivos para me referir a todos os autores citados ao
longo desta discusso, Marrou, Danielou, Balthasar entre outros, nem que eu estou simplesmente colocando todo
mundo no mesmo saco. A minha inteno apenas pegar de cada um deles os traos ou argumentos pertinentes
minha discusso e ao esclarecedor contraste com o pensamento maistreano que eu vou tentar entender.

130

3.2. A Providncia em Toms de Aquino, Lus de Molina e Bossuet


Como ocorre em relao a todo o resto, em Toms a doutrina da Providncia elevada
a um grau de grande tecnicidade, dizendo respeito em primeiro lugar ao governo e ordenao
do mundo fsico pelo princpio volitivo e intelectual desse mesmo mundo que Deus, o
criador e ordenador de todas as coisas148. O ponto de partida primordial , com toda
evidncia, a idia de Deus como causa universal, princpio de movimento e vida, a
representao aristotlica do intelecto divino como primeiro motor (Summa I, Q. 22, 1). A
bondade divina est em todas as coisas criadas, tanto no que diz respeito sua substncia
quanto sua ordenao na direo de um fim (Ia, 22, ad. Resp); o tipo da ordem das coisas
deve necessariamente pr-existir na mente divina, e o tipo das coisas ordenadas em vista desse
fim propriamente o que se chama de a Providncia de Deus (Ibid). Quer dizer, entendida em
analogia com a prudncia ou phronesis, a Providncia a prpria inteligncia divina enquanto
ordenadora ou pr-ordenadora das coisas, tanto em seu conjunto quanto individualmente,
visando ao estabelecimento de um todo belo e harmonioso, produo da unidade na
diversidade, isto , de um universo em todo o rigor do termo.
Como dirigida a um fim estabelecido em funo de um bem, ela tambm obra da
vontade (o que, alis, a sua definio como phronesis divina j dava bem a entender),
levando-se em conta que em Deus o intelecto e a vontade so uma e mesma coisa (Ia, 22, 1,
ad. 3). Assim, o termo Providncia no deve ser tomado literalmente, como viso ou
previso. Ela envolve mais do que a mera viso ou conhecimento, na medida em que
implica a ativa disposio e arranjo de todas as coisas, sem, entretanto, sugerir a idia de
sucesso temporal. Pois Deus abarca todas as coisas numa nica visada eterna (Ia, 22, 3, ad.
3) e por um mesmo ato produz, conserva e concorre para o mover-se de todas as coisas (Ia,
104, 1, ad. 4), de modo que, escreve Toms, preciso distinguir entre a Providncia
propriamente dita, o ordenamento, por assim dizer, mental dos eventos enquanto tramados
pela inteligncia divina, e o governo do mundo, que se constitui na vria execuo dos
decretos uma vez emitidos.
Duas coisas se relacionam ao cuidado da Providncia, a saber: a razo da
ordem, que chamada providncia ou disposio; e a execuo da ordem,
que chamada de governo. Dessas duas, a primeira eterna enquanto a
segunda temporal (Ia 22, 1, ad. 2).
148

Eis os textos principais: Summa Theologica, 1 parte, Questiones 22 (A Providncia de Deus), 23 (Da
Predestinao) e 103 (Do governo das coisas em geral)

131

Respeitando essa distino, todas as coisas, seja em seu conjunto seja individualmente,
so pr-ordenadas e pr-determinadas pela prudncia do Criador, e existem de verdade
porque antes de tudo Ele as pensou (Ia, 22, 2, ad resp149.); mas no que diz respeito execuo
dos decretos emitidos pela reta razo, nem tudo governado de modo imediato por Deus, da
mesma forma ou pelos mesmos meios (Ibid, a.3, ad. Resp.). No porque seu poder sofra
qualquer defeito, mas em razo da abundncia da sua bondade que Deus quis governar o
mundo atravs da causalidade imanente ao mundo, visando elevar as prprias criaturas
dignidade de causa, fazendo-as participar, desse modo, da eminncia da Sua prpria dignidade
de causa universal (a.3, ad. Resp)150, que em nada se v diminuda por essa delegao de
poder (pois da dignidade dos grandes reis ter seus decretos executados por ministros
competentes Ia, 22, 3, resp. ad. 1), mas, ao contrrio, justifica ainda mais a ordem instituda
ao incutir-lhe vida prpria e estabilidade interior. isso que muitos no entenderam ao objetar
Providncia divina com base na afirmao de algo como a Fortuna ou o acaso, o que para
Toms no passa de uma iluso de tica provocada por uma viso parcial do modo divino de
governar, ao qual peculiar mais de uma distino causal. No caso do que se conhece como
eventos fortuitos, preciso atentar para o fato de que
Existe uma diferena entre causas universais e particulares. Uma coisa pode
escapar da ordem de uma causa particular, mas no da ordem da causa
universal. Pois nada escapa ordem de uma causa particular a no ser pela
interveno ou sobrevenincia de alguma outra causa particular (...). Assim,
uma vez que todas as causas particulares esto includas na causa universal,
no pode ser que qualquer efeito possa ter lugar fora do alcance daquela
causa universal. Ento, na medida em que um efeito escapa ordem de uma
causa particular diz-se que ele casual ou fortuito com respeito quela
causa; mas, se consideramos a causa universal, fora de cujo alcance nenhum
efeito pode ocorrer, diz-se que ele foi previsto (Ia, 22, 2, ad. 1 grifos
meus)151.

O acaso , assim, nada mais que uma miopia, uma parcialidade de viso (assim como,
de resto, o mal), na medida em que nada permanece fora do imprio da Providncia divina,
cujo governo se exerce seja imediatamente, pela causa universal, seja atravs das causas
149

Uma vez, portanto, que a Providncia de Deus nada mais do que o tipo da ordem das coisas em vista de um
fim, como dissemos, segue-se, necessariamente, que todas as coisas, na medida em que participam na existncia,
devem igualmente estar sujeitas Providncia divina
150
perfeio maior para uma coisa ser boa em si mesma e tambm causa de bem para outras, do que apenas
ser boa em si mesma. Portanto, Deus governa as coisas de maneira a fazer com que algumas delas sejam causas
de outras no governo; como um mestre, que no apenas propicia o conhecimento a seus pupilos, mas d-lhes
tambm a faculdade de ensinar aos outros Ia, 103, ad. Resp.
151
Sobre o significado do acaso Cf. tb. Ia, 103, 5, ad. 1 e a.7, ad. 2.

132

particulares por ela ordenadas. Mas isso no implica, ao contrrio do que pensava Bocio (De
Consol. Iv, 6), e a despeito dos decretos da Providncia serem marcados pelo selo da certeza e
da infalibilidade (Ia, 22, 4, ad. 2), na afirmao de uma noo de destino ou necessidade
absoluta no governo do mundo em geral (em Ia, 116, 1 Toms rejeita expressamente o uso de
fatum para descrever a Providncia de Deus), pois a coisas de natureza diferente devem ser
atribudos diferentes gneros de causalidade.
Com efeito, a Providncia divina impe necessidade sobre algumas coisas;
no sobre todas, como antes [i.e., com Bocio] se acreditava. Pois
Providncia pertence ordenar todas as coisas em vista de um fim. Ento,
depois da bondade divina, que um fim extrnseco a todas as coisas, o bem
principal nas coisas mesmas a perfeio do universo; que no existiria se
todos os graus de ser no fossem achados nas coisas. Assim, compete
Providncia divina produzir todo grau de ser. E ela preparou para algumas
coisas causas necessrias, de modo que elas ocorrem por necessidade; e para
outras causas contingentes, de modo que elas acontecem por contingncia, de
acordo com a natureza das suas causas prximas (Ia, 22, 4, ad. Resp. Grifo
meu)152.

Assim, o efeito da Providncia divina no apenas que as coisas aconteam de algum


modo, mas que elas aconteam por necessidade ou contingncia (Ibid. ad. 1); as coisas
naturais e necessrias sendo movidas de forma natural e necessria; as contingentes de
forma contingente, de modo que, assim entende Toms, o fato de Deus ter previsto os
eventos desde toda a eternidade no cuidado da sua Providncia no impe qualquer
necessidade ao que assim previsto. E, no entanto, pela sua prpria forma de enunciao, o
governo de Deus no pode sofrer resistncia: tudo o que Ele decreta , de uma forma ou de
outra, infalivelmente levado a termo, seja por seu prprio concurso direto, seja por intermdio
do encadeamento das causas segundas, cuja ordem e modo de operao Ele instituiu em Sua
mente no princpio e de uma vez por todas. Como especificar o sculo XVI com relao
graa sobrenatural, segundo esse modelo a ao da Providncia eficaz e de certo modo
irresistvel153, e irresistvel em primeiro lugar porque suavis (sem violncia), na medida em
que todas as causas intramundanas movem e so movidas inapelavelmente em funo da sua
prpria natureza, que, como reza o finalismo aristotlico, as dirige para o bem.

152

Este argumento e este modo de colocar as coisas faro fortuna. Ele se far ver, por exemplo, na idia de
Maistre, na quinta Soire de So Petersburgo (I, 5, pp. 286-7) de que todos os seres so movidas pela
Providncia divina segundo a sua natureza, e que, portanto, os seres livres so movidos livremente, uma idia
que na realidade informa o pargrafo de abertura da sua primeira grande obra sobre a ao de Deus na histria,
as Considertions sur la France. A passagem em tela citada mais abaixo, quando se fala de Bossuet.
153
Note-se que a princpio no necessrio atribuir uma acepo demasiadamente estrita a esta palavra, como
veremos mais abaixo a propsito de Molina.

133

Quando considerado do primeiro modo [i.e., na perspectiva da causa


universal] nada pode resistir ordem do governo divino. O que pode ser
provado de duas maneiras: primeiro pelo fato de que a ordem do governo
divino est completamente direcionada para o bem e que tudo por sua
prpria operao e esforo tende somente ao bem, pois ningum age
querendo o mal, como diz Dionsio (Div. Nom. IV); em segundo lugar pelo
fato de que, como dissemos acima (Ia, a.3,5, ad. 2), toda inclinao em
qualquer coisa, seja natural ou voluntria, nada mais que uma impresso
do primeiro movente, assim como a inclinao da flecha na direo de um
ponto fixo nada mais que o impulso imprimido pelo arqueiro. De modo
que, todo agente, natural ou livre, atinge o fim que lhe designado por
Deus, como de sua livre e espontnea vontade. E por esta razo se diz que
Deus ordena todas as coisas suavemente (Ia, 103, 8, ad. Resp.)

At a, nada de realmente novo ou peculiar, uma vez que a idia forte de uma
Providncia que exerce completo controle sobre o mundo simplesmente a marca, como
temos visto at aqui, da viso tradicional do Deus criador no ambiente da religio revelada.
Mas a providncia tomista irresistvel ainda num outro sentido, j sugerido no texto que
acaba de ser citado, um sentido que ter conseqncias bem mais dramticas para a teologia
posterior. Refiro-me sua irresistibilidade no que toca ao e ao destino dos agentes livres.
Como segundo o modelo tomista, intensamente influenciado pelo naturalismo
aristotlico de fala rabe, tudo o que previsto ou pr-ordenado ao mesmo tempo prmovido e, de certo modo, pr-determinado pela causa primeira e universal, e como,
notadamente no caso das criaturas racionais, os homens e os anjos, a causa que move
apresenta-se, tambm, como o fim do que movido (a sua causa final154), a ascenso do
homem na direo do soberano bem, que a viso de Deus155, no pode deixar de se dar ao
modo de uma pr-moo (a flecha que se move sob o impulso do arqueiro), algo que Toms
deixa bastante claro ao falar de como se operam os atos livres que levariam o homem
alternativamente salvao ou danao eterna. No primeiro caso, afirmada a necessria
concorrncia de Deus para a obra boa; no segundo fala-se de um abandono providencial, na
medida em que, de um lado, a divindade essencialmente boa no pode ser responsvel pela
realizao do ato mau, e, do outro, nada existe, mesmo o mal, capaz de ser representado como
estando fora do controle de um Deus onisciente e onipotente. Leiamos o texto:
Quando se diz que Deus deixou o homem a si mesmo, isto no significa que
ele esteja isento da Providncia divina, mas simplesmente que ele no tem
uma fora operadora pr-fixada e determinada a apenas um efeito, como
154
155

Ia, 103, 2, ad. Resp.


Ia. 23, 1, ad. Resp e Gilson, 1997: p. 429 e ss

134

acontece com as coisas naturais, que recebem passivamente o direcionamento


de outrem para o seu fim e no agem por si mesmas, como se dirigissem a si
mesmas, em vista de um fim, como fazem as criaturas racionais atravs da
posse do livre arbtrio, pelo qual tm capacidade de deliberar e fazer uma
escolha (...). Mas uma vez que o prprio ato do livre arbtrio remonta a Deus
como causa, segue-se necessariamente que tudo o que acontece a partir do
exerccio do livre-arbtrio deve estar sujeito Providncia divina. Pois a
providncia [ou prudncia] humana est includa sob a Providncia divina
como uma causa particular sob uma causa universal. Deus, entretanto, estende
a sua Providncia sobre os justos de uma maneira mais excelente que sobre os
mpios, na medida em que Ele impede que acontea qualquer coisa que
prejudique a sua salvao final (...) Mas, com base no fato de que Ele no
afasta o mpio do mal do pecado diz-se que Ele o abandona; no que Ele retire
completamente a sua Providncia do mpio, pois assim este retornaria ao nada
se no fosse preservado na existncia pela sua Providncia (Ia, 22, 2, ad. 4)

Diante disso, uma pergunta naturalmente se impe: de que modo exatamente Deus
pode ser representado como causa do livre-arbtrio? De que maneira Ele o move ou
determina?
Sejam quais forem as respostas eventualmente dadas, todas elas certamente bastante
complicadas, o que cabe sublinhar a idia de que a pr-determinao ao ato ou a retirada
dela ao mesmo tempo uma predestinao156. Toms de novo muito claro ao falar da
predestinao como uma conseqncia necessria do prprio conceito de Providncia, tal
como ele vem de elabor-lo157. Pois, se a Providncia a pr-ordenao de todas as coisas na
mente divina para um determinado fim, e se o fim da criatura racional (ou o maior deles, a sua
maior perfeio) a bem-aventurana eterna (a viso de Deus), algo impossvel de ser
atingido por suas prprias foras, foroso reconhecer que ela deve ser dirigida at ele por
algo exterior e superior a si mesma, quer dizer, pela graa de Deus. Como acontece com os
eventos do universo fsico e moral, o Deus onisciente ao mesmo tempo conheceu e prdeterminou aqueles que atingiriam o bem supremo, do mesmo modo em que, como acabamos
de ver, decidiu abandonar danao os outros que no foram escolhidos. Assim, de novo a

156

Com efeito, quanto mais Toms tenta explicar essa causalidade divina do ato bom e o abandono que leva ao
ato mau, mais difcil torna-se entender o que ele quer realmente dizer: A reprovao difere em sua causalidade
da predestinao. Esta ltima causa tanto do que esperado na vida futura pelo predestinado nomeadamente,
a glria quanto daquilo que recebido nessa vida a graa. A reprovao, entretanto, no a causa do que se
d no presente nomeadamente, o pecado -, mas a causa do abandono por Deus. Ela a causa, entretanto, do
que est reservado para o futuro, a saber, o castigo eterno. Mas a culpa procede do livre-arbtrio da pessoa que
reprovada e abandonada por Deus (Ia, 23, 3, ad.2) Essa obscuridade passar integralmente, e inclusive se
intensificar, nas tentativas posteriores de clarificao levadas a cabo pelos continuadores da tradio tomista.
157
Assim, o tipo na mente daquele que tem algo a fazer uma espcie de pr-existncia nele da coisa a ser
feita. Donde o tipo da direo supramencionada de uma criatura racional para o fim da vida eterna chamado
predestinao. Pois destinar dirigir ou enviar. De modo que claro que a predestinao, no que diz respeito a
seus objetos, uma parte da Providncia (Ia, 23, 1, ad.Resp.).

135

pergunta se impe: com base em que Deus distinguiu, em sua prescincia eterna, os que sero
ajudados dos que sero abandonados, os que Ele ir mover dos que deixar estar? O que as
duas categorias de agentes livres fizeram para provocar nele ou na sua mente tal distino?
De forma surpreendente quando consideramos o seu pendor intelectualista, a resposta
que Toms oferece a estas perguntas completamente agostiniana: nenhum mrito levado
em conta na eleio daqueles que sero justificados, pois no que se refere a Deus a
predestinao no apenas uma questo de conhecimento, ou no principalmente dele, mas
de vontade. Porque Ele escolhe alguns para a Glria, enquanto reprova outros, no tem
razo, a no ser a vontade divina, escreve Toms com todas as letras. E, ao contrrio do que
possa parecer, a predestinao gratuita , a exemplo do que ocorre em Agostinho, afirmada
como o penhor mesmo da bondade e da misericrdia divina, que retira do meio do gnero
humano, o qual considerado em sua totalidade nada merece (da a massa damnata), alguns,
poucos ou muitos, como Ele o queira, para glorificar (Ia, 23, 7, ad. 3). o que a teologia
posterior chamar de predestinao ante prvisa merita (cf. CEN, XII: Predestination).
Pois ao contrrio da comunicao da bondade divina, que , segundo o modelo da cosmologia
do Areopagita em que se baseia Toms, feita a todas as coisas e, portanto, prescinde de
eleio, a bem-aventurana eterna concedida no por direito, mas por meio de um decreto
eterno, endereado apenas a alguns, e, em ltima instncia, sempre gratuitamente (Ia, 23, 4,
ad. 1).
Nas coisas que so dadas gratuitamente a pessoa pode dar mais ou menos,
tanto quanto queira (contanto que a ningum prive do que lhe devido), sem
qualquer infrao das regras de justia. o que disse o mestre da casa: Toma
o que teu e vai. No tenho o direito de fazer o que quero com o que meu?
(Mt, 20, 14, 15) (Ia, 23, 6, ad. 3)158.

Aqui, o pathos do argumento tomsico , no custa repeti-lo, claramente tributrio da


massa damnata do bispo de Hipona, um argumento destinado a salvaguardar antes de
qualquer considerao de mrito ou justia a perfeita gratuidade da eleio divina. Segundo
esse modelo de justificao, o mrito do santo deriva do fato de ele ser predestinado e no o
contrrio, assim como a justia de Deus no aquela pela qual Ele justo, mas aquela pela
158

Cumpre observar que, para provar a tese agostiniana que ele adota aqui (a massa damnata), Toms inverte
completamente o sentido da parbola dos trabalhadores na vinha: nesta, Jesus afirma a sua bondade
superabundante, no a negao, com base apenas na sua vontade, do trabalho que foi empreendido, o qual ele,
com efeito, recompensa. Com as palavras citadas Jesus diz exatamente o contrrio do que Toms quis que ele
dissesse: Eu quero dar a este ltimo o mesmo que dei a ti e no Eu no vou dar nada a voc porque eu quis,
do alto da minha sabedoria que no lhe concerne, dar a este ltimo o que me apraz. Pelo menos nessa passagem
evanglica particular este, com toda evidncia, o sentido da idia de que os ltimos sero os primeiros e os
primeiros, os ltimos.

136

qual Ele justifica. E a idia de concorrncia com a boa obra, de Deus como causa do livrearbtrio que se decide pelo bem vai nessa mesma direo, buscando reforar ainda mais essa
noo absoluta de soberania. Pois, como vimos, se a obra m ou pecaminosa o homem a
realiza por si mesmo (sendo abandonado a ela), para a realizao da obra boa necessria a
providncia especial de Deus, que, agora sabemos, Ele oferece apenas aos seus eleitos159.
Desse modo um outro problema se impe que talvez seja to ou mais complicado do que
aquele relativo motivao e, em ltima anlise, justia das escolhas de Deus no que toca
salvao e danao eternas: se as aes dos homens no tm mrito ou demrito prprio, se o
homem necessita, para agir bem, do concurso especial da Providncia divina, e se no h
inclusive meio algum de resistir a essa ajuda (uma vez que, como se viu, tudo o que Deus
prev, Ele ao mesmo tempo pr-determina), pode-se realmente dizer que o homem livre?
Que espcie de ordem essa em que o homem no pode ser culpado pelo pecado que comete,
nem louvado pela justia que pratica? Se tudo est desse modo previsto e pr-determinado,
ainda faz algum sentido exortar virtude e proibir o vcio? H algum sentido em trabalhar,
com temor e tremor, pela prpria salvao?
Para estas perguntas Toms reproduz a resposta tradicional de que a ningum dado
conhecer a prpria predestinao nesta vida para que dela no se glorie como com algo que
fosse seu (Ia, 23, 1, ad. 4), o que, convenhamos, apenas desloca o problema para um nvel
metafsico mais profundo, na medida em que exime o homem somente para trazer de novo o
prprio Deus ao banco dos rus, posto que, dadas as premissas, Ele reprovar
necessariamente, se esta foi a sua deciso eterna, mesmo aqueles que, naturalmente no
sabendo da sua deciso, se empenharam com todas as foras para salvar-se. Porque , com
efeito, difcil entender como o homem pode ser dito realmente livre no esquema da
Providncia de Toms, como que os predestinados devem necessariamente ser salvos
(pois a graa santificante , como todo o resto, eficaz e irresistvel) ao mesmo tempo em que
esta necessidade, sendo apenas condicional, como quer o doutor anglico, no elimina a
liberdade de escolha; do outro lado difcil compreender como, sendo impossvel para os
reprovados por decreto eterno receber a graa santificante, e, por isso mesmo, operar o bem, a

159

Nunca demais reforar, a idia desta passividade do agente que atua como causa segunda na execuo dos
decretos divinos nasce do carter (mitigadamente, verdade) necessitarista da noo de Providncia esposada
por Toms: Com efeito, a Providncia no nada nas coisas que so objeto dela, mas um tipo na mente de
quem prov, como foi provado acima (22, 1). Mas a execuo da providncia, que chamada governo, reside, de
modo passivo, na coisa governada, e de modo ativo em quem governa. De modo que fica claro que a
predestinao uma espcie de tipo de ordenamento de algumas pessoas para a salvao eterna, existente na
mente divina. No obstante, a execuo dessa ordem reside de um modo passivo no predestinado, assim como de
modo ativo em Deus (Ia, 23, 2, ad. Resp. grifo meu).

137

sua reprovao pode ser devida a seus prprios pecados, que assim lhes seriam justamente
imputados pelo juzo do mesmo Deus que se teria recusado a ajudar (Ia, 23, 3, ad. 3)160.
Durante toda a Idade Mdia estes problemas relativos s doutrinas da justificao dos
dois grandes doutores da Cristandade latina passaram relativamente despercebidos e no
geraram maiores discusses. A situao, entretanto, mudou completamente com o advento da
Reforma e a radicalizao do pensamento agostiniano sobre a gratuidade da graa e da
justificao na direo de uma doutrina da dupla predestinao. Nesse contexto, cumpria mais
do que nunca, no campo catlico, salvaguardar da afirmao extrema do voluntarismo divino
proposta pelos reformadores as idias de justia e ordem reconhecveis, nesse contexto
expressas eminentemente pela defesa da liberdade humana na doutrina da justificao161. Foi
essa a direo tomada pelo Conclio de Trento (1547) que, contra o extremismo dos
reformadores afirmou a necessidade da cooperao entre graa e liberdade para a salvao,
sugerindo que a primeira s se torna realmente eficaz com o concurso da ltima, que assim,
em ltima anlise, seria capaz de lhe resistir, dizendo no a Deus162.
Com efeito, foi esta idia de uma necessria cooperao entre liberdade e graa, algo
que os padres gregos chamavam de sinergia (synenergeia) e que o conclio apenas sugeriu,
em termos propriamente teolgicos, de maneira vaga e prescritiva (como, alis, costumam ser
160

Para uma minuciosa discusso das aporias do modelo tomista (e, por tabela, agostiniano) de justificao sem
previso de mritos eu sugiro a leitura do excelente livro de Thomas P. Flint, Divine Providence, A Molinist
Account, 1998: Cornell University Press, esp. o captulo 3, pp. 75 e ss que ser trabalhado em detalhe daqui por
diante.
161
Sobre a doutrina da Providncia no contexto da Contra-Reforma ver Lacoste, 2004: Providncia,
Baezismo; Graa e Predestinao.
162
Trata-se do decreto de 13 de janeiro de 1547, Sesso VI, cap. V, COD 671-681, DS 1525-1580. O texto deste
captulo V do Decreto tridentino sobre justificao o seguinte: Declara ainda [o Santo Conclio]: o incio da
justificao dos adultos deve brotar da graa proveniente de Deus [can. 3] por Jesus Cristo, a saber, de sua
vocao, pela qual so chamados, sem qualquer merecimento da parte deles. Assim, aqueles que estavam
afastados de Deus por seus pecados, se dispem [amparados] pela sua graa, que excita e auxilia (per eius
excitantem atque adiuvantem gratiam), a alcanarem a converso e a prpria justificao, consentindo livremente
nesta graa e livremente cooperando com ela [can. 4 e 5], de forma que, tocando Deus o corao do homem com
a iluminao do Esprito Santo fica o homem por um lado no totalmente inativo, recebendo aquela inspirao,
que poderia tambm rejeit-la; por outro lado, no pode ele de sua livre vontade, sem a graa de Deus, elevar-se
justificao [can.3] diante de Deus. Mas a necessidade de cooperao entre graa e liberdade contra a doutrina
da justificao protestante deixada mais clara ainda no texto dos cnones sobre justificao, que por isso
merecem tambm ser reproduzidos (can. 4-7): 814. Can. 4. Se algum disser que o livre arbtrio do homem,
movido e excitado por Deus, em nada coopera para se preparar e se dispor para receber a graa da justificao
posto que ele consinta em que Deus o excite e o chame e que ele no pode discordar, mesmo se quiser, mas se
porta como uma coisa inanimada, perfeitamente inativa e meramente passiva que seja antema; 815. Can. 5.
Se algum disser que o livre arbtrio do homem, depois do pecado de Ado, se perdeu ou se extinguiu, ou que
coisa s de ttulo, ou antes, de ttulo sem realidade, e, enfim, uma fico introduzida na Igreja por Satans que
seja antema; 816. Can. 6. Se algum disser que no est no poder do homem tornar os seus caminhos maus,
mas que Deus fez tanto as obras ms como as boas, no s enquanto Deus as permite, mas [as faz] em sentido
prprio e pleno, de sorte que no menos obra sua a prpria traio de Judas do que a vocao de Paulo que
seja antema; 817. Can 7. Se algum disser que todas as obras que so feitas antes da justificao, de qualquer
modo que se faam, so verdadeiramente pecados ou merecedoras do dio de Deus, ou que, com quanto maior
veemncia algum se esfora em se dispor para a graa, tanto mais gravemente peca que seja antema.

138

os textos conciliares relativos a espinhosas questes doutrinais como estas), com o objetivo
primordial de opor uma posio moderada doutrina extrema dos reformadores, foi essa
idia, eu dizia, que inspirou a elaborao de um modelo alternativo de Providncia que
reservasse um lugar central para a liberdade humana, sem, com isso, enfraquecer a soberania
divina, o controle que atravs da sua Providncia o Deus onipotente exerce sobre o mundo
que criou. Este trabalho, cuja finalidade e escopo esto claramente expressos no ttulo de sua
principal obra sobre o tema, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia,
providentia, praedestinatione et reprobatione163, publicada em Lisboa no ano de 1588, se
incumbiu de realiz-lo o jesuta espanhol Lus de Molina (1535-1600). Em vista do seu
propsito e contedo a obra pode ser vista como uma justificao cientfica da doutrina
tridentina da permanncia do livre-arbtrio do homem sob a influncia da graa eficaz (CEN:
Luis de Molina).
Para alm de todas as sutilezas e complexidades do sistema, que de fato abundam, toda
a especulao de Molina gira em torno de uma nica questo: a vontade pode ou no se
recusar a consentir graa? (Lacoste, 2004: Baezismo, etc). A graa eficaz deve realmente
ser entendida, segundo querem os reformadores e os tomistas a seu prprio modo, como uma
graa irresistvel?
Em primeiro lugar preciso entender que, a exemplo do que acontece em Toms, o
molinismo em sua formulao original no , como j alude o ttulo da obra que lhe d
origem, uma simples doutrina da justificao, mas que ali a questo da justificao discutida
no contexto da relao entre a ao de Deus e os agentes livres considerada de uma maneira
geral. Ou seja, como em Toms, no sistema de Molina a justificao, por mais central que
seja, apenas uma entre as muitas questes relacionadas ao entendimento da Providncia
divina e seu modo de funcionamento. No por acaso que o Concordia foi pensado como um
comentrio a sees escolhidas da Summa Theologica, notadamente aquelas que viemos
tratando at aqui a propsito da Providncia e do governo do mundo por Deus (esp. Ia Qs. 14,
19, 22-23)164. No modelo tomsico, tambm, tem origem a soluo encontrada por Molina
para atingir o seu fim estabelecer um acordo (uma concrdia) entre a soberania de Deus e
a liberdade das criaturas em tudo que se relaciona com o governo divino do mundo (e que ele
enumera como graa, prescincia, providncia, predestinao e reprovao) e mais
especificamente dos negcios humanos. A maneira que ele encontrou para fazer isso foi
163

O acordo entre o livre arbtrio e os dons da graa, a divina prescincia, providncia, predestinao [dos
eleitos] e reprovao [dos danados]
164
Segundo o autor do verbete Lus de Molina na Catholic Enciclopdia, Molina teria sido o primeiro jesuta a
escrever um comentrio a So Toms.

139

modificar sutilmente a doutrina da Providncia de Toms no que ela tinha de mais


fundamental, a noo de prescincia. Pois se, como vimos, o doutor anglico pensava que a
pr-existncia na mente divina dos tipos das coisas a serem ordenadas o que poderamos
chamar de pr-ordenao implicava tambm, e necessariamente, uma pr-determinao
de todos os eventos intra-mundanos sem exceo, no que diz respeito aos agentes livres e
sua determinao todo o problema residia exatamente a, nesse conhecer/determinar que
ignorava completamente o modo livre de auto-determinao (Cf. Flint, 1998: esp. p. 22 e
ss). Havia, assim, se o objetivo era afirmar a liberdade em sua integridade, que distinguir em
Deus um outro tipo de pr-conhecimento que no aquele pelo qual Ele determina, no mundo
dos eventos fsicos, por exemplo, infalvel e irresistivelmente tudo o que deve acontecer sem
preocupar-se com a interferncia de quaisquer outras instncias de ao.
A soluo, hoje clssica, proposta por Molina foi a proposio de uma scientia media,
da existncia de um conhecimento prvio em Deus de como agiriam as criaturas livres dadas
certas circunstncias e situaes. o que em lgica hoje se conhece como contrafactuais ou
futuros contingentes, cujo conhecimento precederia inclusive a prescincia que Deus tem
naturalmente de tudo o que deve acontecer a partir do estabelecimento do mundo que Ele cria.
Com efeito, o trao distintivo (e polmico) da scientia media molinista o fato de ela ser, no
que diz respeito a Deus, um conhecimento pr-volicional, quer dizer, um conhecimento
que, diferentemente da prescincia propriamente dita (que concomitante ao ato da criao),
precede o ato volitivo da criao do mundo, informando de certo modo a deciso divina (Cf.
Flint, 1998: p. 37). Segundo este modelo, Deus contemplaria (no sentido lgico, no
temporal, bem entendido) as futuras aes dos agentes livres possveis e criaria o mundo,
livremente, de posse destas informaes, de modo que a sua prescincia, embora
continuando a ser total, no implicaria mais numa pr-determinao da liberdade (i.e., no
seria a causa da liberdade), mas na sua incorporao ao plano a ser estabelecido justamente
levando em conta a sua considerao165. O controle providencial sobre o mundo estaria,
assim, garantido, na medida em que a deciso criativa no , em sentido estrito, determinada
pelo conhecimento da liberdade (ou dos contractuais da liberdade criatural, como os chama
Flint, das futuras possibilidades de aes livres), mas apenas informada por ela, Deus
165

O tradicionalista libertrio, escreve Flint, est, portanto, comprometido com a crena de que existem
autnticos contrafactuais da liberdade criatural cujo valor de verdade pr-volicional, no um resultado da
determinao divina. Mas abraar o status pr-volicional dessas verdades contrafactuais abraar o molinismo;
e ainda: os eventos contingentes [nascidos da liberdade criatural] que derivam do ato criativo ainda teriam
ocorrido mesmo que (per impossibile) Deus no os tivesse pr-conhecido (Flint, 1998: pp. 75-76; p. 45).
Esclarecendo a linguagem do autor, o tradicionalista libertrio aquele que advoga ao mesmo tempo uma
viso forte, tradicional da Providncia divina e uma viso plena ou integral da liberdade humana, uma
posio que para ele se identifica pura e simplesmente, no plano teolgico, com o molinismo.

140

permanecendo a todo tempo livre para criar ou no criar este ou aquele ser nesta ou naquela
circunstncia pr-conhecida conforme o seu beneplcito.
No que toca viso de Molina, o importante compreender que, se h a uma
limitao da onipotncia divina (algo que tomistas e agostinianos de todas as pocas opem
como a mais poderosa objeo ao molinismo166) trata-se de uma limitao auto-imposta, em
nome, precisamente, do amor s criaturas livres e sua dignidade de causa, como gostava
de a elas referir-se o prprio Toms. Em todo caso, dessa forma que o telogo jesuta
buscou, no contexto da elaborao de uma doutrina plena da Providncia, resolver o n grdio
(proposto em primeiro lugar pelos reformadores e apertado em seguida pelos tomistas) das
relaes entre liberdade e graa: a graa santificante de Deus , de fato, eficaz e irresistvel
para os que se salvaro, mas apenas porque, antes de criar o mundo e mesmo antes de
decidir o que criar no mundo, Ele j sabia quem, de todas as criaturas em todos os mundos
possveis disponveis sua contemplao, resistiria e quem no resistiria ao seu decreto de
santificao. No que diz respeito doutrina da justificao propriamente dita, trata-se daquilo
que, em linguagem tcnica, se conhece como predestinao post proevisa merita, a destinao
que leva em conta a previso ou conhecimento dos mritos do predestinado, uma idia que, a
despeito do que sugere o linguajar medievalista, to antiga quanto a prpria teologia
crist167.
Com efeito, para alm de toda a parafernlia tcnica que acompanha a formulao
especfica do sistema de Molina, e que ademais tpica do seu momento histrico e do seu
contexto de discusso, duas coisas nos interessam sobremaneira na apresentao do seu
pensamento: em primeiro lugar justamente o fato de que, com ele, ganha mais uma vez direito
de cidadania na teologia latina a idia de uma necessria sinergia (cooperatio) entre graa e
liberdade no advento da salvao, algo que jamais saiu de moda na teologia de fala grega, que
no teve o seu Pelgio contra quem radicalizar (cf. Evidokimov, 1979: p. 58).
A outra coisa uma caracterstica, a meu ver, muito pertinentemente apontada por
Thomas P. Flint em seu preciosssimo livro sobre a verso molinista da Providncia: a
sugesto de que na base do complicado sistema do telogo espanhol est na verdade a juno
entre uma noo forte, tradicional da Providncia divina e a idia de liberdade como auto166

Como o caso do eminente tomista do sculo passado Garrigou-Lagrange, citado por Flint: Portanto da
parece seguir-se que [para Molina] h uma dependncia ou passividade em Deus no que concerne aos futuros
contingentes... Pois se Deus no a primeira Causa determinante dos futuros contingentes, Ele determinado
por eles, e no existe nenhuma outra alternativa. Se todas as coisas no so dependentes de Deus, ento o prprio
Deus dependente de outro. Eis a principal dificuldade da questo apud Flint, 1998: p. 109.
167
A esse respeito, conferir o verbete Predestination na Catholic Enciclopedia e no Dictionnaire de Theologie
Catholique (DTC).

141

determinao (a capacidade de, em ltima instncia, dizer sim ou no a um determinado


impulso ou instigao externa ou interna, de ser causa da prpria ao168) tal como
encontradas, de modo geral, no senso comum do simples fiel169. Ambos os traos explicam,
inclusive, por que Molina recusava de maneira to veemente o rtulo de inovao que os
seus adversrios, particularmente os tomistas (ou baezistas170), tentavam fazer colar na sua
scientia media (Cf. Flint, 1998: pp. 112-114171).
Ambos os traos, sobretudo, levam direto Providncia de Joseph de Maistre. O
primeiro no s porque Maistre advogava abertamente a noo plena de liberdade proposta
pelos padres gregos, resumida na capacidade de dizer no ao chamado salvfico do Criador
(a sua explicao, em ltima instncia, da persistncia do mal no mundo)172, mas tambm
porque ele reconhecia expressamente na scientia media de Molina o resgate desta noo no
contexto das controvrsias originadas da Reforma, como demonstra o paralelismo traado, em
seus cadernos de leitura, entre a categoria iniciada pelo telogo espanhol e a noo de
prescincia como no determinao proposta de maneira no tcnica por Orgenes173.
168

O que central para que uma ao seja livre, diz o libertrio, que a atividade causal de todos os outros
agentes at e no tempo da ao seja compatvel tanto com a livre realizao do ato pelo agente quanto com a sua
no realizao (Flint, 1998: p. 89). importante observar que a idia da liberdade como auto-determinao ou
auto-causalidade (da ao) quase to antiga quanto o prprio pensamento, no podendo ser confundida, em
princpio, com a moderna concepo de autonomia (especificamente kantiana mas no s), que se refere
particularmente norma que deve orientar a ao livre (ao seu nomos) e no ao modo, digamos, concreto de sua
determinao. Para testemunhos antigos da liberdade como auto-determinao, tambm conhecida como
autopraguia (p.ex. em Aristteles - Et. Nic. III, 1,3, 5; em Ccero, De Fato, II; em Orgenes, De Principis III, 5;
no prprio Toms de Aquino, Ia, 83, 1 e em Duns Scotus, Op. Ox. I, d.39, q.5, n.16) ver Abbagnano, 2000: pp.
606-607 (Liberdade); para a sua afirmao em Erasmo contra Lutero, ver Lacoste, 2004: Liberdade. O
conceito defendido de modo eminente tambm por Leibniz, j com claros indcios da influncia molinista, em
Theod. III, 288.
169
Devendo o sistema ser entendido como o desenvolvimento filosfico de crenas pr-filosficas amplamente
compartilhadas dentro e fora da comunidade crist (Flint, 1998: p. 75) Essa tese defendida por Flint ao longo
de todo o livro. Mas ver especialmente a sua clara formulao na pgina seguinte (76) e tambm na p. 108.
170
Na medida em que o tomismo da doutrina da justificao no sculo XVI correspondia basicamente, como
admite o prprio Flint, sua formulao especfica no pensamento do dominicano Domingos Baez (15281604). Cf. Flint, 1998: p. 85.
171
Segundo Molina, tudo que ele teria feito com a sua scientia media foi estabelecer de modo um pouco mais
claro o fundamento sobre o qual todas essas coisas [Providncia, liberdade e as noes afins] se harmonizam
umas com as outras (...) Pois o consenso dos padres afirma a scientia media, pelo menos de fato, seno em
nossas prprias palavras Disp. 53, parte 2, sec. 22 apud Flint, p. 113.
172
Para toda essa discusso, ver parte III.
173
Em Extraits G, p. 346. Eis o texto: Orgenes tinha da predestinao idias totalmente semelhantes quelas
que tornaram Molina clebre. Sobre essas palavras de So Paulo sobre a predestinao (Porque os que de
antemo ele conheceu, esses tambm predestinou - Rm 8,29), ele disse: Deus, que conhece o futuro e o uso
que faremos da nossa liberdade, conhece aqueles que se dedicaro virtude e os predestina em virtude desse
conhecimento... Portanto, no se deve crer que essa pr-noo seja a causa das aes dos homens, pois ela tem
lugar [justamente] por causa dessas aes produzidas livremente. O que precisamente a SCIENCE MOYENNE
(assim, em maisculas no texto). Que Orgenes encontra-se na base de qualquer sistema de predestinao que
leve em conta a previso dos mritos uma noo comum entre os autores, como o reconhecia o prprio Molina,
que fala dele em termos praticamente idnticos aos que acabamos de ler em Maistre: O conhecimento pelo qual
Deus sabia absolutamente que tais e tais coisas aconteceriam no uma causa das coisas, mas antes, uma vez
que a ordem das coisas que vemos foi estabelecida pela livre determinao da vontade divina, ento (como

142

inclusive possvel afirmar que, em certo sentido, sobretudo com base numa tal noo plena
de liberdade que se pode falar de uma atuao propriamente pedaggica da Providncia
divina, que desse modo seria obrigada a agir instigando, inclinando, exortando, reformando,
mas jamais determinando em sentido estrito os movimentos e decises dos agentes livres,
algo que se tornar bastante claro quando, nos prximos captulos, discutirmos Plutarco e
Orgenes como modelos maiores, como as fontes por excelncia da Providncia maistreana.
O segundo trao do sistema molinista apontado por Flint, a sua slida fundamentao
no senso comum do simples fiel, talvez seja ainda mais pertinente do que o primeiro no que
toca ao aspecto propriamente pedaggico do pensamento religioso de Joseph de Maistre, na
medida em que, conforme veremos, se apresenta como uma caracterstica essencial da
pedagogia da sua obra o fato de que o conde savoiano jamais pretendeu falar de religio
num sentido tcnico, para uma platia de iniciados, tendo ao contrrio como alvo primordial o
pblico do alvorecer do sculo XIX, educado (para Maistre na verdade deseducado) pelo
pensamento das luzes para a indiferena em matria de religio. De modo que esta feio
senso comum da Providncia molinista vinha muito a calhar a um s tempo com a sua
personalidade e gosto pessoal e com as necessidades especficas do seu intento174. Isso ficar

Orgenes e outros padres observam) os efeitos surgiro diretamente de suas causas naturalmente das causas
naturais, livre e contingentemente com respeito s causas livres exatamente como se Deus no tivesse qualquer
prescincia dos eventos futuros. Disso segue-se claramente que nenhum prejuzo causado liberdade de
escolha ou contingncia das causas pela prescincia de Deus Disp. 52, sec. 29 apud Flint, p. 45. Finalmente,
Toms de Aquino tambm menciona Orgenes no contexto da mesma discusso, mas no seu caso apenas para
contestar o seu modelo de predestinao e afirmar o modelo contrrio inspirado em Santo Agostinho (Ia, 23, 5,
obj. 1).
174
Apesar do que deixa pensar a nfase, por vezes exagerada, que em alguns momentos ele coloca sobre o
pecado (algo pelo que eu mesmo, no muito tempo atrs, me deixei levar), hoje me parece um fato bem
estabelecido que, no que diz respeito s relaes entre liberdade e Providncia, Maistre no era de modo algum
agostiniano, mas molinista, e dos mais fervorosos. Abundam os testemunhos nesse sentido: no manuscrito do seu
De Leglise Gallicane (EG), por exemplo, onde ele, a exemplo do que acabamos de ver nos registres de lectures,
adere inequivocamente doutrina molinista da predestinao em considerao dos mritos (Cf. Camille
Latreille, Joseph de Maistre et le Jansenisme, Revue dhistoire Litteraire de la France, no 15, 1908, p. 414); e
em muitos outras passagens do mesmo livro, como por exemplo a propsito do ataque veemente dirigido contra
o jansenismo, que para Maistre uma heresia, ao passo que o molinismo um sistema catlico (EG, II, 11),
algo que ele afirma baseado no fato de que Molina foi um homem de gnio, autor de um sistema ao mesmo
tempo filosfico e consolador sobre o temvel dogma que tanto fatigou o esprito humano, e que jamais foi
condenado nem o ser jamais (Ibid. I, 9). Com efeito, o molinismo de Maistre to frreo que ele chega a
recusar mesmo os agostinianos ortodoxos e os tomistas mais rgidos como prximos demais do jansenismo
(EG, II, 11). Outrossim, sob inspirao molinista que ele discorre sobre a harmonia entre a causalidade divina e
a liberdade humana na quinta Soire de So Petersburgo (um tema que, de novo, ser discutido na Parte III). Se
a muitos (inclusive a este mesmo que escreve) Maistre pareceu agostiniano pelo exagero da sua descrio das
conseqncias do pecado, principalmente porque, hbil polemista, ele tinha o costume de mudar as nfases do
discurso de acordo com o interlocutor: ao falar contra os philosophes, que, como se sabe, no aceitavam a crena
no pecado original, ele afirmava com toda a fora os desastres causados pela queda e o estado lamentvel da
liberdade do homem pecador; ao polemizar com os jansenistas, ele anunciava em alta voz os direitos da
liberdade contra um determinismo providencial demasiadamente pronunciado. No que diz respeito ao pecado, o
molinismo de Maistre deve, assim, ser reconhecido na estrutura do seu pensamento, e no exatamente no tom
com que ele fala. Para uma discusso bastante bem informada do molinismo de Maistre, conferir o erudito artigo

143

bastante claro, pelo menos eu assim espero, quando, no captulo V, falarmos das diversas
acepes em que possvel entender a obra de Joseph de Maistre como Paidia.
Agora, para finalizar esse estudo histrico da noo de Providncia, que a esta altura j
se estende longe demais, resta ainda falar de um ltimo elo na cadeia de representaes que
leva ao pensamento de Joseph de Maistre. Refiro-me a Jacques-Benigne Bossuet (1627-1704),
o importante clrigo francs que serviu como pregador e tutor na corte de Lus XIV.
Com efeito, embora aqui no seja possvel seno apontar alguns paralelismos,
emprstimos ou concordncias, a dvida de Maistre para com o bispo de Meaux e a sua
teologia da histria no nada negligencivel. A comear por algo que salta aos olhos de
todos os leitores do conde savoiano que j tiveram algum contato com a obra de seu
antecessor francs, a saber, o fato de que Maistre comea a sua primeira grande reflexo sobre
a Providncia divina, as Considertions sur la France (1797), exatamente onde Bossuet
terminou a sua, o Discours sur lhistoire Universel, de 1681. Vamos aos textos (primeiro
Maistre):
Estamos todos ligados ao trono do Ser supremo por uma cadeia flexvel, que
nos retm sem nos sujeitar. O que h de mais admirvel na ordem universal
das coisas a ao dos seres livres sob a mo divina. Livremente escravos,
eles operam a um s tempo voluntria e necessariamente; eles fazem
realmente o que querem, mas sem poder subverter os planos gerais. Cada um
destes seres ocupa o centro de uma esfera de atividade, cujo dimetro varia
segundo a vontade do eterno gemetra, que sabe estender, restringir, parar ou
dirigir a vontade sem alterar a sua natureza (CF, I: p. 93).

E, mais de um sculo antes, Bossuet:


Deus tem do alto dos cus a rdea de todos os reinos; Ele tem todos os
coraes em sua mo; ora Ele retm as paixes, ora Ele afrouxa a brida, e com
isso move todo o gnero humano (Bossuet, III, 8, 1681: p. 381)

A despeito das diferenas de linguagem ( de se notar a presena do jargo da


moderna cincia experimental assim como da franco-maonaria no texto de Maistre), a idia
que informa ambas as citaes nos j bastante conhecida: a prpria idia de governo
divino do mundo tal como este vem sendo discutido at aqui, com a reconhecvel inflexo
dada pelas controvrsias sobre a graa no pensamento da contra-reforma, quando a

de Jean-Yves Prachre Ordre de la Raison, Draison de Lhistoire: Lhistoricisme de Maistre et ses Sources
Classiques in Philippe Barthelet (ed.) Dossier H: Joseph de Maistre, Paris, 2005, pp. 380-381.

144

problemtica da liberdade, o modo com que Deus move os entes morais dotados de vontade
prpria, passa para o primeiro plano da discusso. Mas a influncia, provavelmente direta, de
Bossuet sobre Maistre est longe de parar por a175. Com efeito, esta passagem que conclui o
longo Discours sur lhistoire Universel apenas um dos casos, e no o maior, em que esta
autntica obra de teologia da histria se configura como precursora e inspirao da viso
maistreana da Providncia divina.
Como o far tambm Maistre, Bossuet atribui grande importncia dimenso poltica
da histria e sua direo providencial. Deus quem faz e desfaz os imprios; a sua
Providncia que d estabilidade e que tambm causa as revolues, e nada acontece no
mundo humano que escape sua influncia. Ao contrrio do que comumente pensam os
homens, que por serem livres acreditam imperar sozinhos, na histria Deus quem detm a
soberania. Com a eloqncia que o tornou clebre, Bossuet no podia ser mais claro a esse
respeito.
Ele quer fazer conquistadores? Ele faz o terror preced-los, inspirando neles
e em seus soldados uma ousadia invencvel. Ele quer fazer legisladores? Ele
lhes d seu esprito de sabedoria e clarividncia; Ele os faz prever os males
que ameaam os Estados e deitar os fundamentos da tranqilidade pblica.
Ele conhece a sagesse humana, sempre insuficiente em algum aspecto;
ento [quando quer] Ele esclarece, Ele estende a sua viso e depois a
abandona s suas ignorncias; Ele a cega, Ele a precipita, Ele a confunde
por si mesma: ento ela se enrola, ela se enreda em suas prprias sutilezas.
E suas prprias precaues so uma armadilha. Por esse meio Deus exerce
seus terrveis julgamentos, segundo os efeitos da sua justia sempre
infalvel (Bossuet, III, 8, 1681: p. 381-2).

Por um momento cr-se estar ouvindo o prprio Joseph de Maistre em seus momentos
de maior inspirao. Mas no, o texto do bispo de Meaux que recupera, em plena
tranqilidade e imobilidade do Grand Sicle, a sensibilidade proftica para a grandeza e o
poder da ao divina. verdade que, do lugar onde ele se encontra e de onde articula o seu
discurso, esta ao essencialmente algo que aconteceu no passado, e que serviu para
construir a glria vivida do tempo presente176 (pois, segundo a sua ordem da histria, na

175

Alm das inmeras referncias sua obra e idias, e a despeito da ferrenha oposio ao seu galicanismo
(exposta de maneira at bastante crua ao longo de todo o De Leglise Gallicane), a influncia do bispo de
Meaux sobre Joseph de Maistre plenamente atestada pela presena macia dos seus livros e citaes, tanto nas
bibliotecas quanto nos registros de leitura deste ltimo, como se pode ver pelos detalhados estudos de Jean-Louis
Darcel e Richard Lebrun sobre a erudio de Joseph de Maistre em REM # 9 (Joseph de Masitre et les Livres),
1985, esp. pp. 44, 106, 156
176
Lubac (1988) me parece resumir perfeitamente em poucas linhas o clima espiritual do sculo de Lus XIV:
Para este sculo clssico, racional, mstico ou social, o tempo afora o tempo de cada destino individual
parece ter-se detido. A eternidade o fascina, como o cu abstrato das matemticas. um sculo de erudio, no

145

Frana do sculo XVII se estava vivendo a ltima poca do mundo), que, por sua vez,
passageira, como, alis, tudo mais no mundo humano, sendo esta, inclusive, a maior lio
que, para Bossuet, a glria presente capaz de aportar.
Diante desse quadro no me parece acertado o julgamento de Danielou que,
considerando o fato de o Grand Sicle ter-se visto como o apogeu da histria, sugere que o
bispo de Meaux, sob praticamente todos os aspectos um autor dos mais sutis, moderados e
mesmo sublimes, teria proposto em seu Discours um providencialismo triunfalista e
conformista equiparvel a um Hegel, um providencialismo que, segundo ele, seguindo o
exemplo de Eusbio, confundiria a sua prpria poca com o fim e a perfeio de toda a
histria universal (cf. Danielou, 1964: p. 94). No isso absolutamente que se pode
depreender, no apenas do Discours mas de toda a obra de Bossuet177. Pois no se deve
esquecer que o Discours foi elaborado ao modo de uma contemplao das sries (suites)
histricas, respectivamente, da poltica e da religio para a educao do Delfim (o filho de
Lus XIV que mais tarde viria a falecer sem ascender ao trono), para mostrar a ele que, sendo
a histria, em ltima instncia, o resultado da vontade divina, e, por este motivo mesmo, uma
constante demonstrao da nulidade dos propsitos humanos, necessrio conhec-la para
captar, atravs da equivocidade dos eventos, os costumes de Deus, o nico soberano
verdadeiro. este, em ltima anlise, o sentido que se deve dar cincia histrica das causas
particulares proposta por Bossuet178. Pois, tudo somado, o que importa aprender que
No h poder humano que no sirva, a despeito de si mesmo, a outros
desgnios que no os seus. Somente Deus sabe reduzir tudo sua vontade.
por isso que, a contar apenas pelas causas particulares, tudo surpreendente e,
no obstante, tudo caminha numa seqncia ordenada (Bossuet, III, 8, 1681:
p. 383)

de histria; ele no se volta para o porvir (...) A histria santa, que pertence ao passado, produziu a ordem
definitiva, em cujo seio cada indivduo trabalha para a sua prpria salvao p. 223. De fato, no que diz respeito
teologia da histria do Discours esta caracterstica marcante do sculo XVII se deixa ver principalmente pela
quase total ausncia de uma perspectiva escatolgica coletiva, de fim dos tempos, algo comum a praticamente
todas as verses conhecidas de teologia da histria, e notadamente verso maistriana. Ser por que o corteso
de Lus XIV achava estar vivendo o fim (no sentido de completude, perfeio) dos tempos?
177
Como demonstram, entre outros, os veementes sermes pronunciados em Versailles, como desafios diretos s
veleidades e caprichos do rei sol, assim como as constantes exortaes dirigidas ao Delfim, destinatrio do
Discours, acerca do carter passageiro do imprio (glorioso, verdade) que ele estava prestes a herdar. Para
Bossuet, apenas um imprio colocado a servio da religio teria condies de durar, e mesmo assim no em vista
de si mesmo, mas daquilo a que ele serve (cf. p.ex. Discours, pps. 300, 304). Seja como for parece ter sido quase
uma moda no ambiente da assim chamada nova teologia desancar o pensamento histrico do bispo de Meaux,
como mostra tambm o ensaio de Marrou citado mais atrs (2006: pp. 28-9). A meu ver os motivos para esta
repulsa coletiva histria segundo Bossuet (um ponto no qual Lubac aparece como uma honrosa exceo) tm,
em essncia, a mesma explicao dada mais acima, tributria de uma postura defensiva da teologia em relao
aos fatos e ao ambiente intelectual contemporneo.
178
Notadamente em Discours, III, 2, p. 306.

146

esta tambm, pouco mais ou menos, a prpria definio da idia, tantas vezes malentendida, da histria como poltica experimental em Joseph de Maistre, que v os decretos
da Providncia sendo executados pelo primeiro ministro da divindade no mundo, o tempo,
uma idia que se pode dizer plenamente compartilhada por Bossuet:
Deus no declara todos os dias as suas vontades atravs dos seus profetas no
que tange aos reis e s monarquias que Ele estabelece ou destri. Mas,
tendo-o feito tantas vezes com relao a esses grandes imprios de que
viemos de falar, Ele nos mostra, por estes exemplos clebres, o que faz com
todos os outros (Bossuet, III, 1: p. 305).

Esta contemplao histrica que, como vimos, em essncia matria de ensino e


aprendizado, assim o principalmente no que diz respeito aos detentores da soberania. Com
efeito, a tambm h um paralelo entre a obra do bispo de Meaux e Joseph de Maistre, pelo
menos se considerarmos crvel a tese proposta por um dos maiores estudiosos do conde
savoiano, Jean-Louis Darcel, de que a parte mais importante da sua obra, notadamente aquela
que trata do governo temporal da Providncia, no teria sido concebida para publicao, mas
para a educao dos prncipes, em especial o Czar Alexandre I, de quem Maistre teria sido
(por pouco tempo) conselheiro informal, e em cuja corte serviu como embaixador por longos
quinze anos179.
Pois se as Considertions sur la France, o Essai sur le principe generateur des
constitutions politiques e dautres institutions humaines e principalmente as Soires de So
Petersburgo foram planejados para ensinar aos prncipes, atravs da histria, os costumes
do Deus onipotente, o seu escopo pode ser visto como praticamente idntico ao do Discours
sur lhistoire universel, identificando-se, em ltima anlise, com a inteno da prpria
Providncia tal como ambos os autores a conceberam. Ou seja, nesse contexto, a finalidade da
obra seria precipuamente (i.e., sem prejuzo de outras finalidades concomitantes),
Ensinar aos reis estas duas verdades fundamentais: primeiro que Deus
quem forma os reinos para os conceder a quem lhe apraz; e, segundo, que
Ele sabe faz-los servir, no tempo e segundo a ordem que escolheu, aos
propsitos que Ele concebe para o seu povo. isto que deve manter os
prncipes numa inteira dependncia, e torn-los sempre atentos s ordens de
Deus, a fim de colaborar com o que Ele cogita por sua glria em todas as
ocasies que a eles Deus apresente (III, 1: p. 305 Grifo meu).

179

A hiptese de Darcel ser objeto de discusso mais detalhada no captulo V, para onde remeto o leitor.

147

Falo de uma identidade parcial e no total de escopos entre os dois autores


principalmente por causa da enorme diferena de momento entre as suas respectivas obras. De
fato, enquanto se pode dizer que Bossuet contemplava, com visada ampla e serena, todas as
pocas que o antecederam, postado olimpicamente no topo do tempo, Maistre, sofrendo a
contingncia de presenciar, com a Revoluo, o nascimento de uma nova poca do
mundo180, foi obrigado a elevar-se a partir dos escombros, sendo arrastado e de certo modo
devorado pela irresistvel torrente dos acontecimentos que, por frenticos e confusos,
mostravam-se particularmente difceis de aquilatar.
Assim, enquanto a viso de Bossuet marcadamente terica e contemplativa, a gnose
histrica de Maistre foi se constituindo aos empurres e no calor do momento, o que, no
entanto, no o impediu de organizar seu pensamento de modo abrangente, como uma teoria, o
que, assim espero, ao longo da tese ainda teremos oportunidade de ver.
E, com efeito, apesar da radicalidade do contraste, na prtica quase uma inverso de
perspectiva, no mnimo curioso constatar como at mesmo nisto existe uma clara ligao
entre as duas obras, na medida em que, ainda num sentido diferente daquele que foi referido
antes, um comea exatamente onde o outro terminou. Bossuet encerra a sua fala prometendo
ao Delfim um novo Discours sobre a dcima segunda poca do mundo que se teria iniciado
com Carlos Magno e que, em seu tempo, acreditava-se, estava em pleno apogeu; Maistre, por
sua vez, comea, com as Considertions, justamente descrevendo, e, como vimos, com
praticamente as mesmas palavras de seu antecessor, o desaparecimento dessa mesma poca
da monarquia crist, a qual, com todas as suas foras, ele ainda buscava defender. Temos,
assim, em Maistre e Bossuet encarnaes vivas das duas faces de uma mesma idia: num, ela
mantm; no outro, ela destri; para um, ela trouxe a glria, para o outro, a desgraa e a
desrazo; , no entanto, segundo ambos acreditavam, uma mesma Providncia que, soberana,
operava no mundo humano maravilhas to distintas. Cada qual a seu modo, eles no deixaram
de testemunhar, inclusive com as prprias vidas, a realidade daquilo em que acreditavam, ou,
como se queira, a fora real e poderosa desta mesma crena ancestral.
Exposta, desse modo, em suas linhas gerais e por vezes de maneira especfica, a
doutrina filosfica e religiosa da Providncia divina na grande variedade das suas instncias
de manifestao, o prximo captulo dever levar-nos de volta um pouco no tempo em busca
180

curioso observar como mesmo o significado peculiar que Bossuet atribui ao termo poca como marco e
virada do tempo parece ter sido adotado por Joseph de Maistre ao falar, notadamente no Discurso Marquesa
de Costa, das pocas do mundo a propsito da Revoluo. Cf. Bossuet, 1681: Avant-propos, p. 3.

148

de um esclarecimento do outro elemento bsico para a minha leitura da teologia da histria


maistreana, o conceito grego de paidia e finalmente a sua elaborao enquanto paidia
providencial. Partindo do nascimento do conceito no contexto scio-cultural da Grcia antiga,
examinar-se- em rpidos traos os termos da sua elaborao filosfica em Plato, a sua
multifacetada assimilao pelos autores do cristianismo primitivo, a sua afirmao e
desenvolvimento originais na Bblia de lngua grega, a LXX, e, finalmente, a sua articulao
mais ou menos definitiva no pensamento de Orgenes, um autor que, junto com Plato, se
encontra na base de praticamente tudo de importante que sobre a histria e sobre o homem
Maistre um dia escreveu. Passemos, ento, sem mais delongas, ao captulo IV, que encerra os
prolegmenos a meu ver necessrios para informar a obra maistreana na tica da minha
interpretao particular.

149

CAPTULO IV
O CONCEITO DE PAIDIA, A SETENTA E ORGENES

Ainda que uma utilizao sistemtica da noo de paidia para ilustrar o modo divino
de ao s tenha sido levada concretamente a termo em meados do sculo III no contexto da
obra especulativa de Orgenes, ao cabo de toda essa longa preparao que venho fazendo at
aqui j deve ser possvel perceber que a teologia da histria, entendida como a entendo como
contemplao ordenada ou metdica das diversas facetas, fases ou estgios da ao da
Providncia, tem j, desde o princpio, e em seus diferentes modelos e formulaes, uma
reconhecvel inspirao paidutica. Com efeito, uma maior ou menor tonalidade pedaggica
parece ser inerente a uma boa parte do pensamento articulado sobre a Providncia divina, ou,
como gostava de referir-se a ela o cristianismo primitivo, prpria noo de uma economia,
entendida como o plano de Deus para o homem (o seu desgnio) e a sua execuo (cf.
Sesbo, 2002: p. 143).
De tudo o que temos visto at aqui, destaca-se como notrio exemplo desta inspirao
o embrio de teologia da histria presente em Lucas, nos Atos dos Apstolos, notadamente o
discurso de Paulo no Arepago, que fala das diferentes estratgias atravs das quais Deus veio
conduzindo (ou ensinando) os homens de todos os tempos e lugares a conhec-lo
sucessivamente atravs do cosmos, da Lei e dos profetas e, finalmente, na intimidade
inconcebvel, divino-humana da Encarnao181. Este o caso tambm, e ainda mais
notoriamente, da doutrina da revelao de santo Irineu de Lio, que j estudamos sob um
outro aspecto no captulo anterior, e que fala de uma adaptao progressiva da divindade, em
suas sucessivas iniciativas de manifestao, pobreza da condio humana, a qual, sem o
cuidado expresso nessa auto-limitao, no seria capaz de receber o divino, que ao homem se
revela gratuitamente, exatamente com a finalidade de resgat-lo da misria de sua condio,
para elev-lo ou conduzi-lo integridade que lhe pertencia na origem, expressa
escatologicamente pelas idias conexas de incorruptibilidade, vida eterna e viso de Deus182.
181

Para mais informaes sobre a teologia da histria implcita nos Atos dos Apstolos, ver Lucas e Atos: Uma
Teologia Lucana da Histria, 2004
182
Pois Deus tudo pode: visto outrora por intermdio do esprito segundo o modo proftico, depois visto por
intermdio do Filho segundo a adoo, ele ser visto novamente no reino dos cus segundo a paternidade o

150

Na viso de Irineu, a esta adaptao divina corresponde, da parte do homem, uma


acomodao, e o homem, ao mesmo tempo em que d forma e, de certo modo, limite ao
ilimitado (o que acontece desde quando Deus faz uso da palavra, instncia humana, para se
comunicar, at quando, in extremis, Ele assume a forma da natureza do homem a condio
humana - na pessoa de Jesus Cristo), por ele tambm moldado, tendo a alma transformada,
expandida pela sua visitao183. Assim, h sempre dois movimentos simultneos, de ao e
reao, implicados nessa relao econmica entre homem e Deus: uma condescendncia
que indica a descida e o esvaziamento (a kenose) do Deus que se revela e um processo de
acoutumance, de habituao (se que a palavra existe) progressiva que esta descida enseja
na natureza do homem, que desse modo aberta, glorificada, projetada ao infinito, num
processo que ganha seu arremate com a theosis (= deificatio, divinizao) escatolgica,
implicada j no advento da Encarnao184.
Estas iniciativas potencialmente transformadoras, a um s tempo reveladoras e
salvficas, so o que Irineu chamou de as economias divinas, que, assim, no plural, indicam
principalmente o padro da ao da Providncia, aquilo que, inspirando-me em Heschel, eu
chamei no captulo II de os costumes de Deus, o conjunto mltiplo de iniciativas e
realizaes histricas concretas (as suas intervenes) que tornam reconhecvel, seno o
desgnio especfico (que, como Ele, permanece na escurido), pelo menos algo da sua
misteriosa e, em ltima anlise, incompreensvel maneira de agir (a face de Deus virada para
ns), revelando, enfim, algo capaz de se tornar, justamente, o objeto de uma teologia.
Para os propsitos deste trabalho deveras significativo que desde o primeiro
momento essa teologia que assim se constituiu sobre os rastros deixados pelas mltiplas
iniciativas de Deus na histria dos homens tenha reconhecido nestas pegadas os sinais de uma
conduta animada no apenas pelo simples cuidado, que, entre outras coisas, pode muito bem
Esprito prepara de antemo o homem para o Filho de Deus, o Filho conduz ao Pai, e o Pai lhe d a
incorruptibilidade e a vida eterna, que resultam da viso de Deus para aqueles que o vem (Adv. Haer. IV, 20, 5
grifo meu)
183
Algo que Irineu exprime nestas palavras admirveis, que sero continuamente retomadas pela tradio
posterior e que devero inclusive ser citadas por Hlderlin: No ser encerrado pelo maior [Deus], mas contido
pelo menor, eis algo divino (apud. Sesbo, 2002: p.151). O tema da visitao divina como termo do
processo pedaggico da Providncia faz sua primeira apario no Livro da Sabedoria, j nos albores do
cristianismo. Ver esp. Sb 2.20.3,7
184
A dupla doutrina da condescendncia e da acoutumance em sua tonalidade intensamente pedaggica
enunciada por Irineu em diversos textos: Desde o comeo Deus preparou as npcias do seu filho (IV, 36,5);
Pela Lei e pelos Profetas, Deus prometeu tornar sua salvao visvel para toda carne, de sorte que o Filho de
Deus se tornaria Filho do homem para que, por seu turno, o homem se tornasse filho de Deus (III, 10, 2); Esta
a razo pela qual o Verbo se fez homem, e o Filho de Deus, filho do homem: para que o homem, unindo-se ao
Verbo e recebendo assim a adoo filial, se torne filho de Deus (III, 19, 1). E, finalmente: O Verbo de Deus
(...) habitou no homem e se fez Filho do homem para habituar o homem a compreender Deus e acostumar Deus
a habitar no homem, segundo a vontade do Pai Adv. Haer. III, 20, 2. Cf. Tb. Sesbo, 2002: p. 148

151

confundir-se com o excesso de zelo (como os textos mais antigos da revelao judaica, muitas
vezes refratrios a oferecer explicaes teolgicas, j levaram muitos ao longo da histria a
ver na ao do Deus zeloso do Antigo Testamento), mas por um cuidado de um gnero
especfico, que, alm da preocupao que o inspira, envolve tambm a Sabedoria, entendida
aqui como a completa cincia dos limites e necessidades do objeto de cuidado (o ser criado),
algo que resulta, em ltima anlise, numa adequao perfeita dos meios realizao dos fins.
assim que, diz Irineu, Deus, pelo seu Verbo (que, como vimos, ao mesmo tempo a sua
Sabedoria), dispe na sucesso da histria as suas economias ao modo de uma melodia
harmoniosamente composta, desdobrando todas as suas aes no tempo oportuno (kairs)
para o proveito dos homens (Adv. Haer. IV, 20, 7).
Pois foi para eles que ele [Jesus] cumpriu to grandes economias,
mostrando Deus aos homens e apresentando o homem a Deus,
salvaguardando a invisibilidade do Pai para que o homem no viesse a
desprezar a Deus e tivesse sempre algo para onde progredir, e, ao
mesmo tempo, tornando Deus visvel aos homens por mltiplas
economias, por receio de que, totalmente privado de Deus, o
homem perdesse at mesmo a existncia. Pois a glria de Deus um
homem vivo, mas a vida do homem a viso de Deus (Ibid. IV,11,2).

Para que, a fim de que, abundam as imagens que sugerem a intencionalidade da


ao divina. A exemplo do que diz a Sabedoria de Salomo a respeito da criao, essa
intencionalidade relativa ao mundo dos homens Deus a concretiza com peso, medida e
proporo, e seus caminhos, ainda que para ns sejam incompreensveis, correspondem ao
padro da mais perfeita ordem e inteligncia (cf. Sb 11,20). Como mais tarde dir Toms, a
sua Providncia suavis. Segundo essa doutrina, que , com efeito, a doutrina de fundo da
literatura sapiencial da Antiga Aliana ( qual voltarei mais adiante), em contraste com o que
acontece nas coisas humanas nada no agir divino brusco ou improvisado185, nada escapa
excelncia da sua previso e assim que Ele procede em suas economias, nas relaes que
livremente decide travar com o gnero humano. s crianas Ele fala como a uma criana, aos
homens feitos ele diz o que deve ser dito ao homem, e humanidade a cada momento e lugar
de acordo com o seu respectivo contexto e condio, substituindo progressivamente, como
disse Irineu, ao modo de um sbio provedor, os alimentos moles prprios dos primeiros
estgios da vida (o leite da revelao proftica) por alimentos cada vez mais nutritivos e
difceis de digerir (chegando at carne da Encarnao), sempre ajustando, em todos estes

185

Cf., entre muitos outros, Sb 9, 14 e ss

152

momentos, a mensagem capacidade prpria do receptor186. No que diz respeito palavra (o


logos) em particular, algo que no contexto bblico se refere em primeiro lugar revelao, o
procedimento de Deus anlogo quele que distingue o orador filosfico no Fedro de Plato:
saber o que dizer a um e a outro segundo seu contexto, sua maturidade, natureza e capacidade,
de modo a conduzir o interlocutor ao entendimento que lhe devido e que, ao fim e ao cabo,
aquele que ele pode suportar187. Porque a verdade integral, finalidade ltima de todo discurso,
deve falar direto alma do receptor, ao seu centro divino, levando-o a encontr-la dentro de
si, sendo esse, basicamente, o seu potencial de formao.
Ainda neste sentido mais alto, que visa formao da alma, Plato contrape filosofia
e retrica, entendendo a primeira como o discurso que busca a agradar a Deus (theois
karizestai), ao passo que a segunda, no tendo como seu fim prprio a verdade ou a busca
dela, dirigir-se-ia a agradar aos homens188. Este modo de falar prprio do filsofo ou dialtico
o que faz, no entender de Plato, com que o sbio (ou aquele que procura a sabedoria, o
philosophos) seja o nico verdadeiro educador. Alm de tudo aquilo que foi apontado no
captulo I (a ordem da construo do cosmos, a justia sobre a qual sua existncia fundada, a
perfeio dos movimentos estelares, etc), por isso tambm e qui, principalmente por isso
que para o filsofo grego Deus deve ser dito como o educador de todo o mundo189.
Sabedoria e educao (ou, em todo caso, a verdadeira educao, a educao de
excelncia) sempre estiveram estreitamente ligadas no imaginrio do povo grego. Se Homero
ocupou durante quase mil anos (grosso modo de VI a. C. a IV d. C.) o posto indiscutvel de
educador da Grcia era principalmente por ser tido como a figura paradigmtica do sbio190,
186

Por isso, o Verbo de Deus, embora fosse perfeito, se fez criancinha com o homem, no para si mesmo, mas
por causa do estado de infncia em que o homem estava, a fim de ser compreendido na medida em que o homem
era capaz de compreender (Adv. Haer. IV, 38,2). A analogia da infncia e da adaptao do ensinamento divino
como o provimento dos alimentos apropriados a cada uma das idades do interlocutor se encontra presente
tambm, alm de Irineu (cf. cap. III), em alguns textos de Paulo, como, por exemplo, 1Cor 3,2,3 e Hb 5, 12-14
(ver tb 1Pd 2,2). Reconhece-se facilmente nesta concepo evolutiva da economia divina as origens remotas da
filosofia da histria que est na base da modernidade, formulada especialmente por Lessing (nesse caso, com
amplo conhecimento de causa no que diz respeito aos padres gregos) e Kant. Cf , entre outros textos, G.E.
Lessing Observaes sobre as Conversaes Filosficas de Joachim Heinrich Campe, de 1778, editadas por
Augustin Andrei em G.E. Lessing, Escritos Filosficos e Teolgicos, Madri, 19902: p. 425 e ss.
187
Cf. Fedro 275 e, onde se trata do tema no contexto da crtica escritura.
188
Cf. Fedro 273 e e Jaeger, 1995: p. 996, n.77.
189
Esta a traduo de Werner Jaeger para ho theos paidagogei ton kosmon em Leis X, 987b. Cf. Jaeger, 1998:
p. 97. Vale observar que, alm disso, a dialtica assim considerada uma comunicao de divino para divino, de
alma para alma, consistindo assim numa espcie de logos divino em si mesma.
190
Que os poetas, e Homero em particular, gozavam em toda a Hlade da reputao de mestres de sabedoria
mostra-o a incessante discusso (leia-se, crtica) que o Scrates de Plato empreende com eles para fundar a sua
nova concepo de conhecimento, assim como a sua utilizao sistemtica pelos sofistas e mesmo pelos
escolarcas de tempos posteriores (notadamente no estoicismo) para ilustrar as lies e servir de autoridade nos
mais diversos temas, da tica teologia. Sobre a reputao de Homero, Cf. Repblica, 606 E e Jaeger, 1995:

153

dentre todos o homem mais excelente, assim como, paralelamente a ele, ocuparam em maior
ou menor grau este lugar os poetas (particularmente Hesodo) e os demais mestres de
sabedoria (em ordem cronolgica: os sete sbios, os phsikoi milsios e, no limiar da filosofia
das coisas humanas, os sofistas, a nova casta de professores de sabedoria). Para resumir uma
histria que facilmente poderia se tornar longa demais, a sucesso de todas estas fases do
esprito grego colocou, na poca clssica, o que hoje conhecemos como a questo do
homem no centro da noo da Paidia191. Pois a quem interessa a educao do homem seno
ao homem mesmo?
Sendo assim, uma verdadeira educao deve forosamente orientar-se pelas perguntas
que verdadeiramente lhe concernem: qual o bem do homem? De que ele serve? Qual o fim
(e, eventualmente, tambm a origem) dele? Onde reside a perfeio ou excelncia que lhe
prpria e como preciso viver para atingi-la?
Trata-se, como o tom interrogativo da discusso no pode deixar de sugerir,
precisamente de uma questo, de um problema, sendo o homem algo que pela primeira
vez na histria do pensamento carece de ser destrinchado, esclarecido e que, em ltima
anlise, no conhecido, pelo menos no integralmente. Essa parece ter sido uma das
primeiras concluses a que chegou a investigao socrtica, costumeiramente to avara delas:
era deste carter com toda evidncia problemtico do homem em primeiro lugar, e,
conseqentemente, da misso educativa que o tinha por objeto, que, antes de toda
considerao ulterior, derivava para Scrates a estreita correlao existente entre educao e
sabedoria, uma vez que a resoluo dessa questo das questes era a prpria expresso do
ofcio do sbio, que atravs dela se definia (da a paradoxal confisso socrtica de ignorncia).
Esta idia da educao como problema era algo que, no apenas Scrates, mas os
gregos da poca clssica de uma maneira geral tinham como plenamente comprovado pela
desanimadora viso da multiplicidade de opinies acerca da excelncia humana (e, portanto,
da paidia adequada para atingi-la) que a curta histria da sua prpria civilizao j havia
testemunhado at ali. Desde a sua primeira formulao, com Homero, onde estava
essencialmente associado aquisio das virtudes guerreiras (o chamado ideal agonal), at
a crise da noo de aret que coincidiu com a poca e o ensinamento dos sofistas, o ideal
pp.48; para a utilizao posterior dos ensinamentos da poesia (homrica em particular), ver Repblica 598 E e
Jaeger, 1995: p. 272: Homero era para os sofistas uma enciclopdia de todos os conhecimentos humanos, desde
a construo de carros at a estratgia, e uma mina de regras de prudncia para a vida
191
Bem entendido, a preocupao com o homem e sua formao sempre estiveram no centro do pensamento
grego, cujo esprito Jaeger denomina de antropocntrico ou antropoplstico. Cf. Jaeger, 1995, p.11. A
questo do homem, entretanto, o homem como problema, algo que diz respeito mais especificamente
poca clssica e seu atribulado contexto espiritual.

154

grego de paidia ou formao do homem no deixou de transformar-se e sofrer sempre novas


inflexes. A vitria, o favor dos deuses, a fama, a hegemonia na Hlade ou na vida poltica da
cidade tudo isso foi, ao longo dos quatro ou cinco sculos que separam Homero de Plato,
sendo sucessivamente apresentado ao homem grego como o seu fim e perfeio, aquilo para o
qual a sua vida deveria tender, se quisesse ele realizar com plenitude todo o seu potencial192.
Para estes fins diversos (alguns deles inclusive contrastantes entre si), esse homem
devia ser conduzido (o sentido que se encontra na acepo original do termo paidia em seu
emprego educativo e que indica o ato de conduzir gogein - ou levar a criana paidos - at
a escola ou ginsio, o que era geralmente realizado por um escravo domstico, tambm
chamado de paidos), alimentado193 (em analogia com o animal), regado, podado ou
cultivado como uma planta (da o nosso termo moderno, grosso modo equivalente paidia
grega, de cultura); eventualmente, diante de uma ou outra deficincia que no caminho se
tornasse manifesta (e que no raro correspondia s vicissitudes da sua prpria natureza), ele
seria alternativa ou simultaneamente exercitado, provado, curado, restaurado,
regenerado194, corrigido, enfim,

seja como for cuidado, para, crescendo (outra

imagem pedaggica fundamental) na excelncia que lhe prpria, realizar a sua perfeio, a
perfeio inerente ao ser humano.
O uso de todas estas imagens tiradas respectivamente da agricultura, da medicina, do
provimento e cuidado dedicado s crianas, ou mesmo aquele evidenciado pelo mundo natural
(a chuva que cai para fazer germinar a terra; os animais que, com seu exemplo, protegem e
preparam os filhos para a dura vida na natureza, etc.) para descrever o modo ou caminho (ou,
considerando de maneira diversa, as estratgias) pelo qual o homem levado desde o estado
incoativo em que vem ao mundo at seu telos prprio diversamente definido, o que, de
maneira geral, costuma indicar a natureza especfica da imensa tarefa da educao195. Tratase, como se v, de metforas que deixam claro que a educao diz respeito basicamente a
meios, a um processo de formao (morphosis) que atende a um padro e aponta para um fim
que o transcende. Todas estas analogias, ademais de serem naturais no que se refere a algumas
192

Para toda essa evoluo que vai do ideal de nobreza homrico a Plato, ver todo o primeiro livro da Paidia
de Jaeger (1995), pp. 48-369.
193
A primeira ocorrncia conhecida do termo paidia (em squilo, Sete Contra Tebas, 18) tem exatamente esse
sentido, sendo utilizado como sinnimo de troph, nutrio, um sentido que ao Scrates platnico no passar
despercebido. Cf. Jaeger, 1995: 622.
194
Para a idia da medicina como paidia ver Jaeger, 1995: p. 783 e ss e para a utilizao dos termos mdicos
como metforas da paidia e como modelo ideal da verdadeira techn paidutica em Plato ver, entre outros,
Grgias, 464 A e D e Jaeger, 1995: p. 532.
195
Esta lista de imagens est longe de ser exaustiva. H, com efeito, uma abundncia de outras metforas para
indicar a natureza pedaggica de um ato, plano ou curso de ao, algumas das quais ainda devero aparecer
abaixo, no decorrer de nossas investigaes.

155

das caractersticas essenciais do prprio ato formador, apontam para aquela realidade que
Scrates via exemplificada nas technai de seu prprio tempo196, a saber, o fato de
constiturem o domnio excelente dos meios, sem, entretanto, conter em si mesmas o seu
prprio fim197.
Para usar apenas a analogia mais recorrente nos textos filosficos da poca clssica
(refiro-me precipuamente ao Scrates platnico e a Aristteles), a finalidade da medicina no
o ato de curar considerado em si mesmo (a prtica da medicina), mas a sade que dele
resulta, o bem especfico que ela existe para conservar ou restituir. Da mesma forma, cada
arte, atravs da excelncia que ela exemplifica, conduz ao fim (ou bem) que lhe prprio198.
Ora, um exame preliminar mostra que na maior parte das vezes os fins das artes, consideradas
enquanto atividades humanas baseadas na excelncia (no princpio do melhor), se
equivalem entre si; isto , cada uma tem um fim particular que corresponde sua esfera de
atuao e ao qual os outros fins das demais artes no parecem ser redutveis. Logo, se esta
percepo correta como parece ser, ou bem o homem tem mltiplos fins que so, grosso
modo, equivalentes uns aos outros (hiptese na qual a discusso sobre qual o verdadeiro
bem do homem fica completamente esvaziada de sentido), ou bem existe um fim e,
portanto, uma arte que conduziria at ele hierarquicamente superior a todos os outros que
atravs da histria tm sido objeto de discusso; um fim capaz de, talvez no reduzir, mas
pelo menos englobar ou resumir todos os outros aos quais visam as mltiplas artes existentes.
Assim, atravs da prtica incansvel da discusso dialtica (que, em seu sentido propriamente
tcnico, nada mais que uma reductio ad unum da variedade das opinies existentes sobre um
determinado assunto199), Scrates veio a situar este fim ltimo para ele a vida segundo a
sophia200 , aquele que englobaria todos os outros fins da atividade humana, na alma, mais
precisamente no centro divino da alma, entendido, em analogia com o fim, como a instncia

196

A palavra techn tem, em grego, um raio de significao muito mais extenso que a nossa palavra arte ou
mesmo tcnica.. Ela se refere a toda profisso baseada em determinados conhecimentos especiais e, portanto,
no somente pintura ou escultura, arquitetura ou msica, mas tambm, e qui com ainda maior razo,
medicina, estratgia da guerra ou arte da navegao. Jaeger, 1995. p.515.
197
Para Scrates esse fim da prtica tcnica ou artstica era determinado pela lei imanente ao objeto que ela
tratava, pela sua natureza (evocada pela pergunta o que ?), dirigindo-se ao melhor dele. Cf. Grgias 465
A e Jaeger, 1995: p 517
198
Para toda essa discusso ver o Prmbulo da tica a Nicmaco (EN), I,1 1094 a 6 e sss
199
Ver sobretudo Repblica VII, 537 C e Jaeger, 1995: p. 485. Reale, 1994: p.75.Sobre este aspecto tcnico da
dialtica cf. Enrico Berti, As Razes de Aristteles, 1998.
200
Cf. Repblica 582 A-583 A onde o Scrates platnico reduz todos os tipos de vida vida filosfica, vida
do pensamento. J Aristteles separava a sophia divina associada a uma vida de contemplao da phronesis, a
sabedoria prtica. Cf. EN X, 1178 a 22 e ss.

156

superior (o homem do homem) que sintetiza todas as outras dimenses da existncia


humana, conferindo-lhe ordem e unidade, na produo de uma personalidade total 201.
Isto posto, a arte (techn) ou a cincia dos meios que conduzem consecuo desse
fim maior, o processo de formao do homem para o fim ltimo, que a vida sbia (entendida
como a vida melhor, a vida feliz ou a boa vida), e, portanto, a paidia por excelncia, passa a
ser no mais, como j o havia sido e conforme alguns em seu tempo ainda pensavam ser, a
habilidade militar, o lucro e as vantagens materiais ou mesmo a cultura oratria ou cientfica,
mas o exerccio da filosofia, desse modo muito justamente definida como assimilao a
Deus202. nesta perspectiva ao mesmo tempo histrica e espiritual que a obra de Plato se
apresenta, no entender de Jaeger, como a eptome e a sntese da longa histria da Paidia
grega, que, de maneira extremamente tmida, eu acabei de esboar. E principalmente neste
sentido, pela considerao do exaustivo esforo socrtico/platnico de reductio ad unum de
todas as opinies que no ambiente grego constituram a questo da Padia (nesse sentido
idntica questo do homem), que em sua obra monumental sobre a Paidia e os ideais do
homem grego o eminente fillogo alemo descreve toda a evoluo do conceito no mundo
pago como conduzindo progressivamente formulao magistral do filsofo ateniense
(notadamente na Repblica), de modo a levar-nos a pensar que o posto de educador da Grcia
teria, a partir da idade clssica, mudado inteiramente de mos203.
certo que os exemplos de teologia da histria arrolados no comeo do captulo,
Lucas/Paulo em primeiro lugar, mas sobretudo Irineu, escreviam j em pleno ambiente do
cristianismo helenizado, tendo sido formados, eles tambm, na sabedoria das naes. Por
isso simplesmente razovel esperar que estes autores no estivessem imunes atrao que o
alto ideal de cultura vindo da Hlade exercia ento sobre todo o mundo conhecido, de modo
que muitas das noes pertinentes sua explicitao da teologia da histria num sentido
paidutico (s para comear a prpria idia de uma teologia204) devem, de fato, ser atribudas,
em maior ou menor grau, enorme influncia que os primeiros cristos (e, ademais, todos os
povos do mundo antigo nessa mesma poca) sofreram da civilizao helenstica tornada

201

cf. Repblica 588 E -589 B. Nesta passagem da Repblica (mas tambm em Fedro 253C -256D), esta
dimenso central, divina , ademais, a nica, segundo o Scrates de Plato, capaz de conferir unidade hidra de
muitas cabeas que a constituio emprica (mas no natural) do homem.
202
Homoiosis theo Teeteto 176 B. O contedo propriamente religioso dessa definio platnica da filosofia
(assim como do fim buscado pelo seu exerccio) explorado mais extensamente por Andrew Louth no primeiro
captulo do seu The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, 1981.
203
Para a afirmao da idia platnica como a sntese e a coroao da paidia grega, ver Jaeger, 1995: p. 10.
204
Cf. a esse respeito um outro importante estudo de Jaeger sobre o nascimento da teologia, La Teologia de los
Primeiros Filosofos Griegos, FCE, 2000: p. 8 e ss.

157

hegemnica com as conquistas de Alexandre o Grande, uma influncia que ademais foi
trabalhada pelo mesmo Jaeger em seu Cristianismo Primitivo e Paidia Grega.
Com efeito, todo este pequeno porm precioso tratado est estruturado sobre uma tese
de natureza essencialmente histrica: dadas as condies concretas daquele tempo histrico
particular e as contingncias inerentes aos dois fenmenos de cultura, a fuso entre
cristianismo e helenismo era algo simplesmente inevitvel. Naquele mundo de ponta ponta
perpassado pelo ethos helnico, no havia como o cristianismo realizar a sua vocao de
primeira hora (ao menos desde Paulo) de ser uma religio universal sem incorporar, seno o
esprito, pelo menos a forma da civilizao em que estava inserido, principalmente quando se
considera, como eu fao seguindo Jaeger, que basicamente a forma que assegura a
transmisso e a continuidade dos contedos espirituais que com o tempo vo se
transformando. Da, entre outras coisas, o papel vital desempenhado pela tradio, que, como
quer que seja definida, realiza o seu trabalho de transmisso primordialmente atravs da
forma, e que, em sua essncia, forma205.
Seja como for, tendo nascido com a pretenso de ser portadora da verdade sobre as
coisas ltimas e mais importantes de ser a verdadeira sabedoria206 e, portanto, do
conhecimento sobre o verdadeiro fim do homem, nada mais natural que, no ambiente da
cultura helnica do sculo I, a nova religio fosse assimilada principalmente filosofia, a
mais alta representao que o mundo pago havia produzido destes mesmos anseios207. Com
efeito, por este prisma eminentemente filosfico que Jaeger descreve a paulatina
incorporao, pela religio nascente, desde os primeiros apologistas, com Clemente Romano e
Justino Mrtir, at o refinado platonismo de um Gregrio de Nissa, das noes ligadas ao
conceito grego de Paidia, entendido em sua acepo mais ampla, socrtico/platnica, como o
processo de formao espiritual da personalidade humana em ltima instncia referida a Deus.
205

A continuidade da vida depende da forma, diz Jaeger, 1998: p. 73. Com efeito, a Paidia de Jaeger pode
ser resumida como o estudo exaustivo do surgimento de novos contedos espirituais sempre nas mesmas formas,
de Homero a Demstenes e de fato mesmo alm. De certo ponto de vista pode-se dizer que as formas forjadas
pela sociedade e pelo pensamento grego so em grande parte as nossas at hoje, mesmo a despeito da imensa
transformao de contedo que eles sofreram.
206
Desde Paulo ( uma sabedoria que pregamos entre os perfeitos 1 Cor 2,6), passando pelos apologistas
(So Justino Mrtir sc. II - em Dilogo de Justino, Filsofo e Mrtir, com Trfon, um Judeu, esp. cap. 2) at
Orgenes Adv. Cels.III, 45: O objetivo do cristianismo nos tornar sbios e Gregrio de Nissa e Agostinho
Civ. Dei. VIII, I: O nome filsofo traduzido para o latim significa amor sabedoria. Pois bem, se a
sabedoria Deus, por quem foram feitas todas as coisas, como demonstraram a autoridade divina e a verdade
[i.e. a revelao], o verdadeiro filsofo aquele que ama a Deus. O mesmo Agostinho diz que, em contraste
com a filosofia, a religio crist a nica fonte de sabedoria autntica De Civ. Dei, XVIII, 37. ver tambm
Ibid. XVIII, 41, 3, onde o bispo de Hipona chama os profetas do Antigo Testamento de filsofos, amigos da
sabedoria.
207
Para a afirmao do cristianismo como filosofia e sabedoria suprema Cf. tambm Jaeger, 1998: p. 46, 62,
126.

158

morphosis platnica e aos instrumentos e estratgias que ela implicava (em particular a
obra purificada dos poetas tal como se encontra nas Leis, a paideia msica e sobretudo o
exerccio da dialtica), os autores cristos buscaram opor uma metamorphosis, a formao do
homem para algo de maior valor (que Plato nos perdoe a ironia) a ser realizada segundo o
molde da palavra revelada, do Verbo do Deus bblico e a sua Encarnao.
Assim, Jaeger nos mostra passo a passo como as categorias eminentemente (mas no
somente) noticas que constituam a filosofia de Plato vo adquirindo uma colorao mstica,
sendo transformadas, na perspectiva da sobrenatureza agora afirmada, numa disciplina que,
em essncia, pretendia-se uma imitatio Dei, e que amide se expressava em termos concretos
como imitatio Christi (Cf. p. ex. Jaeger, 1998: p. 129). Nesse contexto cultural, mudam os
paradigmas de autoridade: os modelos a serem imitados deixam de ser os personagens da
mitologia e dos poemas picos ou as figuras no raro mistificadas de sbios, mestres e
fundadores de escola208 (no caso filosfico), e a filosofia finalmente incorporada, com
Clemente de Alexandria, ao programa educativo da nova religio ( sua didaskalia) a ttulo
de propaidia para uma nova disciplina209, algo que Orgenes, por sua vez, aconselha que faa
o jovem discpulo Gregrio Taumaturgo, acrescentando, naquela que provavelmente a
primeira ocorrncia do termo, que a filosofia assim incorporada deve ser vista como ancilar
ao cristianismo, exatamente da mesma forma que a geometria, a msica, a gramtica e a
astronomia eram, anteriormente, ancilares prpria filosofia210.
Esta nova disciplina a que a filosofia doravante deveria servir era para o cristo a
paidia maior, divina a teologia entendida em primeiro lugar como o estudo da Bblia,
verdadeiro processo de assimilao a Deus. A sua autoridade, e com esta, o seu potencial
formativo, vinha exatamente da, de seu carter revelado, da crena de que ela se
fundamentava numa Sabedoria dispensada do Alto, cujo garante era precisamente a ao do
Esprito divino, que fora expressamente nomeado no prlogo do Livro da Sabedoria como O
Esprito Santo da Educao211. Estrutura-se, assim, sobre este axis da revelao todo um
208

O caso de Scrates, precursor de Jesus, parece ser uma exceo, mas na realidade no o . Apesar de figurar
em alguns escritos patrsticos como justo ou mesmo santo, a dignidade de Scrates em relao dignidade de
Jesus era claramente inferior. O Scrates rival ou igual de Jesus sem dvida alguma uma criao da nossa
prpria poca, datando mais exatamente do Renascimento.
209
Estrmatas I, 20. Para Clemente, a propaidia filosfica vem do homem, enquanto a verdadeira paidia que
o cristianismo vem de Deus, sendo a teologia uma assimilao ao Deus vivo, no s idias eternas ou qualquer
outro princpio inteligvel passvel de ser plasmado por mos humanas.
210
Carta a Gregrio Taumaturgo, I.
211
Agion pneuma paideias (Sb 1,5). Segundo Jaeger, pelo fato de ter sido inspirada pelo Esprito Santo assim
definido que Gregrio de Nissa e muitos outros padres interpretam paideuticamente a autoridade da palavra
revelada, na medida em que, para eles, antes de ser lei, ela um instrumento de educao. Jaeger, 1998: p. 130.
A importncia da autoridade de um modelo que se deseja usar como princpio formativo no poderia ser

159

universo de representaes da aret, da nobreza humana e da kalokagathia, cuja continuidade


em relao ao grande processo histrico da paidia grega , com efeito, inquestionvel212, mas
cuja novidade se afirma igualmente com grande eloqncia e a todo o momento se deixa ver.
o que acontece, por exemplo, com o Moiss retratado por Gregrio de Nissa como
hypodeigma mximo de virtude e perfeio humana. No que diz respeito exclusivamente ao
aspecto lexical, o profeta de Israel to portador de aret quanto o fora o Aquiles de Homero;
nada pode, entretanto, ser mais radicalmente diferente do que as virtudes que um e outro so,
nas suas respectivas tradies, efetivamente levados a encarnar213. E assim se dava com todas
as figuras ideais que faziam autoridade (isto , que serviam de modelo) na paidia antiga, um
fenmeno que testemunha de que maneira exatamente o cristianismo foi paulatinamente se
apropriando das formas tradicionais do esprito grego para us-las como receptculos que
deviam ser enchidos de contedo cristo. De modo que, se o cristo em formao sentia-se
freqentemente obrigado a lanar mo de categorias nascidas num ambiente cultural que no
raro lhe parecia hostil, ele ao mesmo tempo impregnava, com a sua nova f, essas mesmas
formas de uma sensibilidade capaz de subverter radicalmente o esprito que originalmente as
animava.
De fato, a estratgia de conquista da hegemonia cultural deu to certo que este foi
um dos principais motivos da perseguio promovida pelo imperador Juliano aos eruditos
cristos, a quem ele proibiu de ensinar sob a acusao de duplicidade, na medida em que era
inconcebvel que realmente acreditassem no que estavam ensinando - as narrativas mticas de
Hesodo e Homero em que (ainda) se baseavam os estudos escolares214.
Falou-se de uma continuidade formal entre os dois modelos educativos. Com efeito,
alm de ser absorvida (alguns diriam: rebaixada) como propaidia, a filosofia tal como a
representaram os gregos foi incorporada pelo cristianismo primitivo ainda de um outro modo,
no sentido terico talvez ainda mais fundamental. Os primeiros autores cristos, e,
encabeando a lista, ningum menos do que Paulo (Rm 2, 14-16), levados por razes
incontornveis de ordem histrica, viram-se na obrigao de prestar contas daquilo que para
demasiadamente sublinhada. Segundo Jaeger, sem a crena frrea na realidade presente da inspirao divina
Gregrio de Nissa (e, de resto, nenhum dos autores patrsticos) jamais teria se lanado ao estudo das Escrituras,
uma vez que apenas o esprito capaz de compreender o esprito.
212
Como Jaeger faz, a meu ver com grande propriedade, toda questo de sublinhar. Segundo ele havia, em
primeiro lugar, uma continuidade da forma literria da educao, garantida pela adoo da Bblia como
modelo, e depois das prprias categorias e metforas referentes excelncia humana. Ver Jaeger, 1998: p. 129.
213
Gregrio comea a sua obra definindo a perfeio da aret como progresso, num sentido radicalmente
diverso do tradicional, de modo que a categoria a mesma, mas o seu contedo totalmente outro. Gregrio de
Nissa, Vita Mose, Prefcio, 6 e ss.
214
Cf. Harl, 1993: p. 423 (o artigo se chama glise et Enseignement dans lOrient grec au cours des premiers
sicles)

160

eles e todo o mundo que os cercava era nada menos que um fato: como explicar os inegveis
avanos alcanados pelo esprito humano no tempo anterior ao cristianismo e no ambiente
exterior histria da salvao (i.e., fora da histria de Israel)? Como integrar este tesouro,
que, com efeito, se referia aos primeiros frutos, s primcias da paidia antiga,
reivindicao de verdade ltima proclamada pela nova religio? Era possvel que o Deus
sbio e onipotente que encarnara em Jesus Cristo para trazer salvao ao mundo (a todo o
mundo) no tivesse nada que ver com a inquestionvel parcela de sabedoria alcanada pelos
pagos215? Para os primeiros cristos tratava-se de uma questo e tanto.
A soluo apresentada por eles ns a conhecemos quando discutimos o discurso de
Paulo no Arepago falando sobre os estgios sucessivos da revelao, tendo sido exatamente
sob esse prisma que entendemos haver nascido a teologia da histria no ambiente do
cristianismo: as verdades que os autores viam presentes na sabedoria antiga (resultado,
como vimos, de uma primeira revelao operada atravs das criaturas, uma revelao
csmica), por mais valiosas que fossem, eram, com efeito, apenas sementes de verdade
(logoi spermatikoi), antecipaes, penhores da misericrdia divina que, sem jamais abandonar
o gnero humano, viria a manifestar-se plenamente, inclusive enquanto sabedoria, apenas com
o evento da encarnao; na viso de Paulo e dos autores que se lhe seguiram, em parte
verdadeiros e em parte falsos (ou, mais precisamente, portadores da verdade impura, eivada
de falsidades, um topos clssico nos autores dos primeiros sculos216) estes avanos (a
palavra de Jaeger) faziam parte do grande plano educativo da divina Providncia, que veio
preparando com sabedoria o gnero humano atravs das sucessivas idades do mundo,
dispensando de modo correspondente as suas economias de salvao.
Para Jaeger, essa contingncia, digamos, cultural e histrica (a saber, a necessidade do
cristianismo de absorver e incluir as verdades das civilizaes que o antecederam na sua
afirmao de uma economia geral da salvao), aliada perspectiva universalista que a nova
religio adquiriu principalmente a partir de Paulo, explicaria a um s tempo o nascimento da
teologia da histria em ambiente cristo, a sua interpretao original segundo a chave da
paidia e o no florescimento desse gnero de pensamento histrico em solo pago, o prprio
bero da paidia217.

215

Toda essa questo levantada por Jaeger em 1998: III, p. 56.


Como, por exemplo, em Agostinho Conf. L. VII e Civ. Dei. X, 3, 28-29;, 31-32; XVIII, 41,2 e 3, onde,
ademais, Agostinho diz que todas as sementes de verdade presentes na sabedoria pag j eram do conhecimento
do povo eleito, tendo sido pregadas ao povo na Cidade de Deus [aqui Jerusalm] pela boca dos profetas sem
argumentos nem disputas; cf. tambm Ibid. XIX, 1.
217
Jaeger, 1998: p. 93.
216

161

Em seus aspectos gerais, foroso reconhecer que a explicao fornecida por Jaeger
se afigura bastante vlida; parece, entretanto, haver outras razes concomitantes, tambm de
ordem histrica e cultural, outras influncias que do conta do surgimento e desenvolvimento
da noo de paidia na articulao de uma teologia da histria pelos primeiros pensadores do
cristianismo. Esta segunda linha de influncia, que no que diz respeito formao de uma
teologia da histria entendida atravs das lentes do conceito de paidia pode bem revelar-se
como a primeira em ordem de importncia, chega ao cristianismo por meio de uma outra
incorporao, esta mais antiga, do universo cultural e lingstico dos pagos pelo judasmo
bblico. Refiro-me principalmente traduo dos livros da revelao hebraica (o Pentateuco)
para o grego, levada a cabo pelos judeus helenizados de Alexandria em meados do sculo III
a.C., a LXX ou Septuaginta, mas tambm s obras originais produzidas nesse mesmo
ambiente e que posteriormente iriam ser incorporadas ao cnon das Escrituras crists.
Com efeito, a despeito da absoro mais ou menos profunda da paidia grega, e
principalmente da filosofia, operada pelas formas mais altas do cristianismo (em especial a
teologia), sempre existiu, pelo menos da parte dos autores cristos, a conscincia de um
abismo, de uma diferena essencial entre as duas disciplinas (exatamente o que, em ltima
instncia, d origem idia da subordinao da disciplina filosfica), um contraste que
nasce das diferentes vises da divindade qual se dirige o esforo de assimilao que ambas,
propondo-se como telos, pretendem operar218: a paidia filosfica, em especial aquelas
correntes que sofreram a influncia do platonismo, tinha como seu mais alto anelo integrar o
adepto, pela converso progressiva da alma ao uno (sua simplificao, como mais tarde
dir Plotino) operada pelo exerccio da dialtica, perfeio da divindade supra-celeste (o
reino divino das idias, e notadamente a idia do Bem), princpio da ordem e beleza do
mundo, que ao mesmo tempo ela pesquisa e venera, e que habita (atravs de algo como uma
centelha) na alma, sendo em ltima anlise passvel de apropriao219; a teologia nascente,
por sua vez, tinha como ideal mximo a unio com o Deus trinitrio, que encarnou no seu
filho mas que armou a sua tenda na escurido. No primeiro caso, a sabedoria, equiparada ao
pice da formao da personalidade, o fim esperado de um esforo tcnico (a dialtica), que,
por sua prpria dinmica interna, visto como capaz de produzi-la220; no segundo,
identificada em ltima instncia ao prprio Deus incriado, ela , como este mesmo,
218

Isso claro j no Sculo II, no mesmo Dilogo de Justino com o judeu Trfon, caps. IV-VII.
Para a dialtica como conversio ad unum ver Reale, 1994: p. 164 e ss.
220
H, no entanto, a viso expressa na famosa carta VII (341C-D), que aproxima o termo da anbase filosfica
(o conhecimento/assimilao idia do Bem) de uma espcie de intuio mstica, um conhecimento por
comunho, atingido atravs de algo semelhante a uma graa. Ver Louth, 1981: p. 13
219

162

radicalmente inatingvel para a criatura, podendo ser apenas o resultado de uma


condescendncia, em ltima anlise uma concesso.
Assim, a primeira paidia, filosfica (que, em seus prprios termos, tambm uma
paidia divina), sendo eminentemente ativa, e estruturando-se sobre o modelo clssico da
techn (ainda que ela pretenda resumir e ultrapassar todas as outras technai), estabelece-se,
por esse motivo mesmo, sobre uma total confiana nas possibilidades humanas; enquanto a
segunda, que conduz sabedoria do Deus vivo, opera uma radical inverso de perspectiva,
sendo marcada por certo grau de passividade e pela dependncia daquele que busca em
relao ao objeto do desejo, que desse modo assume a iniciativa e torna-se, na prtica, o
verdadeiro sujeito (o alpha e o mega do caminho), em ltima anlise o verdadeiro buscador.
Como j foi sugerido, esta inverso radical no era, no mundo antigo, um apangio
dos cristos. A exemplo do que aconteceu em relao ao conceito de Providncia, tambm
nisso o judasmo alexandrino aparece como um importante precursor. Por causa dele, mais
especificamente por causa da Bblia grega e dos textos produzidos originalmente no contexto
da nova metrpole egpcia, a noo de paidia recebida pelo cristianismo primitivo, e que ele
usou para significar a contemplao da seqncia dos tempos histricos referida a Deus,
estava longe de ser exclusivamente filosfica ou cultural. Antes, ela se originava pelo
menos em parte do desenvolvimento prvio de uma viso independente e profundamente
religiosa de paidia providencial que est longe de reduzir-se, como parece querer Jaeger,
mera noo de castigo ou punio221.
Seja como for, o fato que a percepo crist de uma pedagogia divina na revelao e
na conduo soberana da histria j se encontra ali bastante desenvolvida, especialmente no
Deuteronmio e nos textos mais recentes da literatura sapiencial. E, com efeito, se, como
mostra Jaeger, a principal caracterstica da nova paidia era a proposta de formar o homem
no mais a partir da teologia dos poetas e filsofos gregos, que j no gozavam de autoridade,
mas no molde da revelao divina, esse molde , em termos concretos, o texto da LXX, a
verso grega da Bblia que, com autoridade de texto inspirado222, forjou a forma mentis (ou
221

Jaeger, 1998: p.40.


A clebre legenda constante de uma carta do Pseudo-Aristeu (sc. II a.C.) que d conta da produo
miraculosa do texto da LXX, segundo a qual setenta e dois sbios, seis de cada tribo de Israel, teriam traduzido
em separado, por encomenda do rei do Egito, Ptolomeu Filadelfo, os textos hebraicos, obtendo exatamente o
mesmo resultado, essa legenda nada tem de gratuita: o que ela faz corroborar a percepo de autoridade com
que, nos meios cristos e judeus helenizados, a traduo se revestiu desde o princpio (cf. Sesbo, 2002: p.61:
A Igreja crist acolheu espontaneamente o texto da LXX, como atesta o fato principal de os escritos do Novo
Testamento citarem geralmente o Antigo segundo essa traduo grega e atriburem espontaneamente a tais
escritos a autoridade de Escrituras, isto , de testemunho inspirado da Palavra de Deus), algo que se pode
constatar at mesmo em poca bem tardia e num outro contexto cultural, como aquele retratado na Cidade de
Deus, de Agostinho (cf. De Civ. Dei. XVIII, 42-44). Nesses captulos, Agostinho oferece inclusive uma
222

163

forma animae, como se queira) dos primeiros cristos, uma vez que, do ponto de vista
histrico, foi atravs desse texto e suas categorias que eles tiveram, de facto, acesso palavra
revelada223. de se notar que, a partir desta dupla influncia, Atenas e Jerusalm, que de fato
j se fazia sentir, e inevitavelmente, na prpria teologia da LXX, as elaboraes posteriores da
paidia tendem a trabalhar em dois sentidos, conceitualmente distintos, mas, na prtica,
complementares: um propriamente religioso ou teolgico - a interpretao pedaggica da ao
sobrenatural da Providncia e outro ideolgico ou cultural, equivalente formao do
homem histrico, concreto, atravs do ensinamento religioso baseado nos dados da revelao
e necessariamente endereado a uma determinada comunidade poltica e social, uma
duplicidade que a continuao deste estudo dever evidenciar.
4.1. A Paidia na LXX
A doutrina da paidia presente na Bblia grega pode ser resumida num dos adgios
mais clebres de toda a Escritura: arch sophias phobeistai to kyriou O Temor do Senhor
o princpio da Sabedoria, um ensinamento que transcende a literatura sapiencial de tempos
mais recentes e que conhece a sua primeira enunciao no Salmo 111, 10 (=110 da
explicao providencial relacionada ao cristianismo para o milagre da traduo: E no de se estranhar [i.e. a
perfeita unanimidade da traduo], pois em todos [os tradutores] atuava o mesmo esprito. Deus, com esse
admirvel dom, quis encarecer aos gentios que eles algum dia creriam, como j vemos cumprido, na autoridade
da Escritura como obra divina, no humana. Vale observar que essa idia da autoridade divina da traduo da
LXX leva Agostinho postulao de uma doutrina da revelao progressiva capaz de deixar de cabelo em p
os nossos mais fervorosos adeptos do mtodo histrico. Pois, segundo ele, o mesmo Esprito que assistiu os
profetas quando compunham as Escrituras, animava os setenta homens quando as traduziam. E, fora de dvida,
poderia muito bem, com autoridade divina, dizer outra coisa, como se os profetas houvessem dito ambas as
coisas, porque ambas diria o mesmo esprito. Poderia dizer de vrias maneiras a mesma coisa, a fim de que, se
no as mesmas palavras, ao menos descobrissem o mesmo sentido os bons entendedores. Poderia, alm disso,
acrescentar ou omitir algo, para mostrar-nos no haver o tradutor sido escravo das palavras, mas do poder
divino, que o animava e dirigia na obra Ibid. XVIII, 43 (grifo meu) No mesmo captulo ele ainda fala sobre as
discrepncias de fato entre os dois textos, o original hebraico e a sua traduo alexandrina, explicando-as como
dois momentos diferentes de revelao: Se, por conseguinte, como deve ser, no consideramos os homens que
compuseram as Escrituras seno como instrumentos do Esprito de Deus, diremos que as coisas que se
encontram no original hebraico e no se encontram nos Setenta, quis o esprito divino diz-las pelos profetas e
no por estes. E quanto h nos Setenta e falta no cdice hebraico o mesmo Esprito preferiu diz-las por estes,
mostrando, deste modo, haverem uns e outros sido profetas. Assim, disse umas coisas por Isaas, outras por
Jeremias, outras por este ou aquele profeta ou disse doutra forma as mesmas coisas por este ou por aquele.
Enfim, quando em ambas as fontes se contm as mesmas coisas, quis o Esprito servir-se de uns e de outros para
diz-las, mas de tal modo que aqueles profetizassem e estes lhes interpretassem as profecias. O mesmo Esprito
que assistiu os primeiros, estabelecendo perfeita concordncia entre eles, apareceu nos segundos, conduzindolhes a pena para fazerem tradues idnticas. Para uma discusso da fonte, a carta do Pseudo-Aristeu, cf. Gilles
Dorival, La Bible Grecque des Septante, 1988: p. 40 e ss.
223
Algo que muito pertinentemente sublinhado por Marguerite Harl na Introduo a uma coletnea de seus
estudos. Segundo ela, a Bblia grega era a forma autntica do Antigo Testamento para a Igreja primitiva Harl,
1993: p. 21. De outro lado, a falta dessa viso da importncia fundamental da LXX na formao do pensamento
dos padres me parece ser o grande (e qui nico!) handicap do magistral estudo de Jaeger sobre o cristianismo
primitivo e a paidia grega.

164

Septuaginta). Mas, ao que tudo indica, a interpretao propriamente pedaggica dos atos
divinos faz a sua primeira apario na Histria deuteronmica, uma srie de textos
compostos no tempo do exlio babilnico que abrangem o prprio Deuteronmio e partes de
Samuel e do Livro dos Reis e buscam fornecer uma perspectiva teolgica aos eventos
fundadores descritos narrativamente no livro do xodo, aquilo que, em sua essncia,
corresponde assim chamada experincia de Israel.
Estes primeiros textos so, com efeito, os mais indicados para corrigir a opinio muito
difundida de que a doutrina da paidia na Bblia grega se resume estreita noo de castigo
ou punio divina, inclusive por serem capazes de colocar em contexto o que, em cada caso
especfico, estas expresses querem conotar224. Sem dvida em mais da metade das
ocorrncias o termo paidia usado, estrito senso, nesta acepo, mas aquilo que de modo
mais amplo o seu sentido propriamente teolgico pretende sugerir s pode ser apreendido
atravs de uma anlise cuidadosa dos textos especficos em que o termo aparece, levando em
conta principalmente os muitos paralelismos e intersees existentes entre eles225. Penso que
o que quero dizer ficar claro logo na seqncia do texto.
O primeiro exemplo claramente discernvel de uma interpretao pedaggica da ao
divina na Bblia grega226 se encontra no Primeiro Discurso de Moiss, no Deuteronmio, e se
refere especificamente a uma estratgia de revelao. Segundo as palavras do profeta, o Deus
de Israel teria falado para o povo do meio do fogo, sem mostrar a face ou mesmo nada de si,

224

Esta era, conforme indicado mais acima, a opinio de Jaeger, assim como tambm, em certas passagens, e
muito estranhamente, dos editores da Bblia de Jerusalm. Para uma viso mais ampla da LXX como um todo,
que inclusive serviu de inspirao para a minha prpria exegese dos textos, ver os estudos filolgicos dirigidos
por Marguerite Harl, coordenadora da edio da Bblia grega em lngua francesa, a Biblie d`Alexandrie. Ver, em
especial, a sua iniciao a esta edio na obra conjunta (Harl, Dorival, Munnich), La Bible Grecque des
Septante: du judasme hellnistique au christianisme ancien, Cerf, 1988.
225
Num levantamento no exaustivo, que no pretende ter qualquer valor estatstico, fui capaz de encontrar na
Bblia grega um total de 51 ocorrncias do termo paidia (que na grande maioria das vezes traduz o termo
hebraico msar, mas tambm pode traduzir outros termos, como towkechah e lamad cf. BJ p. 2099 n.a) e seus
derivados lingsticos imediatos (verbos, advrbios, etc.), divididos em trs grandes blocos de significao: em
primeiro lugar, com mais da metade do nmero total de ocorrncias (27), esto as instncias que denotam
castigo, punio, repreenso divina aplicada ao homem com a inteno expressa (a maioria absoluta das
vezes) ou tcita de corrigi-lo, emend-lo, regener-lo e convert-lo, o que j indica por si mesmo a
existncia de um projeto ou de uma estratgia pedaggica da parte da divindade que castiga; depois, em
menor nmero, vm as ocorrncias que indicam a pura e simples instruo ou educao pela palavra, seja de
Deus diretamente (quer dizer, na Lei e no Pentateuco, os livros atribudos a Moiss e que so revelao no
sentido mais estrito), seja de seus intrpretes, profetas e sbios; em ltimo lugar, com 7 ocorrncias, temos
aquelas instncias em que o uso do termo abrange um significado mais amplo ou sui generis, como acontece, por
exemplo, na curiosa exortao de Jeremias (6,8) Emenda-te Jerusalm [Paideutese Ierousalem]!, ou nas
passagens deuteronmicas que sero discutidas mais a frente e que transmitem um sentido mais articulado de
uma educao ou pedagogia divina, assim como, ainda, as passagens do Livro dos Provrbios (5,3 e 15,33) e
do Eclesistico (12,25; 18,13) que sugerem tambm, a seu prprio modo, um conceito genrico de educao.
226
Pelo menos o primeiro que eu pude encontrar.

165

com o objetivo de reforar, pelo exemplo da sua apario (theofania), o mandamento que
proclamava a interdio do uso de imagens no culto que a Ele deveria ser dedicado.
Ouveis o som das palavras, diz Moiss, mas nenhuma forma distinguistes:
nada, alm de uma voz! Ele vos revelou ento a Aliana que vos ordenara
cumprir: as Dez Palavras, escrevendo-as em duas tbuas de pedra (...) Ficai
muito atentos a vs mesmos! Uma vez que nenhuma forma vistes no dia em
que o Senhor vos falou no Horeb, do meio do fogo, no vos pervertais,
fazendo para vs uma imagem esculpida em forma de dolo: uma figura de
homem ou mulher, figura de alguma animal terrestre, etc (Dt 4,12-13.15-16).

Eis um claro exemplo de uma estratgia pedaggica aplicada revelao, ainda que a
palavra paidia no seja em momento algum utilizada: o prprio modo como Deus se mostra
(ou, nesse caso, no se mostra) visa a passar ao povo uma lio, a lev-lo, conduzi-lo, ensinar
a ele o caminho da verdadeira piedade, da verdadeira adorao sendo o preceito da Lei do
Deus nico clara demonstrao de sabedoria (cf. Dt 4, 6 e ss). Note-se que na passagem em
tela o vis pedaggico da manifestao divina ressaltado pelo prprio Moiss e no
afirmado como um orculo ao estilo palavra de IHWH, o que a meu ver indica com toda
probabilidade tratar-se de uma interpretao do profeta, que, nesse caso, falaria a partir do
seu conhecimento (secreto, interditado aos outros) das intenes de Deus. A meu ver essa
distino serve para indicar que a doutrina da pedagogia divina no faz parte da revelao
estrito senso, quer dizer, como esta se d a conhecer ao comum dos fiis, mas antes est
ligada, em sua origem, a uma gnose, uma mistagogia, algo que os escritores cristos e, ainda
na LXX, o prprio autor do livro da Sabedoria, iro sugerir ou mesmo afirmar227. Mas essa
discusso sobre a paidia como interpretao ou leitura mais sofisticada das intenes da
divindade fica para depois. Agora vale mais dar seguimento ao processo de leitura das
instncias pedaggicas do texto grego.
Com efeito, o segundo exemplo deuteronmico bem mais expressivo que o primeiro,
e se refere maneira pela qual o Deus de Israel escolheu conduzir o seu povo pelo deserto e

227

Sb 6,22. Para a idia de Moiss como mystagogos, depositrio de uma sabedoria oculta que ele revela de
modo cifrado e que apenas a interpretao espiritual do texto sagrado capaz de dar a conhecer, ver Gregrio de
Nissa, Vita Mose, I, 42, 46 (onde a mystagogia colocada em estreita relao com o ensinamento que se deve
tirar da Escritura), 49 (onde a lei dita como purificao para uma iniciao mystagogia mais perfeita,
de ordem mstica), 58 (onde a relao entre iniciao e pedagogia tambm claramente indicada) e, finalmente,
II, 201. Vale observar tambm que Moiss representado ao longo de toda a obra como theleis ou theleiotes (o
subttulo da Vida de Moiss justamente Tratado de Perfeio em Matria de Virtude ) que ao mesmo tempo
perfeito, no sentido de paradigma de virtude, e iniciado. Segundo Danilou, essa caracterizao de Moiss
como iniciado e iniciador, conhecedor dos mistrios (mystagogos), remonta a Flon, sendo um patrimnio
genuno do judasmo de Alexandria. Cf. p. 93 n. 1 de Vie de Mose, Sources Chretiennes, 1bis, 2000. No que diz
respeito a Gregrio de Nissa ela quase certamente uma herana de Orgenes, atravs de quem essas noes
entraram no cristianismo, como iremos ver.

166

para fora do Egito, cumprindo desgnios bem especficos de salvao. Trata-se de passagens
capitais do Segundo Discurso de Moiss, que tm o claro objetivo de atribuir sentido ao
sofrimento do povo no caminho da busca da terra prometida. Vale a pena transcrever o trecho
principal:
Observareis todos os mandamentos que hoje vos ordeno cumprir, para que
vivais e vos multipliqueis, entreis e possuais a terra que o Senhor, sob
juramento, prometeu aos vossos pais. Lembrai-vos, porm, de todo o
caminho que o Senhor vosso Deus vos fez percorrer durante quarenta anos
no deserto, a fim de humilhar-vos, tentar-vos e conhecer o que tnheis no
corao: ireis observar seus mandamentos ou no? Ele vos humilhou, fez
com que sentsseis fome e vos alimentou com o man que nem vs nem
vossos pais conheciam, para vos mostrar que o homem no vive apenas de
po, mas de tudo aquilo que procede da boca do Senhor. As vestes que
usveis no se envelheceram, nem vosso p inchou durante esses quarenta
anos. Portanto, reconhecei em vosso corao que o Senhor vosso Deus vos
educava [kyris theos sou paideusei se] como um homem educa seu filho,
e observai os mandamentos do Senhor vosso Deus, para que andeis em seus
caminhos e o temais (Dt 8, 1-6).

O trecho citado desenvolve, em praticamente toda a sua extenso, a teologia bblica da


divina pedagogia, que ilumina, do ponto de vista de Deus, a experincia de Israel (ver Dt
11,1 e ss) e, por extenso, pelo menos num momento posterior, como veremos mais abaixo,
da humanidade inteira. Os sofrimentos, durezas e mesmo as desgraas que na travessia o povo
eleito foi forado a enfrentar nada mais eram que provaes, que visavam prepar-lo para a
posse da terra prometida e, principalmente, para a continuidade do verdadeiro culto e da
verdadeira religio que o Deus absconditus havia revelado no deserto. Eles so, sobretudo, o
penhor mximo da misericrdia divina (Deus humilhou e experimentou seu povo no
deserto a fim de fazer o bem no futuro Dt 8,16), pois o bom pai olha com severidade os
possveis desvios do seu filho, corrigindo-o antes que por eles ele se perca (Eclo 30,1 e ss).
A partir do versculo 7 Moiss deixa ainda mais claro as razes divinas para a
imposio do duro regime de provaes, evocando representaes da natureza humana que,
com efeito, ultrapassam largamente o contexto especfico de Israel228. Segundo ele, era
necessrio que, no deserto, o povo passasse fome e necessidades de todo tipo, posto que a
228

Eis toda a passagem (7-16): Contudo, fica atento a ti mesmo, para que no esqueas ao Senhor teu Deus, e
no deixes de cumprir seus mandamentos, normas e estatutos que hoje te ordeno! No acontea que, havendo
comido e estando saciado, havendo construdo casas boas e habitando nelas, havendo-se multiplicado teus bois, e
tuas ovelhas tendo aumentado, e multiplicando-se tambm tua prata e teu ouro, e tudo o que tiveres, - que o teu
corao se eleve e que te esqueas do Senhor teu Deus, que te fez sair da terra do Egito, da casa da escravido;
que te conduziu atravs daquele grande e terrvel deserto, cheio de serpentes abrasadoras, escorpies e sede; e
que, onde no havia gua, pra ti fez jorrar gua da mais pura pedra; que te sustentava no deserto com o man que
teus pais no conheceram, para te humilhar e te experimentar, a fim de te fazer bem no futuro.

167

vida que o aguardava, numa terra frtil cheia de riquezas (onde mana o leite e o mel), o
levaria facilmente saciedade (koros), ao conforto, elevaria o seu corao (que para o
homem bblico era precipuamente a sede do pensamento), conduzindo-o, com isso, ao
orgulho, vaidade, hybris e, logo, queda, ao esquecimento de Deus (Dt 8,11-14), um tema
clssico, que em muitos lugares e culturas fala da irresistvel tendncia humana ao amor de si
e auto-satisfao229. Sobretudo, esta condio confortvel que representava o termo da longa
viagem levaria o povo a esquecer daquilo mesmo que seria o mais importante lembrar,
justamente a meta em cuja busca ele se lanou que foi Deus quem fez sair seu povo da
terra do Egito, da casa da escravido, quem preparou e conduziu os israelitas atravs
daquele grande e terrvel deserto, cheio de serpentes abrasadoras, escorpies e sede (Dt 8,16)
em direo terra prometida, de cuja abundncia em breve eles iriam gozar; esta vida de
felicidade terrena que o esperava levaria, enfim, o povo a esquecer que Deus o maior bem
que ele pode ter, o nico com que pode realmente contar pois os bens terrenos que lhe
foram prometidos pela divindade e principalmente o prprio homem cujos desejos e caprichos
eles iriam fatalmente preocupar-se em satisfazer de maneira exclusiva no so slidos nem
merecedores de confiana, no sendo dignos de que, em estilo agostiniano, eles empenhem o
seu amor.
Portanto, continua exortando Moiss, no vs dizer no teu corao: Foi a
minha fora e o poder das minhas mos que me proporcionaram estas
riquezas. Lembra-te do Senhor teu Deus, pois Ele quem te concede fora
para te enriqueceres, mantendo a Aliana que jurou a teus pais, como hoje se
v (Dt 8, 17-18)230.

principalmente nesse sentido de uma total dependncia em relao a Deus, da sua


radical soberania e transcendncia sobre a histria, uma doutrina cujos aspectos
especificamente teolgicos foram discutidos de forma intensiva no captulo II, que o temor
de Deus paidia de sabedoria (phbos theou paidia kai sophia) (Pr 15,33). E, se o temor
necessrio, se, com efeito, a paidia da Providncia segundo a tica da LXX eivada de

229

Ver, a respeito, o douto estudo histrico de Marguerite Harl sobre o conceito de koros ou saciedade na
tradio helnica (filosfica e mitolgica), em Harl, 1993: .191 e ss
230
E ainda: Quando o Senhor teu Deus os tiver removido [os povos indgenas que sero expulsos da terra
prometida quando da chegada do povo de Israel] da tua presena, no vs dizer no teu corao: por causa da
minha justia que o Senhor me fez entrar e tomar posse dessa terra, pois por causa da perversidade dessas
naes que o Senhor ir expuls-las da tua frente. No! No por causa da tua justia, nem pela retido do teu
corao que entrars para tomar posse da sua terra. por causa da perversidade dessas naes que o Senhor as
expulsar da tua frente, e tambm para cumprir a palavra que ele jurou a teus pais, Abrao, Isaac e Jac. Saibas,
portanto: no por causa da tua justia que o Senhor teu Deus te concede possuir esta boa terra, pois tu s um
povo de cerviz dura (Dt 9,4-6).

168

imagens que sugerem correo, disciplina, castigo e punio, isso se d no apenas porque o
homem visto como um ser inane, de cerviz dura, tomado por uma tendncia irresistvel ao
mesmo tempo para a injustia e a auto-satisfao, mas tambm porque no h de fato outra
educao possvel entre o filho e o pai severo, ou entre o supremo soberano e o sdito que ele
governa as formas tradicionais segundo as quais o judasmo dessa poca tardia concebia as
relaes entre o homem (na verdade, o judeu) e o seu Deus. Sobretudo, se a sabedoria de fato
reside nas alturas, em Deus (ou junto de Deus), que atravs dela conhece, sozinho, todas as
criaturas e seus caminhos, se ela no um princpio disposio de quem queira procur-la,
nem tampouco algo simplesmente inato no homem (pelo menos no enquanto sabedoria), mas
a expresso do cuidado e da misericrdia do Deus criador e redentor, e se, por isso mesmo,
ela no pode ser representada de outro modo seno como uma concesso, um dom mais ou
menos gratuito, ento, neste contexto, as imagens a princpio exacerbadamente heteronmicas
usadas para sugerir a sua maneira de educar (a maneira com que Ele exerce a sua ascendncia
sobre o homem) adquirem todo o seu sentido.
No sentido antropolgico, o que se faz presente nesta ao divina que educa pela
dureza e pela provao aquela passividade inerente ao objeto da paidia providencial a
que aludimos mais acima. Para o grego, sbio aquele que adquire a sabedoria, que a toma
para si, que atinge a perfeio possvel ao homem apenas atravs do prprio esforo e autodisciplina; para o judeu, mais especificamente para a literatura sapiencial que conheceu o seu
florescimento no judasmo tardio, sbio aquele que se deixa instruir (paideuein - Sb 6,10),
aquele que, temendo o Senhor, aceita a correo a paidia (Eclo 32,14) - vinda do alto,
pois a todo tempo e isso o que, em definitivo, preciso considerar - a iniciativa educativa
(assim como acontece com a salvao) de Deus. Assim, encontrar a sabedoria curvar-se ao
jugo, disciplina, aceitar o castigo, sofrer um tratamento intensivo de redirecionamento da
cerviz231, e o Deus que educa como o pastor que eventualmente se v na contingncia de
descer o cajado na sua ovelha para que ela no venha a extraviar-se, uma imagem bastante
expressiva das representaes tipicamente judaicas a respeito da soberania de Deus e sua
paternidade em relao ao homem232
No Livro da Sabedoria, Salomo, o paradigma do sbio para o judeu antigo, diz
textualmente que, tendo-a amado e buscado a vida inteira, logo compreendeu que s acharia a
231

Escuta, filho, e aceita meu parecer, no rejeites meu conselho; mete teus ps nos seus grilhes [da paidia de
sabedoria] e teu pescoo no seu jugo. Abaixa o teu ombro e carrega-a e no te irrites com seus liames (Eclo 6,
23-25); Ver tambm a violenta exortao sabedoria com que Sirac fecha o livro: Colocai vosso pescoo sob o
jugo, recebam vossas almas a instruo [paidia] Eclo 51,26.
232
Um dos termos da Bblia hebraica traduzidos por paidia lamad, ensinamento, que de modo muito
caracterstico significa tambm cajado.

169

sabedoria se ela lhe fosse concedida pelo prprio Deus. Diante disso, nada mais natural para
alcan-la do que lanar-se numa orao de splica, algo que um grego, Scrates, por
exemplo, no poderia fazer sem ironia.
Ao me dar conta de que somente a ganharia [a sabedoria]
Se Deus ma concedesse
- e j era sinal de entendimento saber a origem desse favor
Dirigi-me ao Senhor e rezei... (Sb 8,21)

Nesse mesmo sentido vai o adgio de Jesus Ben Sir (Eclo 50,29): aos homens
piedosos Ele d a sabedoria, de modo que aquilo que a gregos e judeus igualmente se afigura
como a perfeio do ser humano, representado, em sua essncia, como um favor concedido
pela divina misericrdia233, assim como o igualmente a paidia que o produz e que, a contar
pelos relatos bblicos que estamos perquirindo, se apresenta como de to difcil digesto. Pois,
como evidencia a passagem do Deuteronmio recm discutida, Israel s foi educado com a
privao e os terrveis sofrimentos do deserto porque era o povo eleito de Deus, que s educa
a quem ama234. Com efeito, Paulo traduz com perfeio esta doutrina capital do judasmo
bblico quando diz que preciso alegrar-se com a tristeza que vem de Deus, pois ela produz o
arrependimento (metania) que leva reforma do corao (2Cor 7,8 e ss). Em termos
essenciais, a educao do Esprito Santo literalmente o esprito da paidia (hagion
penuma paideias) - de que fala o prlogo do livro da Sabedoria (Sb 1,5), representada
exatamente dessa forma, como um convite divino ao arrependimento e converso
(epistroph), duas palavras que, em grego, indicam sobretudo uma reviravolta, um
reviramento, uma mudana de curso, direcionamento ou sentido.
Neste esprito, todo o esquema e a intencionalidade da paidia divina encontram-se
resumidos em algumas poucas passagens da Sabedoria de Ben Sir (o nosso Eclesistico):
Pois, primeiro, caminhar com ele235
E lhe incutir temor e tremor,
e o provar com a sua disciplina [paidia]at que confie nela
e ela o tente com as suas exigncias.
Depois, voltar a ele em linha reta, o alegrar
e lhe desvendar seus segredos.
Se ele se desviar, ela o abandonar
E o entregar s mos da prpria runa (Eclo 4,17-19).

233

A mesma idia se encontra de maneira explcita em Eclo, 51,29.


Hb 12,6.
235
O sujeito do discurso a sabedoria educadora.
234

170

Assim, Deus, em sua misericrdia,


Admoesta [elenchon], corrige [paideon], ensina [didaskon],
Reconduz [epistrephon], como o pastor, o seu rebanho.
Ele tem piedade dos que recebem a disciplina [paidia]
E se apressam a procurar seus julgamentos (Eclo 18, 13-14).

E ainda:
Pouco a pouco corriges [elencheis] os que caem,
E os admoestas, lembrando-lhes as faltas,
Para que, tendo-se afastado do mal, creiam em ti, Senhor (Sb 12,1).

Todo o arsenal de imagens que delimitam os contornos da paidia bblica alexandrina


encontra-se exemplificado nestas poucas passagens. Primeiro a iniciativa divina e a
conseqente subordinao do homem, as caractersticas que indicam o temor e tremor sobre
os quais se estrutura a relao ontologicamente dessemelhante entre criador e criatura e que
nunca demais sublinhar. , com efeito, notvel que praticamente todos os verbos de
contedo propriamente educativo (admoestar, corrigir, ensinar) tenham Deus, sua Sabedoria,
sua Providncia ou sua misericrdia como sujeitos, uma vez que o homem, esse ser de
esprito emprestado, padece de uma total inanidade ontolgica, incapaz que de, por si
mesmo, comunicar a vida a qualquer de suas criaes236.
Depois h a profuso de imagens que indicam caminho, direo, passagem, rota, que
sugerem a maneira pela qual Deus alternativamente corrige, leva ou reconduz o ignorante
[apaideutos], insensato, mpio ou pecador (todos estes termos so utilizados em sinonmia
pelo autor bblico), e que apontam para o significado eminentemente tico da educao divina
na tica judaica237. Segundo o que parece ser a inteno original da LXX, a sabedoria a que
236

A fragilidade do homem afirmada no contexto da condenao idolatria (uma tendncia sempre constante
do ser humano segundo toda a antropologia do Antigo Testamento) ao longo do captulo 15 do Livro da
Sabedoria, de um modo que dificilmente ser igualado pela tradio posterior. Ali o homem acusado de buscar
modelar uma divindade vazia a partir da argila de que ele prprio feito, logo ele que, desconhecendo
Aquele que o modelou (...) pouco antes nascera da terra e em breve voltar terra de onde foi tirado, quando se
lhe pedir conta da vida [psichs]que lhe foi emprestada. Vale notar que toda esta violenta denncia das
pretenses usurpadoras do homem em relao soberania divina, na verdade mais tpica do discurso proftico
que da prpria literatura sapiencial, feita, segundo o autor do livro, em nome de algo como um autntico
humanismo (ou philantropia): nenhum homem pode plasmar um deus semelhante a si; mortal, suas mos
mpias produzem um cadver. Ele melhor do que os objetos que adora: ele pelo menos teve vida, eles jamais!
(15,8.11.16-17 grifos meus)
237
Aqui cumpre observar que no , em absoluto, a sua natureza eminentemente tica o que distingue a
sabedoria bblica da sabedoria filosfica; esta ltima, como demonstrou de modo definitivo, entre outros, Werner
Jaeger e Pierre Hadot, tambm , em ltima anlise, de natureza tica, uma vez que tem como fim ltimo a
concretizao de um modo de vida, a bis theoretik entendida como a vida feliz. Cf. Jaeger, 1995: p. 423 (sobre

171

essa educao promete conduzir no se refere, pelo menos no primordialmente, ao


conhecimento de algo ou revelao de doutrinas secretas acerca de Deus (uma concepo
que mudar de maneira sensvel com Orgenes e o seu ideal de uma gnose crist238), mas
essencialmente consecuo de uma vida santa, entendida como uma adeso cada vez mais
total aos caminhos e lei divinos que sozinhos levam imortalidade. Por isso o curioso
advertido de que a sua curiosidade v e que, antes de muito perguntar, necessrio confiar
na Providncia:
No preciso dizer: O que isto? Por que aquilo?
Porque tudo foi criado para uma destinao (Eclo 39,21).

E o homem, mais uma vez lembrado da sua profunda inanio, deve ter sempre como
centro e alvo da sua busca por sabedoria o temor de Deus:
Pois, que homem conhece o desgnio de Deus?
Quem pode conceber o que deseja o Senhor?
Os pensamentos dos mortais so tmidos
e falveis nossos raciocnios;
um corpo corruptvel pesa sobre a alma
e esta tenda de argila faz o esprito
pesar com muitas preocupaes.
A custo conjeturamos o terrestre,
com trabalho encontramos o que est mo:
mas quem rastrear o que est nos cus?
Quem conhecer tua vontade se no lhe deste sabedoria
e no enviaste do Alto o teu esprito Santo?
Somente assim foram retos os caminhos dos terrestres,
e os homens aprenderam o que te agrada,
E a sabedoria os salvou (Sb 9, 13-18)
E, ainda:
Conhecer-te a justia integral,
E reconhecer a tua soberania a raiz da imortalidade (Sb 15,3)239.
a vida de Scrates como paradigma do filsofo) e Banquete 211D: Uma vida como essa, diz a sacerdotisa
Diotima a Scrates, vivida na contemplao do belo, a vida que para o homem vale a pena ser vivida [bios ou
biots antropo]. Sobre esta problemtica ver tambm Franklin Leopoldo, Teoria e modo de vida: filosofia e
cristianismo, Agnes, # 1, 2004: pp. 35-49.
238
E que, no obstante, j comea a mudar a partir dessa prpria literatura sapiencial, que fala, por exemplo, da
Sabedoria divina como detentora dos segredos da criao do mundo ou do destino do homem aps a morte, um
conhecimento secreto que ela dispensa a quem quer, normalmente (a que est) ao homem piedoso
cumpridor da lei.
239
Por isso o temor de Deus representado no apenas como o nicio da sabedoria, mas como o caminho que
conduz a ela (a sua paidia), e ainda a sua coroa, plenitude e perfeio (ver Eclo 1, 14.16.18). Em ltima
instncia o phobos tou kyriou tantas vezes repetido se confunde com o caminho do amor: O temor do Senhor
dom que vem do Senhor; com efeito, ele o estabeleceu sobre os caminhos do amor (Eclo 1,12)

172

Por ltimo, evidencia-se naquelas passagens do Eclesistico que se veio discutindo o


telos e o sentido maior, salvfico, da educao dispensada, que visa ao arrependimento e
converso (metania, epistroph), expressos por um vocabulrio de metforas de intenso
valor religioso tiradas daquelas mesmas imagens tantas vezes reiteradas indicativas de
movimento, retorno, mudana de direo, um conjunto de representaes que far fortuna na
teologia posterior, particularmente a partir do Novo Testamento, como teremos oportunidade
de ver a seguir.
Com efeito, antes da literatura sapiencial nascida no ambiente do judasmo
alexandrino parecia no haver muita clareza acerca da finalidade da educao divina na
histria; ou, quando clareza havia, tratava-se de uma finalidade sobremaneira restrita, em
termos teolgicos bastante insatisfatria em sua elaborao. Nos relatos mais antigos, como
no exemplo deuteronmico estudado mais atrs (poder-se-ia citar muitos outros), ela parecia
restringir-se salvao (no sentido de um resgate histrico) do povo eleito ou perseverana
na fidelidade ao Deus nico prometida na Aliana do Sinai, da mesma forma que a sabedoria
era equiparada ao simples cumprimento da lei revelada, algo que, alis, se manteve como uma
de suas definies mais freqentes mesmo em perodos bem posteriores da religio judaica240.
Nenhuma referncia se fazia, por exemplo, ao destino espiritual do homem enquanto homem,
ou a um desgnio de Deus para com a humanidade considerada de uma maneira geral. Mesmo
em algumas passagens da literatura sapiencial mais recente (composta em sua maior parte
entre os sculos IV e I a. C.), onde a mistura de doutrinas de pocas diferentes perpassada
pela influncia do universalismo alexandrino, percebe-se, aqui e ali, a presena do esprito
deuteronmico marcado pela exclusividade da eleio. o que acontece, por exemplo, no
Eclesistico, onde Israel chamado de a poro do Senhor, seu primognito que ele alimenta
de paidia (Eclo 17, 17-18), uma passagem que deve ser lida em paralelo com um outro
conjunto de textos da Sabedoria de Salomo, que fala de duas atitudes pedaggicas diferentes,
uma severa, para com os egpcios, e outra, mais branda, aplicada Israel241.
No obstante isso, e em contraste com a teologia anterior, essas mesmas passagens
sublinham, lado a lado com um certo tratamento privilegiado dado ao povo eleito, a inteno
pedaggica de Deus tambm para com aqueles que se recusavam a reconhec-lo (seus
inimigos), estendendo com isso a paidia divina a todos que so objeto de castigo de
240

Cf. Eclo 19,20


Refiro-me s antteses que falam da diferena de tratamento dispensado aos egpcios (as pragas) e ao povo
de Deus (que era mais bem submetido a uma srie de sustos; ver Sb caps. 16-18) Numa delas, a primeira, o
autor diz que os israelitas foram submetidos provaes que no eram seno correes de misericrdia
enquanto os mpios eram sentenciados com clera (Sb 11,9).
241

173

maneira geral, uma universalizao do cuidado providencial para com os homens que o texto
relaciona claramente percepo de Deus como criador.
Sim, tu amas tudo o que criaste,
No te aborreces com nada do que fizeste.
Se alguma coisa tivesses odiado, no a terias feito.
E como poderia subsistir alguma coisa,
se no a tivesses querido?
Como conservaria sua existncia, se no a tivesses chamado?
Mas a todos poupas, porque so teus:
Senhor, amigo da vida242!
Todos carregam o teu esprito incorruptvel (Sb 11,24-12,1)243.

Segundo a nova teologia expressa nestes poucos versos por conta desse amor
universal, dessa philantropia (ou philopsiquia), que, animado de inteno paidutica, Ele
tratou os inimigos do seu povo, nesse caso os cananeus, com medida, clemncia ou
moderao244:
Mas mesmo a eles, homens que eram,
Tu os trataste com indulgncia,
Mandando-lhes vespas como precursoras do teu exrcito,
Para extermin-los pouco a pouco245.
Bem que podias ter entregue os mpios s mos dos justos numa batalha,
Ou t-los aniquilado de uma s vez,
Com animais ferozes ou uma palavra inexorvel;
Mas, exercendo os teus julgamentos,
Dava-lhes ocasio de converso [metanias],
Muito embora no ignorasses que fossem de m origem,
De malcia congnita,
E que a sua mentalidade no mudaria jamais (Sb 12-8-11).246
242

Lit: amigo das almas [philopsichai], uma lio que ser retida por Joseph de Maistre, como mostra a sua
citao na Quarta Soire de So Petersburgo, I, 4, p. 232.
243
Ver tambm Eclo 39,33-35
244
Para o uso da palavra moderao [epieikia], ver Sb 12,18.
245
En passant cumpre apontar para o fato de que o autor introduz, talvez pela primeira vez na Bblia, a questo
do prazo da justia divina (que discutiremos mais abaixo com Plutarco) a propsito do episdio das vespas
responsveis pela exterminao dos cananeus, justificando-a, para ns muito significativamente, de um lado pela
universalidade da misericrdia divina, e de outro por sua inteno pedaggica para com os cananeus, duas
questes que os textos mais antigos (Ex 23,28; Dt 7,20) sequer consideravam. O exame destes textos
interessante na medida em que deixa ver com maior clareza em que consiste realmente uma interpretao
pedaggica da interveno providencial. Ali, tanto no xodo quanto no Deuteronmio (que nesse caso lhe
provavelmente tributrio), a demora na conquista da terra prometida explicada basicamente em termos
utilitrios, como uma maneira de domesticar ou expulsar as feras dos campos que vicejavam por ali, e que de
outro modo, sem a presena das outras naes, se multiplicariam e terminariam por devorar o povo eleito. Cf. a
nota f p. 1124 da BJ.
246
E ainda: Assim procedendo, ensinaste a teu povo que o justo deve ser amigo dos homens [philantropos
como o o prprio esprito de sabedoria (1,6; 7,23), o Esprito Santo da Educao mencionado no prlogo], e a
teus filhos deste a esperana de que, aps o pecado, ds a converso [metania]. Pois se os inimigos de teus
filhos, rus de morte, com tanta ateno e indulgncia castigaste, dando-lhes lugar e tempo para se afastarem de
sua malcia, com que precauo julgaste os teus filhos, a cujos pais, com juramentos e alianas, to belas

174

Uma concepo anloga se faz presente na afirmao de um castigo progressivo que


teria sido infligido aos egpcios (Sb 12,23 e ss) como uma estratgia da divina Sabedoria mais
uma vez concebida para propiciar ao pecador a possibilidade de converso, de retorno a
Deus247, e que, no caso em tela, ter-se-ia concretizado ao modo de uma srie de advertncias e
repreenses salutares (Pr 15,31), entendidas como sucessivos chamados converso. Foi
somente por causa da sua obstinada persistncia no pecado, anloga ao clebre corao
duro de seu lder, o Fara, que os egpcios tiveram que enfrentar a ltima condenao
(13,27), a morte coletiva por afogamento no Mar Vermelho248. Aqui, o que mais importa
observar que se chega, com isso, ao termo de uma longa evoluo da religio judaica em
direo universalidade, com o resultado de que a inteno educativa da ao da Providncia
deixa de ser apangio do povo eleito, estendendo-se igualmente para toda a humanidade
(mesmo a eles, homens que eram). Pois se o homem, nos diz um inspirado Jesus Ben Sir,
s se preocupa (se tanto) com o seu prximo, a misericrdia de Deus derrama-se sobre toda
carne (Eclo 18,13).
Em nenhum lugar esta nova universalidade alcanada pelo judasmo se deixa ver com
maior evidncia do que na afirmao, indita, pelo menos nos termos em que proposta, do
fim sobrenatural de todo homem enquanto criao divina, uma imagem da vida humana e seu
significado na qual se insinua claramente uma perspectiva escatolgica que determina o
alcance e os termos precisos o que os gregos chamavam de skopos - do processo de
educao:
Deus criou o homem para a incorruptibilidade
E o fez imagem da sua prpria natureza (2,23).
promessas fizeste? Assim, nos instruis [paideon] quando castigas nossos inimigos com medida, para que, ao
julgar, nos lembremos da tua bondade e, ao sermos julgados, contemos com a tua misericrdia (Sb 12, 19-22).
Nota-se, aqui, um outro aspecto daquela dupla dimenso que o conceito de paidia vai sempre ter no contexto da
religio revelada e que ser discutido no fechamento desse item: a importncia do exemplo, do castigo ou
correo reconhecido na vida os outros.
247
interessante observar que o autor do Livro da Sabedoria parece esposar a teoria de que no incio era o
monotesmo, tendo o culto a uma diversidade de deuses aparecido como uma corrupo desse estado original, ao
qual o pago convertido no faria mais do que voltar. Cf. Sb 14,13-14 e n. a BJ p. 1129. Para uma melhor
especificao do significado religioso de epistroph na LXX, ver Eclo 17,26, onde, no obstante, o termo no
usado: Volta para o Altssimo, desvia-te da injustia, pois ele que te guiar das trevas iluminao da
salvao (em itlico no original, BJ)
248
Sobre a representao da obstinao dos egpcios como causa da sua desgraa coletiva aos olhos de Deus,
curioso observar que o autor do Livro da Sabedoria parece endossar, como o far seu compatriota Orgenes, uma
teoria avant la lettre da predestinao por previso de mritos, como atesta a passagem a seguir: Mas sobre os
mpios abateu-se at o fim uma clera implacvel, porque Ele sabia de antemo o que iriam fazer: que os
deixariam partir e urgiriam para que se fossem, mas logo, mudando de parecer, os perseguiriam (19,1-2 grifo
meu)

175

Imagem divina, para o autor do Livro da Sabedoria o destino do homem ser eterno
como o seu modelo, e a sua educao deve atender s exigncias contidas nesta identificao.
Sob esse prisma, a ao de Deus no visa mais conquista de um pedao de terra, ainda que
santo, ou a resgatar um povo, ainda que seja a humanidade inteira, da casa da escravido; sua
finalidade preparar o homem enquanto homem para aquilo que o espera depois da morte,
cuidar da sua alma, purific-la, para que, finda a vida, ela possa sobreviver, o que se coloca
tambm como o objetivo ltimo de uma vida perfeita, levada segundo os ditames da mais alta
sabedoria. Esta dimenso propriamente escatolgica da paidia providencial, que lhe atribui
todo um outro conjunto de significaes, se insinua de modo particular nos desenvolvimentos
relativos ao destino dos justos representado em contraposio ao dos mpios, uma questo que
o Livro de J em particular, e, de resto, praticamente todo o corpo da revelao, encontrava
muita dificuldade em responder. Para o autor do Livro da Sabedoria a questo deve ser
remetida dimenso da imortalidade, postulando com isso, pela primeira vez, de modo
tmido, verdade, a possibilidade de uma retribuio pela vida vivida no tempo no plano do
sobrenatural.
A vida dos justos est nas mos de Deus,
Nenhum tormento os atingir.
Aos olhos dos insensatos pareceram mortos;
Sua partida foi tida como uma desgraa,
Sua viagem para longe de ns como um aniquilamento,
Mas eles esto em paz (3,3).

Com a assuno da noo de uma vida aps morte afirma-se a idia, fundamental para
o pensamento religioso posterior, de uma educao para a imortalidade, de um processo de
formao do homem que, dando-se como todos os outros aqui na terra, no seio da existncia
concreta, deve render seus frutos apenas numa outra vida, interditada aos olhos carnais. Esta
perspectiva opera, em relao s idias de sucesso e fracasso, beno e maldio tradicionais
no judasmo anterior, uma completa inverso de valores. O que na terra se v como desgraa e
infelicidade deve ser visto na verdade como a intimidade constante de uma vida com Deus (o
justo visitado por Ele Sb 3,7), e aquilo que parecia, numa vida de prazeres, representar a
plena realizao de todas as possibilidades humanas, torna-se o aniquilamento, uma sentena
inescapvel de destruio. A exemplo do que fizeram antes dele os profetas ao lanar-se a ver
todas as coisas do ponto de vista divino uma perspectiva que, em relao ao mundo, traduzse essencialmente como julgamento -, o Salomo do Livro da Sabedoria entendeu que deve-se

176

interpretar a vida (e este julgamento) do ponto de vista da alma e a vida da alma a partir de
seu destino eterno, em Deus.
De fato, tendo o Deus bblico como fiador esse destino significa na verdade algo bem
diverso daquele que se encontra magistralmente representado na escatologia do Fedro ou no
mito Her; ali, enquanto Plato lana mo de um elaboradssimo mito como um artifcio para
ilustrar a vida presente e os valores que a ele deveriam corresponder (a escolha de vida
bion airesis que segundo Scrates resume a tarefa do homem249), no ambiente da revelao
judaica d-se exatamente o contrrio: a representao do destino ltimo que deve determinar
a vida nesta terra, ou, mais propriamente, o determinante a natureza divina desse destino,
orientando todas as coisas, e inclusive a sabedoria, numa outra direo.
Aos olhos humanos pareciam cumprir uma pena,
Mas sua esperana estava cheia de imortalidade250;
Por um pequeno castigo recebero grandes favores.
Deus os submeteu prova
E os achou dignos de si.
Examinou-os como o ouro no crisol
E aceitou-os como perfeito holocausto.
No tempo de sua visita resplandecero
E correro como fagulhas no meio da palha (Sb 3,4-7)

Por isso torna-se possvel exclamar com o salmista: Feliz o homem a quem corriges
[paideuses], Senhor (Sl 93,12), pois a ele dada a opo do caminho da imortalidade. No
que diz respeito ao justo, os males que se percebe acontecer com ele devem ser interpretados,
ao contrrio do que pensa o senso comum (a multido - cf. 4,14), como intervenes
salutares, na medida em que indicam o cuidado de Deus para com ele, significando uma
oportunidade de mudana, de correo de rumo, uma passagem dos seus prprios caminhos
para os caminhos que levam felicidade eterna, onde os mpios, com a sua arrogncia, jamais
sero capazes de entrar251. Estes ltimos, ainda que procurados como todos os outros pelo
cuidado divino universal e chamados converso, excluem-se a si mesmos da dupla
recompensa da sabedoria e da vida eterna por no reconhecerem a importncia de submeter-se
249

Ver Jaeger, 1995: p. 539.


Athanasia, segundo o editor da Bblia de Jerusalm, em sua primeira apario em todo o Antigo Testamento.
Ver n. j p. 1108.
251
A despeito do esquematismo da apresentao, no se deve pensar que o autor do Livro da Sabedoria
simplesmente exclui do horizonte dos justos, maneira, digamos, de um Santo Agostinho, a pespectiva de
recompensas nesta mesma vida, o que j seria contrariar demais a tonalidade prpria da mentalidade judaica do
seu tempo. No obstante, abundam no texto as instncias crticas ou pelo menos reformadoras em relao ao
ideal tradicional de felicidade. Cf. p. ex., a relativizao da bno de uma extensa posteridade em 3,13 e ss ou
mesmo da idia da morte como castigo em 4,7 e ss. As duas noes encontram-se misturadas no cap. 16 do
Eclesistico, que antecede a Sabedoria de Salomo em provavelmente dois sculos.
250

177

educao que sozinha deve levar a elas (no raro sequer reconhecendo a existncia dessa
educao).
Desgraados os que desprezam a sabedoria e a disciplina [sophian kai
paideian]:
Sua esperana v,
Suas fadigas sem proveito,
Suas mulheres insensatas,
Seus filhos depravados,
Sua posteridade maldita! (3,11-12).
Sim, a esperana do mpio como palha levada pelo vento,
Como a espuma mida que a tempestade espalha;
dispersa como fumo pelo vento,
Fugaz com a lembrana do hspede de um dia (5,14)
Quando tiverem de prestar contas de seus pecados
Viro cheios de terror
E seus delitos os acusaro frontalmente (4,20)

Senhores de si mesmos, tendo obstinadamente (cegos pela prpria maldade, diz o


texto - 2,21 e enganados por falsos raciocnios) se recusado penitncia e ao
arrependimento, eles sero chamados a julgamento, e passaro na vida como uma sombra.
Achando-se sbios, privam-se do nico acesso possvel aos segredos de Deus (que dado
por sua disciplina); e, no crendo na existncia de uma recompensa para as almas puras
(2,22), condenam-se perdio. Dentre todos, este ltimo, diz o autor do livro, o seu maior
erro. E de fato percebe-se pela descrio da vida segundo os mpios desenvolvida ao longo
do segundo captulo da Sabedoria de Salomo exatamente o que, com isso, o autor est
querendo dizer: materialismo252, relativismo253, pessimismo existencial254, afirmao do
acaso255, hedonismo256, so todas caractersticas do mpio que, atravs delas, pode ser
melhor definido como algum que nega a existncia de uma educao divina, de um governo
moral do mundo por uma vontade transcendente ou, no limite, a existncia mesma de uma
252

Fumo o sopro do nosso nariz, e o pensamento, centelha do corao que bate. Extinta ela, o corpo se tornar
cinza, e o esprito se dispersar como o ar inconsistente (2,2-3)
253
Cerquemos o justo porque nos incomoda (...) Declara ter o conhecimento de Deus e se diz filho do Senhor
(...) Proclama feliz o destino dos justos e se gloria de ter a Deus por pai; vejamos se suas palavras so
verdadeiras, experimentemos o que ser do seu fim (2,12.13.16-17).
254
Breve e triste nossa vida, dizem os mpios, o remdio est no fim do homem, no se conhece quem tenha
voltado do Hades (2,1) Com o tempo nosso nome cair no esquecimento e ningum se lembrar de nossas
obras; nossa vida passar com uma nuvem sem traos -, se dissipar como a neblina expulsa pelos raios de sol
e, por seu calor, abatida. Nossa vida a passagem de uma sombra, e nosso fim, irreversvel; o selo lhe aposto,
no h retorno (2,4-5).
255
Ns nascemos do acaso e logo passaremos como o que no existiu (2,2)
256
Vinde, pois, desfrutar dos bens presentes e gozar das criaturas com nsia juvenil. Inebriemo-nos com o
melhor vinho e com perfumes, no deixemos passar a flor da primavera; coroemo-nos com botes de rosas, antes
que feneam; nenhum prado ficar sem provar da nossa orgia, deixemos em toda parte sinais de alegria pois esta
a nossa parte e nossa poro (2,6-9) Esta descrio do pessimismo e ao mesmo tempo hedonismo dos mpios
aproxima-se de modo perturbador do carpe diem incensado (supostamente pelo mesmo Salomo) no Qohelet.

178

Providncia, uma figura arquetpica de homem no religioso que a tradio judaica nomeou,
por antomsia, de epicurista257, e cujo ideal de vida Joseph de Maistre comprazia-se,
pensando nos adeptos da filosofia de seu prprio tempo, em chamar de atesmo prtico
algum que pensa, vive e age como se no houvesse Deus, como se o homem, em sua
existncia terrena, fosse a nica medida da justia.
O lema deste grupo de alegres indivduos descrito em cores expressivas pelo Salomo
alexandrino poderia ser o mesmo do famoso personagem de Dostoievski: se Deus no existe,
tudo permitido258. Seja como for, para ns o que interessa perceber como a sua falta
primeira, aquela que est na raiz de todo o perigo, mal e estultcia que eles representam,
recusar o jugo da educao divina, manter a cerviz dura, no deixar-se instruir, negar-se a ser
reconduzidos, a dar a volta, no ouvir o chamado para o arrependimento e a converso. Algo
que antes de tudo nos leva a pensar que to importante quanto a pedagogia e a justia divina
propriamente ditas reconhecer (ou levar a reconhecer) que ela existe, na medida em que este
reconhecimento, extremamente til, capaz de impor uma certa ordem ao caos emprico do
comportamento humano e sua tendncia para a injustia e o mal, estabelecendo a
perspectiva de um governo moral do mundo diretamente referido ao sobrenatural.
Com efeito, os textos sugerem que a correo divina aproveita ao pecador apenas
quando este tem conscincia de que est sendo objeto dela e procura se emendar (aceitando a
instruo); na realidade o simples conhecimento de que o homem objeto de uma estratgia
educativa da parte de Deus aproveita em si mesmo, quer dizer, a todos os que queiram
apropriar-se dele, inclusive pelo exemplo alheio, como o caso do castigo progressivo dos
egpcios e da invaso das vespas ao territrio cananeu, pragas que s ganham a sua plena
significao quando contempladas e reconhecidas pelos Israelitas (uma vez que as suas
vtimas, vivendo em apaideusia, esto condenadas por si mesmas a nada aprender com
elas). Desse modo, torna-se evidente que, to importante quanto sofrer a ao divina,
reconhec-la enquanto tal (na linguagem dos textos em tela, reconhecer a soberania de
IHWH) e atribuir-lhe o sentido apropriado. Se este reconhecimento , em si mesmo, declarado
um dom divino, ele no elimina a importncia fundamental, que a todo momento afirmada
pelo autor, de uma educao da educao, quer dizer, dessa instruo pelo apelo ao temor
divino (que, em sua essncia, a prpria definio de uma educao religiosa) que as
257

Cf. Leo Strauss, Spinozas Critique of Religion, 1997.


Oprimamos o justo pobre, dizem eles, no poupemos a viva, nem respeitemos as velhas cs do ancio. Que
nossa fora seja a lei da justia, pois o fraco, com certeza, intil. Cerquemos o justo, porque nos incomoda e se
ope s nossas aes, nos censura as faltas contra a Lei, nos acusa de faltas contra a nossa educao [paidia]
(2,10-12)
258

179

palavras do autor do a conhecer, inclusive porque, sendo palavras de sabedoria, so elas


mesmas supostamente emanadas do alto, ao modo de uma coroao, reforo ou
fechamento das estratgias pedaggicas da Providncia que as cunhou.
Ao sugerir a existncia de castigos e recompensas na outra vida parece ser exatamente
isto que o autor do livro da Sabedoria tem a inteno de fazer. Isso me parece ser sugerido
sobretudo pelo zelo com que ele, combatendo os mpios, alardeia a sua ignorncia e falta de
instruo. Do que adiantaria, pois, no que diz respeito sua eficcia no mundo concreto,
haver um governo divino sobre as aes humanas se o prprio homem dele no soubesse ou
no o quisesse conhecer? Erraria por muito, entretanto, quem achasse que esta necessidade
de se fazer reconhecida para multiplicar seus efeitos benficos no mundo torna a doutrina da
educao divina apenas uma mentira piedosa, contada em nome da sua utilidade social; se, em
termos substantivos, esse ou no o caso, no me cabe decidir aqui; mas o fato que ela faz
parte da prpria dinmica do conceito de paidia, que, como foi sugerido mais acima, desde a
sua incorporao religio revelada opera sempre nessa dupla dimenso uma dimenso
teolgica propriamente dita, que viemos desenvolvendo at aqui, e uma dimenso que
poderamos chamar, na falta de palavra melhor, ideolgica, baseada nos princpios da
primeira, e que de modo geral se entende como parte indispensvel de um nico e mesmo
processo de educao, cuja origem , no obstante, afirmada como sobrenatural.
4.2. Paidia e Teologia da Histria em Orgenes
Apesar de todas as manifestaes prvias da noo de paidia no contexto da religio
revelada que viemos discutindo at aqui, apenas com Orgenes que ela ganha todo o seu
desenvolvimento e aplicada, numa perspectiva sistemtica, teologia da histria. Isto se
deve, em grande parte, ao momento particular que assistiu criao da obra monumental do
grande telogo alexandrino, da qual, aqui, apresentarei apenas o indispensvel para a
configurao da hiptese de enquadramento do pensamento de Joseph de Maistre na
perspectiva de leitura que estou propondo.
Situado na encruzilhada geogrfica e espiritual entre Atenas e Jerusalm, em tempos
de angstia, como j disse um grande estudioso da poca, eram muitas e variadas as questes
que Orgenes, como primeiro grande representante intelectual da nova paidia religiosa que
era o cristianismo, seria desafiado a responder259. Havia, de um lado, a nova f em busca de
259

Para uma discusso mais detalhada das diversas questes e correntes religiosas e intelectuais com as quais
Orgenes teve de lidar na formulao da sua obra, e tambm para um pouco da sua biografia, ver Sesbo, 2002:

180

entendimento: Quem foi, exatamente, Jesus? Como ele devia ser entendido? Qual a
mensagem e a salvao que ele trazia? O que ele representava no contexto maior das
Escrituras desde o Gnesis at o Apocalipse de Joo? De que forma se poderia dizer que o
Cristo significava a continuidade da revelao?
Depois, havia a questo, tambm ela intimamente relaciona ao entendimento da f, e
que j foi discutida de modo preliminar na introduo do captulo, das relaes entre a nova
religio e a paidia grega, algo que aos olhos da poca apresentava-se no apenas como um
processo (sem dvida muito complexo) de assimilao, como hoje tendemos a v-lo, mas
principalmente como um confronto do cristianismo nascente com as formas da religio e da
sabedoria pags. Com efeito, desde muito cedo os adeptos da nova religio viram-se na
necessidade de responder s diversas questes que comeavam a surgir, de dentro e de fora
dos crculos cristos, nesse fronte especfico, um trabalho que os apologistas do Primeiro e
principalmente do segundo sculo da nossa era em grande parte assumiram, mas cuja
necessidade, no limiar do sculo III, quando Orgenes dava incio sua obra, ainda se fazia
sentir260.
As questes que, no fronte externo, os assim chamados padres apologistas durante
mais de um sculo se esforaram em responder, dirigindo-se ao mundo pago que os cercava,
diziam respeito, em sua essncia, verdade da nova religio e, conseqentemente, s suas
pretenses de ser a suprema sabedoria, constituindo-se justamente numa defesa ou afirmao
mais ou menos sistemtica destas pretenses. Em que, exatamente, queriam saber os sbios
pagos, o cristianismo fundamentava a sua superioridade? Como uma religio nascida de um
retumbante fracasso (a crucificao de seu cabea ou chefe e a traio pelos discpulos),
manifestamente pregada por e dirigida a ignorantes, cheia de textos obscuros escritos em
estilo medocre e inconsistente261, pode arvorar-se, em contraste com as altas disciplinas
espirituais desenvolvidas pela filosofia e a sabedoria antiga considerada de uma maneira
geral, a conduo da humanidade para a vida boa, a vida feliz, sumo bem do ser humano262?
Como vimos, alguns dos primeiros discpulos de Cristo partindo de Paulo, qui no plano
intelectual os mais importantes, responderam ao desafio assim lanado assumindo a sabedoria
pag no espectro maior das realizaes da sabedoria divina na histria, e afirmando, nesse
pp.29-42; 157-182; Harl, 1958: 73-97; Prat,1907: IX-XIV (este autor traz tambm uma discusso interessante da
herana de Orgenes no pensamento posterior da Igreja o origenismo em XL-LXIII); Quasten II, 1957: 49-56
e Jaeger, 1998: 71-99.
260
Para os apologistas ver Quasten II, 1957, Jaeger,1998: 26-57 e Sesbo, 2002: pp. 44-47 e 133 e ss
261
Uma das muitas crticas colocadas pelo filsofo Celso na sua oposio encarniada religio crist. Cf. C.
Cels. VI,1-2.
262
Cf. C. Cels. I,27; II,9

181

contexto, o cristianismo como uma nova e mais alta forma de sabedoria (ou filosofia), o que, a
seu prprio modo, Orgenes tambm ir propor. Mas havia tambm outras respostas possveis
dentro da Igreja, que, ao contrrio desta que discutimos, implicavam numa rejeio mais ou
menos radical da paidia pag e sua completa substituio por uma nova perspectiva de
formao evanglica baseada exclusivamente nas categorias derivadas da Bblia e do
pensamento religioso hebraico considerado de maneira geral263. Esta segunda corrente,
bastante forte nos primeiros sculos e alm (veja-se o caso de Lutero!), apesar de ter-se sado
derrotada (entre muitas aspas), deixou no ar uma pergunta que at hoje talvez no se tenha
conseguido completamente superar: at onde lcito, mesmo tendo Paulo j trilhado um bom
caminho neste sentido (e talvez exatamente por isso), entender o Cristo, momento supremo da
auto-revelao divina, segundo o molde essencialmente mundano (ou humano) das categorias
pags, como, ao fim e ao cabo, acabou fazendo a teologia?264
Em meio a tudo isso, havia, enfim, aquilo que, do ponto de vista estrito dos atores
daquele momento histrico particular, e tambm de Orgenes, era percebido como o desafio
maior, a saber, a frentica diversidade de respostas, algumas vistas como francamente
inaceitveis, nascidas dentro (ou nas imediaes) da prpria Igreja em constituio, que se
expressavam principalmente na multiplicidade de interpretaes dos textos bblicos e, atravs
deles, do papel do Cristo na economia divina. Refiro-me especificamente poca das grandes
correntes herticas, e ao doloroso processo, em sua essncia polmico, de constituio da
ortodoxia em reao ao que era percebido como um conjunto de ameaas internas verdade e
integridade da nova religio265. Como se sabe, no ba das heresias achava-se de tudo: desde
interpretaes ao estilo materialista (com freqncia empreendidas no contexto das muitas
correntes heterodoxas do chamado judeo-cristianismo266) que falavam de Deus em termos
grosseiramente antropomrficos ou davam conta do advento imediato, ao estilo milenarista,
de um reino dos santos capitaneado pelo Cristo, entendido, em registro judaico, como uma
espcie de Messias-rei (e cujos adeptos so, a meu ver, pouco mais ou menos o que Orgenes
chamar de simpliciores267), at a fina flor da especulao intelectual representada pelas
263

Era o projeto da chamada escola de Antioquia. Ver Evidokimov, 1979:


Esta tendncia teve uma revivescncia clebre no ltimo sculo na obra de Rudolf Bultmann e o seu conceito
de desmitologizao. Em seu New Testament Theology o telogo alemo empreende uma tentativa sistemtica
de separar o pensamento de Paulo de suas influncias gnsticas, helensticas e pags com o fim de buscar a
pureza do querigma, o que ele considerava como a essncia evanglica da mensagem do apstolo dos gentios.
Cf. Bultmann, 1955, esp. vol. I.
265
Cf. Sebo, 2002: p. 36-42. Ver especialmente pps. 42, 64 para a afirmao da importncia da polmica com
os heterodoxos na fixao do Canon das Escrituras.
266
Ibid. p. 36
267
Esta classe de cristos (Orgenes normalmente se refere a eles como aqueles entre ns ou entre os nossos)
no me parece resumir-se apenas, como querem Harl e Jaeger, aos simples fiis, mas tambm s heresias de
264

182

correntes de inspirao docetista, animadas de uma tendncia no raro extrema ao uso da


mitologia e espiritualizao da figura do Cristo e sua misso268.
Mas nenhuma outra corrente heterodoxa representou um desafio to grande, nestes
primeiros dois sculos de cristianismo, quanto o movimento deveras variado que, para efeitos
didticos, simplificamos aqui (de resto junto com o grosso da literatura) como gnosticismo
cristo, um conjunto de doutrinas filosfico-religiosas (mistura de platonismo, apocalptica
judaica e religies de mistrio) essencialmente caracterizado, pelo menos no que se refere s
ameaas percebidas ortodoxia, pela rejeio ao Deus bblico e por uma interpretao
espiritualista da figura de Jesus nos termos das religies de mistrio que se multiplicavam na
poca helenstica, segundo as quais apenas o conhecimento (gnosis) do Deus verdadeiro
levaria salvao concebida no sentido sectrio e individual (Cf. Sesbo, 2002: p. 38-41).
Com efeito, a adeso indiscriminada a estes princpios em essncia estranhos
inspirao original, essencialmente histrica e prtica, da nova religio, levava as principais
correntes gnsticas adoo de posies radicais que se colocavam em frontal contraste com
a herana apostlica (as regula fidei) geralmente admitida, seja expressa, seja tacitamente,
pelas principais comunidades crists (Ibid. p. 48 e ss). Era o caso, em especial, da negao
sem reservas da histria e do mundo criado (o assim chamado acosmismo gnstico), com a
representao do Deus criador da Antiga Aliana como o mau demiurgo, a quem o Cristo,
disfarado numa figura humana, mas no realmente encarnado, teria sido enviado a este
mundo ilusrio por uma divindade superior (o Pai silencioso) exatamente para derrotar. Nesse
contexto, a sua misso de resgate a obra de salvao propriamente dita - nada tinha de
universal: ele viera levar de volta consigo (abrir os olhos para o conhecimento da
verdade269) a raa de homens com que ele prprio se aparentava, os pneumticos, deixando
para trs os equivocados adoradores do Deus criador (os psychiks) e a injustia fundamental
da sua piedade, alm dos simples filhos da carne (os hlicos), a quem, em sua bestialidade
de adeptos do prazer, de nada adiantava querer redimir270. Os pneumticos, que acordavam
com a exortao do Pai silencioso e aderiam seita, sendo, com isso, os nicos a chegar ao
conhecimento da sua verdadeira origem e fim (o contedo essencial da gnosis que lhe d o
nome), eram tambm os nicos que podiam ser realmente chamados de bons, sendo a
divindade (agora segundo a corrente marcionista a que j aludimos num captulo anterior) que
carter mais grosseiro, materialista, como, por exemplo, o maniquesmo tal como descrito por Agostinho nos
livros V e VII das Confisses.
268
Para o docetismo e sua inspirao intelectualista ver o artigo pertinente em DCT e DPAC.
269
Cf. O Evangelho da Verdade, 8-9 e Harl, 1958: p.79 n.30.
270
O retrato aqui traado do acosmismo e anti-historicismo gnstico e das 3 raas (genus) de homens reflete
especialmente a gnose valentiniana. Cf. Sesbou, 2002: p. 40-41.

183

enviara Jesus a nica que merecia esse ttulo (de boa), em contraste com o Deus de Israel, o
Deus justo, cujas injustias e aberraes morais descritas por seus prprios textos (a sua
auto-revelao) e ademais presentes no prprio mundo por ele criado tal como se pode
fenomenicamente constatar supostamente saltam aos olhos de modo inquestionvel e mesmo
proverbial, fazendo da viso gnstica o ponto de vista do simples bom senso.
Assim, o desafio que o ataque gnstico colocava para o cristianismo ortodoxo
(assumindo, de novo, por motivos didticos, a fico de que existia algo como uma
ortodoxia crist em meados do sculo III) era basicamente este: como conceber que um
Deus ao mesmo tempo bom e justo (quer dizer, providente) tenha criado esse mundo to
claramente eivado de desigualdades, absurdos e tantas coisas que fogem aceitao do mais
elementar sentido tico? Como o Deus que, em suas prprias palavras, escolhera, ainda no
ventre materno, Jac em detrimento de Esa, que exterminara sem piedade os cananeus que
habitavam desde sempre a terra santa, que havia, por suas prprias palavras, endurecido o
corao do Fara para lev-lo desgraa e demonstrar o seu poder, como este mesmo Deus
com toda evidncia impiedoso e sem corao pode ter enviado o doce e submisso Jesus para a
salvao de todos os homens, como queriam os ortodoxos? Em uma palavra, diante dos tantos
absurdos e imoralidades presentes no Antigo (e, para Marcion, tambm no Novo271)
Testamento, como sustentar a continuidade da revelao? realmente possvel, se ela existe,
justificar o procedimento da Providncia divina?
Quando Orgenes comeou a escrever, eram estes os desafios que ele tinha frente e
aos quais, com a sua obra, buscou enfrentar. Diante de tantas questes diferentes vindas de
tantas diferentes direes no surpreende que, no esforo para essa resoluo, ele tenha se
tornado o inventor da chamada teologia erudita (cf. Sesbo, 2002: p. 182). De fato, como
mostra Jaeger, apenas uma mente complexa como a sua, formada ao mesmo tempo na fonte
de onde saram todas essas mesmas correntes heterodoxas (gnose hebraica e helenstica,
religies de mistrio, etc.), na filosofia notadamente o chamado mdio platonismo - e na
herana apostlica cuja linha de sucesso (que no seu tempo vinha de Irineu e passava por
Clemente, seu antecessor na didaskalia de Alexandria) fundamentava a ento incipiente
ortodoxia crist, apenas algum com esta formao, digamos, ecltica ou diversificada,
estava altura da imensa tarefa que ora se apresentava, e cuja execuo viria, de fato, a

271

Harl, 1993: p. 99

184

representar um passo imensamente relevante no processo de constituio de uma teologia


crist272.
Isto posto, a sua primeira obra de flego, o Tratado dos Princpios (Peri archn, De
Principiis), no se enquadra com perfeio na definio do que hoje conhecemos como um
tratado de teologia, ademais um conceito anacrnico no que tange ao tempo da sua
composio; e ele no se encaixa tampouco, pelo menos no em sentido estrito, na descrio
tradicional do tratado de apologtica, embora, como logo em seguida tentarei fazer ver, uma
certa forma de apologia talvez mais ampla e profunda que as formas habituais de seu tempo se
constitua como seu verdadeiro objetivo.
Com efeito, deveras significativo de todo este contexto que acabo de desenhar com
os traos mais grosseiros, que a primeira grande aventura intelectual de Orgenes tenha sido
um conjunto de pequenos tratados (dissertia, pragmatia273) sobre os princpios (t archai),
uma expresso que no ambiente intelectual do sculo II designava principalmente a fsica no
sentido estico isto , a disciplina dedicada a investigar os princpios que presidem
constituio dos seres que compem o mundo visvel (o kosmos ou physis) e
conseqentemente este mesmo mundo (entendido como o todo que serve de base s
relaes dos seres entre si), o que de acordo com o esprito da poca englobava tambm a
teologia, sendo a fsica necessariamente coroada pelo estudo de Deus ou das coisas divinas (t
theia), que correspondiam sua expresso mais alta e definitiva274. Ao escolher escrever sob
esta forma cannica da filosofia religiosa de seu tempo275 lcito acreditar que Orgenes
desejasse na verdade medir o cristianismo, entendido principalmente enquanto doutrina de
sabedoria, com as outras sabedorias que ento se apresentavam como suas concorrentes,
combatendo com as armas e no terreno do inimigo, que ademais era a nica coisa que a sua
ecltica formao intelectual, prpria da erudio alexandrina, lhe permitia fazer276. Sua
provvel inteno era, assim, apresentar, em termos eminentemente especulativos, como
272

Para a influncia da personalidade e formao de Orgenes na composio da sua obra, ver Jaeger, 1998: p.

75.
273

Harl, 1993: p.185 (La Division en Chapitres du Peri Archon) e tambm p. 194: Sem serem falsos, esses
ttulos [os ttulos tradicionalmente oferecidos nos manuscritos latinos] mudam um pouco a natureza do texto que
lemos; eles contribuem a fazer crer que Orgenes buscou oferecer uma exposio sistemtica e completa da sua
teologia, ao passo que se trata muito mais de uma srie de cursos, tratados sobre questes difceis e
controversas.
274
Cf. Harl, 1993: 235.
275
E, como mostra Jaeger, em seu tempo toda filosofia era religiosa (uma religio do esprito) ou se
consumava numa teologia. 1998: p. 50, 79 n. 10. A exceo, ainda assim relativa, o ceticismo.
276
Mais uma vez, Jaeger me parece ter razo quando diz que o uso intensivo que faz Orgenes nessa obra da
filosofia e de outras modalidades de discurso pago nada tem de utilitria, correspondendo, na verdade, aos
termos da sua prpria formao. Mesmo que por ventura assim o quisesse, ele no saberia falar de outro modo.
Ver Jaeger, 1998: p. 76-77 n.8.

185

convinha a uma boa obra de filosofia religiosa do sculo II,

uma exposio do que

poderamos chamar de a verdade integral do cristianismo simplesmente enquanto isso


mesmo, como doutrina da verdade integral277, dando conta no apenas das dificuldades
especficas relativas piedade ou s contradies e obscuridades dos textos sagrados (embora
a perspectiva exegtica esteja sempre no ponto de partida da sua argumentao, inclusive por
motivos mais profundos que mais frente tentarei fazer ver), mas a toda a esfera de ao do
Deus criador e providente quer dizer, todo o mundo no sentido dos antigos tratados de
physika - em suas relaes com os seres que criou em especial o homem -, o seu comeo
(arch) e o seu fim (telos). Assim fazendo, ele buscava apresentar a doutrina de Cristo (e para
esse fim a exegese como ponto de partida simplesmente fundamental) como capaz de
oferecer alternativas vlidas de resoluo para as questes mais difceis colocadas ao
pensamento do seu prprio tempo, validando, desse modo, (sem que esta seja, bem entendido,
a finalidade ltima do tratado), as credenciais intelectuais da nova religio278.
No que diz respeito a este sentido externo de uma controvrsia entre sabedorias, o
cristianismo apresentado no De Principiis como um poderoso instrumento para uma
hermenutica espiritual do mundo, como uma fonte de hipteses vlidas para a leitura de
alguns fenmenos fundamentais da natureza e da histria, no sendo, entretanto, em nenhum
momento reduzido a esse papel. Com efeito, abundam ao longo de todo o tratado as frmulas
de prudncia e precauo, normalmente usadas para distinguir as afirmaes pertencentes a
uma regula fidei (e que de modo geral refletem os poucos artigos de que era composto o
querigma da Igreja no tempo do autor ver De Princ., Pref. 4) das questes difceis que
perfazem a grande parte da discusso279.
277

Esta apresentao da doutrina de Cristo como sabedoria me parece ser claramente enunciada em De Princ.
Pref. 2: Pois, como deixamos de procurar pela verdade (no obstante as pretenses de muitos entre gregos e
brbaros de torn-la conhecida) em todos aqueles que a reivindicavam para as suas errneas opinies, depois que
passamos a acreditar que Cristo era o filho de Deus, fomos persuadidos de que devemos aprend-la dele
mesmo...
278
Esta validao pode ser entendida como destinada aos prprios adeptos cultos do cristianismo, aqueles,
dentre os cristos, que so amantes da sabedoria (philosophoi), para quem, com o fim de exercitar a sua
inteligncia e torn-los dignos de receber os presentes da sabedoria divina, os profetas e apstolos deixaram
um amplo campo de investigao, como o prefcio do livro parece sugerir (Pref. 3). Em Pref. 10 Orgenes
anuncia o projeto maior do tratado atravs da citao da verso da LXX para Os 10,12, que ele l assim:
Iluminem-se com a luz do conhecimento (gnose). Para Harl (1993: 240) a discusso das questes mais difceis
dirigida ao meio culto do cristianismo alexandrino era o objeto principal da obra como um todo.
279
Depois de apresentar (Pref. 4) em trs breves artigos os pontos incontroversos do ensinamento da Igreja
(existncia de um nico Deus, a encarnao de seu Logos em Jesus Cristo, e presena do Esprito Santo junto ao
Pai e ao Filho), Orgenes distingue, ao longo dos seis ltimos itens do Prefcio (5-10), o que certo no
ensinamento passado pela Escritura e geralmente aceito pelas comunidades dotadas de autoridade (5: existncia
do livre-arbtrio em toda criatura racional; 6: existncia do demnio e sua condio original de anjo; 7. criao e
fim destruio - do mundo no tempo; 8. Inspirao divina das Escrituras e o significado oculto de muitas de
suas passagens - a existncia de um sentido espiritual -; 10: a existncia de anjos que colaboram com a
salvao dos homens), daqueles pontos obscuros que deixam margem para hipteses e investigao ulterior

186

Estas observaes preliminares sobre a natureza e a metodologia da argumentao de


Orgenes no De Principiis buscam esboar o carter prprio da primeira resposta que o
alexandrino ofereceu aos contestadores externos da sua religio, os sbios e filsofos de seu
tempo280. Mas, como j foi aludido, o tratado no se dirige realmente a estes, pelo menos no
em primeiro lugar. Seu grande objeto (alguns diriam: a sua grande obsesso) a refutao do
ataque gnstico ao mesmo tempo contra as Sagradas Escrituras, a bondade do Deus criador (e,
portanto, do prprio cosmos) e a realidade de Cristo como sua Encarnao. Com efeito, nada
mais claro e transparente no De Principiis do que a sua preocupao de fundo, em termos
concretos muito provavelmente o motivo primeiro da sua composio, qual seja, o de
defender a Providncia do Deus criador e revelador contra a virulncia dos hereges, como
demonstra a incansvel persistncia do autor em retomar e responder por todos os ngulos
possveis o argumento para ele mais devastador levantado pelos gnsticos, passvel de ser
descrito como o argumento da desigualdade das condies.
Por que, pergunta Orgenes, algum nasce judeu (quer dizer, no povo eleito), enquanto
outro na Ctia, onde o parricdio ato permitido, sancionado pela lei? Como conciliar o fato
de que uns nascem bonitos e outros feios, uns fortes e outros fracos, uns saudveis e outros
doentes, uns estpidos e outros inteligentes, uns ricos e outros pobres, e assim por diante, com
a bondade e a sabedoria do Criador?281 O problema colocado de modo paradigmtico em II,
9,5:
O argumento deles o seguinte: se existe esta grande diversidade de
circunstncias, e estas diversas e variadas condies de nascimento, nas
quais a faculdade do livre-arbtrio no tem lugar (pois ningum escolhe por
si mesmo onde, nem de quem, nem em que condio vai nascer); se, assim,
isto no causado por uma diferena na natureza das almas, quer dizer, que
uma alma de natureza m est destinada a uma nao m, e uma boa alma
para uma nao justa, que outra concluso resta a no ser a de que estas
coisas so reguladas pelo acaso ou ocorrem acidentalmente? E, se isto for
admitido, ento no mais se acreditar que o mundo foi feito por Deus ou
administrado pela sua Providncia; e, em conseqncia, o julgamento de
Deus sobre as aes de todo homem aparecer como uma coisa a no ser
buscada. E, com efeito, neste assunto, a verdade das coisas claramente o
privilgio daquele que sabe e busca todas as coisas, mesmo as coisas
profundas de Deus [ele se refere ao Cristo].
o exercitar a mente dos discpulos amantes da sabedoria de que ele fala em Pref. 3 e 10 e que perfaz
exatamente o objeto das especulaes que povoam o livro. Estes pontos so: 5: a natureza e origem da alma; 6: o
que existia antes do mundo e o que lhe suceder; 9: a natureza incorprea de Deus, de Cristo e do Esprito
Santo, dos anjos, das almas e toda outra criatura racional e (10) o tempo da criao dos anjos e modo de sua
existncia e, finalmente, se os astros so ou no dotados de vida (i.e., em estilo bblico, de uma psiche, de alma).
280
A resposta definitiva, propriamente apologtica, Orgenes a dar no Contra Celsum, obra de maturidade que
no ser abordada de modo sistemtico aqui.
281
Para a enumerao do caudal de desigualdades, cf. De Princ. II,9,3.

187

E, logo em seguida (II,9-6), ele anuncia a razo que o teria levado a tentar elucidar (de
modo altamente especulativo) a difcil questo da organizao do mundo e da desigualdade
de condies, aquela que informa, mais do que qualquer outra, a elaborao terica de grande
parte do tratado:
Ns, entretanto, ainda que meros homens, para no alimentar a insolncia
dos hereges com o nosso silncio, responderemos s objees deles com as
respostas que nos ocorrerem, tanto quando permita a nossa capacidade282.

Dessa forma, Orgenes se diz, na verdade de maneira bastante explcita, praticamente


obrigado pela oposio a aceitar o desafio de demonstrar (ou pelo menos salvaguardar) a
existncia de um governo divino do mundo (note-se que precisamente a isso que ele se
prope) e em particular dos destinos humanos, medindo as suas habilidades com o temvel
enigma da desigualdade de condies. Que o criador de todas as coisas bom, justo e todopoderoso isso em nenhum momento ele sequer pe em dvida, seja porque assim o dita a
reta razo (o ortos logos) dos filsofos, seja porque o diz reiteradas vezes as Sagradas
Escrituras, seja, ainda, pela clssica combinao entre os dois motivos expressa no
ensinamento do Evangelista de que No princpio era o Logos (que era Deus) e que por meio
do Logos tudo foi feito (Jo 1, 1-2)283.
De fato, destas convices originais que, baseando-se no princpio, que ele no
discute nem demonstra, como diz Marguerite Harl, de que o fim sempre semelhante ao
comeo284, ele parte para enunciar uma doutrina da criao e consumao de todas as coisas
cujo objetivo explicitamente confessado afirmar a justia e bondade essenciais da
Providncia do Deus criador (e, portanto, do mundo), numa srie de argumentos teolgicos

282

Na pgina anterior (II,9,5) ele nomeia expressamente Marcion, Valentinus e Basilides como os hereges que
tem em mente.
283
De Princ. II,9,4
284
O princpio, seno a frmula, enunciado, no De Principiis, em I,6,2; I,6,4; II,1,1; II,1,3; III,5,4; III,6,3;
III,6,8. Considerando que, como j disse, Orgenes no o discute nem revela a sua origem, Harl (1993: p. 242,
n.50) tece diversas conjecturas acerca de onde ele poderia ter vindo e que sentidos evocaria. A meu ver, a forma
apodctica com que enunciado indica com alguma segurana duas coisas: a primeira que ele era amplamente
conhecido no ambiente em que Orgenes escrevia, sendo familiar aos destinatrios do livro (que consistem, como
dissemos, nos cristos cultos de Alexandria); a segunda indicao, na verdade uma continuao da primeira,
sugere que sua origem s pode ser a Escritura, em relao qual sabemos de duas possibilidades (ambas citadas
por Harl): ou bem ele est se referindo a um logion apcrifo de Jesus presente na Epstola a Barnab 6,13:
Vede, eu fao as coisas ltimas (t eschata) como as primeiras (t prota); ou bem ao princpio mais geral de
que Deus a arch e telos de todas as coisas, conhecido tanto dos filsofos (cf. Leis IV,716 A) quando da
apocalptica (Jesus como alpha e mega), duas das suas maiores fontes de inspirao. No obstante, em se
tratando do modo de argumentao prprio de Orgenes em geral (que mesmo quando era platnico, sempre
argumentava a partir da Escritura) e do De Principiis em particular a origem bblica (cannica ou apcrifa) me
parece ser de longe a mais provvel.

188

que ele aparentemente continuar a postular, com a eventual introduo de algumas poucas
modulaes, ao longo de toda a vida285.
Em que consiste exatamente essa doutrina? Qual o seu eixo principal de articulao?
Ora, escreve Orgenes, se a Escritura diz expressamente que no fim Deus ser tudo em
todos (1Cor 15,28), quer dizer, se o apstolo diz (como quer que se entenda a expresso) que
o fim de todas as coisas estar unidas junto a Deus, e se, como ditava o princpio, o fim
sempre igual ao comeo, o comeo de tudo (o qual, assim como o fim, pela experincia no
conhecemos) deve forosamente ter sido, a dar-se f palavra da Escritura, igual a como ser
o to esperado fim - a unio de todas as criaturas em Deus. Assim, diz Orgenes, no princpio
Deus criou, por meio do seu Logos, apenas aqueles seres que, em sua dignidade, Ele poderia
ter querido criar os seres mais perfeitos que existem, as naturezas dotadas de razo (t
logik). Puramente incorpreas e criadas num regime de rigorosa igualdade, elas viviam em
bem-aventurana numa contnua contemplao da Beleza essencial do Criador. No entanto,
sendo criadas, tinham o bem (e, em conseqncia, a felicidade da vida verdadeira) no por si
mesmas, mas por participao naquele que as criou, e que o bem-em-si, de modo que a
felicidade indescritvel e a feliz imobilidade de que gozavam era inteiramente dependente da
sua persistncia na contemplao, uma vez que, conforme sugere a Escritura, o bem supremo,
arch e telos, a viso/unio com Deus. No entanto, por negligncia em reter, em persistir
na viso do ser amado (talvez encantadas consigo mesmas?)286, elas se afastaram, com um
movimento autnomo de seu livre-arbtrio (proairesis), da nica fonte possvel de bem e
felicidade, tornando, dessa

forma, necessria uma segunda criao a fundao do

cosmos sensvel (o Katabol kosmou antes do qual Deus conhecia os seus eleitos, segundo
Paulo Ef 1,4)287, por meio da qual o criador quis promover, dando a cada uma um lugar
segundo seus respectivos mritos (entendidos em primeiro lugar ontologicamente como o
nvel de participao que elas retiveram em relao causa primeira), a sua conseqente
disperso. Na continuao da passagem citada anteriormente, Orgenes resume esta doutrina
tantas vezes repetida nas mais diversas partes do De Principis e mais tarde em muitas outras
obras:

285

Cf. Harl, 1993: p. 247 e ss.


Pelo menos isso que Orgenes diz ter acontecido com Satans, o primeiro cado. Ele teria atribudo a si
mesmo a prioridade que possua por emprstimo quando, junto a Deus, vivia sem pecado. Cf. De Princ.
III,1,12. Sobre a ambigidade dos motivos da queda na doutrina do alexandrino ver Harl, Recherches sur
lorignisme dOrigne: la satiet (koros) de la contemplation comme motif de la chute des mes, in 1993: pp.
191-224.
287
Cf. De Princ. III,5,4. Harl observa que, no vocabulrio de Orgenes, essa criao do cosmos no pode ser
considerada propriamente uma ktisis, mas uma diakosmesis, ver Harl, 1993: p. 251.
286

189

Quando, no comeo, quis criar as naturezas racionais, Ele no teve nenhuma


outra razo para cri-las a no ser a si mesmo, quer dizer, a sua bondade.
Assim, como Ele mesmo foi a causa da existncia dessas coisas que quis
criar, nas quais no havia mudana ou variao, Ele criou todas elas iguais e
semelhantes, porque no havia nele nenhuma razo para a produo de
variedade e diversidade. Mas, uma vez que as prprias criaturas racionais
(logik), como viemos mostrando freqentemente e como ainda
mostraremos no lugar apropriado, foram dotadas do poder do livre-arbtrio,
esta liberdade incitou a cada uma a ou progredir pela imitao de Deus ou
fracassar em razo de sua negligncia. E isto, como j afirmamos, a causa
da diversidade entre as criaturas racionais, que tem a sua origem no na
vontade ou no julgamento do Criador, mas na liberdade da vontade
individual. Assim, Deus, que considerou justo arranjar as criaturas de
acordo com o seu mrito, fez descer essas diferentes inteligncias (nous) na
harmonia de um nico mundo (...) E estas so as causas, na minha opinio,
do mundo apresentar o aspecto da diversidade, enquanto a Divina
Providncia continua a regular cada indivduo de acordo com a variedade
dos seus movimentos, sentimentos ou propsitos, de modo que o Criador no
parecer injusto ao distribuir (pelas causas j mencionadas) a cada um de
acordo com os seus mritos; nem a felicidade ou infelicidade de cada um, ou
qualquer que seja a condio em que recaia a sua sorte, ser reputada
acidental; nem tampouco se acreditar na existncia de diferentes criadores
ou almas de natureza diversa (II,9,6)288

Numa outra passagem (II,8,3) ele aporta uma preciso a mais, agora de natureza
etimolgica, para essa queda: os seres racionais da primeira criao, caracterizados como
intelectos puros (nous), ter-se-iam, pelo afastamento do fogo da contemplao divina,
resfriado e se tornado psichai, uma interpretao que Orgenes fundamenta numa antiga
etimologia da palavra psich, alma, que a deriva do verbo psichestai, resfriar289. Este
resfriamento apenas uma outra imagem usada por ele290 para indicar aquele afastamento
do bem supremo (o bem em si) que ao mesmo tempo causa e resultado da queda, uma
espcie de negligncia no amor (II,6,3) devido verdadeira beleza que fez com que a
criatura racional, originalmente boa, se aproximasse e comungasse com o mal, o qual no tem

288

Para mais sobre o que Harl chama de as causas p-existentes da diversidade, ver ainda: II, 9,7 e Harl, 1993:
p.261.
289
Numa outra interpretao (que, de fato, no contraditria a esta), ele representa o demnio, chamado na
Escritura tambm de drago, como tendo sido a primeira alma a cair e resfriar-se. Cf. Comm in Ioh. I,17.
Apesar de que em nenhum lugar da obra de Orgenes se encontre a afirmao, muitas vezes a ele atribuda (e
inclusive objeto de um antema expresso de um Snodo local convocado pelo imperador Justiniano em 543: ver a
9. proposio anatematizada citada por Prat em 1907: p. LIII), de que o demnio tambm ser salvo no final,
isso se depreende do que ele diz no De Principiis e outros lugares acerca da absoluta universalidade do comeo e
do fim (quando haver a morte da morte) e da bondade essencial da criao: se o mal privao do Bem (=
Deus) satans no princpio do mal, mas apenas aquela alma, dentre todas as outras, que, por
responsabilidade exclusiva do seu livre-arbtrio, est mais afastada dele.
290
Em II,8,5 ele declara de modo expresso que o leitor deve tomar essa doutrina pelo que ela , como um
tpico para discusso e no uma proposio dogmtica. Ademais, ela til para explicar um tipo de
desigualdade caro ao pensamento de Orgenes, a desigualdade de dotes intelectuais. Cf. II,8,4.

190

realmente existncia, sendo definido como simples privao do Bem291 . Neste sentido,
cumpre notar que, segundo esta imagem ou teoria (seria uma metfora?), no apenas a
corporeidade, como acontece, por exemplo, na tradio platnica, mas a prpria condio de
estar vivo (ter uma alma, em grego bblico) j para Orgenes uma humilhao, resultado
do julgamento e do castigo divino provocado pelo relaxamento na contemplao e o
conseqente afastamento de Deus (II,8,1); pois todas as coisas vivas que compem o
cosmos visvel so, pensa ele, dotadas de psique e por isso participam de uma mesma
punio, que universal em toda a fora do termo (ibid).
Em ltima anlise, o que importa observar como, em resposta ao ataque gnstico,
Orgenes estabelece, com a sua verso particular da criao do cosmos como resultado da
queda das almas pr-existentes, a noo de um universo hierrquico de ponta a ponta
determinado pelo mrito, pela liberdade das criaturas, mesmo no que se refere ao seu
arranjo mais elementar292. E se viver, para Orgenes, se simplesmente estar no mundo
(sem falar nada do fato de ser homem), j um castigo, e se o espao criado para receber a
vida (nesse caso a simples vida biolgica - zo) por si mesma amaldioada s pode ser
concebido como um lugar de provao, esta criao punitiva, ao contrrio do que primeira
vista se poderia ser levado a pensar (na medida em que expressa, em sua origem, a imagem de
um castigo universal293), deve ser entendida num sentido mais elevado, como o penhor
maior da infinita misericrdia divina, cuja inteno desde sempre operar a cura e a

291

Essa perspectiva de carter mais marcadamente ontolgico encontra-se afirmada em


II,9,2: Mas uma vez que estas naturezas racionais, que mais acima dissemos terem sido criadas no princpio,
foram criadas quando ainda no existiam [i.e., a partir do nada], em conseqncia do prprio fato da sua noexistncia prvia e de terem tido um comeo, so necessariamente mutveis; uma vez que qualquer potncia que
por ventura houvesse em sua substncia no estava nelas por natureza, mas era o resultado da bondade do
Criador. Portanto, o que elas so no pertence a elas nem dura para sempre, sendo concedido por Deus. Pois no
existiu desde o princpio e tudo que dado gratuitamente pode tambm ser tirado e desaparecer. E uma razo
para essa retirada pode consistir nos movimentos das almas no serem conduzidos de acordo com o certo e o
apropriado. Pois o Criador deu, como uma indulgncia aos intelectos por ele criados, o poder para a ao livre e
voluntria, pela qual o bem que estava neles podia ser apropriado, sendo preservado pela persistncia de sua
prpria vontade; mas a preguia, e um desgosto pelo trabalho de preservar o que bom, e uma averso e uma
negligncia de coisas melhores foi o comeo do afastamento do bem. Mas afastar-se do bem nada mais do que
tornar-se mau. Pois certo que faltar com a bondade ser perverso (...) De modo que, de acordo com suas aes,
cada intelecto, desprezando a bondade em maior ou menor grau, foi levado ao oposto do bem, que sem dvida
o mal. Donde parece que o Criador de todas as coisas admitiu certas sementes e causas de variedade e
diversidade, de modo que Ele criou a variedade e diversidade na proporo da diversidade de intelectos, isto ,
das criaturas racionais. Sobre as causas pr-existentes da diversidade, ver ainda: II, 9,7
292
Cada vaso [i.e. intelecto: ele se refere aqui ao texto paulino que fala da existncia de vasos de honra e vasos
de ignomnia], de acordo com a medida de sua pureza ou impureza, recebeu um lugar, ou regio ou condio de
nascimento, ou uma funo para desempenhar nesse mundo. A todos eles, at ao mais humilde, Deus prov e
distingue pelo poder da sua Sabedoria, arranjando todas as coisas por seu julgamento, de acordo com a
retribuio mais imparcial, de modo que cada um seja ajudado ou cuidado de acordo com os seus merecimentos
(II,9,8)
293
Que, no fundo, em nada mais se resume do que o afastamento de Deus/bem.

191

salvao294. Pois no que diz respeito ao nosso universo de almas resfriadas, a inteno que
presidiu a todo o arranjo resultante na fundao (dispositio) e ordenamento (ordinatio) do
mundo sensvel, Orgenes o afirma claramente, oferecer liberdade um itinerrio de retorno,
engaj-la, eminentemente atravs da provao contnua representada pela vida na matria
(ou simplesmente pela vida), no que ele chama textualmente e em inmeras passagens de
um processo de educao, cuja perspectiva ltima escatolgica e cuja matria , como
dissemos, a prpria existncia histrica tal como a conhecemos.
O intelecto (nous), caindo da sua condio e dignidade, foi (assim) chamado
de alma; (para que) reparado e corrigido, retorne sua condio (primeira)
de intelecto (II,8,3)295.

Deste modo aparece, em toda a sua vertiginosa extenso, o que se quer dizer quando
se fala de uma paidia da Providncia em Orgenes: para ele, o mero fato de ser significa estar
submetido a um processo pedaggico concebido pela philantropia divina para propiciar, pela
contnua incitao reforma da liberdade,

o grande trabalho de restaurao (a

apocatstasis). Para isso o mundo tal qual o conhecemos teve um comeo no tempo e nessa
mesma perspectiva ele conhecer um fim. Arch e telos, as coisas primeiras e ltimas (t
prota e t eschata), ontologia e histria, Atenas e Jerusalm se confundem no imenso quadro
pintado pela teologia especulativa do alexandrino, que, tomando como ponto de partida o
desafio da teodicia imposto pelos gnsticos (a harmonizao da constatao da diversidade
das sortes com a afirmao da Providncia de Deus), articula histria do cosmos e histria
dos homens num grande esquema de unidade, queda e retorno unidade (no latim de Rufino:
unitas, dispersio, conversio; ou, na linguagem do prprio Orgenes: apostroph, epistroph,
koinonia ) que ganha todo o seu valor e significado propriamente divino (quer dizer,
expressando uma idia digna de Deus) do fato de ser lido e interpretado como educao.
Entendida como Orgenes a entende neste sentido histrico-cosmolgico maior, numa
perspectiva essencialmente meritocntrica, esta educao pode ser definida basicamente como
uma progresso paulatina, de durao potencialmente indefinida, de todas as criaturas atravs
294

Pois todas as coisas foram criadas pelo Verbo (Logos) de Deus e por sua Sabedoria, sendo ordenadas por sua
justia. E pela graa da sua compaixo ele prov a todos os homens e encoraja todos ao uso de quaisquer
remdios que possam levar sua cura e os incita salvao (II,9,7) Para Orgenes a prova maior de que este
castigo deve ser lido como um penhor da misericrdia divina a possibilidade de, contrariado pelo
afastamento de suas criaturas, Deus, dada a sua onipotncia, simplesmente ter aniquilado tudo o que criou.
Assim, se algo existe, antes ou depois da queda, a nica explicao possvel a divina misericrdia. Cf. III,6,5
295
Para a afirmao da diakosmesis (a segunda fundao do mundo) como educao, ver, entre muitas outras
passagens, Harl, 1993: pps. 247,249,255,256 e 262.

192

da escala do ser296. Com efeito, se a prpria posio que uma dada criatura ocupa no cosmos
definida, de um lado, por uma questo de estrita justia retributiva e, do outro, por razes
educativas ditadas pela misericrdia divina, o progresso pela aproximao ou, em sentido
contrrio, o descenso pelo afastamento da fonte do Ser/bem, devem ser vistos como resultado
da maior ou menor assimilao da lio uma vez recebida297.
Assim, embora Orgenes no o afirme expressamente, possvel, pelo menos em
teoria, que um homem em progresso venha a tornar-se anjo ou que um demnio venha a
ascender, pela reforma da sua liberdade, condio de homem e vice-versa298. Isso para no
falar da possibilidade da assim chamada metemsomatose (cuja possibilidade ele ou ser
Rufino? - nega com indignao), quer dizer, da alma de um anjo ou de um homem, por
exemplo, degradarem-se to imensamente a ponto de chegar a formar-se no corpo de uma
besta de carga, por exemplo299. Da mesma forma, inerente ao eidos da doutrina a
possibilidade de que a pedagogia divina no tenha fim, constituindo-se a histria numa
sucesso interminvel de provaes sucessivas ou, o que pior, de sucessivas restauraes
seguidas de novas disperses, algo no estilo da conflagrao universal peridica dos esticos
e bastante distanciado da perspectiva da revelao300.
296

Ento, nesta condio, devemos supor que toda esta nossa substncia corporal ser trazida de volta, quando
todas as coisas forem restabelecidas num estado de unidade e quando Deus for tudo em todos. E este resultado
deve ser entendido como tendo sido consumado, no de uma s vez, mas devagar e gradualmente, uma vez que o
processo de emenda e correo ter lugar imperceptivelmente nos casos individuais no lapso de incontveis e
incomensurveis eras, com umas ultrapassando as outras, e tendendo por um caminho mais suave para a
perfeio, enquanto outras caem de novo, e outras ainda afastam-se demasiadamente; e assim, por meio de
inmeras e incontveis ordens de seres progressivos em processo de reconciliao com Deus a partir de um
estado de inimizade, o ltimo inimigo, a morte, finalmente alcanado, de modo que possa ser destrudo e no
seja mais um inimigo (De Princ. III,6,6). Mesmo referindo-se aqui morte como o ltimo inimigo (cf. ICor
15,26), esta destruio enunciada no item anterior (III,6,5) em termos que, se no afirmam, pelo menos
sugerem, como dissemos, a proposio hertica de que o Inimigo ser salvo no fim: A sua destruio,
portanto, no significar a sua no-existncia, mas o seu deixar de ser inimigo e de ser morte. Pois nada
impossvel para o Onipotente, nem existe qualquer coisa incapaz de ser restaurada [insanabile] por seu Criador:
pois Ele fez todas as coisas para que elas existam, e as coisas que foram feitas para a existncia no podem
deixar de ser.
297
Existe uma espcie de avano no homem, de modo que, sendo primeiro um ser animal, e no entendendo o
que pertence ao esprito de Deus, ele atinge, por meio da instruo, o estgio de ser transformado num ser
espiritual, e de julgar as coisas enquanto ele mesmo no julgado por ningum (III,6,6 grifo meu)
298
Procedendo interpretao alegrica de algumas passagens do livro do Gnesis onde cada uma das tribos ali
mencionadas assimilada a um gnero ou famlia especfica de almas, ele diz (III,1,21): De modo que, de
acordo com essa viso, devido aos seus propsitos variados [i.e., ao movimentos da sua liberdade] que
alguns avanam de uma condio pior para uma melhor e outros caem da melhor para a pior; enquanto outros,
ainda, so preservados no caminho virtuoso ou ascendem do bom para o melhor; e outros ainda, ao contrrio,
continuam num caminho maligno, passado de mal para pior, conforme a sua perversidade vai se
desenvolvendo.
299
De Princ. I,8,4 e C. Cels. V,29. A desconfiana de que a negao da metemsomatose seja devida Rufino
no gratuita; ela se deve ao testemunho de ningum menos que So Jernimo, em sua Epstola a Avitus. Seja
como for, a hiptese , diga-se a verdade, co-substancial ao princpios da viso cosmo-escatolgica de Orgenes.
300
O significado teolgico, bastante heterodoxo, dessa possibilidade das provaes sucessivas discutido em
detalhe por Prat em 1907: pp. XXVIII-XXXIII e 107 e ss. No entanto, este mesmo autor aponta com razo para a

193

Seja qual tenha sido a verdadeira opinio de Orgenes sobre este e outros pontos
especficos da sua especulao, o fato que ele representa essa progresso necessria como, a
princpio, inacessvel s almas por si mesmas, razo pela qual Deus teria estabelecido (no
cosmos: astros, anjos, autoridades, poderes e potncias301) e enviado (na histria)
intermedirios (homens excepcionais como os santos, profetas e apstolos) para administrar
todo o processo de reconduo. Entre estes, est a cabea, o Cristo, o grande Mediador,
encarnao da pedagogia do Pai, sem o qual no se consuma o desgnio e a economia que o
exprime302. Com efeito, segundo o alexandrino, o Logos por meio do qual Deus criou o
mundo (tanto o primeiro, dos intelectos puros, quanto o segundo, dos seres corpreos), veio a
este mesmo mundo para restaurar a disciplina (paidia) e encaminhar a criao a seu
verdadeiro destino, sujeitando todas as coisas a si mesmo para depois sujeit-las vontade
do Pai, como Ele prprio, ao assumir a forma de escravo, se sujeitou, de modo que todas as
promessas sejam finalmente cumpridas e Deus se torne tudo em todos (III,5,6).
Na verdade a sua educao, por meio da qual se desenrola continuamente esse
processo de sujeio de referncia escatolgica, jamais esteve ausente do mundo: foi Ele
quem concebeu, enquanto Sabedoria divina, o arranjo integral do cosmos e da histria (os
logoi de tudo o que existe) necessrio ao processo de educao303; Ele quem, imanente a
todos os seres racionais (que no por acaso so chamados por Orgenes de t logik), neles
atua como razo disciplinar - logos paideutiks -, ligando-os, atravs dela, ao prprio
Deus304; foi Ele, enfim, quem, em todos os tempos e lugares, mas especialmente atravs da

existncia de uma contradio lgica insanvel entre a hiptese das provaes que se sucedem ad infinitum e a
idia da apocatstase ou restaurao universal unidade de todas as coisas em Deus, de modo que esta ltima
parece ser a opinio verdadeira do alexandrino sobre o fim do processo de educao.
301
nesse sentido que ele interpreta a famosa passagem da Carta aos Romanos 8,22 que fala de uma sujeio da
criao vaidade, mais tarde interpretada por Joseph de Maistre num sentido completamente diferente, mas sob
sua inspirao. Para ele foi Deus quem sujeitou as almas bem-aventuradas dos astros a assumir os seus corpos (
vaidade) para ajudar no processo de reconduo/educao das almas cadas. Ver Comm in Ioh. I,17 e De
Princ. II,9,7.
302
Ver, por exemplo, Comm In Ioh. I, 29: No possvel estar no pai ou com o pai a no ser subindo a partir de
baixo e passando antes pela divindade do filho, atravs do qual se ser conduzido pela mo e trazido bemaventurana do Pai. Sobre o Cristo como pedagogia do pai ver Harl, 1958: p. 220 e ss.
303
Comm. In Joh. I,22; Cristo , de certa forma, o prprio demirgo [i.e., o Deus criador], a quem o Pai disse:
Faa-se a luz (...). Mas ele o demiurgo enquanto princpio [arch] (...) E no princpio era o Logos (...) todas as
coisas foram criadas de acordo com a sabedoria e segundo os modelos [os logoi] do sistema que est presente em
seus pensamentos. E tambm (I, 27): O unignito de Deus a verdade porque ele abarca em si de acordo com
a vontade do Pai a razo integral de todas as coisas
304
Comm. In Joh. I, 24: Mas o Salvador brilha nas criaturas dotadas de intelecto e soberana razo [logos], para
que as mentes delas possam contemplar seus objetos prprios de viso, de modo que ele a luz do mundo
intelectual, isto , das almas racionais que se encontram no mundo sensvel e quaisquer outros seres alm delas
no mundo no qual ele declara ser o nosso salvador (o sentido da frase truncado). Segundo o logocentrismo
prprio ao pensamento de Orgenes o prprio logos no homem que o leva (verdadeira) religio. Cf. Comm. In
Ioh. I, 30.

194

Bblia, falou aos homens pela boca dos profetas e apstolos305, porquanto toda a Escritura
Ele mesmo306.

Enfim, inspirando-se diretamente na escatologia da Carta aos Corntios

(15,26-28), para Orgenes, a grande lio que o Cristo, entendido essencialmente enquanto
Verbo divino, ministrou humanidade ao encarnar, foi a deposio da sua glria num
movimento de completa submisso vontade do Pai, algo que ele caracteriza muito
significativamente como uma restaurao da disciplina da obedincia.
E ento, o Unignito [monogenes] de Deus, que era o Logos e a Sabedoria
do Pai, quando estava em possesso da glria junto ao Pai, que ele tinha
antes que o mundo fosse, desproveu-se a si mesmo dela, assumindo a forma
de escravo, e foi obediente at a morte, de modo que pudesse ensinar a
obedincia queles que s podiam obter a salvao atravs dela (...) Como
ele veio, ento, restaurar a disciplina (paidia), no apenas do governo, mas
da obedincia, conforme dissemos, realizando em si mesmo primeiro o que
desejava ver realizado pelos outros, ele foi obediente ao Pai, no apenas at
a morte na cruz, mas tambm, no fim do mundo, abarcando em si todos os
que ele sujeita ao Pai, e que atravs dele chegam salvao, ele prprio,
junto com eles, e neles, sujeitando-se tambm ao pai, com todas as coisas
subsistindo nele, e ele prprio como a cabea de todas as coisas, e nele se
encontrando a salvao e a plenitude daqueles que obtm a salvao de
modo que Deus possa ser tudo em todos (De Princ. III,5,6).

Esta submisso ensinada na Encarnao pode tambm ser interpretada como a


disposio de abandonar-se sem reservas Providncia divina, tornar-se malevel s
vontades do pai (suas economias), submeter-se de bom grado e com alegria ao duro
processo de educao (cf. III, 2,6), com o que no impressiona nem um pouco que para
Orgenes, como de resto para a grande parte dos fiis da sua poca, o exemplo mximo de
piedade crist tenha sido a imitatio Christi concretizada pelo martrio, que inclusive possua,
segundo ele afirma prenunciando a teoria maistreana dos sacrifcios, a propriedade misteriosa
de beneficiar os que dele buscam se apropriar307.
Enganar-se-ia, porm, e redondamente, quem por causa disso acreditasse que Orgenes
tinha, em relao ao papel do Cristo, uma perspectiva quentica. Muito pelo contrrio, o
alexandrino encarava a sua vinda na carne como uma fase necessria308, porm passageira no
305

Cf. Comm. In Ioh. I, 9.


De Princ. Pref. 1: Quando falamos das palavras de Cristo no nos referimos apenas quelas que ele proferiu
quando tornou-se homem no tabernculo da carne; mas, antes desse tempo, Cristo, o Logos de Deus, estava em
Moiss e nos profetas. Ver tambm Comm. In Ioh. I, 15. Ainda no Comentrio a Joo (I,8) ele diz que, com a
Encarnao, o prprio Evangelho apareceu em forma corporal.
307
Comm in Ioh. VI,36 e C. Cels. I,31. Para a teoria maistreana dos sacrifcios e a importante influncia
origeniana que ela sofreu ver o captulo XI.
308
Necessria, primeiro, por razes pedaggicas derivadas da misericrdia divina: se o Verbo no se ocultasse
na carne, o homem no suportaria a presena da sua glria (ver Harl, 1958: p 229 e ss); necessria, ademais, de
acordo com o princpio por ele claramente enunciado de que s se resgata aquilo que se assume, de modo que,
306

195

processo de salvao/educao operado pelo Logos divino, uma passagem que s ganha o seu
pleno significado porque ele ressuscitou e encontra-se sentado direita do Pai309. Como a
grande parte dos pensadores cristos seus contemporneos (e, diga-se de passagem, por pelo
menos dezesseis sculos depois dele), a teologia da encarnao de Orgenes, a exemplo da sua
teologia da histria, essencialmente uma theologia gloriae: se o Cristo no , como diz
Paulo, a Sabedoria e o poder de Deus, se ele no , segundo Joo, o princpio e o fim, alpha e
mega de todas as coisas, em vo aquele bondoso judeu palestino, fosse ele quem fosse,
morreu pregado na cruz, assim como v toda a piedade estruturada sobre a sua paixo310.
Para Orgenes a face verdadeira, complexa, paradoxal de Jesus como Logos encarnado
aquela que se deu a ver apenas aos mais prximos entre seus discpulos no momento da
Transfigurao (Mt 17,1-9)311. O aspecto glorioso da opus Christi, segundo ele , com efeito,
to pronunciado, que, como j sugeria a citao anterior, ele no hesita um segundo sequer em
proclamar a dimenso absolutamente csmica da redeno por ele trazida e em nela
incorporar todo o universo visvel e invisvel. De modo mais divino que o apstolo Paulo,
diz ele, Cristo fez-se tudo para todos (algo que, num certo sentido, ele j era pela imanncia
universal do Logos na criao), tornando-se anjo para os anjos, astro para os astros, homem
para os homens, e assim por diante, com todos os seres e mundos existentes ou a existir, os
quais, salvador universal, ele teria vindo para converter e aperfeioar312. (Lembremos, a
propsito, que, de acordo com a cosmogonia que se acabou de enunciar, nem o homem nem
qualquer outro ser criado tem consistncia prpria enquanto espcie, sendo apenas
receptculos para os intelectos que caram e continuaram afastados de Deus313).

malgrado a abstrao da sua linguagem, em sua teologia da encarnao a humanidade do Cristo plenamente
assegurada e somente por causa dela pela presena de Deus numa forma humana que se torna possvel a
divinizao do homem. Ver Com. in Ioh. X,4; I,30 (Aqui o interessante que a humanidade de Cristo reside
essencialmente na sua alma de homem, no em sua corporiedade) e Harl, 1958: 201, 203-4: Para conhec-lo
verdadeiramente preciso conhec-lo a uma s vez em sua humanidade e em sua divindade e Sesbo, 2002: p.
197.
309
Cf. Harl. 1958: p.260
310
Para o alexandrino a pregao a que se refere Paulo do Cristo crucificado destinada (segundo a ordem da
pedagogia de Deus) a criancinhas de colo Comm. In Ioh. I,20 e Harl, 1958: pp. 258-9.
311
Comm. In Mat., XII, 10. Ver Harl, 1958: p.249 e ss
312
Comm In Ioh. I,34. Numa outra verso, de feio mais trinitria, no mesmo Comentrio a Joo (I,22), ele diz:
Deus completamente uno e simples; mas nosso Salvador, por muitas razes, uma vez que Deus o enviou
como uma propiciao e a primcia de toda a criao, foi feito muitas coisas e talvez todas as coisas; toda a
criao, no que diz respeito redeno, tem necessidade dele. Cf tb. Sesbou, 2002: p. 183 e Harl, 1958: p.
237-8
313
Alis, aqui se faz oportuno lembrar que esta, digamos, instabilidade na classificao de seres que compem
o mundo (ou os mundos) operada pela sua reduo in extremis a naturezas ou criaturas (genet) racionais,
muito provavelmente efeito direto do ponto de partida da especulao, a discusso com os gnsticos, na medida
em que estes postulavam a existncia de raas distintas de homens no contexto de uma doutrina que
poderamos chamar, sem medo do anacronismo, de dupla-predestinao, ao passo que Orgenes, com a sua
cosmologia de grande mobilidade social, elimina toda a possibilidade dessa afirmao: homens, anjos ou

196

De modo anlogo, o Evangelho de Cristo no foi proclamado apenas pelos apstolos,


mas tambm pelos anjos; e no apenas em todo o mundo, neste distrito terreno, mas em todo
o sistema de cus e terra (Com. in Ioh. I, 15). Trata-se da afirmao ousada de um querigma
csmico, a noo de uma eficcia literalmente universal da obra salvfica que, muito
provvel, fora do pensamento de Orgenes e, de modo mais atenuado, de Joseph de Maistre
ser difcil encontrar.
Esta obra, ao mesmo tempo educativa e escatolgica, de sujeio deve, entretanto,
ser entendida de modo apropriado. Apesar do peso colocado sobre as palavras usadas para
descrev-la (sujeio, submisso, que ademais so de origem escritural, tendo sido
apropriadas do vocabulrio paulino I Cor 15, 26), no h, no que diz respeito ao da
Providncia, qualquer aluso a uma violncia feita auto-determinao da criatura, primeiro
dom da indulgncia divina.
Com efeito, precisamente o contrrio que Orgenes quer dizer quando a interpreta em
termos de educao314. Do ponto de vista pedaggico a submisso do Cristo enquanto Logos
encarnado se oferece antes de tudo liberdade humana como um exemplo para imitao e o
desgnio escatolgico divino na verdade colocado como totalmente dependente da
cooperao [synenergeia] da liberdade da criatura, cuja m inclinao (sua tendncia a ser
negligente e afastar-se de Deus), exatamente pelo processo de paidia (quer dizer, por meio
de instigaes, exortaes, conselhos e lies, e no simplesmente como algo que se impe
desde fora), Deus pretende ver reformada de maneira gradual315. Isto me parece estar
colocado com bastante clareza na seguinte passagem do De Principiis (III, 5,8), em que
Orgenes fala da adoo dos sistemas de treinamento necessrios reforma da liberdade:
Esta sujeio, no entanto, ser realizada de certos modos e depois de certo
treinamento e em determinados tempos [kairoi]; pois no se deve imaginar
que ela se dar sob a presso da necessidade (de modo que o mundo
parecesse ser subjugado a Deus pela fora), mas pela palavra, razo e
doutrina [trs sinnimos de Logos]; por um chamado a uma maneira melhor
de vida, pelos melhores sistemas de treinamento e tambm pelo emprego de
demnios so o que so por causa de si mesmos, podendo deixar de s-lo de acordo com o progresso da sua
liberdade gradualmente reformada no processo de educao.
314
Cf. a sua clarssima declarao a esse respeito em III,1,15: Assim, da mesma forma [com que um professor
promete tirar a ignorncia do seu pupilo vido de conhecimento] o Logos de Deus promete retirar toda a
perversidade, que [a Escritura] chama de corao de pedra, daquelas [almas] que vm a ele, no se elas
mesmas no esto dispostas, mas apenas se elas se submetem ao Mdico que cuida dos doentes
315
Assim, como se, ao criar os intelectos livres, Deus tivesse imposto limites sua prpria onipotncia por
amor liberdade das suas criaturas. Nota-se logo que por baixo da grossa casca mitolgica que o reveste, o
sistema de Orgenes , na sua essncia teolgica, exatamente o mesmo de Molina, o que no escapou aos olhos
atentos de Joseph de Maistre. Para a clara afirmao da cooperatio entre criador e criatura no trabalho de
salvao (nada sem a graa de Deus e nada sem o esforo do homem), cf. De Princ. III,1,22

197

ameaas adequadas e apropriadas, que recaem justamente sobre aqueles


que desprezam todo cuidado e ateno com sua prpria salvao e utilidade.

Mas em que consistem, in concreto, estes melhores sistemas de treinamento?


Qual o contedo especfico da educao universal do Logos divino descrita como
uma sujeio?
A passagem citada nos d uma pista de qual ele seja quando, ao lado de palavra,
razo e doutrina (que sero abordadas no contexto do entendimento das Escrituras),
menciona o emprego de ameaas adequadas como meio eficaz para a paidia redentora.
Com efeito, em seu nvel mais bsico, a educao da Providncia tem, em Orgenes, um
contedo semelhante ao que encontramos na paidia da LXX: ela corresponde principalmente
correo dos caminhos do pecador ( sua epistroph), a um chamado para a metania, a
uma paidia do castigo, espcie de via purgativa que prepara o homem (ou a criatura dotada
de logos316) para a realizao do seu fim ltimo, entendido como a bem-aventurana da
unidade escatolgica em Deus. Este contedo j se insinua, como resta claro, na prpria
enunciao da paidia universal, na proposio de que a criao do mundo sensvel deve ser
vista em si mesma como o resultado de um julgamento divino que faz com que a vida na
carne ou simplesmente a vida seja a primeira e maior humilhao. De fato, a exemplo
do que j se insinuava na LXX, o que est em jogo aqui uma nova interpretao da noo de
julgamento, maldio ou castigo divino, que passa a ser lido no mais como simples
vingana, na perspectiva meramente retributiva, mas como algo de efeito expiatrio,
salutar, como uma beno ou ato de misericrdia de Deus, uma amostra do cuidado que Ele
dedica ao pecador. Neste sentido, so muitas as passagens espalhadas ao longo da obra de
Orgenes e principalmente no De Principiis que fazem referncia ao valor catrtico e
teraputico (numa palavra, educativo) dos sofrimentos envolvidos na condio humana e
infligidos por Deus. Eis uma das mais significativas, onde Orgenes chama a ateno do leitor
para a importncia de
Entender que, assim como os mdicos aplicam remdios aos doentes para
que, atravs de um tratamento cuidadoso, eles possam recuperar a sade,
Deus procede com aqueles que caram e se perderam no pecado, o que
provado pelo fato de que a sua taa de fria ordenada ... [de modo que] a
fria da vingana divina vantajosa para a purgao das almas (II, 10, 6).

316

Para Orgenes, enquanto criatura racional (logikon) o homem Logos.

198

Observe-se que, aqui, aquilo que no plano fenomnico se acredita apontar para a
presena de uma estratgia educativa, precisamente o mesmo que na LXX - a medida ou
moderao da interveno de Deus, o carter ordenado da sua fria, que indica a
existncia de uma estratgia, de uma sabedoria no comando da ao. A mesma coisa se
d em relao questo clssica do prazo da justia divina: se um pecador demorou demais
a ser castigado, deve-se entender que Deus dava-lhe tempo para que se arrependesse (De
Princ. III,1,12); se, ao contrrio, um benefcio lcito de ser esperado foi lento demais a chegar
(como a demora no advento da Encarnao cf. C. Cels. IV,8), porque, conhecendo de
antemo o mau uso que se faria dos seus benefcios, Ele esperou o momento oportuno (o
kairs), que s Ele mesmo conhece, para pr em prtica a sua deciso (cf. III,1,17). Trata-se,
como resta claro, de um argumento ao estilo crculo vicioso (e ademais hipottico,
interpretativo), inevitvel quando se trata de uma questo de f. Aqui, o que importante reter
a natureza da interpretao, deste novo discurso teolgico sobre a ao da Providncia
divina nas instncias arquetpicas da sua enunciao. Tome-se como exemplo o caso clssico
das pragas infligidas contra o povo egpcio j discutidas anteriormente num outro contexto.
Exatamente como acontece no Livro da Sabedoria, de quem Orgenes, pelo menos nesse
ponto particular, parece ser devedor, o autor representa o monarca egpcio (ou a sua alma)
beneficiando-se dos severos castigos que lhe so aplicados pelo Deus de Israel quando da
retirada do seu povo da casa da escravido, onde Ele os mantinha. A primeira das
vantagens que ele haure do fato de ser objeto da vingana divina lhe vem, paradoxalmente,
do clebre episdio (ou srie de episdios) que narram o endurecimento do seu corao, pelo
qual ele mesmo, segundo Orgenes, enquanto ser dotado de liberdade, o primeiro
responsvel (III,1,14). Se, segundo a Escritura, houve, da parte de Deus, uma contribuio
para isso ( assim que o episdio apresentado em Ex 4,21;7,3;10,27), preciso admitir que
Ele teve uma inteno completamente diferente do que primeira vista se poderia pensar (e
do que, segundo Orgenes, muitos pensam, inclusive os hereges Cf. III,1,7-8). Ao tornar
o corao do Fara cada vez mais duro Deus estava na verdade agindo como o mdico
experiente que, levando o mal ao paroxismo, faz com que ele se esgote por si mesmo, ao
projetar-se para o exterior. Por incrvel que parea, a coroao do processo teraputico
segundo a interpretao origeniana a imposio de uma morte por afogamento cuja natureza
descrita como salutar no que Orgenes ultrapassa em muito a perspectiva do autor

199

bblico. Aqui, a idia a de que a misericrdia divina capaz de se revelar operando inclusive
atravs daquilo que se nos afigura como a maior de todas as misrias317.
Os eventos relatados ... de um modo mais secreto e mais profundo visam
talvez utilidade do prprio Fara: ele no esconde mais o seu veneno, ele
no dissimula mais o seu estado; ele tira esse veneno e o traz superfcie;
318
talvez, ao agir, ele o expulse de tal maneira que, depois de ter realizado
todas as excrescncias do mal que estava em si no reste seno uma rvore
exaurida, qui finalmente ressecada, quando o Fara engolido pelas
guas, no, como se poderia pensar, para ser completamente aniquilado, mas
para ser liberado depois de haver rejeitado seus pecados e, quem sabe, para
descer em paz ao xeol, depois de tamanha guerra dalma (III, 1,13)319.

A representao extrema de uma morte por afogamento como salutar tem a ver,
como foi dito anteriormente em relao LXX, com a afirmao de uma educao para a
imortalidade, que, considerando ser a unio com Deus o supremo bem do homem e a vida da
alma o medium que leva at ele, dispe-se de bom grado a sacrificar o seu bem-estar
corporal na terra ou mesmo a prpria vida (em seu aspecto biolgico, que, como vimos na
representao cosmognica de Orgenes, em si mesma j castigo e humilhao) para a
realizao deste derradeiro fim.
Esta inverso de perspectiva to tpica do tempo de Orgenes, do pensamento bblico
tardio e de modo geral da grande herana religiosa da humanidade, mas to estranha nossa
moderna concepo de quais devem ser as prioridades da existncia (dentre as quais, uma das
mais geralmente aceitas em nosso tempo e que remonta aos pais do pensamento liberal nos
sculos XVII e XVIII, a absoluta prioridade da auto-conservao) deve sempre ser levada
em conta na hora de abordar certas posies que a ns podem parecem chocantes ou mesmo
extremas, de modo a evitar anlises apressadas que resultam invariavelmente em condenaes
e anacronismos320. Em todo caso, o carter especificamente escatolgico da paidia purgativa
realizada atravs do castigo afirmado explicitamente por Orgenes em diversas passagens do
seu De Principiis (cf. p. ex. II,9,8; II,10,2; II, 10,6), mas em nenhum outro lugar como quando
ele fala da razo pela qual alguns pecadores obstinados, como proverbialmente era o caso do

317

Essa doutrina do efeito purgativo da exasperao do mal como estratgia pedaggica da Providncia divina
pode ser encontrada tambm no Contra Celsus V, 15 e 32
318
Segundo Orgenes, a teraputica divina teria levado o Fara a literalmente vomitar a sua ruindade,
conseqentemente libertando-se dela.
319
Traduo de Marguerite Harl in Harl, 1993: p. 271.
320
dispensvel dizer que insistirei muito, ao longo da tese, na necessidade de assumir o ponto de vista
existencial e terico de Joseph de Maistre para compreend-lo, na medida em que ao longo da histria isso tem
faltado a um nmero talvez excessivamente alto de seus leitores.

200

nosso Fara, muitas vezes parecem ter sido abandonados por Deus em funo do extremo ou
prolongado regime de amargura que os vemos experimentar.
No , portanto, sem razo que aquele que abandonado, assim
abandonado ao julgamento divino, e que Deus inflige longos sofrimentos a
determinados pecadores; mas porque reverter em sua vantagem com
respeito imortalidade da alma e ao mundo sem limites [tn apeiron aiona]
o fato de que eles no so levados rapidamente a um estado de salvao, mas
conduzidos lentamente, depois de haver experimentado muitos males (...)
Pois Deus governa as almas no com referncia, digamos, aos cinqenta
anos da vida presente, mas a um tempo ilimitado: pois ele criou o princpio
inteligente imortal em sua natureza, e aparentado a ele mesmo; e a alma
racional no est, como [tambm no] nesta vida, excluda da cura (De
Princ. III,1,13 - grifos meus).

este, pensa Orgenes, o entendimento que se deve ter, no apenas das passagens
mais difceis (e obscuras) do texto revelado, como o caso da passagem do xodo, mas
tambm do ensinamento da Igreja que prega os castigos e tormentos na outra vida como
retribuio dos pecados cometidos, porquanto somente este entendimento digno de
Deus321. Se, com tudo isso, a doutrina da vingana divina e da eternidade dos tormentos
infernais ainda pregada e, com efeito, se assim ela deve continuar a ser, apenas a ttulo de
ameaas adequadas correo de algumas almas infantis que somente deste modo, pelo
medo do castigo, tm alguma chance de se salvar (III,5,8). A idia de uma utilidade da crena
no castigo, que discutimos j, preliminarmente, a propsito da paidia da LXX, e qual, de
quando em quando, deveremos voltar (na medida em que a questo do castigo e seus
significados central na doutrina da Providncia de Maistre), postulada tambm no Contra
Celsus (V,16), onde Orgenes afirma que ela j teria ajudado a salvar muita gente [t poll] de
uma vida de pecado e afastamento de Deus.
Mas estes so os obstinados, os simples [simpliciores], os ignorantes [apaideutos], a
quem, necessitados de uma disciplina mais severa, o Logos educador, fazendo-se, mais uma
vez, tudo para todos, v-se obrigado a conduzir com a vara (ou a ser para eles uma vara),
como um pastor a seu rebanho322; a verdade integral a respeito da Providncia divina a
321

Para toda essa questo ver De Princ. II, 10, 1 e ss. A interpretao paidutica dessa dimenso punitiva da
divindade tem que ver tambm, como mostra Jaeger, com o conceito de theoprepes (o que prprio,
apropriado a, digno de Deus no sentido da elevada idia moral que se deve formar acerca da sua majestade),
incorporado por Orgenes a partir da teologia filosfica grega, um conceito na realidade extremamente
importante para o discurso da teodicia considerado de maneira geral, e em especial em Joseph de Maistre, como
se ver na terceira parte desse trabalho. Ver Jaeger, 1998: p. 74, n.7.
322
Em Comm. In Ioh. I,41 Orgenes usa os ttulos de Cristo de vara (Is 11,1) e flor para falar daqueles que
precisam de uma disciplina mais severa, que depois floresceria neles como conhecimento. Uma outra tradio
relatada por Harl (1993: p. 256) fala de um Ado criancinha (nepios), cuja desobedincia interrompe um

201

misericrdia que, mesmo nos exemplos em aparncia mais extremos, como no caso do Fara,
se expressa neste universal nimo educativo que viemos discutindo at aqui, e cuja
compreenso est reservada apenas aos que usufruem dos melhores sistemas de treinamento
e so, atravs deles, introduzidos pelo Logos para, gradualmente, serem conduzidos
perfeio [theleiosis]323. Esta, por sua vez, entendida como participao plena nos segredos
da divina Sabedoria, conhecimento (gnosis) dos segredos de Deus, culminando no princpio
daquela concepo do cristianismo como verdadeira gnose e mystagogia que vimos ser
reproduzida pelo bispo de Nissa e sua interpretao esotrica da figura de Moiss.
Aqui tambm sem dvida oportuno apontar para o fato de que Orgenes, de maneira
bem anloga ao que far Joseph de Maistre em relao ao pensamento do seu prprio tempo,
tenha enfrentado o desafio proposto pelo gnosticismo (em grande parte entendido como
negao da Providncia divina ou da sua bondade, um sentido que estes sectrios dos
primeiros sculos do cristianismo compartem com o atesmo cientfico-filosfico, terico ou
prtico324) sem descambar para a afirmao oposta de um simples fidesmo, mas, buscando,
ao contrrio, recuperar para o campo ortodoxo o valor do ideal de uma vida de conhecimento,
de modo a, nesse contexto, articular, em oposio aos adversrios da Igreja, uma autntica
gnose crist325.
Aos seus olhos, a disciplina para a consecuo desta gnose consistia basicamente na
leitura espiritual ou alegrica dos textos sagrados, cujas muitas obscuridades no so
gratuitas, como queriam os gnsticos, nem tampouco revelam as contradies de uma
composio de baixo nvel intelectual, como acusava o filsofo Celso, mas antes foram
deixadas deliberadamente pelo Logos revelador com dupla inteno educativa: em primeiro
lugar justamente para afastar do tesouro dos segredos divinos aqueles indivduos para quem
eles em nada iriam aproveitar326; e depois, na realidade concomitantemente a isto, para
progresso iniciado num lugar agradvel, o paraso terrestre [onde, segundo a lenda, ele teria sido colocado para
se educar], e situa o homem fora dessa terra de delcias para uma educao mais severa, sobre uma terra maldita,
no sofrimento
323
Para o papel isaggico da revelao trazida pelo Cristo, ver Harl, 1958: 267-8.
324
Ver, a propsito, a aproximao que faz Eric Voegelin entre o gnosticismo e a inspirao profunda da
moderna cincia da natureza, que ele discute em seu sentido de tecnocracia. Cf. Voegelin, A Nova Cincia da
Poltica, 1982 (trad. Brasileira). A mesma analogia, na realidade devedora de Voegelin, se encontra em Brague,
1999
325
Uma misso que j havia na verdade comeado com Clemente de Alexandria. Para a perfeio crist como
gnose, cuja luz ultrapassa o cumprimento da lei ver Comm. In Ioh. II,19-20.
326
O Salvador no quis que aqueles que no iriam tornar-se bons e virtuosos entendessem as (partes) mais
msticas (do seu ensinamento), e por essa razo lhes falou em parbolas III,1,16. Essa espcie de medida
preventiva de ocultao serviria inclusive para evitar que esses que se encontram fora dos segredos do
querigma tornem a sua alma ainda mais culpada pelo acesso a um conhecimento que eles no tm condies de
saber como utilizar. Ver Filocalia 9,3 apud Harl, 1993: 108-9. Essa idia de quanto maior o conhecimento maior
a responsabilidade ou culpa tambm tipicamente maistrenana.

202

exercer a inteligncia dos discpulos mais hbeis e mais instrudos, amantes da sabedoria
(philosophoi), os quais, para alm de qualquer outro benefcio escatolgico, tudo o que
almejam atingir a perfeio que lhes possvel (cf. II, 11,3 e IV,15). Sobretudo, as
obscuridades so a expresso da economia de um Deus sbio que, nos trs grandes momentos
da sua manifestao no cosmos, nas Escrituras e na encarnao do Verbo -, se revela se
ocultando (Orgenes diz que Ele vai deixando pedras de tropeo ao longo do caminho327) e
que sabe medir a sua palavra, falando a cada um de acordo com a sua capacidade - enfim,
todas aquelas expresses tradicionais da sabedoria divina que viemos discutindo at aqui328.
Segundo Orgenes, o erro dos hereges, tanto os simples, quanto os gnsticos, cada
qual a seu prprio modo engrossando o coro dos acusadores da Providncia, exatamente este
levados pela falta de uma atitude global de f na inspirao divina de toda a Escritura
eles empreendem uma leitura por demais literal do texto sagrado e por isso excluem a si
mesmos da possibilidade de apreender as sutilezas com que a Providncia o escreveu329.
Assumir como princpio primeiro a f na inspirao divina de todos os textos cannicos, diz
Orgenes, aduzindo um argumento dos mais sofisticados que ecoa o final da Dissertao
Inaugural de Kant, algo to necessrio ao intrprete da Sagrada Escritura quanto , para o
cientista ou observador da natureza, a crena na existncia de uma providncia imanente aos
fatos, ou, em termos modernos, a assuno do pressuposto de que os fenmenos a serem
investigados exibiro, ao termo da observao, uma ordem ou legalidade passvel de ser
traduzida em enunciados racionais. Em ambos os casos, no porque um dado conjunto de
passagens (ou fenmenos) se mostra resistente interpretao que a falta de sentido de
conjunto, seja da Escritura seja da Natureza, deve ser afirmada330. Ao contrrio, a adoo de
um mtodo crtico, da falta de f (apistia331) como princpio de leitura, o que primeira
vista parece ser simplesmente a atitude racional, ao descartar, diante da primeira dificuldade,
o esforo e a ascese necessrios para passar do aparente ao oculto, do mais baixo ao mais
327

Cf. De Princ. IV,15


Para toda essa teoria da funo educativa das obscuridades bblicas, cf. o brilhante artigo de Marguerite
Harl, Origne e les Interpretations Patristiques Grecques de Lobscurit Biblique (in Harl, 1993: pp. 89-126),
especialmente as pp. 114-5. Para a enunciao do falar a cada um segundo a sua capacidade como uma regra
de prudncia derivada da sabedoria pag ver C. Cels. III, 52-53.
329
Cf. Harl, 1993: p. 143.
330
Pois o plano artstico do governante providencial no se mostra to evidente nas questes relativas terra,
como o no caso do sol, da lua e das estrelas; e no to claro no que tange s ocorrncias humanas como o nas
almas e corpos dos animais (...) Mas, como (a doutrina da) Providncia no nenhum pouco enfraquecida (em
razo das coisas que no so compreendidas) aos olhos daquele que uma vez a aceitou honestamente, tampouco
a divindade das Escrituras, que se estende ao todo dela, negada pela incapacidade da nossa fraqueza em
descobrir em cada expresso o esplendor oculto das doutrinas que foram veladas sob uma fraseologia comum e
sem atrativos (De Princ. IV,7)
331
Para o emprego da palavra por Orgenes nesse sentido metodolgico ver Harl, 1993: p. 143.
328

203

alto, impede que o sentido divino brilhe atravs do frgil vaso da letra comum (De Princ.
IV,26), como, segundo o Evangelho, teria acontecido, no Monte Tabor, com a face de Jesus
(Mt 17,2; Mc 9,3; Lc 9,29). Se ali foi concedida aos discpulos mais prximos a viso
reveladora da glria divina no momento da Transfigurao, foi justamente porque,
ultrapassando o aspecto carnal do Cristo numa espcie de metania dos sentidos, eles
souberam v-lo na glria, i.e., como Verbo divino, recebendo por isso a inteligncia da
sabedoria oculta no mistrio332. Apenas os que assim procedem so capazes de entender que
toda a Escritura tem um sentido espiritual, mas nem tudo o que est ali escrito passvel de
um sentido corporal (quer dizer, histrico), porque em muitos lugares este ltimo provou
ser impossvel ou foi inserido de forma claramente absurda por uma questo de utilidade
ou, ainda, para comunicar uma lio maior (De Princ. IV,16. 20; Comm. In. Ioh, X,4).
Isto posto, para Orgenes no era apenas o Antigo Testamento, com as suas inmeras
passagens embaraosas (especialmente para os cristos), que devia ser interpretado
alegoricamente; tambm o Evangelho pregado por Cristo, procedendo do mesmo esprito e
do Deus nico (IV,16), era sombra e tipo das coisas divinas (IV, 24), como disse Paulo
em relao ao Antigo, devendo ser tornado perfeito, no Segundo Advento, com a revelao
sem palavras do Evangelho Eterno (IV,24) de que fala o Apocalipse de Joo (14,6) 333 e,
nesse meio tempo, pela apropriao paulatina, por parte dos discpulos mais avanados, da
instruo sabiamente divulgada sob o vu da letra corporal334.
Com efeito, ningum levou mais a srio do que Orgenes a injuno evanglica (Jo
5,39) de perscrutar as Escrituras (ver De Princ. IV,19), sendo uma das caractersticas mais
pronunciadas da sua obra a insistncia em reconhecer em cada iota dos livros cannicos a
presena de um mistrio, que, submetido interpretao adequada, supostamente seria capaz
de conduzir a mais um passo na perfeio do conhecimento dos segredos maiores da

332

A analogia entre a leitura espiritual das Escrituras e o episdio da Transfigurao empreendida em Filoc.
XV,18. Cf. tb Harl, 1993: p. 112.
333
Para o Evangelho Eterno como expresso do conhecimento escatolgico ver De Princ. IV,25 e Com. In.
Ioh. II,9. Embora o cardeal de Lubac no o tenha mencionado em seu exaustivo estudo sobre o tema, certo que
essa leitura de Orgenes da meno apocalptica existncia de um Evangelho Eterno a ser revelado no fim dos
tempos o coloca na raiz da tradio escatolgica de Joaquim de Fiore, na qual o ilustre estudioso da Companhia
de Jesus inseriu tambm o nosso Joseph de Maistre. Cf. Lubac, 1989: esp. pp. 19-68 onde ele fala da inovao
de Joaquim em relao tradio anterior. Realmente espanta que Lubac, autor de um importante estudo sobre
Orgenes, no tenha sequer discutido a sua possvel contribuio para o pensamento histrico do monge calabrs.
Seja como for, a sua interpretao da escatologia maistreana ser objeto do ltimo item do ltimo captulo deste
trabalho, servindo como motivo de concluso.
334
Estes ltimos discpulos so descritos (em Com. In Ioh. II,9) como aqueles que se tornam perfeitos no
esprito e frutificam nele e esto enamorados da sabedoria celestial.

204

divindade e do mundo que visto a partir dela335. Esta perfeio escatolgica336, apesar de
ser candidamente descrita pelo alexandrino em termos daquilo que poderamos chamar de
conhecimento esotrico337, no est, ao contrrio do que pensavam os gnsticos, reservada a
uma raa predestinada de eleitos; apesar de comeada nesta vida, ela , na verdade,
entendida como o prmio final (i.e. post mortem) de uma existncia virtuosa semelhana
do Cristo, que no concede o butim dos segredos divinos a no ser queles que, quando
vivos, ardentemente os desejaram338 e, seguindo o exemplo dado por ele, curvaram-se
livremente ao jugo e aceitaram a educao339.
Desse modo, devemos supor que na consumao e restaurao de todas as coisas,
aqueles que fazem um avano gradual e que ascendem (na escala de
aperfeioamento) chegaro em boa ordem e medida naquela terra e naquele
treinamento que est contido nela, onde sero preparados para aquelas instituies
melhores s quais nada se pode acrescentar. Pois, depois de seus agentes e servos, o
Senhor Cristo, que rei de todos, assumir ele mesmo o reino; isto , depois da
instruo nas virtudes sagradas, Ele mesmo instruir os que so capazes de receblo com respeito a ele ser a sabedoria, reinando neles at que os tenha sujeitado ao
Pai, que sujeitou todas as coisas a si mesmo, quer dizer, de modo que quando eles se

335

Isto no significava, entretanto, ao contrrio do que acreditam aqueles que o acusam de um excesso de
alegorismo, que Orgenes defendesse a possibilidade de compreender todos os mistrios ou simplesmente no
se calasse diante da resistncia de uma determinada passagem interpretao. Como mostra Harl, sua atitude era
o exato contrrio desta sede exagerada de questionamento e investigao que no conhece um termo e que
caracterizava, segundo ele, a postura da gnose heterodoxa. Cf. Harl, 1993: esp. pp. 146-8.
336
Na verdade Orgenes define a perfeio de vrios modos ao longo da sua obra. Ao lado da gnose a descrio
mais freqente a que fala de tornar-se semelhante a Deus. Em De Princ. II, 11,3, por exemplo, ele funde as
duas numa nica representao da bem-aventurana.
337
De Princ. II, 11,5. A lista dos conhecimentos a serem distribudos pelo cristo na paidia de perfeio (a
graa do conhecimento pleno) praticamente interminvel, incluindo os logoi de todas as coisas que existem,
o desvendamento dos principais mistrios da Escritura, as razes que presidem os festivais religiosos e dias
santos e de todos os sacrifcios, a razo da purgao especfica representada pela lepra, o julgamento da Divina
Providncia sobre cada coisa individual e por a vai. No entanto, alhures (IV,26) ele afirma expressamente que o
processo de educao nos segredos divinos , para a criatura, virtualmente interminvel, estendendo-se pelas eras
futuras e os mundos a vir.
338
Numa pgina que lembra a introduo da Metafsica de Aristteles, Orgenes fala da mente que queima com
um desejo inexprimvel de saber a razo das coisas que vemos serem feitas por Deus, um desejo que
inquestionavelmente foi por ele mesmo implantado em ns, de modo que a mente possuda por um desejo
natural e frutfero de tomar conhecimento da verdade de Deus e das causas das coisas e aqueles que, durante a
vida, so levados por esse desejo a uma vida de estudos e empregam grande esforo em conhecer e praticar as
coisas relativas piedade e religio, ultrapassando-se, a si mesmos nesse processo, estes so preparados para
receber a instruo futura (De Princ. II,11,4)
339
Este carter condicional da sabedoria futura em relao virtude e imitao do Cristo claramente afirmado
em diversas passagens, como, por exemplo, (II,11,3): Com o alimento da sabedoria, o intelecto (nous), sendo
alimentado at atingir uma condio inteira e perfeita como aquela na qual o homem foi feito no princpio,
restaurado imagem e semelhana de Deus; de modo que, embora um indivduo possa partir dessa vida com
uma instruo menos perfeita, mas tenha praticado obras que so objeto de louvor, ele ser capaz de receber a
instruo naquela Jerusalm celeste, sendo educado e moldado e transformado numa pedra viva, uma pedra
eleita e preciosa, porque submeteu-se com firmeza e constncia s lutas da vida e s provaes da piedade.
Inclusive, na hiptese de que o santo seja pouco instrudo (e no cristianismo estes so maioria!), Orgenes acha
que eles ficaro esperando a restaurao universal em algum lugar situado na terra, que a Sagrada Escritura
chama de Paraso, como num lugar de instruo semelhante, por assim dizer, a uma sala de aula ou escola de
almas, no qual eles so instrudos sobre o que viram na terra (II,11,6)

205

tornarem capazes de receber Deus, Deus seja neles tudo em todos (De Princ.
III,6,9).

O avano gradual at a perfeio entendido em analogia com os trs sentidos da


Escritura (corporal/histrico, moral e espiritual), com base nos quais Orgenes distingue trs
gneros de edificao relativos a trs tipos de fiis em progresso: os que so edificados
atravs da carne da revelao, os que o so pela sua alma e, no topo da escala, os
perfeitos, que se deixam edificar pelo esprito, aos quais Orgenes, no texto reproduzido
acima, acaba de se referir. O interessante que neste processo no apenas o Cristo o
responsvel pelo trabalho educativo: os mais avanados so encarregados da misso de
edificar os que vm atrs, num nvel intermedirio, e assim sucessivamente, de modo que
todos possam chegar no prazo devido, que apenas Deus conhece, ao seu derradeiro fim que
a construo do corpo de Cristo, segundo a imagem paulina. Esta edificao de carter
hierrquico e progressivo que se desenvolve ou deve se desenvolver no seio do mundo ou da
Igreja e cuja iniciativa deve ser assumida conscientemente pelos prprios fiis na variedade de
seus respectivos estgios de crescimento vista por Orgenes como uma imitao da
prpria estratgia pedaggica da divina Providncia, algo que, como foi sugerido, ele assume
como nada menos que uma misso: os mais avanados nesta hierarquia, a exemplo dos
perfeitos de que fala a Escritura (os hypodeigmata de santidade, iniciados nos segredos da
divina sabedoria, como Moiss, os profetas, e especialmente Paulo e Joo) devem eles
tambm, como faz o Esprito, falar com prudncia a cada um segundo a sua atual
capacidade340, ministrando aos adeptos espirituais o sentido espiritual da Escritura, aos
psquicos o seu sentido moral e aos carnais o sentido carnal, histrico dos textos, do qual
faz parte, por exemplo, aquela doutrina dos castigos e recompensas eternas pregada pela
Igreja em benefcio de alguns dos seus fiis segundo Orgenes o vulgo (t poll), a
maioria, que, acorrentada ao mundo das representaes sensveis, s pode ser salva atravs do
medo341. Num certo sentido, esta verso particular, concebida ad usum populum, da justia
divina, tem o efeito de cobrir, como um vu, a verdadeira inteno da ao providencial de
Deus, conhecida em ltima instncia, ao modo de uma doutrina inicitica, apenas pelos

340

De fato, este carter progressivo da perfeio espiritual, baseada em ltima anlise na igualdade original das
almas ou inteligncias, que separa a classificao origeniana dos fiis em trs tipos das raas ou naturezas
da classificao gnstica, que cheira a uma doutrina da dupla predestinao.
341
Repare-se, a ttulo de mera curiosidade, o quanto ambas as vises da Hierarquia Eclesistica e da Hierarquia
Celeste do Pseudo-Dioniso Areopagita so devedoras da cosmologia de Orgenes e desta sua noo progressiva
de edificao, algo que, como se sabe, passou para o pensamento latino atravs no apenas das tradues de
Cassiano, mas tambm do largo uso do corpus areopagiticum pelos principais telogos escolsticos dos sculos
XII e XIII.

206

adeptos mais avanados que sozinhos se mostram capazes de compreend-la342. Em todo


caso, nesta sofisticada interpretao pedaggica da edificao mtua entre os cristos de
que fala o texto paulino343 que Orgenes baseia a prtica do que poderamos chamar de
discurso esotrico (ou duplo discurso), que, segundo os especialistas, responde pela
grande diferena observada entre, de um lado, seus comentrios e escritos especulativos, e, do
outro, as muitas homilias supostamente endereadas a uma audincia mais ampla composta
basicamente de simples fiis344.
Para entender o primeiro grupo de escritos destinados a uma elite de fiis necessrio,
diz Orgenes, glosando Provrbios 2,5, aproximar-se deles atravs do sentido de Deus (De
Princ. IV,37). Num brilhante ensaio345, Harl mostra que com a expresso theia aisthesis
Orgenes no quer indicar apenas um instrumento de exegese espiritual das Escrituras,
referindo-se antes a um rgo ou faculdade global de percepo do divino que se estende
tambm apreenso de todas as realidades espirituais, incluindo no seu escopo o
conhecimento prprio das artes, da poesia, da filosofia (metafsica), enfim, de tudo aquilo que
para Joseph de Maistre compe a divina metafsica e as chamadas disciplinas ou cincias
morais (C. Cels. I,48; VII,34)346. Em Orgenes, a divina aisthesis est prxima da faculdade
intelectual mais alta, sendo assimilada

342

ao funcionamento superior do corao puro,

Donde necessrio concluir que toda a doutrina cosmognica da pr-existncia das almas e suas
conseqncias que foi exposta ao longo deste item deve ser interpretada como uma doutrina esotrica
destinada a uma platia restrita de adeptos de maior capacidade intelectual,o que na realidade vem sendo
afirmado (ou sugerido) desde o princpio.
343
A interpretao origeniana para a idia paulina de edificao com efeito to ampla e sofisticada que para ele
a prpria existncia e colocao dos astros e corpos celestes no cu visvel (os quais, lembremos, segundo a sua
cosmologia teolgica, nada mais so do que almas submetidas por Deus vaidade), na perfeio da sua
natureza e movimentos, j foi concebida por Deus como uma estratgia de edificao. Trata-se, com vimos no
primeiro captulo, da transposio do tema platnico da imitao dos astros como paidia para um outro registro,
aqui radicalmente teolgico.
344
Para toda esta questo do fundamento teolgico/escritural do discurso esotrico ver De Princ. IV,11 e
principalmente C. Cels III,21 e III, 52.
345
La Bouche e le Coeur de Laptre: Deux Images Bibliques du Sens Divin de LHomme (Provrbios 2,5)
em Orgenes in Le Dechiffrement du sens..., 1993: pp. 151-176
346
Harl, 1993: p.164. Segundo Harl (p. 163), a expresso tem como origem provvel uma traduo desconhecida
da Bblia (para a mesma passagem dos Provrbios a LXX tem uma lio bem diferente, tambm ela clssica,
para definir este sentido espiritual: epignosis), e a teoria do conhecimento que ela indica foi desenvolvida por
Clemente de Alexandria em Estrmatas IX,5. Nesta pgina fundamental para o entendimento terico da lgica
do conhecimento religioso, Clemente parte de uma citao de Teofrasto, segundo a qual a aisthesis a arch tes
pisteos (o princpio cognitivo da f segundo a filosofia clssica uma forma menor, insuficiente de
conhecimento), para dizer que, para o crente, existe com efeito uma aisthesis diferente, interior, que permite
perceber a voz de Deus (phon tou theou). Dessa aisthesis da alma nasce, segundo ele, a f, que assim
inaugurada por uma percepo dever se transformar em cincia (episteme). Assim, diz Harl, o
encadeamento das operaes: percepo, f, cincia, correponde ao processo psicolgico analisado pelos
filsofos da escola aristotlica: a aisthesis fornece uma evidncia [interior] que leva, em ltima instncia,
produo do ou de um conhecimento.

207

precisamente, segundo ele, a sede do nous347. Na sua teoria do conhecimento religioso ou


espiritual, que pode ser vista, segundo eu entendo, como uma explicao possvel do sentido
religioso e do esprito do corao mencionados por Joseph de Maistre como categorias
gnosiolgicas principais348, estas palavras (nous/mens/pneuma/kardia) so todas usadas
virtualmente como sinnimos.
Seja como for, neste lugar de provao em que radicam as almas, pode-se dizer que
para Orgenes o conhecimento necessrio, que em ltima anlise o conhecimento salvfico,
refere-se principalmente verdadeira origem e fim do ser humano, seu supremo bem e o
meios que levam sua realizao. Todas aquelas coisas, enfim, que, segundo ele, em vo
procuram os hereges e em vo tem procurado a filosofia349, uma vez que, ocultas nos obscuros
recessos da divina sabedoria, s podem ser alcanadas atravs de uma leitura correta da
revelao, que apenas o Esprito Santo da paidia (ou o Logos Revelador) capaz de
propiciar.
Assim, colocando-o no contexto das condies histrico-intelectuais de apropriao da
noo de paidia pelo cristianismo primitivo conforme discutidas anteriormente, percebe-se a
real dimenso daquele princpio aparentemente arbitrrio de que o o fim igual ao comeo
sobre o qual Orgenes estruturou toda a sua teologia da histria: sua aplicao deve ser
entendida sobretudo como um exemplo privilegiado da autoridade formativa da palavra divina
no que diz respeito ao pensamento e vida do homem e aquilo que representado como a sua
destinao. Em ltima instncia, no o homem que l o texto sagrado, mas o Esprito de
Deus quem l o homem atravs dele, o que d um outro sentido quilo que Heschel chamava,
referindo-se Bblia judaica como um todo, de antropologia de Deus. A convico mais
profunda de todos esses autores que nos trouxeram at aqui a de que o homem s se conhece
quando v a si mesmo neste espelho divino, o nico capaz de revelar com fidelidade a sua
verdadeira natureza, origem e destinao. Aqui, a idia central a de que o espelho fez a sua
347

De Princ. I,1,9. Esta assimilao encontra, segundo ele, a sua base escriturria em Mt 5,8 (Os puros de
corao vero a Deus), interpretando-se alegoricamente os olhos do corao como os olhos da alma, o nous
piloto da alma segundo Plato. Comentando, no mesmo sentido, as palavras do livro dos Provrbios,
supostamente composto por Salomo, ele diz: Pois ele [Salomo]sabia que existia em ns dois gneros de
sentidos: um mortal, corruptvel, e outro imortal e intelectual, que ele assim chama de divino. Por este sentido
divino, portanto, no dos olhos, mas de um corao puro, que a mente (mens/nous), Deus pode ser visto por
aqueles que so dignos. Pois certamente achar-se- em toda a Escritura, tanto a Antiga quanto a Nova, o termo
corao [sendo] repetidamente usado no lugar de mente [mens], quer dizer, da faculdade intelectual Cf.
Harl, 1993: p. 166-7 n. 21.
348
Em Soires, II,9, p. 467.
349
Cf. De Princ. III,6,1, onde o supremo bem do homem, enunciado pela filosofia como tornar-se semelhante
a Deus (ou assimilar-se a Deus), medido com a narrativa do Gnesis que fala do homem como imagem e
semelhana divina, afirmada por Orgenes como mais verdadeira e superior.

208

entrada no cosmos, na histria, na palavra de salvao exatamente para isso para que o
homem, chamado a refletir-se nele, pudesse se apreender e se formar segundo a sua
verdadeira imagem, tomando parte, neste processo, num grande projeto educativo de
dimenses universais, que reflete a misericrdia e o cuidado que tem com ele a Providncia
do Criador.
neste esprito que agora passo finalmente proposio da minha hiptese de leitura
da teologia da histria de Joseph de Maistre como uma paidia providencial.

209

CAPTULO V
DIFERENTES MODELOS DE PAIDIA EM JOSEPH DE MAISTRE

A despeito do muito ou pouco que, no contexto da diversidade que compem, como


uma linha nica, a grande tradio teolgica que foi exposta at aqui, este no o momento
nem a ocasio para proceder a uma comparao sistemtica entre o pensamento providencial
de Plato, dos esticos, do Antigo Testamento, da tradio teolgica crist, da LXX ou
mesmo de Orgenes e Joseph de Maistre. A exposio que antecede a discusso das idias e
das obras do nosso autor, no tem, como j sugeri na Introduo, em absoluto esta inteno.
Ela visa apenas estabelecer em toda a larga (e vaga) amplitude do seu campo semntico as
bases histricas e conceituais em que a perspectiva religiosa, histrica e providencial de
Joseph de Maistre deve servir como quadro ou moldura, ou, melhor dizendo, como uma fonte
de luz no qual deve se encaixar e a qual deve iluminar todas as outras dimenses que
compem o seu pensamento, tornando possvel o cumprimento da finalidade primria deste
trabalho, que oferecer uma interpretao cujo escopo eu tenho chamado de global.
Assim, as noes e categorias que foram sendo sucessivamente discutidas nos
primeiros quatro captulos devero revelar a sua relevncia para a minha hiptese de leitura
das idias maistreanas de modo paulatino ao longo da exposio que ora se inicia, servindo,
como disse, de quadro ou pano de fundo para a sua formulao. No se espere, portanto, nem
aqui nem em nenhum outro lugar da tese, uma instrumentalizao sistemtica e continuada de
tudo o que foi estudado ou discutido num contexto exterior obra maistreana (e que, na
minha viso, deve antes ser interpretada como o contexto intelectual em que ela se insere),
uma vez que essa instrumentalizao deve se dar ou bem de maneira vaga, justamente como
um quadro ou moldura maior, ou bem topicamente, quando a oportunidade conveniente se
apresentar.
Pois bem, isto posto, a exemplo do que acontece com Orgenes e com todos os outros
autores que eu vim discutindo at aqui, o espelho da revelao divina pelo qual se encerrou a
discusso do captulo anterior deve ser entendido como o princpio de todo o esforo de

210

pensamento de Joseph de Maistre. certo que, conforme foi visto ao longo dos captulos
iniciais, este espelho capaz de traduzir, de acordo com as pocas e com os olhos de quem
est vendo, uma multiplicidade de imagens da vida humana e sua destinao, das quais a
imagem da paidia apenas uma entre muitas, ainda que, como sugere o exemplo da LXX e
de Orgenes, a mais sofisticada do ponto de vista intelectual. De certo modo, assim tambm se
d com Joseph de Maistre, cuja obra aparece, por razes que logo se dever discutir, como
uma verdadeira colcha, s vezes nem to bem costurada assim, composta de uma grande
multiplicidade de idias teolgicas e outras tantas representaes que a crtica tem perdido a
esperana de reconduzir unidade.
Apesar desta riqueza e deste ecletismo, e, na verdade, precisamente atravs deles,
talvez no seja realmente difcil perceber a existncia de um conjunto de preocupaes e
idias-mestras estreitamente relacionadas entre si a atravessar de uma ponta a outra a obra do
conde savoiano. O primeiro testemunho, e, a meu ver, um dos mais importantes, da
interdependncia e interpenetrao destes temas-guia dado pelo Mmoir au duc de
Brunswick (1782), um projeto de reforma da franco-maonaria elaborado pelo ento ainda
jovem (29 anos) magistrado do ducado de Savia em resposta a uma solicitao do Duque
Ferdinando II de Brunswick, chefe maior da S.O.T (Stricte Observance Templire), um ramo
da maonaria mstica ao qual Maistre estava, desde os 26 anos, associado, atravs da loja
Parfaite Sincerit de Chamberry350. Situado, portanto, h sete anos de distncia da Revoluo
(um evento que, conforme buscarei mostrar no prximo captulo, veio mudar completamente
a sua vida e dar uma guinada no seu pensamento), a meu ver o Memir oferece uma
perspectiva privilegiada acerca das preocupaes originais, espontneas, do nosso autor,
numa poca em que o imprio das circunstncias ainda no o coagiam a pensar a partir das
questes do momento. Trata-se, como logo abaixo se ver, de um contexto anlogo ao da
composio das Soires de So Petersburgo, finalizadas no breve perodo de calmaria que se
seguiu restaurao da Casa de Bourbon (1814-1830).

350

Antes disso Maistre pertencera, durante cinco anos (1774-1779), a outra loja de Chamberry, a Trois Mortiers,
associada maonaria Inglesa, mais especificamente londrina. Para os termos exatos da carreira manica de
Joseph de Maistre, ver a Introduo de Jean Rebotton ao Ecrits Maonniques de Joseph de Maistre et de
Quelques-uns de ses amis francs-maons, 1983, pp. 13-52, em cujo contexto foi publicado o Memoir. Cf. esp. a
introduo ao prprio Memoir s pp. 37-45. Cf. tb a biografia de autoria de Richard Lebrun, 1988: esp. Captulo
2. pp-36-70; o estudo clssico de Emile Dermenghen sobre a influncia das doutrinas manicas no pensamento
maistreano. Joseph de Maistre Mystique,1946; e os estudos de Jean Rebboton, esp. Josephus a Floribus
pendant la Revolution e Jean Louis-Darcel De Penitents Noirs la Franc-maonnerie: aux sources de la
sensibilit maistrienne ambos no nmero 5-6 (respectivamente nas pp. 141-182 e pp. 69-96) da REM, 1980,
todo ele dedicado discusso das suas relaes com o movimento Illumine e a Franco-maonaria.

211

Com efeito, estas duas obras, situadas estrategicamente no incio e no final da carreira
literria de Joseph de Maistre, constituem-se, em meu entender, nas principais chaves de
leitura do seu pensamento como um todo, sendo por esse motivo que elas recebero aqui, no
momento da especificao da hiptese principal deste trabalho, uma ateno especial. So
elas, mais que todas as outras, que se mostram capazes de revelar os interesses profundos que
orientam toda a sua reflexo, atribuindo significado, no plano da motivao, a muitas das suas
opes tericas e tomadas de posio posteriores e qui respondendo a algumas perguntas
incmodas que de um modo ou de outro vm constantemente tona na hoje j longa
seqncia de interpretaes da sua obra.
Isto posto, o Maistre que encontramos neste Memir de juventude um autor
verdadeiramente singular, ao mesmo tempo muito distante e muito prximo da reputao que
ganhar o mundo com as suas principais obras contra ou ps-revolucionrias. De um lado
temos um jovem entusiasta de algumas das principais posies das luzes, um adepto do
pensamento inquisitivo, crtico afiado da superstio, da Idade Mdia entendida como idade
das trevas, de empreendimentos como as Cruzadas, a Inquisio e as guerras de religio e
todo tipo de demonstrao de violncia e intolerncia que, segundo pregava a filosofia das
luzes, haviam marcado a histria da Europa at ali351; de outro lado, v-se algum
extremamente preocupado com o conhecimento do que importante para o homem, um
crtico mordaz da sabedoria do sculo, cioso da herana religiosa da humanidade e dos
princpios que devem orientar a sua formao. De fato, se o tempo e as circunstncias iro,
por motivos que no prximo captulo tentarei fazer ver, afast-lo cada vez mais do primeiro
conjunto de doutrinas, minha viso que as idias concebidas para ler as dificuldades que
esse mesmo tempo e circunstncias traro j se encontram, em sua essncia, quase todas aqui,
neste segundo Joseph de Maistre que ora estou tentando esboar.
A primeira pergunta que o Memoir au duc de Brunswick se prope a responder a
seguinte: diante da grande quantidade de opinies divergentes entre os adeptos, em que
consiste a verdadeira maonaria?352 Maistre no hesita um segundo em afirmar que o seu
351

Outros traos do esprito das luzes presentes no jovem Maistre autor do Memoir so a admirao por
Descartes (descrito entusiasticamente como o grande restaurador da filosofia pp.115-6) e a adeso ao
galicanismo (p. 113), duas posies (principalmente a ltima) que ele mais tarde deveria rever de maneira
radical.
352
Esta era apenas a terceira pergunta (Qual o verdadeiro fim da ordem manica) em ordem de importncia
endereada pelo Duque Ferdinando de Brunswick-Lunenbourge em 14 de setembro de 1780 s Provncias
associadas S.O.T (Stricite Observance Templire), da qual ele atuava como autoridade mxima, ela prpria um
ramo do R.E.R ou Rito Escocs Reformado, uma dissidncia de outro ramo maior. O contexto do questionrio
era o futuro Congresso (Convent) da S.O.T. em Wilhemsbad em 1782 e o seu tema principal, composto de seis
perguntas, era a suposta origem da maonaria na ordem medieval dos templrios. O objetivo de ambos, tanto do
questionrio quando do Convento, era, segundo a viso do Duque, levar ordem e sabedoria anarquia

212

objeto principal a verdadeira cincia do homem , uma perspectiva que j se encontra


enunciada nos versos de Prsio que servem de epgrafe ao projeto:
Disciteque miseri! Et rerum cognoscite causas!
Quid Sumus? Et quidnam victuri gignimur?... Ordo
Quis datus?... Humana qua parte locatus in re?353

E em que consistem esta cincia e essa instruo dos homens? A primeira


resposta , para os interesses desse estudo, bastante significativa: ela consiste, diz Maistre, no
conhecimento da sua origem e sua destinao (crits, 1983: p.88). Segundo ele, o objeto
primeiro da maonaria deveria ser levar seus adeptos a este conhecimento (que formaria a
base principal da instituio manica), com a finalidade de fixar e propagar as verdades
sublimes assim encontradas, segundo a ordem e para a felicidade da humanidade (Ibid).
De fato, parece surpreendente, e na verdade at um tanto utpico, mas, para o jovem
magistrado do ducado de Savia, a franco-maonaria, qualquer que tenha sido a sua origem e
seu processo histrico de desenvolvimento, nada mais (ou deveria ser) que uma instituio
voltada para a educao do gnero humano naquela que a verdade sobre si mesmo, a
qual, fica subentendido, por si mesmo ele no consegue conhecer. Dando provas de grande
lucidez, Maistre protesta de forma veemente contra aqueles seus irmos maons que,
enamorados dos mistrios, pretendem encontrar esta verdade humana fundamental nas
iniciaes das antigas religies pags e buscam a elas assimilar a iniciao manica,
acreditando que ali deveriam ser procuradas as suas origens (ibid. p. 89)354. Para Maistre,
alm de s conseguir chegar a resultados dbios e improvveis, a busca das origens da
maonaria na sabedoria da Antigidade pag, especialmente nos ritos e disciplinas dos
mistrios, tambm v num outro sentido mais importante e mesmo clssico, em se tratando

manica, de modo a obter um consenso a respeito principalmente desta questo das origens que ameaava a
prpria sobrevivncia da S.O.T. O Memoir de Maistre, composto e enviado separadamente da resposta coletiva
da loja de Chamberry (a Parfaite Sincerit), nasce, assim, como uma resposta pessoal a este objetivo e a este
questionrio. Cf. Ecrits, 1983: pp. 37-38 e Dermenghem (o primeiro a publicar o Memoir), 1979, 19461: pp. 5960.
353
Instru-vos, miserveis! E aprendei as razes das coisas! Que somos ns? E por que viemos ao mundo?
Que ordem nos foi dada? Qual o teu lugar, homem, na ordem das coisas? A traduo de Jean Rebotton, em
Ecrits Maonniques..., 1983: p. 78.
354
Esta lucidez que mais tarde o levaria a desqualificar a sua filiao manica de juventude como uma simples
niaiserie j pode ser atestada pelo teor das respostas dadas por Jean-Baptiste Willermoz, um dos criadores e
principais figuras intelectuais do Rito Escocs Reformado, alm de chefe da provncia manica do Auvergne,
s instncias crticas de um jovem Maistre de apenas 26 anos de idade recentemente promovido ao grau de
Grand Profs, o mais alto na hierarquia do ramo manico ao qual ambos pertenciam. Cf. as Cartas de 9 de julho
de 1779 e especialmente de 3 de dezembro de 1780 a ele endereadas pelo mesmo Willermoz in crits, 1983:
pp. 63-66 e 69-74. Para uma anlise das relaes entre Maistre e Willermoz cf. o artigo de Antoine Faivre
Joseph de Maistre e Lilluminisme: ses rapports avec Willermoz in REM # 5-6, 1980: pp. 125-132.

213

da tradio do pensamento cristo qual ele de bom grado se filia: apesar dos importantes
restos de verdade encontrados aqui e ali nos escritores da sbia Antigidade, e de todos
os esforos que ela fez para se aproximar do verdadeiro (ibid. p. 91), tudo o que os mais
sbios dentre os seus representantes disseram sobre as questes realmente importantes,
relativas, por exemplo, natureza espiritual da alma, sua imortalidade ou existncia de um
ser supremo, isto , aos principais dogmas da religio natural, quando no equvoco e
est eivado de erros (como, na opinio de Maistre, o caso do Fdon de Plato cf. ibid. p.
94), no vai alm da primeira lio dos nossos catecismos (s vezes expresso, diga-se a
verdade, em belos versos gregos, como o fez o estico Cleanto em sua Ode a Zeus - ibid).
E intil, diz Maistre, cultivar a iluso de que a Antigidade tenha guardado
segredos no conservados nos livros de que dispomos (certamente os melhores, segundo ele
ibid. p. 92) ou de que a verdade no teria estado ao alcance dos filsofos, aquilo que de
melhor produziu o mundo antigo, porque estes, sendo soberbos, no teriam tido acesso aos
mais profundos ensinamentos da iniciao (ibid. p. 96). A verdade, escreve Maistre, que se
os antigos sbios tivessem possudo os nossos conhecimentos, encontrar-se-iam vestgios
marcantes a cada pgina dos seus escritos. Pois possvel, continua ele, segundo o princpio
bem conhecido da dupla doutrina (i.e., exotrica e esotrica), dizer mil coisas
perfeitamente claras para os adeptos mas completamente ininteligveis para o resto dos
homens (ibid. p. 93-94). No entanto, pelo menos no que diz respeito verdadeira cincia do
homem, no isso o que se v: o que se encontra nos melhores entre eles (na ordem de
preferncia de Maistre: Plato, Plutarco, Ccero, Sneca, etc.) e por isso que, no obstante
tudo o que foi dito, sempre se deve consult-los so idias vagas a respeito da
degradao do homem e sua regenerao futura, que no passam de restos mais ou menos
frgeis da tradio primitiva que se encontra em todas as naes do universo355, um assunto
ao qual voltarei um pouco mais frente.
Agora o que sobretudo cabe reter , de um lado, a lucidez do jovem Maistre em tecer
as distines mais sutis e adequadas entre as contribuies especficas das diferentes tradies
de pensamento vindas da Antigidade356, algo que em sua obra posterior se tornar um tanto
mais difcil de identificar357, mas que, a partir deste testemunho precoce, decerto pode ser
355

De modo que, continua Maistre, se se deseja elevar sobre esta base a reputao dos antigos filsofos,
preciso tambm sustentar que havia iniciados na Amrica, na medida em que nela encontrou-se vestgios dessas
mesmas verdades (ibid. p. 93)
356
Ver, por exemplo, nas pp. 95-96, como ele distingue, com admirvel senso histrico, a noo de imortalidade
pag (em sua verso estica, por exemplo, como a dissoluo da alma no grande Todo) da imortalidade
pessoal pregada pelo cristianismo.
357
Talvez por razes pedaggicas como se ver mais a frente.

214

pressuposto como algo adquirido; e, do outro, a afirmao da revelao crist como a


verdadeira cincia do homem, que a maonaria teria, como se viu, por natureza e ofcio
pesquisar:
Provemos que no somos homens novos, escreve um exaltado Maistre ao seu
superior na ordem manica, mas faamos uma genealogia clara e digna de
ns mesmos. Apeguemo-nos enfim ao Evangelho, e deixemos para trs as
loucuras de Mnfis. Remontemos aos primeiros sculos da Lei Santa,
investiguemos as Antigidades Eclesisticas, interroguemos os padres um
aps o outro; reunamos, confrontemos as passagens, provemos que somos
cristos (Ibid. p. 97).

Outrossim, esta verso maistreana da injuno evanglica perscrutai as Escrituras (Jo


5,39) indica, como acontece com Orgenes, que a cincia do homem oferecida pela revelao
crist tudo menos clara, na medida em que ela mesma carece de ser revelada. Com efeito, o
objetivo do trabalho dos maons mais avanados segundo o projeto da nova maonaria
apresentado por Maistre (correspondentes ao 3 grau, os Grands Profs), aqueles que devero
ocupar-se da pesquisa do que ele chama, inspirado nos ilumins alemes, de Cristianismo
Transcendente (ou Transcendental), descrito como uma revelao da revelao (ibid. p.
98; cf. tb. Soires II, 11, p. 556). Apesar do que diz o cardeal de Lubac na sua obra sobre a
tradio escatolgica de Joaquim de Fiore, que ser analisada no ltimo captulo desta tese,
que entender o resultado da interpretao das passagens obscuras dos Evangelhos como uma
revelao da revelao traduz uma postura trs joachimite, na minha viso a expresso
no corresponde, todavia, pelo menos nesse contexto, aos sonhos milenaristas do monge
calabrs, mas sua formulao original na exegese alegorizante dos padres de fala grega358.
Tudo mistrio nos dois Testamentos, escreve Maistre, e os eleitos de um e
de outro no foram seno verdadeiros iniciados. preciso interrogar esta
venervel Antigidade [i.e. a Antigidade Bblica] e pergunt-la como
entender as alegorias sagradas. Quem pode duvidar que esse gnero de
pesquisas no ir nos fornecer armas vitoriosas contra os escritores
modernos que se obstinam em no ver na Escritura seno o sentido literal?
(ibid. p. 109)359.
358

Cf. Lubac I, 1989: p. 301. Em seu captulo sobre Maistre (pp.287-306), Lubac tambm analisa detidamente o
Memoir au duc de Brunswick e as Soires de So Petersburgo.
359
Mais de trinta anos depois (1821), a viso de Maistre sobre a importncia da revelao da revelao
continuava a mesma. Na 11 Soire o Senador illumine enumera as muitas passagens misteriosas do livro do
Gnesis depois de questionar seu interlocutor (nesse caso, o conde) sobre como se poderia entend-las no sentido
literal :Mas voc, meu caro amigo Romano, voc, to grande defensor da autoridade, diga-me francamente:
voc capaz de ler a Escritura Santa sem ver-se obrigado a reconhecer um monte de passagens que oprimem a
sua inteligncia e que a convidam a entregar-se s tentativas de uma sbia exegese? No foi a voc, como aos
outros, que foi dito: perscrutai as Escrituras? . Cf. Soires, II: p. 547.

215

Apesar da inteno polmica, dirigida especialmente contra os protestantes (os


partidrios da letra), ser mais do que clara, o projeto de uma inteligncia da revelao
conforme exposto no Mmoir au duc de Brunswick no pode ser reduzido a ela, pois
evidente, inclusive pela data e pelas circunstncias da sua composio, que ele no se esgota
nesse contexto. O seu contexto correto, o que est em jogo neste chamado redescoberta
espiritual da revelao (como alis era tambm, em ltima anlise, o caso com Orgenes),
aquilo que foi enunciado desde o princpio do projeto como a finalidade essencial da
associao manica, a descoberta e propagao da verdadeira cincia do homem,
entendida como o conhecimento da sua origem e sua destinao. por essa razo em
primeiro lugar que necessrio penetrar no sentido do mistrio, uma palavra que, segundo
Maistre, indicava, em sua acepo original, nada mais do que aquilo que estava oculto, que se
mostrava difcil de compreender (ibid. p. 110), exatamente o caso do prprio homem, como
sugere a citao de Prsio colocada como epgrafe.
A exemplo do que pensava Orgenes, para Maistre no h nada mais perigoso do que
levar os textos sagrados ao p da letra, ou ter uma idia do mistrio que no seja digna de
Deus. Perder-se na letra desse labirinto deliberadamente constitudo pela divina sabedoria
um modo certo de perder de vista o que absolutamente necessrio conhecer, algo muito mais
importante Maistre insiste particularmente neste ponto em oposio aos adoradores de
mistrios que povoavam as fileiras manicas do que saber as origens ocultas da
maonaria ou descobrir se a sua verdadeira filiao templria, hermtica ou oriental.
Seja como for, neste primeiro momento da minha anlise do Memoir o que eu acredito ser
necessrio reter , primeiro, o fato de que, de acordo com a concepo maistreana de
maonaria, a finalidade ltima de toda a atividade intelectual, o primeiro fruto do impulso
humano de conhecer (que segundo Maistre remete o homem sua verdadeira origem, que
divina) deve ser o conhecimento do prprio homem; em segundo lugar, que de acordo com a
sua concepo do que a cincia do homem, a revelao crist representou efetivamente um
salto em relao s representaes anteriores, filosficas ou religiosas, aportando um novo e
mais completo conhecimento a respeito daquilo que elas decerto inturam, mas, sendo
meramente humanas, no tiveram a capacidade de aperfeioar.
Por hora isso, para a ocorrncia prstina destes germes da pesquisa maistreana
que eu acredito ser preciso apontar, deixando no ar as questes fundamentais a serem tratadas
no seguimento da tese, cujas respostas correspondero justamente ao desenvolvimento destes
princpios que, no Mmoir, acabamos de ver o jovem Maistre plantar. Pois tanto o contedo

216

especfico desta cincia bblica do homem i.e., a exata representao da sua origem e fim quanto a importncia fundamental da revelao crist na educao e promoo do destino
escatolgico do gnero humano so coisas que somente ficaro claras em nosso momento de
concluso, com a Parte III. Agora preciso sobretudo identificar os caminhos que nos levaro
at l.
5.1. A Histria como revelao
Apesar dos muitos traos em comum, em particular a noo que acabou de ser
esboada de uma verdadeira cincia do homem transmitida atravs das dificuldades e
obscuridades da revelao, Maistre no Orgenes, e os contextos em que ambos
escreveram, malgrado a grande comunidade de esprito entre os dois autores, podem em
muitos pontos divergir inteiramente360. Como deve ter ficado evidente a partir da exposio
do captulo anterior, o alexandrino falava para um mundo sacralizado, onde as noes que
davam conta da existncia e precedncia do divino eram amplamente aceitas, e no qual a
discusso se reduzia, seja com os hereges, seja com a filosofia, a como elas deveriam ser
entendidas.
Com efeito, seno ao longo de toda a Antigidade, pelo menos nos sculos II e III as
escolas de pensamento identificadas com a negao da Providncia, o epicurismo e o
pirronismo principalmente, foram minoritrias, marginais, no sendo a espcie de
impiedade que elas advogavam uma ameaa relevante nem para as religies de Estado, nem
tampouco para o patrimnio da revelao361. J na poca de Maistre as coisas eram

360

As analogias entre os problemas que Orgenes e Maistre se viram obrigados a enfrentar em suas respectivas
obras so mltiplas, e em sua maior parte elas devero tornar-se claras ao longo da tese. Neste momento, talvez
baste citar apenas duas, a meu ver as principais: a primeira tem a ver com a defesa da Providncia divina contra,
de um lado, uma filosofia que a nega (no caso de Celso, que nega a sua preocupao especial com o homem), e,
do outro, uma seita dissidente que a torna irreconhecvel (no caso de Maistre refiro-me ao jansenismo); e a
segunda tem que ver com o estado da teologia em seus prprios tempos: Orgenes foi praticamente obrigado a
invent-la numa poca em que ela ainda no existia, enquanto pode-se dizer que, a seu prprio modo, Maistre, e
com ele todos os pensadores religiosos da sua poca, foram obrigados a reinvent-la (enquanto pensamento
religioso) na tentativa de falar a um sculo que no mais se sentia disposto a ouvir os argumentos tirados da
revelao. Em ambos os casos esta, digamos, vacncia levou-os talvez a apropriar-se de modo um tanto
exagerado de tradies de pensamento estranhas (refiro-me ao pendor talvez excessivamente ecltico e
esotrico de ambos os autores), num espcie de hybris ou excesso que posteriormente a prpria teologia se
encarregaria de descartar. Para as relaes entre Maistre e Orgenes ver o artigo de Marc Froidefront, Joseph de
Maistre lecteur dOrigne in Autour de Joseph et Xavier de Maistre: Mlanges pour Jean-Louis Darcel, Textes
runis par Michael Kohlhauer, Universit de Savoie, Chambry, 2007, que no entanto no to elucidativo
quanto poderia ser.
361
O que mais verdadeiro em relao ao pirronismo, mas no o deixa de ser no que tange escola de Epicuro,
principalmente quando refletimos sobre o fato de que mesmo no seu momento de maior projeo social, na
Roma imperial, ele era admitido, como nos diz Reale, pelas escolas concorrentes como algo inofensivo, pelo

217

consideravelmente diferentes. Ele comeou a escrever num tempo em que a dimenso


religiosa da vida j vinha sendo paulatinamente naturalizada (para no dizer desvalorizada) h
pelo menos uns duzentos anos, num sculo de luzes que entrou para a histria (e que assim
se via) como aquele que para sempre libertaria a humanidade das garras do preconceito e da
superstio. No ltimo quarto do sculo XVIII, qualquer um que pretendesse defender uma
cincia religiosa do homem em termos semelhantes aos de Orgenes ou dos outros padres da
Igreja partindo apenas da autoridade da Bblia, como estes partiram, ou do patrimnio
espiritual das naes, muito provavelmente no seria ouvido nem mesmo por seus
companheiros de religio. Estou me referindo ao fenmeno de grande amplitude cultural (e
hoje amplamente reconhecido) que durante a Revoluo francesa viria a ser afirmado
violentamente como a descristianizao da Europa e que, numa chave diversa, foi descrito
por Cassirer com a sua costumeira preciso conceitual como a passagem da religio (revelada)
da condio de fundante para fundada362. Doravante, trata-se, sobretudo, de oferecer uma
justificao da crena (inclusive e em primeiro lugar para o prprio crente) e no, como antes,
de oferecer a crena como justificao, um movimento que j pode ser identificado pelo
menos um sculo antes, na apologia profundamente marcada pelo pathos da experincia do
homem concebida por Pascal. A prpria existncia de uma instituio igualitria e de feitio
democrtico como a franco-maonaria, que a princpio estava aberta para receber adeptos de
todas as classes e formaes363, atendia s exigncias de um sculo pautado pelo ideal da
crtica, apresentando-se, mais at do que a sociedade maior em que se inseria, como uma
arena destinada discusso e questionamento dos dogmas ancestrais364.
Nesse contexto compreensivelmente marcado por uma crescente indiferena religiosa
(ou, melhor dizendo, pelo crescente descrdito epistemolgico da religio revelada), no
surpreende que Maistre tenha sentido a necessidade de justificar, de buscar fatos novos no
que ele chamava de Tradio Universal para corroborar a afirmao da cincia crist do
homem que acabamos de v-lo enunciar com tamanho entusiasmo. Isto ele o fez

menos no sentido teolgico. Cf. Reale IV, 1994: 53 e ss e p.181 (sobre o esgotamento do pirronismo e seu
carter marginal).
362
Cassirer, 19973: pp. 218-9.
363
Digo a princpio porque muitas vezes no era exatamente assim. Se no havia mais a necessidade de impor
barreiras scio-econmicas muito restritas entrada dos adeptos, havia pelo menos aquilo que poderamos
chamar de aristocracia natural ou aristocracia do mrito. A segunda loja de Maistre, por exemplo, a Parfaite
Sincerit (fundada em abril de 1778), era, em suas prprias palavras, uma loja aristocratique neste sentido (ele
mesmo caracterstico do sculo), na medida em que era composta por tudo o que havia de melhor em
Chamberry em todas as classes. Cf. o Memoir sur la Franc-maonnerie adresse au Baron Vignet des
Etoles(1793) in crits Maonniques, 1983: p. 127
364
Para o contexto sociolgico da difuso da associao manica no sculo XVIII e o contexto especfico de
Chamberry, ver J.L. Darcel. De Penitents Noirs in REM # 5-6, 1980: p. 87 e SS.

218

principalmente atribuindo ao conceito de revelao uma amplitude que a tradio teolgica


crist at ento no conhecia (e que, verdade seja dita, mesmo depois ela no se mostraria
muito disposta a aceitar365), estendendo-o toda a herana religiosa da humanidade, ao que
ele chamava de mistrios do mundo e inclusive histria dos homens em seus aspectos
poltico e social.
Com efeito, a cincia do homem que ele afirmava estar contida, em definitivo, na
revelao do Evangelho, vai alm (a expresso dele) da letra do texto sagrado em mais de
um sentido, de modo que os dogmas cristos nada mais so do que leis do mundo
divinizadas, retificadas e purificadas pelo poder e autoridade do selo divino. Pois no
novo contexto epistmico, com a mudana de paradigma que se acaba de descrever, a
verdade dessas leis (e, portanto, do dogma) deve ser experimentada pelo homem no devir
histrico como isso mesmo, como uma lei do mundo, com efeito a nica chance que o
dogma tem de adquirir credibilidade junto ao homem do sculo educado na lgica e na
autoridade das cincias ditas experimentais366. nestes termos que Maistre segue com suas
propostas endereadas ao Duque de Brunswick. Depois de investigar as antigidades
eclesisticas e provar que somos cristos, escreve ele,
Vamos mesmo mais alm. A verdadeira religio tem bem mais de dezoito
sculos. Ela nasceu no dia em que nasceram os dias367. Remontemos
origem das coisas e mostremos, por uma filiao incontestvel, que o nosso
sistema acrescenta ao depsito primitivo os novos dons do grande reparador
[i.e. o Cristo] (ibid. p. 96).

Colocada em primeiro plano, a referncia origem das coisas e ao depsito


primitivo se liga teoria ocultista de uma revelao ancestral ante-diluviana a cujos
destinatrios (os primeiros homens) Maistre atribua a possesso de grandes conhecimentos
de ordem sobrenatural, cuja inteligncia teria passado para a histria atravs dos
sobreviventes da Arca (os verdadeiros mystagogos, incluindo os profetas, legisladores e
outros intermedirios divinos) e cujos restos mais ou menos desnaturados (quer dizer, eivados
de erros e corrupes de todo tipo) teriam sobrevivido em todos os povos do mundo, e
365

Para a condenao eclesistica da doutrina conhecida como Tradicionalismo teolgico qual Maistre pode
ser relacionado apenas de modo muito mitigado (ele sequer citado no artigo), cf. CEN, XV, 1912:
Traditionalism e os documentos do Conclio Vaticano I, Sesso III, cap. 2.
366
Numa carta sem data endereada a Guy Marie de Place, o editor de uma de suas ltimas obras (1819), o Du
Pape, Maistre deixa bem claro isto que estou querendo dizer ao defender a sua maneira laica de argumentar a
respeito da infalibilidade papal: Eu no posso dizer tudo. O meu objetivo ser lido pelas pessoas do mundo e
me elevar s idias gerais de modo a provar aos bons espritos que o que Igreja reivindica para si nada mais
que uma lei do mundo. Cit in C. Latreille, Joseph de Maistre et la Papaut, 1906: p. 94. Cf. tb. Lebrun, Joseph
de Maistre, 1988: p. 326.
367
Verso 36, Canto III do poema La Religion de Louis Racine (nota de Jean Rebotton).

219

notadamente nas religies pags, para compor aquilo que ele chamava de a Tradio
Universal368. So precisamente estes os vestgios que Maistre diz, conforme vimos mais
acima, ser possvel encontrar na sabedoria das naes. Apesar da persistncia desta doutrina
ao mesmo tempo mstica e materialista369 da revelao primitiva ao longo de toda a sua
carreira, e de tudo levar a crer que, sob a inspirao de seus tempos de Illumin, ele realmente
lhe desse grande crdito, importante atentar para o uso eminentemente instrumental (e, mais
uma vez, apenas a anlise do Memoir capaz de nos fazer perceber isto com toda a clareza!)
que Maistre se prope fazer dela: trata-se sobretudo de descobrir ou reunir fatos novos
(notadamente fatos de erudio) tirados das tradies e crenas religiosas de todo o mundo
para corroborar a verdade da doutrina que a maonaria professa (na viso de Maistre, o
368

Cf. a respeito a Introduo de Jean Rebotton aos crits Maonniques, 1983: p. 19 e os comentrios de JeanLouis Darcel na sua edio crtica do De Letat de Nature, Rem 2, 1975: pp. 52-3. Com efeito, em nenhuma
parte, nem mesmo em seus Cahiers ou Registres de Lectures, Maistre expe de maneira sistemtica a sua viso
pessoal dessa doutrina que com toda evidncia remonta, pelo menos no contexto imediato, ao tesofo de sua
predileo, Louis-Claude de Saint Martin. No obstante, a partir deste ltimo e das menes esparsas teoria
presentes em todo canto da sua obra, poder-se-ia reconstituir hipoteticamente a viso especfica de Maistre sobre
essa histria primitiva da humanidade nos seguintes termos (a minha descrio segue a de Darcel nas pginas
indicadas, com exceo do item 4, em cuja interpretao diferimos completamente): 1) Os homens antediluvianos, logo aps serem criados, teriam vivido uma Idade de Ouro, uma espcie de Paraso na terra, onde
gozavam da posse de conhecimentos sobrenaturais que atestavam o seu (o nosso) parentesco divino; 2) Em
conseqncia do crime ou crimes que teriam sido cometidos, segundo Maistre necessariamente proporcionais
enormidade dos conhecimentos que possuam (cf. Soires, I, 2, p. 136), eles teriam atrado o castigo divino, na
verdade o maior castigo j registrado pela histria, o Dilvio universal; 3) Depois do Dilvio os sobreviventes,
descendentes de No, (os trs casais que teriam repovoado o universo, diz o Conde nas Soires I,2, p. 141) terse-iam beneficiado de uma espcie de segunda Idade do Ouro que teria mais uma vez desaparecido por causa dos
crimes do homem (desta vez assimilados ao orgulho descrito no episdio bblico da Torre de Babel), que por
sua vez teriam provocado uma disperso universal e uma separao radical entre o homem e a divindade. , diz
Darcel, a lembrana desta segunda Idade do Ouro que conservariam as tradies transmitidas pelos sacerdotes,
iniciados e poetas e tambm o que Maistre chamava de a metafsica das lnguas, as quais de algum modo
misterioso ainda guardariam, segundo ele, as marcas da unidade anterior grande disperso; 4) assim, no fosse
o socorro da Providncia divina que encaminha toda a histria para a sua realizao escatolgica, num grande
movimento de retorno (ou regenerao) para aquele estado original de unidade e perfeio da natureza perdido
em conseqncia do pecado dos primeiros homens, que teriam transmitido para a posteridade de algum modo
fisicamente as conseqncias da sua degradao, no fosse, eu dizia, este constante socorro da misericrdia
divina poder-se-ia dizer que a histria humana no passa de uma contnua degradao, definida como um
afastamento progressivo do homem da sua unidade original em Deus. Colocadas as coisas neste termos, no
difcil perceber a enorme utilidade polmica que esta viso ocultista, a nossos olhos bastante amalucada, do devir
histrico tinha para Maistre em sua luta contra a ideologia progressista do pensamento das luzes. Atravs dela
ele podia afirmar como de fato afirmava que o mundo estava na verdade caminhando para trs, se
degradando, ao contrrio do que queriam os adeptos do Esclarecimento. No obstante tudo isso, digno de nota
o fato de que, como se ver na Parte III, quando Maistre fala na queda do primeiro homem e no pecado original
ele no faa qualquer meno relevante a esta teoria, o que a meu ver significa em essncia duas coisas: a
primeira que ele no queria comprometer-se com um enunciado to heterodoxo que de alguma forma intua vir
a ser condenado pela Igreja, como de fato o foi no Conclio Vaticano I sob o nome de Tradicionalismo; e
segundo que esta teoria representava para ele apenas uma ajuda, um apoio para o entendimento de certos
fenmenos (como, por exemplo, a intuio das verdades do cristianismo pela sabedoria pag), no tendo na
realidade qualquer impacto terico maior na sua concepo do ser humano, de sua natureza e destinao. A
despeito de ser impossvel demonstrar que ela seja verdadeira, essa minha viso ao menos uma hiptese
provvel (ou plausvel) acerca das intenes de Joseph de Maistre, e em todo caso com ela que eu me disponho
a trabalhar aqui.
369
A caracterizao de Robert Triomphe, com a qual ele batizou a sua virulenta biografia: Joseph de Maistre.
tude sur la vie e sur la doctrine dun materialiste mystique, Genve, Droz, 1958.

220

cristianismo transcendental, a interpretao alegrica ou espiritual do cristianismo) e, como


foi sugerido mais acima, dar-lhe credibilidade aos olhos crticos e cientficos do sculo (cf.
Mmoir in crits Maonniques, 1983: pp. 109-110); o objetivo declarado deste esforo de
pesquisa estabelecer, pelo menos at onde isto se revelasse possvel, a verdade (ou
plausibilidade) da doutrina pelo simples raciocnio, ao mesmo tempo em que angariando
subsdios para uma apologia racional (ou experimental, no sentido da experincia histrica)
da religio.
Com efeito, poucos procedimentos so to recorrentes ao longo de toda a obra
maistreana quanto a aplicao dessa estratgia de estudos e argumentao, visvel
principalmente na maneira pela qual ele faz uso da grande erudio adquirida com a sua
educao literria370 para aduzir as crenas universais e instituies antigas como meios de
esclarecer os mistrios do mundo, e na predileo em buscar seus principais argumentos
nos relatos etnogrficos vindos do Oriente e do continente americano, que no final do sculo
XVIII conheceram uma enorme difuso371. Outrossim, a meu ver principalmente por este
mesmo motivo retrico, estratgico ou circunstancial, que abundam em sua obra as analogias
tiradas das cincias naturais, o vocabulrio tcnico ou pseudo-tcnico que fala de leis do
mundo ou da natureza do homem e a proposio, central em seu pensamento, de uma cincia
poltica ou histrica experimental.
No entanto, esta estratgia e as concesses feitas em nome dela ao sculo e s novas
exigncias de comunicao no devem nos enganar e nos levar a ver em Maistre, como tem
sido comum, um moderno, um realista no campo poltico, ou um historicista no campo
das cincias humanas e sociais, que teria contribudo para a laicizao do conceito de
Providncia que viria a redundar na chamada conscincia histrica (notadamente com
Hegel) da filosofia do sculo XIX372. Para Maistre o conhecimento que o homem pode ter a
partir do estudo da histria (e, ademais, da natureza) entendida como o registro da sua prpria
370

No ltimo captulo da II parte dever ficar clara a enorme importncia e significado desse conceito, inclusive
na prpria escritura de Joseph de Maistre.
371
Maistre era assduo freqentador destes relatos, principalmente aqueles que tinham como origem o trabalho
dos missionrios (em especial os jesutas) na Amrica, do Chevalier William Jones (citado nominalmente no
corpo das Soires I,1, p. 102 ), um brilhante orientalista ingls, como diz Lebrun em seu estudo de seus
registros de leitura (REM # 9, 1985: p. 138), e da Academia de Estudos Asiticos de Calcut. Cf. tb o artigo de
Agns Guilland sobre Lerudtion de Joseph de Maistre dans les Soires de Saint-Petersbourgh in REM 13,
2001 esp. pps 178 e 199-200 para as citaes respectivamente de Giovanni Rinaldo-Carli e do Chevalier Jones.
372
Esta ltima opinio advogada, de modo um tanto oblquo, verdade, por Pierre Manent em sua boa
introduo a uma edio conjunta do Essai e das Considertions, Ed. Complexe, Bruxelas, 1988. p.XVI. Para
uma clara afirmao de sua prpria doutrina como a laicizao do conceito tradicional de Providncia, cf. a
introduo de Hegel as suas Lies sobre a histria da filosofia: O grande pressuposto de que o que aconteceu
no mundo assim se passou em conformidade com a razo o que em primeiro lugar d histria da filosofia o
seu interesse verdadeiro nada mais do que a confiana na Providncia, apenas sob uma outra forma. Cit in
Neiman, 2002: p. VII.

221

experincia um conhecimento divino, na medida em que a experincia humana da histria


por ele entendida basicamente como revelao do comrcio humano com Deus. Numa obra
tardia, o Examen de la Philosophie de Bacon373, ele esclarece bem este ponto ao definir, com
clara inspirao platnica e mais especificamente origenista, a revelao bblica nos seguintes
termos: a revelao um desvelamento: ela retirou o vu fatal que no permitia ao homem
ler [a verdade] dentro do homem 374. A sua meta conduzir o esprito humano a ler dentro
de si mesmo aquilo que a mo divina traou375.
Esta divina escritura que compe o que poderamos chamar de a natureza do homem,
tem dois registros distintos e complementares, que correspondem aos dois aspectos desse
centauro monstruoso que seu objeto de revelao: o conhecimento do que ele e sempre
foi em todos os tempos e lugares, a natureza humana emprica que Maistre, luz do
ensinamento bblico, reputa ser, na verdade, degradada e contra a natureza, e que ser
objeto de discusso na Parte III; e a natureza verdadeira, normativa, aquela feita
imagem, que a revelao propriamente dita, confirmando, completando e depurando as
tradies antigas, foi desvelando progressivamente, e cujo contedo consiste basicamente no
conhecimento da verdadeira origem e destinao do homem, a autntica gnose crist
proposta por Clemente e Orgenes em oposio gnose dos hereges, e que em ltima
instncia se define, como mostra Danielou, como conhecimento da origem e fim da histria,
que para Maistre, em estreito acordo com essa tradio, comea e termina em Deus376. Da o
pensamento histrico do conde savoiano no se dobrar, em minha opinio, a nenhuma outra
caracterizao que no a de uma teologia da histria, e isto mesmo a despeito da sua crena,
para ns hoje bastante ingnua, na existncia de um paraso primitivo na terra onde a
verdadeira natureza teria preservado os direitos originais da primeira criao imagem e
onde o gnero humano era uma unidade em Deus, unidade cuja perda teria resultado na
disperso dos povos e das lnguas (Maistre leva extremamente a srio o episdio de Babel),
assim como nesta imensa degradao que empiricamente possvel testemunhar.

373

Composta em 1819 mas s publicada postumamente em 1846.


J. de Maistre. Examen, 1836: II, p. 24.
375
Ibid. p.167 Grifo meu. A inspirao origeniana da doutrina evidenciada pelas anotaes que Maistre fez do
captulo 4 do livro I do Contra Celso, onde, partindo de Paulo, o alexandrino d quase que ipsis literis, inclusive
com a imagem da escritura divina no corao do homem, a mesma viso da revelao. Cf. Extraits G, p. 349,
Archives Departamentales de Savoie. (CD-ROM). De outro lado, Maistre considera que a revelao crist de
certo modo apenas confirmou o que j havia sido intudo por Plato. Nas Soires ele escreve: Plato, voc
estava certo! Todas as verdades esto em ns; elas so NS, e quando o homem cr t-las descoberto, ele nada
mais faz que olhar para dentro dele e dizer SIM! Soires, II, 7, p. 424 n. 87.
376
A gnose a inteligncia do sentido religioso da histria (...) Contemplao das vias de Deus (...)
Conhecimento da misria presente e da glria futura Danielou, 1964: pp. 294-6.
374

222

Como foi sugerido, isto segue sendo verdadeiro tambm no que diz respeito
utilizao de um vocabulrio secularizado para indicar as outras dimenses que
compunham a teologia da histria no cristianismo primitivo, e que em grande parte devida,
como j se disse, s circunstncias especficas do sculo em que Maistre escreveu e foi
educado.
um fato que o vocabulrio maistreano atesta uma constante identificao entre Deus
e natureza, ou entre vontade divina e lei, assim como uma referncia contnua ao imprio das
causas segundas no governo providencial do mundo. No obstante, e, a meu ver,
coerentemente com o exemplo da tradio teolgica que o antecedeu, estes termos a princpio
oriundos do pensamento do sculo so submetidos, no contexto da sua teologia da histria, a
uma radical transformao (uma metania). Por exemplo: quando Maistre fala, nas
Considertions sur la France, da invencvel natureza que arrasta consigo os
revolucionrios, ou quando ele traa uma equivalncia, como dissemos mais acima, entre os
dogmas cristos e as leis do mundo, o que realmente ele pretende dizer com isso? Qual o
sentido exato que estes termos adquirem na sua linguagem? o prprio Maistre quem nos
coloca, ainda numa de suas primeiras obras, no caminho correto para entend-lo, ao se
apropriar da definio do conceito de natureza de So Joo Crisstomo, em oposio , em
sua viso, ambigidade com que a noo estaria sendo usada por Rousseau e o pensamento
das luzes de uma maneira geral377: A natureza, teria dito o padre grego, no seno a ao
divina manifestada no universo. E noutra obra Maistre aporta precises adicionais a essa
definio:
A idia de um ser supremo sendo to natural ao homem, to enraizada no seu
esprito, to presente em todos os seus discursos, natural que ele no veja
em todas as foras moventes do universo nada mais a no ser a vontade do
grande Ser; e todas estas foras que no so elas mesmas seno os efeitos de
uma fora superior e de uma causa primitiva, nada impede que se as chame
pelo nome geral de Natureza (De Letat de Nature, REM, # 2, 1976: p. 68).

Como aponta Darcel numa nota sua edio crtica desse texto (n.3. p.101) 378, com
esta definio Maistre vai exatamente no sentido contrrio ao movimento do seu tempo, que
teria encontrado no conceito filosfico de natureza um substituto intencionalmente
laicizado do conceito bblico de criao (com o fim de separar o mundo dos fenmenos de
377

Cf. os Registres de Lecture, Melanges A, p. 57.


Noutro lugar Darcel comenta com acerto que na longa definio que Maistre d do conceito de natureza nesse
trecho do seu De Letat de Nature, necessrio observar a extrema importncia que ele atribui a Deus, ao
criador, numa poca em que este no raro s era citado como autor e mestre da sua criao a ttulo de precauo
oratria De Letat de Nature, REM 2, 1976: n. 50, pp. 124-125

378

223

qualquer meno vontade de um criador que lhes transcende) hegemnico durante toda a
Idade Mdia e ao qual, nesta mesma Idade Mdia, especialmente na teologia filosfica de
Toms de Aquino, o conceito de natureza havia, em sentido inverso ao movimento moderno,
sido incorporado.
Desse modo, ao cristianizar a categoria cientfico-filosfica de natureza ao invs de
proceder como a corrente hegemnica do seu tempo e paganizar a criao bblica e crist,
Maistre parece estar refazendo o caminho trilhado por Santo Toms e, como vimos, tambm
pelo cristianismo primitivo com a assimilao do conceito grego de paidia. A filiao
tomsica direta ou indireta (via tesmo) da concepo maistreana de natureza (e,
conseqentemente, de lei da natureza, entendida como a expresso da vontade do
legislador379), uma concepo que tem importantes conseqncias, como veremos logo a
seguir, tambm em seu pensamento sobre a histria, me parece ser bem demonstrada pela
noo, que Maistre continuaria a advogar ao longo de toda a vida, de que Deus age
preferencialmente atravs das causas segundas algo muito semelhante quela distino
tomsica entre Providncia e governo do mundo que foi discutida no captulo III.
Todos os filsofos testas, escreve ele, sobretudo os antigos, no acreditavam
que os fenmenos visveis ou invisveis do universo fossem o efeito imediato
da vontade divina. No nos damos conta exatamente das nossas prprias
opinies a esse respeito, mas, se examinarmos a questo de perto,
descobriremos que somos levados a supor a existncia de uma fora
qualquer que atua em segundo no universo (...) Somos quase
invencivelmente levados a crer na existncia de uma fora secundria que
opera visivelmente e que chamamos de Natureza (...) Da essas expresses
to comuns em todas as lnguas: a natureza quer, no quer, permite, probe,
ama, odeia, cura, etc. das quais , entretanto, impossvel prescindir (...)
Portanto, ou Deus age imediatamente no universo ou ele age pela
intermediao de uma fora imaterial e nica que age por sua vez
imediatamente ou por intermdio de certos princpios que existem fora dela.
Mas qualquer que seja a natureza destes princpios, certo que eles
executam mediata ou imediatamente a vontade da inteligncia infinita, de
modo que, ao nome-los, se a nomeia (Ibid. pp. 68-69 grifos meus)380.

Assim, dir Maistre num contexto completamente diverso, ridculo pensar que no
fomos criados por Deus somente porque todos ns temos um pai e uma me381. Apesar de sua
379

Cf. Soires II, 8, p. 445, 450. Note-se o parentesco desta definio de lei ou, melhor dizendo, da
legalidade do mundo dos fenmenos com aquela distino advogada por Heschel a partir de Whitehead entre
lei no sentido estico e decreto divino no sentido bblico. Cf. Cap. II.
380
Numa outra passagem, agora do seu Examen de la Philosophie de Bacon, Maistre ainda mais claro sobre o
que ele quer dizer com isso: No h nada de profundo na natureza, que toda superfcie: o que ela tem de
profundo est atrs dela. Examen, 1836: II, p. 9, n. 2.
381
tude sur la Souverainet, O.C., I: p. 313.

224

pobreza, o exemplo oferece uma imagem razoavelmente precisa do governo do mundo pelas
causas segundas, ou por aquilo que o sculo XVIII, crendo-a autnoma, chamava de
natureza, o que no era exatamente a mesma coisa, como se pode ver, que Maistre queria
dizer com esse nome382. Com efeito, quando se percebe o real significado, em sua essncia
teolgico, que ele atribui a estas categorias tpicas do pensamento do seu sculo, e
principalmente quando se verifica que elas em grande parte so usadas para melhor afirmar a
soberania de Deus, fica-se tentado a dizer que, antes de naturalizar a teologia, Maistre teria
sobrenaturalizado as luzes do XVIII, o que de fato periga ter acontecido383.
5.2. A Teologia da histria como Paidia Providencial
um princpio fundamental da metapoltica de Joseph de Maistre que, em tempos de
normalidade, a Providncia de Deus se manifesta e exerce a sua soberania sobre os homens
atravs das causas segundas. De fato, a importncia da histria para Maistre ultrapassa em
muito o seu aspecto propriamente epistmico de revelao e cincia do homem, na medida em
que atravs dela o homem natural no apenas levado pela mo divina a conhecer-se a si
mesmo, mas tambm instado e como que conduzido a transformar-se segundo o molde,
tambm ele divino, desse conhecimento (ou do princpio desse conhecimento) para atingir, no
fim da histria, o seu verdadeiro fim. , com efeito, um trao caracterstico da teologia
maistreana da histria que esta formao do homem para Deus, que, em ltima instncia, de
referncia escatolgica (a unidade em Deus, que ser objeto de discusso no ltimo captulo
desse trabalho), passe pela formao da dimenso poltica e social da vida humana, pela
gerao, como ele gostava de dizer, das sociedades e suas instncias de poder (a soberania
propriamente dita assim como, a partir dela, as demais instituies humanas) no seio do
tempo segundo o princpio divino que a tudo preside e deve presidir.

382

Falando nessa mesma obra especificamente sobre o homem como ser poltico e social ele diz: A natureza de
um ser existir tal como o Criador quis que ele existisse. E esta vontade perfeitamente declarada pelos fatos.
IBID. pp. 315-6.
383
No apenas Maistre, conte-se a histria inteira. No era toa que o pensamento que inspirava a francomaonaria mstica pretendia-se uma doutrina das luzes sobrenaturais. Da o nome Iluminismo, que em
portugus s vezes se confunde com Esclarecimento, Ilustrao ou filosofia das luzes, e da, a partir dele,
o qualificativo de Ilumine. Para uma viso geral da histria e do contedo deste movimento conferir o
monumental estudo de Auguste Viatte, que ainda hoje continua a ser a obra de referncia sobre o assunto, Les
Sources Ocultes du Romantisme, Illuminisme, Theosophie: 1770-1820. 2 vols. Honor Champion, Paris, 1969.
De outro lado, precisamente levando em conta a sua perspectiva Ilumine que Maistre ser acusado de
promover uma confuso entre os planos da natureza e da sobrenatureza, um assunto que ser tocado nos dois
ltimos captulos da tese.

225

E, de fato, a sobrenaturalizao das categorias das luzes que se acabou de discutir no


se limita transposio dos conceitos seculares para o plano teolgico, um procedimento que,
como foi sugerido, Maistre dividia com a teosofia do seu tempo. No que diz respeito
histria, a ao de Deus atravs das causas segundas (as quais, nesse caso especfico,
correspondem essencialmente s diversas modalidades de mediao do tempo) em ltima
instncia derivada de uma estratgia pedaggica providencial muito semelhante quelas
estratgias de revelao que foram discutidas a propsito da enunciao original da Paidia
nos padres da Igreja, especialmente em Irineu. Este ponto relativo ao significado pedaggico
do governo do mundo atravs das causas segundas, um significado que vai muito alm da sua
elaborao no pensamento de Toms, claramente enunciado por Maistre no comentrio
sua traduo do tratado de Plutarco Sobre o Prazo da Justia divina (Sur les Delais de la
Justice Divine), quando ele diz:
Mas, para examinar mais a fundo essa questo da demora nas punies
divinas, preciso considerar que Deus, tendo sujeitado o homem ao tempo,
teve que necessariamente sujeitar-se a si mesmo ao tempo. Aqueles que
perguntam como foi preciso tanto ou quanto tempo a Deus para fazer isto ou
aquilo do prova de grande fraqueza de julgamento: eles pedem por um
outro mundo, uma outra ordem de coisas; eles ignoram ao mesmo tempo
Deus e o homem (...) Com efeito, o homem, tal como , no pode ser
governado pela Providncia a menos que a ao divina, a seu respeito, tornese, por assim dizer, humana, pois de outra forma ela aniquilaria o homem em
lugar de dirigi-lo (Sur les Delais, 1980: XXIV, pp. 318-9).

Desse modo, Maistre coloca mais uma vez, em pleno ambiente cientificista do sculo
XIX, a velha questo nossa conhecida relativa possibilidade do comrcio entre o homem e
Deus: se Deus no sasse de sua incomensurabilidade e se adaptasse e assumisse para si a
limitao dos nossos meios (em outras palavras, se o ilimitado no assumisse uma forma
para tornar-se conhecido), como seria possvel esta comunicao? Nesse caso, a forma
assumida se refere ao governo divino dos homens, e os nossos meios limitao autoimposta com que Deus exerce a sua justia exatamente atravs daquilo que, ao mesmo tempo
que nos mais ntimo, mais estranho a Ele a histria entendida como reino do tempo e da
incessante sucesso. Em vista desta natureza particular e, em ltima anlise, necessria - da
ao da Povidncia divina em relao aos homens, quase sempre no sentido institucional,
de causa segunda que se faz presente na histria como instrumento de Deus (ou melhor: de
ao divina submetida voluntariamente, por razes pedaggicas e por misericrdia, ao
tempo), que Maistre considera o cristianismo, e, segundo a sua estratgia argumentativa, as
manifestaes religiosas de uma maneira geral (ou, ainda, a herana religiosa da humanidade,
sendo o cristianismo a religio verdadeira ou mais verdadeira), valorizando sobretudo o

226

seu potencial educativo e civilizatrio e, conseqentemente, a virtude que elas tm de


promover uma autntica fecundao do homem, que desse modo seria formado segundo a
divindade original da sua natureza verdadeira trazida baila pela ao (mediada pelo tempo e
seus agentes) do prprio Deus384.
bem verdade que muitas vezes este ideal formativo que anima o seu pensamento
sobre a histria no assim to aparente e que muitas das expresses de Maistre - como, por
exemplo, o seu uso reiterado e polissmico do termo ordem, que em nenhuma parte ele
define satisfatoriamente, ou o crescente horror que se identifica em sua obra a todo
movimento social de contestao -, principalmente em seus escritos mais especificamente
polticos, como o Essai sur le Principe Generateur des Constitutions Politiques e des Autres
Institutions Humaines, as Considertions sur La France ou o tude sur la Souverainet,
podem levar o leitor no iniciado percepo de um sentido completamente oposto,
acreditando a viso geral de que Maistre constituir-se-ia num pensador poltico em estado
puro, um reacionrio fantico pela ordem, enfim, uma espcie de Maquiavel de batina,
como regozijava-se em cham-lo (no sem uma bela ponta de maldade) mile Cioran385.
Todavia, no me parece haver outra maneira de resgatar o significado de fundo da
teologia poltica de Joseph de Maistre, tal como ela dever ser exposta ao longo da segunda
parte deste trabalho, a no ser incorporando-a viso maior de formao do homem para
Deus que se anuncia, j a partir do Memoir au duc de Brunswick, como a feio caracterstica
do seu pensamento sobre a histria. E isso mesmo antes de toda considerao adicional
porque, a meu ver, as outras alternativas disponveis no se mostram satisfatrias,
principalmente por conta do risco em que incorrem de reduzir indevidamente este enorme e
original esforo terico de interpretao da histria social e poltica da humanidade do ponto
de vista de Deus, seja, de um lado, assimilando-o ao mero fornecimento de bases ideolgicas
para um projeto momentneo de poder, no caso a volta da monarquia sacral do Ancien
Rgime, seja, com um olhar mais benevolente e sofisticado (porm igualmente restritivo),
encarando-o como uma estratgia salutar (porquanto conservadora) de conteno dos
instintos destrutivos do ser humano (sua pulso de morte coletiva) maneira da funo
repressiva exercida pelo aparato do poder social segundo o Freud de O Mal-estar na
Civilizao386.
384

Para um exemplo clssico da considerao maistreana do cristianismo apenas como instituio e causa
segunda, cf. Essai, 1988: XV,XVIII, pp. 223,227. Assim ele o faz tambm ao longo de todo o seu Du Pape.
385
Em Exercices Dadmiration, 1986: p.56.
386
Esta ltima tendncia de interpretao, a mais recente (tambm no sentido de a mais moderna) no contexto
dos estudos maistreanos, foi proposta em termos diversos mas num esprito semelhante respectivamente por

227

A despeito de no ter qualquer pretenso de negar a validade relativa destas


perspectivas interpretativas, que em si mesmas so bastante interessantes, a minha impresso
que a sua insuficincia satisfatoriamente atestada pela possibilidade de derivar da anlise
do Mmoir au duc de Brunswick as intenes originais que teriam norteado todo o resto da
obra do nosso autor, atribuindo, a partir delas, sentido sua investigao. Com efeito, se
lcito, como eu acredito que seja, ler as suas obras posteriores, muitas vezes escritas s pressas
para oferecer uma resposta (i.e., para reagir) aos fatos do momento, atravs da
intencionalidade educativa demonstrada, primeiro, no projeto manico do Memoir, e, por
ltimo, e, a meu ver, em definitivo, nas Soires de So Petersburgo, como logo procurarei
demonstrar, usando-a para identificar, seno a todo momento, pelo menos de modo geral, as
motivaes profundas do verdadeiro Joseph de Maistre na articulao de outras tantas
pensatas de ocasio; se, como eu dizia, me concedida a plausibilidade de proceder assim (e
eu insisto que o procedimento me parece infinitamente plausvel), a metapoltica maistreana
no deve ser vista de outro modo a no ser luz de uma preocupao de vida inteira com a
formao do ser humano de acordo com a dignidade da sua verdadeira natureza, algo que,
segundo Maistre, s pode ser proporcionado por um ambiente saturado de religio.
Na verdade, e a despeito do que a princpio possa parecer, a perspectiva que eu estou
propondo nada tem de realmente incompatvel com as leituras polticas ou ideolgicas da obra
maistreana que acabei de apontar, na medida em que ela tem como uma de suas principais
conseqncias (ou, quem sabe, vantagens) justamente trazer luz (ou tona) o contedo e
sobretudo a intencionalidade destas mesmas poltica e ideologia, a sua motivao intelectual
profunda, qualquer que seja o sinal que, num segundo momento, se lhes deseje atribuir. Com
efeito, sem a original perspectiva educativa me parece difcil compreender no apenas a
metapoltica de Joseph de Maistre, mas tambm a sua oposio de vida inteira ao brao
ideolgico das modernas cincias naturais a metafsica da cincia ou o cientismo -, o
seu suposto irracionalismo (termo que historicamente tem servido para caricaturar a sua
crtica radical do princpio Ilustrado de autonomia racional) e inclusive aquilo que para ns
ele tem de mais difcil e desafiador, a viso francamente autoritria das relaes entre
sociedade e Estado expostas nas suas obras russas e nos escritos mais especificamente
voltados para a educao387. Alm de tudo isso, sem esta perspectiva a meu ver torna-se
Owen Bradley (em A Modern Maistre, 1999: p. XI) e Graeme Garrard, em Joseph de Maistres Civilization and
its Discontents, Journal of the History of Ideas, # 57 (1996), pp. 429-446, onde o estudioso canadense traa um
paralelo entre as filosofias sociais de Maistre e Freud.
387
Todos estes pontos que acabo de mencionar compem a Segunda Parte da Tese, A Providncia e as Formas
do Poder Social.

228

praticamente impossvel aquilatar o que o teria motivado a se expor deliberadamente de forma


to audaz e temerria no embate contnuo contra todos os maiores cones do seu prprio
tempo (Bacon, Locke, Voltaire, Rousseau, Kant, etc.), atacando sem descanso os princpios
(ento cannicos) da moderna cincia da natureza com o confessado objetivo de solapar, no
exatamente as pessoas ou as doutrinas, mas a sua autoridade educativa, a sua credibilidade
social, que se afirmava no momento mesmo em que ele escrevia388.
Se em muitos momentos deste combate parece lhe faltar a profundidade ou a
competncia filosfica necessrias, no exatamente para igualar-se aos seus pares, o que ele
no pretendia, mas para opor aos problemas que estes buscaram resolver uma soluo
alternativa que fosse satisfatria ou mesmo plausvel; se neste processo ele parece carregar
demais nas tintas ou dar a impresso de um extremado autoritarismo argumentativo (dando
provas de um mau dogmatismo, isto , de um dogmatismo filosfico e no religioso), isto
assim em grande parte389 porque Maistre escreveu praticamente tudo o que escreveu em
reao a um novo estado de coisas e a uma nova corrente de pensamento em vias de
consolidar a sua hegemonia, e no para propor um inovador sistema educativo (ou de
qualquer outra natureza) nascido de maneira inspirada do cio da reflexo. O que nos leva
388

Numa carta a Guy Marie de Place, o editor do seu Du Pape, Maistre explica em detalhe, aqui a propsito do
ataque desferido contra Bossuet enquanto autoridade do galicanismo, esta sua estratgia de combate e
desconstruo da credibilidade social das idias, uma explicao que, para alm de Bossuet, que Maistre
cultivava e admirava como um mestre, mais vlida ainda para entender o sentido da violncia de sua polmica
contra os philosophes: Numa de suas cartas anteriores o senhor me exorta a no me preocupar com as opinies
[que eu duramente critico], mas a respeitar as pessoas. Esteja seguro, meu caro, que trata-se de uma iluso
francesa. Todos ns a cultivamos, e o senhor tem me encontrado bastante dcil em geral [em relao s
correes que de Place estava propondo ao seu livro] para no se escandalizar quando eu lhe digo que no se
pode fazer nada contra as opinies se no se ataca as pessoas, porquanto a autoridade das pessoas que
mantm as opinies. Eu no digo entretanto que neste assunto como em qualquer outro no haja muita verdade
no provrbio, tout seigneur, toute honneur; acrescentemos apenas: sem escravido. Ora, bastante certo que
no sculo passado vocs na Frana promoveram uma dzia de apoteoses com as quais no h meios de se
arrazoar. Ao fazer descer todos estes deuses de seus pedestais para declar-los simplesmente grandes homens,
no se causa, eu acredito, mal algum a eles e se presta um grande servio a vocs [franceses] Carta a Guy Marie
de Place de 28 de setembo de 1818 publicada por Camille Latreille como Lettres Inedites de Joseph de Maistre,
Revue Bleue, # 10, 1912: p. 295. E ainda, num P.S. esta mesma carta: Eu estou deixando subsistir algumas
frases impertinentes sobre os mopes. Ela necessria (refiro-me impertinncia) em certas obras como a
pimenta indispensvel a certos cozidos (Ibid p. 296). Numa outra carta ao mesmo Marie de Place datada de 8
de fevereiro de 1819 (Ibid. # 9, 1912, p. 326), ele diz: O senhor talvez encontrar tanto nas respostas que eu
imagino quanto naquelas que o senhor me sugere um ligeiro trao de desdm; mas eu conheo bem os homens.
assim que se deve responder. a persuaso que persuade e ela jamais demonstra hesitao.: Cf. tb Lebrun
Joseph de Maistre, 1988: p. 236. No obstante estes princpios de controvrsia os ataques ad hominem de
Maistre jamais desceram ao nvel pessoal, como era comum acontecer com os opositores das luzes, que
gostavam de falar, s para citar dois exemplos, da depravao da conduta sexual de Voltaire ou do fato de
Rousseau, que com o mile ganhara fama de educador, ter dado para a adoo todos os filhos que teve, dois
temas bastante utilizados na polmica contra a filosofia das luzes.
389
Digo em grande parte porque o prprio Maistre admitia que havia um bom elemento de natureza envolvido
em seu tom dogmtico. Ele tinha at uma justificativa pronta na ponta da lngua para aquilo que chamava de seu
despotismo de opinio ao qual ele sabia no ter mais direito do que qualquer outra pessoa: Mande embora,
madame, a natureza pela porta que ela entra de volta pela janela . Carta Baronesa de Pont, de 17 de maio de
1805 in O.C., IX: p. 400.

229

importante noo de que, apesar da intencionalidade educativa que eu ora afirmo animar de
modos diversos e em diferentes intensidades todos os seus escritos, o conde de Maistre jamais
teve, em sentido estrito, um projeto universal de educao; na verdade, e isso o que a muitos
de ns, herdeiros do voluntarismo do pensamento moderno, parece extremamente difcil de
entender, a educao que ele defendeu em sua obra (e que, se num certo sentido era nova,
assim o era na medida exata da novidade do seu projeto de maonaria), seja no plano
prtico, concreto da sua implementao, seja no plano dos conceitos e categorias que a
sustentam, essa educao, eu dizia, exatamente o contrrio de um projeto, o contrrio de
todo projeto, algo que, segundo eu penso, dever ficar bastante claro quando, na segunda
parte, estudarmos a sua crtica mania do sculo XVIII de projetar, a priori e a partir de
conceitos abstratos, constituies escritas como fizeram os aprendizes de feiticeiro da
Revoluo. Com isto eu no estou querendo dizer, evidentemente, que a sua posio tambm
no fizesse parte de uma ideologia (no seu caso conservadora, reacionria), nem que,
espera da ao da Providncia, ele renunciasse a todo tipo de reforma ou interveno no que
percebia ser o processo natural ou divino das coisas, uma perspectiva de ao que na
verdade evidenciada pela sua tentativa de vida inteira de influir nos destinos polticos da
Europa, como logo mais ficar claro no contexto da discusso de uma hiptese interpretativa
de Jean-Louis Darcel; o que eu quero com estas distines apenas delinear os contornos
exatos da sua posio, que conjuga, sim, aes e idias, mas que, no entanto, no as enuncia
ao modo de um projeto, mas antes como uma dura advertncia dirigida a uma Humanidade
(esta sim) em busca de realizar um projeto deliberadamente concebido de emancipao.
Neste contexto, o que eu considero importante observar, antecipando-me j a
eventuais objees, que no existe realmente um contraste, como seria possvel concluir,
entre a inteno educativa e o carter reacionrio do pensamento maistreano; o que eu
quero deixar claro que na realidade o que se d entre estes dois termos exatamente o
contrrio de uma oposio, o que se torna especialmente compreensvel quando no perdemos
de vista o significado da educao pelo castigo to presente na paidia de Orgenes e na LXX
e tambm medida em que formos nos acostumando com o carter especfico, e igualmente
severo, da educao providencial do prprio Joseph de Maistre, neste ponto, como em tantos
outros, herdeiro legtimo da tradio.
Se, por ventura, encontramos dificuldade em aceitar esta identidade ltima, to natural
mundiviso da LXX, de Orgenes e do conde savoiano, entre paidia e jugo, correo,
disciplina e formao, apenas porque a nossa prpria viso do processo educativo
concebido como uma educao para a autonomia foi moldada segundo princpios

230

diversos, com efeito segundo princpios contrrios, que, a histria o comprova, saram-se
vencedores em relao concepo maistreana do primado educativo da religio. Nesse ponto
mais uma vez eu insisto que seria prudente, para uma boa leitura de Maistre, jamais perder de
vista estas singularidades contextuais.
Mas o fato que a Providncia maistreana, que se constitui na palavra-chave e como
que no motor da sua teologia da histria, faz mesmo jus tradio a que pertence. Ela no se
esgota na formulao inovadora de uma metapoltica ou na afirmao do imprio das causas
segundas sobre o mundo humano e a sua formao. Em tempos de grande agitao, nas
grandes pocas do mundo, como diz Maistre, sua atuao se manifesta visivelmente,
arrastando todas as coisas consigo como a palha que levada pelo vento e revelando, ao modo
do discurso proftico (e da Providncia da LXX), a nulidade dos projetos humanos, ao mesmo
tempo em que oferecendo ao homem uma possibilidade de reforma e arrependimento, uma
chance de voltar atrs. Como veremos no prximo captulo (o primeiro da Segunda Parte),
foi desse modo, com a imagem de profunda inspirao proftica do flau (flagelo) de la
Providence arrastando os homens consigo nos eventos mais violentos e imprevisveis da
Revoluo francesa, que a viso maistreana da ao divina na histria se afirmou pela
primeira vez em suas Considrations sur la France. A partir das feies dramticas deste
evento fundador, a sua doutrina da Providncia vai se constituir sobretudo numa afirmao
intransigente da soberania de Deus sobre todas as coisas - a caracterizao de Deus como rei
e soberano do universo que marca boa parte dos salmos de Davi390 e em especial sobre o
mundo dos homens, atravessando desse modo toda a histria na perspectiva da metapoltica e
desembocando na discusso terica do governo temporal da Providncia, enunciada como
objeto primeiro das onze entretiens que formam as Soires de So Petersburgo.
De fato, no h como negar que o Deus maistreano se apresenta amide como um
Deus severo, violento, une puissance irrit, como ele diz na pgina inicial do
claircissement sur les Sacrifices, de cuja vingana e sanha punitiva nenhum homem sobre a
terra grande ou pequeno o suficiente para escapar. Historicamente, esta representao
austera e irascvel da ao divina que marca de ponta a ponta a obra do conde savoiano lhe
valeu a pecha de sanginrio, inimigo dos homens, profeta do Antigo Testamento, para quem
a doce divindade evanglica (presumivelmente resumida na caracterizao do Sermo da

390

Particularmente aqueles caracterizados como salmos da realeza de YHWH (Sls 47,93,97 e 99), segundo a
classificao de Gunkel parcialmente adotada pela Bblia de Jerusalm (BJ). Cf. DTC, 2004: p. 1590 (Salmos).

231

Montanha) no teria trazido avano algum391. De modo que aqui se coloca uma questo de
grande importncia que talvez seja conveniente responder logo de sada: se a cada pgina dos
escritos maistreanos Deus parece ser descrito como senhor e soberano absoluto do universo,
uma divindade vida de sangue humano como uma espcie de tirano do mundo moral, em que
sentido ele tambm pode ser visto, como estou pretendendo que ele seja, como o seu
educador?392
Descontando o fato de que a prpria afirmao da soberania de Deus, no contexto
histrico em que foi feita, quer dizer, em plena Revoluo francesa entendida como o
episdio culminante da rebelio do homem contra Deus, descontando o fato de que essa
afirmao em si mesma educativa, conforme iremos ver, pode-se dizer que tambm neste
ponto a articulao da doutrina maistreana da Providncia em muito se assemelha (e aqui
reside a essncia do argumento desse captulo) tradio da paidia providencial que foi
discutida no captulo anterior: tendo em vista que a paidia, conforme vimos a propsito da
LXX, se apresenta como a leitura mais sofisticada, a analogia de certo modo mais humana e
mais evoluda para dar conta das intenes da divindade em sua ao no mundo humano, a
interpretao especfica da interveno divina como paidia se oferece, na obra maistreana,
por trs das aparncias, ela enunciada ao modo de uma doutrina inicitica, como uma
espcie de segredo, que apenas o leitor interessado no sentido esotrico do texto (e das
coisas) e capaz de ter uma idia digna da natureza divina convidado a apreciar393.
Maistre parece inclusive ter algum receio de enunci-la abertamente ou entreg-la de
bandeja ao seu leitor, nesse caso especfico encarnado de maneira tpica pela figura do
Cavaleiro, como se ele temesse que uma dose excessiva de liberalidade na representao da
justia divina pudesse no dar o resultado esperado, pudesse no cumprir a finalidade da sua
proclamao, o que alis para ele podia ser atestado pela mais influente enunciao nos
391

Todos estes preconceitos sobre a Providncia de Maistre, em sua maior parte divulgados pela primeira onda
de interpretao da sua obra no ltimo quarto do sculo XIX (especialmente por mile Faguet e Pierre-Simon
Ballanche. Cf. Dossier H: Joseph de Maistre, 2005: pp. 499 e 738-740), so discutidos por Emile Dermenghen
no seu Joseph de Maistre Mystique, 1979: pp. 22-23 e por Jean-Louis Soltner, Le Christianisme de Joseph de
Maistre, REM # 5-6, 1980: p. 99.
392
Uma resposta mais detalhada a esta questo ser ensaiada no ltimo item do captulo 10 da Parte III.
393
Cf. por exemplo, o tom misterioso da sua enunciao na Quinta Soire I, 5, p. 293-4 Em conseqncia, isto
faz com que ela no seja de fcil leitura, o que na minha opinio responde em grande parte pelo fato de haver
passado desapercebida por praticamente todos os seus comentadores, inclusive e principalmente aqueles que
estudaram a obra de Maistre do ponto de vista da religio, como Georges Goyau, Emile Dermenghen, Jean-Louis
Soltner e, em especial, Joseph-Marie Montmasson, que dedicou toda uma monografia exclusivamente ao
conceito maistreano de Providncia, Lide de Providence daprs Joseph de Maistre, 1928 sem sequer tocar no
tema da paidia. Com efeito, apenas a partir do artigo de Pierre Vallin, que data de 1986 (Les Soires de SaintPetersbourg: une cration theologique originale in Revue de Sciences Religieuses, # 74/3, 341-362), e da sua
revelao de que a inspirao do pensamento religioso de Maistre provinha em grande parte da teologia do
cristianismo de fala grega, especialmente de Orgenes, abriu-se realmente a possibilidade de explorar essa
genealogia em toda a riqueza das suas implicaes.

232

tempos modernos da idia de uma educao providencial da Humanidade exposta na famosa


obra de Lessing, A Educao do Gnero Humano, na qual a liberalidade dava, com efeito, o
tom principal, e que por isso mesmo seria para ele incapaz de incutir no homem o temor do
Senhor necessrio para torn-lo sbio e, em ltima instncia, melhor. Pois para Maistre, ao
contrrio de Lessing e dos outros humanistas dessa poca, o certo era que toda instruo
verdadeira devia misturar o temor s idias consolantes, advertindo o ser livre a no
avanar, no que diz respeito prtica da iniqidade e ao desafio lanado contra a soberania
divina, at um termo em que no exista mais termo (Soires I, 5, p. 294). Na sua viso a
maneira corrente de representar o assunto, de novo exemplificada pela obra de Lessing, s
podia implicar, mesm a despeito das suas boas intenes, numa espcie de adulao
sistemtica do homem, um nvo gnero filosfico de falsa profecia, mais prpria a
desencaminhar do que a corrigir os caminhos daqueles aos quais era endereada. Com efeito,
na minha viso a idia de fundo dessa importante e sobremaneira misteriosa passagem da
Quinta Soire de So Petersburgo em que Maistre fala da morte como o castigo ltimo e final
que, no que toca ao vulgo, maioria, salva mais, como dizia Orgenes, temer a
Providncia de Deus, acreditando na indefectibilidade e na violncia da sua vingana, do que
salvaria uma leitura correta, superior da intencionalidade da sua ao, na verdade nascida
da mais funda misericrdia, que move Deus a punir (ou mesmo, s vezes, a suspender a
punio) para regenerar.
O que nesse ponto turva os olhos dos intrpretes no avisados e os impede de ver com
clareza o fato de, como acontece na LXX, esta regenerao proporcionada pela
aparentemente violenta Providncia maistreana referir-se primordialmente alma doente, e
no ao corpo, porquanto, como diz Maistre, o eu verdadeiro do homem reside na alma (ele
a alma) e, como esta, imortal. Diante disto, ele pergunta, comentando a sua traduo do
tratado de Plutarco, e antecipando-se objeo gnstica que separa o Deus justo do Deus
Bom: o que se deve chamar de bom na medicina seno aquilo que cura?. semelhana
do que ocorre com os muitas vezes dolorosos remdios ministrados para a cura do corpo,
quem acreditaria que, na medicina espiritual, isto , nos castigos divinos, pode haver outra
coisa boa a no ser aquilo que cura os vcios, que so as doenas da alma? (Sur les Delais,
XXXI, pp. 326-7 grifos meus)394. Ao assumir esta perspectiva de uma ao teraputica do
mal que pune inflingido por Deus, Maistre bem poderia dizer com Orgenes que Deus
governa a vida humana no com vista aos sessenta anos que em mdia o homem passa (como
394

Para uma passagem paralela nas Soires onde Maistre fala da ao divina em analogia com os terrveis
instrumentos antigos de cirurgia desenvolvidos para curar ver II, 9, pp. 469-70.

233

uma sombra, segundo a LXX) sobre a terra, mas tomando como norte a perspectiva do
eterno, tendo colocado dentro dele uma verdadeira raiz de vida [a alma] que um dia dever
germinar na imortalidade (Ibid. XXXII, p. 328).
Na realidade, h a um rationale que se liga a algo de fato mais elementar, e que se
no ganha um desenvolvimento satisfatrio nas prprias Soires, precisando do complemento
necessrio trazido pelo tratado de Plutarco, no deixa por causa disso de estar implcito em
tudo o que de mais essencial esta obra de educao sobre a Providncia tem a dizer. Pois,
como Maistre deixa claro em seu comentrio a Plutarco,

a prpria existncia de uma

Providncia que se imiscui nos negcios humanos pressupe, j por si mesma, a existncia
de algo divino no homem que seja digno dessa preocupao, sem o que seria impossvel
explicar a razo pela qual Deus se ocupa dos homens incessantemente, sem jamais deixar de
nos instruir, ameaar, nos separar do mal e reconduzir ao bem, castigar nossos vcios e
recompensar nossas virtudes (Ibid. XXXII, p. 327)395, de maneira que, no que diz respeito ao
homem, a existncia de uma alma livre e imortal o princpio que em primeiro lugar torna
possvel (e desejvel) o estabelecimento de um sistema divino de educao396. por isso
que, ao contrrio do que pode parecer primeira vista ao leitor desatento das Soires, no h
qualquer incompatibilidade entre a aparncia severa do Deus maistreano e o seu trabalho
pedaggico que nasce do amor. Trata-se apenas de uma questo de perspectiva em relao aos
benefcios que o amor (Maistre diria o amor bem entendido) deve buscar ensejar; com
efeito, no foi em benefcio do corpo ou, como se diz hoje em dia, da vida, que Deus
planejou a sua educao da humanidade; o seu alvo desde sempre a sade da alma, o eu
verdadeiro do homem, que na tradio religiosa do cristianismo, toda ela marcada pela idia
do martrio e do sacrifcio voluntrio, corresponde sozinha vida verdadeira, vida eterna,
vida, enfim, que vale a pena ser vivida e em nome da qual vale inclusive morrer397.
A exemplo do que acontece com a prtica da dupla doutrina descrita por Maistre
como o duplo sentido exotrico/esotrico dos escritos dos filsofos antigos, e a despeito do j
mencionado laconismo ou obscuridade do texto das Soires, esta leitura pedaggica ou

395

Grifos meus. Atente-se para o fato de que as palavras grifadas so de Maistre e no de Plutarco.
preciso, dizia Plato, acreditar em todos os legisladores, mas particularmente a respeito da alma, quando
eles nos dizem que ela completamente distinta do corpo e que ela que corresponde ao eu; que o nosso corpo
no seno uma espcie de fantasma que nos segue... e que o eu do homem verdadeiramente imortal; que ele
aquilo que chamamos de alma, e que esta prestar contas a Deus, como ensina a lei do pas; o que ao mesmo
tempo consolador para o justo e terrvel para o pecador (Ibid. XXXII, p. 328). A citao de Leis, XII. O seu
sentido claro no livro (podendo corresponder, portanto, a uma parfrase), mas no consegui reconhecer as
palavras especficas.
397
O significado preciso dos termos desse paradoxo entre morte e vida dever ser tornado claro no Primeiro
Captulo da Terceira Parte, quando discutirmos a doutrina maistreana dos sacrifcios.
396

234

teraputica (em ltima anlise as duas representaes se identificam) da interveno divina


est, como j disse, disposio de todos os que tiverem olhos para perceb-la; cumpre,
entretanto, falar, em imitao pedagogia da Providncia, a cada um de acordo com as suas
capacidades e tendncias, com o objetivo de conseguir a mxima eficcia na comunicao, na
qual, no se deve esquecer, supe-se estar empenhada a prpria salvao da alma e, com ela, a
vida eterna. Com efeito, no convm passar com demasiada leveza sobre esse ponto,
fundamental como ele para a perspectiva que estou tentando delinear: segundo esse olhar
que eu entendo ser adotado por Maistre na esteira de uma longa e venervel tradio de
pensamento filosfico e religioso que em ltima instncia remonta a Plato, toda a estratgia
de comunicao da verdade e da educao do homem luz dos ditames da sua verdadeira
natureza tem como lastro ltimo e insubstituvel o prprio mtodo divino de educao,
aquilo que eu tenho chamado de os costumes de Deus, os quais, naturalmente, so a expresso
da sua sabedoria. exatamente este fundamento na ao e na mente da divindade que guia
ou pretende guiar a maneira complexa, alusiva, parcial e, em ltima anlise, cifrada com que
Maistre fala do que ele chama de modo generalstico de as leis do mundo moral.
De fato, se o modo divino de conduzir os homens , segundo essa viso, a prpria
expresso da sabedoria, de que outra maneira algum que pretende dar testemunho da
sabedoria poderia querer se expressar? Como j disse algumas vezes e como ao longo desse
trabalho voltarei talvez ainda muitas mais a dizer, no se deve, nem, na realidade, se pode
entender os dois nveis (humano e divino) da paidia separadamente, como instncias
autnomas, na medida em que essa dependncia que sutil, porm vigorosamente afirmada
da educao humana em relao educao divina, ela mesma a medida da sua prpria
justificao: para Maistre e para toda essa tradio que advoga uma leitura pedaggica da
ao da Providncia no h qualquer sentido em falar de uma maneira autnoma de formar os
homens ou de um molde, uma norma para essa formao que no seja divina e que tenha a
pretenso de sustentar-se apenas em si mesma, tendo o homem, ou a histria, ou a sociedade,
enfim, qualquer uma dessas abstraes to caras ao pensamento moderno, como seu criador.
Quando discutirmos a idia maistreana do legislador na prxima parte este ponto decerto se
tornar mais claro. Por hora, pode-se buscar uma primeira indicao da inspirao de fundo
para esta atitude esotrica de Joseph de Maistre (afora as passagens que acabam de ser citadas
do Memoir sobre a franco-maonaria) nas anotaes da obra de Orgenes preservadas em seus
registros de leitura. A par com a preocupao de buscar fundamentos tericos e testemunhos
de autoridade para um entendimento mais preciso das relaes entre Providncia e liberdade,
algo que no raro redunda em observaes polmicas a respeito da teologia de Port-Royal e

235

sua noo de uma graa irresistvel (conforme se disse num captulo anterior, Maistre via o
alexandrino como uma espcie de molinista avant la lettre), o que estas notas evidenciam a
insistncia em buscar nas especulaes filosfico-teolgicas do sbio alexandrino a
representao do cristianismo primitivo como uma doutrina esotrica de sabedoria a
expresso divinizada de uma espcie de filosofia perene - e uma disciplina de iniciao,
cuja mensagem, desde o princpio com a idia de um ensinamento especial que teria sido
dispensado aos apstolos, seria passvel de mltiplas leituras de acordo com o
desenvolvimento do adepto e com o seu grau de instruo398. Refiro-me quilo que no
captulo anterior foi descrito como uma pedagogia da palavra (ou da pregao, do querigma),
que distinguia, em analogia com as classes gnsticas, mas em frontal oposio a elas (na
realidade tratava-se de uma primeira afirmao teolgica da idia de Igreja como hierarquia,
ou, traduzindo literalmente com o Pseudo-Dionsio, ordem e poder sagrado), trs tipos de
mensagens adequadas a trs categorias diversas de fiis (cf. Harl, Origne, 1958: pp. 219-20).
Nesse sentido, chama a ateno, por exemplo, nos registros de Maistre, as muitas citaes
relativas existncia, na Igreja primitiva, de um significado oculto da doutrina escatolgica
dos castigos e recompensas399, que corresponderia a uma verso da ira Dei para uso dos
simpliciores, e que, embora no mentirosa, necessitaria de uma interpretao mais elaborada,
acessvel apenas aos adeptos mais qualificados, para ser entendida de uma maneira digna de
Deus. Esta representao hierrquica da proclamao do querigma que a meu ver pode ser
identificada na estratgia de comunicao maistreana particularmente nas Soires, deve ser
lida no esprito de uma outra passagem do De Principis origeninano (de lgica muito
semelhante, e isso que de grande importncia observar, quela imagem do Contra Celso
que fala da estratgia divina de revelao como um processo de alimentao: ministrando
primeiro o leite das coisas criadas, depois o alimento mais duro dos profetas e, por fim, a
carne do querigma cristo), onde o alexandrino descreve o trabalho educador da
Providncia em analogia com a educao humana das crianas: por causa das limitaes
prprias sua condio natural, a primeira instruo precisa ser dada atravs do medo, para, a

398

Para se ter uma idia meramente quantitativa dessa leitura inicitica ou esotrica de Orgenes, nada menos
que vinte e duas de um total de mais ou menos trinta pginas de notas da coletnea de registros de leitura
Extraits F dedicadas ao autor alexandrino (algo como 75% do total) so identificadas pela rubrica: Religion.
Christianisme. Initiation. Alm disso, freqente encontrar entrelaadas aos excertos de Orgenes textos de
ocultistas contemporneos (ou quase) sobre as mesmas questes, como Louis Claude de Saint Martin, William
Law ou o bilogo Charles Bonnet, cujas teorias se no podem exatamente ser classificadas de illumines,
gozavam de uma boa acolhida nesses meios.
399
Que corresponde, com efeito, essncia do De Principis, todo ele estruturado como um ensaio de teodicia,
uma tentativa de dar razo das causas da diversidade observvel no mundo e das discrepncias entre o modo
de ao divina nas escrituras e aquilo que dele racionalmente poderamos esperar.

236

partir da, depois de incutida a noo de autoridade e os valores bsicos, fazer-se uso do
convencimento da razo (cf. De Princ. III, 5, 8).
Ademais, percebe-se em todo lugar da obra de Maistre exatamente aquela mesma
lgica da utilidade que orienta a doutrina da paidia divina desde a sua primeira formulao
no contexto alexandrino dos textos da LXX: to eficaz quanto o castigo a crena que se deve
ter na sua inexorabilidade, e todas as estratgias argumentativas valem a pena na medida em
que so salvficas - quando se trata de fazer acreditar que existe uma ordem moral do
mundo (ou uma ordem do mundo moral, como Maistre talvez preferisse dizer) cujo garante
o prprio Deus. Na realidade, conforme venho tentando demonstrar, segundo essa viso foi
o prprio Deus quem, atravs do Verbo educador (logos paideutiks), determinou, em sua
sabedoria, que seus discpulos amantes da sabedoria procedessem assim. o que deixa
claro uma importante passagem do livro III do Contra Celso que traa uma analogia entre o
Logos divino e a figura mtica de Slon, o arqutipo do sbio legislador. Reproduzida por
Maistre com grande nfase nos seus registros de leitura (Extraits A, p. 567), a meu ver ela
resume com grande propriedade, no plano terico, tudo isto que eu estou me esforando para
dizer.
A mesma coisa [que acaba de ser colocada em relao a Slon] pode ser dita
do pai da doutrina crist: eu dei as melhores leis e a melhor instruo para o
melhoramento dos hbitos morais de que os muitos [t poll] eram capazes,
no ameaando os pecadores com penas e castigos imaginrios, mas com
coisas reais, necessrias correo [paidia] daqueles que oferecem
resistncia, embora eles no compreendam o objeto daquele que inflige a
punio, nem os efeitos de seus penares. Pois a doutrina dos castigos a um
s tempo marcada pela utilidade [opheleia] e consoante com a verdade,
sendo afirmada em termos obscuros, como convm (...) Ns [os discpulos]
falamos sobre Ele [=Deus] ao mesmo tempo o que verdade e o que parece
claro para o vulgo [t poll], mas no to claro para ele quanto para aqueles
poucos que investigam as verdades do Evangelho de maneira filosfica (C.
Celso, III, 79)400.

Alm desse parentesco evidente com a perspectiva esotrica de Orgenes, a chave


maior para se entender a estratgia pedaggica que eu penso ser usada por Joseph de Maistre
em sua discusso da Providncia (mas no apenas a) dada pela anlise do mesmo tratado de
Plutarco, Sobre o Prazo da Justia Divina, que a propsito da alma eu venho de citar e que
Maistre traduziu e comentou em 1810 (vindo a lume apenas no ano de 1816), usando-o como

400

Na mesma pgina dos seus registros Maistre cita ainda outra passagem do Contra Celso que eu fui incapaz de
identificar, mas que diz o seguinte: Ns acreditamos que as penas com que ameaamos os homens so
necessrias e talvez mesmo teis queles que as sofrem

237

fonte para apresentar a multiplicidade de vises da Providncia que caracteriza as suas


Soires401. De fato, conforme j sugeri, esta viso mais profunda e sofisticada da paidia que
eu acredito corresponder ao fundo da doutrina maistreana da Providncia, mesmo na sua
verso aparentemente mais sanguinolenta, no de fcil identificao. Nas Soires ela no se
apresenta a no ser de forma enigmtica, furtiva, parcial, misturada a outras representaes da
ao divina que s vezes parecem at mesmo neg-la. A sua formulao plena e inequvoca,
sem contudos nem porns, est reservada para a traduo e o comentrio do tratado de
Plutarco, como mostram as reveladoras citaes que deste eu venho fazendo nesse sentido, e
por isso que eu defendo que a doutrina da Providncia das Soires no pode ser entendida na
sua plenitude sem uma remisso a essa obra anterior, onde, ecoando as idias do hierofante
platnico de Queronia, Maistre parece fazer um ensaio de aprofundamento do tema que
dominar a sua obra maior. Desse fato resulta, como uma conseqncia natural, que a grande
parte das chaves para a compreenso das mltiplas representaes da Providncia maistreana
se encontram precisamente a, o que torna a leitura cuidadosa e analtica do tratado de
Plutarco simplesmente obrigatria para o entendimento do seu pensamento providencial.
Numa palavra, sem o Sobre o Prazo da Justia Divina a Providncia maistreana (e, com ela,
naturalmente as Soires) no fecha, da mesma forma que, sem o claircissement, no fecha
a sua doutrina dos sacrifcios e o importantssimo tema da reversibilidade dos mritos
enunciados ainda nas Considrations sur la France e que, conforme veremos na terceira
parte, se constituem em fatores maiores de esclarecimento para o entendimento da teologia da
histria das mesmas Soires.
Voltando, assim, ao seminal tratado de Plutarco, ali, ademais de assumir de um
extremo ao outro o ponto de vista especificamente paidutico para a justia divina402
401

Para apenas alguns exemplos entre muitos da transferncia quase direta dos argumentos de Plutarco para a
opera-prima maistreana compare-se Soires I, 2, p. 130, onde Maistre fala da transmisso do pecado original e
Plutarco em Sur les Delais, 1980: XXX, p. 325-6; Soires, I, 5, p.293-4 com Plutarco em X, 299-300 e XXI, p.
315; Soires I,1, pp. 101-2 (onde Maistre fala do prazo como condio da liberdade e, portanto, da existncia
de uma ordem moral) com Plutarco XXI, p. 315; Soires I,2, p. 147 ( o cosmos como ordem e beleza oferecidos,
num sentido intensamente tico, imitao do homem) e Plutarco VI, pp.296-7; Soires II, 10, p. 488-9 (o
preconceito universal do mrito hereditrio como analogia para a crena na justia exercida sobre a posteridade
dos culpados) e Plutarco XVII, p. 321.
402
Os exemplos so inmeros e atravessam todo o texto. Veja-se, por exemplo, os pargrafos III-IV (onde se fala
de uma justia corretiva que visa ao arrependimento), VI-IX (onde se prope a demora divina na punio
como modelo, a exemplo do prprio cosmos, para a imitao do homem), X (onde se fala mais uma vez da
demora como oportunidade de correo/arrependimento e da morte da alma viciada como algo salutar), XV
(onde se diz que a dominao dos tiranos sobre certos povos um castigo divino cuja finalidade purgar e
recuperar a alma nacional doente), XIX (onde Maistre, citando Plato num comentrio, fala da demora na pena
como a arte de fazer durar a morte), XXI (a demora na punio pressupe o arrependimento e preserva a
liberdade e a prpria existncia de uma moralidade, pois se os crimes fossem punidos na hora os homens
deixariam de comet-los como deixam de por a mo no fogo, de modo que a pena retardada porque Deus
bom, mas ela certa porque Deus justo), XXIV (sujeio de Deus ao tempo j citada), XXXI (castigo como

238

(provavelmente derivado da tradio platnica, mas no somente403), e logo depois de falar da


estreita relao de causalidade entre a teraputica do castigo e a imortalidade da alma nos
termos que eu acabo de descrever, Plutarco afirma de maneira categrica, a propsito da
questo da punio dos crimes na descendncia dos culpados, a natureza pedaggica da noo
de governo temporal da Providncia, um conceito que, como veremos ao longo de toda a
tese, absolutamente central ao pensamento histrico de Joseph de Maistre. Vale a pena
transcrever toda a passagem, de modo a poder acompanhar todo a seqncia de argumentao
.
, portanto, absolutamente a mesma coisa que exista uma Providncia e que
a alma humana no morra; porquanto no possvel que uma destas duas
verdades subsista sem a outra. Se, portanto, a alma continua a existir aps a
morte, concebe-se facilmente que ela seja punida ou recompensada, e toda a
questo passa a girar em torno da maneira em que isso acontece. Ora, sendo
esta vida nada mais que um combate perptuo, somente depois da morte a
alma poder receber o prmio que mereceu. Mas ningum sabe o que se
passa no outro mundo, e muitos sequer crem que ele exista; de maneira que
tudo isso nulo para o exemplo e para a boa ordem do mundo; ao contrrio,
a vingana, exercida de uma maneira visvel sobre a posteridade dos
culpados, causa um impacto e capaz de reter uma multido de homens
dispostos a entregar-se ao crime (ibid. XXXV, p. 330)404
remdio da alma j citado), XXXIIII (o paradoxo da preocupao divina j citado), XXXV (finalidade
pedaggica da noo de governo temporal da Providncia), XXXIX (Deus no mesquinho como os homens,
ele sempre pune maneira de um remdio, mesmo atravs da morte, que para a cura da alma imortal pode ser
salutar), XLIII (castigo como correo) e XLVI (a expiao efetuada nesta vida poupa a alma dos tormentos
futuros, uma noo que Maistre assimila crena no purgatrio cf. Soires, II, 8, pp. 438-9).
403
Maistre passa grande parte do prefcio sua traduo (p. 281 e ss) tentando demonstrar a plausibilidade de
uma influncia direta do cristianismo sobre a doutrina da Providncia de Plutarco, que para ele se mostrava
muito superior neste ponto a todos os filsofos que o antecederam, reunindo-se ao que h de mais sublime na
nova revelao. Em sua opinio, ao contrrio do que ocorre com as doutrinas escatolgicas do Fdon de
Plato, Plutarco tratou o seu assunto com um rigor e uma sabedoria dignos de nota; suas idias no tm a mais
ligeira colorao de seita ou localidade; elas pertencem a todos os tempos e a todos os homens (p. 280). Uma
das possveis razes para isso era que, segundo Maistre, Plutarco teria tido um conhecimento perfeito do
judasmo alexandrino e da famosa escola de Alexandria que em sua poca estava a ponto de parir
[enfanter] ningum menos do que Orgenes, conhecendo tambm, provavelmente, os escritos de Flon e Flvio
Josefo (ibid. p. 283). Cf. tb Soires II, 9, p. 483.
404
de se notar que, neste ponto, apesar de Plato ter uma opinio diferente quanto crena especfica,
defendendo no mais das vezes a idia das penas e recompensas no outro mundo como mais eficiente ou
apropriada para descrever a justia desse mundo, ele no deixa de subscrever idia de que existe uma ordem
moral que atua desde esta vida, como mostra a passagem das Leis (XI, 927-8) aduzida em nota (n.2.) por Joseph
de Maistre em que o estrangeiro ateniense fala da importncia da crena no interesse das almas dos mortos nos
negcios deste mundo para reforar, atravs de uma sano sobrenatural ou religiosa, as prescries da lei, nesse
caso as disposies relativas proteo dos rfos pelos tutores :que os tutores temam, portanto, os deuses
acima de tudo, e depois as almas dos pais. O orfo nada ter a temer daquele que acreditar nessas verdades. Seja
como for, o caso que para o filsofo ateniense, se era a existncia das penas ultramundanas que devia ser
ensinada (pelos legisladores em primeiro lugar), isso era importante e mesmo necessrio exatamente pelo mesmo
motivo da crena no governo temporal da Providncia que fala dos castigos imediatos ou exercidos sobre a
descendncia dos culpados quer dizer, porque ambas as crenas teriam a virtude de manter a ordem moral do
mundo, como mostra o exemplo dos orfos que eu acabo de oferecer. Em todo caso, o que mais importa lembrar
que Maistre supunha que uma crena complementar outra na medida em que as duas so ao mesmo tempo
teis e verdadeiras, e no podem ser pensadas em separado. Na Terceira Soire ele chega inclusive a criticar os

239

Como disse, esta perspectiva essencialmente pedaggica implicada na idia de um


governo temporal da Providncia que o prprio Maistre coloca no centro das suas Soires,
cujo subttulo justamente Entretiens sur le Gouvernement Temporel de la Providence405.
Deixando de lado, por exigncia do Cavaleiro (que, de modo bem significativo, ressente-se,
exatamente como o sujeito imaginrio de Plutarco ningum sabe... muitos no
acreditam-, de uma certa dificuldade em crer nelas406), desde o primeiro momento a questo
das penas e recompensas no alm tmulo407 (que no entanto correr em paralelo como uma
espcie de rio subterrneo408), toda a discusso das Soires se d em torno da maneira pela
qual a justia de Deus recompensa a virtude e pune o vcio nesta ordem visvel de coisas que
conhecemos, de modo que, mesmo aqueles que no se sentem inclinados a acreditar na
existncia de uma outra vida, possam sentir o peso da presena da ordem estabelecida por
Deus. Nesse esprito, diz o Senador:
muito perigoso deixar os homens acreditarem que a virtude s ser
recompensada e o vcio s ser punido na outra vida. Os incrdulos, para os
quais este mundo tudo, no pedem nada mais do que isso, e o prprio
vulgo deve ser considerado nesta mesma linha: o homem to distrado, to
dependente dos objetos [visveis] que lhe causam impresso, to dominado
por suas paixes, que vemos todos os dias o crente mais submisso desafiar
os tormentos da vida futura em troca do mais miservel prazer. E o que ser
daquele que no cr seno de modo frgil? Apoiemo-nos, portanto, tanto
escritores do bom partido que se exerceram sobre este tema, com o objetivo de pr a descoberto um erro
secreto que eles teriam cometido: Eles vem na prosperidade dos maus e nos sofrimentos da virtude uma forte
prova da imortalidade da alma, ou, o que d no mesmo, das penas e recompensas na outra vida: assim eles so
levados, sem talvez dar-se conta disso, a fechar os olhos s [penas e recompensas] desse mundo, de medo de
enfraquecer as provas de uma verdade de primeira ordem sobre a qual repousa todo o edifcio da religio; mas eu
ouso crer que nisso eles esto errados. No necessrio, nem mesmo, eu acho, permitido, desarmar, por assim
dizer, uma verdade a fim de armar uma outra; cada verdade pode defender-se sozinha; por que ento dizer coisas
que no so necessrias? Soires I,3, p. 209.
405
O meu palpite que foi exatamente da, dessa passagem de Plutarco que acaba de ser citada, que Maistre tirou
a prpria noo do Governo Temporal da Providncia assim como a noo da sua importncia pedaggica na
manutncia da ordem moral. claro que, na falta de outros indcios, trata-se apenas disso mesmo, de um palpite.
406
Soires, I, 1, p. 87,91. Nesta ltima pgina ele diz na verdade que esta resposta tradicional no o satisfaz, ao
que o Senador responde que, de fato, necessrio deixar os caminhos j trilhados para buscar a justificao
necessria em outro lugar. Trata-se, mais uma vez, daquela necessidade de atualizar o discurso para falar nova
gerao formada pelas categorias das luzes para a qual eu apontava mais acima.
407
Ver, no entanto, Soires, II, 8, p. 439 para o purgatrio como exceo. Um pouco antes, logo na sua segunda
interveno, o Cavaleiro se diz incomodado com a possibilidade de que a Providncia tivesse reservado a
punio dos culpados inteiramente para um outro mundo, algo que lhe causaria no uma dvida exatamente,
mas um embarao relativo ao seu sentimento do que devia ser a justia divina. Cf. Soires, I, 1, p. 87.
408
Com efeito, completando o que j foi discutido mais acima, no haveria qualquer razo para Deus aplicar o
remdio dos castigos nesse mundo se este no servisse de preparao para a outra vida da alma; de modo ainda
mais acentuado, seria impossvel justificar o valor salvfico do sacrifcio voluntrio no fosse pela imortalidade
da alma, na medida em que, de outro modo, perdendo a vida a vtima voluntria perderia evidentemente tudo o
que possui ou poderia possuir. deveras importante atentar para essa nuance inerente noo de Governo
Temporal da Providncia seja em Plutarco seja em Joseph de Maistre.

240

quanto queiras sobre a vida futura que responde a todas as objees [feitas
contra a Providncia divina]; mas se existe nesse mundo um verdadeiro
governo moral, e se, a partir desta vida mesma, o crime deve tremer, por que
alivi-lo deste temor? (Soires I,1, p.92)409.

A partir desta premissa inicial, que determinar todo o rumo futuro da discusso, os
personagens mais experientes, o Conde e o Senador, vo conduzindo com grande maestria o
jovem Cavaleiro e, com este, o leitor, atravs de uma srie de representaes plausveis da
eficcia temporal dessa ordem justa na seqncia em que so propostas no livro: os
sofrimentos atingem o homem enquanto homem como uma lei geral que no faz acepo de
pessoas (1. Soire); as punies impostas pela justia humana e as doenas e sofrimentos em
geral como retribuio/expiao/remdio/purificao da alma contaminada pelo pecado (1. e
2. Soires); as dores da conscincia e o medo de ser pego (3.); a questo essencialmente
pedaggica do prazo da justia divina, cuja demora a punir serve para chamar a liberdade
ao arrependimento (4.); a guerra como meio de expiao (7.), at, na Nona Soire, o tema
que coroa toda esta evoluo, a reversibilidade dos mritos da inocncia em benefcio dos
culpados , as quais, em seu fundo filosfico, vo desde a simples punio ou vingana ao
estilo das mais antigas narrativas vetero-testamentrias, passando pela expiao/purificao
atravs do castigo, at culminar na redeno pelo sangue entendida como a afirmao ltima
da inteno reparadora da ao providencial. Elas compem um conjunto de doutrinas e
evocaes que, em meu entendimento, visa precisamente criar no leitor a impresso de um
crescendo, onde as diferentes concepes da Providncia que vimos, desde o primeiro
captulo, espalhadas pela tradio, assim como, na realidade, as prprias tradies do
pensamento religioso em sua diversidade, vo sendo pacientemente superpostas uma outra,
segundo uma ordem progressiva de dignidade, compondo uma hierarquia de explicaes
teolgicas que finalmente desaguam, pelo entendimento do sacrifcio voluntrio do Cristo
como paradigma da reversibilidade dos mritos, na afirmao do esforo divino de reparao
da condio mundana cada como uma grande pedagogia do amor, que atravessa a histria de
uma ponta a outra arrastando todas as coisas para o seu fim410.
409

Relembrando o que vimos nos captulos anteriores sobre a histria da doutrina da Providncia, o contraste
desses princpios com os de Agostinho no podia ser maior: para o bispo de Hipona no fato de as vantagens da f
no serem visveis nesse mundo que residia toda a sua importncia de ver em espelho e confusamente, o que
para ele servia como um verdadeiro crivo que determinava quem realmente eram os eleitos e quem da massa
damnata iria se salvar. Aos justos era exigido sobretudo vencer a provao, ser exercido, como dizia Pascal,
razo pela qual estava vedado a eles todo tipo de conhecimento. Ao contrrio, a preocupao, digamos,
social e coletiva que essa citao denota cem por cento maistreana e deve sem dvida ser vista no contexto
de uma outra tradio.
410
Aqui faz-se importante observar, a exemplo do que se disse mais acima em relao ao ideal formativo da
metapoltica de Joseph de Maistre, que toda esta articulao progressiva das representaes da Providncia que

241

assim que a Providncia maistreana, tal como exposta ao longo das Soires de So
Petersburgo, e tal como esclarecida pela leitura do tratado de Plutarco Sobre o Prazo da
Justia Divina que deve ser visto como uma fonte possvel do seu argumento central, exibe,
numa multiplicidade de planos que simplesmente vertiginosa, toda a sua inspirao
educativa: num primeiro nvel, acessvel apenas a uma leitura esotrica do texto, ela
pedaggica em si mesma, na realidade da sua motivao, que o amor e o chamado ao
arrependimento; depois, pelo efeito deliberadamente orquestrado (com vistas a uma
utilidade salvfica) que a sua representao no discurso causa naqueles que, de acordo com
as suas respectivas capacidades, seja amando-a ou temendo-a, nela devem crer para a
manuteno da boa ordem do mundo (i.e., a idia de um Governo Temporal de
Providncia)411; depois pela prpria multiplicidade de representaes providenciais colocadas,
da mais simples mais complexa, uma ao lado da outra disposio do leitor, que desse
modo informado numa ampla gama de idias religiosas as quais, conforme a inteno de
Maistre, deviam cobrir no somente a tradio filosfico-teolgica que foi estudada at aqui,
mas virtualmente toda a histria das religies412, perfazendo e isso me parece de extrema
relevncia fazer notar , nos limites do texto dialogado, exatamente o mesmo caminho
descrito pela Providncia atravs dos tempos em seu esforo de educao da humanidade; e,
por ltimo, a Providncia maistreana se revela paidutica pela operao de uma autntica
reductio ad unum desta mesma multiplicidade de representaes na afirmao da soberania
escatolgica do Cristo, que desse modo conduziria, enquanto expresso definitiva

acaba de ser descrita no to fcil de se detectar quanto a princpio poderia parecer. A verdade que, se essa
dificuldade se deve em grande parte, segundo dispe o meu argumento, prpria estratgia educativa que
preside sua apresentao numa ordem crescente de dignidade, de outro lado as primeiras representaes da
justia divina constantes das duas ou trs Soires iniciais causam, com efeito, uma tamanha impresso na
sensibilidade do leitor que a tendncia deste assimilar todo o resto do discurso extrema violncia retrica
dessas primeiras representaes. Assim, para quem l, por exemplo, na primeira Soire (I,1, p. 108), que um
homem supostamente inocente pode ser enviado ao suplcio pela justia humana por um crime que apenas ele e
Deus conhecem (ou seja, de maneira justa ainda que injusta), ou, ainda neste dilogo inicial (I,1, p.105), que o
carrasco o horror e a liga das associaes humanas, a tendncia esquecer todo o resto (a explicao
propriamente esotrica desse tour de force inicial) e ficar com estas imagens coladas nas retinas, o que em certo
sentido corresponde precisamente ao efeito que, segundo a hiptese que eu ora defendo, Maistre pretendia criar
o de fazer crer na existncia de uma ordem visvel para a punio dos crimes e o recompensamento da virtude. O
que talvez ele no pretendesse nem esperasse era o fato de mesmo alguns de seus leitores mais hbeis e bem
intencionados tomarem o seu duplo discurso ao p da letra e esquecerem de buscar um pouco mais fundo o seu
significado e motivaes, algo que, foroso reconhec-lo, no consiste numa tarefa das mais tranqilas.
411
Ver o captulo XI.
412
Com efeito, isto mesmo, ser informado nos possveis caminhos da Providncia divina na manuteno da
ordem moral que o Cavaleiro roga aos dois amigos para fazer, o que para o meu argumento deveras
significativo. Cf. Soires I,1, p. 87: Eu confesso que no vejo muito claro nessa questo. Vocs fariam bem em
me dizer o que pensam sobre isso, vocs, cavalheiros, que so to fortes nesse gnero de filosofia. Eu lhes
confesso que no sou um homem muito informado a respeito de que maneira apraz a Deus exercer a sua justia
(grifos meus).

242

(verdadeira e final) de todas as representaes que lhe antecederam, a natureza religiosa


do homem atravs da histria para a sua unidade em Deus413.
Numa perspectiva ainda mais ampla, esta paidia providencial de referncia
escatolgica que eu penso haver identificado no prprio plano expositivo das Soires de So
Petersburgo pode ser vista como a sntese (que, bem entendido, no as esgota) de todas as
facetas diversas que compem o prprio pensamento de Joseph de Maistre considerado a
partir de uma viso globalizante da histria, que inclui, ao modo de Orgenes, em seu bojo, o
mundo da natureza fsica e que no deixa espao para a afirmao de qualquer instncia
autnoma, seja ela humana ou natural, fsica ou moral, que escape ao pedaggica de
Deus414. A meu ver ela capaz de oferecer como nenhuma outra uma perspectiva privilegiada
sobre o esforo terico de vida inteira do autor savoiano, sendo capaz de proporcionar-lhe,
ainda que de maneira provisria, uma espcie de unificao. assim que a noo de paidia
me parece particularmente vocacionada para jogar uma luz especial sobre os pontos cardeais
do seu pensamento, que iro compor o objeto dos prximos captulos, na seguinte ordem: a
leitura da Revoluo do ponto de vista proftico (cap. VI); a viso providencial da formao e
funcionamento das sociedades e suas instncias de poder (VII); a intransigente contestao da
autoridade formativa da nova cincia da natureza e sua metafsica (VIII); a sua crtica ao
Esclarecimento como modelo de educao (IX); a antropologia teolgica de inspirao
bblica, baseada no pecado e na idia de um Governo Temporal da Providncia nas Soires
(X); a afirmao da histria como uma histria dos sacrifcios nos moldes das especulaes
esotricas da escola alexandrina (XI); e, finalmente, a noo de fim da histria como unidade
de todas as coisas em Deus (XII).

413

Para esta unidade como expresso definitiva do processo histrico de paidia ver o ltimo capitulo (XII) da
tese. De outro lado, vale refletir sobre o fato de que em Maistre o carter progressivo desse caminhar da
Providncia nas diversas pocas do mundo, essa revelao paulatina dos caminhos divinos para a humanidade
que culmina na perfeio do Cristo, no redunda, ao contrrio do que ocorria com os adeptos das luzes (e aqui
Lessing, especialmente, que me vem mente), na idia de uma superao das representaes mais antigas ou
mais rsticas pelas novas e mais elevadas representaes: a exemplo do que acontece em Orgenes, para Maistre
enquanto existir a diversidade de seres humanos que podemos observar empiricamente, verificando-se a
ocorrncia de uns mais e outros menos evoludos, as representaes da ao divina por mais estranhas que elas
paream nossa sensibilidade devem ser consideradas em seu conjunto, porquanto sempre haver aqueles que
delas podero se beneficiar. Talvez ele pensasse (se que isto algum dia lhe ocorreu mente) que at o dia do
juzo tudo, absolutamente tudo que falasse ao gnio religioso da humanidade e sua natureza moral devesse ser
utilizado com proveito para acelerar a chegada do grande evento. Seja como for, o que eu acho importante
reforar a idia de que para ele todas as representaes religiosas foram e continuam sendo vlidas (quando
devidamente purificadas, bem entendido) se contribuem para esse fim que ao mesmo tempo salvfico e
educativo, socialmente benfico e sobrenatural. notrio que no plano filosfico ou teolgico Maistre parece
reproduzir o pensamento de Riobaldo no Grande Serto de Guimares Rosa: quanto mais religio melhor.
414
A representao das Soires no plano da sntese de diferentes doutrinas religiosas tambm sustentada pelo
telogo jesuta Pierre Vallin, em seu excelente artigo Les Soires de Joseph de Maistre, une Cration
thologique Originale in Revue de Sciences Religieuses 74/3 (1986), p. 361.

243

tendo sempre em mente este alcance global e esta trama sutilmente complexa da
Paidia providencial segundo Joseph de Maistre que a partir do prximo captulo passarei
leitura de grande parte da sua obra. Antes, porm, de me lanar na intepretao mais
especfica dos meandros da sua extensa produo escrita, creio que faltam ainda uma ou duas
palavrinhas a serem ditas sobre a perspectiva pedaggica ou educativa que servir de guia ao
meu caminhar.
5.3. Joseph de Maistre Educador
A polifnica sintetizao de tudo isso que acabou de ser visto a respeito da
Providncia divina, ainda mais intensificada pela escolha da forma dialogal, faz com que as
Soires, a grande obra de Joseph de Maistre, aquela na qual ele derramou a cabea, seja,
em sua prpria estrutura literria e atravs dela, concebida como uma obra de formao. O
que surpreende que a fortuna crtica do conde savoiano no tenha sublinhado este fato com a
nfase devida e, principalmente, quase nunca tenha querido tirar dele toda a riqueza das suas
implicaes. H, a bem da verdade, a hiptese recorrente415, nos ltimos tempos enunciada
por Jean-Louis Darcel, de um Maistre mentor do prncipe, segundo a qual toda a sua obra
deveria ser passvel de uma dupla leitura, na medida em que ele a teria escrito no para a
publicao, mas para falar, coerentemente com o que ditava o seu projeto de juventude para a
franco-maonaria416, de maneira codificada ao soberano ou a uma elite de maons
posicionados em altos cargos, buscando influir nas decises e polticas pontuais de vrios
estados europeus em momentos histricos especficos, desde as eleies na Frana
Revolucionria (com as Considertions sur la France), passando pelo projeto de reforma
constitucional da Rssia (1809 - donde o Essai sur le Principe Generateur), at, finalmente, a
macro-poltica do Czar em relao nova ordem europia que resultara da derrota de
Napoleo (com as Soires de So Peterburgo, cuja primeira verso do manuscrito data do
mesmo profcuo ano de 1809)417.
Apesar de interessante em si mesma e de efetivamente encontrar na obra de Maistre
elementos que justifiquem a sua enunciao, a hiptese no deixa de parecer um tanto
forada. Se, por um lado, bem verdade que o mesmo Mmoir que eu venho utilizando at
415

Outrora tambm aventada por Emile Dermenghen em 1946, no seu Joseph de Maistre Mystique e por Hery
Corbin e Gilbert Durand em REM # 5-6, 1980.
416
Cf. Memoir, 1983: p.104 e ss. Segundo o projeto de Maistre, o objeto principal do Segundo Grau de
maons, o nvel intermedirio, deveria ser a instruo dos governos e a Unio das Igrejas crists.
417
Cf. a primeira tentativa de Darcel neste sentido, Joseph de Maistre, New Mentor of the Prince: Unveiling the
Mysteries of Political Science in (Lebrun ed.) Joseph de Maistres life..., 2001: pp. 120-130.

244

aqui como evidncia da geral inteno educativa desta obra tambm fornece subsdios, talvez
at mesmo mais abundantes e mais diretos, de que Maistre tinha como uma das suas
principais aspiraes de juventude influenciar os destinos das naes europias no sentido de
uma unio dos estados cristos, por outro lado os indcios textuais dessa estratgia de dupla
escritura parecem pouco probantes em relao a quase todas as suas obras individuais, com a
possvel exceo do Essai, que dever ser discutido no local adequado. Desta hiptese resta,
no entanto, uma preciosa sugesto lanada por Darcel que dentro em pouco dever ser
considerada.
No momento, o que me parece importante observar que os dois ltimos sentidos nos
quais a Providncia maistreana, tal como a vemos presente nas Soires, pode ser dita como
pedaggica (respectivamente a multiplicidade de suas representaes da Providncia e a sua
reduo unidade no apenas no plano da escatologia, mas tambm do devir histrico
imediato418), assim como a clara funo de figura exemplar atribuda ao personagem do
Cavaleiro, levam naturalmente a indagar sobre o contexto scio-literrio que teria presidido
sua elaborao. Muito j se discutiu sobre qual seria a identidade real dos personagens que
protagonizam as onze entretiens que compem o livro, mas muito menos tempo foi dedicado
a descobrir o real significado da tipicidade da sua caracterizao literria419. Neste sentido, os
personagens do Conde e do Senador, que na grande parte do tempo retm a batuta dos
dilogos, no representam qualquer problema de leitura: sejam eles quem sejam e um deles,
seno os dois, certamente o conde Joseph de Maistre, que durante quase vinte anos (17741792) tambm foi membro do senado da Savia e illumin

420

-, ambos representam duas

claras linhas de pensamento associadas a duas tradies religiosas e culturais distintas e


bastante bem tipificadas: o conde, personagem latino, fala quase sempre em nome do
catolicismo romano, segundo a tica do dogma, da erudio histrica (inclusive a histria das
religies) ao estilo renascentista421 e da teologia catlica propriamente dita, assumindo de

418

O que acontece ao longo da Dcima-Primeira Soire, onde Maistre, por meio do personagem do Senador,
especula acerca de um futuro prximo de revitalizao religiosa que estaria indicado, maneira de uma leitura
esotrica, nos eventos histricos imediatos.
419
Sobre a discusso das identidades reais dos trs participantes dos dilogos e o seu estabelecimento definitivo
ver a Introduo de Darcel sua edio crtica das Soires, I, p. 15 e ss que tem sido usada neste trabalho como
edio de referncia.
420
Nas monarquias do Antigo Regime os senados funcionavam na prtica como uma espcie de alta magistratura
ou suprema corte provincial.
421
O cardeal de Lubac tem a mesma idia sobre a ndole renascentista da erudio ou do humanismo
maistreano. Cf. Lubac I, 1989: p. 304. Ver, para uma extensa discusso do seu significado, o ltimo captulo da
Parte II, infra.

245

bom grado o ponto de vista da ordem e da autoridade; o Senador, que russo422, representa,
em primeiro lugar, a tradio da ortodoxia de fala grega e eslava, apresentando-se, de forma
secundria, porm fundamental, como porta-voz da gnose crist que marcava o pensamento
illumin, buscando o sentido mstico dos textos e acontecimentos intra-mundanos e
postulando ousadamente o ponto de vista da especulao, da inteligncia dos mistrios que o
jovem Maistre, ele prprio Senador e franco-maon, apontava, segundo vimos, como o
objetivo primrio da associao manica.
Os contornos de ambas as caracterizaes so, com efeito, facilmente perceptveis j
numa primeira leitura. Mas, e o personagem do Cavaleiro, que na maior parte do tempo
apenas assiste ou provoca os desenvolvimentos mais longos dos outros dois
interlocutores, quem, na urdidura dramtica da obra, exatamente este personagem vem a ser?
Eis a algo que a meu ver de enorme importncia e que no foi discutido suficientemente.
Porque se a composio das Soires tem, como eu suspeito, a exemplo de sua noo
de Providncia e do que se v no Mmoir sobre a maonaria, uma inteno eminentemente
educativa, e se o personagem do Cavaleiro atua, no que toca ao leitor da obra, como uma
espcie de veculo para esta educao, o entendimento, tanto da sua tipificao literria,
quanto dos termos precisos em que ele participa da ao (suas entradas e sadas, seus
pequenos comentrios, as referncias aparentemente casuais que os interlocutores fazem
aberta ou veladamente a ele) , dentre todos, o mais importante, na medida em que apenas ele
pode ser capaz de fornecer a chave correta para a interpretao da obra, pelo menos segundo o
que lcito presumir tenha sido a sua (provvel) inteno423. Dentro da noo aparentemente
bem estabelecida de que as Entretiens realmente aconteceram, ou, pelo menos, tm uma

422

Na verdade o ucraniano de me grega, Basile Stepanovitch Tamara, senador e conselheiro privado de sua
majestade imperial, como mostra Darcel em nota sua edio crtica das Soires (I,1, p.119, n.2)
423
O que no precisa, como a mim me parece claro, confundir-se com as intenes conscientes ou declaradas do
autor, tais como expostas, por exemplo, em suas cartas a Guy-Marie de Place (esp.aquela sem data reproduzida
p. 263 das Lettres Inedites publicadas por Camile Latreille, Revue Bleue, #9,1912, onde Maistre diz que o
objetivo principal da obra de trazer para a nossa lngua [o francs] o cetro da filosofia to tolamente cedido
por vocs [os franceses] no sculo passado; ou quando, na mesma carta, ele diz que a obra foi concebida para
realizar as bodas solenes entre a filosofia e o Evangelho ). A presena ou mesmo a predominncia do ponto de
vista educativo numa obra indica, antes, uma preocupao, uma certa inclinao das questes que so tratadas
na direo do problema do homem e sua formao. Desse modo, talvez seja conveniente distinguir, de um modo
que no pode deixar de ser um tanto abstrato, entre inteno da obra e inteno do autor, algo que sempre e a
todo momento, mesmo diante de testemunhos que parecem definitivos, extremamente difcil de estabelecer. No
caso das Soires, por exemplo, Darcel mostra na Introduo sua edio crtica (p. 14-15) que o livro nasceu de
um projeto remoto, mencionado pela primeira vez numa carta de 1806, de escrever uma espcie de plaidoyer
pour la Providence, o que evidentemente ele tambm no deixa de ser. No me parece haver, entretanto,
qualquer incompatibilidade de fundo entre esta proposta e a proposta educativa que, assim espero, a partir de
agora eu demonstro ancorar-se suficientemente no prprio texto das Soires.

246

slida base no mundo real424, os estudiosos de Joseph de Maistre tm usualmente identificado


este personagem com um tal Chevalier de Bray, embaixador da Bavria junto corte do
Czar425. A partir desta identificao, que tudo indica ser correta, a interpretao mais
difundida a de que Maistre teria tido a inteno de torn-lo porta-voz, a exemplo do que
acontece com os outros dois personagens, de uma terceira grande tradio de pensamento
europeu, a qual Darcel denomina vagamente de franco-germnica426, e que atravs dele
entraria em p de igualdade na discusso que tem lugar ao longo do livro sobre o governo do
mundo e os caminhos de Deus. Entretanto, e apesar da provvel correo no que se refere
identidade real do personagem, no me parece haver qualquer indcio comprobatrio em todo
o corpo das Soires de que esta tenha sido a real inteno de Joseph de Maistre ao criar o
personagem, principalmente quando se procede anlise da sua caracterizao literria. Em
particular, no se encontra fundamento algum que sustente a tese de que o personagem
representaria uma suposta tradio de pensamento germnico. Muito pelo contrrio: todos os
elementos que poderiam levar a corroborar esta hiptese interpretativa comeam e terminam
neste nico dado relativo origem do personagem na pessoa real do Chevalier de Bray,
embaixador do principado da Bavria, um dado sem dvida importante, mas exterior ao texto,
que nenhum outro ponto ou dado relevante, na tipificao literria do Cavaleiro, parece ter
condio de sustentar. Assim, passemos anlise desta tipificao que me parece, de longe,
ser bem mais importante do que a determinao de uma suposta correspondncia do
personagem com uma identidade especfica do mundo real.
As primeiras entretiens, sobretudo, oferecem valiosas pistas de como se deve enxergar
o personagem do Cavaleiro. Conforme j foi sugerido, ele quem, estando os trs amigos
lado a lado navegando pelas guas do rio Neva numa abafada noite branca do vero de So
Petersburgo, d incio discusso, quando, em meio contemplao da paisagem, tece a
seguinte observao aparentemente sem conseqncias: eu gostaria de perguntar a um destes
homens perversos, nascidos para a desgraa da sociedade, se esta noite lhe parece to bonita
424

Com efeito, na oitava Soire, definida pelo Senador como uma conversao da coversao, onde Maistre
desenvolve com habilidade um sutil discurso metalingstico, fala-se de uma suposta diferena entre a
conversao, o dilogo e a entretien, que de fato sugere uma base histrica para todo o livro, na medida
em que uma das principais diferenas desta ltima para o dilogo, por exemplo, seria o seu lastro no real. Cf.
Soires, II, 8, p. 431. Na seqncia deste mesmo texto, o Cavaleiro, protestando contra o artifcio mal-utilizado
do dilogo nas Tusculanes de Ccero, diz: Ns no somos letras maisculas; ns somos seres reais, bem
palpveis; ns falamos para nos instruir e nos consolar (Ibid. p. 432).
425
Trata-se de Franois Gabriel de Bray, emigr francs, cavaleiro da Ordem de Malta, embaixador da Baviera
junto Corte Russa desde 1799 e bom amigo de Joseph de Maistre, com quem dividia a fidelidade ao
catolicismo e a viso crtica da filosofia das luzes (Ibid. n. 3).
426
REM # 14, p. 161. Cf. tb. Joseph de Maistre, New Mentor of the Prince in Joseph de Maistres Life
(Lebrun ed.): pp. 129-30 n.29.

247

quanto a ns (Soires, I, 1, p. 86). desta observao singela que, discriminando as


vantagens relativas de uma vida de virtude dos malefcios implicados, segundo a ordem da
justia divina, numa vida viciosa, partem os dois homens mais velhos, j sentados os trs no
apartamento do Conde em torno de uma mesa de ch427, para traar o amplo painel do
Governo Temporal da Providncia cujo significado foi descrito mais acima, conjecturando
sobre a sua eficcia, as modalidades do seu funcionamento e suas provveis motivaes428.
Nesse processo, o Cavaleiro, dos trs sem dvida aquele que menos fala (e mais escuta) e
cujos traos so esboados com mais economia, vai pouco a pouco sendo desvelado de
maneira vaga, apenas em suas grandes linhas, de modo a formar uma silhueta de largos
contornos (como um molde) na qual o leitor supostamente almejado por Maistre chamado
(ou atrado) a se projetar, o que corresponde quilo que, em jargo literrio, se conhece como
tcnica de identificao. Com efeito, digno de nota que, segundo a estrutura formal do livro,
o leitor das Soires seja chamado a identificar-se principalmente com o Cavaleiro, o mais
tmido (e mais simptico) dos trs personagens, ao mesmo tempo em que a forte tipificao
dos outros dois interlocutores no pode deixar de inibir, pelo menos em parte, esta
identificao429.
427

Neste momento inicial da conversao o prprio Maistre, atravs do personagem do Conde, tece uma
analogia entre as entretiens que vo se seguir e a prtica antiga dos simpsios. Cf. Soires I,1, p. 88.
428
Assim o Senador enuncia o objeto primrio o tema dos onze dilogos que comporo as Soires (I,1, pp.
89-90): Eu fico encantado que o comentrio do Cavaleiro nos tenha inspirado a idia de uma simpsio
filosfico. O tema do qual trataremos no poderia ser mais interessante: a felicidade dos pecadores e a
infelicidade dos justos! o grande escndalo da razo humana. Poderamos empregar melhor uma soire do que
consagrando-a ao exame deste mistrio da metafsica divina? Seremos assim conduzidos a sondar, ao menos
tanto quanto permitido fraqueza humana, o conjunto dos caminhos da Providncia no governo do mundo
moral (grifos do autor).
429
Em minha opinio, ainda mais do que uma preocupao exagerada em determinar a identidade real dos
interlocutores, o maior equvoco que se pode cometer na anlise literria das Soires postular a priori uma
equivalncia completa, pensando a dimenso diegtica numa referncia estrita ao plano do real, da
caracterizao dos trs personagens pessoa do autor, reduzindo-os a apenas trs dimenses distintas das idias
e da biografia do prprio Joseph de Maistre (as suas tendncias divergentes), como fazem, entre outros
intrpretes, Montmasson (1928: p. X) e, em especial, Robert Triomphe, que chega inclusive a afirmar ser um
dado negligencivel a hierarquia existente entre os interlocutores, segundo ele apenas um artifcio para criar a
diversidade aparente [que ] necessria a toda discusso Triomphe, p. 360 cit in Guilland, REM # 12, 1996: p.
80. Que esta viso , em sua essncia, equivocada eu espero que os argumentos lanados na continuao do texto
o deixem bastante claro. No obstante, ela me parece ser reforada pelo que se poderia chamar de um
problema de ordem formal. Com efeito, depois da primeira vez em que o Cavaleiro tem a chance de
desenvolver com alguma autonomia as suas prprias idias sobre os diferentes temas que esto sendo tratados, o
que acontece a propsito da sua iniciativa de transcrever e possivelmente publicar as entretiens na oitava Soire,
Maistre coloca em sua boca algumas reflexes e alguns desenvolvimentos que no se harmonizam perfeitamente
com a imagem de aprendiz traada ao longo das primeiras sete conversaes. Na verdade, o nico caso
inequvoco de m caracterizao neste sentido que estou apontando se d na dcima Soire (Soires II, 10, p.
521 e ss), onde o desenvolvimento sobre a necessidade da superstio no cai, com efeito, muito bem na boca do
Cavaleiro em vista daquilo que dele se conhece at ali. A meu ver este erro se deve principalmente ao fato,
corroborado pelo estudo do manuscrito (cf. a introduo de Darcel em Soires I, p. 18 ) de Maistre ter composto
as trs ltimas entretiens (principalmente a nona e a dcima, que interessam mais de perto ao argumento que
estou desenvolvendo) a toque de caixa, como um remanejamento das Soires anteriores (principalmente a sexta e

248

Bem, isto posto, de seguro sabemos apenas que se trata de um jovem (certamente com
menos de 30 anos I,1, p. 95), de nacionalidade francesa (I, 1, p.83430), que militar de
profisso (I, 1, p. 95) e foi criado como cristo (I, 2, p. 129), sendo ademais caracterizado
como um rapaz de boa ndole ( uma terra boa que, no dizer do Conde, acaba de receber o
primeiro golpe de enxada431), um jovem comum (embora de origem nobre), voltado s
idias teis e s coisas prticas (I,1, p. 96), que poderia ser definido como um crente por
natureza e inclinao (Ibid. p. 95). A despeito desta alma naturalmente piedosa criada
segundo os valores cristos, vamos sendo tambm pouco a pouco informados, ao longo das
entretiens, que a sua formao intelectual se deu num ambiente marcado pelos autores da
filosofia das luzes432, que se, por um lado, no lhe despertam um particular interesse, nem so
exatamente idolatrados como

heris, de outro impem-lhe reverncia e respeito433,

a stima ), o que o teria levado a deixar passar para o texto final uma certa inconsistncia na caracterizao. Isto
me parece ser evidenciado, em primeiro lugar, pelo fato de, na oitava entretien (que conservaria a coerncia da
redao original), as intervenes do Cavaleiro, apesar da sua maior extenso em relao s entretiens anteriores,
manterem uma estrita fidelidade em relao ao retrato que dele foi traado at ali. O problema literrio comea
realmente a partir da nona conversao, quando se verifica inclusive uma confuso de fato entre os personagens
do Conde e do Cavaleiro, sobre a qual o texto da edio original de 1821 e o manuscrito usado como base para a
edio crtica de Darcel parecem no se entender. Cf. Soires II, 9, p. 462 n. k. Em minha viso, este problema,
ademais exclusivo das trs ltimas Soires (e mais especificamente do exemplo nico, no que diz respeito ao
contedo das idias, que acabo de apontar na dcima entretien), que est na base da interpretao equivocada
que postula uma equivalncia estrita ou mesmo uma igualdade entre os trs interlocutores e, com isso,
desconhece a natureza plenamente educativa da caracterizao desnivelada do personagem do Chevalier. Em
vista da grande coernci