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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

LCIO DE GUSMO VEROSA FILHO

PAIDIA DIVINA: FORMAO E DESTINAO DO

HOMEM EM JOSEPH DE MAISTRE

DOUTORADO EM CINCIAS DA RELIGIO

TESE
APRESENTADA

BANCA
EXAMINADORA
DA
PONTIFCIA
UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
COMO EXIGNCIA PARCIAL PARA A
OBTENO DO TTULO DE DOUTOR EM
CINCIAS
DA
RELIGIO,
SOB
A
ORIENTAO DO PROF. DR. LUIZ FELIPE
DE CERQUEIRA E SILVA POND.

SO PAULO
2007

BANCA EXAMINADORA

______________________
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______________________
______________________
______________________

minha doce Ateninha, in memoriam, que no resistiu ao imenso esforo

empenhado na realizao desse trabalho. Voc, minha pequenina, h de estar agora
num lugar melhor.
Aos meus pais queridos, lcio e Ivanilda Verosa, que em nenhum momento e sob
nenhuma circunstncia amesquinharam seu apoio e amor incondicionais.
minha v Dina que, no ocaso da vida, j desperta tanta saudade. Certas pessoas
no deveriam acabar.

MUITO OBRIGADO

Do fundo do corao, minha florzinha, Maria Ceclia (Cia), pela pacincia

em esperar, esperar e esperar o tempo que foi suficiente. Se eu nem sempre
estive disponvel, amor, no tenha dvida de que de um modo ou de outro
eu estava com voc.
Ao rebe Lus Felipe Pond, como sempre, por tudo.
Ao meu amigo Richard, pela gentileza, generosidade, desprendimento, pela
imensa expertise maistreana e ainda pelo surpreendente calor humano,
qualidades que terminaram por me demover completamente de uma antiga
idia que eu nutria de que os americanos no tm corao. Voc me levou a
fazer as pazes com este grande povo, que o seu.
Ao Prof. nio, por me aturar por longos seis anos de bancas, duas defesas e
duas qualificaes, buscando em toda oportunidade que se apresentava
colocar juzo na minha cabea. Receio que o bom jesuta no tenha
conseguido. Ainda assim, obrigado por tentar.
Finalmente CAPES e FAPEAL, por, cada qual no seu mbito, apoiarem a
longa pesquisa que eu me vi na contingncia de empreender para captar
alguma coisa do pensamento desse dificlimo e mui subestimado autor.
Escrever uma tese , no fim das contas, um dos trabalhos mais solitrios
que pode haver. Mesmo assim, meu muito obrigado a todos aqueles que de
um modo ou de outro estiveram comigo ao longo do caminho, fazendo
companhia minha solido, e em especial minha av, dona Maria
Marques, e dona Zita Cardoso, uma outra mezinha, pelas contnuas e
infatigveis oraes. Se Joseph de Maistre estiver minimamente certo na sua
idia de que este mundo que vemos , na realidade, o reflexo de um campo
de batalha espiritual que no vemos, foram vocs duas e as suas rezas que
mais sustentaram na necessria perseverana a minha fraqueza no
combate.
Ao querido Ricardo Smith pela ajuda sempre bem humorada e
desinteressada com os pepinos virtuais. Sem voc, meu caro, sabe Deus
onde eu estaria.

10

RESUMO

O objeto deste estudo a teologia da histria do escritor savoiano dos

sculos XVIII-XIX, Joseph Marie de Maistre (1753-1821), articulada segundo o
conceito de paidia divina desenvolvido pelo pensamento providencial do
cristianismo de fala grega, e na obra de Orgenes em especial. A hiptese de
fundo de que a paidia se constitui numa perspectiva privilegiada para
sustentar uma interpretao verdadeiramente global do seu pensamento,
harmonizando e integrando, como poucas, os diversos aspectos que o compem
sociedade, poltica, antropologia, teoria do conhecimento - numa viso da
formao histrica do homem constantemente referida a seu destino
escatolgico e sobrenatural. Isto acontece porque Joseph de Maistre , em
essncia, um pensador religioso do homem e da sua histria, a despeito do que
as suas fortes preocupaes de natureza poltica, elevadas ao primeiro plano,
levaram muitos estudiosos a imaginar. Trata-se, assim, de propor uma viso
geral da sua doutrina e importncia na histria das idias que, como testemunha
a vasta fortuna crtica sobre a sua obra, poucas vezes foi tentada, estruturando,
tanto essa generalidade, quanto a especificidade da leitura sobre a idia de uma
educao da humanidade de feitio providencial (e, em sentido inverso, de uma
Providncia educativa) que tem, como objetivo imediato, a formao do homem
concreto na finitude aberta do ambiente social, e como meta final o resgate do
mal no universo atravs da aceitao do sofrimento e da sua transfigurao na
imitao do Cristo, o molde supremo do ser humano.

11

ABSTRACT
The scope of this study is the examination of the theology of history of the
Savoyard writer Joseph-Marie de Maistre (1753-1821) from the perspective of
the concept of Paideia or divine education developed in a branch of
providential thinking that used to be predominant in the theology of early
Eastern Christianity, especially in the works of Origen. The core argument is the
claim that this perspective may prove to be particularly able to provide the
necessary grounds for a global interpretation of his thought, harmonizing and
integrating the diversity of aspects society, politics, anthropology, theory of
knowledge by which it is characterized, and offering a privileged view on the
historical formation of Man that is constantly referred to his eschatological
destiny. My contention is that this is so because Joseph de Maistre is essentially
a religious thinker of man and history, in spite of what his strong concerns for
political issues, quite invariably brought to the limelight, might have led many
commentators to believe. Thus, the studys primary aim is to put forward a
picture of his doctrine and its importance in the history of ideas of a kind that
was seldom attempted, a reading of the whole Maistre grounded on the
Christian idea of a providential education of Mankind (or of a pedagogical
divine Providence) which has as its immediate end (and that is Maistres
personal contribution to this long tradition) the bringing up of concrete men and
women within the open finitude of their social environment and, eventually,
as its final aim, the annihilation of evil in the universe through the acceptance of
suffering and evil and their transfiguration in the imitation of Christ, the ultimate
model of perfection for the human being.

13

SUMRIO

INTRODUO ......................................................................................... 15
PARTE I FUNDAMENTOS DA TEOLOGIA DA HISTRIA
DE JOSEPH DE MAISTRE
CAPTULO I A NOO DE PROVIDNCIA DIVINA: HISTRIA
E DEFINIO .................................................................... 43
1.1. O governo divino do mundo em Plato .......................................... 45
1.2. A Pronia estica ........................................................................... 62
CAPTULO II A PROVIDNCIA NA RELIGIO REVELADA .................. 73
2.1. O Novo Testamento e o nascimento da teologia da histria em
Paulo ................................................................................................. 101
CAPTULO III A PROVIDNCIA NA TRADIO TEOLGICA
CRIST .............................................................................................. 109
3.1. O problema da teologia da histria no novo pensamento teolgico
e em Agostinho ................................................................................. 118
3.2. A providncia em Toms de Aquino, Lus de Molina
e Bossuet .......................................................................................... 130
CAPTULO IV O CONCEITO DE PAIDIA, A SETENTA
E ORGENES ..................................................................................... 149
4.1. A Paidia na LXX .......................................................................... 163
4.2. Paidia e Teologia da Histria em Orgenes ................................ 179
CAPTULO V DIFERENTES MODELOS DE PAIDIA EM
JOSEPH DE MAISTRE ......................................................................
5.1. A Histria como revelao ...........................................................
5.2. A Teologia da Histria como Paidia Providencial ......................
5.3. Joseph de Maistre educador ........................................................

209
216
224
243

PARTE II FORMAO DO HOMEM: A PROVIDNCIA E AS

FORMAS DO PODER SOCIAL
CAPTULO VI PROVIDNCIA E REVOLUO .................................... 261
6.1. A Crise Proftica de Joseph de Maistre .................................... 272
6.2. Toda criatura como a erva ........................................................ 294

14

CAPTULO VII TEOLOGIA POLTICA ................................................

7.1. A noo de Politia e a Crtica das Constituies Escritas ........
7.2. Legitimidade e Soberania ............................................................
7.3. Ordem sagrada e Legislao ........................................................

313
321
337
357

CAPTULO VIII CINCIA E FORMAO DO HOMEM .......................

8.1. Razo e Sociedade .......................................................................
8.2. A cincia moderna como inverso da ordem da razo ................
8.3. Religio e Civilizao ...................................................................

375
382
390
433

CAPTULO IX A BATALHA DA EDUCAO ....................................... 451

9.1. As Obras Russas ........................................................................... 467
9.2. A educao jesuta e o Sistema Europeu ................................. 492
PARTE III DESTINAO DO HOMEM
CAPTULO X O ABISMO DO PECADO E A PROVIDNCIA
NAS SOIRES ...................................................................................
10.1. O retrato do Carrasco e o problema da Providncia
nas Soires .......................................................................................
10.2. O homem doente e a doutrina do pecado original ....................
10.3. A grande lei da destruio violenta dos seres vivos .................
CAPTULO XI UMA HISTRIA DOS SACRIFCIOS ...........................
11.1. Primeira viso sobre a reversibilidade ......................................
11.2. Teoria dos Sacrifcios: Sacrifcio Pago, Substituio e
Reversibilidade ....................................................................................
11.3. Teoria Crist dos Sacrifcios .....................................................

537
543
560
578
609
624
634
649

CAPTULO XII O FIM DA HISTRIA ................................................. 669

12.1. E Deus ser tudo em todos ........................................................ 683
12.2. O problema do fim da histria na Undcima Soire ................. 699
REFERNCIAS E OBRAS CONSULTADAS ........................................... 713

15

INTRODUO

Esta tese de doutorado o fruto bem amadurecido de dez anos de convivncia com as
idias e a obra de Joseph Marie de Maistre (1753-1821). Conhecido sobretudo como um dos
principais autores da Contra-Revoluo Francesa, quando eu comecei a freqent-lo no hoje
distante ano de 1997, seguindo uma sugesto de Lus Felipe Pond, na poca meu professor
na graduao, encontrei bem estabelecida uma rica tradio de interpretao do seu
pensamento velha j em pelo menos uns cento e setenta anos. Esta tradio, a despeito da
grande variedade interna que a caracterizava e da contribuio trazida por mltiplas geraes
de comentadores na diversidade de seus pontos de vistas e formaes intelectuais, convergia
para alguns poucos pontos capitais sobre os quais praticamente todas as leituras estavam de
acordo: a excelncia da sua prosa em lngua francesa1; a sua adeso apaixonada ao status quo
do Antigo Regime; a sua reao igualmente apaixonada aos novos ideais revolucionrios que
haviam subvertido este status quo; a sua aliana inabalvel com a Igreja catlica e seus
princpios e a conseqente reao ao novo atesmo com que o pensamento do XVIII
terminara por min-los; e, finalmente, um pouco em paralelo a tudo isso, o seu curioso
alinhamento com o ponto de vista esotrico das doutrinas relacionadas com a francomaonaria de inspirao espiritualista, o chamado movimento illumin.
Especialmente as primeiras ondas de intrpretes foram se agrupando em torno destes
poucos princpios universalmente reconhecidos, que indicavam de preferncia os amores e
dios do nosso autor, antes mesmo de falar da substncia ou da articulao especfica das suas
idias, de modo que a fortuna crtica maistreana se viu, j imediatamente depois da sua morte,
1

Mesmo quem no sente a menor simpatia por suas idias e posies, como Saint-Beuve e mile Cioran,
partilha desse julgamento. Ver Saint Beuve. Ls grand Ecrivains Franais: XIXe siecle: philosophes et
essaystes. Ed. Por Maurice Allem. Paris: Garnier 1930. e E. Cioran. Essai sur la Pense Reactionaire in
Exercices Dadmiration, Paris: Arcades Gallimard, 1986.

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marcada pela posio em que cada leitor se colocava em relao ao espectro das suas
fortssimas opinies polticas e religiosas. No centro destas opinies, assim como das grandes
oposies que supostamente as definiriam, estava o grande evento que dividiu em duas a
histria da Europa no Ocidente e particularmente a vida do nosso autor, a Revoluo
Francesa. Em conseqncia, a reao obra de Joseph de Maistre, entendido em essncia,
desde o princpio, como um autor contra-revolucionrio, se dava primariamente de acordo
com o partido que o intrprete havia de antemo tomado frente legitimidade ou
ilegitimidade da Revoluo, ou seja, frente legitimidade ou ilegitimidade daquilo mesmo
contra o que Maistre a vida inteira lutou2, o que evidentemente no podia deixar de
comprometer seriamente a leitura que se propunha dele, especialmente no principal ambiente
cultural de recepo da sua obra, o ambiente francs.
Como observa Lebrun j na primeira pgina da sua excelente biografia, se a obra e a
figura de Joseph de Maistre deram origem a uma fortuna crtica que pode ser muito bem
descrita como conflituosa ou dividida, isto se deu porque a opinio no Ocidente, e
particularmente na Frana, foi dividida pela Revoluo que ele pensou, de modo que uma
grande parte da razo para as leituras da sua obra terem logo se transformado numa espcie de
cabo de guerra poltico, religioso e cultural foi que ela se debruava sobre temas a respeito
dos quais no apenas os franceses, mas tambm os europeus de uma maneira geral, estiveram
desde o princpio profundamente divididos. Ainda segundo Lebrun, esta diviso fez com que
Os pressupostos polticos e ideolgicos tanto dos seus admiradores quanto
dos detratores criassem uma aura de incerteza e suspeita que terminou
comprometendo a avaliao e exame objetivos da profundidade,
complexidade e significado da sua obra (Joseph de Maistre, 1988: p. IX).3
2

O prprio autor um dia recomendou a um correspondente que a boa prosa francesa exigia que o seu nome fosse
usado dessa forma, quer dizer, sem a partcula de sempre que no precedido pelo primeiro nome (Joseph) ou
pelo ttulo (conde): O senhor me permitiria, monsieur, entrar numa pequena polmica gramatical com o senhor?
A partcula de, em francs, no pode ser acrescentada a um nome prprio iniciado por uma consoante a no ser
que esteja seguindo um ttulo. Assim, bastante apropriado dizer: O visconde de Bonald disse , mas no De
Bonald disse. Ao mesmo tempo em que se diz: DAlembert falou, porque a gramtica assim ordena. Carta a
M. de Syon de 14 de novembro de 1820, em O.C., XIV: p. 243.
3
Este jogo de queimada ideolgico que desde sempre teimou em marcar os estudos maistreanos descrito
com eloqncia ainda na metade do sculo XIX pelo jornalista do Edinburgh Review, numa passagem que eu j
citei antes na introduo dissertao de mestrado, mas que no custa nada relembrar: Por um partido ele tem
sido vilipendiado como apologeta do carrasco, advogado da Inquisio, adversrio da liberdade de pensamento,
virulento detrator de [Francis] Bacon, amigo dos jesutas e perversor inescrupuloso da verdade em benefcio de
seus controversos objetivos; pelo outro, ele louvado como um austero moralista reagindo ao sentimentalismo e
filosofismo da sua poca, um crente vigoroso e um inabalvel defensor de tudo aquilo em que acreditava, um
sdito leal de um soberano sem trono, um erudito elegante, um poderoso lgico, um homem de estado
desinteressado, etc Edinburgh Review 96 (1852), p. 290, citado em Lebrun, Joseph de Maistres Life, Thought
and Influence Montreal, 2001, p. 275.

17

No resta dvida de que a viso de base descrita mais acima sobre as inclinaes e
posies poltico-ideolgicas e religiosas de Joseph de Maistre, que, apesar de resumir por
cima, eu estive longe de caricaturar, esto essencialmente corretas. simplesmente certo que
Maistre foi, de fato, tudo isto que no primeiro pargrafo eu busquei resumir falando dos
principais pontos de convergncia na interpretao da sua obra, e seria vo, ademais de
contra-producente, buscar neg-lo. Como disse Lebrun lanando mo de uma expresso feliz,
a figura de Maistre como um reacionrio autoritrio e inimigo cruento da modernidade, um
defensor encarniado da aliana entre o trono e o altar, est provavelmente alm de toda
tentativa de reviso4. Digamos logo de incio e sem meias palavras: preciso reconhecer que
ele foi isso mesmo se assim se o deseja classificar. No entanto, saber que esta descrio lhe ,
num certo nvel, apropriada, est longe de significar que ela seja capaz de resumir a sua obra
ou simplesmente dar conta da essncia do que est envolvido em seu esforo intelectual;
este conhecimento cuja ligeireza e generalidade remete mais bem a um verbete de
enciclopdia est longe, principalmente, de esclarecer as bases conceituais do seu
autoritarismo e da sua reao, um esclarecimento que deveria se constituir no principal
interesse de todo pesquisador minimamente srio e objetivo, a no ser que admitamos, como
na realidade sobremaneira comum, que esse tipo de posio caracterizada grosso modo
como a posio maistreana no pode, em hiptese alguma, ser fruto de um processo de
reflexo, sendo antes a expresso de uma espcie de tara inconsciente, ou, como com maior
freqncia acontece, do puro e simples desejo de dominao poltica e ideolgica, o que
interditaria toda pesquisa desinteressada de ordem conceitual no mbito acadmico e faria
com que ela precisasse apenas ser, dependendo do lado que se adote, divulgada ou
combatida.
Embora em alguns ambientes perifricos como no Brasil ou mesmo na Amrica Latina a
oposio raivosa e o adesismo ideolgico continuem, a exemplo da Frana descrita com
grande poder de sntese por Lebrun, dando o tom das leituras da obra maistreana5, foroso
reconhecer que nos ltimo trinta anos mais ou menos a situao se transformou de modo
considervel, com o surgimento da Association des amis de Joseph et Xavier de Maistre,
fundada em 1975, e a publicao regular sob os seus auspcios da Rvue des tudes
Maistriennes (doravante REM), destinada a divulgar para o pblico acadmico as mais
recentes investigaes sobre a obra e a vida do autor e, atravs delas, deitar as bases para
4

Joseph de Maistre, Cassandra of Science, in French Historical Studies, Vol. VI, No 2, outono de 1969, p. 214
No Brasil, este me parece ser o caso do eminente professor Roberto Romano em seu Conservadorismo
Romntico: Origem do Totalitarismo. So Paulo: Unesp, 1997 (2o ed.)
5

18

leituras mais objetivas e fidedignas da sua herana poltica, religiosa e intelectual, sem
nenhum compromisso com a baixa qualidade acadmica das muitas refutaes e justificaes
desta mesma herana que, com mui honrosas excees, teimavam em macular os estudos
maistreanos anteriores, deixando o autor no limbo de uma contnua e obsessiva
incompreenso.
Neste novo ambiente de pesquisa e estudos sobre a vida e obra do nosso autor
proporcionado pelos membros da Association e pelos colaborados da REM pode-se destacar
especialmente o trabalho biogrfico, editorial e interpretativo de flego dos competentes
historiadores

Jacques Lovie, Jean Rebotton, Jean-Louis Darcel e Richard Lebrun; de

importantes estudiosos dos movimentos esotricos da Europa moderna, como Antoine Faivre
e o grande Henri Corbin; de uma nova gerao de cientistas polticos, como o americano
Owen Bradley e o canadense Graemme Garrard; e, finalmente, de talentosos pesquisadores
egressos da filosofia e das cincias humanas como Jean-Yves Pranchre e Yves Madouas,
alm do incansvel trabalho de pesquisa e compilao recentemente empreendido por Alain
de Benoist, em sua Bibliografia Geral das Direitas Francesas6, e especialmente por Philipe
Barthelet, editor de um imenso volume inteiramente dedicado ao conde savoiano na
monumental srie Dossier H, publicada regularmente pela editora sua LAge dhomme
(Lausanne, 2005) - o Dossier H: Joseph de Maistre.
Em linhas gerais, foi este o quadro com que me deparei quando, ainda na graduao,
comecei a estudar Joseph de Maistre7. Na minha primeira tentativa de mais flego para
contribuir com o extenso e valioso arsenal de leituras e informaes j constitudo pelos hoje
6
7

Bibliographie Gnerale des Droites Franaises. Vol. 4. Paris, Dualpha, 2005.

Resumindo tudo o que foi dito at aqui o seu bigrafo canadense, Richard Allen Lebrun, fala de trs grandes
ondas de leitura do pensamento maistreano. Depois do sucesso imediato das Considertions sur la France
(1797), a obra de Maistre s comearia a receber ateno mais ou menos vinte anos depois da sua morte, por
volta dos anos 1840, quando conheceu um verdadeiro boom de reedies e, com elas, interpretaes; outra, mais
consistente, aconteceu no final do sculo XIX, comeo do XX, acompanhando a edio de suas obras completas
(1884-1893) e a paulatina publicao da correspondncia e de alguns escritos inditos que colocavam em cheque
muitas das interpretaes at ento consolidadas; depois de mais de meio sculo de obras espordicas (como a
biografia de Robert Triomphe, publicada no contexto especfico da Frana ps Segunda Guerra Mundial: Joseph
de Maistre: Etude sur la vie et sur la doctrine dun materialiste mystique. Genebra, Droz, 1968), a vida e a obra
do conde savoiano conheceu uma terceira onda de estudos, de longe a mais importante, com a criao j referida
da Association des amis de Joseph et Xavier de Maistre e a publicao regular da REM, por esta data (2007) em
sua edio de nmero 14 (2004). A associao tem tambm patrocinado edies crticas de suas principais
obras, muitas das quais esto sendo utilizadas aqui: as Soires de Saint Petersburgo editadas por Darcel
(Slaktine, Genebra) em 1993; a edio do Du Pape, por Jacques Lovie (Droz, 1996); as Considrations sur la
France (Slaktine, Genebra, 1980), e o De Letat de Nature (REM # 2, Paris, 1976) do mesmo Darcel, e
finalmente os crits maoniques, editados por Jean Rebotton, tambm pela Slaktine, no ano de 1983. Vale ainda
mencionar a bela edio crtica em lngua inglesa do Examen de la Philosophie de Bacon de autoria de Richard
Lebrun (Montreal, 1998), a nica disponvel at o momento desta importante obra maistreana. Para mais sobre as
trs ondas dos estudos maistreanos Cf. Richard Lebrun (ed.) Joseph de Maistres Life, Thought and Influence:
Selected Studies. Macgills Queens Univ. Press., Montreal, 2001. p.7.

19

14 nmeros da REM, tentativa que deu origem a uma dissertao de mestrado defendida nesta
mesma instituio (Joseph de Maistre, pensador religioso do homem, 2003), me propus a
oferecer uma leitura diferente da obra maistreana, mais especificamente dos aspectos
antropolgicos dela, tomando como base os fundamentos religiosos ou teolgicos que em
meu entendimento a inspiravam.
Convencido de que a interpretao hegemnica de que ele tem sido objeto, mesmo no
ambiente altamente competente e especializado da REM, articulada principalmente a partir da
filosofia, da cincia poltica, da histria e das cincias sociais, no rendia plena justia ao
carter especfico e essencial da sua reflexo, pareceu-me imperativo esquadrinhar a sua obra
em busca dos princpios e temas que a informavam desde dentro. Neste esprito, eu busquei,
alm de oferecer uma viso geral da sua antropologia, estabelecer os fundamentos de uma
interpretao do seu pensamento dentro do marco terico e conceitual da histria da teologia e
das cincias da religio. Para tanto, minha dissertao de mestrado foi organizada ao modo de
um levantamento extensivo das fontes, dos temas recorrentes, da orientao geral da teoria, do
timbre particular das idias, com o objetivo de assentar as bases para uma interpretao da
obra do conde savoiano do ponto de vista que, poca, entendia ser o mais correto.
Esta perspectiva, que ainda perdura, era a de que, se Joseph de Maistre pode ser
considerado um pensador do homem, da sociedade, da histria e da poltica, os cnones que
presidem articulao da sua teoria pertencem a uma outra esfera e a um outro plano de
articulao, estando, como bem escreveu Stephane Rials, saturados de categorias e
especialmente de uma sensibilidade advindas da religio8. Com efeito, a minha idia j
naquela poca era mostrar que Joseph de Maistre no era apenas um pensador ou um terico
ao qual o epteto religioso pudesse ser simplesmente ajuntado desde fora, e cujo
pensamento poderia facilmente ser entendido parte dele, mas antes que o qualificativo
religioso valia para todas e cada uma das dimenses mais relevantes do seu pensamento,
que, enfim, Maistre pensava a poltica, a sociedade e o homem a partir da religio e seu
universo conceitual.
Neste ponto faz-se necessrio voltar um pouco atrs no discurso para fornecer um
esclarecimento. Faz-se necessrio dizer que, ao longo do tempo, a obra de Maistre j foi
objeto de pelo menos quatro interpretaes de algum flego ou amplitude empreendidas por
especialistas em teologia ou histria da religio e que no fui eu, evidentemente, que
inventei a pertinncia deste ponto de vista interpretativo. Embora no seja conveniente ou

Les Soires de Saint Petersbourg. Slaktine, Genebra (2 vols), 1993. p.46.

20

tampouco necessrio proceder a uma discusso exaustiva de cada um destes autores que me
precederam para levar o leitor a apreender mais ou menos exatamente o estado da questo,
seria interessante ao menos mencionar a feio caracterstica de cada uma destas tentativas de
apreenso do Maistre religioso por trs da grave figura do ideolgo contra-revolucionrio, que
sempre periga saltar frente e esconder todo o resto. A primeira leitura de Maistre atravs da
religio, pelo menos a primeira a que eu tive acesso9, a do historiador francs da religio
Georges Goyau (1869-1939),

La pense religieuse de Joseph de Maistre daprs des

document indites, de 1921. De maneira tpica em relao a quase tudo o que, nesse campo,
viria a se seguir, o livro de Goyau buscava sobretudo investigar a presena da religio, das
idias e instituioes (notadamente a Igreja e a Maonaria) ligadas a ela na vida e na obra de
Joseph de Maistre, rastreando as respectivas influncias destas fontes na evoluo
subseqente do autor, ou seja, nas posies e idias pontuais que Maistre adotaria ao longo da
sua carreira literria frente aos eventos e temas de pertinncia especificamente religiosa, como
a misso da maonaria (1 Parte), as filiaes e as prticas de piedade no ambiente emigr, e
centrando fogo em particular, no ltimo tero do estudo, no seu processo de formao como
advogado do Papado e precursor do Primeiro Conclio Vaticano. Trata-se, em essncia, de
um bom trabalho de histria literria prejudicado, talvez, por um recorte demasiadamente
reduzido, alm de um apego excessivo dimenso factual da religio maistreana, sem uma
discusso mais aprofundada das idias e princpios que a informam, algo que o autor reserva
apenas para a concluso.
A segunda leitura devida a um religioso, J. M. Montmasson, e, a julgar pelo ttulo,
Lide de Providence daprs Joseph de Maistre (Lyon, 1928), deveria ter bem mais que ver
com o meu trabalho do que tem realmente. Nela o bom cnego baseado em Paris faz um
recorte das diversas menes da palavra Providncia tomando como fonte exclusiva as
Soires de So Petersburgo (alm de algumas citaes pontuais dos Registros de leitura
recm abertos pela famlia Maistre), descrevendo-as e definindo-as de maneira sistemtica ao
modo de um fichrio, mas sem fornecer quase nenhum esclarecimento quanto s fontes
filosficas ou tradicionais e sem tampouco fazer um esforo para oferecer uma explicao
teolgica ulterior. Sem prejuzo de outras consideraes que tornam o trabalho til e
interessante, o seu alcance muito limitado e o resultado francamente decepcionante a
considerar a riqueza do tema sobre o qual ele promete se debruar.
9

H o caso curioso de uma refutao em trs volumes das Soires de So Petersburgo levada a cabo por um
abb francs que ser mencionada no ltimo captulo da tese (cap. XII) num contexto de discusso mais
interessante.

21

A terceira leitura apresenta bem mais flego que esta ltima, tendo sido proposta por
um estudioso de renome em sua poca (1946), mile Dermenghem, que, ao desenvolv-la, j
havia editado nos anos vinte o Mmoir do jovem Maistre sobre a franco-Maonaria. Ela pode
ser encontrada num livro de alguma envergadura intitulado Joseph de Maistre Mystique: Ses
rapports avec le Martinisme, lilluminisme et la Fanc-Maonnerie; linfluence des Doctrines
Mystiques sur sa Pense Religieuse ( La Colombe, Paris, 1979 - 1946 1 ed.). No entanto,
como indica o ttulo, e apesar de apresentar um trabalho considervel no que diz respeito
pesquisa histrica das fontes propriamente maistreanas, o seu escopo na realidade to
reduzido quanto o de Goyau, que alm do lado esotrico do Joseph de Maistre illumin inclua
tambm uma extensa discusso da dimenso catlica da sua religio, entendida no sentido
poltico das suas relaes com a Santa S, representada pelo Du Pape, algo que a obra de
Dermenghem no desenvolve de maneira sistemtica. De outro lado, a formao deste ltimo
nas categorias da filosofia e da teologia, mas principalmente no pensamento esotrico
ocidental, colocam a sua obra num outro patamar conceitual em relao ao estudo do seu
antecessor, tendo-se a lamentar apenas o fato de que ele concentre demais a sua leitura da
viso religiosa do nosso autor nos vagos conceitos associados ao pensamento illumin. Com
efeito, a interpretao desenvolvida por Dermenghem est em sua essncia fundamentada
sobre o princpio, a meu ver equivocado, de que Maistre teria tirado as suas melhores idias
religiosas da convivncia com os colegas franco-maons e com os autores favorecidos por
eles.
A quarta leitura, concentrada sobre o cristianismo de Joseph de Maistre (intitulada
justamente Le christianisme de Joseph de Maistre) deu-se j no ambiente dos estudos da
REM (# 5-6), tendo sido proposta por um padre dominicano, Jean-Louis Soltner, no ano de
1980. Apesar do alcance e do objetivo reduzido, esta era de longe at aquele momento a
anlise mais equilibrada da presena da religio na obra maistreana, estendendo-se inclusive
para a discusso dos aspectos relativos piedade pessoal do autor, sua formao nesse
campo especfico (baseada nos dados fornecidos pelos excelentes estudos da REM sobre a
educao do jovem Maistre10) e ao seu pensamento social e no apenas eclesiolgico.
Muitssimo bem informado em matria de histria da religio e lanando mo de textos
clssicos de teologia, inclusive definies conciliares, o trabalho de Soltner destaca-se
especialmente pela sua discusso equilibrada sobre os pontos de contato e separao entre, de
um lado, o conceito maistreano de revelao progressiva e a sua viso sobre a reversibilidade

10

Ver especialmente os estudos de Darcel e Rebotton publicados na REM # 5-6 de 1980 citados na Bibliografia.

22

dos mritos e, do outro, a doutrina abraada oficialmente pela Igreja sobre estes temas
capitais, resultando, no que toca ao cristianismo do nosso autor que o artigo pretendia
explorar, na imagem de um catolicismo firme e ortodoxo, ainda que intensamente pessoal.
A quinta e ltima leitura da religio de Joseph de Maistre, empreendida ainda nos anos
oitenta do sculo passado (1986) pelo jesuta do Centre Svres, Pierre Vallin, de todas a
mais conseqente e esclarecedora do ponto de vista teolgico, tendo exercido uma grande
influncia sobre a minha prpria hiptese de leitura da obra maistreana, tanto no mestrado
quanto agora na pesquisa de doutoramento. Tratando do lugar que as Soires ocupariam na
longa tradio das teologias crists, Vallin rompe, sem a menor inteno de causar escndalo,
quase que totalmente com as interpretaes anteriores e descobre na figura j to repisada do
conde savoiano algo que nenhum dos outros intrpretes, mesmo quando muito bem
intencionados, se mostrou capaz de descobrir -

um telogo profundamente original do

homem e da sua histria (o nome do artigo justamente Les Soires de Joseph de Maistre:
Une Creation Theologique Originale11), em grande parte tributrio de Agostinho e Toms de
Aquino mas principalmente da tradio teolgica do cristianismo de lngua grega, em
particular do pensamento histrico e cosmolgico de Orgenes. Apesar de reduzir o seu
campo de pesquisa a uma leitura das Soires de So Petersburgo, Vallin consegue, a meu ver,
com o seu artigo, jogar mais luz sobre o fundo obscuro do pensamento de Joseph de Maistre
(no apenas no campo religioso) do que todos os outros comentadores que lhe antecederam12.
No obstante a sua excelncia, e at por conta do seu tamanho e escopo
voluntariamente reduzidos, o ensaio de Vallin me parece valioso principalmente como
esclarecimento inicial e ponto de partida, no indo, contudo, muito alm disso. Na realidade o
problema que mesmo ele conserva algo em comum com os outros ensaios religiosos de
interpretao que a meu ver os torna a todos insuficientes, uma observao que me leva direto
ao ponto de onde parti: o que, com efeito, tendo em vista esta profuso de leituras do
pensamento religioso de Joseph de Maistre, pode configurar a minha prpria perspectiva de
leitura como diferente? O que eu ofereci, no mestrado, e pretendo continuar oferecendo
agora num nvel mais amplo e superior, que, pelo menos em meu entendimento, todas estas
interpretaes, mesmo aquelas inquestionavelmente superiores, como claramente o caso de
Vallin, no puderam ou no quiseram dar?

11

Publicado em 1986 na Revue de Sciences Religieuses, 74/3, Paris.

Este primeiro artigo pode ser complementado por um outro muito semelhante publicado por Jean-Louis Darcel
como um dos prefcios sua edio crtica das Soires: La Place des Soires dans LHistoire des Theologies
Chrtiennes in Les Soires de Saint Petersbourg, 1993.
12

23

A resposta de certo modo j foi dada no vis escolhido para a sua exposio. O caso
que todas elas, com maior ou menor conhecimento de caso, partem do princpio de que existe
um pensamento religioso de Joseph de Maistre supostamente passvel de ser destacado, sem
maiores prejuzos para a compreenso, do seu pensamento poltico, social, antropolgico ou
histrico; de que existe uma dimenso religiosa da sua obra com autonomia para ser estudada
separadamente, sem uma perspectiva de ligao essencial com o esprito do todo que a
orienta. Se, portanto, mais acima, eu disse que a leitura de Maistre como pensador religioso
que eu ofereci e pretendo oferecer era diferente daquelas que vinham sendo oferecidas at
ali, eu no tive a menor inteno de com isso ignorar a longa e rica tradio de interpretao
do seu pensamento religioso e me colocar como desbravador num campo que de resto to
banal. Afinal, quem, tendo algum dia ao menos folheado algum texto de Joseph de Maistre, o
menor e mais desimportante que seja, no foi capaz de perceber a importncia que a seus
olhos detinha a religio?
Definitivamente no foi esta a minha inteno. No o mrito duvidoso da
originalidade que estou tentando atribuir a mim mesmo ou ao trabalho que estou
empreendendo. O que eu quero dizer que no fundo as leituras tradicionais, mais ou menos
perspicazes da religio maistreana, que a consideram como uma dimenso parte do seu
pensamento me parecem incorrer exatamente no mesmo problema e na mesma insuficincia
das leituras propriamentes polticas, histricas ou sociais mencionadas mais acima,
apresentando-se como uma espcie de reverso da medalha em relao a elas, pois uma
interpretao do pensamento religioso de Joseph de Maistre e no pode deixar de ser uma
leitura parcial. No h, de fato qualquer escndalo nisso, uma vez que a parcialidade se d
na verdade de maneira voluntria. Pois ao dizer pensamento religioso eu fao implicar de
maneira automtica e instantnea que existe um outro pensamento em Joseph de Maistre, um
pensamento de outro tipo (no religioso) do qual o qualificativo religioso viria separar a
minha leitura ou perspectiva particular, exatamente da mesma forma que quando eu digo
poltico, social, antropolgico , enfim, histrico eu estou sugerindo que o meu recorte
implicar num maior ou menor esforo de abstrao das outras partes que supostamente
compem, como seria do conhecimento ao menos dos especialistas, este pensamento que eu
pretendo analisar.
O que eu quero dizer, afinal, que nenhuma das interpretaes religiosas do
pensamento maistreano citadas mais acima pretendeu ser uma interpretao do todo do
pensamento do autor a partir da religio, nenhuma buscou ser uma interpretao global da sua
obra tomando como base e centro a sua teologia, como a minha, nesse projeto de doutorado,

24

se prope a ser. Que interpretaes baseadas em outros campos do saber e outros princpios
de leitura no tenham, da mesma forma, se proposto a fornecer uma viso global e unificada
da obra maistreana13, concentrando-se no mais das vezes em temas mais ou menos
especficos, me parece algo simplesmente razovel, na medida em que parece haver uma
percepo natural e tacitamente consensual entre os leitores de Maistre de que apenas o ponto
de vista teolgico ou religioso (e ainda que, baseado nele, ningum at agora tenha se
aventurado a tanto) seria hipoteticamente capaz de operar em sua obra uma espcie
minimamente eficiente e legtima de reduo. O termo parece abrupto, mas inegvel que um
trabalho de sntese, que uma interpretao global ou geral no pode, em maior ou menor
medida, prescindir dele. De modo que a questo se desloca, passando a referir-se a que
princpio ou perspectiva de leitura se apresenta como capaz de reduzir da maneira mais
esclarecedora e mais eficaz possvel a diversidade que caracteriza a obra e a reflexo do autor.
Ora, conforme sugeri na minha tese de mestrado, se existe um elemento central na
obra de Maistre e, portanto, um elemento capaz de unificar a desorientadora diversidade de
temas e interesses que a compem, este elemento o ponto de vista teolgico ou religioso que
a meu ver a atravessa de uma ponta a outra, costurando a unidade, s vezes mais, s vezes
menos claramente, entre dimenses que primeira vista no parecem ser passveis de uma
harmonizao. Mas o caso que, conforme j sugeri, esta harmonizao jamais foi tentada
realmente. O pensamento de Maistre to variado, to cheio de diferentes facetas, nuances,
interesses e inclinaes, to vertiginosamente ecltico, que a tarefa de unific-lo atravs de
um nico princpio ou de um conjunto limitado deles se apresenta como deseconrajadora aos
olhos de qualquer um que tenha juzo, e sobretudo demanda prudncia. Isto verdade mesmo
no caso da dimenso religiosa que se apresenta como central. Se esta centralidade ,
conforme j sugeri, algo facilmente perceptvel numa primeira leitura, como defini-la de
maneira exata? Quais so os seus termos concretos? Pois mesmo o elemento religioso em
Maistre to variado e abrange um conjunto aparentemente to largo de princpios e
representaes que primeira vista parece ser impossvel unificar mesmo a ele, que
supostamente no passa de um elemento a mais em meio a tantos outros, como a fortuna
crtica sobre a sua obra parece desde sempre determinada a afirmar.
Pois bem, diante da magnitude da empreitada para mim foi necessrio seguir por
partes, dando um passo atrs do outro. Embora l atrs eu j cultivasse a idia de uma
interpretao geral ou global da obra de Maistre a partir da religio, primeiro foi necessrio,

13

Com a possvel exceo da biografia de Triomphe, qual no tive acesso.

25

no mestrado, estabelecer que ele era, em essncia, um pensador religioso, sem me preocupar
em ir muito alm disso. Era preciso explorar toda a diversidade desta religio ou teologia
maistreana a fim de me tornar capaz de encontrar o seu centro ou ponto focal, uma vez que
apenas de posse dele seria possvel seguir na direo de maiores aventuras e tentar unificar a
extrema riqueza desta obra sem fazer violncia sua inteno ou seu esprito profundo, sem o
perigo de reduzi-la demasiada ou indevidamente a um princpio mais ou menos arbitrrio
sado, cheio de originalidade, apenas da minha prpria cabea. A perspectiva capaz de
possibilitar e tornar legtima a interpretao de toda a sua obra atravs de uma grande chave
de leitura, o centro do centro eu penso t-lo encontrado na noo de teologia da histria
entendida como um processo paulatino de educao providencial, a Paidia divina de Joseph
de Maistre de que fala o ttulo da tese. E, com efeito, mesmo esta minha descoberta, apesar
das aparncias, pouco tem de verdadeiramente original. Ela consiste, na realidade, no
desenvolvimento metdico e paciente de algumas pistas colocadas de maneira embrionria
pelo ensaio de Vallin, e em especial na sua sugesto da existncia de um parentesco entre os
princpios teolgicos que informam as noes de Providncia e de histria (ou, mais
especificamente, de fim da histria) das Soires com a teologia especulativa grega,
Orgenes em especial14.
De fato, como do conhecimento geral entre os seus leitores, a Providncia divina a
categoria mais pronunciada no pensamento histrico maistreano, desde o mais tenro princpio
com o Discurso Marquesa de Costa, em 1794, e as Considrations sur la France (1797),
passando pela sua correspondncia pessoal durante o perodo revolucionrio15, at finalmente
a sua apoteose nas Soires (1821). Se o exaustivo ensaio que Montmasson escreveu a respeito
dela cumpriu alguma funo relevante foi a de indicar de modo primrio, e, observe-se,
absolutamente preliminar, a variedade de sentidos que na obra maistreana (no caso em tela,
apenas nas Soires) ela vem a ter. No a ta que, certa altura dos dilogos (ainda estou
falando das Soires), ao ser acusado de deixar de falar do Governo Temporal da
Providncia, o tema central do livro, para perder-se numa longa divagao, um dos
personagens diz ao outro que o que quer que se fale, se est na realidade falando dela16, isto
, da Providncia, indicando com isso uma imensa abrangncia para esta noo que deve ficar
14

Conferir, em especial, a concluso do artigo de Vallin, 1986: pp. 361-2.

Cf. o volume de correspondncias inditas entre Maistre e o baro Vignet des Etoles editada e comentada por
Jean-Louis Darcel em De la Terreur la Restauration: Correspondances Indites, REM # 10, Belle lettres,
Paris, 1986-7.

15

16

Soires, I, 1, p. 95. Ao longo de toda a tese as citaes das Soires se referem excelente edio crtica
estabelecida por Jean-Louis Darcel (Genebra, 1993).

26

suficientemente clara principalmente com a leitura dos primeiros trs captulos da tese,
exclusivamente dedicados definio deste conceito e ao delineamento da longa e rica
tradio de pensamento construda em torno dele, desde Plato e os esticos, passando por
Agostinho e Toms de Aquino, at a sua clssica incorporao em um Discurso sobre a
histria universal devido a um quase contemporneo de Joseph de Maistre, o

grande

Jacques-Benigne Bossuet, bispo de Meaux.

Com efeito, falar da teologia da histria do nosso autor falar de um verdadeiro
caleidoscpio de elaboraes e representaes religiosas notica e historicamente diversas que
se unificam na perspectiva de um governo divino do mundo voltado para um determinado
fim. O que equivale, precisamente, definio cannica, tomista de Providncia divina:
governo divino, inteligente do mundo e dos negcios humanos, com vistas a um determinado
fim. O que se ver, assim, ao longo deste primeiro momento que corresponde parte
propedutica da tese que, em Maistre, este governo divino do mundo e dos homens envolve
uma dupla dimenso histrica e cosmolgica explicitada progressivamente nas diversas
tradies filosficas e teolgicas, e mesmo nas representaes da simples piedade, em que
historicamente ele foi enunciado. Tendo isso em vista, no por veleidade de erudio que
decidi apresentar de um modo que a princpio parece exaustivo a longa histria dos conceitos
de providncia e governo do mundo, discutindo, em seu bojo, as idias que esto a eles
relacionadas, como criao, bondade e sabedoria divinas, presena do mal, necessidade
natural, acaso e liberdade humana e mesmo as polmicas mais graves e portentosas que ao
longo do tempo tm envolvido a questo, como o caso, por exemplo, da controvrsia
envolvendo a viso no intervencionista de Providncia defendida pela nova teologia,
discutida em detalhe no captulo III. Assim eu procedo porque estes temas e conceitos,
incorporados de maneira vria e oriundos das mais variadas inspiraes, aparecero em
posies-chave no pensamento histrico e providencial de Joseph de Maistre17, assim como
na elaborao filosfica e teolgica que, segundo reza a minha hiptese, capaz de unificar a
ampla gama de temas e situaes que compem este pensamento.
Com efeito, a seleo de temas e autores tratados nos captulos introdutrios que
compem a Parte I pode inclusive parecer, primeira vista, idiossincrtica. No entanto, ela
tem como objetivo essencial introduzir os elementos que serviro de fundamento dupla

17

Para o caso da discusso com a nova teologia, ver por exemplo a importncia que as distines ali traadas
tero para o esclarecimento da Providncia maistreana como uma providncia universal na terceira parte da
tese.

27

hiptese proposta em sua completude justamente ao cabo deste primeiro momento, no

captulo V, a saber:
1) que as diferentes dimenses do ecltico pensamento de Joseph de Maistre melhor
se articulam, em sentido global, numa teologia da histria e
2) que esta teologia da histria, centrada na idia de Providncia divina, ou, para usar
as palavras do prprio Maistre, de Governo Temporal da Providncia, pode ser mais bem
interpretada no sentido de uma Paidia Providencial.
Neste primeiro momento importa, sobretudo, tornar to claro quanto possvel o que
estes termos Providncia, Governo do Mundo, histria, Paidia significam (ou
significaram ao longo do tempo) em si mesmos e quando combinados uns aos outros em
formulaes especficas de pensamento, de modo a tornar compreensvel em que sentido eles
sero usados ao longo do restante do trabalho para oferecer uma viso de conjunto, sintica,
da obra maistreana. No que toca particularmente ao conceito de paidia, este esclarecimento
ser o trabalho do captulo IV, onde o veremos surgir em meio ao ambiente moral e social que
informa o pensamento grego antigo e clssico, penetrar no judasmo atravs da lngua grega e
da traduo dos textos sagrados pela comunidade de Alexandria na produo da clebre
Septuaginta18, desenvolvendo-se depois no mbito das primeiras elaboraes teolgicas do
cristianismo at atingir o seu apogeu na teologia da histria de Orgenes, j no sculo III da
nossa era. , de fato, a obra deste ltimo autor, a primeira grande obra de teologia em
ambiente cristo, que serve de modelo maior leitura da teologia da histria maistreana como
paidia que agora eu estou comeando a empreender.
A transposio dos conceitos e categorias do pensamento histrico e providencial de
Orgenes para Joseph de Maistre, dois autores que se encontram h quase dezesseis sculos de
distncia um do outro, nada tem de gratuita ou arbitrria. A ligao entre eles encontra-se
atestada de mil maneiras diferentes, no plano conceitual e mesmo histrico, que ao longo da

18

Desde j vale observar que a parte dedicada ao estudo da paidia na LXX (segundo item do captulo IV) deve
ser vista como um complemento, ademais necessrio, ao captulo II que trata da Providncia no Antigo
Testamento, na medida em que este ltimo pode ser mais bem definido, como disse com acerto um dos membros
da banca de qualificao, como uma exposio da teologia judaica segundo Heschel do que propriamente como
o estudo da evoluo dos escritos judaicos antigos. Penso que esta lacuna pode, com alguma boa vontade, ser
pelo menos parcialmente sanada com a minha anlise da Providncia na LXX, quase toda ela produzida por mim
mesmo em primeira mo, uma vez que no consegui encontrar praticamente nenhuma literatura
verdadeiramente til neste sentido. Nem mesmo Jaeger ou Harl, em seus importantes trabalhos sobre o perodo,
trataram do tema na perspectiva de que eu necessitava v-lo tratado, quer dizer, como uma preparao necessria
para a elaborao da paidia crist e, mais especificamente, origeniana, o que me levou, sem ter o necessrio
domnio do grego bblico, a descobrir mais ou menos sozinho, textos grego e portugus mo, as passagens
pertinentes minha hiptese de leitura (no Deuteronmio, nos Salmos, no Eclesistico e no Livro da Sabedoria),
um esforo e uma descoberta que na realidade me proporcionaram enorme prazer.

28

tese viro tona, assim espero, com uma clareza cada vez maior19. Nesse momento o que
importa observar que ser fundamentalmente atravs das lentes proporcionadas pelas

19

Situado a meio caminho entre a idade apostlica e a patrstica, Orgenes (circa.185-253) considerado o
mestre eminente e o grande erudito da Igreja primitiva. Primeiro grande telogo do cristianismo, fundador
da exegese bblica, pioneiro do uso da filosofia na pesquisa teolgica (foi ele quem criou a noo de filosofia
como serva da teologia, propedutica para a cincia divina), da interpretao esotrica ou pneumtica dos
textos sagrados, da teologia trinitria, da teologia da histria, da espiritualidade da Igreja Oriental, enfim, de
quase todos os campos que viriam a ser depois explorados pela grande gerao dos sculos III-IV. Entre os 800
ttulos que, de acordo com So Jernimo e Eusbio, ele teria composto, poucos sobreviveram aos debates e
censuras que marcaram os sculos III, IV e V em torno das questes trinitrias, cristolgicas e da doutrina da
Encarnao. Dentre eles deve-se colocar em evidncia a apologia Contra-Celsus; o primeiro tratado sistemtico
de teologia crist, o De Principiis (Peri Archon), o tratado sobre a prece (De Oratione), que se encontra na base
da espiritualidade dos monges do deserto e, atravs deles, de todo o monarquismo oriental; uma Exortao ao
Martrio, alm de inmeras homilias (Cntico dos Cnticos, xodo, etc) e fragmentos de comentrios do
Evangelho de Joo e das cartas de Paulo de contedo edificante ou mstico. Seu pioneirismo evidencia-se
principalmente na criao de grande parte da terminologia utilizada pela teologia e pela espiritualidade de lngua
grega. Entre suas criaes neste campo destacam-se os termos cristolgicos de physis (referindo-se dupla
natureza do Cristo, homem-Deus e teoria fsica da redeno), Hypostasis, ousia (o pai e o filho como
homoousios, co-substanciais), theanthropos (homem-Deus); a idia de sinergia e de uma comunicao de
idiomas entre as duas naturezas e as duas vontades (Diophysismo e diothelysmo) do Cristo; o termo mariolgico
de theotokos (Me de Deus); a idia da Igreja como Cidade de Deus na terra; a utilizao sistemtica do termo
metania (penitncia) no sentido de uma transformao ontolgica do homem a partir do corao; a figurao
da ascenso mstica da alma no episdio evanglico do Monte Thabor; o desenvolvimento da Apocastatasis
paulina dando origem concepo escatolgica predominante na Igreja Oriental; enfim, um inesgotvel tesouro
destinado a marcar todo o futuro da reflexo sobre o dogma, as escrituras e a prtica do cristo do Oriente mas
tambm do Ocidente, via o aproveitamento (ainda no devidamente esclarecido at aqui) de muitas de suas
posies por Santo Ambrsio, So Jernimo e Santo Agostinho. Para todas estas informaes Cf. Johannes
Quasten. Initiation aux Pres de L`Eglise. Ed. Du Cerf, Paris, 1957 Vol. II., pp.49-123; G. Bardy. Origne. In
Dictionnaire de Theologie Catholique. Letouzey et An, Paris, 1932. Tom. XI., Col.1489-1565; F. Pratt.
Origne: L Theologien et LExegete. Bloud et Cie, Paris, 1907 alm das obras de Jaeger, Louth e Marguerite
Harl citadas no captulo IV onde se discute detidamente a obra do alexandrino. Sabe-se que Joseph de Maistre
teve acesso direto a uma grande parte das suas obras que sobreviveram ao perodo patrstico e Idade Mdia. As
diversas citaes de Orgenes espalhadas por quase todos os seus textos publicados e especialmente em seus
registros de leitura evidenciam seu conhecimento dos seguintes escritos do telogo alexandrino: Contra-Celso;
Livro dos Princpios; De Oratione, Commentarium in Iohannes e in Matheus e Homilias diversas. Do ponto de
vista puramente quantitativo so 18 citaes do alexandrino somente nas Soires e no Eclaircissiment. Cf. Agnes
Guilland. Lerudition de Joseph de Maistre dans les Soires de Saint Petersbourg. REM, no 13, Belles Lettres,
Partis, 2001. p.215 e Lebrun, Les Lectures de Joseph de Maistre daprs ses registres indites in REM # 9,
Belles Lettres, Paris, 1985. Nesse sentido vale apontar para alguns aspectos histricos desta apropriao
maistreana dos textos de Orgenes. Em seu monumental estudo sobre a religiosidade no sculo das luzes (Death
and the Enlightenment,1981: p. 187) John MacManners aponta para a grande influncia do pensamento
escatolgico do alexandrino a partir do sculo XVII, especialmente entre os adeptos do amor puro e os jesutas,
com destaque para os Pres de Caussade e Milley, que o utilizaram em sua polmica contra o pessimismo da
soteriologia jansenista (ver IBID. cap. 7. pp.191-233). Alm disso, hoje um fato bem atestado a grande
penetrao dos seus escritos entre os maiores humanistas da Renascena, como Marslio Ficino, Pico de la
Mirndola (autor de uma De salute Origenis disputatio) e especialmente Erasmo de Roterdam, que publicou uma
edio latina das suas obras em Basel em 1536 e cujo parentesco espiritual seja com Maistre seja com os seus
mestres jesutas me parece inquestionvel, sendo objeto de uma discusso detalhada no captulo IX (cf. Marc
Froidefont, Joseph de Maistre, Lecteur dOrigne in Autour de Joseph et Xavier de Maistre; Mlanges pour
Jean-Louis Darcel, Textes runis par Michael Kohlhauer, Universit de Savoie, Chambry, 2007). E, de fato, foi
provavelmente atravs de uma edio monumental da obra de Orgenes preparada por um erudito jesuta, o
clebre Pierre-Daniel Huet(1630-1721), que Maistre teve acesso direto aos textos do autor, como atestam as
muitas citaes da Origeniana espalhadas pelos seus registros de leitura. Sobre Huet, cf. a nota de Darcel em sua
edio crtica das Soires (I, 2, p.266 n.35).

29

categorias desenvolvidas por Orgenes que o grande arcabouo histrico e teolgico que na
minha viso capaz de promover uma unificao de toda a obra de Maistre ser elucidado e
desenvolvido, a comear da ltima parte do captulo IV dedicada explicitao do
pensamento do alexandrino, mas especialmente no captulo V, onde a paidia maistreana
comea a ser problematizada a partir do seu Mmoir de juventude sobre a franco-maonaria e
da misso educativa que ele, ainda no incio da sua carreira, atribua a esta instituio. , com
efeito, neste captulo, que a pergunta aonde a paidia em Joseph de Maistre? comea a ser
respondida, a princpio por meio de uma leitura pedaggica da sua obra maior, as Soires de
So Petersburgo, atravs das idias de Orgenes e Plutarco, e dos vrios sentidos em que
poderamos entender Joseph de Maistre como um educador. aqui, no captulo V, que a
minha hiptese de leitura do pensamento maistreano enunciada em toda a amplitude e toda a
centralidade da sua significao. A partir dele estaremos finalmente de posse daquele centro
verdadeiro da sua reflexo atravs do qual, assim eu penso, poderemos proceder ao processo
de reunio ou harmonizao seno de todas, pelo menos das partes principais que a compem.
Este processo comea realmente no captulo VI, o primeiro da Parte II, intitulada
caracteristicamente A Providncia e as Formas do Poder Social, com a discusso do
momento inaugural da Providncia maistreana - a sua irrupo violenta na Revoluo
Francesa, pela qual Maistre se viu literalmente arrastado. De olho nas precises acerca do
conceito de providncia divina realizadas na primeira parte, e tendo j em mente a leitura
mais geral e mais sofisticada das grandes catstrofes e acontecimentos da histria como
momentos de um processo de paidia providencial, procederemos leitura das Considrations
sur la France, a obra seminal de Joseph de Maistre, onde tudo comeou. Grande lio
endereada em primeiro lugar aos reis e aos povos, mas fundamentalmente ao homem
enquanto tal, a Revoluo entendida do ponto de vista complementarmente proftico e
educativo ganha nessa obra e tambm neste captulo que a analisa uma dimenso um tanto
diferente daquela que as suas leituras polticas normalmente costumam oferecer, colocando
em evidncia os motivos ao mesmo tempo antropolgicos e teolgicos com que Maistre
informou a sua viso original a respeito do grande evento.
No captulo VII passaremos da leitura providencial da catstrofe revolucionria para
o estudo da metapoltica maistreana, ou seja, para a leitura providencial da normalidade
histrica de preferncia s suas convulses. Aspecto fundamental do pensamento de Joseph de
Maistre, a metapoltica, ou, como ele a define no seu Essai sur le principe generateur des
constitutions politiques e dautres institutions humaines, a sondagem das bases ocultas do
edifcio social, ser discutida do ponto de vista da formao do mundo humano em toda a

30

sua extenso, da formao das naes, das lnguas, das sociedades, das instituies civis e
religiosas, cujas condies de existncia so para Maistre determinadas, por meio do
ministrio do tempo e dos prprios homens em suas representaes coletivas, ambos
igualmente entendidos moda da Providncia tomsica como causas segundas, em ltima
instncia por Deus. Ao discutir o significado teonmico que o autor, em cerrada polmica
com a antroponomia da filosofia das luzes, atribui s idias de soberania e legitimidade, e ao
refletir sobre a idia de constituio poltica (no contexto polissmico da politia grega)
ganharemos uma nova e diversa perspectiva sobre mais um dos numerosos aspectos
envolvidos no que eu estou chamando de educao providencial, a formao do homem
histrico concreto a partir do centro divino ao mesmo tempo transcendente e imanente a ele, e
sobre o qual, sendo fraco e cado, ele deve se sustentar se quiser viver segundo a ordem
sagrada que corresponde sua destinao.
Depois disso, no captulo VIII, discutiremos em detalhe a importncia eminentemente
educativa da feroz crtica maistreana aos princpios do cientificismo moderno e do iderio
epistmico das luzes de maneira geral, descobrindo por trs desta ferocidade algo bastante
diverso e mesmo surpreendente em relao s avaliaes costumeiras deste aspecto especfico
da sua obra, que o interpretam na perspectiva de uma adeso sem reservas causa da
irracionalidade. Ao invs de um irracionalista (o que quer que isso possa significar),
epteto inevitvel se o autor julgado luz dos princpios que a vida inteira ele se lanou a
combater, descobriremos, avaliando-o agora com base nos seus prprios princpios, um
Maistre espiritualista, grande devedor do platonismo e do humanismo do Renascimento,
constantemente preocupado com o que ele via como os efeitos degradantes do ponto de vista
cientfico e anti-metafsico moderno, que segundo ele estaria afastando o homem e
particularmente o eu verdadeiro do homem, a sua alma ou centro divino, de Deus, o fim e
a perfeio da sua inteligncia. O captulo se concluir com o estudo da sua afirmao
polmica contra a filosofia das luzes da religio, e em especial do cristianismo, como a nica
fonte de verdadeira civilizao.
Do ltimo captulo da segunda parte, o captulo IX, consta um estudo de caso sobre o
credo especificamente educativo do nosso autor, empreendido atravs da anlise sistemtica
das suas obras russas sobre educao, aquelas que, segundo Lebrun, do a ver a sua faceta
mais reacionria ou obscurantista20. Ali descobriremos que o que Maistre ops com
virulncia ao ideal enciclopdico de educao proposto pelos adeptos do Esclarecimento foi a
20

Lebrun, 1988: pp. 262-3. No texto referido Lebrun no usa a segunda expresso (obscurantismo), mas, a
contar pelo contexto, certamente isto o que ele quer indicar.

31

formao moral e religiosa do homem entendida essencialmente segundo o modelo jesuta

que para ele havia sido o principal responsvel pela grandeza do sculo XVII e do ideal
cavalheiresco do honnte homme que durante toda a vida ele tanto prezou. Deste mergulho
nos textos maistreanos mais especificamente pedaggicos e em suas fontes eu tenho a
impresso de que o reacionarismo e o obscurantismo do nosso autor, inspirado nos ideais
humanistas que animavam os seus mestres jesutas desde o princpio, ganharo uma colorao
bastante diferente do que aquela que de ordinrio eles costumam ter. No que, ao terminar o
captulo IX, o leitor, como num passe de mgica e instantaneamente, deixar de ver Joseph de
Maistre como um reacionrio, algo que, como sugeri mais acima, parece estar alm de
qualquer tentativa de reviso; mas, com sorte, talvez ele passe a perceb-lo como um
autntico pensador da reao, como algum que, enfim, baseia as suas opinies, por mais
estranhas e discordantes que elas paream em relao aos nossos prprios pontos de vista,
numa espcie de filosofia ou mesmo, como o caso de Maistre, numa longa e venervel
tradio de pensamento, fazendo com que, neste sentido, o autor possa ao menos ser mais
bem compreendido, algo que carrega uma vantagem flagrante em relao perspectiva
meramente acusatria e ideolgica, uma vantagem que dever ser discutida de maneira breve
mais frente no momento final desta mesma Introduo.
Com a parte III da tese que trata especificamente da destinao ou fim do homem
se completar a moldura construda para enquadrar o pensamento maistreano e emprestar
alguma coerncia s diversas partes ou dimenses que o compe, atribuindo sentido sua
leitura. No primeiro momento, no captulo X, comearemos a acompanhar em detalhe o
argumento central das Soires sobre o Governo Temporal da Providncia que foi apenas
mencionado no captulo V quando da enunciao da hiptese da paidia, discutindo nesse
contexto os grandes temas da teodicia maistreana, o mal, o pecado, a violncia e a vontade
de salvao divina, empreendendo uma anlise em profundidade das escandalosas
especulaes maistreanas sobre o carrasco e a guerra que envolvem estas questes. Se
verdade que o Governo Temporal da Providncia enunciado j, com outras palavras, nas
Considrations sur la France e no controle divino dos eventos revolucionrios, e se
verdade, outrossim, que toda a travessia que corresponde segunda parte da tese nada mais
que uma contnua discusso do seu exerccio nas diversas dimenses que constituem o mundo
humano e em suas variadas instncias de poder e autoridade, tambm verdadeiro que ele s
adquire o seu sentido pleno no plano da redeno religiosa levado a cabo no mbito sangrento
da histria dos homens e da natureza entendida como uma histria dos sacrifcios,
precisamente os temas que nesse ante-penltimo captulo eu irei desenvolver.

32

Esta mesma histria cruenta, como o qualificativo que eu acabo de usar sugere com
eloqncia, em si mesma um grande mistrio, e necessita de um algo a mais, mais profundo
e misterioso, para ser esclarecida. Este algo Maistre o encontrou no que ele chama de teoria
dos sacrifcios entendida como a verdadeira cincia do homem, e na sua expresso maior, a
lei de amor do cristianismo, entendida como o regime do sacrifcio voluntrio que, ademais
de apresentar-se como supremo modelo de conduta, ensina ao ser humano a sua origem e
destinao. Atravs da explorao minuciosa deste tema, discutido no captulo XI,
empreendida no esprito e mesmo na letra das especulaes esotricas de Paulo e Orgenes,
Maistre chega ao mago do que ele v como os abismais segredos da histria, que apenas o
seu fim, isto , o fim da histria capaz de revelar completamente.
O dogma da reversibilidade dos mritos da inocncia em benefcio dos culpados que
inere no corao da doutrina dos sacrifcios para Maistre a grande soluo para todas as
acusaes que se ope contra a Providncia divina e contra as leis que regem o seu governo
temporal. Ele tambm a explicao ltima e definitiva para a grande redeno operada pelo
sacrifcio voluntrio do Cristo, que assim se oferece ao homem como modelo supremo de
conduta, o nico capaz, segundo Maistre, de dar fim catstrofe da onipresena do mal no
mundo e levar essa histria dos sacrifcios que a humanidade padece a um fim que seja digno
dela. Este fim, propiciado pela imitao de Cristo, e entendido como o grande retorno da
humanidade e de todas as coisas para a unidade em Deus que lhes caracterizava na origem,
por Maistre mais uma vez interpretado nos termos das especulaes gnsticas de Paulo e
Orgenes, como uma restaurao da paidia da obedincia que tem o poder de precipitar o
fim da histria e o reino da plenitude universal, onde Deus ser tudo em todos (ICor 15,28).
Trata-se da incorporao conjectural da escatologia origeniana da apocatstase mencionada
por Vallin em seu artigo pioneiro, que a meu ver coloca um ponto final no longo e variegado
processo de paidia da Providncia, sendo a unio com Deus atravs da apropriao em vrios
nveis dos sofrimentos do Cristo a meta incessantemente perseguida pelo agente divino na
educao progressiva da humanidade (ou das criaturas racionais) atravs da criao, da
histria e, enfim, da revelao.
Este , numa breve viso de conjunto, o retrato unificado da obra maistreana que eu
fui capaz de vislumbrar a partir dos seus prprios textos e das fontes tradicionais em que eles
me parecem beber; e esta a perspectiva de leitura que a mim parece fornecer um centro
seguro e verdadeiro para a sua unificao. Entretanto, unificado no quer dizer fechado,
assim como global no precisa ter o significado de total, exaurido, nec plus ultra. Em
nenhum momento esteve em meus planos esgotar, de qualquer modo que fosse, o estudo do

33

autor, o que seria uma pretenso demasiadamente tola, ademais de v. Com efeito, se, como
eu acho que o caso, o conceito de paidia providencial revelou-se, medida mesma em que
foi sendo aplicada, uma lente supreendentemente eficaz para a leitura do pensamento de
Joseph de Maistre, principalmente quando consideramos o fato de que ela no foi enunciada
com estas palavras pelo prprio autor, antes vindo de fora, esta sua maior eficincia se d
exatamente pelo seu carter vago, pelo conforto com que ela deixa a obra movimentar-se e
desenvolver-se dentro de si, no ameaando sufoc-la em momento algum. justamente por
ser vaga, geral, abrangente, sem no entanto ser frouxa, que a meu ver ela funciona,
inclusive pela possibilidade que oferece de que os aspectos da reflexo maistreana que
manifestamente no cabem dentro dela (como o caso dos seus mmoirs polticos, de grande
parte do Du Pape, das cinco Lettres dun royaliste savoisien ses compatriotes e outros
textos menores de combate Revoluo, e mesmo de uma grande parte do tude sur la
Souverainet, s para citar alguns exemplos relevantes) possam ser submetidos a um outro
tipo de interpretao, respeitando outros princpios, sem entretanto implicar em qualquer tipo
de incompatibilidade ou mesmo numa involuntria refutao da hiptese geral.
No obstante essa liberalidade de encaixe, minha viso que em particular so as
principais e as maiores obras maistreanas, como as Considrations sur la France, o Essai sur
le Principe Generateur, o Examen de la Philosophie de Bacon e particularmente as Soires de
So Petersburgo, as que mais tm a se beneficiar com a adoo desta perspectiva
interpretativa, o que a meu ver j bastaria para demonstrar, com evidncia, toda a sua
pertinncia e utilidade. Como toda lente, o importante no que ela seja absolutamente
perfeita, uma traduo em todo ponto fiel da imagem que atravs dela se quer passar, mas,
antes, que apresente esta imagem com um mnimo possvel de distores, uma funo que em
meu entender a hiptese da paidia mostrou-se plenamente capaz de cumprir. Foi, antes de
tudo, por perceb-la assim que eu a escolhi para transmitir aquilo que em dez anos da mais
ntima convivncia com a obra maistreana eu vim a identificar e reconhecer nas idias do
homem e do autor.
Falando em convivncia ntima, eu sinto que, do ponto de vista do mtodo adotado
neste trabalho, ainda so necessrios alguns esclarecimentos importantes. Ao longo da tese o
leitor atento no demorar a perceber que eu demonstro constantemente, a cada passo do
caminho, uma grande simpatia pelo meu objeto de estudo; que eu me revelo, por assim dizer,
no mais das vezes um tanto lento para critic-lo ou para surpreend-lo nos muitos erros ou
incoerncias que ele efetivamente tem e h de ter, uma percepo que, eu sou o primeiro a

34

admitir, est essencialmente correta. Isto no significa, no entanto, que eu esteja de acordo
com tudo o que Maistre disse, fez ou pregou. Em alguns pontos em particular, como na sua
constante rejeio ou deprecao de algumas formas importantes de liberdade poltica e de
pensamento ou como na sua recusa em enxergar qualquer justia ou vantagem na integrao
progressiva de um nmero cada vez maior de cidados nos processos decisrios, para citar
apenas duas instncias das mais importantes, eu me encontro na verdade em franca
contradio com ele, nas antpodas mesmo da posio que ele adotou. E especialmente no que
diz respeito leitura de um possvel desgnio providencial para a posteridade europia, a
minha tendncia concordar, ao menos em parte, com Alexis de Tocqueville e no com ele,
ao entender que a histria da Europa parece ter caminhado com grande firmeza, desde a
Reforma no sculo XVI, para o estabelecimento universal de um regime de igualdade de
condies contra o qual ftil e qui mesmo errado lutar. Isto posto, a simpatia que
caracteriza a minha leitura e a minha atitude em relao figura pessoal e intelectual de
Joseph de Maistre, antes de corresponder a uma adeso acrtica ao meu objeto de estudo, ou
mesmo a uma simples identidade natural de idias e inclinaes (o que sempre pode
acontecer), nasce da adoo de um mtodo ou princpio de interpretao da obra alheia que
talvez carregue o defeito de ser demasiadamente idiossincrtico e pessoal. Ela nasce da idia
de que compreender deve significar antes de tudo assumir o ponto de vista do outro (da,
justamente, a simpatia), no com o fim de servilmente reproduzi-lo, qual um discpulo
estpido, como aqueles to acertadamente condenados por Saint-Beuve, mas antes para
tornar realmente claro o que ele disse a partir dos elementos inerentes articulao do seu
discurso e ao que ele pensou. A meu ver da, e sempre da, desta clareza maior sobre os
princpios e fundamentos de uma obra que apenas a simpatia no sentido original,
etimolgico do termo capaz de propiciar, que a crtica, na realidade toda crtica deveria
partir, e jamais da repulsa, da ignorncia voluntria, do preconceito e do dio ideolgico ou
intelectual. Com efeito, o prprio Maistre nos sugere seguir por esse caminho ao encampar
nas suas inmeras polmicas a honesta atitude de sempre buscar conhecer os seus adversrios
e suas idias em profundidade antes de arriscar uma refutao. E isso mesmo que se esteja,
como ele prprio estava, desde o princpio convencido, por uma espcie de convico interior,
de que as opinies que o adversrio professa esto erradas em seu prprio fundamento ou
essncia e que, ao fim e ao cabo, no nos seria possvel aceit-las, pelo menos no na
integralidade da sua formulao.
No fundo, o caso que eu me sinto decididamente estorvado por aquele tipo de anlise
que, demasiado preocupada em ser crtica, e especialmente em assim parecer aos olhos dos

35

leitores contemporneos, fica zigue-zagueando o tempo todo de um julgamento positivo para

um negativo e vice-versa, dando, como se diz na minha terra, uma no cravo e outra na
ferradura, sucessivamente mordendo e assoprando, preocupada em se estabelecer a todo
momento no equilbrio impossvel entre a crtica e a confirmao. No, sem nenhuma vontade
de citar nomes, eu penso que a fortuna crtica maistreana j teve demais desse tipo de leitura
pretensamente equilibrada21 para que hoje estejamos em condio de julgar sobre a sua
eficincia e adequao, as quais, ao menos do ponto de vista da compreenso da obra e do
autor, que o que vale, me parecem francamente estreis e decepcionantes. No meu humilde
ponto de vista, apesar das aparncias no assim que uma boa leitura deve proceder.
prefervel mesmo que ela corra o risco de parecer irnica, como ocorrer a alguns, mas que
a sua seja uma crtica verdadeira, a busca sempre mais apaixonada pelo juzo correto e o
melhor discernimento, conforme sugere o sentido etimolgico do termo, expressa numa
investigao bem informada dos primeiros princpios que orientam o pensamento ou o
conceito (ainda que no se concorde com eles ou que, num momento posterior, se tenha a
inteno de os refutar), e no um macaqueamento mais ou menos bem sucedido de equilbrio
e objetividade para uso dos pares. Esta crtica profunda tal como a vejo deve traduzir-se, em
relao ao seu objeto, num esforo constante por fazer-lhe justia (tambm no sentido de
justeza), por consider-lo em toda a riqueza das suas intenes e conseqncias, numa
postura que, para citar apenas o exemplo mais alto que agora me vem cabea, pode ser
pensada em analogia com a atitude intelectual de um Werner Jaeger, o qual, notoriamente
simptico ao pensamento de Plato (para ele o telos e perfeio de tudo o que a Grcia havia
criado), faz todos os esforos do mundo para expor com eqanimidade na sua Paidia a
doutrina dos maiores adversrios do ilustre filsofo ateniense, particularmente Iscrates e os
sofistas, buscando antes de toda veleidade crtica e meramente acusatria os princpios
profundos que a informavam.
Ademais, a postura de buscar o desvendamento ou esclarecimento do todo do
pensamento maistreano tentando compreend-lo a partir dos seus prprios olhos para mim
torna possvel inclusive fornecer aos seus crticos e adversrios eventuais os elementos e as
bases necessrias para que eles procedam a uma slida e bem informada refutao, que vise
e efetivamente desvende de maneira essencial e verdadeira as fraquezas e deficincias que
marcam este pensamento, refutando o que realmente importa refutar e no algum fantasma
21

Isso para no falar das leituras descaradamente desequilibradas para o lado negativo, as tentativas de caricatura
e demonizao, que no foram poucas, mas sobre as quais, por rasteiras e mal-intencionadas, eu no me sinto
inclinado a comentar.

36

inconsistente quase sempre criado pelos amores, dios, medos e preconceitos (para no falar
da m-f) do prprio crtico. O que eu estou dizendo que, no que diz respeito a Maistre, h
primeiro que entender antes de criticar, pois de outro modo a figura e a obra maistreana
seguiro sendo obnubiladas por aquela aura de suspeita e incerteza que interditam toda
tentativa de uma boa interpretao. Procedendo assim, atravs do princpio da simpatia, quem
sabe Maistre no possa, com todos os seus erros e exageros, aparecer aos olhos do leitor
surpreendido como um verdadeiro cavaleiro cristo, conforme o definiu um dos seus
adversrios mais sinceros, transformando-se na realidade num aliado precioso para o crtico
ou adversrio inteligente, na medida em que o provoca e o pe a duvidar das verdades que ele
acredita saber?22
Enfim, no que diz respeito ao ambiente intelectual e cultural do Brasil contemporneo,
e guisa de fornecer uma justificativa para a realizao deste trabalho neste momento
especfico da nossa histria, algumas observaes relativas ainda minha leitura simptica
(em bom portugus, compassiva) da obra maistreana parecem se fazer necessrias antes de
encerrar esta Introduo e seguir finalmente para o argumento da tese, cuja leitura, o leitor me
perdoe, no tarefa das mais fceis ou menores de empreender. Antes de qualquer outra
considerao ulterior eu gostaria de dizer que, mais uma vez fazendo uso da simpatia, eu
compreendo muito bem como um intelectual brasileiro em atividade nas dcadas de sessenta e
setenta do sculo passado pode sentir uma incoercvel averso, at mesmo uma espcie de
arrepio na espinha, ao mero contato com a figura e a obra de Joseph de Maistre, identificados
poca (e ainda hoje) com os movimentos mais retrgrados do cenrio nacional, como a
clebre TFP, para citar apenas um exemplo, que saram em apoio dos militares e da ordem
nos tempos mais negros da represso. Eu compreendo perfeitamente como algum da gerao
dos meus pais, que lutou com coragem e por vezes mesmo heroicamente, assumindo o risco
da prpria vida, em nome de ideais de justia ou liberdade, ressinta-se de uma
incompatibilidade figadal com o discurso da ordem e da autoridade que Maistre to
apaixonadamente advogou. Esta incompatibilidade apenas natural considerando-se a
formao dessa gerao no pensamento de esquerda, e principalmente os tempos e as ameaas
que os tempos traziam, de forma que eu muito estranharia se a situao fosse diferente desta.
Isto posto, , a meu ver, de outro lado bastante difcil compreender como algum da
minha idade ou da minha gerao, que chegou maturidade em meados dos anos noventa,
22

Estas idias sobre a importncia de Maistre para os seus adversrios (como ele) e a sua caracterizao como
um verdadeiro cavaleiro cristo, foram enunciadas por Saint-Beuve na sua primeira leitura da obra e do nosso
autor (1930: p. 89)

37

possa ser assombrado pelos fantasmas que assombravam, e em alguns casos infelizes ainda
assombram, os nossos pais, e que ficaram para trs em quase trinta anos; difcil
compreender como hoje, no momento atual, algum possa interpretar a simpatia e abertura,
ainda que eminentemente metodolgica, s idias e princpios maistreanos tais como eu as
estou assumindo neste trabalho, como o sinal de um retrocesso ou, pior, como uma
ameaa liberdade que tanto nos custou, enquanto sociedade, conquistar, como algo que
deve ser evitado a todo custo e, se possvel, banido completamente, seno do planeta, pelo
menos dos horizontes imediatos da nao. A realidade, no que tange a esta questo especfica,
me parece ser que os tempos mudaram e aquilo que nos ameaa mudou consideravelmente
junto com eles, como no poderia deixar de ser. Apenas os mais obstinadamente ideolgicos,
aqueles que se encontram comprometidos com uma misso (a meu ver hoje claramente
caduca) qualquer podem ainda pensar que, a liberdade estando sempre em perigo, sempre
necessrio combater com violncia aqueles que criticam as suas pretenses. Estes se parecem
muito, observe-se en passant, com aqueles que identificam o chamado fracasso do
socialismo com o fato de ele no ter sido plenamente implantado em todos os pontos previstos
no seu projeto original, ou ainda aqueles outros que acham, numa perspectiva mais vaga e
mais geral, que a modernidade no deu certo porque a natureza humana, contaminada por
uma inclinao mrbida ao retrocesso e ao obscurantismo, imps resistncias irracionais ao
projeto de promover a sua re-engenharia ou re-estruturao total, continuando a conservar
preconceitos inexplicveis que j deviam h muito ter sido ultrapassados pelo progresso das
luzes do conhecimento, como o apego famlia, o amor monogmico ou, last but no least, a
crena em Deus.
No, meus amigos, com toda evidncia, hoje, aqui, em So Paulo, Brasil, no ano de
2007, no a liberdade (e louvada seja) que est em perigo; se estivesse estou de pleno
acordo, ao contrrio do que acontecia com Maistre, em que deveramos lutar a todo custo para
salv-la. Mas no isso que acontece; no a liberdade supostamente ameaada a causa pela
qual devemos com urgncia lutar, mas antes parece vir dela ou mais propriamente dos
excessos e exageros implicados em seu exerccio a prpria ameaa, da qual, notoriamente,
considerando os princpios que como sociedade atualmente adotamos, no estamos dando
conta de nos defender. Hoje a liberdade que torna penoso e, no limite, virtualmente
impossvel, aos pais, quaisquer pais, oferecer uma educao moral aos seus filhos que os
liberte da idia do quanto pior melhor que anda espalhada um pouco por todo lugar; hoje
ela, a liberdade, que, elevada a um novo gnero de sacralidade, est a ponto de adquirir diante
da ordem jurdica um valor maior do que aquele que atribudo prpria vida, franqueando-

38

lhe no plano concreto algo que para muitos equivalente a uma licena para matar; ela que,
indiretamente, ao tornar possvel, fcil e mesmo insignificante a procriao irresponsvel e a
dissoluo das famlias, projeta nossas crianas e jovens para as drogas e o crime, com uma
parada eventual no shopping center dos prazeres virtuais; ela, enfim, mal entendida, que,
como temos testemunhado nos ltimos tempos, vem ameaado continuamente um governo
legtimo e ademais sustentado pelo apoio popular, aparentemente pelo simples prazer de gozar
com o poder envolvido em seu prprio exerccio.
Se existe algum, numa situao como esta (no mais, pintada com grande parcimnia,
uma vez que decerto haveria muito, mas muito mais a ser dito), que no de modo algum
perigoso para ns este algum manifestamente Joseph de Maistre, que desde o princpio,
em nome da dignidade do homem, em nome de Deus e da natureza identificou com grande
coragem e preciso as maneiras em que esta liberdade que cultivamos e cujos contornos
devemos ao pensamento das luzes um dia se tornaria excessiva (para ele, testemunha viva dos
acontecimentos revolucionrios, ela j teria nascido excessiva, ademais de sacrlega,
satnica e homicida), saindo, como uma sombra, dos pores da utopia para nos assombrar.
Estes excessos e este satanismo que, desde o princpio, no grande evento revolucionrio,
tem contaminado o corao da liberdade moderna (por outro lado portadora de tantas
vantagens verdadeiras), no h dvida que Maistre os rejeitou com veemncia, como nenhum
outro pensador de que eu tenha conhecimento, denunciando-os a altos brados em nome
daquilo que ele, certo ou errado, entendia como o bem, e tornando-se com isso o crtico
mais radical daquela que ao longo dos ltimos duzentos anos fomos aprendendo a chamar de
a nossa civilizao. A meu ver a reside, em essncia, nesta condio de ser um forte e
honesto adversrio de tudo o que prezamos, a sua importncia para ns, a cada dia mais
conscientemente vtimas de uma crena imoderada na liberdade, no limiar da primeira dcada
do sculo XXI.
Uma vez que isto esteja esclarecido, evidente, tanto pelo tom com que escrita
quanto por seu contedo, que esta tese est longe de pretender ser um panfleto ou uma
invectiva mais ou menos maistreana contra o sombrio estado de coisas que eu acabo de
descrever. O que eu quis dizer com tudo isso apenas que, se o pensamento de Joseph de
Maistre despertou em mim e eventualmente em outras pessoas da minha gerao, algum
interesse genuno, isto se d no porque fomos acometidos de uma tara reacionria talvez
congnita, ou porque desprezemos o que a gerao anterior nossa labutou tanto com sangue,
suor e lgrimas para conquistar; mas sim porque os problemas enfrentados pela nossa gerao
e pelo nosso prprio tempo nos levaram (esse pelo menos o meu caso) a procurar, diante da

39

crescente inadequao das velhas novas categorias associadas ao princpio da causalidade

do meio (i.e., em ltima anlise, em Rousseau), nos registros dos perdedores e vencidos
da histria, como notoriamente o caso de Joseph de Maistre, as idias apropriadas para
entend-los e eventualmente lidar com eles. Para alm de toda veleidade ideolgica, esta me
parece ser, neste momento e contexto especficos, a atitude verdadeiramente s: o
reconhecimento de que Joseph de Maistre, pensador religioso do homem e da sua condio na
histria, pode, sem grandes reservas, e apesar de todos os erros que ele eventualmente possa
ter cometido, finalmente ser nosso amigo, jogando um pouco de luz sobre aquilo que, em
nosso tempo e em nossas vidas, queremos e precisamos ver. Eu, pelo menos, levado a um s
tempo pela natureza e pelas circunstncias, busquei entender dessa forma aquilo que hoje ele
poderia representar, a despeito do muito ou pouco que nos separa. , no frigir dos ovos, no
caminho deste entendimento que, com a tese que ora se inicia, eu convido a seguir junto
comigo o gentil e benevolente leitor.

41

PARTE I
FUNDAMENTOS DA TEOLOGIA DA HISTRIA DE JOSEPH
DE MAISTRE

43

CAPTULO I
A NOO DE PROVIDNCIA DIVINA:
HISTRIA E DEFINIO

O trabalho de entendimento ou esclarecimento preliminar dos fundamentos da teologia

da histria de Joseph de Maistre deve comear pelo elemento mais bsico de toda a sintaxe,
aquele que liga e contextualiza todos os outros, a noo de Providncia ou governo divino de
mundo, em sua dupla dimenso histrica e cosmolgica, fsica e moral.
Na definio dos principais dicionrios e obras de referncia, Providncia, do grego
Pronoia, pelo latim Providentia, o governo divino do mundo ... existente em Deus, que
faz parte do prprio conceito de Deus como ente racional e criador da ordem do mundo ou
como sendo ele mesmo essa ordem (Abbagnano, 2000).
Providncia tambm a maneira como Deus governa o mundo segundo determinados
fins; num sentido amplo, se refere a toda a criao ou ao universo; num sentido mais restrito,
humanidade, e num outro mais restrito ainda, aos indivduos e grupos particulares que a
compem ( Lacoste, 2004); aplicada ao Deus da revelao, a Providncia o prprio Deus
considerado no ato pelo qual, em sua Sabedoria, ordena todos os eventos do universo de
modo que o fim para o qual este foi criado manifestar a sua glria - seja realizado: Deus
preserva todos os seres no ser; age sobre e com toda a criatura em cada uma das suas
atividades (...) Dirige tudo, mesmo o mal e o pecado, com vistas ao fim ltimo para o qual o
universo foi criado.
Todas estas operaes da parte de Deus, com a exceo da criao (e muitas vezes ela
prpria), so atribudas pela tradio teolgica Providncia Divina (Catholic
Enciclopdia23, XII, 1911: Providence). Em termos gerais, sobretudo o termo originrio,
pronoia, carrega uma forte conotao racional, de governo ou ordenamento racional do
mundo, capaz de ser reconhecido, pelo menos em seus aspectos essenciais, pela razo
humana. Em Plotino, por exemplo (En III, 2,1), assim como em outros autores, a Providncia
equiparada ao prprio nous, que em seu sistema responsvel pela direo do mundo.
Mas, por hora, deixem-se estar estas definies na variedade e especificidade de
pontos de vista e tradies que elas encarnam e observe-se antes de tudo que, malgrado a
origem grega, estica, do termo, a crena numa espcie qualquer de Providncia divina,

23

Doravante CEN

44

entendida no sentido mais amplo e vago - de um ser ou princpio supra-humano que governa
o universo fsico com sabedoria e dirige o curso dos negcios humanos com propsito
definido e desgnio beneficente, positivamente universal. A prtica da prece, da previso do
futuro, a crena na maldio e bno divinas, os orculos e rituais sagrados de praticamente
todas as etnias e tribos testemunham a presena de uma crena em um poder superior, de
natureza divina ou semi-divina, capaz de intervir de modo eficiente nos eventos mundanos.
Isto especialmente verdadeiro em relao s grandes religies do Oriente. Na antiga Prsia,
por exemplo, Aurazmada, o deus supremo, representado como governante do mundo,
instaurando os reis e constituindo as naes, punindo os culpados e ouvindo as preces dos
bons. A mesma noo se encontra presente entre os egpcios, onde todas as coisas so
representadas como dons de Deus, que ama o obediente e rebaixa o orgulhoso, recompensa o
bom e castiga o mau. Osris, o rei dos deuses, julga o mundo de acordo com a sua vontade, e
dirige seus mandamentos a todas as naes passadas, presentes e futuras (CEN, XII:
Providence). Na Assria, as duas dimenses da divina providncia eram inclusive
personificadas por duas divindades distintas, para efeito de completude: enquanto Marduk, o
senhor do universo, compassivo com todos, instilando temor nos coraes dos homens e
controlando as suas vidas, Shiamash o senhor da natureza, o deus supremo do cu e da terra,
que tem todos os processos e eventos naturais na palma das suas mos. A mesma coisa
acontece no Avesta, o sistema dualista indiano, que nos representa o princpio do bem, Mazda
Ahura, ajudando aqueles que rezam para ele a combater o princpio oposto do mal (Ibid).
No mundo grego, Anaxgoras reputado ser, seno o autor da palavra, pelo menos o
precursor do conceito, por ter sido o primeiro a aduzir teoricamente um princpio inteligente
com efeito, a prpria inteligncia, o nous como responsvel pelo governo do mundo, um
princpio do cosmos que tem pleno conhecimento de tudo e ordena todas as coisas. Com
efeito, nessa fase primitiva do pensamento helnico foi precisamente como ordenao dos
seres ou coisas num todo harmonioso e bem coordenado que o governo do mundo foi
pensado, um governo que, na viso de Anaxgoras, no se d apenas pela necessidade cega,
mas pela impregnao da inteligncia que permeia todas as coisas e que, em sua linguagem,
se identifica com o conceito recm descoberto de physis ou natureza (Anaxgoras foi autor de
um clebre peri physeos), expresso da racionalidade intrnseca do todo. A contribuio
original de Anaxgoras para essa viso de governo racional do mundo foi a idia de que o
nous divino est no princpio e acima de tudo, sendo algo separado, auto-suficiente (s ele
mesmo por si mesmo fr. 12) o nico ser simples, puro e sem mistura, atribuindo,
ademais, ao mesmo princpio ambas as funes: o conhecer-se e o mover-se, afirmando que

45

o esprito movimenta tudo (DK 59 A 55), algo que far fortuna, e que, em Plato, ser
reapropriado, em outros termos, como fundamento para a idia de criao e sustentao do
mundo por Deus24.

1.1. O governo divino do mundo em Plato

Em sentido estrito, no se pode dizer que exista em Plato um conceito de Providncia
divina, ao menos no na acepo tcnica de pronoia com que ele se tornar conhecido na
posteridade. No entanto, uma vez que a reflexo tica e cosmolgica do grande filsofo
ateniense est na origem de muitos dos temas que posteriormente se tornariam centrais ao
conceito (ordem e regularidade do universo, governo do mundo, origem do mal, relao entre
os deuses ou o deus - e os homens, o destino da alma, etc), e que em pontos capitais
(particularmente a estreita relao que ele concebe entre tica e cosmologia) o seu
pensamento foi incorporado pelas tradies posteriores, inclusive e principalmente por
aquelas nas quais bebeu Joseph de Maistre, parece importante dedicar algum espao
exposio da sua elaborao sobre o tema, expondo de modo sumrio pelo menos aquelas
noes que, de modo direto ou indireto, sero encontradas nos autores e correntes de
pensamento que se lhe seguiram.
Ao contrrio do que parecem sugerir algumas de suas afirmaes tomadas
isoladamente, para Plato Deus no a causa de tudo o que acontece (Rep. II, 379 c;
Goldschmidt, 1963: p. 56). Diferentemente do Deus Bblico, o seu deus no cria as coisas a
partir do nada, e no corresponde, na estrutura metafsica da realidade, ao plano mais alto do
ser, ao ser puro (Cf. Reale, 2004: p. 125 ss). De um lado, o demiurgo (no Timeu) ou a Alma
(nas Leis), Artfice e princpio gerador, deve atender necessidade maior, s regras, como
diz Reale (Reale, 2004: p.150), de natureza matemtica ditadas pelo reino supra-csmico
(Hiperurnio) das Idias, uma dimenso separada, imvel e eterna, que fonte irradiadora e
paradigma de toda beleza e toda perfeio.
Inteligncia suprema, contemplando o reino das formas eternas o Demiurgo extrai os
prottipos para todo o trabalho de gerao que, de acordo com a sua prpria natureza
ptima e a suprema perfeio do modelo que contempla, s pode resultar na maior ordem e
beleza possvel, ainda que seja a beleza da cpia ou da imagem. De outro lado, ele deve
acomodar essa perfeio absoluta a um s tempo intrnseca (pois ele o artfice excelente) e
24

Para mais sobre a teologia de Anaxgoras em especial e dos pensadores pr-socrticos de maneira geral ver
JAEGER, 2000, p. 155 ess

46

recebida que deseja transmitir s coisas cujos modelos povoam o seu pensamento
irredutibilidade da matria (ou Princpio Material) pr-existente, descrita no Timeu como uma
massa informe, catica, desordenada, de natureza indefinida, caracterizada pela idia de uma
necessidade cega (anagk) e por uma extrema agitao, cuja descrio curiosamente lembra o
mundo subatmico da fsica moderna.
Com efeito, a partir dessa dupla referncia, o resultado do seu trabalho, o que
conhecemos como universo, ao mesmo tempo a mais bela das coisas engendradas (Tim.
29a) e uma realidade de ser misto, deficiente, sujeita s leis intrnsecas do processo de
gerao e corrupo, mistura do Ser puro das idias com o no-ser presente na matria
catica, que no se mostra capaz de absorver completamente a inteligncia ordenadora. No
Timeu (48 a) a gerao, de certo modo relativa, deste cosmos definida como uma mistura
constituda por uma combinao de necessidade e inteligncia, com necessidade entendida
como carncia total de finalismo (a mera disteleologia), isto , algo indeterminado, anmalo,
casual, a desordem em sentido global, exatamente o significado do que Plato chama de
causa errante, que age ao acaso e de modo anmalo (Reale, 2004: pp. 138-9). De todo
modo, somente a partir destes elementos pr-existentes e de suas caractersticas prprias e
determinantes que se pode falar de criao no sentido helnico, uma perspectiva, como foi
dito, no absoluta de gerao ou causao do mundo25.
No h, tampouco, qualquer necessidade no prprio processo de gerao. Em Plato, a
existncia do mundo perfeitamente contingente. Quer dizer, ele podia muito bem no ter
existido. A princpio nem o deus Demiurgo, a melhor das causas (Tim. 29a), nem tampouco
o reino das idias no qual ele se inspira tinha a inteno de criar. As idias eternas, articuladas
na suprema Idia do Bem, so, enquanto realidade mxima, perfeitamente autrquicas, no
tendo qualquer necessidade (da existncia) de qualquer outra coisa a no ser elas mesmas; no
pertence a elas o movimento que da ordem da produo (tenha-se em mente que para o
esprito grego a produo j uma espcie de deficincia); e o Demiurgo, de seu lado, que,
na opinio de Reale, Plato parece introduzir apenas por no poder explicar o mundo fsico
como uma deduo direta dos princpios primeiros e supremos do Mundo das Idias (Cf.
Reale, 2004: 130), poderia contentar-se com contemplar estes modelos de perfeio por toda a
eternidade, simplesmente porque esse o seu Bem, sem jamais decidir-se pelo ato da criao.
25

Com efeito, enquanto a criao do Deus bblico absoluta, pois no pressupe nada e um produzir exnihilo, a atividade criadora do Demiurgo platnico no absoluta, pois pressupe, justamente para produzir, a
existncia [ou pr-existncia] de duas realidades que tm entre si um nexo metafsico bipolar: a realidade do
ser que sempre do mesmo modo e que serve de exemplar [paradigma], e a realidade do Principio material
sensvel caracterizado pelo mais-e-menos, pelo desigual, pela desordem e pelo excesso (Reale, 2004: p. 144)

47

Por que, ento, pode-se perguntar, a inteligncia que contempla se fez demirgica? Por que
ela intervm sobre a matria como Causa eficiente da criao? Timeu quem responde:
Porque o Demiurgo
era bom (agaths) e o bom no pode ter inveja de nada. E, estando livre de
toda inveja, ele quis que todas as coisas fossem como ele tanto quanto
possvel. Esta no sentido mais verdadeiro a origem da criao e do mundo
(...) Deus quis que todas as coisas fossem, na medida do possvel, boas
(agath) e nada fosse mau. Donde, encontrando tambm tudo o que era
visvel sem repouso, mas movendo-se de modo desordenado e irregular, da
desordem ele levou-o ordem, considerando que esta era em todos os
pontos melhor que aquela (Tim. 29e-30a. Grifo meu)

do encontro, por assim dizer, casual, da Inteligncia suprema com a matria prexistente que sobrevm a criao ou produo do mundo, na qual tambm a matria entra
apenas como causa ocasional e no determinante de todo o processo. Como diz
Goldschmidt em sua obra clssica, o deus de Plato no cria com a matria; porque
encontra a matria que ele cria (...) Na medida em que se pode falar da criao de uma
cpia, preciso dizer que Deus no cria a matria; para o bem da matria que ele cria
(Goldschimidt, 1963: p. 57).
O que precisamente se quer dizer por uma criao para o bem da matria? A
passagem do Timeu reproduzida acima nos fornece uma ou duas pistas fundamentais.
Primeiro, a matria ou princpio material, no estado desordenado em que se encontrava
originalmente, precisava efetivamente de uma ordenao26. Informe como um receptculo ela
tem a propriedade de receber todas as formas que a inteligncia suprema ou as causas
secundrias (as outras almas) queiram lhe imprimir (Reale, 2004: pp. 133-139). Ora, sendo
bom (agaths) e perfeito, simplesmente inevitvel para o Demiurgo, ao encontrar-se com
ela, exercer o bem, orden-la com vistas reproduo da beleza suprema que ele contempla
incessantemente, transformando em ordem a desordem, uma vez que esta a sua natureza proceder sempre na direo do melhor. neste sentido, com base no princpio do melhor,
que Plato entende a divina Providncia na produo e governo do universo fsico, como
mostra o texto do Timeu em sua continuao (30a):
26

Eis o texto (Tim. 53 a-b): Antes disso [i.e., da criao], todas as coisas se encontravam sem razo (algos) e
sem medida (ametros). Mas, quando Deus comeou a ordenar o universo, o fogo em primeiro lugar, a terra, a
gua e o ar tinham, sim, algum trao da sua forma prpria, mas encontravam-se na condio na qual natural
que se encontre tudo aquilo do qual Deus est ausente. Portanto, essas coisas que se encontravam ento naquele
estado, ele as modelou em primeiro lugar com formas e com nmeros (eidesi te ki ritmois). Fique tambm isto
firme, como sendo dito de uma vez por todas, a saber, que Deus tenha constitudo essas coisas da maneira mais
bela e melhor possvel, partindo do estado em que elas se encontravam, que sem dvida no era esse

48

Ora, a ao do que melhor (ou timo - to arsto) jamais pode ser seno a
mais bela; e o criador, refletindo sobre as coisas que por natureza so
visveis, viu que nenhuma criatura desprovida de inteligncia considerada
como um todo era mais bela do que o conjunto das criaturas inteligentes; e
que a inteligncia no podia estar presente em nada que estava desprovido
de alma. Por esta razo, quando estava formando o universo ele colocou a
inteligncia na alma e a alma no corpo, de modo a ser o criador [no sentido
de artfice] de uma obra que fosse por natureza a mais bela e a melhor.
Donde, usando a linguagem da probabilidade, podemos dizer que o mundo
se tornou uma criatura viva verdadeiramente dotada de alma e inteligncia
pela providncia de Deus.

Assim, Deus providente com o mundo no porque tenha amor ao mundo, como
acontece com o Deus bblico, ou porque o bem deste mundo, ou do que h de mais excelente
nele, seja o fim da sua interveno; mas antes porque, por sua natureza de Bem, de Artfice
excelente, ele no pode, tal como um artfice humano considerado em seu intento de
perfeio, produzir nada que no expresse em si a mxima excelncia possvel.
Alm disso, produzindo a partir de um modelo perfeito, desse modelo que ele tem
que extrair quaisquer tipos criados de perfeies. Resta claro, em vista disso, que o deus
platnico um deus limitado, que ele no a causa de tudo o que acontece, como dissemos
no princpio. Com efeito, na viso de Plato assim mesmo que ele deve ser. Pois, para o
grego, mesmo uma Inteligncia suprema, enquanto inteligncia, no produz o seu prprio
fundamento, mas o pressupe (...) Deus Bom por excelncia justamente porque opera em
funo da idia do Bem, ou seja, do Uno e da Medida suprema, atualizando-os perfeitamente,
na medida do possvel (Reale, 2004: pp. 150-1).
Deus limitado ainda de outra perspectiva, tendo em vista que as duas fontes
originrias da criao seguiro marcando a relao que ele mantm com o mundo criado e,
conseqentemente, com o governo que exerce sobre ele. Na medida em que se serve de
elementos pr-existentes, o deus platnico, apesar de perfeito em sua ordem prpria, se v
condicionado por eles, podendo ser mais bem descrito como o ordenador do mundo do que
propriamente seu criador. certo que ele retm uma slida forma de soberania sobre as coisas
geradas, uma vez que a inteligncia a tudo penetra e que tudo foi feito segundo o nmero e a
medida; trata-se, porm, de uma soberania de tipo especfico, no absoluto (coerente, de
resto, com o carter no absoluto da sua criao, que acabamos de ver), uma vez que sempre
restar na matria algo opaco, que resiste ao esforo de ordenao. Malgrado o esforo e a
perfeio da natureza do Demiurgo e do modelo que ele contempla, a causa errante
(Plasomene aitia) sempre ter o seu lugar na equao. talvez neste sentido que Plato pode

49

falar que Deus governa todas as coisas com a cooperao da Fortuna (tych) e da
oportunidade (kairs) (Leis IV, 709 b), uma noo de governo do mundo limitado por fatores
externos (sem contar os fatores intrnsecos, naturais, que acabam de ser expostos) que a
ns, educados na concepo crist de providncia divina, pode parecer complicada de
entender.
Da mesma forma, os termos Demiurgo ou Alma, assim como o divino (o Uno, a
Idia do Bem27) - e conseqentemente a sua Providncia -, no tm qualquer conotao
afetiva. Inteligncia suprema e ser perfeito, o artfice ou ordenador simplesmente faz o que
de sua natureza fazer. nesse sentido que se deve interpretar aquilo que Goldschimidt chama
de o princpio do melhor, o princpio que move e governa (para Plato os dois termos so
equivalentes no sentido cosmolgico) o universo e tudo o que h dentro dele. Deve-se evitar a
todo custo identificar este finalismo do bem com o finalismo antropocntrico ou
logocntrico evidenciado pela noo de providncia da filosofia estica (ver abaixo), ou
mesmo pelo otimismo expresso pelo Scrates de Xenofonte (Memor. IV, III 3-4; cf.
Goldschmmidt, 1963: p. 98;). Como o prprio nome diz, o finalismo do Bem no se refere ao
homem, alma ou mesmo ao todo das coisas criadas; ele se refere ao Bem em si, que,
prenunciando o Primeiro Movente de Aristteles na Metafsica, atrai, enquanto centro
transcendente do mundo, todas as coisas como o objeto amado, sem ter qualquer necessidade
delas, isto , como a sua causa final28. So as coisas, inclusive as almas, que precisam dele
para se manter no ser e progredir em sua condio. O superior subsiste sem o inferior, mas
no o contrrio.
De fato, o Universo [platnico] no nem antropocntrico nem
psicocntrico. O Universo nem mesmo traz o seu centro em si mesmo (...)
a cpia que tem por fim o modelo, no inversamente (...) verdade que o
princpio do melhor se impe a cada escalo da realidade e organiza, de
degrau em degrau, o inferior em vista do superior e, de modo geral, a Matria
em vista das formas. Mas, de acordo com este princpio, o homem no se
torna um fim seno num nvel bastante baixo da escala, no quadro de um
Universo j existente e cujo fim, longe de ser o homem, ou mesmo a alma
humana, est situado acima desse universo (...) Mesmo no nvel em que o
homem o fim do que lhe inferior, o fim ltimo sempre o Bem ou a

27

O Deus supremo, para Plato, o Demiurgo (isto , a Inteligncia Suprema) que, como diz o Timeu, o
melhor dos seres inteligveis e a melhor das causas. Por sua vez, a Idia do Bem o divino (t theion). Em
outras palavras, o Deus platnico aquele que bom em sentido pessoal, enquanto a Idia do Bem o Bem
no sentido impessoal (Reale, 2004: p. 150)
28
Cf. Met. 7, 1072b

50

vitria da virtude (Leis, X, 904 b), jamais o bem-estar dos homens

(Goldschmmidt, p. 97)29.

Sendo o Bem o princpio e modelo do universo criado, e sendo ele ao mesmo tempo a
Beleza essencial, da natureza da beleza atrair todas as coisas para si; o todo (to oln), a
alma, o homem, s atraem, quer dizer, s so fins de alguma coisa na medida em que so
imagens imperfeitas, na medida em que participam do modelo perfeito a partir do qual foram
gerados, mas em relao ao qual eles e tudo o mais que h no mundo no passa de imagem e
cpia, consistindo efetivamente, em relao realidade ltima, numa espcie de degradao.
E isso no por uma suposta queda ou culpabilidade da alma ou do ser criado, mas porque,
mais uma vez, da natureza da cpia ser degradada e inferior em relao ao seu modelo.
No se deve dizer, portanto, que o Demiurgo, que a Inteligncia divina dirige o seu olhar
para o modelo inteligvel com o nico fito de poder imprimi-lo matria. Nem mesmo se
deve dizer que o Modelo existe, qual um plano de criao, a fim de ser executado. O modelo
existe em si, ele Ser que se basta, como o Bem se basta30 (Goldschimdt, p.62). Dito, com
Reale, de modo mais tcnico, a relao subsistente entre os dois planos da realidade, as
formas incriadas/Demiurgo (que no mais das vezes se identifica com elas do ponto de vista
ontolgico) e o mundo da gerao e corrupo que a copia, de dependncia ontolgica
unilateral e no biunvoca: o plano inferior no pode ser (e no pode ser pensado) sem o
superior, mas no vice-versa (Reale, 2004: p. 124). a cpia que tem por fim o modelo, e
no inversamente (Goldschimdt, p.97). Assim, a ordem do mundo ou do todo, essa
produo da unidade-na-diversidade que em Plato pode-se dizer o equivalente mais prximo
da noo de providncia divina, e que caracteriza essencialmente a atividade poitica do
demiurgo, no existe em funo de nada a no ser de si mesma (pois, sendo inteligente, ele
viu que a ordem valia mais), como reflexo do modelo perfeito a partir do qual foi
engendrada.
Da mesma forma acontece com tudo o que ajuda ou compe essa ordem, seus
ministros ou auxiliares, como os astros, por exemplo, divindades criadas, de
inteligncia perfeita, que, apesar dos benefcios que nos trazem, no existem para ns; eles
(ou as almas deles cf. Leis, XII, 967 e ss) apenas imitam to perfeitamente quanto possvel
29

Assim, para Plato como para Plotino, o fim verdadeiro do homem consiste em ocupar seu lugar no sistema
das realidades, e no em reservar-se nele o primeiro papel (Goldschmidt, p. 98)
30

Do mesmo modo, no com o fito de poder administrar a Cidade Ideal que os dialticos conhecem o
paradigma celeste; mas, conhecendo-o, eles o imitaro, porque, segundo reza a doutrina socrtica, ningum faz
o mal voluntariamente, uma vez que impossvel resistir evidncia arrasadora do conhecimento do bem
(Goldischmidt, 1963: p. 62).

51

os movimentos regulares da inteligncia que os criou, o que as almas e os homens, assim

como todas as outras coisas dotadas de alma e inteligncia, devem fazer, concorrendo
universalmente para o bem, o qual, obedecendo a sua prpria natureza de bem, sobre tudo se
difunde, existindo no modo criado apenas imperfeitamente, por participao.
O sol, por exemplo, no foi criado, como o quer o Scrates xenofntico, para
a comodidade dos homens, nem as estrelas para indicar-nos as horas da noite
e permitir que nos entreguemos a um bom nmero de ocupaes necessrias
(cf. Memor. IV, III 3-4). O sol e os planetas no tm outro fim seno fornecer
medidas visveis (Tim. 38 c) ao tempo, imagem mvel da eternidade
(Goldschmidt, 1963: p. 97)

A bondade demirgica, sigo com Goldschmidt, essencialmente a Bondade, j

derivada da Inteligncia que procede do Bem, mas que, encontrando com a matria, prolonga
a difuso do Bem (Goldschmidt, 1963: p. 63). Uma bondade que no deve ser interpretada
como simples benevolncia31 ou philantropia, mas que, do ponto de vista do Demiurgo,
uma bondade tcnica, que significa excelncia (aret) no trabalho de produo; a bondade do
bom operrio, o gosto da obra bem feita32 (Ibid: pp. 61-62). No que se refere s Formas, ela
bondade essencial, perfeio absoluta do Ser puro, universal, que bom (na verdade, o Bem
em essncia) como necessariamente boa a sua inteligncia. por isso que no s o homem,
mas o mundo inteiro, chamado a realizar a imitao de Deus, a assimilar-se a ele. Algo
que serve ao mundo e s coisas e no a Deus, que, absolutamente indiferente em sua perfeita
felicidade autrquica, passaria muito bem sem isso. tambm neste sentido, precisamente,
que Deus, ou a Alma, a medida de todas as coisas (thes panton metron- Leis IV, 716 C),
porque tudo o que vive deve ter como fim o Vivente absoluto, tudo o que se move e
movido deve se espelhar no Ser que move todas as coisas, se quiser atingir seu bem mximo,
a perfeio possvel sua natureza.
Mas como explicar a presena do mal (ou do elemento mau) no mundo no contexto
deste agatocentrismo radical? A partir de Plato, diferentes respostas foram dadas. A
primeira, que j teve alguns de seus aspectos mencionados, diz respeito natureza do corpo,
ao mundo sensvel, material, e sua opacidade original, resistente a uma completa penetrao
da ao ordenadora da inteligncia divina. No que a matria seja m em si ou cause o mal
voluntariamente, pois no existe, em Plato, uma viso dualista no sentido de um mundo

31

Embora assim o seja para ns. Cf. Ibid., p.65, n.168.

No por acaso que Plato o representa como arqutipo de todos os artfices humanos, diferentemente dos
seres naturais, que ele produz, mas cujos prottipos so as formas.
32

52

dividido entre dois princpios opostos e equivalentes de bem e mal33. O problema que, no
sendo totalmente suscetvel ordenao, ela ausncia de Deus, ignorncia de Deus, que
a pura ordem e perfeio. Mas como ela se oporia ao que ignora? (Goldschmidt, 1963: p. 64)
Antes, como j foi aludido mais acima, o seu necessrio coeficiente de imperfeio (sua
caracterstica de causa errante ou necessidade cega), seu ser deficiente, misto, manchado de
no ser, que a torna parcialmente privada do Bem (e, apenas nesse sentido limitado e
negativo, m), do qual participa apenas imperfeitamente.

Da mesma forma, o mundo,

partcipe dela, a exemplo dela no pode tambm participar do Bem (leia-se: do ser) seno
imperfeitamente. a esta imperfeio, a esta carncia de ser que se costuma chamar de mal.
ela que configura a desordem, a feira e o acaso em que radicam o mal, expresso,
principalmente, na mesma necessidade que preside ao processo de gerao e corrupo. Um
mal que, no entanto, no impede que as coisas sejam tudo o que elas podem ser, desde,
claro, que se espelhem no bem que est no centro do universo e que serviu como modelo da
sua produo.
Giovanni Reale lana uma luz adicional sobre esta perspectiva do mal como condio
inerente ao mundo sensvel ao falar da contribuio que as doutrinas no-escritas podem
trazer sobre o tema. Partindo do testemunho da tradio indireta, principalmente a Metafsica
de Aristteles (A 6, 988 a 14), dando conta da Dade do grande-e-pequeno como causa do
mal, combinada a uma sugesto presente no Teeteto (176 b) de que no possvel que o mal
tenha lugar junto aos deuses, ou seja, na esfera dos inteligveis, mas que ele pertence a este
mundo, estando ligado nossa natureza mortal, partindo disto Reale escreve:
O Princpio antittico ao Uno-Bem prevalentemente causa de mal (ao
menos de maneira concreta e especfica) no seu nvel mais baixo: no nvel
sensvel, a Dade no totalmente dominada pelo inteligvel e pelo racional
e deixa falhas abertas a uma desordem e a uma desmesura [hybris] de teor
bem diverso daquele que se verifica na esfera dos inteligveis. Nesta, a
Dade causa, em ltima anlise, antteses, diferena, multiplicidade e
rebaixamento de grau somente em nvel metafsico; ao passo que na esfera
do sensvel a Dade mantm abertas as conseqncias negativas do vir-aser, da caducidade ontolgica, da insuficincia gnosiolgica e da
problematicidade axiolgica, em suma, todas as caractersticas ligadas
esfera do sensvel (Reale, 2004: p. 141)

33

Nas Leis (709 e ss), o estrangeiro ateniense aduz a hiptese de duas almas do mundo, uma boa e outra m,
apenas como hiptese, para efeito de argumentao, logo abandonando-a para afirmar a excelncia absoluta da
Alma geradora.

53

Como no difcil perceber, as expresses usadas por Reale correpondem a todas

aquelas caractersticas que a tradio crist, a partir de Agostinho, viria a representar como a
prpria evidncia da misria humana e da presena do mal no seio da criao.
H, enfim, um outro sentido, para nossos propsitos mais interessante, no qual o Deus
de Plato dito governante e medida de todas as coisas, um sentido que implica uma outra
interpretao da natureza e da origem do mal no mundo, e que privilegia sobretudo o aspecto
moral, ligado s aes humanas e suas conseqncias. No livro X das Leis, o trio de
interlocutores que compe o dilogo, Cleinias, Megilo e o Estrangeiro (ou Forasteiro)
Ateniense, est engajado numa discusso com os mpios, empenhados em opor-lhes, com
argumentos slidos, a demonstrao da existncia dos deuses. Esta se d, de maneira clssica
(Toms de Aquino ainda usar, dezessete sculos depois, basicamente o mesmo esquema de
argumentao), atravs da discusso dos diversos tipos de movimentos observveis e da
superioridade e anterioridade relativa de cada um deles (Leis X, 893-896). A concluso,
levada a cabo pelo Estrangeiro que conduz a argumentao, de que a alma tem prioridade,
porque de todas as coisas conhecidas ela a nica que move os outros seres (no caso, os
corpos) e a si mesma: a alma, diz ele, a mais velha de todas as coisas, quer dizer, a
realidade anterior a todas as outras, a causa de movimento que est no princpio (arch), a
causa primordial.
A razo para essa nfase no movimento como critrio para a determinao da posio
de uma dada realidade na hierarquia ontolgica no difcil de discernir. Pois a crena
comum a de que o movimento igual vida (ou de que a vida , em essncia, movimento),
e que dizer princpio de movimento o mesmo que dizer princpio (gerador) de vida. Ora, a
alma realiza de modo eminente este princpio em si mesma, tirando de si mesma a sua prpria
vida (=movimento) e doando a vida matria que lhe est subordinada. Logo, o princpio que
move todas as coisas, difundido a vida no mundo, deve ser como a alma, imaterial,
movendo a si mesmo e aos outros de modo autnomo, sem recurso a nenhum impulso
exterior. Alm disso, esta alma do Todo (que pode ou no ser assimilada Alma do Mundo
do Timeu, a primeira realidade gerada pelo demiurgo, que, atravs da sua estrutura
geomtrico-matemtica, atua como intermediria no trabalho de produo34) s pode ser
eterna, imortal, pois se seu movimento/vida depende apenas de si mesma, o que poderia fazla parar? Considerando que eternidade e imortalidade eram, para os gregos arcaicos e
clssicos, prerrogativa exclusiva dos seres divinos (tanto que os homens eram chamados, por

34

Cf. REALE, 2004: pp. 148-149.

54

antonomsia, de mortais), essa alma s pode ser uma representao de Deus ou dos deuses.
E, com efeito, assim que o Estrangeiro a classifica, interpretando alegoricamente os mitos
para adequ-los sua nova concepo da natureza e estrutura do cosmos (Leis X, 899b).
Bem, sendo anterior, esta Alma o original de todas as coisas (Leis X, 899b), o que,
com efeito, em muito a aproxima da alma do mundo do Timeu. Princpio eterno e eficiente do
movimento do cosmos, ela dirige todas as coisas no cu, na terra e no mar por seus
movimentos, isto , ela forma ou organiza as qualidades fsico-cosmolgicas (crescimento e
decadncia, calor e frio, pesado e leve, etc) atravs daquelas qualidades que lhes so prprias
vontade, considerao, ateno, deliberao, etc. e todas aquelas outras que a alma, ela
mesma uma deusa, usa, quando, recebendo verdadeiramente a mente divina, disciplina todas
as coisas retamente para a sua felicidade (Ibid., 897 a). E neste trabalho de disciplinamento,
ou, em todo o rigor do termo, de educao ela no age com loucura ou desordenadamente,
mas sempre em busca do melhor (razo pela qual seria impiedade continuar cogitando a
hiptese da alma m do universo, que at aqui vinha sendo usada pelo Estrangeiro para
efeito de argumentao Leis X, 898 c), da excelncia, o que se prova principalmente pelo
movimento circular dos corpos celestes (que compem, como diz Remi Brague, o que h de
mais csmico no mundo o cu35), que por sua preciso matemtica, beleza e ordenao
(aqui, o crculo claramente apropriado como smbolo de perfeio, eternidade, vida perfeita,
segundo a razo, alis como acontece tambm em Aristteles36) prova saciedade a presena
da inteligncia divina (Leis X, 897-9)37. Porquanto toda a trajetria e movimento dos cus, e
tudo o que h dentro dele, por natureza aparentado ao movimento, revoluo e ao
clculo da mente [nous] (Leis X, 897 c). Ao sol, por exemplo, em vista da sua perfeio e
regularidade, tem-se que atribuir uma alma, devendo-se, ademais, represent-lo como um
deus (898 c-d). E do mesmo modo com as estrelas, e a lua e as estaes e todos os demais
ciclos naturais que sugerem a impresso da inteligncia (899a).
Assim, por si mesma diretamente ou atravs das qualidades que lhes so prprias e
que ela empresta s coisas, como aos astros, por exemplo, na forma de almas ou sistema de
almas, como o representaria o neoplatonismo medieval38, a Alma, penetrada de inteligncia,
exerce controle sobre todo o mundo, o cu e a terra, e tudo o que h neles (Ibid. 897b), sendo
um princpio de inteligncia e virtude, fazendo o cosmos mover-se ordenadamente segundo
35

Cf. BRAGUE, 1999: p. 143 e tambm pp. 31-36, onde o autor discute a preponderncia do cu na
determinao do todo como kosmos, quer dizer, totalidade (bela) e ordenada.
36
Cf. Met. 7, 1072 20-25
37
Com efeito, dir Plato nesse mesmo texto, eles so dotados de alma.
38
Cf. LIBERA, 1999: p. 250.

55

o clculo da mente, e guiando, desse modo, todas as coisas pelo bom caminho. Depois
disso, depois de ter demonstrado que tudo o que caracteriza o cosmos em sua beleza, que toda
a sua vida/movimento causada por uma alma ou por almas com todo tipo de excelncia, e
que, por conseguinte, essas almas so deuses, sejam eles seres vivos ou residam em corpos
[hiptese da multiplicidade de almas condutoras para a qual tende o discurso], ordenando seja
como for todo o cu, o Estrangeiro Ateniense pergunta: possvel, para algum que admita
tudo isso, negar que todas as coisas esto cheias de deuses? (899 c) possvel, diante da
demonstrao da ordem, excelncia e inteligibilidade do cosmos, que o ateu siga negando a
existncia da divindade? Se isso acontecer, sugere ele, ser por pura obstinao, e no valer
mais a pena discutir com ele.
Vencido o ateu, convertido ou empedernido, resta dirigir-se aos homens de bem que,
admitindo a existncia e a excelncia dos deuses, negam, por escrpulos, a sua providncia
(i.e. que eles se ocupam dos negcios humanos), ao se verem confrontados com o que
acreditam ser o espetculo da injustia do mundo (900 a e ss) as fortunas
desproporcionadas de homens maus e injustos na vida pblica e privada, que, no sendo
realmente felizes, so reputados felizes no juzo dos homens, sendo celebrados em prosa e
verso (899 e- 900 a). Ao ver multiplicarem-se essas e outras injustias, estes homens de bem,
aparentados aos deuses, e ciosos do respeito devido divindade, preferem no admitir que
ela tenha parte nisso. A princpio, diz o Ateniense, uma atitude louvvel, porm mpia numa
segundo considerao, uma vez que, sendo perfeitamente bons, necessrio pensar que os
deuses cuidam do grande e do pequeno, e que esse cuidado lhes inteiramente natural (Leis
X, 900b). Mais uma vez vemos surgir, em Plato, algo que primeira vista parece uma forte
afirmao da realidade da providncia, do cuidado divino do mundo, agora na perspectiva de
um governo das coisas humanas, no contexto de uma resposta ao problema do mal. E mais
uma vez vemos que essa afirmao precisa ser nuanada, devendo ser interpretada no sentido
do princpio do melhor, do qual, com efeito, se acabou de v-la ser deduzida. Continuemos,
ento, seguindo a argumentao do estrangeiro ateniense a fim de ver exatamente aonde ela
pode nos levar.
Num segundo momento, a impresso de um cuidado divino especial com os negcios
humanos apenas se intensifica, na medida em que, assim prossegue o Ateniense, preciso
admitir que os deuses ouvem e vem e conhecem todas as coisas, nada lhes escapando em
matria de sentido e conhecimento e que eles detm todo o poder que os mortais e imortais
podem ter (Leis X, 901 c). Pois todas as coisas humanas no participam da natureza da
alma? E no o homem o mais religioso dos animais? No so todas as criaturas, inclusive

56

ns mesmos, propriedade dos deuses, a quem todo o cu e a terra tambm pertencem? (Leis
X, 902). Sendo assim, se, admitindo por um momento o que afirma este segundo gnero de
acusadores, dizemos que os deuses perfeitos parecem negligenciar os aspectos menos visveis
e de menor importncia no funcionamento do universo, a nica alternativa condizente com a
perfeio e excelncia que lhes atribumos admitir que eles tm outra coisa em mente. Pois,
se dizemos, em relao aos melhores artfices humanos, que em suas obras eles nada
negligenciam, no importa quo pequeno ou mnimo o detalhe, para atingir a perfeio, por
que diremos outra coisa de Deus, o mais sbio de todos os seres, que, em relao aos
artfices humanos inclusive o mximo paradigma de perfeio? (902e-903a) Desse modo
foroso reconhecer que a alternativa de que os deuses eternos no cuidam dos negcios
humanos, ou dos menores detalhes envolvidos neles, simplesmente mpia e falsa e no
merece ser considerada. Antes, o que se deve acreditar, diz o ateniense dirigindo-se
juventude, em tom de exortao,
que o governante do universo ordenou todas as coisas em vista da
excelncia e preservao do todo, cada parte tendo uma ao e uma paixo
apropriada a ela. Sobre elas, at a sua mais mnima frao, ministros foram
designados para presidir que forjaram a sua perfeio com preciso
infinitesimal. E uma destas pores do universo a tua prpria, homem
infeliz, que, no importa o quo pequeno, contribui com o todo; e tu
pareces no estar ciente de que esta e toda outra criao feita em
benefcio do todo, para que a vida do todo seja abenoada; e que tu foste
criado para o todo, e no o todo para ti. Pois todo mdico e todo artista
habilidoso faz todas as coisas para o todo, dirigindo seus esforos para o
bem comum, executando a parte em benefcio do todo, e no o todo em
benefcio da parte (Leis X, 903 B).

Desta maneira, o que primeira vista parecia negligncia dos deuses nada mais do
que a mxima viso de conjunto (a viso sinptica, prpria do dialtico39) que s eles podem
ter, ordenada, segundo a sua natureza, para o melhor. o homem, com sua viso limitada, que
ignora como tudo de melhor acontece com ele e com o universo (o todo) em que est
inserido. Como se sabe, essa idia do mal como dissonncia necessria na harmonia do
todo, aqui enunciada pela primeira vez, ter grande fortuna na herana posterior do
platonismo, chegando at a Teodicia de Leibniz, que, alm desse argumento do todo, ainda
baseia a sua justificao da providncia divina no princpio platnico (ligeiramente adaptado
s caractersticas do deus bblico) do melhor. E, ademais, para o Estrangeiro essa tarefa do
governo universal do grande e do pequeno no to difcil quanto parece, na medida em que
39

Rep. VII, 537 c

57

os deuses no precisam atuar com efeito, na viso platnica eles no atuam diretamente
em todos os processos ou eventos. A sua sabedoria consiste em dispor, como um hbil
jogador, todas as peas em seu lugar ptimo, apenas mudando-as de lugar conforme for
conveniente, enviando a melhor natureza para o melhor lugar, e a pior para o pior,
designando a todos a sua poro apropriada (903d), numa estratgia que muito lembrar
aquela elaborada por Toms de Aquino, que chama estes ministros platnicos da divindade de
causas segundas. Pois, se em sua mxima sabedoria, o Rei do universo ordenou, j desde o
princpio, todas as coisas em vista do Bem do todo, conhecendo de antemo todas as
naturezas, e vendo que nossas aes tinham vida, e que nelas havia tanta virtude quanto vcio
(...) e quando ele observou que o bem da alma era sempre por natureza destinado ao proveito
dos homens, e o mal em prejuzo dos mesmos vendo tudo isso ele concebeu estabelecer
cada uma das partes de modo que a sua posio pudesse da maneira mais fcil e melhor levar
vitria do Bem e derrota do mal no todo (904b). E assim ele elaborou um plano geral
no qual cada ser dotado de alma (e para Plato praticamente tudo dotado de alma, em si
mesmo ou como causa de si) deve ocupar um lugar no cosmos segundo a sua natureza,
atribuindo a todos, atravs dessa natureza, uma lei e um princpio relativamente autnomos de
transformao que regula e garante a ordem da sucesso das transformaes futuras segundo
os mritos de cada ser individual. Vale a pena reproduzir o texto inteiro desta pgina clssica
de Plato.
E quanto formao das qualidades, Ele a deixou s vontades dos indivduos.
Pois cada um de ns tornado o que pela inclinao de seus desejos e pela
natureza da sua alma (...). Pois todas as coisas dotadas de alma mudam, e
possuem em si prprias um princpio de mudana, e ao mudar se movem de
acordo com a lei e a ordem do destino: as naturezas submetidas a uma mudana
menor se movem menos e na superfcie da terra; mas aquelas que sofreram mais
e se tornaram mais criminosas submergem no abismo, quer dizer, no Hades e
outros lugares do submundo (...) E sempre que a alma recebe mais de bem ou
mal a partir da sua prpria energia e da forte influncia de outros quando ela
tem comunho com a virtude divina e se torna divina, ela transportada para
um lugar diferente e melhor, perfeito em santidade; mas quando entra em
consrcio com o mal, ento tambm muda o lugar da sua vida. Esta a justia
dos deuses que moram no Olimpo40. , jovem, que imaginas ser negligenciado
pelos deuses, saibas que se te tornares pior irs para as piores almas, e, se
melhor, para as melhores, e em toda sucesso de vida e morte tu fars e sofrers
o que o semelhante deve sofrer nas mos do semelhante. Esta a justia do cu,
da qual nem tu nem nenhum outro jamais se jactar de escapar, e a qual os
poderes ordenadores ordenaram especialmente (Leis X. 904 e- 905b- Grifos
meus).

40

Odissia, XIX, 43.

58

Segundo este esquema csmico de justia universal, os deuses perfeitos so, como diz
Scrates no livro X da Repblica, isentos de culpa, e o destino da alma no deve ser
atribudo a ningum mais alm dela mesma, da sua prpria energia e disposio para a
virtude ou o vcio. Como o texto deixa suficientemente claro, ela mesma quem escolhe a sua
prpria condio. O tema, intensamente clssico e paradigmtico, recebe aqui provavelmente
a sua primeira proposio41: o homem, e apenas ele, o carrasco de si mesmo. Esta a
justia do cu: a Deus cabe (pr-) ordenar o mundo a fim de que ela, a Justia a
preocupao cardeal de todo o pensamento platnico, segundo Goldschmidt

(cf.

Goldschmidt: p. 79) e Jaeger (Jaeger, Paidia, 1998: p. 592 e ss) , se realize por si mesma,
como princpio-guia, expresso necessria da natureza do todo, constitudo, enquanto kosmos,
exatamente sobre ela42. Uma forte indicao deste carter imanente da justia no pensamento
de Plato , ainda como mostra Goldschmidt, dada pelo fato de que o filsofo, ao invs de
tentar conciliar as tradies escatolgicas divergentes que com este propsito (i.e., a
explicao da ordem justa do cosmo) ele aduz em sua obra (aqui, no livro X das Leis, a
metempsicose ou metamorfose degradante; alhures43 a idia dos castigos e recompensas no
alm), faz ambas exprimir um mesmo princpio: a idia de que, fazendo o mal, a alma
prejudica sobretudo a si mesma.
A teoria da pena exatamente proporcionada ao crime (Rep. X, 615 a-b), o
simbolismo das condies sociais (Fedro 248 e ss) ou dos corpos dos
animais (Leis X 904 c-d; Fed. 81 e ss; Tim. 91 d e ss), correspondendo aos
graus de decadncia moral, traduzem em infortnio e feira visveis o mal
que a alma fez a si prpria (Goldschmidt: p. 79).

E no momento mesmo em que a falta cometida que a alma enfeia. No um

tribunal externo, divino ou supra-humano que decide pelo crime cometido; a alma carrega
consigo os traos da sua feira moral para onde quer que v. Ao praticar o mal, ela mesma se
condena, uma vez que, criada segundo o bem e ordenada para o bem, ela age contra a
natureza que deveria realizar. Nessa perspectiva de uma auto-punio necessria e imanente,
se o crime um mal, o castigo deve ser visto como um bem, na medida em que, entendido
num sentido essencialmente pedaggico, ele sobrevm para corrigir a m inclinao, para
purificar da mancha, que sempre uma deturpao da sade da alma e seu finalismo natural.
Em vista disto, torna-se lcito dizer que, em Plato, a punio ou castigo se prope
41

Veremos, mais frente neste estudo, como, em sua formulao origeniana e plutarquiana, esta determinao
do destino pela liberdade se afirma em termos muito semelhantes na teodicia de Joseph de Maistre, que no
obstante tambm tirou grande proveito de uma leitura direta das Leis..
42
Entendida no sentido de justa medida, a dik como centro do cosmos era j a doutrina de Slon, entre outros
pensadores pr-socrticos. Cf. JAEGER, Paidia, 1998: 141 e ss. Seu contrrio a desmedida, a hybris.
43
Apol., 41 a; Gorg. 523 a e ss; Rep. X, 615 a e ss.

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essencialmente melhora do culpado. Com efeito, abundam em sua obra as analogias entre a
justia divina e a arte da medicina (cf. Leis IX, 854 d), e a conseqente interpretao do
castigo como cura, algo que ter grande relevncia para os futuros propositores da
providncia divina como paidia, como Plutarco, Orgenes e, finalmente, Joseph de Maistre, o
nosso autor44.
No universo de Plato no h pior infelicidade para o criminoso do que permanecer
ligado ao crime e escapar ao castigo salutar (Goldschmidt: p. 80 citando Gorg. 479 c1-2).
Tendo-se tornado, pela prtica do vcio, semelhante a ele (pois o semelhante atrai o
semelhante, gerando todo tipo de conseqncias a partir da), somente atravs da catarse
proporcionada pelo castigo natural e pr-ordenado que a alma se tornar capaz de voltar sua
semelhana original com a idia do Bem. Assim como acontece com o castigo, para Plato
no h qualquer proveito em uma recompensa que no d cincia, que no instrui. Como
lembra Goldschmidt, a rvore do conhecimento [tambm] est plantada no centro do paraso
de Plato, apenas com um outro sentido em relao ao relato bblico (Op. Cit.: p. 83). Seja
como for, recompensada ou castigada, segundo a dik que determina, como verdadeiro centro,
o governo do Rei do Universo platnico, a alma torna-se sempre o que ela , o que apenas
uma maneira diferente de dizer, como no texto das Leis, que ela mesma quem escolhe as
suas condies.
No entanto, cumpre apontar para o fato de que o seu destino no se determina num
instante crtico, por fora de uma nica e definitiva deciso um ato de f. Para Plato,
tanto o vcio quanto a virtude so da ordem do hbito, do processo, o resultado de uma longa
prtica de adestramento (particularmente no caso da virtude) ou assimilao (como se acabou
de ver, tambm no caso do vcio), algo que, na perspectiva do tempo csmico do Timeu
imagem mvel da eternidade, que se move circularmente - pode bem se estender por toda a
eternidade45, uma idia que se insinuar, como veremos, na escatologia altamente
especulativa de Orgenes. Segundo esse modelo platnico do destino da alma, o que foi
perdido sempre pode ser ganho e ainda perdido de novo, e assim indefinidamente, uma vez
que, de um lado, o ser criado defeituoso, e a razo no penetra inteiramente a matria, sendo
a causa errante (diramos: a persistncia da irracionalidade), mesmo para os dialticos, uma
ameaa constante no caminho da perfeio; e, de outro, porque a vontade, a despeito de
44

No final do tratado Sobre o prazo da Justia divina, de Plutarco, que Maistre comentou e traduziu, o filsofo
de Queronia reproduz uma lenda ao modo platnico que expressa exatamente esta idia do outro mundo como
um lugar em que a alma expia o mal que fez a si mesma nesta vida, conforme eu acabo de referir. Cf. Sur les
Delais, 1980: XLII e ss, p. 339 e ss.
45
Cf. Goldschimidt, 1963: p. 106.

60

quaisquer faltas ou degradaes que ela venha a sofrer, permanece sempre livre para subir
de novo, para perseguir e realizar a sua natureza originria de bem (Cf. Goldschmidt: pp.
87-89). Mesmo o ltimo dos homens, diz Plato, se escolhe inteligentemente e no poupa
esforos, pode obter uma existncia conveniente (Rep. X, 619 b). Com efeito, cabe somente
a ele assumir a responsabilidade pelo cuidado da sua prpria alma segundo Plato, a coisa
mais divina que o homem possui depois dos deuses e aquela nica que realmente dele (
Leis, V, 726 a) -, um dos pilares, junto com o daimon concedido pelos deuses, do que
Goldschmidt chama de o culto interior.
No universo platnico, o princpio da eqidade ou isonomia, tambm derivado
remotamente de Slon, a tudo domina. Enquanto permanecem sob os cuidados do Demiurgo,
as almas recm criadas so todas tratadas da mesma forma, partindo de uma completa
igualdade de condies (Tim. 41 d; cf. Goldschmidt: pp. 91,93). A aplicao conseqente
deste princpio ao cosmos moral chegou inclusive a levar o filsofo ateniense a situar, no livro
III das Leis (677; 678 a; 679c), a primeira encarnao das almas numa hipottica sociedade
primitiva caracterizada pela felicidade, simplicidade e virtude superior, uma sociedade
sem necessidade de constituies, governos, artes ou leis, que, com o tempo, medida que
veio se afastando de sua primeira origem, foi se degradando progressivamente e produzindo
todo tipo de diferenas, inclusive as virtudes e os vcios como os conhecemos, trazendo com
isso a necessidade de mediaes. A evoluo que mergulha o ser no devir, diz Goldschmidt,
se faz s avessas e, uma vez produzido o nascimento, se encaminha logo para a corrupo
(Goldschmidt: pp. 92). nesse contexto que Plato d uma tournure metaphysique idia
(que, como tantas outras, ele recebeu da tradio) de um tempo original, uma Idade de Ouro
em que os homens sabiam mais e melhor e eram mais felizes, porque estavam mais perto dos
deuses, do estado original, da perfeio primeira da sua criao. Como veremos, este mais
um dos temas platnicos que passaro para a teologia de Orgenes e que, num registro
diverso, exercero grande influncia sobre a noo de histria de Joseph de Maistre.
Voltemos agora, para concluir, isonomia das almas. Enquanto esto com Ele, o Deus
lhes ensina a natureza do todo (a reside o fundamento escatolgico da doutrina platnica da
anamnese) e estabelece o primeiro nascimento idntico para todas, a fim de que nenhuma
seja menos bem tratada. Depois de instrudas, atribudas cada uma a um astro (so os astros,
de fato, que as produzem cf. Tim. 41 e) e destinadas em isonomia a uma primeira
encarnao, as almas (ou os estados das almas) se diversificam pela interveno da causa
errante como se viu, expresso equvoca da Dade indefinida no mundo sensvel , na
medida em que esta introduz uma diferena racionalmente incontrolvel (i.e., imprevisvel,

61

desordenada) na srie dos demnios (Tim. 90 a 4) que acabam de nascer (os daimones
juntamente com os astros, determinam o carter, a individualidade das almas, sem determinar,
no entanto, sua bondade ou maldade cf. Tim. 90 c), uma diversidade que, ao longo dos
ciclos sucessivos de gerao e corrupo s tende, como j foi aludido, a aumentar (cf.
Goldschmidt: p. 91). Em todo caso, com esta igualdade original de condies e a conseqente
soberania da escolha ou liberdade das almas na determinao (ou autodeterminao) do
posicionamento relativo dos seres no mundo representado nos moldes de uma doutrina
escatolgica (seja pelas reencarnaes sucessivas a metempsicose -, seja pelo binmio bemaventurana celeste/danao infernal) , a justia e a sabedoria do universo criado, todo ele,
inclusive em seu sentido fsico (considerando que basicamente formado de almas), baseado
no mrito, parece plenamente assegurada, assim como acontece com a perfeio e a santidade
do princpio que o criou.
A princpio isto deve ser suficiente, no que diz respeito determinao das bases e dos
princpios que presidem noo de providncia ou governo divino do mundo no pensamento
de Plato. Aqui, guisa de concluso, parece conveniente mencionar, de modo preliminar, o
quanto este modelo agatocentrico e meritocntrico de ordem universal foi absorvido por
Orgenes na primeira grande elaborao teolgica crist da histria do cosmos e dos homens,
a qual, no por acaso, tem, a exemplo do que se d com o filsofo ateniense, a questo da
justia como centro, entendida atravs da noo-guia de paidia csmica e universal. Ao
longo da tese deveremos ver como muitos dos temas e motivos apresentados ou
sistematizados pela primeira vez na theologia naturalis do filsofo ateniense, que aqui foi
possvel apenas esboar em alguns poucos traos, se faro presentes de maneira vria no
pensamento dos autores posteriores oriundos das mais variadas tradies, inclusive no
providencialismo de Joseph de Maistre, na sua viso da histria e da sociedade dos homens e
seu governo. Em especial no que diz respeito dimenso cosmolgica do conceito de
providncia, s idias conexas relativas ordenao do mundo e sua relevncia fundamental
para a formao e orientao dos homens, e principalmente centralidade/causalidade
onipresente da noo de liberdade, Joseph de Maistre pode ser visto como dedicado discpulo
de Plato, uma observao que, segundo todas as aparncias, ele prprio ficaria feliz em
corroborar. Afinal, foi ele mesmo quem disse: Platon cest mon auteur favori, uma confisso
que nesta tese ser entendida em todo o alcance da sua expresso.

62

1.2. A Pronia estica

Com os esticos nos deparamos pela primeira vez com a elaborao da noo
ancestral de governo divino do mundo num sentido sistemtico, com a sua transformao em
conceito dotado de certo grau de rigor e tecnicidade. Considerando a afirmao, central ao
estoicismo, da identidade essencial entre o mundo e Deus, a pronoia no pode deixar de ser
uma parte fundamental da fsica da Stoa, representando, enquanto conceito norteador da
teologia desta escola, o seu coroamento (Levy, 1997: p. 140). Com efeito, ela nasce, como
que naturalmente, da prpria definio estica de Deus46, sendo, em ltima instncia, aquilo
que fornece a sua corroborao (Cf. De Natura Derorum, II, 13-1547), como se a existncia de
Deus, ou dos deuses, importasse principalmente para ns, o que, levando os princpios do
estoicismo s suas ltimas conseqncias, no deixa de ser verdade, como se ter
oportunidade de ver.
Luclio Balbo, representante estico no clssico dilogo de Ccero sobre as religies
antigas, diz que, para Zeno, o fundador da escola, a providncia era a prpria expresso da
mente do universo, do fogo tcnico, que, baseado na fsica de Herclito, o escolarca dizia
permear e formar, com preciso artstica, todas as coisas, sendo sinnimo da prpria natureza.
Seguindo este princpio cada departamento da natureza tambm, em si, artstico, na medida
em que tem um curso pr-definido a seguir. Mas quanto ao universo como um todo, que
abarca e contm todas as coisas, a sua natureza no apenas artstica, mas, no sentido mais
pleno, Artfice em si mesma, provendo tudo com vistas vantagem e utilidade de todas as
coisas. Assim, plantando as sementes de tudo o que existe para que a partir delas cada coisa
possa se auto-determinar, mover-se por si mesma, como j o havia dito Plato, o princpio
ativo do universo determina para todos os seres o seu tempo e posio apropriados, de modo
que todos os seus movimentos, embora auto-determinados, se dem sempre em harmonia,

46

Ser vivo, imortal e racional, ou inteligente, perfeitamente feliz, incapaz de admitir em si nenhum mal,
ordenando pela sua providncia o mundo e as coisas que esto no mundo, sendo, ademais, desprovido de forma
humana (Levy, 1997: p. 141). Cf. D e Natura Deorum (doravante simplesmente D. N.) II, 30: a providncia a
conseqncia natural da prpria existncia dos deuses, que no poderiam existir e no fazer nada.
47
De fato, nesses trs captulos todas as provas arroladas em favor da existncia dos deuses se baseiam na sua
providncia: a possibilidade de prever o futuro; a conscincia das vantagens que a terra oferece ao homem; a
existncia de prodgios naturais que inspiram terror e perplexidade; e a regularidade dos movimentos dos astros,
que faz adivinhar a presena de uma inteligncia produtora ou criadora (cf. tb. Ibid II, 30 para uma verso
ligeiramente diferente destas provas). Por outro lado a providncia que derivada da perfeio essencial de
Deus, da sua inteligncia (Ibid).

63

unificando a intensa diversidade que os caracteriza. Sendo a mente do universo desse gnero,
continua Balbo, ainda transmitindo o pensamento de Zeno,
Ela pode com acerto ser descrita como previso ou providncia, cujo termo
grego pronoia. E aquilo com que ela mais providente, e com que mais se
ocupa, em primeiro lugar que o universo esteja to bem equipado quanto
possvel para a permanncia, e em segundo que nada lhe falte, possuindo
em grau supremo a beleza e a completude (De Natura Derorum, II, 22).

Com efeito, para os esticos nada pode haver de maior e mais belo que o cosmos, que
para tudo serve e deve servir de modelo supremo (D.N. II, 12). Organismo vivo, toda a
perfeio e divindade residem nele; nada existe fora dele, nem mesmo os deuses, que num
sentido prprio e bastante concreto, so ele, ou a sua parte mais alta, diretora (algumas vezes
os astros: ibid. II, 15); nada ocorre margem dele, que carrega em si o princpio que rege e
determina, tanto no espao quanto no tempo, a gerao e corrupo de todas as coisas. Este
princpio, que os esticos identificavam com Zeus, Deus de deuses, Rei do Universo (II, 28),
e que chamavam tambm, segundo o contexto, de hegemnico (II, 11), pneuma (elemento
primeiro, mistura de fogo e ar) ou, como na passagem de Ccero, fogo tcnico, o Logos
universal, aludido no texto de Ccero como logos spermatiks, o conjunto de sementes (ou
razes seminais) que expressam, num sentido originrio (em relao produo do mundo)
porm derivado (em relao ao primeiro princpio), a racionalidade absoluta (tributria da
razo comum de Herclito48) que permeia e atravessa todas as coisas, a umas, os seres
inanimados, emprestando coeso e unidade, em outras, como nas plantas, aparecendo como
princpio de crescimento e germinao; nos animais, funcionando como a alma sensitiva, e
nos homens expressando-se especialmente como razo (D.N. II, 12-13). O mundo assim
concebido como a substncia de Deus49: a substncia de Deus (ousian theou) todo o mundo
e os cus (Digenes Larcio, VII, 14). E Deus providente na medida em que o mundo, todo
coeso e unitrio, pr-ordenado de ponta a ponta, do supra-lunar mais nfima pedra, pela
razo de deus (ou pela razo que Deus), o princpio que o preside. Tanto nos astros como
na mais nfima das criaturas terrestres transparece o cuidado com o qual a natureza, que nada
deixou ao acaso, governa cada uma das partes do mundo (Levy, 1997: p. 143). Para os
48

Cf. o Hino a Zeus, do escolarca Cleanto, v. 12: por ele [i.e. pelo fogo] que tu [Zeus] diriges com retido a
razo comum, que penetra todas as coisas (...) por ele que tu te tornaste o que s, Rei supremo do Universo; e
tb. N. D. III, 14 e Kahn,1979: General Introduction
49
Essa frmula me parece mais satisfatria do que a alternativa, tambm afirmada pelos esticos, de que o
mundo Deus, na medida em que, na escatologia proposta pela escola, o mundo e tudo o que existe nele
perecvel, ao passo que Deus imortal. Segundo algumas verses, quando da conflagrao final, Deus absorve,
como um grande fogo, o mundo de volta em si, para depois cri-lo novamente Cf. Levy, 1997: p. 147 e ss.

64

esticos, seja natureza ou mundo (os termos so usados de forma equivalente) o todo
providncia, como o prprio nome cosmos insiste em dizer: pois se cosmos significa
essencialmente ordem e beleza (cf. Brague, 1999: p. 29 e ss), no se pode conceb-lo sem a
presena de um princpio inteligente e organizador. o que deixa claro o mesmo Luclio
Balbo ao criticar o primado do acaso na cosmologia atomista (D.N. II, 37) com um argumento
que, clssico j em seu tempo, ser de grande utilidade para futuros defensores da providncia
divina das mais variadas extraes50. Como pode, ele pergunta, existir algum capaz de se
deixar persuadir que
Um universo to belo e to admiravelmente arranjado seja formado do
concurso acidental destas partculas [os tomos]? Eu no compreendo porque
o homem que supe ser isso possvel tambm no pense que, se um nmero
incontvel de formaes das vinte e uma letras [do alfabeto], seja em ouro ou
qualquer outro material, fosse jogado para cima num lugar qualquer, fosse
possvel que, ao atingir o solo, resultasse nos Anais de nio, dispostos de uma
forma passvel de ser lida de modo consecutivo um milagre do acaso que eu
estou inclinado a considerar impossvel mesmo no caso de um nico verso.
Ainda assim, segundo nos garantem os discpulos de Epicuro, foi a partir de
partculas minsculas desprovidas de cor ou quaisquer outras qualidades (que
os gregos chamam poites) ou sensao, mas reunindo-se por acaso e
acidentalmente, que o mundo foi produzido (...) Mas se um concurso de
tomos capaz de produzir o universo, por que eles no formam um prtico,
um templo, casa ou cidade, coisas que so menos, muito menos elaboradas
[que o universo]? Realmente, ouvi-los dizer estes absurdos a respeito do
universo me d a impresso de que jamais olharam para cima e admiraram o
maravilhoso ordenamento dos cus51.

Esta identificao entre mundo/natureza e providncia aparece com ainda maior

evidncia na seguinte definio de natureza conservada e transmitida por Digenes Larcio
(VII, 148):
A natureza (physis) constituio que se move por si mesma, que produz e
contm, segundo as razes seminais, o que ela cria em tempos determinados
[i.e. regulares, em ciclos], e que continua a realizar essas aes mesmo depois
de ter procedido s criaes.

Basicamente as mesmas caractersticas do mundo natural e seu funcionamento

encontradas na primeira citao extrada do De Natura Deorum (II, 22) podem ser
50

Para a sua utilizao em Maistre ver o cap. VII.

O mesmo argumento, desta vez referente regularidade do movimentos dos astros, transmitido por Levy
(1997: pp-141-2): como aquele que entra numa casa onde tudo est impecavelmente arrumado no pode crer
que isto assim seja sem causa, da mesma forma e mais ainda em tantos movimentos, em tantas sucesses, numa
ordem de coisas to numerosas e to grandes, que na durao infinita e sem medida jamais se desmentiu, deve-se
certamente concluir que uma inteligncia governa to grandiosos movimentos naturais.
51

65

depreendidas da. Primeiro a idia de que a natureza exclui toda transcendncia; ela
estrutura automotora (quer dizer, como a alma em Plato, ela d a vida a si mesma, vivente
em si mesma52) que no requer nenhum impulso externo, nenhuma instncia exterior
comparvel ao Demiurgo platnico para colocar-se em movimento. Segundo, como j foi
dito, ela racional, pois toda a sua atividade organizada segundo as razes seminais. E
terceiro, enfim, ela permanncia, mesmo se esta permanncia acompanhada de mudanas
que vo at a destruio peridica do mundo, a conflagrao final ou epkyrosis, de onde ele
dever ressurgir (Levy, 1997: p. 137).
Contudo, pode-se perguntar, como isto se d exatamente? Como exatamente se d esse
governo racional do mundo pela pronoia divina? Falou-se j, mais acima, da
criao/organizao do cosmos por meio das razes seminais53. Pois agora deve-se entender
que so elas tambm que tornam operativo o seu governo. no sentido da necessidade e
autonomia relativa destas instncias originrias que se deve entender o funcionamento da
pronoia na verso estica, assim como o domnio absoluto que ela exerce sobre todas as
coisas e eventos numa perspectiva de estrita necessidade. No se trata, como na tradio
teolgica bblica, de um Deus pessoal que cuida, com um zelo s vezes louco e
apaixonado, da sua criao; nem tampouco, como em Plato ou Aristteles, de um princpio
respectivamente o Bem ou o nous divino - que, no que diz respeito ao zelo, se mantm
indiferente, fora do mundo, agindo (na cosmologia do primeiro, por meio do Demiurgo) no
cumprimento de sua prpria natureza e, no que toca ao mundo criado, apenas se oferecendo
como paradigma para imitao; o ordenador estico est impregnado nas coisas mesmas,
dirigindo-as desde dentro, como a expresso da sua lgica essencial. Sempre tendente ao
pantesmo, o pensamento do Prtico por vezes o confunde completamente com elas, sendo ele
prprio que as move (quer dizer, sendo ele prprio a sua vida). Por isso o deus dos esticos
conhece todos os eventos, porque o fogo tcnico carrega em si as razes seminais de todos
os eventos que devem se produzir no mundo de um modo necessrio e, a despeito do que
pretende Levy, aparentemente fatalista (Levy, 1997: 151). a soberania do jogo imanente
destas razes que faz do universo estico, tal como o far na filosofia de Espinoza, um todo
absolutamente inteligvel em todas as suas partes (da a razo essencial da oposio milenar
52

Cf. tb. N.D. II, 12 onde Plato, o deus dos filsofos, citado nesse sentido.
Ainda mais que no Timeu, deve-se entender o conceito de criao na filosofia estica de modo relativo, pois
os adeptos desta escola admitiam a existncia de dois princpios primordiais e irredutveis: o agente universal,
Deus ou logos, e a matria inerte e indeterminada, ousia, substncia originria sem qualidades, que as recebe da
fecundao do agente (abundam no estoicismo metforas tiradas dos processos de reproduo para explicar a
produo do mundo e seus processos). De tudo o que existe, apenas estes dois princpios, que no tm forma mas
geram as formas de tudo, so imperecveis, o que os distingue dos elementos propriamente ditos, que devem
perecer na destruio peridica por que passa o universo. (Levy,1997: p. 138)
53

66

dos adeptos da suspeita em suas mais diversas formulaes ao estoicismo) e, de modo

eminente, para Deus; a interao inelutvel entre estas partes, concebidas enquanto
causas ou seqncias de causas, que permitia ao adeptos da Stoa identificar completamente
a natureza com o destino e o destino com a divina providncia.
desse modo que o estoicismo chega, talvez pela primeira vez, afirmao de uma
esfera de imanncia absoluta, inteiramente fechada em si mesma e auto-suficiente, introduzida
numa tradio cosmolgica que Plato havia orientado, com o seu Demiurgo, to fortemente
no sentido da transcendncia54 (Levy, 1997: p. 143). Aos esticos e a esta sua proposio de
uma racionalidade auto-suficiente (autrquica) do mundo se deve a introduo, no
vocabulrio cosmolgico, de uma noo que faria grande fortuna, essencial, por exemplo,
fsica e cosmologia moderna, porm no somente a elas: a noo de lei aplicada aos
processos internos da natureza e dotada do carter de necessidade e universalidade55.
claro que esta imanentizao radical, esta identificao essencial entre providncia e
destino, que no fundo apenas um caso particular da identificao primeira entre o mundo
(ou o seu princpio ativo) e a divindade, no pde deixar de gerar grandes inconvenientes para
a escola, notadamente no que tange explicao do lugar que toca s aes livres num
ambiente de determinismo estrito e universal. Uma explicao quis escapar acusao de
fatalismo sutilizando o conceito de causa, distinguindo especialmente a noo de causa
synctica, prerrogativa do pneuma criador, como aquela que de fato vale no universo,
responsvel por fazer com que os seres sejam o que realmente so. Segundo Ccero, Crisipo
teria introduzido esta distino especialmente para evitar a necessidade ao mesmo tempo em
que conservando o destino (cit in Levy, 1997: p. 152). Mas o que ele teria realmente
pretendido com ela foi dizer que se verdade que estamos plenamente inseridos na trama
dos eventos do mundo, estes se constituem apenas em ocasies para que exprimamos a nossa
prpria natureza (Ibid. p. 153) Esta, a segunda, a explicao que o estoicismo, de modo
eminente o que se convenciona chamar de Mdio Estoicismo (ou neo-estoicismo), florescente
em Roma a partir do sculo II a.C., tornou clssica, e que afirma ter o ato moral o efeito de
integrar o sujeito, enquanto agente voluntrio, neste encadeamento divino do destino que
arrasta consigo todas as coisas (Ibid. p. 154).
54

Nesse sentido talvez no seja ocioso lembrar que o estoicismo foi, desde o princpio, conhecido como a menos
grega (ou mais asitica ou brbara) das escolas filosficas, tendo quase todos os seus principais escolarcas,
j a partir de Zeno (nascido numa colnia fencia na ilha de Chipre), vindo de fora da Hlade (cf. Levy, 1997: p.
101 e ss)
55
Sneca, por exemplo, identifica a racionalidade expressa na regularidade do movimento dos astros (imagem
maior da providncia divina) com os ditames de uma lei eterna (cf. De Providentia. I, 2), onde antes o mais
comum era a metfora do artista que trabalha sobre um modelo que contempla. Alhures ele qualifica essa
mesma lei, num outro contexto, de certa e vlida para sempre (V, 6).

67

Dito laconicamente, segundo esta concepo liberdade assentimento ao destino.

Apesar da sua inevitvel aparncia de servido, a liberdade estica se quer autntica, na
medida em que o assentimento que a define no pretende ser uma mera rendio cadeia
causal, posto que, como foi visto, o que os esticos chamavam de destino no a imagem da
necessidade cega que caracteriza, por exemplo, a causa errante platnica, mas o
encadeamento dos eventos e processos que expressam, em si mesmos e sua lgica interna, a
prpria racionalidade do mundo, o qual, como disse Flon de Alexandria num texto de clara
inspirao estica, virtuoso, filsofo por natureza, isento de tristeza e medo e pleno de
alegria (in Levy, 1997: p. 158; Cf. tb. D.N. II, 14).
Este mundo, bom em essncia, feliz e sbio por condio, foi criado para e pela
inteligncia. Como diz Levy com grande propriedade, para os esticos houve menos uma
criao do mundo do que uma expresso da razo no mundo; a razo teria informado o
mundo para que o mundo fosse a forma da razo (Levy, 1997: p. 143). neste sentido,
basicamente, que se deve entender o que muitos identificam como a marca caracterstica da
viso estica de providncia, a saber, o antropocentrismo, algo que levou inclusive o grande
Pascal a entender a filosofia estica resumida para ele na figura de Epicteto - como a
filosofia da grandeza humana por antonomsia. So muitos os textos capazes de dar ensejo a
esta interpretao. A definio de mundo de Posidnio, por exemplo: o conjunto dos deuses,
homens e tudo o que foi criado para o uso deles. A de Luclio Balbo, no De Natura Deorum:
casa comum dos homens e dos deuses, cidade de uns e de outros (N.D. II, 37; Levy, 1997:
p. 144). No mesmo texto de Ccero, multiplicam-se as passagens que representam o mundo e
todas as coisas que h nele como tendo sido produzidos para a utilidade e vantagem dos
homens, desde os cus em sua grandeza e majestade at mesmo o nada grandioso porco, o
sujssimo animal, que segundo Crisipo tem sua carne naturalmente salgada para garantir a
subsistncia do homem nos tempos em que o armazenamento de comida torna-se necessrio.
Sob inspirao do Timeu, a posio ereta e a articulao do pescoo, que permite virlo para cima, so interpretadas pelos esticos como resultado de uma providncia especial que
quis que o homem pudesse olhar para o cu e admirar as excelncias divinas56 (N.D. II, 56).
Nos captulos seguintes (57-60) a prpria constituio do corpo humano louvada na
disposio perfeita das suas partes, na perfeio dos cinco sentidos, na utilidade das mos e
outros elementos pertinentes anatomia e fisiologia, um conjunto sutil de articulaes e
relaes que falam eloqentemente da presena da inteno inteligente, dos deuses em sua
56

Se essas coisas [a regularidade do movimento dos astros] so conhecidas apenas pelo homem, deve-se
concluir que elas foram criadas em benefcio dele (II, 62)

68

providncia. No obstante, estes textos e muitos outros testemunhos esticos que

aparentemente colocam o ser humano como centro e telos de toda a produo e
funcionamento do cosmo no devem ser lidos no sentido de um antropocentrismo estrito. Pois
apenas por sua condio de ser, entre todos os seres, o nico dotado de razo e palavra, de
logos, o mesmo princpio que rege o universo, que o homem pode ser interpretado, estando
inclusive no mesmo nvel dos deuses, como fim.
Para quem, ento, dir-se-ia que o universo foi formado? Sem dvida para
aqueles seres animados que exercem a razo. Estes so os deuses e os
homens aos quais nada transcende em excelncia, uma vez que a razo
[logos] a mais alta das coisas (N.D. II, 53).

Assim, em relao cosmologia estica parece mais apropriado falar de um

logocentrismo que de um antropocentrismo. O homem s o centro enquanto participa e
resume esse logos divino do mundo, enquanto a recapitulao de tudo o que existe na
natureza, aquele, dentre todos os seres criados, que encarna o pneuma universal de forma
eminente, colocando-se, por isso, no topo da escala da natureza permeada pela razo. Mas
ele que existe pelo logos e no o contrrio. Exatamente como o universo, o homem,
microcosmo, foi feito segundo o mesmo modelo e a ele permanece subordinado. O homem
no de modo algum perfeito, diz o personagem de Ccero, mas apenas uma partcula do
que [perfeito, i.e. o logos-cosmos], pois apenas ao universo nada falta (...) sendo perfeito e
completo em todos os seus nmeros e dimenses (D.N. II, 14) A grandeza do homem na
filosofia estica na realidade o resultado necessrio da grandeza da razo. Com efeito, como
diz Sneca numa formulao lapidar, determinao deste logos universal, que na vida dos
homens se expressa como destino, mesmo os deuses imortais so chamados a se submeter:
, com efeito, um grande conforto ser levado junto com o universo; o que
quer que nos tenha ordenado a viver e morrer deste jeito, liga com a mesma
inelutabilidade tambm os deuses. Um curso irrevogvel arrasta do mesmo
modo as coisas humanas e as divinas: o mesmo criador e governante [rector]
de todas as coisas certamente escreveu os destinos [fata], mas tambm o
segue [ao destino], obedecendo sempre a ele, tendo comandado apenas uma
vez (De Providentia, V, 8. Grifo meu)

Vemos por este texto como as dimenses cosmolgica e moral da providncia estica
coincidem perfeitamente57: o assentimento dado ao destino ao mesmo tempo uma imitao
57

Uma identificao que Sneca vem preparando desde os primeiros momentos de seu De Providentia. Cf. esp.
I, 2, 4-5.

69

do mundo e dos deuses ser levado junto com o universo -, o caminho para a maior
excelncia e perfeio. E a providncia especial em relao aos homens, o cuidado (cura)
dispensado pela divindade notadamente para com aquele que a ela se assemelha, o sbio, se
confunde, neste modelo, com aquilo que, justamente, trar a este amigo dos deuses58 o
conhecimento da natureza das coisas e do seu lugar na grande cadeia de causalidade
necessria determinada pelas razes seminais, proporcionando-lhe a oportunidade para a
virtude, a nica forma, segundo um dos famosos paradoxos de Zeno, de ser livre. Para
Sneca, este aquilo justamente o mal ou adversidade. S quem o enfrenta tem a
oportunidade de exercer a virtude e conhecer a outra face da natureza.
De uma causa depende uma outra causa, uma longa sucesso de eventos
arrasta os acontecimentos privados e pblicos; por isso devemos
corajosamente suportar todas as coisas, uma vez que segundo pensamos
todas as coisas no acontecem por acaso, mas sobrevm segundo uma regra.
De uma vez por todas foi estabelecido com o que tu deves te alegrar, o que
deves chorar, e ainda que parea que a vida dos indivduos seja caracterizada
por uma grande variedade, uma parte essencial dela se reduz a uma nica
coisa: a ns, destinados a perecer, nos foram dadas coisas perecveis (De
Prov. V, 7: grifo meu).

Num sentido tico, isso o que h de essencial para conhecer sobre o universo, o fato
de que tudo o que temos provisrio e perecvel (como, alis, o o prprio universo enquanto
tal) e que, de acordo com essa sua natureza, ter que ser devolvido um dia ao princpio
regente e criador59. Mais cedo ou mais tarde, dir Sneca, os males viro e pior para quem
desde agora no se acostumar a eles. Porquanto eles so inelutveis e o mal esquecido nada
mais que um mal postergado (IV, 7). Esta simplesmente a natureza das coisas. Participar
desta lgica, deste grande plano a tarefa ltima do sbio, qual todo o resto ordenado; isto
tudo a que ele ou qualquer outro ser poderia aspirar. Os afortunados, que jamais so
tocados pela adversidade, achando-se felizes na verdade permanecem na ignorncia, no
recebendo a oportunidade de aprender, e por isso, ainda que paream ser os mais amados
pelos deuses, na verdade so por eles desprezados, tornando-se meros autmatos nas mos de
um destino que eles desconhecem mas que na realidade os determina. Ademais, o que para
Sneca mais importante, eles permanecem ignorantes do verdadeiro bem, que o bem da
alma, o bem interior, da vida segundo a natureza e a reta razo (cf. De Prov. VI, 3). Os
bons, ao contrrio, so, com o advento das desgraas que os deuses (tambm identificados
58

Que Sneca tambm chama de discpulo, mulo e genuna prognie dos deuses (I, 5).
Imbudo deste esprito o virtuoso pergunta aos deuses (V, 5): Queres a minha alma? E por que eu deveria
opor-me a que retomsseis aquilo que me haveis dado?
59

70

com a Fortuna ou o destino), atentos sua obra60, lhes mandam exatamente com este
fim, fortificados61 (qual atletas) e educados, como por um pai severo (Ibid. I, 5), a conhecer o
destino, aquilo de que so feitos (para Sneca o homem somente se revela como realmente
em sua natureza - no confronto com a adversidade62) e a verdadeira natureza das coisas, o
nico conhecimento capaz de lev-los autntica liberdade e ao gozo do nico bem
verdadeiro, o bem da virtude, da serenidade, o bem interior (VI, 5). neste esprito que
Sneca faz seu orgulhoso sbio, o homem bom ou virtuoso que desde seus princpios foi
o trao constante do ideal estico de filosofia, dizer:
Nada me constrange, eu nada suporto contra a minha vontade, e no sirvo a
Deus, mas a ele consinto, ainda mais porque sei que tudo se desenrola em
obsquio a uma lei certa e vlida para sempre (De Prov. V, 6).

Assim, numa perspectiva eminentemente educativa que os bons se vem

confrontados com as desgraas que o destino lhes traz. Porque de nenhum modo poderia Deus
mostrar a quem tem olhos para ver o quanto valem realmente as coisas exteriores do que
atribuindo constantemente aquelas consideradas boas aos maus e as consideradas ms aos
bons (V, 2), enquanto prepara estes ltimos para juntar-se novamente ao sopro gneo o
pneuma - a partir do qual foram criados. Esta , pelo menos, a resposta que Sneca oferece
pergunta de Luclio que serve de subttulo sua carta-tratado: Se a Providncia existe, por
que coisas ruins acontecem a homens bons Quare aliquam incommoda bonis viris
accidant, cum providentia sit? Justamente porque, diz o ilustre pensador romano, atravs
delas, Deus deseja torn-los perfeitos, sbios e virtuosos, exatamente como Ele mesmo .
claro que, a exemplo do que ocorre com praticamente toda tentativa de teodicia,
muito coisa deixada por explicar. pergunta de Luclio sobre porque Deus precisava ser to
injusto na distribuio do destino (VI, 9), Sneca parece dar, a princpio, uma resposta
altamente insatisfatria, que remete curiosamente cosmologia de Plato, que os esticos
costumavam recusar. Acontece, diz ele, que o artfice no pode mudar a matria, que por
isso est sujeita ao acaso; e ela, a constituio inevitavelmente material dos homens, que faz
com que alguns caracteres sejam naturalmente mais pesados e mal-arranjados do que
outros, eivados de elementos inertes, como se o problema, nestes tipos, fosse o predomnio

60

Uma expresso que reproduzida literalmente por Maistre nas Soires.

Por isso Deus fortifica, reconhece e pe prova aqueles que lhes so caros e que ama; ao passo que aqueles
que ele parece favorecer e secundar, esses ele conserva indefesos para os confrontos com os males futuros ( De
61

Providentia. IV, 7)

62

De Providentia. VI, 3.

71

da matria sobre a razo e a conseqentemente dificuldade de movimento. Nesses casos,

continua ele, para que seja formado um homem digno desse nome necessrio um destino
mais forte, com o que ele parece querer dizer (e a que a sua fala se torna plausvel) que a
vontade ter um percurso bem mais difcil ter que ter mais virtus no sentido romano, isto ,
mais fora - para levar o todo do homem ao seu verdadeiro fim, que atualizao na conduta
do domnio que o elemento hegemnico deve ter de direito sobre o sensual.
Mas, antes de tudo, no contexto do tratado a sugesto me parece ser, a exemplo de
Plato, que, apesar da desordem inerente matria e do dogma do determinismo universal via
razes seminais descrito mais acima, os deuses so isentos de culpa pela verdadeira
desgraa humana, a desgraa interior63, cabendo sempre, em ltima anlise, ao homem a
escolha das suas condies. Em todo e qualquer momento, resta-lhe sempre, diz Sneca, a
liberdade. Acima de tudo, ele faz o deus dizer em seu discurso, provi que ningum possa
deter a sua vontade. A porta est sempre aberta. De um modo que a ns pode parecer irnico,
mas que para ele certamente no era, Sneca descreve como penhor maior dessa liberdade a
porta aberta - a possibilidade sempre presente do suicdio: Se no queres combater, podes
fugir64. E, malgrado a nossa tendncia a interpretar esta fuga como apenas uma forma banal
do humano desespero, para Sneca a sua possibilidade mesma uma das mais preciosas
demonstraes da providncia e do cuidado que ela dedica ao homem, especialmente ao
sbio, a sua criatura querida:
Portanto, continua o deus que tem a palavra, entre todas as coisas que eu quis
fossem para ti inevitveis, nenhuma eu fiz to fcil quanto morrer (...) Basta
apenas esperar e vers quo breve e rpida a estrada que conduz liberdade.
Coloquei na tua sada obstculos muito menos difceis do que os que
determinei para a tua entrada [no mundo]; pois de outro modo a fortuna [aqui
entendida em sentido restrito como o gozo dos bens exteriores] teria um poder
grande demais sobre ti, quer dizer, se o homem morresse to lentamente
quanto nasce (VI,6).

Com este intento de facilitar a renncia da natureza e a subida para o dono da

natureza, que nesse caso evidentemente o pneuma divino ou razo universal (VI, 7), Deus
instituiu inclusive os sacrifcios rituais, para que os homens aprendessem, pela imolao das

63

Em VI, 1 Sneca admite como desgraa apenas os males interiores, hoje diramos pisquicos, como
celeridade, os maus pensamentos, os desejos imoderados, etc.
64
Diante da mesma condio de adversidade enfrentada por uma pessoa boa ou virtuosa, Maistre perguntar
em seu Discurso marquesa de Costa: Fugir para onde?, parecendo querer oferecer uma resposta pergunta
do filsofo romano que ele tanto admirava. A propsito conferir o captulo XII.

72

vtimas, justamente o quanto fcil e rpida a sada da dor que se tornou insuportvel, na
verdade apenas uma passagem (VI, 9).
nestes termos que a providncia estica, to absoluta e global a ponto de se
confundir com as coisas mesmas, se afirma mesmo naqueles lugares onde menos se esperaria
encontr-la. Como teremos a oportunidade de ver no captulo seguinte, muitos de seus
elementos passaro para as formulaes teolgicas posteriores, principalmente em ambiente
cristo (mas tambm em Flon); e com eles tambm muitos de seus problemas, que a tradio
se ver obrigada a resolver. Alguns, como o estatuto providencial do suicdio ou a idia da
inelutabilidade do destino, sero evidentemente recusados. Porm, como diz Abbagnano, o
modelo teolgico de Providncia divina, em sua formulao tradicional, ao misturar muitas
das principais idias discutidas at aqui com os dados da revelao do Deus bblico, uma
construo essencialmente sincrtica, comportando elementos que nem sempre so, primeira
vista, compatveis uns com os outros e que, por isso, demandam um esforo de depurao
(Abbagnano, pp. 255-6 Deus). Algo que a meu ver no quer dizer que a mistura no seja
possvel, ou que os conceitos, uma vez formulados num determinado contexto, por mais que
no deixem de carregar em si as marcas da sua origem (e no deixam mesmo) no possam ser
traduzidos para contextos diferentes, aceitando de certo modo a prpria desnaturao. Assim,
dando seguimento a essa histria da noo de providncia falta ainda descobrir aonde ou em
que precisamente ela pode ser encontrada na revelao do Deus vivo, isto , na Bblia, em
suas duas estaes, assim como no pensamento que dela se originou, a teologia.

73

CAPTULO II
A PROVIDNCIA NA RELIGIO REVELADA

Com a religio revelada, a Providncia divina faz sua entrada num outro contexto de
idias, recebendo a impresso de uma sensibilidade que no raro, e em muitos pontos capitais
se mostra consideravelmente diversa daquela que orientava as investigaes da filosofia
grega, que sob duas das suas formas principais viemos acompanhando at aqui. Isto posto, e a
despeito do que pensam hoje em dia muitos estudiosos (Cf. Lacoste, 2004: Providncia, p.
1455-1456), no h motivo para pensar que esta diferena, inegavelmente existente, se afirme
ou tenha que se afirmar como uma impossibilidade de traduo. Quando menos porque, como
bem mostra Jaeger (1998, p. 6 e ss), sendo a traduo de que falamos simplesmente um dado
histrico, factual, que a preservao dos principais textos coloca nossa disposio, dentro
da sua realizao concreta na histria que ela deve ser entendida, e no no contexto de
discusses abstratas, acerca de uma suposta incomensurabilidade de tempos e culturas (at
certo ponto vlida), inspiradas, no ltimo meio sculo, pelo menos, de um lado na corrente
epistemolgica definida de modo um tanto vago como contextualismo, e de outro na
transposio dos princpios metodolgicos e hermenuticos que caracterizam a antropologia
cultural (notadamente a etnografia) para outros campos disciplinares.
Com efeito, se o termo tcnico providncia, de origem grega, no pertence, como,
alis, seria de se esperar, ao lxico do hebraico antigo, pode-se dizer que a idia que ele
exprime , em seus pontos principais, a prpria expresso da doutrina de Deus, passvel de ser
depreendida dos textos bblicos, a comear de sua verso original, mosaica, veterotestamentria (Cf. CEN, XII: Providence). A despeito das aparncias em contrrio, no h
qualquer exagero nesta afirmao. Pois, de fato, se, como diz o filsofo do judasmo,
Abraham Joshua Heschel, a bblia fundamentalmente a revelao da vontade de Deus e no
de sua essncia, se a imagem da divindade que ela transmite diz respeito basicamente sua
face virada para o mundo, a Deus para ns, simplesmente dizer que o Deus bblico
providente pode ser, com toda a evidncia, considerado um understatement (Cf. Heschel,
1999: p.164). Ademais, a figura que destes textos se extrai do Deus de Israel essencialmente

74

a de um Deus que age, que intervm, que atua no mundo, um Deus vivo que cuida65
pessoalmente de todas as coisas66 e que, nesse sentido, chega inclusive a caracterizar-se como
um Deus ciumento (Ex 20,5).
Antes de tudo, Ele cuida porque cria, e primordialmente no sentido deste seu ato
primeiro e inaugural que o Deus de Israel quer ser apreendido. Seu primeiro nome (ao menos
no sentido ontolgico, ainda que no no sentido revelado) criador (Gn 1,1). Seja ou no
entendida no sentido tcnico que lhe ir atribuir a tradio teolgica posterior de formao do
mundo a partir do nada (a doutrina da creatio ex-nihilo), certo que esta criao divina (no
hebraico brah - algo como limpar o terreno ou ensejar o novo -, e no grego - ktzein ,
que tem o sentido de uma fundao, como a fundao de uma cidade) supe a produo de
algo onde antes este algo no existia. O que implica claramente que o criado no posto em
dependncia de nada que lhe seja anterior. A nica coisa que o determina a ao criadora e
como esta, por sua vez, no sofre qualquer determinao extrnseca, nem em termos de tempo
posto que o tempo mesmo criado por ela nem em termos do material que usado (com
efeito, em nenhum lugar da Bblia, a comear do Gnesis, revelado de onde Deus teria
tirado a matria-prima para a fabricao do mundo, e tampouco se diz que ele a teria tirado de
si mesmo - o que no judasmo equivaleria a pouco menos que uma blasfmia -, de modo que
se deve supor que todos os materiais utilizados foram criados pelo prprio Deus
originalmente), nela mesma - e naturalmente no agente que reside toda a soberania.
Dito de outro modo, no Gnesis o Deus que cria um Deus livre (cf. Heschel, 1999: p. 413).
Um mundo assim conformado a partir de um puro movimento da liberdade divina no
pode deixar de ser diferente do seu criador. Ao contrrio deste (sua causa, se nesse contexto
permitido lanar mo de uma linguagem no-bblica), sua existncia no tem nenhuma
necessidade intrnseca, uma vez que, em ltima instncia, ele podia no ser. Em essncia
contingente, o fato claramente afirmado pelo esprito dos relatos bblicos que o mundo podia
no ter existido. Se um dia ele veio existncia, esta sua mudana, como dir Gregrio de
Nissa, do no ser para o ser, teve como nica causa eficiente a vontade (ou bondade) de
Deus. O que no significa que o criador no tivesse a princpio, como queria Plato, um
interesse especial na existncia do mundo, tendo sido levado a criar a partir de um encontro,
digamos, casual, com a matria inerte e a sua necessidade interna; em termos filosficos, a
65

O equivalente de pronoiein no hebraico bblico, pqd, traduz-se normalmente por cuidar, preocupar-se,
velar com solicitude, como o caso de J 10-12.
66
Para no prodigalizar as citaes, leia-se apenas, ademais dos salmos 145 e 147, aos quais se voltar mais
frente, os discursos finais que Deus faz a J (caps. 38-41) que resumem a sua providncia universal nos dois
sentidos, cosmolgico e histrico-moral.

75

liberdade de Deus no ato de criao significa simplesmente que o mundo e assim

permanece - substancialmente distinto do seu criador e, o que para ns mais importante,
providencialmente subordinado sua ao, a todo tempo dependente da sua vontade. O que
isso quer dizer exatamente? Estrito senso, que no existe na Bblia a idia de um cosmos
(segundo o Gnesis, no princpio Deus no criou o mundo, mas o cu e a terra - Cf. BJ,
Gn 1,1 n. b) ou mesmo de uma multiplicidade de seres diversos unificados segundo um
princpio autnomo e imanente a eles (mais propriamente o que os gregos conheciam como
physis e os latinos como natura). A idia bblica que serve para indicar aquilo que, por
influncia dos gregos, chamamos de mundo, criao, cujo significado essencial no ,
como comumente se pensa, a idia de que o universo foi criado num momento particular do
tempo.
O significado essencial da [idia de] criao , como Maimonides explicou, a
idia de que o universo no veio tona a partir da necessidade, mas como
resultado da liberdade [divina] (...) Traduzindo em termos de princpios
eternos, cosmos significa destino, enquanto criao quer dizer liberdade
(Heschel, 1999: p. 412).

Em contraste com o cosmos fabricado pelo Demiurgo, a criao bblica no possui,

como j foi sugerido, autonomia, quer dizer, ela no regida por uma norma imanente. E por
isso no pode ser concebida, no sentido estico, como um todo fechado e auto-suficiente67.
Ainda que para os autores bblicos a ordem e a beleza que a caracterizam seja algo evidente,
simplesmente dado, o princpio de unidade que a preside, e que justamente lhe confere esta
ordem e beleza quer dizer, que faz do caos (ou do deserto e vazio, no caso bblico, toh
boh) ou da diversidade emprica das coisas mltiplas um cosmos - no reside nela mesma,
mas aponta para fora, para aquele que a criou. Como lembra Heschel, para o homem bblico a
constatao da ordem (ou sua elaborao) no representa o fim da linha para o pensamento.
Ao contrrio dos gregos, que admitiam o cosmos como uma coisa dada, evidente em si
mesma, e para quem, por isso mesmo, a natureza, a ordem, era a resposta, para a mente
bblica, com a sua perspectiva de espanto radical, a ordem no a resposta, mas em si mesma
um problema: para comear, por que existe uma ordem, por que existe algo, ou, em
linguagem tcnica, o ser68? (Heschel, 1999: p. 92). Por isso, o homem bblico estava mais
67

O mundo no o todo para a Bblia, e o todo jamais poderia vir a denotar o mundo. (Heschel, 1999: p. 94)
Simplesmente porque o que se conhece como o todo est longe de s-lo. Pois toda a criao apenas uma
pequena poro, um dbil murmrio em comparao ao que o prprio Deus (Danielou, 1965: p. 126)
68
o que Lima Vaz chama de intuio protolgica do existir (esse) que precede a toda predicao do ser na
metafsica de Toms de Aquino, entendida, por isso, como uma filosofia da existncia (ou do Existente

76

preocupado em conhecer a vontade do Deus transcendente que governa a natureza, do que

propriamente conhecer a ordem que ele estabeleceu. Por toda a Bblia ecoa, como resumo
dessa atitude frente ao status contingente da natureza, a pergunta ltima, enunciada, de
maneira clssica, por Isaas:
Elevai os olhos para o alto e vede,
Quem criou estas coisas? (Is 40,26)

Era ela tambm que, em ltima anlise, estava por trs da polmica levada a cabo
pelos autores bblicos, j desde o livro do Gnesis69, contra a religio astral, tal como
testemunha a Sabedoria de Salomo (13, 1-3), um texto tardio (sec. II a.c.) produzido no
contexto religioso e intelectual do judasmo Alexandrino que no captulo quatro teremos a
oportunidade de estudar com um detalhamento maior70:
Sim, naturalmente vos foram todos os homens
Que ignoraram a Deus
E que, partindo dos bens visveis,
No foram capazes de conhecer Aquele que ,
Nem, considerando as obras, de reconhecer o Artfice.
Mas foi o fogo, ou o vento, ou o ar sutil,
Ou a abbada estrelada, ou a gua impetuosa,
Ou os luzeiros do cu, prncipes do mundo,
Que eles consideraram como deuses!
Se, fascinados por sua beleza, os tomaram por deuses,
Aprendam quanto lhes superior o Senhor dessas coisas,
Pois foi a prpria fonte da beleza que as criou.

A despeito da dignidade da posio que possam ocupar no universo, em relao a

Deus todas as coisas so criaturas (ainda que, por isso, elas no sejam todas iguais) e existem,
como mostram saciedade os hinos dos salmos (cf. esp. Sl 148), numa comunidade de
louvor, voltadas para Deus que sozinho as mantm na existncia71. Segundo esta perspectiva,
as estrelas, irms dos homens, cantam a Deus, e as montanhas tremem em sua presena (Jo
38,7; Sl 115,4). Conseqentemente, a prpria relao do homem com a natureza , ao
absoluto), precisamente o contrrio de uma onto-teologia, expresso inspirada na filosofia de Heidegger e que,
pelo menos no ambiente da teologia, transformou-se num verdadeiro palavro (Cf. Vaz: 2003: pp. 112-113 entre
outras). Por trs da linguagem tcnica est a tremenda radicalidade trazida pela noo de criao, a percepo de
que as coisas no so simplesmente dadas, de que, portanto, no se pode sair simplesmente falando das coisas
(i.e., predicando o ser) como se elas - ou a existncia delas - no encerrassem em si mesmas nenhum mistrio.
69
Ver, nesse sentido, a penetrante interpretao de Remi Brague (1999: p. 61) provavelmente inspirada em Leo
Strauss.
70
Trata-se, tambm, de um texto muito importante para a elaborao da doutrina paulina da Providncia divina,
como teremos oportunidade de ver um pouco mais frente.
71
A propsito, cf. Is 60, 12.

77

contrrio do que pregava a sensibilidade e o pensamento pagos, de irmandade, jamais de

subordinao (Heschel, 1999. P. 95). Alis, aqui precisamente o contrrio o que acontece:
o homem que chamado a domin-la, como o afirma mui claramente a clebre passagem do
livro do Gnesis (1, 28). Enfim, o caso que a beleza da criao aponta para a transcendncia
e a majestade do Criador. pela caracterstica essencial herdada de sua determinao
primeira de ter-se originado de um movimento indeterminado da vontade divina que a criao
hebraica, diferentemente do cosmos da filosofia, permanece o tempo inteiro aberta ao
daquele que a gerou e que , ao mesmo tempo, tambm o seu fim. Segundo esta concepo o
momento originrio no apenas a ocasio de um primeiro movimento, que, uma vez a
engrenagem ativada, tudo funcionaria por si mesmo; aqui ele segue sendo determinante,
justamente porque no se refere simplesmente a um princpio, mas normalidade entendida
como dependncia constante do Deus vivo, que vela com amor e solicitude sobre tudo o que
criou.
Como diz Heschel, em ltima instncia isto significa que o mundo criado governado
desde fora, atravs de decretos divinos72, e que aquilo que os gregos conheciam como
physis s se mantm no ser enquanto objeto do cuidado perptuo e da vigilncia do Deus
criador (Heschel, 1999: p. 93)73. Isso tanto verdade que, como teremos a oportunidade de
ver, do mesmo jeito que comeou um dia, o mundo est destinado a cessar de existir. Neste
momento, o que vale observar que por tudo o que acaba de ser dito, a noo de criao em
sua referncia ao Deus de Israel declara de modo eminente a sua soberania. O Senhor o Rei
do universo:
O cu o meu trono
E a terra o escabelo dos meus ps.
Que casa me haveis de fazer,
Que lugar para o meu repouso?
Tudo isto foi a minha mo que fez,
Tudo isto me pertence (Is 66,2).

Mas se o mundo no tem autonomia, se ele no um todo no sentido pleno, rigoroso

da palavra, como dar conta da sua ordem?

72

Por suas palavras o Senhor fez suas obras, e seu decreto se realiza segundo a sua vontade (Eclo 42,15).
Nesse sentido interessante perceber como a Providncia representada ao longo da Bblia operando
exatamente aquelas coisas que ns mas tambm os homens bblicos tenderamos a atribuir natureza das
coisas, ou simplesmente ao modo como elas so (cf. p.ex. J 38,39: Ele quem caa as presas da leoa; 39, 26:
ele quem guia as aves em seus movimentos de migrao)
73

78

Estar sujeita aos caprichos i.e. vontade do criador, no torna a criao, em

ltima anlise, ininteligvel? Sem a afirmao ou melhor a crena numa legalidade estrita
ainda ser possvel conhec-la?
E esse Deus que interfere na vida das suas criaturas, subvertendo com seus decretos
a ordem uma vez estabelecida, no se pode dizer que, ao fazer isso, ele joga dados com o
universo?
Se assim for, que espcie de Providncia a dele?
Como se sabe, a questo das mais escorregadias, tendo j dado ocasio,
particularmente ao longo da Idade Mdia, o famoso rio de tinta. Sem, no entanto, querer
emaranhar-me nela, me parece oportuno apontar para a resposta oferecida pela tradio
teolgica judaica, aqui transmitida por Abraham Joshua Heschel, que me parece simples e em
consonncia com o esprito dos textos. Seguindo uma sugesto de Whitehead, Heschel fala de
duas possibilidades para a compreenso da noo de ordem ou lei: a noo de uma ordem
imanente, nascida de modo necessrio da interao entre as coisas ou determinada pelo
princpio regente do todo, seja ele qual for, uma noo que caracteriza, grosso modo, o
pensamento cientfico originado na Grcia; e uma noo de ordem imposta, segundo a qual
a necessidade de que cada existente entre em relao com os outros elementos da natureza
determinada desde fora, compondo assim padres de comportamento que conhecemos
como leis da natureza (Heschel, 1999: p. 94). Esta imposio levada a cabo por um
Soberano livre, que deste modo no apenas detm o controle de tudo o que acontece, mas
tambm se apresenta como garantia ltima da permanncia e estabilidade de todo o ser e
acontecer. Entre muitas outras a seguinte passagem do Salmo 148 deixa bastante claro o que
se quer dizer com isso:
Louvem o nome do Senhor,
Pois Ele mandou e foram criados;
Fixou-os eternamente, para sempre,
Deu-lhes uma lei que jamais passar (Sl 148, 5-6 Grifo meu)

A princpio a distino entre estas duas espcies de lei ou ordem pode parecer apenas
uma sutileza, um jogo de palavras que no toca o fundo da questo. Pois ordem ordem, e a
legalidade que torna possvel o conhecimento e o seu avano ou ela existe ou no. No
possvel, assim segue o argumento, conciliar o inconcilivel, a estabilidade racional do mundo
e a liberdade divina, e a distino que acaba de ser sugerida no passa de uma mera petio de
princpio. No entanto, olhando as coisas mais de perto no parece ser bem assim. O que quer

79

que se pense dela, me parece necessrio admitir que a distino real e sua inteno bastante
clara. Pois, malgrado as suas diferenas, as duas noes de ordem comeam admitindo, por
princpio, a racionalidade do mundo, isto , justamente a perfeio da ordem da natureza: a
diferena relevante, que ao fim e ao cabo no nada desprezvel, que na verso, digamos,
cientfica, de lei imanente, o foco recai sobre a lei mesma, resultando, como foi visto em
relao aos esticos, na afirmao da ordem como destino; ao passo que na viso bblica de
legalidade imposta a soberania cabe primordialmente a quem a imps, recaindo sobre o autor
da lei (Maistre dir: sobre a vontade do legislador), que, supe-se, poderia, pelo menos em
tese, a qualquer tempo revog-la. Como diz Heschel, polemizando contra a concepo
filosfica de destino, para a religio judaica o ltimo no uma lei, mas um juiz; no uma
potncia, mas um pai (Heschel, 1999: p. 68). Ademais, a mim no parece to evidente que a
nica maneira de haver inteligibilidade e, portanto, cincia - seja a suposio de uma
natureza fechada, de necessidade e legalidade estritas e imanentes - um todo absolutamente
isento de pontos obscuros, opacos, e completamente transparente ao esforo cognitivo da
razo.
Abrindo um parntese, propor este modelo de natureza na perspectiva de um sistema
fechado caracterizado pela necessidade frrea foi justamente, como mostrou Leo Strauss, a
sada que Espinoza encontrou para refutar definitivamente a possibilidade dos milagres e de
uma revelao positiva (quer dizer, da interveno do Deus no mundo) e, com isso, demolir a
crena na existncia e principalmente na soberania do Deus Bblico, estabelecendo um
arcabouo metafsico sobre o qual se fundamentou, expressa ou tacitamente, a crtica contra a
religio positiva que marcou o projeto cientificista de grande parte da Ilustrao. Pois, de
outro modo, alega Strauss, na persistncia do mistrio dos pontos opacos, irredutveis da
realidade -, a possibilidade do Deus Criador certamente continuaria a insinuar-se pelas frestas
do todo (Strauss, Droit Nature et Histoire, 2000 : p. 160), como, de resto, era o caso no
universo da Bblia e, em grau menor, em nosso prprio mundo.
Mas por que, deve-se perguntar, a racionalidade da natureza tem que ser postulada
como absoluta sob pena de simplesmente no haver racionalidade - se dia aps dia o avano
da cincia nos mostra que este provavelmente no o caso, se a cada dia estamos mais
prximos de entender ou aceitar a irredutibilidade do mistrio em tudo aquilo que nos cerca?
74

74

Se, inclusive, em grande parte esta irredutibilidade que vem pondo em cheque a prpria noo de avano
da cincia, e, com ela, a possibilidade de uma teoria universal unificada que d conta do funcionamento do
mundo fsico em todos os seus detalhes.

80

Se a transparncia da natureza no absoluta e tudo leva a crer que de fato ela no

- a nica alternativa so as trevas?
Enfim, cabe perguntar: e por que a cincia, para ser legtima, tem de oferecer resposta
para todos os problemas?
Seja qual for a resposta a estas perguntas, a tradio teolgica, e principalmente o que
se chama, no sem alguma impropriedade, de teologia bblica (entendida como a doutrina
que pode ser depreendida dos autores dos livros bblicos), no viu nenhuma
incompatibilidade de fundo entre a inteligibilidade (sempre relativa) da ordem natural e o
Deus que cria o mundo livremente. Muito pelo contrrio, a percepo era a de que a
normalidade necessria ao conhecimento do mundo jamais poderia receber um fundamento
mais slido do que justamente a Sabedoria do criador, atravs da qual Ele estabelecera todas
as coisas:
O Senhor fundou a terra em sua Sabedoria,
e pelo seu entendimento estabeleceu o cu
Por seu conhecimento as profundezas surgiram
E das nuvens caiu o orvalho (Pr 3,19-20).

.
To importante quanto a sabedoria (e no raro apresentada, ao longo dos textos, como
sinnimo dela) a promessa de Deus, a sua palavra75. Pois nem sempre, de fato, cu e terra
foram estveis, e isso exatamente por conta daquela liberdade que caracteriza, em princpio,
a idia bblica de um Deus criador76. Segundo o relato do Gnesis, vendo campear, por causa
do homem, a iniqidade no mundo bom que havia criado, Deus arrependeu-se do que tinha
feito e decidiu pr um fim em tudo por meio do Dilvio universal, reservando-se o direito de
escolher alguns exemplares de cada espcie de ser vivo para repovoar a terra que assim seria
devastada. Ao baixarem as guas, dirigindo-se a No e sua descendncia Ele se comprometeu
unilateralmente, numa promessa solene, a jamais voltar a revogar a lei que na criao havia
institudo para o bem de todas as criaturas.

75

Para a homologia entre Sabedoria e Palavra divinas cf. Eclo 24,3 : Sa da boca do Altssimo; e tambm Pr
8,22 e Sb 9,9 para as prerrogativas que so atribudas igualmente a ambas.
76
No entanto, preciso atentar para o fato de que essa liberdade, como deixa clara a continuidade do texto, no
deve ser confundida com a arbitrariedade de um deus caprichoso, ao modo dos deuses gregos, por exemplo,
sendo qualificada no Gnesis pela Justia de Deus ao decidir-se pela destruio universal (Gn 5,6 e ss). Se Ele
se arrependeu (literalmente voltou atrs, segundo a etimologia do termo hebraico teshuvah) de criar foi
porque a terra estava pervertida (5,11), e se Ele salvou No e se comprometeu a no arrepender-se novamente
do que fez foi porque a sua misericrdia prevaleceu sobre a sua justia, o que alis uma das doutrinas mais
constantes da revelao, expressa pela seguinte passagem do profeta Habacuc (3,2): Em tua clera, Senhor,
lembra de ter piedade..

81

Doravante no mais amaldioarei a terra por causa do homem porque os

pensamentos de seu corao so maus desde a juventude e no flagelarei
mais todos os seres vivos, como fiz. Enquanto durar a terra no mais cessaro
a sementeira e a colheita, o frio e o calor, o vero e o inverno, o dia e a noite
(Gen. 8, 21-2)

Deste modo, o Deus que criou pela palavra77, renovou pela palavra, numa tpica ao
da sua Providncia, a estabilidade da sua criao, a legalidade deste mundo de frestas que,
inevitvel, sendo aberto para Deus a alguns parecer furado, enquanto a outros, arejado
, com efeito belo, ordenado e notavelmente estvel, mas cujo fundamento, nunca demais
repetir, a palavra de Deus e no um princpio imanente da razo78. Analisando um
importante texto de Isaas, Remi Brague transmite com perspiccia o que isto significa:
A permanncia do universo no a permanncia daquilo que repousa em si,
mas daquilo que fundado, postulado. Ele a imagem da constncia do
amor, da fidelidade do Criador (Brague, 1999: p. 60)

E por isso a palavra de Deus o que existe de mais excelente e digno de confiana, a
palavra verdadeira, na qual o mundo e o homem com as suas esperanas podem apoiar-se
com todo o seu peso:
Teu reino para os sculos todos
E teu governo para geraes e geraes
O Senhor verdade em todas as suas palavras
E amor em todas as suas obras (Sl 147,13)

E ainda:
Senhor, tua palavra para sempre,
Ela est firmada no cu;
Tua verdade continua, de gerao em gerao;
Fixaste a terra, e ela permanece.
Tudo existe at hoje conforme as tuas normas,
Pois todas as coisas te servem (Sl 119, 89-91)

Esta imagem de todas as coisas criadas como servas de Deus explica bem em que
sentido se deve entender a noo de que o mundo, tal como visto pela Bblia, tem de fato uma
lei, uma constncia, uma regularidade, que permite inteligncia do homem conhec-lo, sem
que por isso seja preciso admitir a existncia de uma lgica imanente identificada com a
77

Sl 33,6; Sb 9,1; Eclo 42,15.

At porque, como veremos mais frente a propsito de Orgenes, este princpio da razo no imanente, mas
transcendente ele que nos desenvolvimentos filosficos da doutrina bblica ser identificado com a palavra de
Deus.
78

82

necessidade. Neste mesmo sentido, oportuno indicar o quo significativo o fato de Deus
criar e se comunicar atravs da palavra. Em contraste com as mitologias do Antigo Oriente
Mdio, em meio as quais floresceu a religio de Israel, ou com os cultos extticos das
religies pags entendidas de uma maneira geral, o Deus bblico no se manifesta atravs do
xtase ou por qualquer outra experincia de natureza catrtica ou obnubilante; ele no cria o
mundo copulando, ou formando-o a partir de um pedao de si mesmo, de um rgo, um
membro, ou qualquer outro elemento ligado aos mundos orgnico ou inorgnico, ctnico,
material; muito longe disso, Ele cria e se manifesta pela fala, estabelecendo, na claridade da
palavra, todas as coisas, que, por isso, surgem como apreensveis e cheias de significado para
a inteligncia e o corao. , enfim, no sentido desta plenitude, desta verdade que ao
mesmo tempo a retido da palavra divina, que se pode falar, a partir do pensamento bblico,
da inteligibilidade do mundo criado.
Desse modo Ele aceita, escreve Brague, colocar-se num plano no qual
possvel que se lhe oferea uma resposta, suscitando, assim, uma liberdade.
As suas palavras possuem uma retido que no somente de ordem
especulativa, mas de ordem prtica. O que Ele diz correto, como o
resultado de um clculo exato, mas tambm como uma atitude decente. Sua
palavra justa no duplo sentido de justia e justeza (Brague, 1999: p. 60).

Em conseqncia, a noo de verdade no hebraico bblico, expressa pela palavra emet

e seus derivados, tem, em contraste com a aletheia grega ou a veritas latina, uma conotao
marcadamente moral, intersubjetiva, de solidez, confiabilidade, estabilidade (a solidez de
algo sobre que algum se apia; a veracidade do testemunho que funda o conhecimento),
adequada, ademais, sua atribuio quele que, representado como subjetividade soberana, a
encarna no mais alto grau (Danielou, 1965: p. 106 e ss). Por esta concepo, a verdade deixa
o mundo das coisas para adentrar o mundo das pessoas, sendo representada, no pela luz
(que na Bblia com maior freqncia o smbolo do bem), como ocorria na Grcia, mas pela
solidez da rocha, tal como o expressa Moiss em seu Cntico de louvor:
Ele a Rocha e sua obra perfeita
Pois toda a sua conduta o Direito.
Deus verdadeiro e sem Injustia
Ele a justia e a Retido (Dt 32,4)

E tambm o salmista, em tom de splica:

83

S para mim forte rochedo,

Casa fortificada que me salva;
Pois meu rochedo e muralha s tu:
guia-me por teu nome, conduze-me! (Sl 31,3-4)

tambm na constncia desta palavra criadora e mantenedora de todas as coisas que

se funda aquilo que passou para a tradio posterior com o nome de f, e que na linguagem do
Antigo Testamento designado como emunah, algo muito mais prximo da fidelidade de uma
testemunha veraz do que da crena intelectual indicada pela pistis grega. Para o homem
bblico, o Deus criador, Deus justo e verdadeiro, eminentemente aquele cuja palavra
digna de f. Na providncia evidenciada pela estabilidade da criao se funda a confiabilidade
absoluta das promessas que Ele faz, a providncia da sua ao histrica. Este aspecto ao
mesmo tempo cosmolgico e moral da palavra divina no carter absoluto da sua consistncia
indicado com nfase especial pelo profeta Isaas:
Como a chuva e a neve descem do cu
E para l no voltam sem ter regado a terra
Tornando-a fecunda e fazendo-a germinar
Dando semente ao semeador e po ao que come,
O mesmo ocorre com a palavra que sai da minha boca:
Ela no volta a mim sem efeito;
Sem ter cumprido o que eu quis
Realizado o objetivo da sua misso (Is 55, 10-11)

Neste sentido, tambm a tradio talmdica transmite uma legenda bastante

esclarecedora sobre o patriarca Abrao, que , como se sabe, o smbolo mximo da f.
Segundo ela Abrao teria chegado certeza de que existe um Deus que cuida do mundo ao,
viajando de lugar em lugar, como era o seu costume, deparar-se com um palcio repleto de
luz. Parado diante do palcio, ele fica pensando, admirado: possvel que ningum cuide
deste palcio? At quando chega o proprietrio, olha para ele e diz: Eu sou o dono do
palcio A mesma pergunta Abrao se faz em relao ao mundo: concebvel que esse
mundo no tenha um guia? Ao que Deus, com quem mais tarde ele se acostumaria a
conversar, lhe responde: Eu sou o guia, o Soberano do mundo (Genesis Raba cap. 9 apud
Heschel, 1999: p.112).
Assim, por estranho que possa parecer, segundo esta verso, legendria, sem dvida,
porm bastante significativa, da peregrinao de Abrao, o patriarca que, em nome do futuro
povo de Israel, entrou em Aliana com Deus, soube que podia confiar, que podia ter f nele
pela observao da constncia dos ciclos naturais (notadamente dos astros), pela atestao da

84

solidez da palavra divina na glria que emanava das obras da sua Providncia. E, nesta
perspectiva, o fato de que Ele havia destrudo o mundo j uma vez, de que a sua palavra
criadora tambm uma palavra de justia (tsedeq cf. Brague, 1999: p. 61) s o tornava, aos
olhos do patriarca, ainda mais confivel. Seja como for, o conto deveras significativo na
medida em que atravs dele possvel entender como Aliana histrica e Aliana csmica
puderam aparecer ao longo de toda a Bblia fortemente entrelaadas uma outra, servindo de
apoio e garantia mtua: as obras de Deus na natureza anunciam a veracidade das promessas
feitas ao seu povo, entendidas em analogia com o ato inaugural de criao, estabelecimento,
fundao do universo; e, ao mesmo tempo, as maravilhas que Ele realiza na histria em
benefcio de Israel e dos homens justos a fuga do Egito, a revelao da Tor, a prpria
eleio de Israel servem como fundamento para a f em que as suas promessas de redeno
e em ltima instncia aquelas que se referem salvao messinica ou escatolgica um
dia certamente iro se concretizar79.
com efeito bastante significativo dessa idia o fato de a promessa de uma nova
aliana escatolgica renovar no apenas a aliana histrica estabelecida no Sinai, mas em
primeiro lugar e principalmente a Aliana csmica presente na criao, levando sua
completa transfigurao. Ento, segundo mostra um importante texto de Osias (2, 21-22), no
fim dos tempos, quando Israel, a esposa infiel, no mais chamar a Deus de meu baal
(meu senhor), passando a cham-lo de meu marido,
Farei em favor deles (Israel) um pacto
Com os animais do campo, as aves do cu e os rpteis da terra.
Exterminarei da face da terra o arco, a espada e a guerra;
F-los-ei repousar em segurana.
E ento te desposarei para sempre,
Eu te desposarei na justia [tsedeq] e no direito,
No amor [hesed] e na ternura.
Eu te desposarei na fidelidade [ou f emunah]
E conhecers o Senhor.

Esta sinergia entre os planos da criao e da redeno, e da prpria divindade em sua

dimenso providencial virada para o mundo, se torna bastante clara tambm na seguinte
passagem de Isaas, que ao mesmo tempo resume, esclarecendo umas pelas outras,

79

No fim, como dir o autor da Epstola aos Hebreus (6,13), Deus tomou a si mesmo como garantia quando fez
a promessa a Abrao.

85

praticamente todas as categorias do pensamento bblico palavra, verdade, justia, criao

discutidas at aqui80:
Mas Israel ser salvo pelo Senhor, com salvao eterna;
No sereis confundidos nem humilhados, por todo o sempre.
Com efeito, assim diz o Senhor, o criador dos cus
- Ele Deus, o que modelou a terra e a fez,
Ele a estabeleceu;
No a criou como deserto,
Antes modelou-a para ser habitada.
Eu sou o senhor, no h nenhum outro.
No falei em segredo, em recanto obscuro da terra.
Eu no disse descendncia de Jac:
Procurai-me no caos!
Eu sou o Senhor que proclama a justia,
Que anuncia coisas verdadeiras (Is 45, 17-19)

Com efeito, a aproximao entre estas duas dimenses histrica e cosmolgica,

natural e moral - da ao da Providncia divina s possvel porque, no pensamento bblico, a
criao entendida justamente como a primeira etapa da economia da salvao e, por isso
mesmo, como aquela que serve de modelo para a interpretao das obras que Deus seguir
realizando. Tudo o que Deus faz merece, num certo sentido, o nome de criao81. E por isso a
grandeza do criado sobretudo o penhor da glria divina, atributo inseparvel da ao de
Deus. Pois, como, no universo bblico, o Criador substancialmente diferente daquilo que
criou, tudo o que, pelas criaturas, se consegue perceber dele, o reflexo velado da sua
majestade, a irradiao da sua misteriosa presena aquilo que o homem bblico conheceu
como glria, kavod, que exprime o fenmeno que o judasmo posterior batizou de shekinah.
Como diz o salmista,
Os cus cantam a glria de Deus
E o firmamento proclama a obra de suas mos (Sl 19,2)

Alm dos cus, tambm o mar e principalmente a terra esto cheios da glria do
Senhor (Nm 14,21). Se me permitem um oxmoro ao estilo de Dioniso Areopagita, a glria
a presena (nas coisas) da transcendncia divina. Ela experimentada, anunciada, cantada,
porm jamais apreendida. No por outra razo que na Bblia ela com freqncia
representada como uma nuvem (ou numa nuvem) ou algo que se manifesta em meio a grande
80

A propsito, conferir a anlise penetrante da passagem levada a cabo por Brague (1999: p. 59)
O verbo bara designa especificamente a ao divina, qualquer que seja o seu objeto (cf. Danielou, 1964:
p.133)
81

86

escurido82. Como a presena de Deus que ela manifesta, ela poderosa demais para que se
possa conhec-la, na medida em que exprime o fato de que nem todo o conjunto da criao
em sua fabulosa grandeza capaz de conter a suprema densidade da existncia do Criador. A
glria o reflexo da sua soberania ontolgica, do golfo que o separa da criao, e ao mesmo
tempo de sua incompreensvel imanncia nela. De fato, preciso admitir, seguindo Heschel,
que o modo como o homem bblico conhecia Deus atravs da criao era menos marcado pela
deduo de uma inteligncia ordenadora a partir da regularidade e beleza do criado, como o
caso dos textos tardios citados acima da Sabedoria de Salomo, j significativamente
influenciados pelo pensamento grego, do que pela sensibilidade grandeza do mundo,
maravilha das obras divinas, que arrebatam, fascinam e ultrapassam a compreenso.
precipuamente neste sentido que a analogia da natureza como o palcio de luz do conto
rabnico deve ser entendida, embora, a meu ver, no se deva entender que as duas dimenses,
o conhecimento e a grandeza, devam excluir-se uma outra. Porque a sabedoria de Deus
(hochmah), aquela mesma por meio da qual Ele criou o mundo, se, de um lado, pode e
mesmo deve, segundo o autor bblico - ser intuda a partir da prpria ordem desse mundo, de
outro encontra-se infinitamente acima de toda humana capacidade de compreenso.
Tudo isso apenas o exterior das suas obras
E ouvimos apenas um fraco eco.
Quem compreender o estrondo do seu poder? (J 25,14)

Quando o autor bblico exorta o homem a adquiri-la, ele no o est convidando a

estudar metodicamente a natureza para atingir uma melhor compreenso de sua estrutura, que
dessa forma o ajudaria a melhor se guiar; antes de tudo ele est anunciando que Deus convida
o homem a ultrapassar-se, a deixar para trs a sua prpria sabedoria, radicalmente
insuficiente, a abandonar os seus prprios caminhos, para adotar os dele.
Pois que homem conhece o desgnio de Deus?
Quem pode conceber o que deseja o Senhor?
Os pensamentos dos mortais so tmidos
E falveis os nossos raciocnios (...)
Mas quem rastrear o que h nos cus?
Quem conhecer a tua vontade se no lhe deste sabedoria
E no enviaste do alto teu esprito santo? (Sb 9, 13-14.16-17)

82

Cf. Ex 24,16; Nm 12,4; Dt 12,5, etc.

87

No sentido bblico, a sabedoria divina no alcanvel ou passvel de apropriao83;

como Deus, ela o sujeito, e o homem a possui apenas conformando-se a ela. Sujeito ltimo
de tudo, ao pensar em Deus o homem na verdade pensado por ele (Heschel, 1999: pp.
140-141; 160).
Da mesma forma se deu pela primeira vez, com Abrao. Abrao era um pago vindo
da Caldia para o deserto, que no conhecia Deus, e pela ordem do mundo apenas o
adivinhava. A sua busca, por mais intensa e apaixonada, no podia chegar a muito mais do
que isso. Foi preciso que Deus o escolhesse e buscasse para que a Aliana fosse instituda e
Ele comeasse a ser conhecido. A viso do palcio de luz, da glria divina refletida nas obras
do mundo, apenas preparou o patriarca para aceitar a aproximao do Deus vivo e confiar
ter f - na sua palavra. Mas se Deus no tivesse agido num momento especfico do tempo para
se dar a conhecer, para revelar-se, o conhecimento que os homens poderiam ter dele para
sempre permaneceria imperfeito. Pois a glria, no mais das vezes invisvel, fornece apenas
aluses, ndices, sinais da sua presena, sendo incapaz, no entanto, de traduzi-la de modo
suficiente. Como diz Heschel, o Deus cuja presena o mundo denuncia annimo,
misterioso. Pode-se perceber que Ele , mas no o que Ele (Heschel, 1999: p. 108). A
natureza no revela o nome dele, ou o que Ele quer do homem, nem mesmo, em ltima
instncia, a sua maneira de agir. O mximo a que ela chega , como foi dito, servir de penhor,
mostrar que Ele poderoso e que a sua palavra digna de f. Com efeito, para alm da
criao a revelao deve ser considerada como a expresso mxima do cuidado divino. Em
seu sentido mais profundo, ela significa que o denso silncio que enche a infinita distncia
entre Deus e a mente humana foi quebrado e que ao homem foi dito que Deus se preocupa
com ele; que, enfim, no apenas o homem que est em busca de Deus, mas que, ainda antes
disso, foi Deus quem saiu em busca do homem (Heschel, 1999: p. 196).

E ainda: a

conscincia bblica no comea com a busca do homem mas com o cuidado divino. O fato
supremo aos olhos dos profetas a presena do cuidado de Deus com o homem e a falta de
cuidado do homem com Deus (Heschel, 1999: p. 128).
A suprema conseqncia disso que a revelao, a exemplo da criao, deve ser
entendida como a expresso mais clara da liberdade do Criador. Pois o que o teria levado, a
Ele, que dono de tudo, a preocupar-se com o homem, que, menos ainda que um verme, foi
feito do p? Por que Ele no permaneceu oculto na felicidade da sua onipotncia?

83

Cf. Ecl 7,23-24 e Heschel, 1996: pp. 357-8.

88

o que se pode chamar, traduzindo Heschel, de o paradoxo da preocupao divina,

o fato de que aprouve a Ele sair da sua transcendncia e procurar o homem para fazer uma
Aliana; de que lhe aprouve tomar a iniciativa e apresentar ao homem cado, volvel e de
corao duro, uma oportunidade de redeno. Ao prprio homem bblico, objeto imediato da
Aliana, no escapou, em absoluto, o possvel absurdo dessa preocupao, como exprime
Baldad, o companheiro de J, em seu hino onipotncia de Deus:
Se at a prpria lua no brilha
E as estrelas no so puras a seus olhos,
quanto menos o homem, essa larva,
E o filho do homem, esse verme? (J 25, 5-6)

sobretudo este cuidado inexplicvel que levou o homem bblico a identific-lo com
pai, uma perspectiva de relao com Deus que apenas a criao em si mesma, ou a
percepo da providncia que se pode ter atravs dela, parece incapaz de sugerir. Outrossim,
esse cuidado que faz com que, talvez at mais do que a criao, a revelao se coloque como
um mistrio incompreensvel. Isto se d antes de tudo por causa da mesma liberdade que a
originou, da sua absoluta falta de necessidade intrnseca, da gratuidade sugerida na iniciativa
da Aliana e no prprio ato revelador.
Com efeito, as questes que a revelao inspira so bastante claras em si mesmas: Por
que Abrao? Por que Israel? Por que o Sinai? Por que aquele momento e no outro? Todas
perguntas que, na verdade, apenas enunciam a principal caracterstica da teofania na
concepo hebraica, o fato de que a revelao divina no se d ao modo de um processo, mas
como algo que acontece no momento, ou numa srie finita de momentos, que tem comeo e
que tem fim. Retomando a analogia original, assim como a criao se d na perspectiva de um
nico ato fundador (ou numa srie de atos fundadores que tm a durao limitada de seis
dias), a manifestao do Deus bblico se d ao modo de um evento.
Heschel percorre grandes distncias para explicar o que isso pode significar. Sem
precisar segui-lo a cada passo do caminho, aqui basta apenas lembrar quais so as
caractersticas essenciais das coisas marcadas pelo tempo. Em primeiro lugar o evento
nico. Singular por definio, um evento acontece apenas uma vez e nunca mais da mesma
forma, podendo ser definido, em relao ordem maior das coisas, como uma anomalia. Em
razo disto ele tambm irrepetvel; ademais, algo que acontece apenas uma vez e nunca
mais se repete da mesma forma algo que podia no ter acontecido, que contingente, ao
contrrio das coisas necessrias, que, reproduzidas as mesmas condies, voltam, grosso

89

modo, a acontecer; enfim, o evento se desenrola num determinado intervalo de tempo, seu
existir comea e termina em instantes determinados, e por isso se diz que ele finito. Ora,
anomalia, irrepetibilidade, contingncia, finitude o modo de se manifestar do Deus da Bblia
se caracteriza exatamente por tudo aquilo que o esprito grego, fascinado pela descoberta da
regularidade dos processos csmicos, jogava para baixo do tapete da ordem universal. Para a
mente filosfica grega, aquilo que no se repete, o emprico, no tem, por definio, o
direito de pleitear o menor significado, porquanto est desprovido de verdadeiro ser, ou o tem
apenas de modo derivado e, portanto, deficiente. Como pode o eterno caber no instante que
passa? Como conceber que o finito capaz de conter o infinito?
J para a mente bblica esta impossibilidade, o carter milagroso do instante
revelador justamente o sinal caracterstico da ao do Deus onipotente. Pelo menos no que
diz respeito teofania, pode-se dizer que a lgica de Jerusalm opera na perspectiva
exatamente oposta a de Atenas. A seus olhos, ao contrrio do que se poderia esperar, a
finitude do evento em nada o diminui; a sua raridade apenas o torna ainda mais precioso. Na
medida em que est prenhe de Deus, em que foi livremente tomado por Ele como o vetor
privilegiado de sua manifestao, o momento finito e irrepetvel visto pelo homem bblico
como na verdade muito mais valioso do que a prpria criao com todo o seu esplendor.
Levantando teus olhos ao cu e vendo o sol, a lua, as estrelas e todo o exrcito
do cu, no te deixes seduzir para ador-los e servi-los! So coisas que o
senhor teu Deus repartiu entre todos os povos que vivem sob o cu. Quanto a
vs, porm, o Senhor vos tomou e vos fez sair do Egito, daquela fornalha de
ferro, para que fosseis o povo da sua herana, como hoje se v (Dt 4, 19-20).

A criao ou natureza, aqui representada pela sua parte mais csmica, os cus -sendo
universal, est a para todos, como mostra saciedade a imagem muitas vezes repetida ao
longo da Bblia do sol e da lua, iluminando indiferentemente bons e maus, como expresso da
justia de Deus; mas a redeno de Israel, o milagre temporal da fuga do Egito, este
momento singular, em que o Deus nico se manifesta e intervm, a dimenso religiosa por
excelncia (Heschel, 1999: p. 131, 200 e ss; Heschel,1996: p. 12). Com isso, diz Brague, a
ligao com o absoluto no passa mais pela natureza, ou no s (ou principalmente) por ela,
mas pela histria que registra os atos, a interveno de Deus. Segundo a opinio do
comentador, o texto que acaba de ser citado parece ser o quadro da primeira ocorrncia
conjunta dos dois conceitos natureza e histria -, que assim j teriam nascido contrastados
entre si (Brague, 1999: pp. 63-64). Em todo caso, a partir destes eventos teofnicos,
inaugurais, o que conhecemos como religio revelada vai se constituir essencialmente como

90

uma religio do tempo, em contraste com as religies pags (e entre elas a piedade
csmica de boa parte da filosofia grega cf. Leis in fine 966 e e ss o que Brague chama de
a religio do Timeu), que se apresentam grosso modo como religies do espao, ou do
tempo mtico de sua formao84.
A tradio judaica afirma que h uma hierarquia de momentos no interior do
tempo, que nem todas as eras so iguais. O homem pode rezar a Deus
igualmente em todos os lugares, mas Deus no fala com o homem igualmente
em todos os tempos. O Sinai no acontece todo dia e a profecia no um
processo perptuo. Existem eras em que homens so escolhidos para profetas,
e outras em que a voz da profecia no ouvida (Heschel, 1999: p. 129).

Neste ponto, um esclarecimento se faz necessrio. A noo de tempo e, conseqente,

de histria que se origina da religio revelada, reflete forosamente o carter da sua
formulao original. Marcada pela idia da contingncia de eventos nicos esta histria de
matiz bblico admite apenas no nvel da analogia ser abordada com base na noo de lei.
Trata-se, na verdade, de um entendimento especfico do que vem a ser a histria, um
entendimento que se mostra incompatvel com muito do que tem passado por esse nome no
pensamento ocidental. Como acontece com os eventos reveladores, na concepo bblica os
perodos ou momentos no se repetem e por isso jamais poderiam adquirir o status de
instncia normativa. Para o homem bblico, seja na natureza seja na histria, toda a
normatividade vem de Deus. Assim, no somente por ser o resultado da ao de causas
livres o homem e Deus que a histria em seu sentido bblico no admite ser pensada como
cincia, segundo leis imanentes de desenvolvimento e transformao; esta impossibilidade
nasce da prpria natureza dos eventos que a compem, do fato de que estes so eventos no
sentido forte, singulares, imprevisveis, opostos lgica do processo. A noo de histria, de
disciplina ou campo de estudos da resultante s pode ser a de uma arte, ou de um
testemunho, ou, ainda, de uma reflexo no submetida a regras ou padres demasiadamente
rgidos, que no deixem espao para o inesperado e a sua ao. Diferentemente do que
pensam muitos dos comentadores, esta noo plstica, no cientfica de histria derivada
eminentemente da experincia proftica da revelao que, em seus traos fundamentais, se
ver afirmada no providencialismo de Joseph de Maistre, especialmente no seu momento
inaugural nas Considrations sur la France.
84

E os autores bblicos pareciam estar completamente conscientes dessa singularidade e dessa oposio de
fundo que caracterizava a sua posio, afirmando-as inclusive intencionalmente nas mais diversas passagens, a
comear do relato do Quarto Dia da criao, no Gnesis, como mostra o mesmo Brague (1999: p. 62 e ss)

91

Outra coisa que, a meu ver, precisa ser esclarecida em relao ao que acaba de ser dito
mais acima que, tanto a elevao do tempo categoria de dimenso religiosa por excelncia,
quanto a desvalorizao dessacralizao, algum diria, no sem alguma razo - do espao
(e, com ele, do cosmos), que se lhe seguiu, no deve ser entendida como resultado de uma
simples e caprichosa preferncia, seja de Deus, seja dos autores bblicos, por uma dimenso
da realidade em detrimento das outras. Na medida em que, com j foi dito, tambm o tempo
nada vale por si mesmo, a diferena, digamos, de valor entre uma e outra dimenso se d
apenas em funo da proclamao da soberania divina, do fato de que a presena do eterno no
momento contingente denota a liberdade que ele tem para se manifestar. Dito de outro modo,
a idia de fundo no a de que o tempo vale mais (pois ele tambm foi criado), mas, ao
contrrio, a de que nada vale sem Deus, de que apenas Ele vale realmente. Fora Ele, todo o
resto passar:
Firmaste a terra h muito tempo,
E o cu obra de tuas mos;
Eles perecem, mas tu permaneces,
Eles todos ficam gastos como a roupa,
Tu os mudars como vestes, eles ficaro mudados:
Mas tu existes, e teus anos jamais findaro (Sl 102 26,28).

O tempo s vale mais na medida em que usado como vetor da manifestao

divina, na medida em que est impregnado, por assim dizer, do eterno, da presena de Deus.
O fato de tudo ter uma histria, da natureza, assim como o tempo, ter um comeo e um fim,
nesse sentido a expresso necessria da finitude de todas as coisas criadas diante da infinidade
soberana do Criador. Da infinidade dele que, por meio de um ato nico, ou de uma srie de
atos nicos, situados fora do tempo (Adonai no filho de Cronos), fez livremente o cu e a
terra e tudo o que neles se encontra, sem buscar o conselho de ningum. Assim, No
princpio... Ele tambm criou o tempo, que, determinado por esse comeo, um dia dever
chegar ao fim.
Alm de tudo isso, a revelao , outrossim, mistrio incompreensvel no sentido
propriamente epistemolgico, isto , no que diz respeito ao paradoxo inerente prpria
comunicao que Deus, atravs dela, faz de si: sendo radicalmente transcendente, como Ele se
faria conhecido? E, no entanto, a Bblia o representa usando a linguagem humana, dando
ordens, transmitindo mandamentos, fazendo declaraes de preferncia, distribuindo

92

advertncias e exortaes. Um caso paradigmtico de antropomorfismo? Sob inspirao da

ousada linguagem da teologia profunda de Heschel, seria antes mais apropriado dizer que se
trata do movimento exatamente contrrio que a representao do Deus que fala na
realidade um caso de teomorfismo85. Isto porque, segundo a viso bblica, no o homem,
como reza o argumento clssico de Xenfanes, que inventa um deus sua prpria imagem e
semelhana; mas o Deus transcendente, de realidade inefvel, que fez sua morada na
escurido, que, querendo comunicar-se com a sua criatura, intimar o homem sua presena e
manifestar-lhe a sua vontade, decide em sua infinita misericrdia rebaixar-se ao nvel dele
para se fazer ver, sem com isso esmag-lo com seu peso. De fato, a Bblia sugere que a nica
maneira que Deus encontrou para se revelar foi se ocultando.
Talvez seja esse o significado da sara ardente (Ex 3,2), diz Heschel. Com ela,
um novo elemento foi introduzido o fogo que queima mas no consome. A
sara indicava [o surgimento de] uma nova ordem na relao de Deus com o
homem, a saber, que para revelar ele deve ocultar, que para conceder a sua
sabedoria Ele tinha que esconder o seu poder. Foi isso que tornou possvel a
revelao (Heschel, 1999: p. 191).

Isto porque, como nunca demais repetir, a viso da sua realidade soberana
insustentvel para qualquer criatura. A ningum permitido v-lo e permanecer vivo, como
pde sentir o profeta Isaas ao ter uma viso do Criador sentado em seu trono celeste:
Acima dele, em p, estavam serafins, cada qual com seis asas: com duas
cobriam a face, com duas cobriam os ps e com duas voavam ...
Ai de mim, estou perdido!
Com efeito, sou homem de lbios impuros,
E vivo no meio de um povo de lbios impuros
E meus olhos viram o rei, o senhor dos exrcitos (Is 6, 2-3.4)

A sensao de ser impuro, de ser nada (ou menos que nada), antes de corresponder a
uma dimenso eminentemente moral quer significar a conscincia que o profeta adquire, no
contato com a realeza divina, da prpria criaturalidade, algo que muitos sculos depois foi
traduzido com exatido metafsica na experincia de Santa Catarina de Siena, que, ao
encontrar-se com Deus, teria ouvido: Eu sou Aquele que e tu s aquela que no .
Ademais, sabemos pelo mesmo texto de Isaas que a transcendncia absoluta de Deus tem um
nome, santo, se expressando justamente no atributo da santidade (qadesh), uma palavra que
em sua raiz (no apenas hebraica) quer dizer posto de lado, separado, pertencente a uma
85

Nas p. 184 e ss (1999) Heschel rejeita com veemncia a atribuio de antropomorfismo ao fato de que o Deus
Bblico comunica-se falando. A propsito, conferir tambm Danielou (1965: p. 114)

93

outra esfera, parte de tudo (Cf. Danielou, 1965: p. 125). o que cantam os serafins de
Isaas.
Santo, santo, santo Deus, Senhor dos Exrcitos,
A sua glria enche toda a terra (Is 6, 3)

por causa desta majestade ontolgica, da insustentabilidade dessa glria, que o

entendimento da revelao deve se dar, segundo pensa Heschel, via negationis, quer dizer, ao
modo de uma teologia negativa da revelao (Heschel, 1999: p. 186). Pelo menos foi assim
que os prprios autores bblicos a entenderam, algo que parece evidenciado nesta passagem
do Deuteronmio, um texto que, significativamente, trata da revelao maior do Antigo
Testamento, cujo objeto foi o povo de Israel, as tbuas da lei:
Tais foram as palavras que, em alta voz, o Senhor dirigiu a toda a vossa
assemblia no monte, no meio do fogo, em meia a trevas, nuvens e escurido
(arafel) (Dt 5,22 ).

E de modo ainda mais claro na seguinte passagem do primeiro livro dos Reis, que
narra o encontro de Deus com o profeta Elias:
E Deus disse: Sai e fica na montanha diante do Senhor. E eis que o Senhor
passou. Um grande e impetuoso furaco fendia as montanhas e quebrava os
rochedos diante do Senhor, mas o Senhor no estava no furaco; e depois do
furaco houve um terremoto, mas o Senhor no estava no terremoto; e, depois
do terremoto um fogo, mas o Senhor no estava no fogo; e, depois do fogo
uma tnue voz86 (1Rs 19, 11-12)

O que quer que todas estas imagens possam ter significado em sua riqueza semntica
original, o fato certo que elas expressam a idia de que Deus estava oculto mesmo quando
se revelava, que mesmo quando a sua voz era manifesta a sua essncia permanecia
escondida87 (Heschel, 1999: p. 193). Alm disso, a noo da inefabilidade absoluta do ser
divino leva idia de que Deus no saiu da escurido que Ele habita para revelar ao homem a
sua essncia, mas fundamentalmente os seus caminhos; no o que Ele , mas como ele em
sua relao com o mundo e o homem, algo que ser elaborado pelo pensamento cristo ao

86

Literalmente, uma voz do silncio.

Trata-se de uma formulao do paradoxo inerente revelao do Deus transcendente que praticamente
idntica que faz o Areopagita em relao encarnao de Jesus, num texto que Heschel provavelmente nunca
leu (cf. Areopagita, EP. III P.G. 1069 B). E ainda h quem fale de boca cheia da tal incomensurabilidade dos
momentos histricos e tradies.
87

94

modo de uma gnose histrica (ou teologia da histria) definida como o conhecimento de Deus
em sua economia. Mais uma vez Hechel quem esclarece a situao:
Deus no revela a si mesmo; ele revela apenas o seu caminho. O judasmo no
fala da sua auto-revelao, mas da revelao do seu ensinamento para o
homem. A Bblia reflete a revelao que Deus faz da sua relao com a
histria, e no da revelao do seu prprio Ser (...) A profecia superior
sabedoria humana e o amor de Deus superior profecia (Heschel, 1999:
p.261)

Com efeito, na nica passagem em toda a Bblia (Ex 3,14) em que poderia, sob a
instigao de Moiss, ter revelado quem era, Ele no d uma resposta direta, e diz apenas que
o que (ou que Ser o que ser), querendo dizer com isso que seu nome inapreensvel,
alm de sugerir que a ningum, nem mesmo a Moiss, caberia perguntar. Adiantando j o
assunto dos captulos seguintes, esta dinmica particular e paradoxal da revelao divina, esta
impossibilidade de que Deus seja conhecido em si mesmo e a exigncia de que Ele de certa
forma se esvazie da sua grandeza (uma idia que a tradio crist aplicou eminentemente ao
Cristo, designando-a com o nome de Kenosis) para manifestar-se, adaptando-se nossa
capacidade de percepo, funda uma lgica do fazer divino que, desde o princpio,
fundamentalmente para ns, configurando um padro de ao providencial que, por mais
direto que se queira, atua basicamente indicando o caminho, fornecendo pistas, sinais,
exortando, orientando, instigando ao e alimentando a f, e cuja inteno, em razo destas
mesmas caractersticas (que falam de uma exigncia de agir sobre o homem de modo
indireto, como, alis, testemunham tanto o padro teofnico que acaba de ser descrito
quanto a prpria idia de uma comunicao atravs da palavra), pode com propriedade ser
descrita como pedaggica no sentido mais verdadeiro da palavra tendo em vista que na
etimologia de paidia encontram-se bem presentes as idias de conduo, de guia, de
propiciao. E este aspecto no escapou inteiramente aos autores bblicos, como testemunha a
seguinte passagem de Isaas
Eu sou o senhor teu Deus, aquele que te ensina para o bem,
Aquele que te conduz pelo caminho que deves trilhar (Is 48,17)

Da mesma forma acontece com a caracterizao da Tor no apenas como lei, mas
ensinamento, algo que tambm est presente na etimologia do termo hebraico que a designa
(Cf. Heschel, 1999: p. 133 n.2; p. 325). De outro lado, esta perspectiva educativa da
revelao, que se reflete na adaptao da incomensurabilidade divina limitao ocasionada

95

pelo estatuto criatural do homem, sopro e p, mas ao mesmo tempo receptor privilegiado da
palavra de salvao, testemunha, ao revestir-se de tamanho grau de mincia e cuidado, uma
intensa feio providencial, o que transmitido com grande poder de eloqncia pelo seguinte
comentrio rabnico passagem do xodo (19,16 e ss) que descreve, paralelamente ao texto
deuteronmico discutido mais acima, a teofania que precedeu Aliana no Sinai:
A voz lanou-se sobre eles chegando a cada pessoa com uma fora
adequada sua receptividade individual -, aos velhos de acordo com a sua
fora, aos jovens de acordo com a deles... e mesmo a Moiss de acordo com a
fora dele, conforme foi dito: Moiss falava e Deus a ele respondia por uma
voz, isto , com uma voz que Moiss era capaz de suportar (...) Deus se dirigia
a cada indivduo de acordo com o seu poder particular de compreenso
(Rabba do xodo, 5, 9 apud Heschel, 1999: p. 261)

Seja como for, os textos bblicos deixam claro que a escurido, o mistrio ou a nuvem,
no so a ltima palavra sobre Deus; que o fato fundamental, como foi dito, o cuidado que
Ele demonstra ao transcender a sua prpria transcendncia (Heschel - em 1999: p. 198 - fala
de um xtase de Deus na revelao, de novo a mesma expresso usada por Dionsio
Areopagita nos Nomes Divinos) para, com a face virada para o mundo, de certo modo fazerse conhecer. Por toda parte no Antigo Testamento se constata a confiana de que Ele deve ser
conhecido e louvado - pelas obras de sua providncia, que desde a fundao do cu e da
terra no deixam dvida sobre aquilo que dele se pode esperar.
O Senhor rei! Que a terra exulte,
As numerosas ilhas fiquem alegres!
Envolvem-no trevas e nuvens,
Justia e Direito sustentam o seu trono (Sl 97 1,2)

Com efeito, a Bblia representa a obra do Deus que se esconde (Is 45,15), e que no
entanto firme como a rocha, essencialmente como uma obra de justia (tsedeq). Por toda
parte se declara que justa a sua Providncia e retos so seus caminhos, e, no entanto,
experincia do povo judeu nunca foi estranha a percepo de que a criao se encontra
manchada pela presena do mal. Onde encontrar uma testemunha mais poderosa dessa
mancha do que J, para quem a terra foi deixada ao poder do mpio (J 9,24)? Quem, dentre
as figuras religiosas da histria, deprecou mais clara e eloqentemente o sofrimento do justo e
a prosperidade do mpio do que o salmista, que chegou a suplicar a Deus que no ficasse
calado diante de tamanha ignomnia (Sl 83,2)? A verdade que, com a exceo dos primeiros
3 captulos do livro do Gnesis (que mui significativamente so talvez os nicos a concentrar-

96

se exclusivamente no fazer divino), a Bblia inteira no pra de descrever as desgraas, o

pecado e o mal na criao, onde por toda parte s se v angstia, escurido, noite de aflio,
trevas dissolventes (Is 8,22), e cujo horror suscitou no profeta o clamor:
At quando, Senhor, pedirei socorro
E no ouvirs
Gritarei a ti: Violncia!,
E no salvars?
Por que me fazer ver a iniqidade
E contemplar a opresso?
Rapina e violncia esto diante de mim,
H disputa, levantam-se contendas!
Por isso a lei se enfraquece,
E o direito jamais aparece!
Sim, o mpio cerca o justo,
Por isso o direito aparece torcido! (Hab 1, 2-4)

Diante deste quadro sombrio, onde est o Deus de justia (Ml 2,17)? Onde Ele se
escondeu? A agonia do homem bblico diante do horror da histria , em boa parte dos
livros, algo simplesmente palpvel, o que em muitas passagens d a entender que a
responsabilidade deste fracasso caberia eminentemente ao criador. Mas at onde, no
contexto propriamente bblico, cabe essa acusao? Muito j se especulou a respeito de uma
suposta deficincia de moralidade do Deus de Israel, supostamente exemplificada em
passagens como a splica de Abrao contra a destruio dos justos de Sodoma e Gomorra (Gn
18, 22 e ss) e eminentemente no sofrimento sem causa que caracterizaria a agonia de J.
Pelo menos desde o tempo dos gnsticos e dos marcionitas (ou talvez at antes) a sua justia
tem sido continuamente intimada ao tribunal de acusao. Sem querer, pelo menos por hora,
entrar na discusso infindvel da teodicia, que ser objeto de estudo na Terceira Parte, nem
em sua generalidade nem tampouco no pormenor, o fato que desde os primeiros casos de
ao divina - e aqui refiro-me particularmente simpatia, aparentemente gratuita, que Deus
dedicava a Abel em detrimento de Caim, passando pelo episdio de Esa e Jac, alm de
diversos outros - um padro se afirma: a sua justia parece estar caminhando sempre na
direo contrria quela que os homens consideram lcita e ideal88.
A coisa to clara que chega a parecer deliberao da parte do autor bblico: pois se,
em seu desgnio incompreensvel, Ele preferiu desde a eternidade Abel sobre Caim, Jac
sobre Esa, sendo onipotente como , o que o impediu de prover para que os seus escolhidos
nascessem primeiro, de modo a gozarem do direito universalmente reconhecido (aos olhos e
88

Para o que segue, conferir Danielou, 1965: p 112 e ss.

97

na opinio dos homens) da primogenitura e harmonizar, desse modo, a sua justia com os
valores vigentes no mundo?
Por que Ele tomou a deciso deliberada de rejeitar, a priori, estes valores e esta (para
Ele em tese possvel) harmonizao?
A idia de fundo que afirmada nestes eventos me parece bastante clara: a noo
humana de justia no pode ser usada como norma para julgar a justia de Deus. Com efeito,
os antigos (e, nesse ponto, tambm os modernos) tinham uma concepo corrente de justia
que determinava dar a cada um o que seu, a cada um segundo o seu direito, uma noo que,
quando levada a seu limite, como nas cidades gregas, desgua naturalmente na idia de
isonomia ou igualdade de condies.
De fato, como no difcil de perceber, diante desta noo puramente humana de
justia as desigualdades (naturais) que marcam a criao divina no podem ser menos do
que profundamente injustas, assim como ocorre com os padres evidenciados pela prpria
vontade de Deus em sua interveno no mundo. Aqui, a exemplo do que acontece com a
Sabedoria divina, o ensinamento constante da revelao parece ser mostrar que os caminhos
dele no so os nossos caminhos, que um Deus que se adequasse perfeitamente a um padro
puramente humano de justia no seria verdadeiramente transcendente, no seria livre, no
seria o verdadeiro e soberano Deus. Mais uma vez, agora atravs do carter incompreensvel
da tsedeq divina, o que a Bblia est afirmando a absoluta transcendncia do Deus criador,
que em nada pode ser identificado com o mundo que criou.
O Deus vivo no se enquadra, no se conforma ao que dado; ao contrrio a Ele que
tudo deve se conformar, sobretudo a justia do homem. Como dir com grande propriedade,
no que diz respeito ao ensinamento bblico, Agostinho, a justia de Deus no aquela por
meio da qual Ele (considerado) justo (por ns), mas aquela pela qual Ele justifica,
operando soberanamente toda justificao. Segundo a Bblia, o erro do homem exatamente
querer aplicar a sua dbil compreenso de justia quele que Ele prprio a Justia, e que ao
pratic-la toma apenas a si mesmo, a sua santidade, como princpio da ao. Em todo o rigor
dos termos, apenas Ele justo, apenas Ele santo, como diz Ana em seu cntico de louvor.
Ningum santo como o Senhor
E no h justo como o nosso Deus,
Ningum, alm de ti, santo.
Cessai, pois, de gloriar-vos soberbamente
e de falar palavras altivas,
pois o Senhor cheio de saber
e por ele as aes so pesadas (...)

98

Ele d a oferenda a quem faz o voto

E abenoou os dias do justo,
Porque o homem no poderoso por sua prpria fora
Foi o Senhor que desarmou o inimigo, o Senhor, que santo. (Sm 2, 2-3.9)

Tambm nesta perspectiva no se pode falar da indeterminao da vontade divina

como arbitrariedade, na medida em que o Deus bblico justo no apenas porque deve a
si mesmo essa justia (em termos gregos, na medida em que seria contra a sua natureza no
s-lo), mas tambm porque se mostra fiel palavra dada em todas as suas obras e aes. Em
termos prticos, como a justia do Criador , a exemplo dele prprio, essencialmente
desconhecida para a criatura, a esta s resta conformar-se a ela, saindo de si mesma,
descentralizando-se para atingir um novo centro em Deus. Nesta dimenso prtica reside, com
efeito, o significado profundo da transcendncia absoluta do Deus criador em todas as suas
diversas dimenses: o homem no tem quaisquer direitos a reivindicar a Ele, a cuja vontade,
justa e misericordiosa como Ele mesmo, vale muito mais a pena se abandonar.
De fato, fala-se muito, em relao Bblia, da questo da teodicia, da justificao da
sabedoria, dos caminhos e da justia de Deus, sem realmente se dar conta de que, da
perspectiva propriamente bblica, isto implica em nada menos do que uma total inverso. Com
efeito, em se tratando da Bblia o ponto de vista de Deus que, antes de qualquer coisa,
precisa ser levado em considerao. De modo que, no que diz respeito ao problema do mal,
talvez seja mais razovel comear perguntando: como que o mundo aparece aos olhos dele?
Quando se considera o arrependimento que o levou a destruir a terra num Dilvio Universal
(Gn 6,5-6), a impresso que se tem a de que o mundo lhe aparece ainda mais horrvel do que
apetece ao homem em seu rosrio de reclamaes. Para falar com maior propriedade, como a
passagem do Gnesis expressamente declara esse mundo a ele deve parecer horrvel
justamente por causa do ser humano e o que este faz nele. Mais uma vez o salmista quem
expressa com grande intensidade a viso de Deus:
(...) Ningum age bem.
Do cu o Senhor se inclina
Sobre os filhos de Ado,
Para ver se h um sensato,
Algum que busque a Deus.
Esto todos desviados
E obstinados tambm:
No, ningum age bem,
No, nem um sequer (Sl 14, 1-3)

99

O homem reclama, pondo em dvida a justia e a sabedoria divina, mas a imagem

consistente que se pode ter a partir da Bblia a de uma humanidade cruel, indiferente, sem
piedade ou compaixo com o sofrimento alheio, em contraste, pelo menos em suas linhas
gerais, com um Deus santo, justo, horrorizado e intensamente preocupado com o estado
lamentvel da sua criao. J no princpio, pouco depois do relato da criao (Gn 3), a Bblia
declara, como se sabe, que o mal fez a sua entrada na histria atravs do homem (cf. Heschel,
1999: p. 376). E, desde ento, quando deixado a si mesmo, todas as grandes coisas que ele
realiza deixam atrs de si um temvel rastro de destruio. Com efeito, criado imagem de
Deus, o homem representado ao longo de toda a Bblia, e notadamente no perodo antediluviano, como um ser dotado de notvel grandeza, e ao mesmo tempo com um espantoso
potencial para a negatividade, um imenso poder e pendor para destruir tudo o que encontra
sua frente. A tradio judaica afirma claramente que h um mistrio a, nesse mal
radicado no corao do ser humano, ligado essencialmente ao pecado de Ado, o pai de todos,
cuja expresso na natureza humana ela designa como o mau impulso (the evil drive, nas
palavras de Heschel), mas sobre o qual, em contraste com a tradio teolgica crist, no se
sente vontade para teorizar. Falar-se- do tema do pecado longamente na terceira parte da
tese. Por enquanto, o que interessa dizer que na viso da Bblia esta perversidade do corao
se insinua em todas as obras humanas. Tudo o que o homem realiza por si mesmo, a sua paz e
a sua guerra, o seu amor e o seu dio, a sua luta e a sua cano, se encontra viciado por ela.
Da perspectiva de Deus, cultura e civilizao so apenas outros tantos nomes para esse vis
terrvel da condio humana, para o logro, a mentira, o homicdio, a cobia e a sede de
domnio. Na viso da revelao, norteada pela percepo dessa m inclinao que marca a sua
natureza, fosse o homem o nico soberano no restaria pedra sobre pedra.
por isso que, diz Heschel, ao afirmar que a histria no pode ser uma piada sem
sentido, a Bblia fala da necessidade de um contrapeso ao imenso poder que tem o homem
para destruir, de uma voz que se apresenta para dizer no a ele e s pretenses da sua vaidade
que ele chama de civilizao. Trata-se da voz que, ainda segundo Heschel, fala aos homens
profticos em momentos singulares, clamando para as massas atravs do horror da histria
a voz de Deus, o Santo de Israel.
A Bblia, falando em nome de um Ser que combina justia e onipotncia,
uma voz que grita incessantemente No para a humanidade. Em meio aos
aplausos que dedicamos aos festins da civilizao, a Bblia se apresenta como
uma faca que rasga a nossa complacncia, lembrando aos homens de que
tambm Deus tem uma voz na histria (Heschel, 1999: p. 171)

100

Neste ponto, com efeito notvel a austeridade absoluta da sensibilidade bblica, o

fato de que ali no se encontra o menor trao de complacncia, nem mesmo sequer simpatia,
por tudo aquilo que hoje comemoramos como os avanos da cultura. O manto do profeta
parece conferir fala de quem o ostenta uma austeridade tremenda, uma extrema secura,
talvez porque, em essncia, para alm de todas as questes gerais e particulares que, segundo
o mensageiro, ela comporta, a sua misso se resume, ao fim e ao cabo, essencialmente a isso
anunciar ao mundo que Deus soberano, e que, apesar das aparncias e do grande poder que
tem o homem para o mal, Deus quem o Senhor da histria (Cf. Heschel, 2001: p. 202 e
ss). neste sentido que, em ltima anlise, e apesar do aparente domnio do mal, se pode falar
da obra de Deus na histria como uma obra de justia: o bem que, pelas promessas
transmitidas pela boca do profeta, Ele vem trazer ao seu povo, muito mais do que apenas um
valor; ele , antes de tudo, a expresso do cuidado divino, a garantia de que o homem justo
no est sozinho e de que, ao fim de tudo, o bem ser recompensado e o mal punido, pois a
Providncia divina que triunfar. questo irredutvel e em si mesma desesperante
(porquanto dependente da liberdade) da presena do mau impulso no corao do homem, da
obstinada infidelidade humana orientao de Deus, a resposta dos profetas foi escatolgica,
como atesta de modo exemplar a seguinte passagem de Jeremias:
Eis que dias viro orculo do Senhor em que concluirei com a casa de
Israel uma aliana nova. No como a aliana que conclu com seus pais, no
dia em que os tomei pela mo para faz-los sair da terra do Egito minha
aliana que eles prprios romperam, embora eu fosse o seu Senhor. Porque
esta a Aliana que concluirei com a casa de Israel depois desses dias. Porei a
minha lei no fundo de seu ser e a escreverei em seu corao. Ento serei seu
Deus e eles sero meu povo (Jr 31, 31-34)

Ou, no mesmo esprito, o seguinte orculo de Ezequiel:

Dar-vos-ei corao novo; porei no vosso ntimo esprito novo, tirarei do vosso
peito o corao de pedra e vos darei um corao de carne. E porei o meu
esprito dentro de vs e farei com que andeis de acordo com os meus estatutos
e guardeis as minhas normas e as pratiqueis. Ento habitareis na terra que dei
a vossos pais: sereis o meu povo e eu serei o vosso Deus (Ez 36, 26-28).

Assim, o resgate do mundo, que, na tica bblica, precisa desesperadamente de

redeno, s poder advir ao modo de um milagre final da Providncia divina operado no
corao do homem. Pois, enquanto persistir o mau impulso, persistir a escurido (cf.
Heschel, 1999: p. 380). Entre outras coisas, por esse penhor da manifestao salvadora do
poder de Deus nos ltimos tempos (mas tambm agora, na histria da salvao) que a

101

teologia da Providncia na histria deve ser vista como uma teologia da glria89. por isso,
enfim, que a tendncia constante do pensamento bblico representar a impiedade e o atesmo
como ao mesmo tempo uma questo moral e uma deficincia de bom senso:
Diz o insensato em seu corao: no h Deus (Sl 14,1)

Com efeito, ao representar-se a desesperante persistncia do mal no mundo criado e a

viso da Providncia divina como nica possibilidade de redeno, o homem bblico no tinha
razo em achar insensato quem recusava-se a aceit-la? Pois, como escreve Danielou, na
viso da Bblia acreditar que Deus justo acreditar que Ele [e no o homem] que no fim
estar certo; que, apesar de todas as aparncias, a causa dele prevalecer, que Ele o mais
forte (Danielou, 1965: p. 116). Num certo sentido, esta crena na vitria final da Providncia
divina, que, razovel crer, j era bastante difcil para o homem bblico e a sua percepo da
glria, se complicar consideravelmente com a afirmao do Jesus crucificado como a
sabedoria e a glria de Deus. Passemos a ele agora.
2.1. O Novo Testamento e o nascimento da teologia da histria em Paulo
No essencial, as palavras de Jesus e os Evangelhos Sinticos apenas desenvolvem a
doutrina mosaica da Providncia divina numa outra direo, conferindo a alguns pontos uma
nfase especial. Numa perspectiva geral, destaca-se a afirmao de um mundo completamente
dependente da bondade e da misericrdia de Deus e, a partir dela, a idia de que o supremo
modelo de piedade e sabedoria - abandonar-se Providncia do Criador. Esta a lio
mais saliente do conjunto de textos que compem o Sermo da Montanha, que, grosso modo,
tematizam o contraste entre a insuficincia da previso humana e a onipotncia da
Providncia de Deus:
Olhai as aves do cu: no semeiam nem colhem, nem ajuntam em celeiros. E,
no entanto, o vosso Pai celeste as alimenta. Ora, no valeis mais do que elas?
Quem dentre vs, com as suas preocupaes, pode acrescentar um s covado
durao da sua vida? (...) Olhai os lrios do campo, como crescem e no
trabalham e nem fiam. E, no entanto, eu vos asseguro que nem Salomo em
toda a sua glria se vestiu como um deles (...) Por isso no andeis
preocupados, dizendo: Que iremos comer? Que iremos vestir? (...) Vosso Pai
celeste sabe que tendes necessidades dessas coisas. Buscai, em primeiro lugar,
seu Reino e sua justia, e todas essas coisas vos sero acrescentadas (Mt 6,
26-33).
89

Uma caracterstica sua que no agrada nem um pouco a Jean-Yves-Lacoste (Dic. de Teol.. 2004
Providncia), que preferia, a despeito de todas as evidncias, que ela fosse diferente.

102

De fato, a celebrrima passagem contm ou pelo menos sugere praticamente todas as

idias que caracterizam a noo de Providncia passvel de ser depreendida das palavras de
Jesus. Aqui, como no Antigo Testamento, a Providncia que governa o mundo no se
confunde com a ordem que nele possvel encontrar. Criador e criatura seguem sendo
essencialmente diferentes, e Deus continua emitindo os seus decretos desde fora, para
seguir fazendo uso de uma expresso deveras insuficiente. As aves e os lrios no so
oferecidos aos homens como modelos por conta da sua dignidade intrnseca, por serem mais
divinos que os outros seres criados ou pelo lugar privilegiado ou mais representativo que
possam ocupar na ordem das coisas, como era o caso do papel que tinham os astros eternos
na piedade csmica pag; ao contrrio, eles apenas so dignos de imitao (se que disso
que se trata) num sentido indireto e passivo, na realidade pela sua fraqueza mesma, pelo
desemparo em que se encontram e pelo cuidado que testemunham da parte do Criador (Cf,
Brague, 1999: p. 66). , inclusive, razovel supor que a escolha de dois seres to pouco
majestosos, para no dizer insignificantes, como parmetros do agir humano, no foi gratuita,
uma vez que o que Jesus pretendia indicar com esta analogia era, ademais da condio
essencial de pobreza que caracteriza a criatura (e que deve ser assumida, segundo o tom
exortativo do discurso, como um dever-ser), o minucioso cuidado que a todos os seres dedica
o Criador, mesmo queles que, aos olhos do mundo, aparecem como os mais desprovidos de
valor. Pois se Deus veste assim a erva do campo, que existe hoje e amanh ser lanada ao
forno, no far Ele muito mais por vs, homens de mesquinha f? (Mt 6, 30). Em razo deste
cuidado o Deus anunciado por Jesus s pode ser chamado de Pai, a quem todos os anseios e
necessidades humanas devem ser referidos.
Pedi e vos ser dado; buscai e achareis; batei e vos ser aberto; pois todo o
que pede, recebe; o que busca, acha e ao que bate se lhe abrir. Quem dentre
vs dar uma pedra a seu filho, se este lhe pedir po? Ou lhe dar uma cobra,
se este lhe pedir peixe? Ora, se vs que sois maus sabeis dar boas ddivas aos
vossos filhos, quanto mais vosso Pai que est nos cus dar coisas boas aos
que lhe pedem! (Mt 7, 7-11)

este Deus que faz o sol nascer sobre bons e maus (Mt 5,45), e que por isso serve
de exemplo de amor aos inimigos, Ele que deve ser imitado, e no o sol que Ele criou. Da
mesma forma, no o cu, mas o pai do cu que afirmado como o supremo modelo de
perfeio: Sede perfeitos como o vosso pai do cu perfeito (Mt 5, 48). Nessa perspectiva,
a criao sobretudo um indcio, tornando-se relevante somente na medida em que deixa

103

entrever a Providncia do Criador. Diante da manifestao suprema da glria divina todo o

criado toda a carne, na linguagem bblica - menos que nada. Provavelmente essa a
idia que pretende indicar o fenmeno do rebaixamento ou neutralizao dos astros (sempre
eles) que marcar o dia do grande evento escatolgico a parusia do filho do homem descrito no captulo 24 do Evangelho de Mateus:
O sol escurecer, a lua no dar a sua claridade, as estrelas cairo do cu e
os poderes dos cus sero abalados. Ento aparecer no cu o sinal do Filho
do Homem e todas as tribos batero no peito e vero o Filho do Homem
vindo sobre as nuvens do cu com poder e grande glria. Ele enviar os seus
anjos que, ao som de grande trombeta, reuniro os seus eleitos dos quatro
ventos, de uma extremidade at a outra extremidade do cu (Mt 24, 29-31).

Neste aspecto estreitamente ligado tradio messinica e apocalptica do judasmo

do Segundo Templo em sua historicizao cada vez mais radical do cosmos e do ser criado de
maneira geral, os evangelhos sinticos afirmam que a ordem do mundo no pode servir de
modelo ou garantia sobretudo porque, a exemplo de todo o resto, ela mesma resultado de
uma mudana e, tendo comeado, um dia vai passar. Por isso, o mundo no digno de f.
O cu e a terra vo passar, mas as minhas palavras no passaro (Mt 24,35)

E na primeira carta de Joo:

Ora, o mundo passa
Com suas concupiscncias,
mas o que faz a vontade de Deus
este permanece eternamente (1Jo 2,17)

Com efeito, na viso evanglica a criao marcada por tamanha provisoriedade que
Paulo passar a nome-la preferencialmente de aion, seculum (Cf. p.ex. Rm 12,2), querendo
com isso indicar a sua suspenso no tempo, a sua dependncia e insubstancialidade radicais.
Nas prprias palavras de Jesus ela aparece de tal modo determinada pela histria que a
sabedoria o que realmente importa passa a ser entendida como a leitura dos sinais dos
tempos em detrimento dos signos meteorolgicos que at ento a caracterizava como uma
sabedoria do mundo, um mundo que doravante est, como diz Paulo, condenado a
perecer (1Cor 2,6).
Quando vedes levantar-se uma nuvem no poente, logo dizeis: vem chuva, e
assim acontece. E quando sopra o vento do sul, dizeis: Far calor, e isso

104

sucede. Hipcritas, sabeis discernir o aspecto do cu e da terra; e por que no

discernis o tempo presente [ou os seus sinais]? (Lc 12, 54-56).

Como observa Brague, a exemplo do que acontece em muitas outras passagens do

Evangelho aqui a comparao entre a ordem do espao e a ordem do tempo parece ter uma
inteno polmica em favor desta ltima. E a exemplo do que ocorria no Antigo Testamento,
aqui tambm a noo profundamente historicizada de criao no tem como inteno precpua
proceder valorizao da histria, o que acontece to somente a ttulo de conseqncia, mas
quer significar de maneira essencial que o mundo contingente e est entregue nas mos de
Deus. E esta sua contingncia, justamente, que funda toda a esperana, como sugerem as
descries do mundo reiteradamente sombrias encontradas no Evangelho de Joo. Posto que
ele est marcado pela escurido (3,19), pela mentira (18,37), que est submetido ao Maligno,
o pai da mentira, (8,43), homicida desde a origem (8,44) e, assim, prncipe desse
mundo (12,31), torna-se um dos mais valiosos mandatos da Providncia divina a promessa
escatolgica de que esse mundo ou a sua figura - venha a passar (1Cor 7,31). Pois se a
criao de Deus foi sujeita vaidade (Rm 8,22) ela precisa ser ultrapassada, o que se afirma
objetivamente como a introduo de uma dimenso csmica no projeto divino de salvao, j
parcialmente presente, como se viu, na escatologia anunciada pelos profetas.
Esta justamente a essncia do pensamento de Paulo90, que ademais apresenta, como
talvez nenhum outro autor bblico, uma doutrina completa da Providncia divina no contexto
de uma histria da salvao. Abundam os textos paulinos sobre o cuidado divino. Na Epstola
aos Romanos, por exemplo, o carter sobrenatural da Providncia ganha um maior
desenvolvimento, identificando-se com a doutrina da graa (Cf. CEN, XII: Providence). Ali
Paulo comea (Rm 1, 18 e ss) afirmando peremptoriamente a Providncia na realidade do
mundo criado, a chamada revelao csmica, que, segundo ele, daria a ver o poder e a
sabedoria do Deus Criador de modo to claro inteligncia que a impiedade e a idolatria,
mesmo antes de qualquer movimento divino de revelao, tornam-se simplesmente
inescusveis.
Porquanto o que se pode conhecer de Deus -lhes manifesto; porque Deus lho
revelou. Pois desde a criao do mundo as perfeies invisveis de Deus, o
seu sempiterno poder e divindade, tornaram-se visveis inteligncia por
meio das coisas criadas; de modo que no se podem escusar. Porque,
conhecendo a Deus, no o glorificaram como Deus, nem lhe deram graas.
Pelo contrrio, extraviaram-se em seus vos pensamentos e se lhes obscureceu
o corao insensato. Dizendo-se sbios tornaram-se estultos (Rm 1, 19-21).
90

Cf. Brague, 1999: p. 69

105

Por isso Deus em sua ira os entregou s trevas do seu corao, retirando
providencialmente a sua Providncia, se permitido falar assim. Mas um dia, segue Paulo,
Ele se vingar da impiedade dos homens que se recusaram sua presena no mundo criado
(Rm 2, 2-5) e se entregaram ao gozo das criaturas em detrimento da obedincia devida a Ele,
ao qual elas aludiam. Porque Paulo fala em termos muito concretos de uma revelao
csmica, que oferece um conhecimento possvel, embora no suficiente, da Glria e da
unicidade do verdadeiro Deus, algo que na viso dele basta para caracterizar os tempos de
ignorncia como tempos de pecado. Seja como for, Deus se vingar desta ignorncia
pecadora dando a cada um de acordo com as suas obras (Rm 2, 6-8; e 2Cor 5,10; Gl 6,8), seu
conhecimento (Rm 2, 9 e ss) e at mesmo com aquilo que, onisciente, Ele v escondido no
recesso dos coraes (2,16). No obstante, no tempo presente, Ele pacientemente condescende
com o pecado dos homens (Rm 3,26; 9,22; 2Pd 2,9), estando disposto a justific-los
livremente pela redeno trazida por Jesus Cristo (Rm 3,22.24.25), da qual todos, mortos em
Ado, tm grande e mesmo desesperada necessidade (3,23). Enquanto a salvao de Cristo
no d os seus frutos plenos (os quais, segundo supe a moderna historiografia, na poca de
Paulo eram esperados no advento mais ou menos prximo de um novo reino messinico e
escatolgico91) os cristos devem esperar com pacincia e atingir a glria atravs do
sofrimento e da tribulao (5, 3) segundo Joo a prpria norma da existncia humana nesse
mundo (Jo 16,33) -, confiantes em que Deus vir em seu auxlio. Pois as graas que esto por
vir sero, segundo as promessas do Deus que nunca mente (Tm 2,3 e Tt 1,2), bem maiores
do que as j recebidas (5,10 e ss) e muito mais abundantes que as prprias conseqncias do
pecado (5, 17), as quais para Paulo so enormes. A vida eterna a maior das promessas
(5,21), mas sem o auxlio de Deus impossvel conquist-la (7,18-24). Este auxlio , para
Paulo, a graa de Jesus Cristo, que liberta do pecado (7,25) e torna os pecadores filhos e
herdeiros de Deus (8,17). Acima de tudo preciso saber que todas as coisas trabalham juntas
para o bem daqueles que amam a Deus, porque Ele em sua Providncia teve amor pelo
homem desde a eternidade, e predestinou os seus eleitos a conformar-se imagem do seu
filho, de modo que os chamou (2Ts 2,13), os justificou (Rm 5,1; 1Cor 6,11) e, mesmo neste
saeculum corrompido, j comeou a operar neles o trabalho de glorificao (Rm 8,29-30; Ef
1,3 e ss; 2Cor 3,18; 2Ts 2,13). Este propsito beneficente de uma Providncia que tudo v e
tudo pode descrito por Paulo como inteiramente gratuito, absolutamente imerecido (Rm
3,24; 9, 11-12), estendendo-se, sem exceo, a todos os seres (Rm 2,10; 1Tm 2,4).
91

Cf. Bultmann, 1951: p. 37,155

106

Como se sabe, a doutrina da graa de Paulo introduziu no pensamento religioso toda

uma nova gama de problemas que, no obstante a sua raiz no pensamento mosaico, exerceram
especial influncia sobre a teologia da Providncia em abiente cristo. Dentre estes problemas
destacam-se aqueles relativos afirmao da oniscincia e onipotncia divinas em sua
interao com a liberdade do homem, questo da prescincia e da predestinao, assim
como ambigidade da prpria noo de justificao que em diversas passagens o apstolo
prope. Com efeito, na medida em que o Jesus histrico foi visto e afirmado (antes de tudo,
segundo testemunham os evangelhos, por si prprio) como aquele no qual as promessas
divinas so cumpridas, era natural que estas questes em seu aporte essencialmente histrico
passassem para o primeiro plano. o que evidencia, sobretudo, aquela que provavelmente a
primeira formulao sistemtica da doutrina da Providncia divina no mbito das religies
reveladas, a sua primeira elaborao ao modo de uma teologia da histria - o discurso em que
Paulo no Aerpago anuncia aos esticos e epicuristas atenienses a boa nova sobre o Deus
desconhecido (At 17, 22 e ss). Vale a pena reproduzi-lo por inteiro:
O Deus que fez o mundo e tudo o que nele h, o Senhor do cu e da Terra e
no habita em templos feitos por mos humanas. Nem servido por mos de
homens, como se necessitasse de algo, porque Ele quem d a todos a vida, a
respirao e todas as coisas. Ele fez nascer de um s todo o gnero humano,
para que habitasse sobre toda a face da terra. Fixou aos povos os tempos e os
lugares de sua habitao. Tudo isso para que procurem a Deus e se esforcem
por encontr-lo como que s apalpadelas, pois na verdade Ele no est longe
de cada um de ns. Porque nele vivemos, nos movemos e existimos, como at
alguns dos vossos poetas disseram: Ns somos tambm da sua raa... Se,
pois, somos da raa de Deus, no devemos pensar que a Divindade
semelhante ao ouro ou prata ou pedra lavrada por arte e gnio dos homens.
Deus, porm, no levando em conta os tempos de ignorncia, convida agora a
todos os homens e em toda parte a se arrependerem, porque Ele fixou um dia
no qual julgar o mundo com justia por meio do homem a quem designou,
dando-lhe crdito diante de todos, ao ressuscit-lo dentre os mortos (At. 17:
24-31)

Nessa passagem, Paulo (ou Lucas, o provvel autor dos Atos dos Apstolos) resume
pela primeira vez em etapas ascendentes, quer dizer, numa seqncia metdica e ordenada, da
primeira mais recente, as obras que a Providncia divina vem realizando em benefcio dos
homens desde a criao do mundo, levando seus cultos ouvintes atenienses a contemplar as
magnalia Dei, o objeto prprio de toda teologia da histria em sentido cristo (cf. Danielou,
1964: p.133). sobretudo notvel que, no discurso, estas obras que marcam e significam a
ao de Deus na histria sejam entendidas basicamente como obras de revelao. O Deus de

107

Israel, e agora de Jesus Cristo, sobretudo um Deus que se revela, que sai em busca do
homem, que quer ser conhecido. Como indica o texto, a primeira etapa desta iniciativa
reveladora da Providncia divina , como j foi dito saciedade, a Criao, a perfeio e a
glria que testemunham o cu e a terra, algo que fica ainda mais claro num outro texto dos
mesmos Atos, que fala de Deus dando testemunho de si mesmo ao fazer o bem e enviar do
cu as chuvas e as estaes frutferas, para com elas saciar os homens de alimento e alegria
(At 14, 15)92.
Continuando no discurso de Paulo, depois da Criao a Providncia se mostra,
cumpre not-lo bem, no apenas nas maravilhas realizadas em benefcio do povo eleito, mas
tambm na determinao dos lugares e tempos histricos que dizem respeito a todas as
naes, chamada histria profana, que, atravs da pregao do apstolo, assim chamada
sacralizao93. Em todas estas obras a inteno de Deus sempre, para redimir, tornar-se
conhecido, at encarnar finalmente como Jesus Cristo, a suprema revelao, que no ocupa,
no anncio de Paulo, apenas o tempo presente, mas que vir tambm, ressuscitado, nos
ltimos tempos, submeter o mundo a julgamento, para fechar dessa forma a ltima etapa da
histria da salvao.
Muito mais poderia ser dito sobre o pensamento histrico e escatolgico de Paulo em
seus principais pontos de influncia sobre a tradio teolgica e, atravs desta, sobre Joseph
de Maistre, mas estes devero se esclarecer progressivamente ao longo da tese e em especial
na sua terceira e ltima parte. No momento o que vale assinalar que, com estas idias
anunciadas porm no desenvolvidas no discurso do Arepago, e especialmente com a sua
apresentao numa seqncia ou ordem esquemtica e pr-determinada que se desenrola ao
longo do tempo e da experincia que as sucessivas geraes humanas tm dele, Paulo d o
tom de praticamente tudo que vir depois. A partir delas a doutrina da Providncia passar a
ser elaborada como uma autntica logia da histria do ponto de vista de Deus, quer dizer,
como uma autntica teologia da histria, pelos pensadores dos primeiros tempos do
cristianismo, que a pensaro basicamente ao modo de uma descrio mais ou menos inspirada
das etapas sucessivas que caracterizam a iniciativa divina de revelao, conforme teremos
oportunidade de ver em detalhe a seguir.
92

Alhures, Paulo introduz ainda um elemento novo na doutrina da revelao csmica, ao dizer (em Rm 2, 14-15)
que Deus no se comunica com o homem natural apenas pelas maravilhas do mundo visvel, mas tambm
atravs da voz da conscincia moral que fala diretamente ao seu corao, como uma lei que teria sido escrita
pelos prprios dedos de Deus em seu corao ou conscincia, uma noo que a tradio teolgica (notadamente
Orgenes) e, bebendo dela, Joseph de Maistre, ampliar na direo da afirmao da existncia de uma lei natural
consistente nos ditames da reta razo (prtica). A propsito, conferir Danielou, 1965: pp. 20-21.
93
No se pode esquecer, evidentemente, que o discurso especialmente destinado converso dos gentios, um
contexto cujos matizes so discutidos em grande detalhe por Bruce Winter (2006).

109

CAPTULO III
A PROVIDNCIA NA TRADIO TEOLGICA CRIST

A teologia da histria nos moldes propostos por Paulo no exaure o pensamento

providencial que emerge das obras dos padres da Igreja. De fato, encontra-se neles, alm
desta concepo propriamente histrica, que ser discutida mais abaixo, uma extensa
tematizao da Providncia como governo divino do cosmos, dos astros e dos eventos intramundanos, particularmente no contexto do enfrentamento com o problema do mal94.
Harmonizando o modelo tradicional derivado da Bblia com as categorias forjadas pelo
pensamento clssico, a obra dos padres testemunha quase unanimemente, em consonncia
com o querigma evanglico, a idia de um Deus todo-poderoso, onisciente e providente at os
mnimos detalhes da sua ao95.
Lanando mo de um argumento dos mais clssicos que deriva remotamente das Leis
de Plato96, para eles o simples fato de o universo ter sido criado deve servir de demonstrao
de que Deus tambm cuida dele, da mesma forma que se espera que o arteso excelente
demonstre cuidado para com o trabalho de suas mos97. Quem nega, assim, a Providncia,
nega, na verdade, o prprio Deus (Cf. De Civ. Dei V, 9), insensato, mpio, epicurista (C.
Cels. I, 10), recusando ademais a prpria religio crist, produto supremo, como vimos em
Paulo, da benevolncia divina (C. Cels. IV, 32). A exemplo do que ocorre com a pronia
estica, a idia de que o homem a finalidade ltima deste cuidado, alm de uma espcie de
resumo de toda a criao (um microcosmo), explicitamente afirmada, ora a partir da
noo bblica de que ele teria sido criado imagem,98 ora com base em argumentos tirados
do prprio funcionamento do mundo (e, mais freqentemente, de ambas as formas), como
ocorre, por exemplo, numa srie de captulos do mesmo Contra Celso de Orgenes (IV, 74 e
ss), um conjunto de textos deveras importante para o entendimento da exata posio de Joseph
de Maistre em sua polmica contra a cosmologia cientfica da filosofia das luzes.
94

Para uma compilao exaustiva dos testemunhos cf. CEN, 1911, Vol. XII: Providence.
Para os testemunhos, conferir, alm da referncia constante da nota anterior, o verbete Providncia no
Dicionrio Patrstico e de Antigidades Crists (doravante DPAC, 2002) e no Dicionrio Crtico de Teologia
(Lacoste, 2004), alm da Initiation aux Pres de leglise de J. Quasten (Quasten, 1957)
96
Passando pelo estoicismo Cf. as referncias das Leis e do De Nat. Deor. no captulo I.
97
Cf. esp. Ambrsio De offic. Minist. XIII; Agostinho In psalmorum CXLV 12,13; Gregrio Magno Lib. Moral.
XXIV, 46
98
Uma posio enunciada classicamente por Gregrio de Nissa no De Hominis Opficio (SC 6, 1943: p. 110 e ss),
a primeira obra inteiramente dedicada antropologia em ambiente cristo.
95

110

Da mesma forma, a idia de destino (eimarmene) na qual se expressa a pronoia da

filosofia do Prtico ora peremptoriamente recusada (enquanto imprio dos astros e lei
imanente e fatal) como uma negao da soberania de Deus (Comodianus, Inst. VII, 16; De
civ. Dei, V, 1), ora adaptada afirmao bblica da absoluta liberdade do Criador no governo
do mundo (De Civ. Dei, V, 8-9: nessa passagem o bispo de Hipona afirma que trata-se apenas
de uma questo de palavras). Ainda a propsito do conceito de pronoia, tambm as aporias
classicamente relacionadas questo (contingncia x necessidade; acaso x destino, etc), em
especial a polmica entre esticos e epicuristas acerca de uma suposta incompatibilidade entre
a prescincia divina e a liberdade humana99, so discutidas e supostamente superadas pelo
mesmo Agostinho, que chega a no entender porque algum teria afirmado que essas
realidades no se prestam, em princpio, a uma conciliao (De Civ. Dei, V, 9, 3)100, algo que
Agostinho empreende de maneira clssica distinguindo da vontade o poder de fazer (potestas
de voluntas: Ibid, V, 9, 4)101; o mesmo ponto de vista acerca da compatibilidade intrnseca
entre prescincia e liberdade tambm defendido, e com argumentos bastante semelhantes,
por Orgenes, no De Principis, um outro texto citado por Maistre, que o relaciona, por sua
vez, ao conceito de scientia media, cunhado muito tempo depois pelo jesuta espanhol Lus de
Molina para explicar, contra a posio da Reforma, a doutrina ortodoxa da predestinao
(Comm. In Epist. Ad Rom. , I e Extraits G, p. 346)102.
A despeito do fato de, para muitos de ns, essas tentativas de conciliao entre
universos conceituais a princpio to distantes parecerem insatisfatrias103 ou at mesmo
ingnuas, elas estavam longe de ser as nicas que os padres foram solicitados a fazer.
Explico-me. Hoje parece claro que o contexto polmico no qual escreveu a quase totalidade
dos autores cristos dos primeiros tempos determinou em grande medida a direo que acabou
sendo tomada pela sua reflexo. Em contraste com o que ocorria nas escolas filosficas, e
salvo rarssimas excees, os primeiros escritores cristos no puderam se dar ao luxo de
especular livremente a respeito da natureza de Deus e sua providncia, e diferena dos
autores bblicos, no havia ainda, para eles, a segurana de estar inseridos no interior de uma
longa e slida tradio. Provavelmente nascido como uma divergncia interna do judasmo do
Segundo Templo, desde a mais tenra idade o cristianismo se viu obrigado, em razo de
99

Cf. Reale, 2002, vol. III: p. 318.

O corao piedoso escolhe um e outro, um e outro aceita e ambos afirma com piedosa f (V, 9, 1)
101
Distino que Maistre retomar em sua polmica com o conceito de liberdade de Locke, definido como
poder de fazer.
102
Sobre Molina, ver mais abaixo.
103
Como o caso, por exemplo, de Abbagnano (mas no apenas ele) no verbete Deus de seu Dicionrio de
Filosofia.
100

111

oposies, tanto externas quanto internas, a lutar pela prpria identidade, um contexto que
marcou seu desenvolvimento com o selo de todo tipo de disputas e perseguies, algo de cuja
influncia a doutrina da Providncia, a exemplo de todo o resto, no poderia escapar.
E, de fato, assim se deu de modo exemplar com a primeira ocorrncia do termo
pronoia na literatura crist (cf. Lacoste, 2004), o captulo XIX da Primeira Epstola aos
Corntios de So Clemente Romano, onde, buscando apaziguar os nimos da sempre mui
polmica igreja de fala grega, o autor fala da Providncia divina refletida na paz que medeia a
multiplicidade dos elementos, os quais, s vezes, at muito contrrios entre si, compem a
harmonia da criao.
Os menores entre os seres vivos se juntam em paz e concrdia. Todos estes o
grande criador e Senhor de tudo determinou que existissem em paz e
harmonia, ao mesmo tempo em que Ele faz o bem para todos, mas de modo
mais abundante para ns, que buscamos refgio na sua compaixo em Jesus
Cristo Nosso Senhor, a quem pertence toda glria e majestade pelos sculos
dos sculos (Clemente, Ep. Ad. Cor. XIX)

De modo semelhante ocorreu com Irineu, o primeiro telogo cristo na acepo estrita
da palavra, ao ter que se ver com aquela que foi talvez a mais cida dentre as inmeras
heresias que o cristianismo conheceu, o gnosticismo104. No por acaso tratava-se de uma
doutrina que, a exemplo dos epicuristas no paradigma clssico, negava a existncia de uma
providncia no governo do mundo, recusando, ao mesmo tempo, a identificao entre o Deus
anunciado por Jesus, representado como bom, e o Criador do Antigo Testamento,
apresentado como justo, uma diviso que na realidade sugere uma corrente gnstica
especfica, o marcionismo105. o prprio Irineu quem coloca com meridiana claridade o
problema teolgico implicado neste dualismo.

104

A mesma coisa, como veremos, aconteceu com Orgenes, e, com nuances considerveis, tambm com
Maistre.
105
Segundo Tertuliano, que tambm lutou com grande intensidade contra os partidrios desta doutrina, para
Marcion, o Deus da revelao mosaica era judicial, severo, poderoso na guerra; cruel, ignorante, inconsistente,
mutvel e, enfim, perverso, ao passo que o Deus de Jesus Cristo era brando, plcido, e simplesmente bom e
excelente, um novo Deus que nunca ofende, que nunca se irrita, que nunca inflige castigo (Adversus
Marcionem I, 6; II, 11, 25. 1,27). Segundo Irineu, Marcion considerava ainda o Deus de Israel como o autor de
todos os males, comprazendo-se na guerra, sendo fraco de propsito e at mesmo contrrio a si mesmo,
enquanto Jesus, tendo-se originado daquele Pai que est acima do Deus que fez o mundo, e vindo Judia no
tempo em que Pncio Pilatos era governador, manifestou-se na forma de um homem queles que estavam na
Judia, e aboliu os Profetas e a Lei, e todas as obras daquele Deus que fez o mundo, que ele chama de
Cosmocrator (Adv. Haer. I, 27, 2). Ainda na verso de Irineu, curioso notar que, segundo o mestre de
Marcion, Cerdo, uma das diferenas fundamentais entre os dois deuses era o fato de que o Deus de Moiss era
desconhecido enquanto o de Jesus era conhecido, atravs do prprio Cristo, naturalmente (Adv. Haer. I, 27,
I).

112

Assim, o prprio Marcion, ao dividir Deus em dois, afirmando que um bom

e o outro, justo, coloca, de fato, por ambos os lados, um fim deidade [de
Deus]. Pois aquele que o justo, se [tambm] no bom, no Deus, porque
aquele do qual a bondade est ausente no de modo algum Deus; e, de outro
lado, aquele que bom, se no tem o poder de julgar, sofre da mesma
[deficincia] que o primeiro, sendo [assim] desprovido do carter de deidade
(Irineu, Adv. Haer. III, 25, 3)

Qualquer que seja o valor que se queira atribuir a este e muitos outros argumentos do
mesmo gnero, o fato que toda a reflexo de Irineu sobre a Providncia divina e a histria da
salvao sofrer a influncia da controvrsia presente em seu ponto de partida106. nesse
esprito que o bispo de Lyon, e a tradio teolgica que se lhe seguir, esforar-se- por
demonstrar a continuidade entre a revelao do Sinai e o querigma evanglico, entre o Deus
zeloso do Antigo Testamento e aquele que o crucificado descrevia como Pai. Da mesma
forma, fazia-se necessrio, como foi dito mais acima, harmonizar as duas grandes tradies de
pensamento providencial, em no poucos aspectos to dspares, herdadas da situao histrica
na qual nasceu e se desenvolveu o cristianismo, a meio caminho entre o helenismo que
dominava culturalmente o imprio romano e o austero monotesmo da religio de Israel. De
certo modo, no que diz respeito aos autores cristos dos primeiros sculos, a direo para este
duplo trabalho de unificao entre, respectivamente, as duas revelaes da divindade e as duas
principais tradies de pensamento providencial, j estava dada desde o princpio. De um
lado, pela apropriao dos textos nascidos no ambiente do judasmo helenizado de Alexandria
e incorporados ao cnon da Bblia Grega, a LXX, ela mesma um produto das sinagogas da
dispora107; e, de outro, pela prpria presena de uma certa conscincia helnica em muitas
das idias e noes encontradas principalmente nos evangelhos de Lucas (incluindo os Atos
dos Apstolos) e Joo, alm, claro, das cartas de Paulo108.
Olhando com ateno, do ponto de vista das influncias que estavam ativas na
formao da religio crist, dificilmente poderia ser diferente. Pelo menos, no plano histrico
concreto foi nesse sentido que sabemos ter-se dado a tentativa de harmonizao. Numa visada
de longo alcance, que inclui tambm a perspectiva do combate heresia, estar-se-ia tentado a
dizer que, para os padres, foi como matar vrios coelhos com uma cajadada s. A fim de que
106

Neste sentido, Agostinho chega a dizer que a prpria existncia de heresias tem uma funo providencial
(Conf. VII, 19)
107
Essa primeira helenizao do pensamento hebraico (ou hebraizao do pensamento grego, dependendo do
lugar de quem olha) que marcou a Septuaginta ficar ainda mais clara quando se discutir, no prximo captulo,
a providncia como Paidia.
108
Que no por acaso a tradio elegeu como possvel professor de Sneca, uma posio que Maistre reverbera
nas suas Soires. Para uma breve discusso desse problema, inclusive com a meno do epistolrio apcrifo
entre os dois personagens cf. Reale, 2001, Vol. IV: p. 83). A propsito das relaes entre o pensamento de Paulo
e a filosofia pag, cf. Bultmann, 1955: p 185 e esp. Winter, 2005.

113

aquilo que estou pretendendo dizer fique mais claro, continuemos seguindo a soluo
proposta por Irineu ciso entre os dois deuses, proposto pela gnose marcionita; de modo
inclusive inesperado, ela dever nos colocar no itinerrio que foi efetivamente percorrido na
formulao dessa dupla resoluo que, dadas as tenses que caracterizavam o contexto
histrico, no podia se fazer esperar.
Num discurso marcado pela profuso de imagens mitolgicas, os gnsticos falavam de
uma Sofia divina como a me que se havia descolado do pleroma e que, por isso, se
encontrava alm do conhecimento do Deus criador, que desse modo a ignorava,
acreditando-se erroneamente onipotente e exercendo, por esse motivo, seu poder, na verdade
limitado, ao modo de uma tirania, exigindo nesciamente das criaturas que lhe prestassem culto
e adorao (Adv. Haer. III, 25, 6). Em resposta a esta Sofia, digamos, supra-celeste, que
caracterizava a iluminao gnstica de Marcion, Irineu contraps uma gnose crist como o
conhecimento do Cristo enquanto Verbo divino, poder e Sabedoria do Deus criador (III, 20,
1), conforme Paulo e Joo j o haviam descrito. Tratava-se do conhecimento daquele sobre o
qual e atravs do qual falaram os profetas e por quem todas as coisas que existem no mundo
foram estabelecidas a partir do que no tinha ser (III, 20, 2); aquele que estava com Deus
antes de toda a Criao, e que, em analogia com o que diz de si mesma a Sabedoria (Pr 8, 27),
estava junto quando Ele firmou os cus e traou a abbada celeste sobre a face do abismo;
quando condensou as nuvens no alto, e imps um limite ao mar, assentando os fundamentos
da terra (Adv. Haer. III, 20, 3); aquele por cujo mandato, como diz Eusbio, mais uma vez
parafraseando o livro dos Provrbios (8,15) os reis reinam, os prncipes decretam a justia e
os grandes recebem a sua grandeza (Dem. Ev. V, 1,6); aquele que, preparando de antemo o
mundo para a disseminao do cristianismo como religio universal, unificou, no fim dos
tempos, todos os povos atravs da pax romana (Adv, Cels. II, 30; cf. tb Dem. Ev. VII, 30 e
ss); aquele que, tendo levado o tempo plenitude, predestinou-se a recapitular todas as
coisas tanto na terra quanto no cu (Ef 1,10); trata-se, enfim, do grande redentor e revelador,
da expresso mxima do amor divino, que rene em sua figura o fim e o comeo e todas as
obras e revelaes que o Deus inacessvel, em sua benevolncia para com a humanidade,
realizou sucessivamente atravs do cosmo, da Lei e da Cruz.
Existe, portanto, um nico Deus, que por seu Verbo e Sabedoria criou e
ordenou todas as coisas; mas este o Criador que deu este mundo raa
humana, e que, no que concerne sua grandeza, com efeito desconhecido
por todos os que foram feitos por Ele (...) Mas no que tange ao seu amor,

114

Ele sempre conhecido atravs daquele por cujos meios ordenou todas as
coisas (Adv.Haer. III, 20, 4)109.

dessa forma que Irineu, partindo dos elementos bblicos e filosficos que j estavam
presentes em boa parte da tradio anterior (o Deus do Gnesis que cria pela palavra; da
tradio sapiencial florescente em Alexandria e presente em parte do livro dos Provrbios, na
Sabedoria de Salomo e no Eclesistico de Ben Sirach, alm, claro, da traduo de toda a
Lei e dos profetas para o grego; da concepo paulina e joanina do Cristo como Verbo de
Deus em quem foram criadas todas as coisas, observada, entre outros textos, em Jo 1,3; 1Cor
8,6; Cl 1,16; Hb 1, 2); foi, enfim, partindo de todo este amlgama de idias e representaes
que Irineu procedeu dupla unificao da qual eu acabo de falar. Pois, com efeito, se o Logos
aquele por meio do qual Deus criou o mundo, e se, assim, ele a verdadeira lei que governa
o cosmos, o novo nome para a sua providncia110, qual o problema, desde que tomadas todas
as devidas precaues111, em interpret-lo em termos semelhantes ao que j o havia feito a
filosofia112? No era desse logos que todo o tempo os filsofos vinham falando (cf. Conf. VII,
9, 13 e ss)? No foi Ele que, na contemplao do cosmos, eles conheceram, como diz Paulo
seguido de muitos outros, recusando-se, entretanto, a prestar-lhe o culto devido (De Civ. Dei.
X, 26; cf. Dionsio Areopagita, Ep. VII, 1080B)? E, na outra ponta, se assim , se foi uma
mesma palavra criadora que, sucessivamente, se revelou aos profetas e encarnou em Jesus
Cristo, como se pode falar, com Marcion, da Nova Aliana no sentido de uma ruptura? Como
possvel pr em dvida a continuidade da revelao?
Tanto mais quando se considera que este Verbo e esta sabedoria, que so, ao mesmo
tempo, o amor de Deus, no , ao contrrio do que queriam os gnsticos, e malgrado toda a
carga que trazem da sua formulao original em ambiente grego, um princpio abstrato,
silencioso, oculto num pleroma hiperouranios, acessvel apenas aos que tm a centelha, aos
que pertencem, num sentido literal, raa do verdadeiro Deus. Para alm das inmeras obras
de criao e Providncia, ele se d a conhecer, tornando com isso Deus visvel, no seio do

109

Cf. tb. ibid III, 20, 7.

A identificao do Logos com a sabedoria e a Providncia j est presente pelo menos dois sculos antes em
Filo, ele prprio um elemento do judasmo helenizado de Alexandria que produziu a LXX (Cf. Reale, 2001, IV:
p. 248 e ss).
111
Algo que, reconhecidamente, nem sempre aconteceu, como se ver, em contextos diferentes, a propsito de
Orgenes e Toms de Aquino.
112
Como diz Balthasar, esta graa [a revelao evanglica] exigiu uma reconsiderao sbria e radicalmente
penitente da parte do homem [de modo que] as sementes de verdade (logoi spermatikoi) no mundo pago [elas
mesmas j reveladas] fossem capazes de, depois da devida purificao, passar para a teologia crist (Balthasar,
1967: p. 81).
110

115

mundo, na pessoa histrica, concreta, de um galileu chamado Jesus Cristo, homem verdadeiro
nascido de mulher.
Pois a Glria de Deus um homem vivo; e a vida do homem consiste em
contemplar a Deus. Porque se a manifestao de Deus que feita atravs da
criao d vida a tudo o que vive na terra, muito mais ainda aquela
revelao do Pai que vem atravs do Verbo vivifica aqueles que vem Deus
(Adv. Haer. IV, 20, 7).

E ainda:
Este o Verbo [logos], nosso Senhor Jesus Cristo, que nos ltimos tempos
foi feito homem entre homens, de modo que pudesse juntar o fim com o
comeo, quer dizer, o homem a Deus. Assim, os profetas, recebendo o dom
da profecia deste mesmo Verbo, anunciaram o seu Advento segundo a
carne, pela qual a mistura e comunho entre Deus e o homem teve lugar em
acordo com o bel prazer do Pai, o Verbo de Deus prevendo desde o comeo
que Deus devia ser visto pelo homem... (Ibid, iv, 20, 4)

assim que Irineu, e, de maneira geral, a partir dele, toda a teologia pr-nicncia,
resolve todas as aporias a que me venho referindo (rememorando: a continuidade entre as
duas alianas e a compatibilidade entre o cuidado bblico e a pronoia filosfica)
cristologizando de uma ponta a outra a doutrina da Providncia divina; isto , afirmando que
o Cristo, entendido como Verbo encarnado, , no que diz respeito ao mundo, a prpria face de
Deus, o artfice mximo de seu cuidado para com os homens e, assim, ele prprio o grande
demiurgo da histria da salvao113. A realidade teolgica do Cristo expressava aquilo a que
os padres se referiam como a economia de Deus (o kristos oikonomiks), uma percepo que
levou Clemente, por exemplo, pouco tempo depois de Irineu, em Alexandria, a defini-lo como
pedagogo supremo e universal114. Com efeito, se atravs da ao reveladora do Verbo
divino, o homem veio sendo progressivamente apresentado, primeiro atravs do mundo
criado, depois pela eleio de Israel e finalmente com o advento do prprio Cristo segundo a
carne, s maneiras de Deus, com a majestade e soberania da divindade transcendente
adaptando-se em cada etapa do processo s limitaes inerentes ao receptor da revelao,

113

importante lembrar que essa reduo de tudo ao Cristo se refletiu principalmente nos princpios da
exegese dos textos sagrados, na sua leitura segundo o mtodo alegrico ou tipolgico, e no entendimento do
Antigo Testamento como essencialmente uma prefigurao, algo que declarado abertamente por Orgenes
(Comm. In Joah.. I, 9-10; De Principis IV, 1, 15) entre muitos outros.
114
Em uma obra especialmente dedicada a essa tese, intitulada Paidagogos.Cf. o Dicionrio Patrstico e de
Antiguidades Crists (doravante DPAC), 2002: Providncia

116

de que outro modo se poderia descrever esse tipo de ao providencial seno ao modo de uma
divina pedagogia115? o que pensava, entre muitos outros, So Gregrio Nazianzeno:
Foi necessrio proceder atravs de perfeies sucessivas, por degraus, nas
palavras de Davi; foi necessrio avanar de luz em luz, atravs de
movimentos cada vez mais luminosos para adiante, para que o esplendor da
Trindade pudesse finalmente ser percebido em todo o seu brilho (Discursos
Teolgicos IV, 2 cit in Danielou, 1965: p. 142)116.

A mesma idia de uma adaptao da revelao propiciada pela sabedoria do Verbo

divino pode ser encontrada explicitamente tambm em diversas passagens de Irineu.
Aqueles, portanto, que vem Deus recebem vida. E por essa razo Ele,
embora alm da compreenso, e sem limites e invisvel, tornou-se visvel e
compreensvel, dentro da capacidade daqueles que acreditam (...) Portanto o
filho declara o Pai desde o princpio, na medida em que ele estava com o
Pai desde o princpio [i.e. na criao do cosmos], mostrando tambm raa
humana vises profticas e diversidades de dons e suas prprias
ministraes, e a glria do Pai, numa ordem e conexo regulares, no
momento apropriado para o benefcio da humanidade (...) Formando-nos e
adaptando-nos de antemo com o propsito de nos fazer submissos a Deus
(...) De modo que ele [o homem] sempre tenha algo em cuja direo
avanar (...) e seja sempre disciplinado [paideuein] e previamente
exercitado para ser recebido naquela glria que ser depois revelada
naqueles que amam a Deus (Adv. Haer. III, 20, 6,7-8 Grifos meus)117

115

Em III, 20, 10, Irineu lana mo, num contexto semelhante, da mesma passagem do livro dos Reis (19,11-12)
utilizada pela tradio rabnica para indicar o que foi chamado de teologia negativa da revelao.
116
Danielou esclarece o contedo preciso dessa educao da revelao (p.141): Primeiro foi necessrio que a f
na unidade de Deus, no monotesmo, estivesse profundamente enraizada na raa humana, sempre inclinada ao
politesmo, para que, no corao daquela unidade, a Trindade das Pessoas pudesse ser revelada sem qualquer
perigo. Esta revelao da unicidade de Deus transborda no Antigo Testamento. O Novo Testamento revela
principalmente a divindade do Verbo. Assim como Agostinho, na Cidade de Deus: Como a educao
individual, a educao legtima do gnero humano, representado pelo povo de Deus, passou por certos perodos
ou pocas sucessivas, para elevar-se do tempo eternidade e do visvel ao invisvel; e, mesmo quando as divinas
promessas anunciavam apenas recompensas sensveis, a adorao de um s Deus lhe era ordenada (De Civ. Dei.
X, 13-14)
117
No livro IV, caps. 14-15 do Contra Celso, Orgenes diz mais ou menos a mesma coisa numa linguagem de
maior tecnicidade, atravs da qual prenuncia a doutrina da kenose. Diz a passagem que, ao condescender
(katabasein) e encarnar, o Deus incompreensvel no muda de essncia; ele condescende (agora num sentido
diferente, porm anlogo) aos negcios humanos pela economia da sua Providncia. Desse modo, Ele se despe
da sua glria para poder ser recebido pelos homens. Em seguida, Orgenes expe com todas as letras a
providncia pedaggica da revelao comentando o episdio da transfigurao de Jesus. Vale a pena reproduzir
o texto inteiro: Pois o Verbo tem diferentes aparncias, de acordo com cada um a quem ele se mostra e que
acorre sua doutrina; e isso de uma maneira que corresponde sucessivamente condio de quem acabou de
tornar-se um discpulo, ou daquele que j fez algum progresso, ou do que um pouco mais avanou, ou daquele
que quase alcanou a virtude, ou, enfim, do que j a atingiu. E ento no o caso, como Celso e os que pensam
como ele gostariam, ou seja, que o nosso Deus tenha sido transformado e, ascendendo alta montanha, revelado
que a sua aparncia real era diferente, e muito mais excelente do que aquela que os que permaneceram embaixo,
incapazes de segui-lo at em cima, percebiam. Pois estes que estavam embaixo no possuam olhos capazes de
ver a transformao do Verbo na sua condio gloriosa e mais divina. Pelo contrrio, j com dificuldade eram
capazes de receb-lo como Ele era. Cf. tb. IV, 71.

117

Como ele diz alhures (IV, 38, 1-3), lanando mo de um arsenal diferente de imagens,
tendo sido criado, foi necessrio que o homem, em sua infncia, sendo radicalmente diferente
de Deus, fosse primeiro amamentado com leite (o esplendor da criao), depois nutrido com
um alimento um pouco mais duro (as palavras dos profetas), at que, enfim, pudesse ser
considerado apto a alimentar-se de carne (o Verbo encarnado, com evidentes aluses
Eucaristia). Para Irineu, tem origem a, nessa amorosa inteno educativa, a diferena
percebida entre as mltiplas faces do Deus que se revela sucessivamente no cosmos, no
Antigo e no Novo Testamento, algo que, segundo os padres, Marcion e seus discpulos
tomavam erroneamente como um contraste absoluto, como um contraste de natureza, sem
perceber que a diversidade de carteres e estilos divinos resultava do mesmo cuidado
providencial que eles se obstinavam em negar.
Alm disso, a imagem das sucessivas fases de alimentao preciosa na medida em
que caracteriza a iniciativa educadora da divindade segundo o modelo da me, que evoca
ainda mais naturalmente do que a imagem do pai aquilo que se tem em mente quando se fala
em Providncia118. Como se ver no prximo captulo, a noo de uma educao divina do
gnero humano ganhar maior amplitude e contornos mais precisos principalmente na
inspirao escatolgica do pensamento de Orgenes. Por enquanto, o que interessa observar
como, mais uma vez, no cristianismo, a exemplo do que ocorreu com a tradio judaica, a
percepo da Providncia divina como Paidia nasce no contexto de uma elaborao de cunho
teolgico sobre a dinmica da revelao.
O termo do processo educativo da providncia divina enunciado no pensamento dos
padres como tendo sido trazido pelo Cristo , como sugere a passagem de Gregrio
Nazianzeno reproduzida mais acima, a revelao de Deus como Trindade. Se, com efeito,
possvel observar um lento desenvolvimento dessas idias ao longo dos sculos III e IV no
sentido de uma radicalizao do entendimento do Cristo no apenas como a dimenso
econmica da existncia de Deus (Deus ad extra, em seu movimento criador, revelador, para
fora, na direo das criaturas), mas como a Segunda pessoa da Trindade inefvel,
participante incriado (gerado, no criado119) e consubstancial (homoousios) da natureza
divina (o que a escolstica designava como Deus ad intra), cuja existncia independente de

118

A idia j havia ocorrido a Isaas (49, 14-15)

Formulao clssica, conciliar (Nicia,325 d.c.), da divindade de Cristo, explicada de maneira paradigmtica
por So Joo Damasceno: Gerar significa produzir a partir da substncia de quem gera uma prole que lhe
similar em substncia. A criao, ou formao, por outro lado, o ato de trazer ao ser, de fora e no da
substncia de quem cria, algo inteiramente diferente dele [por natureza] (De fides Orth. I, 8)

119

118

quaisquer condicionamentos externos, at mesmo da prpria criao120; se, como eu dizia,

possvel observar que as idias cristolgicas evoluram nesta sentido, este maior poder e
dignidade adquiridos pela figura do Verbo divino (o seu hipostasiamento) apenas serviram
para acentuar o carter paradoxal e incompreensvel da sabedoria que teria presidido sua
Encarnao e, com maior razo ainda, morte na cruz o escndalo e a loucura to
eloqentemente descritos por Paulo na Carta aos Corntios (1, 21 e ss) -, algo que afeta
diretamente a noo que, a partir de sua ao na histria, se pode ter da Providncia de Deus.
Pelo menos tanto quanto a noo do esvaziamento de Deus - a sua kenose - afirmada
na doutrina da Encarnao, a nova feio da Providncia divina comunicada pela vida e morte
de Jesus veio a se tornar uma das temticas preferidas do pensamento dos padres como,
alis, j havia ocorrido com Paulo -, na medida em que eles se mostravam perfeitamente
conscientes de que o evento da paixo, a seus olhos, absolutamente irredutvel (a uma
alegoria, por exemplo, como fizeram algumas correntes gnsticas), representava, com efeito,
uma guinada no padro divino de ao, como testemunha eloqentemente o seguinte texto de
Gregrio de Nissa:
bem verdade que a Igreja manifesta s potncias hypercsmicas a
sabedoria variada de Deus que opera as maravilhas divinas ao unir os
contrrios [i.e. finito e infinito na Encarnao]. Como, de fato, a vida
vem pela morte, e a fora pela fraqueza? Com efeito, nas pocas
anteriores [a revelao csmica e o Antigo Testamento] somente a
sabedoria simples e uniforme de Deus foi manifestada e nenhuma
variedade se fazia ver. pela Igreja que a forma variada da sabedoria,
feita da reunio dos contrrios, manifesta: nela, com efeito, o Verbo
feito carne, a vida misturada morte, nossa chaga curada pelo seu
cansao, a fora do Inimigo vencida pela fragilidade da cruz (P.G. 46
948 D cit in Danielou, 1944: p.44).

3.1. O problema da teologia da histria no novo pensamento teolgico e em Agostinho.

Neste ponto, cabe fazer observar algo que a meu ver tem especial relevncia para a
definio da teologia da histria de Joseph de Maistre. Diferentemente do que sugere uma
poro no negligencivel do pensamento teolgico do ltimo sculo, o paradoxo do Verbo
120

Esta independncia se d na medida em que a idia da criao eterna, mas, de certo modo, no co-eterna a
Deus; na medida em que ela no tem como base a sua essncia, mas a sua vontade, quer dizer, na medida em que
ela, como j foi dito saciedade, podia no ter existido, ao contrrio do Verbo, que tem a existncia necessria
de Deus, que Deus, como diz Joo. Dito de outro modo, Deus no essencial ou necessariamente um Criador;
em sua essncia Ele Trindade. O nome de criador define, sobretudo, a sua Providncia ou economia, a sua
face voltada para as criaturas, na medida em que indica primordialmente a sua vontade. Cf. Atansio de
Alexandria, Adv. Arian.II, 2, 2.

119

divino pregado na cruz a crucifixo, como diz Paulo, do Senhor da Glria - no

representava para os padres a negao da ao providencial como glria de Deus, uma
imagem do sublime (sem dvida tributria do romantismo, com mais um qu de
quixotesco e dostoievskiano) que falaria da impotncia ou da passividade do amor121.
Muito pelo contrrio, para eles o Cristo crucificado era antes o signo mximo do misterio
tremendum, de um novo e insuspeitado abismo da sabedoria divina, o momento apoftico
inerente a toda a teofania levado ao seu mais alto grau de radicalizao a cabal
demonstrao da liberdade e incompreensibilidade do Deus transcendente, que no se deixa
apreender pelas categorias limitadas da inteligncia humana. Como diz Gregrio de Nissa
numa expresso lapidar, se o homem compreende (no sentido tcnico, estico de
katalepseis) no Deus, mas algo que ele tirou da sua prpria cabea122. Este trao
fundamental da cristologia dos padres se mostra tanto mais verdadeiro quando
consideramos que, para toda a tradio do cristianismo primitivo, esse momento apoftico
que fala, em todo o rigor do termo, da morte de Deus, hauria o seu sentido no de si
mesmo, mas daquilo que o seguia e sem o qual no podia estar completo - a superao
gloriosa da morte no milagre da ressurreio123. Esta concluso necessria da paixo,
longe de ser um mero detalhe, fazia toda a diferena, na medida em que indicava a noo
deveras relevante de que, pregado na cruz, o Verbo de Deus permanecia, de modo
radicalmente misterioso, na plenitude da sua soberania.
Pois ningum era capaz, nem no cu nem na terra, ou no mundo
subterrneo, de abrir o livro do Pai, ou contempl-lo, com a exceo do
cordeiro que foi sacrificado e que redimiu a todos ns com seu prprio
sangue, recebendo poder sobre todas as coisas do mesmo Deus, que fez
todas as coisas pelo Verbo, e adornou-as com a sua Sabedoria, quando o
Verbo se fez carne; isso a fim de que, da mesma forma que o Verbo de
Deus detm a soberania nos cus, Ele a detivesse tambm na terra, tendo
tambm preeminncia sobre todas as coisas que esto sob ela (Adv Haer.
III, 20, 2).

O testemunho unnime dos padres, assim como o esprito das decises conciliares
sobre a cristologia, no do margem a qualquer ambigidade: o senhor morto o Senhor da
121

Digo uma poro no-negligencvel da teologia na medida em que essa a opinio do prprio Cardeal
Ratzinger, para quem a impotncia e o fracasso do crucificado consistem na revelao do novo modo
divino de poder Cf. Ratzinger/Seewald, 1997: p.176.
122
Cf. O meu artigo A Encarnao como o despertar de uma conscincia apoftica, Agnes, II, 2005.
123
O carter apoftico e ademais doxolgico (glorioso) da figura do Cristo afirmado com grande eloqncia
pelo Areopagita em EP III, 1069 B. Para uma discusso exaustiva desse tema, que inclui a noo de teologia
negativa como uma teologia da glria, peo licena para remeter mais uma vez ao meu A Encarnao..., Op.
Cit.

120

glria, e o momento quentico no pode ser entendido parte do momento da exaltao124.

Por mais que o tema possa parecer distante do meu objeto principal, julgo importante tornar
esta situao to clara quanto possvel na medida em que a rejeio da doutrina da
Providncia como uma theologia gloriae, baseada na valorizao da imagem trgica do
Jesus crucificado (theologia crucis), entendida em contraste ou oposio em relao glria
antes oculta e depois finalmente revelada na ressurreio, no pode se afirmar a no ser ao
arrepio do que pensou a tradio, e numa polmica frontal com ela. Em Lacoste, ela pretende
se apoiar, aparentemente, numa certa interpretao da teologia da histria de Agostinho no
sentido da ausncia de um governo providencial da histria, algo que, em sua essncia, me
parece em muitos pontos contestvel, como em seguida, ao analisar a obra do mesmo
Agostinho, buscarei fazer ver (Cf. Lacoste e Auleta, 2004: Providncia).
Paralelamente a este esvaziamento da figura do senhor glorioso e apoiando-se sobre o
mesmo Agostinho, afirmou-se, num certo momento da teologia crist, uma concepo da ao
providencial de Deus como restrita (seja no nvel terico, seja no prtico) ao mbito da Igreja,
sua vida sacramental entendida como expresso do tempo do esprito que, a partir de
Cristo, teria se tornado o kairs por excelncia da interveno divina. At h pouco tempo
atrs esta tendncia a restringir as obras da Providncia as magnalia Dei - aos sacramentos,
essa verdadeira reduo da ao divina ao mbito da eclesiologia, podia ser percebida
inclusive na obra de telogos que hoje dificilmente podem ser percebidos como modernos,
como o caso de Danielou, Balthasar e do antigo cardeal Joseph Ratzinger125.
Nos ltimos trinta anos mais ou menos, notadamente como resultado direto do
desenvolvimento de algumas das principais idias do Conclio Vaticano II, tal tendncia foi,
digamos, compensada, pelo aparecimento, no interior da Igreja, de um novo modelo de
pensamento histrico voltado para o mundo, como o caso, por exemplo, da teologia da
libertao, que no obstante trilha, a seu prprio modo, um caminho diverso do que foi a
perspectiva da Tradio pugnando pela recuperao do mundo para Deus, um itinerrio que
por razes vrias no interessa discutir aqui126.

124

O telogo russo Wladimir Lossky enfatiza esse ponto com mais fora do que qualquer outro autor que eu
conheo. Cf. Lossky, 1998: p. 242 e ss.
125
Ver esp. Ratzinger, Op. Cit.; Danielou, 1965: p. 174 e ss; Balthasar, 1967 e esp. 1964 (Teologia de la
Historia). Em 1964, Danielou exprime certas reservas quanto a essa reduo, sem, entretanto, buscar realmente
question-la (ver esp. P. 182).
126
Principalmente na medida em que este itinerrio se encontra marcado, no plano filosfico, por um intenso
voluntarismo. Ademais, no tenho a inteno de desconsiderar os inmeros movimentos nascidos no contexto
da chamada doutrina social da Igreja, notadamente a partir da Rerum Novarum (1891); o que estou querendo
indicar o fato de que eles no se estruturaram, no plano conceitual, como um providencialismo ou ao modo de
uma teologia da histria, como o caso, no que diz respeito a esta ltima, da teologia da libertao.

121

Neste momento, o que me parece interessante indicar a ironia que existe em perceber
como esta intensa eclesiologizao da doutrina providencial (alguns diriam mesmo tratar-se
de uma clericalizao dela), uma tendncia decerto posterior ao sculo XVIII (Cf. Lacoste,
2004: Histria), se apresenta, na esteira do exemplo deixado pelo movimento patrstico,
tambm como uma reduo cristolgica da histria, chegando, entretanto, a partir do que
parece ser uma mesma inspirao, a resultados absolutamente diversos (com freqncia
opostos) daqueles que se acabou de descrever127. Naturalmente, o caso de perguntar como
que isso aconteceu.
Apesar das aparncias, no nvel conceitual o fenmeno talvez no seja de impossvel
entendimento. A primeira coisa que a meu ver se faz necessrio compreender que, neste
sentido, esta moderna teologia da histria, com o intuito legtimo de tudo reduzir ao Cristo,
operou, na realidade e sem realmente dar-se conta disto, uma reduo do Cristo, um
esvaziamento do esvaziamento da sua figura como Verbo de Deus. A meu ver, no h razo
para afirmar que a reduo tenha sido de algum modo intencional; pelo contrrio, ela parece
ser apenas o corolrio involuntrio porm inevitvel de ambas as representaes teolgicas
modernas que eu acabo de descrever, por mais diversas que, a princpio, elas possam parecer,
e que por vezes at mesmo o sejam em suas formulaes conceituais. Com efeito, se os padres
falavam de um esvaziamento e de uma adaptao, enfim, de uma kenose era apenas, como j
foi sugerido, para dar a ver o mistrio maior, para glorificar o infinito poder e a variada
sabedoria expressos nos misteriosos caminhos de Deus, uma vez que a concepo gloriosa
que eles tinham do Verbo divino, recebida j, importante reiterar, da tradio bblica
florescente em Alexandria, apenas se fortalecia com a contemplao dos eventos da paixo.
Testemunha-o abundantemente a fortssima aura de glria atribuda, no cristianismo
primitivo, figura dos mrtires (a morte por martrio era, com efeito, vista como a ante-sala
da glria128), cristos segundos, assim como os inmeros milagres ligados a seus lugares de
culto, tumbas e relquias, figuras do poder divino que irradiava atravs deles. Quando, por
outro lado, mesmo em tom de mximo louvor, essa moderna teologia da histria pretende
fundar-se no Jesus crucificado (afirmando-se como uma teologia cristocntrica da histria),
ou bem louvando-o como modelo de conduta, ou bem resumindo o seu carter divino ao
exerccio da funo sacramental, o que ela enfatiza, muitas vezes, verdade, revelia de sua
inteno original, no o poder e a soberania de Deus ocultos no abismo da kenose do Verbo,
127

A concepo pode, com efeito, encontrar algum fundamento no pensamento dos padres; a nfase, no entanto,
pelo menos a mim parece ser completamente diversa e mesmo contrastante. Cf., por exemplo, os 2 primeiros
captulos de Balthasar, 1967 e principalmente a idia de fundo em que se baseia toda a argumentao de 1964.
128
A propsito, cf. Agostinho, De Civ. Dei, X, 21.

122

como o faziam os padres, mas o fato de que esse mistrio (quando, bem entendido, o mistrio
afirmado, quando no se adota uma aberta postura de humanizao do Cristo, o que cada
dia mais comum), seja ele o que for, deve ser visto essencialmente na perspectiva do
fracasso que encarna aos olhos do mundo, sendo o deus que ele testemunha um deus oculto,
que, definido como bondade e amor absolutos, porm impotente diante do mal e da
liberdade humana, no intervm realmente (pelo menos no mais) na histria, limitando as
suas operaes (se de modo real ou simblico o que j no importa nessa perspectiva)
santificao nos sacramentos, alm de servir, ao mesmo tempo, como fonte suprema de
sentido e inspirao129.
No h, nesta concepo, qualquer indcio daquela sensibilidade propriamente bblica,
proftica, no sentido pleno do termo, que animava os padres a louvar a majestade e a glria
do Criador, que eles viam manifestas decerto primeiro na Igreja, mas que, a partir do templo,
transbordavam, aparecendo essencialmente como bondade e cuidado, na direo do Estado,
da sociedade, da histria, da natureza, em todo lugar, enfim, da criao, entendida em seu
sentido mais amplo, providencial, justamente como objeto e locus da irradiao incessante da
presena divina130. Na viso dos padres, a bondade de Deus de modo algum podia ser
equiparada idia de passividade ou impotncia, na medida em que, para eles, ela mesma
que cria, que redime, Ela mesma que, nos ltimos tempos, vir operar a libertao131.
Assim, no que toca ao problema de como entender a passagem da Tor para o
Evangelho, na falta destas noes que se acabou de descrever, das duas uma: ou bem se faz
inevitvel afirm-la no sentido de uma ruptura, ou bem no sentido de uma ultrapassagem
histrica, reciclando, como o fez Lessing, o modelo patrstico que fala de uma progresso
educativa da revelao com a introduo de um elemento novo, que fala de uma evoluo
imanente132, uma idia marcada por um forte acento antroponmico e, em ltima anlise, no
providencial - uma ultrapassagem que tende, por sua prpria necessidade interna,
afirmao (no caso de Lessing, voluntariamente polmica) do advento de uma era histrica

129

Para um exemplo desta moderna reduo sacramental da ao do Cristo de que eu estou falando ver
Balthasar, 1964.
130
Ao falar desse modelo de pensamento, vem mente, sobretudo, a obra de Dioniso Areopagita e o seu Dos
Nomes Divinos. Cf. esp. DN, IV, 13, 712 A-B onde ele fala da Providncia universal como presena e xtase
de Deus na direo das coisas.
131
A Bondade de Deus algo to estreitamente ligado ao seu poder que o Aeropagita a chama, em seus Dos
nomes Divinos de Bondade Supra-essencial. Para o nome prprio de Deus como Bondade Cf., entre outras
passagens, Gregrio de Nissa Vita Moise, PG. 44. 301b-c; De hominis Opficio, PG. 44. 184a
132
Foi o que fez, por exemplo, a chamada escola histrica de interpretao da Bblia. Cf. Heschel, 2001: p.
391.

123

ps-crist133. Pois, uma vez retirada do caminho a noo do poder e da glria como atributos
essenciais da Providncia divina, em que se sustentaria o cristianismo? Com base no que,
exatamente, ele deveria permanecer? Seja qual for a resposta que se queira dar a estas
perguntas (e muitas tm efetivamente sido dadas por diversas escolas e autores do nosso
tempo), em ambos os casos, ruptura ou ultrapassagem do Deus Bblico, o que a nova
teologia no diz (como fosse um segredo de polichinelo) que, assumidas as premissas, se
est, em essncia, condenado a aceitar, ainda que com algumas nuanas (como, por exemplo,
reconhecendo o pioneirismo da religio judaica na criao da noo de justia social, etc.), a
antiga doutrina de Marcion, em sua dicotomia incontornvel entre o deus justo e o deus
bom. Num trabalho hoje clssico sobre a figura do mesmo Marcion, o telogo protestante
A. Harnack expe com toda a franqueza o essencial desse novo marcionismo teolgico de que
estou falando, um movimento ou tendncia que na realidade no apangio de nenhuma
escola ou confisso particular, participando na realidade de modo oblquo do processo de
secularizao do pensamento que atinge praticamente a todos (inclusive os religiosos) nos
ltimos dois sculos:
A rejeio do Velho Testamento no sculo II [proposta por Marcion] foi um
erro que a Grande Igreja com razo recusou-se a cometer; ret-lo [o Velho
Testamento] no sculo XVI foi um legado fatal que a Reforma no pde
evitar; mas que o Protestantismo continue a prez-lo como um documento
cannico em pleno sculo XIX resultado de uma paralisia que afeta a Igreja
e a religio. Fazer uma limpeza geral, prestar tributo verdade na confisso e
na instruo a ao herica exigida do Protestantismo hoje e j quase
tarde demais (Marcion, pp. 127, 222 apud Heschel, 2001: p. 390).

Para os padres, introduzir essa diviso no seio do Deus vivo era algo simplesmente
inconcebvel, uma vez que para eles no era o caso de limpar (para debaixo do tapete?) a
sensibilidade proftica; reformada pelo novo entendimento cristo, mas no simplesmente
ultrapassada, ela seguia, pela prpria lgica das coisas, para eles conservando todo o seu
valor. Com efeito, se o Pai de Jesus no o Deus de Israel (ou no exatamente), se a sua
misericrdia no a sua justia, que poder Ele teria para realiz-la? Dada a sua flagrante
fragilidade, que valor se deveria atribuir s suas promessas134? Tudo somado, de que, ao
133

Evidentemente eu estou falando da Educao do Gnero Humano, uma obra das mais importantes que eu
infelizmente no terei oportunidade de trabalhar. Esta , em todo caso, a interpretao que faz Lubac da sua
filosofia da histria e que, ademais, parece cannica entre os comentadores do talentoso filsofo e dramaturgo
alemo. Cf. Lubac: La Posteridad Intelectual de Joaquin de Fiore, 1988: pp. 264-285.
134
Com efeito, no que diz respeito escatologia, aos acontecimentos que falam do fim da histria, que esse
contraste entre as duas vises da Providncia divina, uma forte e outra fraca se torna claro e evidente.
Conferir a propsito a Parte III. Sobre a necessidade da plena divindade do Verbo na Encarnao para garantir a

124

tornar-se homem, este Deus ao mesmo tempo amoroso e fraco teria que se esvaziar?
desse modo que, no entender de Maistre, para quem no podia haver qualquer distino
pertinente entre o Deus justo e o Deus bom, o pensamento moderno (ele referia-se
especificamente ao sculo das luzes), ao recusar a noo bblica da soberania de Deus no
universo e na histria (para Maistre expressa de modo eminente nos Salmos), condenou-se ao
anti-semitismo notico, esvaziando o judasmo no tempo mesmo em que os defendia (os
judeus) no plano poltico e social135.
Alm do plano conceitual, do ponto de vista histrico tambm me parece ser possvel
encontrar uma explicao plausvel para o fenmeno, que reside, a meu ver, na analogia
existente entre o contexto que viu nascer a moderna teologia crist da histria e a situao que
presidiu formao da doutrina da Cidade de Deus, uma analogia proposta, na realidade, por
ningum menos do que Henri Irne Marrou, um dos maiores expoentes da renovao
teolgica do sculo passado, num pequeno ensaio intitulado justamente Thologie de
lhistoire136. Com as sucessivas invases brbaras solapando as frgeis bases que sustentavam
o que restava da outrora gloriosa civilizao romana, Agostinho e o cristianismo recentemente
entronizado como religio oficial do imprio se viram diante de uma situao at ento
inusitada e, em essncia, completamente diversa daquela enfrentada, mesma poca, pelo
cristianismo de fala grega. Contra a fria de importantes setores da sociedade romana da
poca (princpio do sculo V), que atribuam a derrocada do imprio proibio de sacrificar
aos antigos deuses patrocinada pela nova religio de Estado, Agostinho se viu na contingncia
de ter de oferecer uma apologia que atribusse Providncia do Deus cristo a
responsabilidade pela antiga glria de Roma (De Civ. Dei V, 21) ao mesmo tempo em que,
agora, Ela mesma permitia ou at mesmo desejava a sua destruio (cf. p.ex. De Civ. Dei, I,
1-2) . Pois a Cidade de Deus, como diz o prprio Agostinho, era dirigida no contra aqueles
que simplesmente negavam a existncia de uma providncia divina, mas antes contra os que a
recusavam nova religio, os crticos de dentro e de fora do cristianismo tornado oficial que
denunciavam a manifesta fraqueza desse Deus para salvaguardar o imprio (Ibid, X, 18).
realizao das promessas Orgenes mais direto do que qualquer outro autor do meu conhecimento: Eu, diz
ele, eu no depositei a minha esperana em um homem. Uma vez que eu espero em Jesus Cristo eu no conheo
o homem. No o homem qu eu conheo, mas a sabedoria, a justia em si, o homem por quem tudo foi criado.
Mesmo que o salvador d testemunho de que aquele do qual ele se revestiu era um homem, mesmo se ele foi um
homem, agora ele no mais Hom. In Jer. XV, 16 cit in Harl, 1958: p. 284.
135
Maistre, Soires, II, 7, p. 403. Essa me parece ser tambm a opinio do rabino Heschel, que reproduz a meu
ver fielmente o fundo do pensamento de Maistre: A histria do mundo ocidental pode ser escrita e avaliada pela
maneira com que as muitas geraes entenderam ou mal-entenderam, reverenciaram ou repudiaram o esprito
dos profetas (Heschel, 2001: p. 390)
136

Marrou, 2006 (1968): pp. 16-7.

125

neste sentido que a obra tem como subttulo Contra os pagos: diante das circunstncias,
tratava-se de demonstrar que, ao contrrio de Jesus Cristo, os outros deuses no entregavam o
que prometiam, nem os bens prprios desta terra nem, mais importantes, os da outra vida, que
apenas ao Deus verdadeiro podem pertencer (Ibid. esp. livros II,II,IV,VI,VII).
A sada, Agostinho a encontrou, como se sabe, no desenvolvimento da doutrina das
duas cidades, na idia de que a histria do mundo se divide, na verdade, em duas histrias,
que, malgrado corresponderem, em termos concretos, a uma mesma e nica linha do tempo,
transcorrem, no obstante, paralelamente uma em relao outra, de acordo com as suas
metas respectivas (Ibid. XV, 1). Se, na situao atual, enquanto no chega o dia do Juzo, as
duas cidades se encontram, aos olhos humanos, confundidas (Ibid. X, 22, 4), as suas
respectivas histrias no o esto. Em ltima anlise o que Agostinho quer dizer com isso
que os eventos que compem aquilo que conhecemos como a Histria no tm consistncia
prpria ou significado comum, unvoco; o mesmo evento pode significar e com freqncia
significa coisas absolutamente diferentes se ele referido alternativamente a um membro da
cidade terrena ou a um eleito da Cidade de Deus. Com efeito, a indiferena na distribuio
dos bens e males terrenos um dos topoi mais reiterados de todo o livro (cf. ibid. I, 8-9; V,
18), um recurso que Deus usa para confundir aqueles que pretendem entender a sua justia
(V, 25). So os diferentes amores que determinam a diferena entre as duas cidades, no a
particularidade dos tempos e eventos que as caracterizam ou submetem (ibid. XV,28). Assim,
os saques, massacres e violaes promovidos pelos invasores brbaros, ao mesmo tempo em
que se apresentam como ocasies de fortalecimento para os cidados da Jerusalm celeste
exercendo a sua f -, que, exilados neste mundo, esto apenas in via, atuam como
verdadeiras pedras de tropeo para os adoradores de dolos que colocam o seu amor nos bens
terrenos, estando, assim, condenados de antemo (cf., entre outros, I, 10 e esp. XVIII, 51).
Segundo esta perspectiva, no no evento em si que se encontra a nfase, mas nos motivos da
viso. E no se trata, em absoluto, de relativismo, ou do imprio do acaso, como a meu ver
muito impropriamente sugere Gennaro Auleta no verbete Providncia do Dicionrio Crtico
de Teologia. Muito pelo contrrio, Agostinho nega expressamente que exista algo que esteja
sob o jugo do acaso; para ele, a Providncia governa todas as coisas com lei justa e minuciosa,
cria a ordem na desordem, a paz em meio guerra (XIX, 23); no h nada no mundo que no
esteja submetido ao seu governo, seja o universo em suas revolues, seja o poder de imprio,
a grandeza dos povos, a durao e a magnitude dos reinos ou as guerras e a sua durao, que
Ele determina para castigar (V, 1,11-12, 21-22, 23). Porque de forma at mais radical do que
nas demais elaboraes patrsticas da Providncia divina, em Agostinho Deus quem d ao

126

mesmo tempo os olhos, o objeto a ser visto (os eventos) e a capacidade de ver. Pela sua
prescincia, que simultaneamente uma predestinao, Ele j distinguiu, desde o princpio do
mundo, para manifestar a fora da sua misericrdia, aqueles que se salvam (os cidados da
cidade divina) dos que devem perecer137. O fato de que os eventos so fundamentalmente os
mesmos para as duas classes de pessoas, de que bons e maus, piedosos e idlatras,
danados e eleitos esto basicamente sujeitos s mesmas mazelas enquanto peregrinam
neste mundo, no deve ser entendido como uma deficincia da Providncia divina, mas
apenas como o seu modo misterioso de operar.
Em expressa analogia com a providncia cosmolgica afirmada no Sermo da
Montanha, Agostinho chega a afirmar que essa indiferena na distribuio dos males e bens
terrenos a prpria expresso da justia de Deus, que, a exemplo do que opera na natureza,
faz o sol da histria brilhar indiferentemente sobre bons e maus (I, 8, 1). Se o amor destes
ltimos (identificados aos romanos pagos) se compraz no gozo dos bens terrenos, na glria,
no desejo de mando, na crueldade e na dominao, qual a injustia, pergunta ele, se, negandolhes a vida eterna, o nico verdadeiro bem do homem, Deus d-lhes os bens que eles querem,
o seu to desejado galardo (V, 15)?138 A felicidade dos monarcas cristos, por outro lado,
consiste na busca dos bens eternos, numa vida de continncia, de humildade e misericrdia
para com os sditos, e numa postura de servio em relao a Deus, nada tendo que ver, em
princpio, com os sucessos terrenos, pois todo imprio est, como o prprio mundo em que ele
se insere, condenado a perecer (V, 24). Assim revemos de novo, num contexto bastante
diverso, aquela mesma lgica da insubstancialidade que preside noo de criao: tudo o
que criado passa, existindo apenas na dependncia da bondade de Deus (o nico
necessrio)139.
Isto posto e eliminados, de incio, os exageros implicados numa interpretao
francamente anacrnica, certo que, na perspectiva agostiniana, o reino dos eventos, no valor
137

a celebrrima noo da massa damnata, estreitamente ligada idia de misericrdia e Providncia divinas.
Vale a pena ler o texto em que ela enunciada: Contudo, a Deus onipotente, Criador soberano e
soberanamente bom de todas as naturezas, que auxilia e premia as obras, abandona e condena as ms e ordena
todas, no lhe faltaro meios em sua sabedoria para completar o nmero de predestinados sua cidade, tirandoos da corrupo do gnero humano. E no os discerne por seus merecimentos, posto que a massa total estava
condenada [damnata] como de raiz, mas por sua graa, e mostra no apenas nos que livra, mas tambm nos que
no livra, que lhe so devedores (...) Por que, pois, no havia Deus de criar aqueles que, de antemo, sabia que
haviam de pecar, se neles e por eles poderia mostrar que lhes merecia a culpa e que lhes deu a sua graa e que,
sob tal Criador e Ordenador, a prpria desordem dos pecadores no perverteria a justa ordem das coisas? (XIV,
26; cf. tb 1 e 10).
138
No captulo XI veremos o Conde das Soires enunciar esse argumento apologtico quase palavra a palavra,
embora sem qualquer meno a Agostinho.
139
Esse Deus, quem ? Aquele que criou o cu, a terra, toda alma, todo esprito distinto dele prprio. o
Criador e todos os seres saram das suas mos; e para serem, para subsistirem, tm necessidade de quem os fez
(X, 15).

127

e significado de testemunho que eles podem vir a ter, se v de tal modo desvalorizado que,
com efeito, a idia de histria como domnio do acaso, de uma lei imanente ou da ao dos
homens (quer dizer, a idia de uma histria, ou melhor, da seqncia concreta dos
acontecimentos histricos em si mesma desprovida de significado teolgico) se apresenta
como uma possibilidade tentadora, assim como a sua contrapartida lgica e natural, a
afirmao da Igreja (e, numa outra chave, da vida interior) como espao (quase) exclusivo
da presena de Deus.

, com efeito, impossvel no perceber nesta afirmao (?) da

possibilidade de uma histria profana em Agostinho uma porta aberta para o processo de
dessacralizao/secularizao do mundo que se expressa, tambm, e de modo eminente, numa
afirmao da autonomia do domnio da histria, algo que de fato comear a tomar flego
com o protestantismo, mais de dez sculos depois.
Em todo caso, e a despeito de todas as distores que ela, porventura, tenha ensejado,
o fato que a teologia da histria desenvolvida por Agostinho se d numa ntida perspectiva
de retraimento, numa postura, se lcito exprimir-se assim, defensiva, que busca resguardar a
noo de providncia divina de certo modo limitando (ou deslocando) o seu raio de ao140. A
meu ver, a maior evidncia desse carter estratgico e, em certo sentido, circunstancial, da
noo de providncia histrica de Agostinho, herdado, em meu parecer, da situao especfica
que presidiu sua formulao, dada pelo fato de que, a despeito de aceit-la formalmente, a
Idade Mdia latina, salvo rarssimas excees, no a incorporou, como, alis, testemunha
praticamente toda a sua escatologia os diversos milenarismos em especial , alm da prpria
escolstica, como se ver a seguir (cf. Lacoste, 2004: Histria, p. 836; e Lubac, 1988).
Algo semelhante aconteceu, como j foi sugerido, no cristianismo de fala grega que,
sob a influncia do providencialismo de Eusbio Panflio (mais conhecido como Eusbio de
Cesaria) e de uma estreita identificao entre as realidades seculares e religiosas (Igreja e
Estado), estava completamente imerso numa perspectiva de sacralizao, no demonstrando,
portanto, qualquer preocupao relevante em delinear com rigidez o campo histrico da ao
divina em contraste com a ao humana (cf. Evidokimov, 1979: p. 36 e ss; 303 e ss).
Com efeito, at meados do sculo XVIII toda a teologia catlica (neste caso, mesmo a
latina, como j se sugeriu), a exemplo do que (ainda) pensa o cristo comum de todas as
latitudes, advogou uma doutrina forte da providncia histrica de Deus, proclamando a
direo intencional e finalista dos eventos do mundo (justamente o que a tornava, segundo

140

Aqui, mais uma vez, estou nas antpodas do que pensa Lacoste, Op. Cit., p. 838 B (Histria)

128

Lacoste, uma theologia gloriae141), sem intimidar-se nem um pouco com a realidade
paradoxal do Verbo divino exposto na cruz ou, a partir dele, com a possibilidade de que a
afirmao da interveno de Deus nos eventos histricos fosse desmentida pelos fatos,
como sugere, a meu ver desta vez com grande impropriedade, Lacoste142, mas, tambm, e de
modo surpreendente, Ratzinger143.
Foi apenas depois de sofrer ataques sucessivos, advindos, de um lado, da redescoberta
do problema do mal pela filosofia e seu uso na ofensiva iluminista de crtica religio (i.e., ao
Deus da religio revelada144) e, do outro, do intenso (e, de resto, por razes exteriores
teologia, inevitvel) processo de secularizao do conceito de histria, que a teologia moderna
(i.e., no caso catlico ps Vaticano I), nas suas mais importantes manifestaes, encastelouse, por assim dizer, num entendimento altamente restritivo da interveno de Deus no mundo
humano, distinguindo qui com demasiada rigidez uma esfera propriamente humana do
alcance (agora limitado) da Providncia de Deus na histria da salvao, duas dimenses que
para os padres de uma maneira geral, e mesmo para Agostinho em particular (a despeito da
leitura possvel, embora anacrnica, de alguns de seus princpios), dificilmente podiam ser
pensadas uma sem a outra. isso o que a meu ver atesta de modo mais do que suficiente e,
141

Capaz de atribuir hoje a toda coisa e a todo evento uma dupla significao, protolgica (conhecer o real tal
como pr-conhecido por Deus em toda eternidade) e escatolgica (conhecer o provisrio luz evidente do
definitivo) Lacoste, 2005: p.1462 B Providncia. O grifo no evidente meu, na medida em que no se
imagina de onde ele teria tirado essa qualificao: quem, no largussimo espectro da teologia crist, j
representou os caminhos ou as intenes imediatas da ao divina como evidentes? Caberia ao mesmo Lacoste
responder e citar pontualmente as passagens pertinentes, o que ele no faz.
142
Se preciso ainda falar de Providncia, ela dever ser medida dos fatos. E se os fatos, na episteme que
presidiu o seu nascimento, comearam sustentando a linguagem da ordem, do professo e de uma possvel
felicidade [ele est se referindo redeno escatolgica], tambm certo que eles podem sustentar outra
linguagem, e tambm certo que nenhum fato, enquanto fato, jamais ser o vestgio evidente de um governo
divino de toda a realidade (1461 A grifos meus). Todo o adendo que Lacoste faz ao verbete Providncia, de
autoria de Gennaro Auletta me parece partir, em seu fundo, embora ele mesmo no parea estar consciente disso,
dessa dicotomia ou ultrapassagem marcionista do Deus bblico que acabei de descrever, alm de um certo
preconceito protestante (nesse caso Barthiano) contra a noo de glria no mundo. No mais, me parece
completamente fora de propsito condicionar algo que , ao fim e ao cabo, um artigo de f (embora ao mesmo
tempo uma episteme), a uma pretensa corroborao pelos fatos, que evidentemente sero diferentes
respectivamente aos olhos da descrena e aos olhos da f.
143
Com afirmaes como a seguinte: Julgo que pudemos de fato constatar que Deus entrou na Histria, por
assim dizer, de modo muito mais frgil do que gostaramos. Mas tambm pudemos constatar que a Sua
resposta liberdade. E se queremos isso e se assentimos que Deus respeite a liberdade, tambm temos de
aprender a respeitar e a amar a fragilidade da Sua ao (Ratzinger/Seewald, 1997: p. 175). Na minha viso na
repetio decerto intencional do verbo constatar que reside todo o problema, para comear no sentido pura e
simplesmente epistemolgico da questo. Desde quando a ao divina se presta a uma constatao inequvoca?
Desde quando ela passvel de certeza? Nesse sentido, a pertinncia do ponto de vista de Agostinho sobre a
importncia da viso (ou, teologicamente, da eleio ou danao prvia de quem v) parece, com efeito,
mostrar-se em toda a fora da sua intuio; nesse sentido, da mesma forma, me parece ser vlida a observao
que faz Lacoste na nota precedente, com a condio de que, em se tratando de teologia, a outra linguagem a
ser sustentada pelos fatos sustente-se previamente sobre a f.
144
A propsito, ver a reflexo de Leo Strauss (1997) sobre o ataque metdico de Spinoza religio e a sua
influncia sobre a crtica das Luzes.

129

com efeito, exemplar a introduo histrica de Henri Marrou para o seu ensaio de teologia da
histria citado mais acima, onde o eminente professor descreve, num tom notoriamente
melanclico de fim dos tempos, as desiluses padecidas pelas sucessivas geraes de fiis ao
longo do sculo XX, que os teria levado a desistir - e esta parece ser a nica palavra
pertinente no contexto -, de buscar uma interpretao da histria do ponto de vista de Deus,
algo cuja possibilidade Marrou rejeita peremptoriamente145. Outrossim, essa a histria
contada por Susan Neiman em seu estudo sobre o mal no pensamento moderno, narrada na
perspectiva da filosofia mas que tambm pode ser lida como a histria da desiluso da
modernidade como um todo, a includa a teologia, para com o pensamento providencial e as
suas concepes146.
Em todo caso, o certo que no de modo algum uma noo restritiva, igrejeira de
providncia (ou graa) ou de histria que se encontrar em Joseph de Maistre147, e muito
menos nos autores nos quais, nesse ponto de doutrina particular, ele se inspirou. Nesta
matria, Maistre est longe de ser um agostiniano ou um partidrio da doutrina das duas
cidades (que ele no obstante admirava, sem fazer uso dela nem compartilhar dos seus
princpios, como, alis, ele o fazia tambm em relao teodicia de Leibniz). Muito mais
perto dele, e no apenas na linha do tempo, estava a doutrina da Providncia elaborada pelos
autores medievais e da contra-reforma, em particular as idias desenvolvidas ou reforadas
por ocasio das controvrsias sobre a graa que marcaram a teologia dos sculos XVI-XVII e
que giravam em torno do pensamento dos dois grandes doutores da Igreja at ento,
Agostinho e Toms de Aquino, este ltimo principalmente no perodo que se seguiu ao
conclio de Trento. Assim, faz-se necessrio pelo menos conhecer alguma coisa sobre o que
pensou o grande doutor de Trento, assim como os outros autores que servem de ponto entre o
antigo e o moderno, a respeito deste tema to central.

145

Na p. 16, ele escreve: No h ningum entre ns que no curso destes anos difceis no tenha, num dia mais
trgico que os outros, intudo, como num raio que atravessa a noite do apocalipse, a contingncia radical da
cidade terrestre, e esta experincia, para ns equivalente ao que o saque de Roma pelos visigodos de Alarico
representou para os contemporneos de Agostinho, conserva para os que a viveram um valor permanente; o
nosso papel, cabe a ns, as testemunhas, rememor-la quando de novo tudo parecer se arranjar para ns e o
nosso crculo imediato; cabe a ns aprofund-la e extrair dela a lio. cf. Marrou, 2006 (1968): pp. 17 (onde ele
procede descrio do estado de esprito sombrio dos fiis que testemunharam os massacres das duas guerras
mundiais), 28-9 (onde ele acusa Bossuet e o seu providencialismo de uma apologia maladroite) e 63 (onde ele
afirma a impossibilidade e impropriedade de situar-se em Deus para a partir da julgar os acontecimentos).
146
Neiman, Evil in Modern Thought, 2004. De fato, at a noo de que o pensamento providencial teria sido
ultrapassado pelos fatos a de mesmo tipo que a de Lacoste.
147
Espero que no se entenda que estou fazendo uso destes adjetivos para me referir a todos os autores citados ao
longo desta discusso, Marrou, Danielou, Balthasar entre outros, nem que eu estou simplesmente colocando todo
mundo no mesmo saco. A minha inteno apenas pegar de cada um deles os traos ou argumentos pertinentes
minha discusso e ao esclarecedor contraste com o pensamento maistreano que eu vou tentar entender.

130

3.2. A Providncia em Toms de Aquino, Lus de Molina e Bossuet

Como ocorre em relao a todo o resto, em Toms a doutrina da Providncia elevada
a um grau de grande tecnicidade, dizendo respeito em primeiro lugar ao governo e ordenao
do mundo fsico pelo princpio volitivo e intelectual desse mesmo mundo que Deus, o
criador e ordenador de todas as coisas148. O ponto de partida primordial , com toda
evidncia, a idia de Deus como causa universal, princpio de movimento e vida, a
representao aristotlica do intelecto divino como primeiro motor (Summa I, Q. 22, 1). A
bondade divina est em todas as coisas criadas, tanto no que diz respeito sua substncia
quanto sua ordenao na direo de um fim (Ia, 22, ad. Resp); o tipo da ordem das coisas
deve necessariamente pr-existir na mente divina, e o tipo das coisas ordenadas em vista desse
fim propriamente o que se chama de a Providncia de Deus (Ibid). Quer dizer, entendida em
analogia com a prudncia ou phronesis, a Providncia a prpria inteligncia divina enquanto
ordenadora ou pr-ordenadora das coisas, tanto em seu conjunto quanto individualmente,
visando ao estabelecimento de um todo belo e harmonioso, produo da unidade na
diversidade, isto , de um universo em todo o rigor do termo.
Como dirigida a um fim estabelecido em funo de um bem, ela tambm obra da
vontade (o que, alis, a sua definio como phronesis divina j dava bem a entender),
levando-se em conta que em Deus o intelecto e a vontade so uma e mesma coisa (Ia, 22, 1,
ad. 3). Assim, o termo Providncia no deve ser tomado literalmente, como viso ou
previso. Ela envolve mais do que a mera viso ou conhecimento, na medida em que
implica a ativa disposio e arranjo de todas as coisas, sem, entretanto, sugerir a idia de
sucesso temporal. Pois Deus abarca todas as coisas numa nica visada eterna (Ia, 22, 3, ad.
3) e por um mesmo ato produz, conserva e concorre para o mover-se de todas as coisas (Ia,
104, 1, ad. 4), de modo que, escreve Toms, preciso distinguir entre a Providncia
propriamente dita, o ordenamento, por assim dizer, mental dos eventos enquanto tramados
pela inteligncia divina, e o governo do mundo, que se constitui na vria execuo dos
decretos uma vez emitidos.
Duas coisas se relacionam ao cuidado da Providncia, a saber: a razo da
ordem, que chamada providncia ou disposio; e a execuo da ordem,
que chamada de governo. Dessas duas, a primeira eterna enquanto a
segunda temporal (Ia 22, 1, ad. 2).
148

Eis os textos principais: Summa Theologica, 1 parte, Questiones 22 (A Providncia de Deus), 23 (Da
Predestinao) e 103 (Do governo das coisas em geral)

131

Respeitando essa distino, todas as coisas, seja em seu conjunto seja individualmente,
so pr-ordenadas e pr-determinadas pela prudncia do Criador, e existem de verdade
porque antes de tudo Ele as pensou (Ia, 22, 2, ad resp149.); mas no que diz respeito execuo
dos decretos emitidos pela reta razo, nem tudo governado de modo imediato por Deus, da
mesma forma ou pelos mesmos meios (Ibid, a.3, ad. Resp.). No porque seu poder sofra
qualquer defeito, mas em razo da abundncia da sua bondade que Deus quis governar o
mundo atravs da causalidade imanente ao mundo, visando elevar as prprias criaturas
dignidade de causa, fazendo-as participar, desse modo, da eminncia da Sua prpria dignidade
de causa universal (a.3, ad. Resp)150, que em nada se v diminuda por essa delegao de
poder (pois da dignidade dos grandes reis ter seus decretos executados por ministros
competentes Ia, 22, 3, resp. ad. 1), mas, ao contrrio, justifica ainda mais a ordem instituda
ao incutir-lhe vida prpria e estabilidade interior. isso que muitos no entenderam ao objetar
Providncia divina com base na afirmao de algo como a Fortuna ou o acaso, o que para
Toms no passa de uma iluso de tica provocada por uma viso parcial do modo divino de
governar, ao qual peculiar mais de uma distino causal. No caso do que se conhece como
eventos fortuitos, preciso atentar para o fato de que
Existe uma diferena entre causas universais e particulares. Uma coisa pode
escapar da ordem de uma causa particular, mas no da ordem da causa
universal. Pois nada escapa ordem de uma causa particular a no ser pela
interveno ou sobrevenincia de alguma outra causa particular (...). Assim,
uma vez que todas as causas particulares esto includas na causa universal,
no pode ser que qualquer efeito possa ter lugar fora do alcance daquela
causa universal. Ento, na medida em que um efeito escapa ordem de uma
causa particular diz-se que ele casual ou fortuito com respeito quela
causa; mas, se consideramos a causa universal, fora de cujo alcance nenhum
efeito pode ocorrer, diz-se que ele foi previsto (Ia, 22, 2, ad. 1 grifos
meus)151.

O acaso , assim, nada mais que uma miopia, uma parcialidade de viso (assim como,
de resto, o mal), na medida em que nada permanece fora do imprio da Providncia divina,
cujo governo se exerce seja imediatamente, pela causa universal, seja atravs das causas
149

Uma vez, portanto, que a Providncia de Deus nada mais do que o tipo da ordem das coisas em vista de um
fim, como dissemos, segue-se, necessariamente, que todas as coisas, na medida em que participam na existncia,
devem igualmente estar sujeitas Providncia divina
150
perfeio maior para uma coisa ser boa em si mesma e tambm causa de bem para outras, do que apenas
ser boa em si mesma. Portanto, Deus governa as coisas de maneira a fazer com que algumas delas sejam causas
de outras no governo; como um mestre, que no apenas propicia o conhecimento a seus pupilos, mas d-lhes
tambm a faculdade de ensinar aos outros Ia, 103, ad. Resp.
151
Sobre o significado do acaso Cf. tb. Ia, 103, 5, ad. 1 e a.7, ad. 2.

132

particulares por ela ordenadas. Mas isso no implica, ao contrrio do que pensava Bocio (De
Consol. Iv, 6), e a despeito dos decretos da Providncia serem marcados pelo selo da certeza e
da infalibilidade (Ia, 22, 4, ad. 2), na afirmao de uma noo de destino ou necessidade
absoluta no governo do mundo em geral (em Ia, 116, 1 Toms rejeita expressamente o uso de
fatum para descrever a Providncia de Deus), pois a coisas de natureza diferente devem ser
atribudos diferentes gneros de causalidade.
Com efeito, a Providncia divina impe necessidade sobre algumas coisas;
no sobre todas, como antes [i.e., com Bocio] se acreditava. Pois
Providncia pertence ordenar todas as coisas em vista de um fim. Ento,
depois da bondade divina, que um fim extrnseco a todas as coisas, o bem
principal nas coisas mesmas a perfeio do universo; que no existiria se
todos os graus de ser no fossem achados nas coisas. Assim, compete
Providncia divina produzir todo grau de ser. E ela preparou para algumas
coisas causas necessrias, de modo que elas ocorrem por necessidade; e para
outras causas contingentes, de modo que elas acontecem por contingncia, de
acordo com a natureza das suas causas prximas (Ia, 22, 4, ad. Resp. Grifo
meu)152.

Assim, o efeito da Providncia divina no apenas que as coisas aconteam de algum

modo, mas que elas aconteam por necessidade ou contingncia (Ibid. ad. 1); as coisas
naturais e necessrias sendo movidas de forma natural e necessria; as contingentes de
forma contingente, de modo que, assim entende Toms, o fato de Deus ter previsto os
eventos desde toda a eternidade no cuidado da sua Providncia no impe qualquer
necessidade ao que assim previsto. E, no entanto, pela sua prpria forma de enunciao, o
governo de Deus no pode sofrer resistncia: tudo o que Ele decreta , de uma forma ou de
outra, infalivelmente levado a termo, seja por seu prprio concurso direto, seja por intermdio
do encadeamento das causas segundas, cuja ordem e modo de operao Ele instituiu em Sua
mente no princpio e de uma vez por todas. Como especificar o sculo XVI com relao
graa sobrenatural, segundo esse modelo a ao da Providncia eficaz e de certo modo
irresistvel153, e irresistvel em primeiro lugar porque suavis (sem violncia), na medida em
que todas as causas intramundanas movem e so movidas inapelavelmente em funo da sua
prpria natureza, que, como reza o finalismo aristotlico, as dirige para o bem.

152

Este argumento e este modo de colocar as coisas faro fortuna. Ele se far ver, por exemplo, na idia de
Maistre, na quinta Soire de So Petersburgo (I, 5, pp. 286-7) de que todos os seres so movidas pela
Providncia divina segundo a sua natureza, e que, portanto, os seres livres so movidos livremente, uma idia
que na realidade informa o pargrafo de abertura da sua primeira grande obra sobre a ao de Deus na histria,
as Considertions sur la France. A passagem em tela citada mais abaixo, quando se fala de Bossuet.
153
Note-se que a princpio no necessrio atribuir uma acepo demasiadamente estrita a esta palavra, como
veremos mais abaixo a propsito de Molina.

133

Quando considerado do primeiro modo [i.e., na perspectiva da causa

universal] nada pode resistir ordem do governo divino. O que pode ser
provado de duas maneiras: primeiro pelo fato de que a ordem do governo
divino est completamente direcionada para o bem e que tudo por sua
prpria operao e esforo tende somente ao bem, pois ningum age
querendo o mal, como diz Dionsio (Div. Nom. IV); em segundo lugar pelo
fato de que, como dissemos acima (Ia, a.3,5, ad. 2), toda inclinao em
qualquer coisa, seja natural ou voluntria, nada mais que uma impresso
do primeiro movente, assim como a inclinao da flecha na direo de um
ponto fixo nada mais que o impulso imprimido pelo arqueiro. De modo
que, todo agente, natural ou livre, atinge o fim que lhe designado por
Deus, como de sua livre e espontnea vontade. E por esta razo se diz que
Deus ordena todas as coisas suavemente (Ia, 103, 8, ad. Resp.)

At a, nada de realmente novo ou peculiar, uma vez que a idia forte de uma
Providncia que exerce completo controle sobre o mundo simplesmente a marca, como
temos visto at aqui, da viso tradicional do Deus criador no ambiente da religio revelada.
Mas a providncia tomista irresistvel ainda num outro sentido, j sugerido no texto que
acaba de ser citado, um sentido que ter conseqncias bem mais dramticas para a teologia
posterior. Refiro-me sua irresistibilidade no que toca ao e ao destino dos agentes livres.
Como segundo o modelo tomista, intensamente influenciado pelo naturalismo
aristotlico de fala rabe, tudo o que previsto ou pr-ordenado ao mesmo tempo prmovido e, de certo modo, pr-determinado pela causa primeira e universal, e como,
notadamente no caso das criaturas racionais, os homens e os anjos, a causa que move
apresenta-se, tambm, como o fim do que movido (a sua causa final154), a ascenso do
homem na direo do soberano bem, que a viso de Deus155, no pode deixar de se dar ao
modo de uma pr-moo (a flecha que se move sob o impulso do arqueiro), algo que Toms
deixa bastante claro ao falar de como se operam os atos livres que levariam o homem
alternativamente salvao ou danao eterna. No primeiro caso, afirmada a necessria
concorrncia de Deus para a obra boa; no segundo fala-se de um abandono providencial, na
medida em que, de um lado, a divindade essencialmente boa no pode ser responsvel pela
realizao do ato mau, e, do outro, nada existe, mesmo o mal, capaz de ser representado como
estando fora do controle de um Deus onisciente e onipotente. Leiamos o texto:
Quando se diz que Deus deixou o homem a si mesmo, isto no significa que
ele esteja isento da Providncia divina, mas simplesmente que ele no tem
uma fora operadora pr-fixada e determinada a apenas um efeito, como
154
155

Ia, 103, 2, ad. Resp.

Ia. 23, 1, ad. Resp e Gilson, 1997: p. 429 e ss

134

acontece com as coisas naturais, que recebem passivamente o direcionamento

de outrem para o seu fim e no agem por si mesmas, como se dirigissem a si
mesmas, em vista de um fim, como fazem as criaturas racionais atravs da
posse do livre arbtrio, pelo qual tm capacidade de deliberar e fazer uma
escolha (...). Mas uma vez que o prprio ato do livre arbtrio remonta a Deus
como causa, segue-se necessariamente que tudo o que acontece a partir do
exerccio do livre-arbtrio deve estar sujeito Providncia divina. Pois a
providncia [ou prudncia] humana est includa sob a Providncia divina
como uma causa particular sob uma causa universal. Deus, entretanto, estende
a sua Providncia sobre os justos de uma maneira mais excelente que sobre os
mpios, na medida em que Ele impede que acontea qualquer coisa que
prejudique a sua salvao final (...) Mas, com base no fato de que Ele no
afasta o mpio do mal do pecado diz-se que Ele o abandona; no que Ele retire
completamente a sua Providncia do mpio, pois assim este retornaria ao nada
se no fosse preservado na existncia pela sua Providncia (Ia, 22, 2, ad. 4)

Diante disso, uma pergunta naturalmente se impe: de que modo exatamente Deus
pode ser representado como causa do livre-arbtrio? De que maneira Ele o move ou
determina?
Sejam quais forem as respostas eventualmente dadas, todas elas certamente bastante
complicadas, o que cabe sublinhar a idia de que a pr-determinao ao ato ou a retirada
dela ao mesmo tempo uma predestinao156. Toms de novo muito claro ao falar da
predestinao como uma conseqncia necessria do prprio conceito de Providncia, tal
como ele vem de elabor-lo157. Pois, se a Providncia a pr-ordenao de todas as coisas na
mente divina para um determinado fim, e se o fim da criatura racional (ou o maior deles, a sua
maior perfeio) a bem-aventurana eterna (a viso de Deus), algo impossvel de ser
atingido por suas prprias foras, foroso reconhecer que ela deve ser dirigida at ele por
algo exterior e superior a si mesma, quer dizer, pela graa de Deus. Como acontece com os
eventos do universo fsico e moral, o Deus onisciente ao mesmo tempo conheceu e prdeterminou aqueles que atingiriam o bem supremo, do mesmo modo em que, como acabamos
de ver, decidiu abandonar danao os outros que no foram escolhidos. Assim, de novo a

156

Com efeito, quanto mais Toms tenta explicar essa causalidade divina do ato bom e o abandono que leva ao
ato mau, mais difcil torna-se entender o que ele quer realmente dizer: A reprovao difere em sua causalidade
da predestinao. Esta ltima causa tanto do que esperado na vida futura pelo predestinado nomeadamente,
a glria quanto daquilo que recebido nessa vida a graa. A reprovao, entretanto, no a causa do que se
d no presente nomeadamente, o pecado -, mas a causa do abandono por Deus. Ela a causa, entretanto, do
que est reservado para o futuro, a saber, o castigo eterno. Mas a culpa procede do livre-arbtrio da pessoa que
reprovada e abandonada por Deus (Ia, 23, 3, ad.2) Essa obscuridade passar integralmente, e inclusive se
intensificar, nas tentativas posteriores de clarificao levadas a cabo pelos continuadores da tradio tomista.
157
Assim, o tipo na mente daquele que tem algo a fazer uma espcie de pr-existncia nele da coisa a ser
feita. Donde o tipo da direo supramencionada de uma criatura racional para o fim da vida eterna chamado
predestinao. Pois destinar dirigir ou enviar. De modo que claro que a predestinao, no que diz respeito a
seus objetos, uma parte da Providncia (Ia, 23, 1, ad.Resp.).

135

pergunta se impe: com base em que Deus distinguiu, em sua prescincia eterna, os que sero
ajudados dos que sero abandonados, os que Ele ir mover dos que deixar estar? O que as
duas categorias de agentes livres fizeram para provocar nele ou na sua mente tal distino?
De forma surpreendente quando consideramos o seu pendor intelectualista, a resposta
que Toms oferece a estas perguntas completamente agostiniana: nenhum mrito levado
em conta na eleio daqueles que sero justificados, pois no que se refere a Deus a
predestinao no apenas uma questo de conhecimento, ou no principalmente dele, mas
de vontade. Porque Ele escolhe alguns para a Glria, enquanto reprova outros, no tem
razo, a no ser a vontade divina, escreve Toms com todas as letras. E, ao contrrio do que
possa parecer, a predestinao gratuita , a exemplo do que ocorre em Agostinho, afirmada
como o penhor mesmo da bondade e da misericrdia divina, que retira do meio do gnero
humano, o qual considerado em sua totalidade nada merece (da a massa damnata), alguns,
poucos ou muitos, como Ele o queira, para glorificar (Ia, 23, 7, ad. 3). o que a teologia
posterior chamar de predestinao ante prvisa merita (cf. CEN, XII: Predestination).
Pois ao contrrio da comunicao da bondade divina, que , segundo o modelo da cosmologia
do Areopagita em que se baseia Toms, feita a todas as coisas e, portanto, prescinde de
eleio, a bem-aventurana eterna concedida no por direito, mas por meio de um decreto
eterno, endereado apenas a alguns, e, em ltima instncia, sempre gratuitamente (Ia, 23, 4,
ad. 1).
Nas coisas que so dadas gratuitamente a pessoa pode dar mais ou menos,
tanto quanto queira (contanto que a ningum prive do que lhe devido), sem
qualquer infrao das regras de justia. o que disse o mestre da casa: Toma
o que teu e vai. No tenho o direito de fazer o que quero com o que meu?
(Mt, 20, 14, 15) (Ia, 23, 6, ad. 3)158.

Aqui, o pathos do argumento tomsico , no custa repeti-lo, claramente tributrio da

massa damnata do bispo de Hipona, um argumento destinado a salvaguardar antes de
qualquer considerao de mrito ou justia a perfeita gratuidade da eleio divina. Segundo
esse modelo de justificao, o mrito do santo deriva do fato de ele ser predestinado e no o
contrrio, assim como a justia de Deus no aquela pela qual Ele justo, mas aquela pela
158

Cumpre observar que, para provar a tese agostiniana que ele adota aqui (a massa damnata), Toms inverte
completamente o sentido da parbola dos trabalhadores na vinha: nesta, Jesus afirma a sua bondade
superabundante, no a negao, com base apenas na sua vontade, do trabalho que foi empreendido, o qual ele,
com efeito, recompensa. Com as palavras citadas Jesus diz exatamente o contrrio do que Toms quis que ele
dissesse: Eu quero dar a este ltimo o mesmo que dei a ti e no Eu no vou dar nada a voc porque eu quis,
do alto da minha sabedoria que no lhe concerne, dar a este ltimo o que me apraz. Pelo menos nessa passagem
evanglica particular este, com toda evidncia, o sentido da idia de que os ltimos sero os primeiros e os
primeiros, os ltimos.

136

qual Ele justifica. E a idia de concorrncia com a boa obra, de Deus como causa do livrearbtrio que se decide pelo bem vai nessa mesma direo, buscando reforar ainda mais essa
noo absoluta de soberania. Pois, como vimos, se a obra m ou pecaminosa o homem a
realiza por si mesmo (sendo abandonado a ela), para a realizao da obra boa necessria a
providncia especial de Deus, que, agora sabemos, Ele oferece apenas aos seus eleitos159.
Desse modo um outro problema se impe que talvez seja to ou mais complicado do que
aquele relativo motivao e, em ltima anlise, justia das escolhas de Deus no que toca
salvao e danao eternas: se as aes dos homens no tm mrito ou demrito prprio, se o
homem necessita, para agir bem, do concurso especial da Providncia divina, e se no h
inclusive meio algum de resistir a essa ajuda (uma vez que, como se viu, tudo o que Deus
prev, Ele ao mesmo tempo pr-determina), pode-se realmente dizer que o homem livre?
Que espcie de ordem essa em que o homem no pode ser culpado pelo pecado que comete,
nem louvado pela justia que pratica? Se tudo est desse modo previsto e pr-determinado,
ainda faz algum sentido exortar virtude e proibir o vcio? H algum sentido em trabalhar,
com temor e tremor, pela prpria salvao?
Para estas perguntas Toms reproduz a resposta tradicional de que a ningum dado
conhecer a prpria predestinao nesta vida para que dela no se glorie como com algo que
fosse seu (Ia, 23, 1, ad. 4), o que, convenhamos, apenas desloca o problema para um nvel
metafsico mais profundo, na medida em que exime o homem somente para trazer de novo o
prprio Deus ao banco dos rus, posto que, dadas as premissas, Ele reprovar
necessariamente, se esta foi a sua deciso eterna, mesmo aqueles que, naturalmente no
sabendo da sua deciso, se empenharam com todas as foras para salvar-se. Porque , com
efeito, difcil entender como o homem pode ser dito realmente livre no esquema da
Providncia de Toms, como que os predestinados devem necessariamente ser salvos
(pois a graa santificante , como todo o resto, eficaz e irresistvel) ao mesmo tempo em que
esta necessidade, sendo apenas condicional, como quer o doutor anglico, no elimina a
liberdade de escolha; do outro lado difcil compreender como, sendo impossvel para os
reprovados por decreto eterno receber a graa santificante, e, por isso mesmo, operar o bem, a

159

Nunca demais reforar, a idia desta passividade do agente que atua como causa segunda na execuo dos
decretos divinos nasce do carter (mitigadamente, verdade) necessitarista da noo de Providncia esposada
por Toms: Com efeito, a Providncia no nada nas coisas que so objeto dela, mas um tipo na mente de
quem prov, como foi provado acima (22, 1). Mas a execuo da providncia, que chamada governo, reside, de
modo passivo, na coisa governada, e de modo ativo em quem governa. De modo que fica claro que a
predestinao uma espcie de tipo de ordenamento de algumas pessoas para a salvao eterna, existente na
mente divina. No obstante, a execuo dessa ordem reside de um modo passivo no predestinado, assim como de
modo ativo em Deus (Ia, 23, 2, ad. Resp. grifo meu).

137

sua reprovao pode ser devida a seus prprios pecados, que assim lhes seriam justamente
imputados pelo juzo do mesmo Deus que se teria recusado a ajudar (Ia, 23, 3, ad. 3)160.
Durante toda a Idade Mdia estes problemas relativos s doutrinas da justificao dos
dois grandes doutores da Cristandade latina passaram relativamente despercebidos e no
geraram maiores discusses. A situao, entretanto, mudou completamente com o advento da
Reforma e a radicalizao do pensamento agostiniano sobre a gratuidade da graa e da
justificao na direo de uma doutrina da dupla predestinao. Nesse contexto, cumpria mais
do que nunca, no campo catlico, salvaguardar da afirmao extrema do voluntarismo divino
proposta pelos reformadores as idias de justia e ordem reconhecveis, nesse contexto
expressas eminentemente pela defesa da liberdade humana na doutrina da justificao161. Foi
essa a direo tomada pelo Conclio de Trento (1547) que, contra o extremismo dos
reformadores afirmou a necessidade da cooperao entre graa e liberdade para a salvao,
sugerindo que a primeira s se torna realmente eficaz com o concurso da ltima, que assim,
em ltima anlise, seria capaz de lhe resistir, dizendo no a Deus162.
Com efeito, foi esta idia de uma necessria cooperao entre liberdade e graa, algo
que os padres gregos chamavam de sinergia (synenergeia) e que o conclio apenas sugeriu,
em termos propriamente teolgicos, de maneira vaga e prescritiva (como, alis, costumam ser
160

Para uma minuciosa discusso das aporias do modelo tomista (e, por tabela, agostiniano) de justificao sem
previso de mritos eu sugiro a leitura do excelente livro de Thomas P. Flint, Divine Providence, A Molinist
Account, 1998: Cornell University Press, esp. o captulo 3, pp. 75 e ss que ser trabalhado em detalhe daqui por
diante.
161
Sobre a doutrina da Providncia no contexto da Contra-Reforma ver Lacoste, 2004: Providncia,
Baezismo; Graa e Predestinao.
162
Trata-se do decreto de 13 de janeiro de 1547, Sesso VI, cap. V, COD 671-681, DS 1525-1580. O texto deste
captulo V do Decreto tridentino sobre justificao o seguinte: Declara ainda [o Santo Conclio]: o incio da
justificao dos adultos deve brotar da graa proveniente de Deus [can. 3] por Jesus Cristo, a saber, de sua
vocao, pela qual so chamados, sem qualquer merecimento da parte deles. Assim, aqueles que estavam
afastados de Deus por seus pecados, se dispem [amparados] pela sua graa, que excita e auxilia (per eius
excitantem atque adiuvantem gratiam), a alcanarem a converso e a prpria justificao, consentindo livremente
nesta graa e livremente cooperando com ela [can. 4 e 5], de forma que, tocando Deus o corao do homem com
a iluminao do Esprito Santo fica o homem por um lado no totalmente inativo, recebendo aquela inspirao,
que poderia tambm rejeit-la; por outro lado, no pode ele de sua livre vontade, sem a graa de Deus, elevar-se
justificao [can.3] diante de Deus. Mas a necessidade de cooperao entre graa e liberdade contra a doutrina
da justificao protestante deixada mais clara ainda no texto dos cnones sobre justificao, que por isso
merecem tambm ser reproduzidos (can. 4-7): 814. Can. 4. Se algum disser que o livre arbtrio do homem,
movido e excitado por Deus, em nada coopera para se preparar e se dispor para receber a graa da justificao
posto que ele consinta em que Deus o excite e o chame e que ele no pode discordar, mesmo se quiser, mas se
porta como uma coisa inanimada, perfeitamente inativa e meramente passiva que seja antema; 815. Can. 5.
Se algum disser que o livre arbtrio do homem, depois do pecado de Ado, se perdeu ou se extinguiu, ou que
coisa s de ttulo, ou antes, de ttulo sem realidade, e, enfim, uma fico introduzida na Igreja por Satans que
seja antema; 816. Can. 6. Se algum disser que no est no poder do homem tornar os seus caminhos maus,
mas que Deus fez tanto as obras ms como as boas, no s enquanto Deus as permite, mas [as faz] em sentido
prprio e pleno, de sorte que no menos obra sua a prpria traio de Judas do que a vocao de Paulo que
seja antema; 817. Can 7. Se algum disser que todas as obras que so feitas antes da justificao, de qualquer
modo que se faam, so verdadeiramente pecados ou merecedoras do dio de Deus, ou que, com quanto maior
veemncia algum se esfora em se dispor para a graa, tanto mais gravemente peca que seja antema.

138

os textos conciliares relativos a espinhosas questes doutrinais como estas), com o objetivo
primordial de opor uma posio moderada doutrina extrema dos reformadores, foi essa
idia, eu dizia, que inspirou a elaborao de um modelo alternativo de Providncia que
reservasse um lugar central para a liberdade humana, sem, com isso, enfraquecer a soberania
divina, o controle que atravs da sua Providncia o Deus onipotente exerce sobre o mundo
que criou. Este trabalho, cuja finalidade e escopo esto claramente expressos no ttulo de sua
principal obra sobre o tema, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia,
providentia, praedestinatione et reprobatione163, publicada em Lisboa no ano de 1588, se
incumbiu de realiz-lo o jesuta espanhol Lus de Molina (1535-1600). Em vista do seu
propsito e contedo a obra pode ser vista como uma justificao cientfica da doutrina
tridentina da permanncia do livre-arbtrio do homem sob a influncia da graa eficaz (CEN:
Luis de Molina).
Para alm de todas as sutilezas e complexidades do sistema, que de fato abundam, toda
a especulao de Molina gira em torno de uma nica questo: a vontade pode ou no se
recusar a consentir graa? (Lacoste, 2004: Baezismo, etc). A graa eficaz deve realmente
ser entendida, segundo querem os reformadores e os tomistas a seu prprio modo, como uma
graa irresistvel?
Em primeiro lugar preciso entender que, a exemplo do que acontece em Toms, o
molinismo em sua formulao original no , como j alude o ttulo da obra que lhe d
origem, uma simples doutrina da justificao, mas que ali a questo da justificao discutida
no contexto da relao entre a ao de Deus e os agentes livres considerada de uma maneira
geral. Ou seja, como em Toms, no sistema de Molina a justificao, por mais central que
seja, apenas uma entre as muitas questes relacionadas ao entendimento da Providncia
divina e seu modo de funcionamento. No por acaso que o Concordia foi pensado como um
comentrio a sees escolhidas da Summa Theologica, notadamente aquelas que viemos
tratando at aqui a propsito da Providncia e do governo do mundo por Deus (esp. Ia Qs. 14,
19, 22-23)164. No modelo tomsico, tambm, tem origem a soluo encontrada por Molina
para atingir o seu fim estabelecer um acordo (uma concrdia) entre a soberania de Deus e
a liberdade das criaturas em tudo que se relaciona com o governo divino do mundo (e que ele
enumera como graa, prescincia, providncia, predestinao e reprovao) e mais
especificamente dos negcios humanos. A maneira que ele encontrou para fazer isso foi
163

O acordo entre o livre arbtrio e os dons da graa, a divina prescincia, providncia, predestinao [dos
eleitos] e reprovao [dos danados]
164
Segundo o autor do verbete Lus de Molina na Catholic Enciclopdia, Molina teria sido o primeiro jesuta a
escrever um comentrio a So Toms.

139

modificar sutilmente a doutrina da Providncia de Toms no que ela tinha de mais

fundamental, a noo de prescincia. Pois se, como vimos, o doutor anglico pensava que a
pr-existncia na mente divina dos tipos das coisas a serem ordenadas o que poderamos
chamar de pr-ordenao implicava tambm, e necessariamente, uma pr-determinao
de todos os eventos intra-mundanos sem exceo, no que diz respeito aos agentes livres e
sua determinao todo o problema residia exatamente a, nesse conhecer/determinar que
ignorava completamente o modo livre de auto-determinao (Cf. Flint, 1998: esp. p. 22 e
ss). Havia, assim, se o objetivo era afirmar a liberdade em sua integridade, que distinguir em
Deus um outro tipo de pr-conhecimento que no aquele pelo qual Ele determina, no mundo
dos eventos fsicos, por exemplo, infalvel e irresistivelmente tudo o que deve acontecer sem
preocupar-se com a interferncia de quaisquer outras instncias de ao.
A soluo, hoje clssica, proposta por Molina foi a proposio de uma scientia media,
da existncia de um conhecimento prvio em Deus de como agiriam as criaturas livres dadas
certas circunstncias e situaes. o que em lgica hoje se conhece como contrafactuais ou
futuros contingentes, cujo conhecimento precederia inclusive a prescincia que Deus tem
naturalmente de tudo o que deve acontecer a partir do estabelecimento do mundo que Ele cria.
Com efeito, o trao distintivo (e polmico) da scientia media molinista o fato de ela ser, no
que diz respeito a Deus, um conhecimento pr-volicional, quer dizer, um conhecimento
que, diferentemente da prescincia propriamente dita (que concomitante ao ato da criao),
precede o ato volitivo da criao do mundo, informando de certo modo a deciso divina (Cf.
Flint, 1998: p. 37). Segundo este modelo, Deus contemplaria (no sentido lgico, no
temporal, bem entendido) as futuras aes dos agentes livres possveis e criaria o mundo,
livremente, de posse destas informaes, de modo que a sua prescincia, embora
continuando a ser total, no implicaria mais numa pr-determinao da liberdade (i.e., no
seria a causa da liberdade), mas na sua incorporao ao plano a ser estabelecido justamente
levando em conta a sua considerao165. O controle providencial sobre o mundo estaria,
assim, garantido, na medida em que a deciso criativa no , em sentido estrito, determinada
pelo conhecimento da liberdade (ou dos contractuais da liberdade criatural, como os chama
Flint, das futuras possibilidades de aes livres), mas apenas informada por ela, Deus
165

O tradicionalista libertrio, escreve Flint, est, portanto, comprometido com a crena de que existem
autnticos contrafactuais da liberdade criatural cujo valor de verdade pr-volicional, no um resultado da
determinao divina. Mas abraar o status pr-volicional dessas verdades contrafactuais abraar o molinismo;
e ainda: os eventos contingentes [nascidos da liberdade criatural] que derivam do ato criativo ainda teriam
ocorrido mesmo que (per impossibile) Deus no os tivesse pr-conhecido (Flint, 1998: pp. 75-76; p. 45).
Esclarecendo a linguagem do autor, o tradicionalista libertrio aquele que advoga ao mesmo tempo uma
viso forte, tradicional da Providncia divina e uma viso plena ou integral da liberdade humana, uma
posio que para ele se identifica pura e simplesmente, no plano teolgico, com o molinismo.

140

permanecendo a todo tempo livre para criar ou no criar este ou aquele ser nesta ou naquela
circunstncia pr-conhecida conforme o seu beneplcito.
No que toca viso de Molina, o importante compreender que, se h a uma
limitao da onipotncia divina (algo que tomistas e agostinianos de todas as pocas opem
como a mais poderosa objeo ao molinismo166) trata-se de uma limitao auto-imposta, em
nome, precisamente, do amor s criaturas livres e sua dignidade de causa, como gostava
de a elas referir-se o prprio Toms. Em todo caso, dessa forma que o telogo jesuta
buscou, no contexto da elaborao de uma doutrina plena da Providncia, resolver o n grdio
(proposto em primeiro lugar pelos reformadores e apertado em seguida pelos tomistas) das
relaes entre liberdade e graa: a graa santificante de Deus , de fato, eficaz e irresistvel
para os que se salvaro, mas apenas porque, antes de criar o mundo e mesmo antes de
decidir o que criar no mundo, Ele j sabia quem, de todas as criaturas em todos os mundos
possveis disponveis sua contemplao, resistiria e quem no resistiria ao seu decreto de
santificao. No que diz respeito doutrina da justificao propriamente dita, trata-se daquilo
que, em linguagem tcnica, se conhece como predestinao post proevisa merita, a destinao
que leva em conta a previso ou conhecimento dos mritos do predestinado, uma idia que, a
despeito do que sugere o linguajar medievalista, to antiga quanto a prpria teologia
crist167.
Com efeito, para alm de toda a parafernlia tcnica que acompanha a formulao
especfica do sistema de Molina, e que ademais tpica do seu momento histrico e do seu
contexto de discusso, duas coisas nos interessam sobremaneira na apresentao do seu
pensamento: em primeiro lugar justamente o fato de que, com ele, ganha mais uma vez direito
de cidadania na teologia latina a idia de uma necessria sinergia (cooperatio) entre graa e
liberdade no advento da salvao, algo que jamais saiu de moda na teologia de fala grega, que
no teve o seu Pelgio contra quem radicalizar (cf. Evidokimov, 1979: p. 58).
A outra coisa uma caracterstica, a meu ver, muito pertinentemente apontada por
Thomas P. Flint em seu preciosssimo livro sobre a verso molinista da Providncia: a
sugesto de que na base do complicado sistema do telogo espanhol est na verdade a juno
entre uma noo forte, tradicional da Providncia divina e a idia de liberdade como auto166

Como o caso do eminente tomista do sculo passado Garrigou-Lagrange, citado por Flint: Portanto da
parece seguir-se que [para Molina] h uma dependncia ou passividade em Deus no que concerne aos futuros
contingentes... Pois se Deus no a primeira Causa determinante dos futuros contingentes, Ele determinado
por eles, e no existe nenhuma outra alternativa. Se todas as coisas no so dependentes de Deus, ento o prprio
Deus dependente de outro. Eis a principal dificuldade da questo apud Flint, 1998: p. 109.
167
A esse respeito, conferir o verbete Predestination na Catholic Enciclopedia e no Dictionnaire de Theologie
Catholique (DTC).

141

determinao (a capacidade de, em ltima instncia, dizer sim ou no a um determinado

impulso ou instigao externa ou interna, de ser causa da prpria ao168) tal como
encontradas, de modo geral, no senso comum do simples fiel169. Ambos os traos explicam,
inclusive, por que Molina recusava de maneira to veemente o rtulo de inovao que os
seus adversrios, particularmente os tomistas (ou baezistas170), tentavam fazer colar na sua
scientia media (Cf. Flint, 1998: pp. 112-114171).
Ambos os traos, sobretudo, levam direto Providncia de Joseph de Maistre. O
primeiro no s porque Maistre advogava abertamente a noo plena de liberdade proposta
pelos padres gregos, resumida na capacidade de dizer no ao chamado salvfico do Criador
(a sua explicao, em ltima instncia, da persistncia do mal no mundo)172, mas tambm
porque ele reconhecia expressamente na scientia media de Molina o resgate desta noo no
contexto das controvrsias originadas da Reforma, como demonstra o paralelismo traado, em
seus cadernos de leitura, entre a categoria iniciada pelo telogo espanhol e a noo de
prescincia como no determinao proposta de maneira no tcnica por Orgenes173.
168

O que central para que uma ao seja livre, diz o libertrio, que a atividade causal de todos os outros
agentes at e no tempo da ao seja compatvel tanto com a livre realizao do ato pelo agente quanto com a sua
no realizao (Flint, 1998: p. 89). importante observar que a idia da liberdade como auto-determinao ou
auto-causalidade (da ao) quase to antiga quanto o prprio pensamento, no podendo ser confundida, em
princpio, com a moderna concepo de autonomia (especificamente kantiana mas no s), que se refere
particularmente norma que deve orientar a ao livre (ao seu nomos) e no ao modo, digamos, concreto de sua
determinao. Para testemunhos antigos da liberdade como auto-determinao, tambm conhecida como
autopraguia (p.ex. em Aristteles - Et. Nic. III, 1,3, 5; em Ccero, De Fato, II; em Orgenes, De Principis III, 5;
no prprio Toms de Aquino, Ia, 83, 1 e em Duns Scotus, Op. Ox. I, d.39, q.5, n.16) ver Abbagnano, 2000: pp.
606-607 (Liberdade); para a sua afirmao em Erasmo contra Lutero, ver Lacoste, 2004: Liberdade. O
conceito defendido de modo eminente tambm por Leibniz, j com claros indcios da influncia molinista, em
Theod. III, 288.
169
Devendo o sistema ser entendido como o desenvolvimento filosfico de crenas pr-filosficas amplamente
compartilhadas dentro e fora da comunidade crist (Flint, 1998: p. 75) Essa tese defendida por Flint ao longo
de todo o livro. Mas ver especialmente a sua clara formulao na pgina seguinte (76) e tambm na p. 108.
170
Na medida em que o tomismo da doutrina da justificao no sculo XVI correspondia basicamente, como
admite o prprio Flint, sua formulao especfica no pensamento do dominicano Domingos Baez (15281604). Cf. Flint, 1998: p. 85.
171
Segundo Molina, tudo que ele teria feito com a sua scientia media foi estabelecer de modo um pouco mais
claro o fundamento sobre o qual todas essas coisas [Providncia, liberdade e as noes afins] se harmonizam
umas com as outras (...) Pois o consenso dos padres afirma a scientia media, pelo menos de fato, seno em
nossas prprias palavras Disp. 53, parte 2, sec. 22 apud Flint, p. 113.
172
Para toda essa discusso, ver parte III.
173
Em Extraits G, p. 346. Eis o texto: Orgenes tinha da predestinao idias totalmente semelhantes quelas
que tornaram Molina clebre. Sobre essas palavras de So Paulo sobre a predestinao (Porque os que de
antemo ele conheceu, esses tambm predestinou - Rm 8,29), ele disse: Deus, que conhece o futuro e o uso
que faremos da nossa liberdade, conhece aqueles que se dedicaro virtude e os predestina em virtude desse
conhecimento... Portanto, no se deve crer que essa pr-noo seja a causa das aes dos homens, pois ela tem
lugar [justamente] por causa dessas aes produzidas livremente. O que precisamente a SCIENCE MOYENNE
(assim, em maisculas no texto). Que Orgenes encontra-se na base de qualquer sistema de predestinao que
leve em conta a previso dos mritos uma noo comum entre os autores, como o reconhecia o prprio Molina,
que fala dele em termos praticamente idnticos aos que acabamos de ler em Maistre: O conhecimento pelo qual
Deus sabia absolutamente que tais e tais coisas aconteceriam no uma causa das coisas, mas antes, uma vez
que a ordem das coisas que vemos foi estabelecida pela livre determinao da vontade divina, ento (como

142

inclusive possvel afirmar que, em certo sentido, sobretudo com base numa tal noo plena
de liberdade que se pode falar de uma atuao propriamente pedaggica da Providncia
divina, que desse modo seria obrigada a agir instigando, inclinando, exortando, reformando,
mas jamais determinando em sentido estrito os movimentos e decises dos agentes livres,
algo que se tornar bastante claro quando, nos prximos captulos, discutirmos Plutarco e
Orgenes como modelos maiores, como as fontes por excelncia da Providncia maistreana.
O segundo trao do sistema molinista apontado por Flint, a sua slida fundamentao
no senso comum do simples fiel, talvez seja ainda mais pertinente do que o primeiro no que
toca ao aspecto propriamente pedaggico do pensamento religioso de Joseph de Maistre, na
medida em que, conforme veremos, se apresenta como uma caracterstica essencial da
pedagogia da sua obra o fato de que o conde savoiano jamais pretendeu falar de religio
num sentido tcnico, para uma platia de iniciados, tendo ao contrrio como alvo primordial o
pblico do alvorecer do sculo XIX, educado (para Maistre na verdade deseducado) pelo
pensamento das luzes para a indiferena em matria de religio. De modo que esta feio
senso comum da Providncia molinista vinha muito a calhar a um s tempo com a sua
personalidade e gosto pessoal e com as necessidades especficas do seu intento174. Isso ficar

Orgenes e outros padres observam) os efeitos surgiro diretamente de suas causas naturalmente das causas
naturais, livre e contingentemente com respeito s causas livres exatamente como se Deus no tivesse qualquer
prescincia dos eventos futuros. Disso segue-se claramente que nenhum prejuzo causado liberdade de
escolha ou contingncia das causas pela prescincia de Deus Disp. 52, sec. 29 apud Flint, p. 45. Finalmente,
Toms de Aquino tambm menciona Orgenes no contexto da mesma discusso, mas no seu caso apenas para
contestar o seu modelo de predestinao e afirmar o modelo contrrio inspirado em Santo Agostinho (Ia, 23, 5,
obj. 1).
174
Apesar do que deixa pensar a nfase, por vezes exagerada, que em alguns momentos ele coloca sobre o
pecado (algo pelo que eu mesmo, no muito tempo atrs, me deixei levar), hoje me parece um fato bem
estabelecido que, no que diz respeito s relaes entre liberdade e Providncia, Maistre no era de modo algum
agostiniano, mas molinista, e dos mais fervorosos. Abundam os testemunhos nesse sentido: no manuscrito do seu
De Leglise Gallicane (EG), por exemplo, onde ele, a exemplo do que acabamos de ver nos registres de lectures,
adere inequivocamente doutrina molinista da predestinao em considerao dos mritos (Cf. Camille
Latreille, Joseph de Maistre et le Jansenisme, Revue dhistoire Litteraire de la France, no 15, 1908, p. 414); e
em muitos outras passagens do mesmo livro, como por exemplo a propsito do ataque veemente dirigido contra
o jansenismo, que para Maistre uma heresia, ao passo que o molinismo um sistema catlico (EG, II, 11),
algo que ele afirma baseado no fato de que Molina foi um homem de gnio, autor de um sistema ao mesmo
tempo filosfico e consolador sobre o temvel dogma que tanto fatigou o esprito humano, e que jamais foi
condenado nem o ser jamais (Ibid. I, 9). Com efeito, o molinismo de Maistre to frreo que ele chega a
recusar mesmo os agostinianos ortodoxos e os tomistas mais rgidos como prximos demais do jansenismo
(EG, II, 11). Outrossim, sob inspirao molinista que ele discorre sobre a harmonia entre a causalidade divina e
a liberdade humana na quinta Soire de So Petersburgo (um tema que, de novo, ser discutido na Parte III). Se
a muitos (inclusive a este mesmo que escreve) Maistre pareceu agostiniano pelo exagero da sua descrio das
conseqncias do pecado, principalmente porque, hbil polemista, ele tinha o costume de mudar as nfases do
discurso de acordo com o interlocutor: ao falar contra os philosophes, que, como se sabe, no aceitavam a crena
no pecado original, ele afirmava com toda a fora os desastres causados pela queda e o estado lamentvel da
liberdade do homem pecador; ao polemizar com os jansenistas, ele anunciava em alta voz os direitos da
liberdade contra um determinismo providencial demasiadamente pronunciado. No que diz respeito ao pecado, o
molinismo de Maistre deve, assim, ser reconhecido na estrutura do seu pensamento, e no exatamente no tom
com que ele fala. Para uma discusso bastante bem informada do molinismo de Maistre, conferir o erudito artigo

143

bastante claro, pelo menos eu assim espero, quando, no captulo V, falarmos das diversas
acepes em que possvel entender a obra de Joseph de Maistre como Paidia.
Agora, para finalizar esse estudo histrico da noo de Providncia, que a esta altura j
se estende longe demais, resta ainda falar de um ltimo elo na cadeia de representaes que
leva ao pensamento de Joseph de Maistre. Refiro-me a Jacques-Benigne Bossuet (1627-1704),
o importante clrigo francs que serviu como pregador e tutor na corte de Lus XIV.
Com efeito, embora aqui no seja possvel seno apontar alguns paralelismos,
emprstimos ou concordncias, a dvida de Maistre para com o bispo de Meaux e a sua
teologia da histria no nada negligencivel. A comear por algo que salta aos olhos de
todos os leitores do conde savoiano que j tiveram algum contato com a obra de seu
antecessor francs, a saber, o fato de que Maistre comea a sua primeira grande reflexo sobre
a Providncia divina, as Considertions sur la France (1797), exatamente onde Bossuet
terminou a sua, o Discours sur lhistoire Universel, de 1681. Vamos aos textos (primeiro
Maistre):
Estamos todos ligados ao trono do Ser supremo por uma cadeia flexvel, que
nos retm sem nos sujeitar. O que h de mais admirvel na ordem universal
das coisas a ao dos seres livres sob a mo divina. Livremente escravos,
eles operam a um s tempo voluntria e necessariamente; eles fazem
realmente o que querem, mas sem poder subverter os planos gerais. Cada um
destes seres ocupa o centro de uma esfera de atividade, cujo dimetro varia
segundo a vontade do eterno gemetra, que sabe estender, restringir, parar ou
dirigir a vontade sem alterar a sua natureza (CF, I: p. 93).

E, mais de um sculo antes, Bossuet:

Deus tem do alto dos cus a rdea de todos os reinos; Ele tem todos os
coraes em sua mo; ora Ele retm as paixes, ora Ele afrouxa a brida, e com
isso move todo o gnero humano (Bossuet, III, 8, 1681: p. 381)

A despeito das diferenas de linguagem ( de se notar a presena do jargo da

moderna cincia experimental assim como da franco-maonaria no texto de Maistre), a idia
que informa ambas as citaes nos j bastante conhecida: a prpria idia de governo
divino do mundo tal como este vem sendo discutido at aqui, com a reconhecvel inflexo
dada pelas controvrsias sobre a graa no pensamento da contra-reforma, quando a

de Jean-Yves Prachre Ordre de la Raison, Draison de Lhistoire: Lhistoricisme de Maistre et ses Sources
Classiques in Philippe Barthelet (ed.) Dossier H: Joseph de Maistre, Paris, 2005, pp. 380-381.

144

problemtica da liberdade, o modo com que Deus move os entes morais dotados de vontade
prpria, passa para o primeiro plano da discusso. Mas a influncia, provavelmente direta, de
Bossuet sobre Maistre est longe de parar por a175. Com efeito, esta passagem que conclui o
longo Discours sur lhistoire Universel apenas um dos casos, e no o maior, em que esta
autntica obra de teologia da histria se configura como precursora e inspirao da viso
maistreana da Providncia divina.
Como o far tambm Maistre, Bossuet atribui grande importncia dimenso poltica
da histria e sua direo providencial. Deus quem faz e desfaz os imprios; a sua
Providncia que d estabilidade e que tambm causa as revolues, e nada acontece no
mundo humano que escape sua influncia. Ao contrrio do que comumente pensam os
homens, que por serem livres acreditam imperar sozinhos, na histria Deus quem detm a
soberania. Com a eloqncia que o tornou clebre, Bossuet no podia ser mais claro a esse
respeito.
Ele quer fazer conquistadores? Ele faz o terror preced-los, inspirando neles
e em seus soldados uma ousadia invencvel. Ele quer fazer legisladores? Ele
lhes d seu esprito de sabedoria e clarividncia; Ele os faz prever os males
que ameaam os Estados e deitar os fundamentos da tranqilidade pblica.
Ele conhece a sagesse humana, sempre insuficiente em algum aspecto;
ento [quando quer] Ele esclarece, Ele estende a sua viso e depois a
abandona s suas ignorncias; Ele a cega, Ele a precipita, Ele a confunde
por si mesma: ento ela se enrola, ela se enreda em suas prprias sutilezas.
E suas prprias precaues so uma armadilha. Por esse meio Deus exerce
seus terrveis julgamentos, segundo os efeitos da sua justia sempre
infalvel (Bossuet, III, 8, 1681: p. 381-2).

Por um momento cr-se estar ouvindo o prprio Joseph de Maistre em seus momentos
de maior inspirao. Mas no, o texto do bispo de Meaux que recupera, em plena
tranqilidade e imobilidade do Grand Sicle, a sensibilidade proftica para a grandeza e o
poder da ao divina. verdade que, do lugar onde ele se encontra e de onde articula o seu
discurso, esta ao essencialmente algo que aconteceu no passado, e que serviu para
construir a glria vivida do tempo presente176 (pois, segundo a sua ordem da histria, na

175

Alm das inmeras referncias sua obra e idias, e a despeito da ferrenha oposio ao seu galicanismo
(exposta de maneira at bastante crua ao longo de todo o De Leglise Gallicane), a influncia do bispo de
Meaux sobre Joseph de Maistre plenamente atestada pela presena macia dos seus livros e citaes, tanto nas
bibliotecas quanto nos registros de leitura deste ltimo, como se pode ver pelos detalhados estudos de Jean-Louis
Darcel e Richard Lebrun sobre a erudio de Joseph de Maistre em REM # 9 (Joseph de Masitre et les Livres),
1985, esp. pp. 44, 106, 156
176
Lubac (1988) me parece resumir perfeitamente em poucas linhas o clima espiritual do sculo de Lus XIV:
Para este sculo clssico, racional, mstico ou social, o tempo afora o tempo de cada destino individual
parece ter-se detido. A eternidade o fascina, como o cu abstrato das matemticas. um sculo de erudio, no

145

Frana do sculo XVII se estava vivendo a ltima poca do mundo), que, por sua vez,
passageira, como, alis, tudo mais no mundo humano, sendo esta, inclusive, a maior lio
que, para Bossuet, a glria presente capaz de aportar.
Diante desse quadro no me parece acertado o julgamento de Danielou que,
considerando o fato de o Grand Sicle ter-se visto como o apogeu da histria, sugere que o
bispo de Meaux, sob praticamente todos os aspectos um autor dos mais sutis, moderados e
mesmo sublimes, teria proposto em seu Discours um providencialismo triunfalista e
conformista equiparvel a um Hegel, um providencialismo que, segundo ele, seguindo o
exemplo de Eusbio, confundiria a sua prpria poca com o fim e a perfeio de toda a
histria universal (cf. Danielou, 1964: p. 94). No isso absolutamente que se pode
depreender, no apenas do Discours mas de toda a obra de Bossuet177. Pois no se deve
esquecer que o Discours foi elaborado ao modo de uma contemplao das sries (suites)
histricas, respectivamente, da poltica e da religio para a educao do Delfim (o filho de
Lus XIV que mais tarde viria a falecer sem ascender ao trono), para mostrar a ele que, sendo
a histria, em ltima instncia, o resultado da vontade divina, e, por este motivo mesmo, uma
constante demonstrao da nulidade dos propsitos humanos, necessrio conhec-la para
captar, atravs da equivocidade dos eventos, os costumes de Deus, o nico soberano
verdadeiro. este, em ltima anlise, o sentido que se deve dar cincia histrica das causas
particulares proposta por Bossuet178. Pois, tudo somado, o que importa aprender que
No h poder humano que no sirva, a despeito de si mesmo, a outros
desgnios que no os seus. Somente Deus sabe reduzir tudo sua vontade.
por isso que, a contar apenas pelas causas particulares, tudo surpreendente e,
no obstante, tudo caminha numa seqncia ordenada (Bossuet, III, 8, 1681:
p. 383)

de histria; ele no se volta para o porvir (...) A histria santa, que pertence ao passado, produziu a ordem
definitiva, em cujo seio cada indivduo trabalha para a sua prpria salvao p. 223. De fato, no que diz respeito
teologia da histria do Discours esta caracterstica marcante do sculo XVII se deixa ver principalmente pela
quase total ausncia de uma perspectiva escatolgica coletiva, de fim dos tempos, algo comum a praticamente
todas as verses conhecidas de teologia da histria, e notadamente verso maistriana. Ser por que o corteso
de Lus XIV achava estar vivendo o fim (no sentido de completude, perfeio) dos tempos?
177
Como demonstram, entre outros, os veementes sermes pronunciados em Versailles, como desafios diretos s
veleidades e caprichos do rei sol, assim como as constantes exortaes dirigidas ao Delfim, destinatrio do
Discours, acerca do carter passageiro do imprio (glorioso, verdade) que ele estava prestes a herdar. Para
Bossuet, apenas um imprio colocado a servio da religio teria condies de durar, e mesmo assim no em vista
de si mesmo, mas daquilo a que ele serve (cf. p.ex. Discours, pps. 300, 304). Seja como for parece ter sido quase
uma moda no ambiente da assim chamada nova teologia desancar o pensamento histrico do bispo de Meaux,
como mostra tambm o ensaio de Marrou citado mais atrs (2006: pp. 28-9). A meu ver os motivos para esta
repulsa coletiva histria segundo Bossuet (um ponto no qual Lubac aparece como uma honrosa exceo) tm,
em essncia, a mesma explicao dada mais acima, tributria de uma postura defensiva da teologia em relao
aos fatos e ao ambiente intelectual contemporneo.
178
Notadamente em Discours, III, 2, p. 306.

146

esta tambm, pouco mais ou menos, a prpria definio da idia, tantas vezes malentendida, da histria como poltica experimental em Joseph de Maistre, que v os decretos
da Providncia sendo executados pelo primeiro ministro da divindade no mundo, o tempo,
uma idia que se pode dizer plenamente compartilhada por Bossuet:
Deus no declara todos os dias as suas vontades atravs dos seus profetas no
que tange aos reis e s monarquias que Ele estabelece ou destri. Mas,
tendo-o feito tantas vezes com relao a esses grandes imprios de que
viemos de falar, Ele nos mostra, por estes exemplos clebres, o que faz com
todos os outros (Bossuet, III, 1: p. 305).

Esta contemplao histrica que, como vimos, em essncia matria de ensino e

aprendizado, assim o principalmente no que diz respeito aos detentores da soberania. Com
efeito, a tambm h um paralelo entre a obra do bispo de Meaux e Joseph de Maistre, pelo
menos se considerarmos crvel a tese proposta por um dos maiores estudiosos do conde
savoiano, Jean-Louis Darcel, de que a parte mais importante da sua obra, notadamente aquela
que trata do governo temporal da Providncia, no teria sido concebida para publicao, mas
para a educao dos prncipes, em especial o Czar Alexandre I, de quem Maistre teria sido
(por pouco tempo) conselheiro informal, e em cuja corte serviu como embaixador por longos
quinze anos179.
Pois se as Considertions sur la France, o Essai sur le principe generateur des
constitutions politiques e dautres institutions humaines e principalmente as Soires de So
Petersburgo foram planejados para ensinar aos prncipes, atravs da histria, os costumes
do Deus onipotente, o seu escopo pode ser visto como praticamente idntico ao do Discours
sur lhistoire universel, identificando-se, em ltima anlise, com a inteno da prpria
Providncia tal como ambos os autores a conceberam. Ou seja, nesse contexto, a finalidade da
obra seria precipuamente (i.e., sem prejuzo de outras finalidades concomitantes),
Ensinar aos reis estas duas verdades fundamentais: primeiro que Deus
quem forma os reinos para os conceder a quem lhe apraz; e, segundo, que
Ele sabe faz-los servir, no tempo e segundo a ordem que escolheu, aos
propsitos que Ele concebe para o seu povo. isto que deve manter os
prncipes numa inteira dependncia, e torn-los sempre atentos s ordens de
Deus, a fim de colaborar com o que Ele cogita por sua glria em todas as
ocasies que a eles Deus apresente (III, 1: p. 305 Grifo meu).

179

A hiptese de Darcel ser objeto de discusso mais detalhada no captulo V, para onde remeto o leitor.

147

Falo de uma identidade parcial e no total de escopos entre os dois autores

principalmente por causa da enorme diferena de momento entre as suas respectivas obras. De
fato, enquanto se pode dizer que Bossuet contemplava, com visada ampla e serena, todas as
pocas que o antecederam, postado olimpicamente no topo do tempo, Maistre, sofrendo a
contingncia de presenciar, com a Revoluo, o nascimento de uma nova poca do
mundo180, foi obrigado a elevar-se a partir dos escombros, sendo arrastado e de certo modo
devorado pela irresistvel torrente dos acontecimentos que, por frenticos e confusos,
mostravam-se particularmente difceis de aquilatar.
Assim, enquanto a viso de Bossuet marcadamente terica e contemplativa, a gnose
histrica de Maistre foi se constituindo aos empurres e no calor do momento, o que, no
entanto, no o impediu de organizar seu pensamento de modo abrangente, como uma teoria, o
que, assim espero, ao longo da tese ainda teremos oportunidade de ver.
E, com efeito, apesar da radicalidade do contraste, na prtica quase uma inverso de
perspectiva, no mnimo curioso constatar como at mesmo nisto existe uma clara ligao
entre as duas obras, na medida em que, ainda num sentido diferente daquele que foi referido
antes, um comea exatamente onde o outro terminou. Bossuet encerra a sua fala prometendo
ao Delfim um novo Discours sobre a dcima segunda poca do mundo que se teria iniciado
com Carlos Magno e que, em seu tempo, acreditava-se, estava em pleno apogeu; Maistre, por
sua vez, comea, com as Considertions, justamente descrevendo, e, como vimos, com
praticamente as mesmas palavras de seu antecessor, o desaparecimento dessa mesma poca
da monarquia crist, a qual, com todas as suas foras, ele ainda buscava defender. Temos,
assim, em Maistre e Bossuet encarnaes vivas das duas faces de uma mesma idia: num, ela
mantm; no outro, ela destri; para um, ela trouxe a glria, para o outro, a desgraa e a
desrazo; , no entanto, segundo ambos acreditavam, uma mesma Providncia que, soberana,
operava no mundo humano maravilhas to distintas. Cada qual a seu modo, eles no deixaram
de testemunhar, inclusive com as prprias vidas, a realidade daquilo em que acreditavam, ou,
como se queira, a fora real e poderosa desta mesma crena ancestral.
Exposta, desse modo, em suas linhas gerais e por vezes de maneira especfica, a
doutrina filosfica e religiosa da Providncia divina na grande variedade das suas instncias
de manifestao, o prximo captulo dever levar-nos de volta um pouco no tempo em busca
180

curioso observar como mesmo o significado peculiar que Bossuet atribui ao termo poca como marco e
virada do tempo parece ter sido adotado por Joseph de Maistre ao falar, notadamente no Discurso Marquesa
de Costa, das pocas do mundo a propsito da Revoluo. Cf. Bossuet, 1681: Avant-propos, p. 3.

148

de um esclarecimento do outro elemento bsico para a minha leitura da teologia da histria

maistreana, o conceito grego de paidia e finalmente a sua elaborao enquanto paidia
providencial. Partindo do nascimento do conceito no contexto scio-cultural da Grcia antiga,
examinar-se- em rpidos traos os termos da sua elaborao filosfica em Plato, a sua
multifacetada assimilao pelos autores do cristianismo primitivo, a sua afirmao e
desenvolvimento originais na Bblia de lngua grega, a LXX, e, finalmente, a sua articulao
mais ou menos definitiva no pensamento de Orgenes, um autor que, junto com Plato, se
encontra na base de praticamente tudo de importante que sobre a histria e sobre o homem
Maistre um dia escreveu. Passemos, ento, sem mais delongas, ao captulo IV, que encerra os
prolegmenos a meu ver necessrios para informar a obra maistreana na tica da minha
interpretao particular.

149

CAPTULO IV
O CONCEITO DE PAIDIA, A SETENTA E ORGENES

Ainda que uma utilizao sistemtica da noo de paidia para ilustrar o modo divino
de ao s tenha sido levada concretamente a termo em meados do sculo III no contexto da
obra especulativa de Orgenes, ao cabo de toda essa longa preparao que venho fazendo at
aqui j deve ser possvel perceber que a teologia da histria, entendida como a entendo como
contemplao ordenada ou metdica das diversas facetas, fases ou estgios da ao da
Providncia, tem j, desde o princpio, e em seus diferentes modelos e formulaes, uma
reconhecvel inspirao paidutica. Com efeito, uma maior ou menor tonalidade pedaggica
parece ser inerente a uma boa parte do pensamento articulado sobre a Providncia divina, ou,
como gostava de referir-se a ela o cristianismo primitivo, prpria noo de uma economia,
entendida como o plano de Deus para o homem (o seu desgnio) e a sua execuo (cf.
Sesbo, 2002: p. 143).
De tudo o que temos visto at aqui, destaca-se como notrio exemplo desta inspirao
o embrio de teologia da histria presente em Lucas, nos Atos dos Apstolos, notadamente o
discurso de Paulo no Arepago, que fala das diferentes estratgias atravs das quais Deus veio
conduzindo (ou ensinando) os homens de todos os tempos e lugares a conhec-lo
sucessivamente atravs do cosmos, da Lei e dos profetas e, finalmente, na intimidade
inconcebvel, divino-humana da Encarnao181. Este o caso tambm, e ainda mais
notoriamente, da doutrina da revelao de santo Irineu de Lio, que j estudamos sob um
outro aspecto no captulo anterior, e que fala de uma adaptao progressiva da divindade, em
suas sucessivas iniciativas de manifestao, pobreza da condio humana, a qual, sem o
cuidado expresso nessa auto-limitao, no seria capaz de receber o divino, que ao homem se
revela gratuitamente, exatamente com a finalidade de resgat-lo da misria de sua condio,
para elev-lo ou conduzi-lo integridade que lhe pertencia na origem, expressa
escatologicamente pelas idias conexas de incorruptibilidade, vida eterna e viso de Deus182.
181

Para mais informaes sobre a teologia da histria implcita nos Atos dos Apstolos, ver Lucas e Atos: Uma
Teologia Lucana da Histria, 2004
182
Pois Deus tudo pode: visto outrora por intermdio do esprito segundo o modo proftico, depois visto por
intermdio do Filho segundo a adoo, ele ser visto novamente no reino dos cus segundo a paternidade o

150

Na viso de Irineu, a esta adaptao divina corresponde, da parte do homem, uma

acomodao, e o homem, ao mesmo tempo em que d forma e, de certo modo, limite ao
ilimitado (o que acontece desde quando Deus faz uso da palavra, instncia humana, para se
comunicar, at quando, in extremis, Ele assume a forma da natureza do homem a condio
humana - na pessoa de Jesus Cristo), por ele tambm moldado, tendo a alma transformada,
expandida pela sua visitao183. Assim, h sempre dois movimentos simultneos, de ao e
reao, implicados nessa relao econmica entre homem e Deus: uma condescendncia
que indica a descida e o esvaziamento (a kenose) do Deus que se revela e um processo de
acoutumance, de habituao (se que a palavra existe) progressiva que esta descida enseja
na natureza do homem, que desse modo aberta, glorificada, projetada ao infinito, num
processo que ganha seu arremate com a theosis (= deificatio, divinizao) escatolgica,
implicada j no advento da Encarnao184.
Estas iniciativas potencialmente transformadoras, a um s tempo reveladoras e
salvficas, so o que Irineu chamou de as economias divinas, que, assim, no plural, indicam
principalmente o padro da ao da Providncia, aquilo que, inspirando-me em Heschel, eu
chamei no captulo II de os costumes de Deus, o conjunto mltiplo de iniciativas e
realizaes histricas concretas (as suas intervenes) que tornam reconhecvel, seno o
desgnio especfico (que, como Ele, permanece na escurido), pelo menos algo da sua
misteriosa e, em ltima anlise, incompreensvel maneira de agir (a face de Deus virada para
ns), revelando, enfim, algo capaz de se tornar, justamente, o objeto de uma teologia.
Para os propsitos deste trabalho deveras significativo que desde o primeiro
momento essa teologia que assim se constituiu sobre os rastros deixados pelas mltiplas
iniciativas de Deus na histria dos homens tenha reconhecido nestas pegadas os sinais de uma
conduta animada no apenas pelo simples cuidado, que, entre outras coisas, pode muito bem
Esprito prepara de antemo o homem para o Filho de Deus, o Filho conduz ao Pai, e o Pai lhe d a
incorruptibilidade e a vida eterna, que resultam da viso de Deus para aqueles que o vem (Adv. Haer. IV, 20, 5
grifo meu)
183
Algo que Irineu exprime nestas palavras admirveis, que sero continuamente retomadas pela tradio
posterior e que devero inclusive ser citadas por Hlderlin: No ser encerrado pelo maior [Deus], mas contido
pelo menor, eis algo divino (apud. Sesbo, 2002: p.151). O tema da visitao divina como termo do
processo pedaggico da Providncia faz sua primeira apario no Livro da Sabedoria, j nos albores do
cristianismo. Ver esp. Sb 2.20.3,7
184
A dupla doutrina da condescendncia e da acoutumance em sua tonalidade intensamente pedaggica
enunciada por Irineu em diversos textos: Desde o comeo Deus preparou as npcias do seu filho (IV, 36,5);
Pela Lei e pelos Profetas, Deus prometeu tornar sua salvao visvel para toda carne, de sorte que o Filho de
Deus se tornaria Filho do homem para que, por seu turno, o homem se tornasse filho de Deus (III, 10, 2); Esta
a razo pela qual o Verbo se fez homem, e o Filho de Deus, filho do homem: para que o homem, unindo-se ao
Verbo e recebendo assim a adoo filial, se torne filho de Deus (III, 19, 1). E, finalmente: O Verbo de Deus
(...) habitou no homem e se fez Filho do homem para habituar o homem a compreender Deus e acostumar Deus
a habitar no homem, segundo a vontade do Pai Adv. Haer. III, 20, 2. Cf. Tb. Sesbo, 2002: p. 148

151

confundir-se com o excesso de zelo (como os textos mais antigos da revelao judaica, muitas
vezes refratrios a oferecer explicaes teolgicas, j levaram muitos ao longo da histria a
ver na ao do Deus zeloso do Antigo Testamento), mas por um cuidado de um gnero
especfico, que, alm da preocupao que o inspira, envolve tambm a Sabedoria, entendida
aqui como a completa cincia dos limites e necessidades do objeto de cuidado (o ser criado),
algo que resulta, em ltima anlise, numa adequao perfeita dos meios realizao dos fins.
assim que, diz Irineu, Deus, pelo seu Verbo (que, como vimos, ao mesmo tempo a sua
Sabedoria), dispe na sucesso da histria as suas economias ao modo de uma melodia
harmoniosamente composta, desdobrando todas as suas aes no tempo oportuno (kairs)
para o proveito dos homens (Adv. Haer. IV, 20, 7).
Pois foi para eles que ele [Jesus] cumpriu to grandes economias,
mostrando Deus aos homens e apresentando o homem a Deus,
salvaguardando a invisibilidade do Pai para que o homem no viesse a
desprezar a Deus e tivesse sempre algo para onde progredir, e, ao
mesmo tempo, tornando Deus visvel aos homens por mltiplas
economias, por receio de que, totalmente privado de Deus, o
homem perdesse at mesmo a existncia. Pois a glria de Deus um
homem vivo, mas a vida do homem a viso de Deus (Ibid. IV,11,2).

Para que, a fim de que, abundam as imagens que sugerem a intencionalidade da

ao divina. A exemplo do que diz a Sabedoria de Salomo a respeito da criao, essa
intencionalidade relativa ao mundo dos homens Deus a concretiza com peso, medida e
proporo, e seus caminhos, ainda que para ns sejam incompreensveis, correspondem ao
padro da mais perfeita ordem e inteligncia (cf. Sb 11,20). Como mais tarde dir Toms, a
sua Providncia suavis. Segundo essa doutrina, que , com efeito, a doutrina de fundo da
literatura sapiencial da Antiga Aliana ( qual voltarei mais adiante), em contraste com o que
acontece nas coisas humanas nada no agir divino brusco ou improvisado185, nada escapa
excelncia da sua previso e assim que Ele procede em suas economias, nas relaes que
livremente decide travar com o gnero humano. s crianas Ele fala como a uma criana, aos
homens feitos ele diz o que deve ser dito ao homem, e humanidade a cada momento e lugar
de acordo com o seu respectivo contexto e condio, substituindo progressivamente, como
disse Irineu, ao modo de um sbio provedor, os alimentos moles prprios dos primeiros
estgios da vida (o leite da revelao proftica) por alimentos cada vez mais nutritivos e
difceis de digerir (chegando at carne da Encarnao), sempre ajustando, em todos estes

185

Cf., entre muitos outros, Sb 9, 14 e ss

152

momentos, a mensagem capacidade prpria do receptor186. No que diz respeito palavra (o

logos) em particular, algo que no contexto bblico se refere em primeiro lugar revelao, o
procedimento de Deus anlogo quele que distingue o orador filosfico no Fedro de Plato:
saber o que dizer a um e a outro segundo seu contexto, sua maturidade, natureza e capacidade,
de modo a conduzir o interlocutor ao entendimento que lhe devido e que, ao fim e ao cabo,
aquele que ele pode suportar187. Porque a verdade integral, finalidade ltima de todo discurso,
deve falar direto alma do receptor, ao seu centro divino, levando-o a encontr-la dentro de
si, sendo esse, basicamente, o seu potencial de formao.
Ainda neste sentido mais alto, que visa formao da alma, Plato contrape filosofia
e retrica, entendendo a primeira como o discurso que busca a agradar a Deus (theois
karizestai), ao passo que a segunda, no tendo como seu fim prprio a verdade ou a busca
dela, dirigir-se-ia a agradar aos homens188. Este modo de falar prprio do filsofo ou dialtico
o que faz, no entender de Plato, com que o sbio (ou aquele que procura a sabedoria, o
philosophos) seja o nico verdadeiro educador. Alm de tudo aquilo que foi apontado no
captulo I (a ordem da construo do cosmos, a justia sobre a qual sua existncia fundada, a
perfeio dos movimentos estelares, etc), por isso tambm e qui, principalmente por isso
que para o filsofo grego Deus deve ser dito como o educador de todo o mundo189.
Sabedoria e educao (ou, em todo caso, a verdadeira educao, a educao de
excelncia) sempre estiveram estreitamente ligadas no imaginrio do povo grego. Se Homero
ocupou durante quase mil anos (grosso modo de VI a. C. a IV d. C.) o posto indiscutvel de
educador da Grcia era principalmente por ser tido como a figura paradigmtica do sbio190,
186

Por isso, o Verbo de Deus, embora fosse perfeito, se fez criancinha com o homem, no para si mesmo, mas
por causa do estado de infncia em que o homem estava, a fim de ser compreendido na medida em que o homem
era capaz de compreender (Adv. Haer. IV, 38,2). A analogia da infncia e da adaptao do ensinamento divino
como o provimento dos alimentos apropriados a cada uma das idades do interlocutor se encontra presente
tambm, alm de Irineu (cf. cap. III), em alguns textos de Paulo, como, por exemplo, 1Cor 3,2,3 e Hb 5, 12-14
(ver tb 1Pd 2,2). Reconhece-se facilmente nesta concepo evolutiva da economia divina as origens remotas da
filosofia da histria que est na base da modernidade, formulada especialmente por Lessing (nesse caso, com
amplo conhecimento de causa no que diz respeito aos padres gregos) e Kant. Cf , entre outros textos, G.E.
Lessing Observaes sobre as Conversaes Filosficas de Joachim Heinrich Campe, de 1778, editadas por
Augustin Andrei em G.E. Lessing, Escritos Filosficos e Teolgicos, Madri, 19902: p. 425 e ss.
187
Cf. Fedro 275 e, onde se trata do tema no contexto da crtica escritura.
188
Cf. Fedro 273 e e Jaeger, 1995: p. 996, n.77.
189
Esta a traduo de Werner Jaeger para ho theos paidagogei ton kosmon em Leis X, 987b. Cf. Jaeger, 1998:
p. 97. Vale observar que, alm disso, a dialtica assim considerada uma comunicao de divino para divino, de
alma para alma, consistindo assim numa espcie de logos divino em si mesma.
190
Que os poetas, e Homero em particular, gozavam em toda a Hlade da reputao de mestres de sabedoria
mostra-o a incessante discusso (leia-se, crtica) que o Scrates de Plato empreende com eles para fundar a sua
nova concepo de conhecimento, assim como a sua utilizao sistemtica pelos sofistas e mesmo pelos
escolarcas de tempos posteriores (notadamente no estoicismo) para ilustrar as lies e servir de autoridade nos
mais diversos temas, da tica teologia. Sobre a reputao de Homero, Cf. Repblica, 606 E e Jaeger, 1995:

153

dentre todos o homem mais excelente, assim como, paralelamente a ele, ocuparam em maior
ou menor grau este lugar os poetas (particularmente Hesodo) e os demais mestres de
sabedoria (em ordem cronolgica: os sete sbios, os phsikoi milsios e, no limiar da filosofia
das coisas humanas, os sofistas, a nova casta de professores de sabedoria). Para resumir uma
histria que facilmente poderia se tornar longa demais, a sucesso de todas estas fases do
esprito grego colocou, na poca clssica, o que hoje conhecemos como a questo do
homem no centro da noo da Paidia191. Pois a quem interessa a educao do homem seno
ao homem mesmo?
Sendo assim, uma verdadeira educao deve forosamente orientar-se pelas perguntas
que verdadeiramente lhe concernem: qual o bem do homem? De que ele serve? Qual o fim
(e, eventualmente, tambm a origem) dele? Onde reside a perfeio ou excelncia que lhe
prpria e como preciso viver para atingi-la?
Trata-se, como o tom interrogativo da discusso no pode deixar de sugerir,
precisamente de uma questo, de um problema, sendo o homem algo que pela primeira
vez na histria do pensamento carece de ser destrinchado, esclarecido e que, em ltima
anlise, no conhecido, pelo menos no integralmente. Essa parece ter sido uma das
primeiras concluses a que chegou a investigao socrtica, costumeiramente to avara delas:
era deste carter com toda evidncia problemtico do homem em primeiro lugar, e,
conseqentemente, da misso educativa que o tinha por objeto, que, antes de toda
considerao ulterior, derivava para Scrates a estreita correlao existente entre educao e
sabedoria, uma vez que a resoluo dessa questo das questes era a prpria expresso do
ofcio do sbio, que atravs dela se definia (da a paradoxal confisso socrtica de ignorncia).
Esta idia da educao como problema era algo que, no apenas Scrates, mas os
gregos da poca clssica de uma maneira geral tinham como plenamente comprovado pela
desanimadora viso da multiplicidade de opinies acerca da excelncia humana (e, portanto,
da paidia adequada para atingi-la) que a curta histria da sua prpria civilizao j havia
testemunhado at ali. Desde a sua primeira formulao, com Homero, onde estava
essencialmente associado aquisio das virtudes guerreiras (o chamado ideal agonal), at
a crise da noo de aret que coincidiu com a poca e o ensinamento dos sofistas, o ideal
pp.48; para a utilizao posterior dos ensinamentos da poesia (homrica em particular), ver Repblica 598 E e
Jaeger, 1995: p. 272: Homero era para os sofistas uma enciclopdia de todos os conhecimentos humanos, desde
a construo de carros at a estratgia, e uma mina de regras de prudncia para a vida
191
Bem entendido, a preocupao com o homem e sua formao sempre estiveram no centro do pensamento
grego, cujo esprito Jaeger denomina de antropocntrico ou antropoplstico. Cf. Jaeger, 1995, p.11. A
questo do homem, entretanto, o homem como problema, algo que diz respeito mais especificamente
poca clssica e seu atribulado contexto espiritual.

154

grego de paidia ou formao do homem no deixou de transformar-se e sofrer sempre novas

inflexes. A vitria, o favor dos deuses, a fama, a hegemonia na Hlade ou na vida poltica da
cidade tudo isso foi, ao longo dos quatro ou cinco sculos que separam Homero de Plato,
sendo sucessivamente apresentado ao homem grego como o seu fim e perfeio, aquilo para o
qual a sua vida deveria tender, se quisesse ele realizar com plenitude todo o seu potencial192.
Para estes fins diversos (alguns deles inclusive contrastantes entre si), esse homem
devia ser conduzido (o sentido que se encontra na acepo original do termo paidia em seu
emprego educativo e que indica o ato de conduzir gogein - ou levar a criana paidos - at
a escola ou ginsio, o que era geralmente realizado por um escravo domstico, tambm
chamado de paidos), alimentado193 (em analogia com o animal), regado, podado ou
cultivado como uma planta (da o nosso termo moderno, grosso modo equivalente paidia
grega, de cultura); eventualmente, diante de uma ou outra deficincia que no caminho se
tornasse manifesta (e que no raro correspondia s vicissitudes da sua prpria natureza), ele
seria alternativa ou simultaneamente exercitado, provado, curado, restaurado,
regenerado194, corrigido, enfim,

seja como for cuidado, para, crescendo (outra

imagem pedaggica fundamental) na excelncia que lhe prpria, realizar a sua perfeio, a
perfeio inerente ao ser humano.
O uso de todas estas imagens tiradas respectivamente da agricultura, da medicina, do
provimento e cuidado dedicado s crianas, ou mesmo aquele evidenciado pelo mundo natural
(a chuva que cai para fazer germinar a terra; os animais que, com seu exemplo, protegem e
preparam os filhos para a dura vida na natureza, etc.) para descrever o modo ou caminho (ou,
considerando de maneira diversa, as estratgias) pelo qual o homem levado desde o estado
incoativo em que vem ao mundo at seu telos prprio diversamente definido, o que, de
maneira geral, costuma indicar a natureza especfica da imensa tarefa da educao195. Tratase, como se v, de metforas que deixam claro que a educao diz respeito basicamente a
meios, a um processo de formao (morphosis) que atende a um padro e aponta para um fim
que o transcende. Todas estas analogias, ademais de serem naturais no que se refere a algumas
192

Para toda essa evoluo que vai do ideal de nobreza homrico a Plato, ver todo o primeiro livro da Paidia
de Jaeger (1995), pp. 48-369.
193
A primeira ocorrncia conhecida do termo paidia (em squilo, Sete Contra Tebas, 18) tem exatamente esse
sentido, sendo utilizado como sinnimo de troph, nutrio, um sentido que ao Scrates platnico no passar
despercebido. Cf. Jaeger, 1995: 622.
194
Para a idia da medicina como paidia ver Jaeger, 1995: p. 783 e ss e para a utilizao dos termos mdicos
como metforas da paidia e como modelo ideal da verdadeira techn paidutica em Plato ver, entre outros,
Grgias, 464 A e D e Jaeger, 1995: p. 532.
195
Esta lista de imagens est longe de ser exaustiva. H, com efeito, uma abundncia de outras metforas para
indicar a natureza pedaggica de um ato, plano ou curso de ao, algumas das quais ainda devero aparecer
abaixo, no decorrer de nossas investigaes.

155

das caractersticas essenciais do prprio ato formador, apontam para aquela realidade que
Scrates via exemplificada nas technai de seu prprio tempo196, a saber, o fato de
constiturem o domnio excelente dos meios, sem, entretanto, conter em si mesmas o seu
prprio fim197.
Para usar apenas a analogia mais recorrente nos textos filosficos da poca clssica
(refiro-me precipuamente ao Scrates platnico e a Aristteles), a finalidade da medicina no
o ato de curar considerado em si mesmo (a prtica da medicina), mas a sade que dele
resulta, o bem especfico que ela existe para conservar ou restituir. Da mesma forma, cada
arte, atravs da excelncia que ela exemplifica, conduz ao fim (ou bem) que lhe prprio198.
Ora, um exame preliminar mostra que na maior parte das vezes os fins das artes, consideradas
enquanto atividades humanas baseadas na excelncia (no princpio do melhor), se
equivalem entre si; isto , cada uma tem um fim particular que corresponde sua esfera de
atuao e ao qual os outros fins das demais artes no parecem ser redutveis. Logo, se esta
percepo correta como parece ser, ou bem o homem tem mltiplos fins que so, grosso
modo, equivalentes uns aos outros (hiptese na qual a discusso sobre qual o verdadeiro
bem do homem fica completamente esvaziada de sentido), ou bem existe um fim e,
portanto, uma arte que conduziria at ele hierarquicamente superior a todos os outros que
atravs da histria tm sido objeto de discusso; um fim capaz de, talvez no reduzir, mas
pelo menos englobar ou resumir todos os outros aos quais visam as mltiplas artes existentes.
Assim, atravs da prtica incansvel da discusso dialtica (que, em seu sentido propriamente
tcnico, nada mais que uma reductio ad unum da variedade das opinies existentes sobre um
determinado assunto199), Scrates veio a situar este fim ltimo para ele a vida segundo a
sophia200 , aquele que englobaria todos os outros fins da atividade humana, na alma, mais
precisamente no centro divino da alma, entendido, em analogia com o fim, como a instncia

196

A palavra techn tem, em grego, um raio de significao muito mais extenso que a nossa palavra arte ou
mesmo tcnica.. Ela se refere a toda profisso baseada em determinados conhecimentos especiais e, portanto,
no somente pintura ou escultura, arquitetura ou msica, mas tambm, e qui com ainda maior razo,
medicina, estratgia da guerra ou arte da navegao. Jaeger, 1995. p.515.
197
Para Scrates esse fim da prtica tcnica ou artstica era determinado pela lei imanente ao objeto que ela
tratava, pela sua natureza (evocada pela pergunta o que ?), dirigindo-se ao melhor dele. Cf. Grgias 465
A e Jaeger, 1995: p 517
198
Para toda essa discusso ver o Prmbulo da tica a Nicmaco (EN), I,1 1094 a 6 e sss
199
Ver sobretudo Repblica VII, 537 C e Jaeger, 1995: p. 485. Reale, 1994: p.75.Sobre este aspecto tcnico da
dialtica cf. Enrico Berti, As Razes de Aristteles, 1998.
200
Cf. Repblica 582 A-583 A onde o Scrates platnico reduz todos os tipos de vida vida filosfica, vida
do pensamento. J Aristteles separava a sophia divina associada a uma vida de contemplao da phronesis, a
sabedoria prtica. Cf. EN X, 1178 a 22 e ss.

156

superior (o homem do homem) que sintetiza todas as outras dimenses da existncia

humana, conferindo-lhe ordem e unidade, na produo de uma personalidade total 201.
Isto posto, a arte (techn) ou a cincia dos meios que conduzem consecuo desse
fim maior, o processo de formao do homem para o fim ltimo, que a vida sbia (entendida
como a vida melhor, a vida feliz ou a boa vida), e, portanto, a paidia por excelncia, passa a
ser no mais, como j o havia sido e conforme alguns em seu tempo ainda pensavam ser, a
habilidade militar, o lucro e as vantagens materiais ou mesmo a cultura oratria ou cientfica,
mas o exerccio da filosofia, desse modo muito justamente definida como assimilao a
Deus202. nesta perspectiva ao mesmo tempo histrica e espiritual que a obra de Plato se
apresenta, no entender de Jaeger, como a eptome e a sntese da longa histria da Paidia
grega, que, de maneira extremamente tmida, eu acabei de esboar. E principalmente neste
sentido, pela considerao do exaustivo esforo socrtico/platnico de reductio ad unum de
todas as opinies que no ambiente grego constituram a questo da Padia (nesse sentido
idntica questo do homem), que em sua obra monumental sobre a Paidia e os ideais do
homem grego o eminente fillogo alemo descreve toda a evoluo do conceito no mundo
pago como conduzindo progressivamente formulao magistral do filsofo ateniense
(notadamente na Repblica), de modo a levar-nos a pensar que o posto de educador da Grcia
teria, a partir da idade clssica, mudado inteiramente de mos203.
certo que os exemplos de teologia da histria arrolados no comeo do captulo,
Lucas/Paulo em primeiro lugar, mas sobretudo Irineu, escreviam j em pleno ambiente do
cristianismo helenizado, tendo sido formados, eles tambm, na sabedoria das naes. Por
isso simplesmente razovel esperar que estes autores no estivessem imunes atrao que o
alto ideal de cultura vindo da Hlade exercia ento sobre todo o mundo conhecido, de modo
que muitas das noes pertinentes sua explicitao da teologia da histria num sentido
paidutico (s para comear a prpria idia de uma teologia204) devem, de fato, ser atribudas,
em maior ou menor grau, enorme influncia que os primeiros cristos (e, ademais, todos os
povos do mundo antigo nessa mesma poca) sofreram da civilizao helenstica tornada

201

cf. Repblica 588 E -589 B. Nesta passagem da Repblica (mas tambm em Fedro 253C -256D), esta
dimenso central, divina , ademais, a nica, segundo o Scrates de Plato, capaz de conferir unidade hidra de
muitas cabeas que a constituio emprica (mas no natural) do homem.
202
Homoiosis theo Teeteto 176 B. O contedo propriamente religioso dessa definio platnica da filosofia
(assim como do fim buscado pelo seu exerccio) explorado mais extensamente por Andrew Louth no primeiro
captulo do seu The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, 1981.
203
Para a afirmao da idia platnica como a sntese e a coroao da paidia grega, ver Jaeger, 1995: p. 10.
204
Cf. a esse respeito um outro importante estudo de Jaeger sobre o nascimento da teologia, La Teologia de los
Primeiros Filosofos Griegos, FCE, 2000: p. 8 e ss.

157

hegemnica com as conquistas de Alexandre o Grande, uma influncia que ademais foi
trabalhada pelo mesmo Jaeger em seu Cristianismo Primitivo e Paidia Grega.
Com efeito, todo este pequeno porm precioso tratado est estruturado sobre uma tese
de natureza essencialmente histrica: dadas as condies concretas daquele tempo histrico
particular e as contingncias inerentes aos dois fenmenos de cultura, a fuso entre
cristianismo e helenismo era algo simplesmente inevitvel. Naquele mundo de ponta ponta
perpassado pelo ethos helnico, no havia como o cristianismo realizar a sua vocao de
primeira hora (ao menos desde Paulo) de ser uma religio universal sem incorporar, seno o
esprito, pelo menos a forma da civilizao em que estava inserido, principalmente quando se
considera, como eu fao seguindo Jaeger, que basicamente a forma que assegura a
transmisso e a continuidade dos contedos espirituais que com o tempo vo se
transformando. Da, entre outras coisas, o papel vital desempenhado pela tradio, que, como
quer que seja definida, realiza o seu trabalho de transmisso primordialmente atravs da
forma, e que, em sua essncia, forma205.
Seja como for, tendo nascido com a pretenso de ser portadora da verdade sobre as
coisas ltimas e mais importantes de ser a verdadeira sabedoria206 e, portanto, do
conhecimento sobre o verdadeiro fim do homem, nada mais natural que, no ambiente da
cultura helnica do sculo I, a nova religio fosse assimilada principalmente filosofia, a
mais alta representao que o mundo pago havia produzido destes mesmos anseios207. Com
efeito, por este prisma eminentemente filosfico que Jaeger descreve a paulatina
incorporao, pela religio nascente, desde os primeiros apologistas, com Clemente Romano e
Justino Mrtir, at o refinado platonismo de um Gregrio de Nissa, das noes ligadas ao
conceito grego de Paidia, entendido em sua acepo mais ampla, socrtico/platnica, como o
processo de formao espiritual da personalidade humana em ltima instncia referida a Deus.
205

A continuidade da vida depende da forma, diz Jaeger, 1998: p. 73. Com efeito, a Paidia de Jaeger pode
ser resumida como o estudo exaustivo do surgimento de novos contedos espirituais sempre nas mesmas formas,
de Homero a Demstenes e de fato mesmo alm. De certo ponto de vista pode-se dizer que as formas forjadas
pela sociedade e pelo pensamento grego so em grande parte as nossas at hoje, mesmo a despeito da imensa
transformao de contedo que eles sofreram.
206
Desde Paulo ( uma sabedoria que pregamos entre os perfeitos 1 Cor 2,6), passando pelos apologistas
(So Justino Mrtir sc. II - em Dilogo de Justino, Filsofo e Mrtir, com Trfon, um Judeu, esp. cap. 2) at
Orgenes Adv. Cels.III, 45: O objetivo do cristianismo nos tornar sbios e Gregrio de Nissa e Agostinho
Civ. Dei. VIII, I: O nome filsofo traduzido para o latim significa amor sabedoria. Pois bem, se a
sabedoria Deus, por quem foram feitas todas as coisas, como demonstraram a autoridade divina e a verdade
[i.e. a revelao], o verdadeiro filsofo aquele que ama a Deus. O mesmo Agostinho diz que, em contraste
com a filosofia, a religio crist a nica fonte de sabedoria autntica De Civ. Dei, XVIII, 37. ver tambm
Ibid. XVIII, 41, 3, onde o bispo de Hipona chama os profetas do Antigo Testamento de filsofos, amigos da
sabedoria.
207
Para a afirmao do cristianismo como filosofia e sabedoria suprema Cf. tambm Jaeger, 1998: p. 46, 62,
126.

158

morphosis platnica e aos instrumentos e estratgias que ela implicava (em particular a
obra purificada dos poetas tal como se encontra nas Leis, a paideia msica e sobretudo o
exerccio da dialtica), os autores cristos buscaram opor uma metamorphosis, a formao do
homem para algo de maior valor (que Plato nos perdoe a ironia) a ser realizada segundo o
molde da palavra revelada, do Verbo do Deus bblico e a sua Encarnao.
Assim, Jaeger nos mostra passo a passo como as categorias eminentemente (mas no
somente) noticas que constituam a filosofia de Plato vo adquirindo uma colorao mstica,
sendo transformadas, na perspectiva da sobrenatureza agora afirmada, numa disciplina que,
em essncia, pretendia-se uma imitatio Dei, e que amide se expressava em termos concretos
como imitatio Christi (Cf. p. ex. Jaeger, 1998: p. 129). Nesse contexto cultural, mudam os
paradigmas de autoridade: os modelos a serem imitados deixam de ser os personagens da
mitologia e dos poemas picos ou as figuras no raro mistificadas de sbios, mestres e
fundadores de escola208 (no caso filosfico), e a filosofia finalmente incorporada, com
Clemente de Alexandria, ao programa educativo da nova religio ( sua didaskalia) a ttulo
de propaidia para uma nova disciplina209, algo que Orgenes, por sua vez, aconselha que faa
o jovem discpulo Gregrio Taumaturgo, acrescentando, naquela que provavelmente a
primeira ocorrncia do termo, que a filosofia assim incorporada deve ser vista como ancilar
ao cristianismo, exatamente da mesma forma que a geometria, a msica, a gramtica e a
astronomia eram, anteriormente, ancilares prpria filosofia210.
Esta nova disciplina a que a filosofia doravante deveria servir era para o cristo a
paidia maior, divina a teologia entendida em primeiro lugar como o estudo da Bblia,
verdadeiro processo de assimilao a Deus. A sua autoridade, e com esta, o seu potencial
formativo, vinha exatamente da, de seu carter revelado, da crena de que ela se
fundamentava numa Sabedoria dispensada do Alto, cujo garante era precisamente a ao do
Esprito divino, que fora expressamente nomeado no prlogo do Livro da Sabedoria como O
Esprito Santo da Educao211. Estrutura-se, assim, sobre este axis da revelao todo um
208

O caso de Scrates, precursor de Jesus, parece ser uma exceo, mas na realidade no o . Apesar de figurar
em alguns escritos patrsticos como justo ou mesmo santo, a dignidade de Scrates em relao dignidade de
Jesus era claramente inferior. O Scrates rival ou igual de Jesus sem dvida alguma uma criao da nossa
prpria poca, datando mais exatamente do Renascimento.
209
Estrmatas I, 20. Para Clemente, a propaidia filosfica vem do homem, enquanto a verdadeira paidia que
o cristianismo vem de Deus, sendo a teologia uma assimilao ao Deus vivo, no s idias eternas ou qualquer
outro princpio inteligvel passvel de ser plasmado por mos humanas.
210
Carta a Gregrio Taumaturgo, I.
211
Agion pneuma paideias (Sb 1,5). Segundo Jaeger, pelo fato de ter sido inspirada pelo Esprito Santo assim
definido que Gregrio de Nissa e muitos outros padres interpretam paideuticamente a autoridade da palavra
revelada, na medida em que, para eles, antes de ser lei, ela um instrumento de educao. Jaeger, 1998: p. 130.
A importncia da autoridade de um modelo que se deseja usar como princpio formativo no poderia ser

159

universo de representaes da aret, da nobreza humana e da kalokagathia, cuja continuidade

em relao ao grande processo histrico da paidia grega , com efeito, inquestionvel212, mas
cuja novidade se afirma igualmente com grande eloqncia e a todo o momento se deixa ver.
o que acontece, por exemplo, com o Moiss retratado por Gregrio de Nissa como
hypodeigma mximo de virtude e perfeio humana. No que diz respeito exclusivamente ao
aspecto lexical, o profeta de Israel to portador de aret quanto o fora o Aquiles de Homero;
nada pode, entretanto, ser mais radicalmente diferente do que as virtudes que um e outro so,
nas suas respectivas tradies, efetivamente levados a encarnar213. E assim se dava com todas
as figuras ideais que faziam autoridade (isto , que serviam de modelo) na paidia antiga, um
fenmeno que testemunha de que maneira exatamente o cristianismo foi paulatinamente se
apropriando das formas tradicionais do esprito grego para us-las como receptculos que
deviam ser enchidos de contedo cristo. De modo que, se o cristo em formao sentia-se
freqentemente obrigado a lanar mo de categorias nascidas num ambiente cultural que no
raro lhe parecia hostil, ele ao mesmo tempo impregnava, com a sua nova f, essas mesmas
formas de uma sensibilidade capaz de subverter radicalmente o esprito que originalmente as
animava.
De fato, a estratgia de conquista da hegemonia cultural deu to certo que este foi
um dos principais motivos da perseguio promovida pelo imperador Juliano aos eruditos
cristos, a quem ele proibiu de ensinar sob a acusao de duplicidade, na medida em que era
inconcebvel que realmente acreditassem no que estavam ensinando - as narrativas mticas de
Hesodo e Homero em que (ainda) se baseavam os estudos escolares214.
Falou-se de uma continuidade formal entre os dois modelos educativos. Com efeito,
alm de ser absorvida (alguns diriam: rebaixada) como propaidia, a filosofia tal como a
representaram os gregos foi incorporada pelo cristianismo primitivo ainda de um outro modo,
no sentido terico talvez ainda mais fundamental. Os primeiros autores cristos, e,
encabeando a lista, ningum menos do que Paulo (Rm 2, 14-16), levados por razes
incontornveis de ordem histrica, viram-se na obrigao de prestar contas daquilo que para
demasiadamente sublinhada. Segundo Jaeger, sem a crena frrea na realidade presente da inspirao divina
Gregrio de Nissa (e, de resto, nenhum dos autores patrsticos) jamais teria se lanado ao estudo das Escrituras,
uma vez que apenas o esprito capaz de compreender o esprito.
212
Como Jaeger faz, a meu ver com grande propriedade, toda questo de sublinhar. Segundo ele havia, em
primeiro lugar, uma continuidade da forma literria da educao, garantida pela adoo da Bblia como
modelo, e depois das prprias categorias e metforas referentes excelncia humana. Ver Jaeger, 1998: p. 129.
213
Gregrio comea a sua obra definindo a perfeio da aret como progresso, num sentido radicalmente
diverso do tradicional, de modo que a categoria a mesma, mas o seu contedo totalmente outro. Gregrio de
Nissa, Vita Mose, Prefcio, 6 e ss.
214
Cf. Harl, 1993: p. 423 (o artigo se chama glise et Enseignement dans lOrient grec au cours des premiers
sicles)

160

eles e todo o mundo que os cercava era nada menos que um fato: como explicar os inegveis
avanos alcanados pelo esprito humano no tempo anterior ao cristianismo e no ambiente
exterior histria da salvao (i.e., fora da histria de Israel)? Como integrar este tesouro,
que, com efeito, se referia aos primeiros frutos, s primcias da paidia antiga,
reivindicao de verdade ltima proclamada pela nova religio? Era possvel que o Deus
sbio e onipotente que encarnara em Jesus Cristo para trazer salvao ao mundo (a todo o
mundo) no tivesse nada que ver com a inquestionvel parcela de sabedoria alcanada pelos
pagos215? Para os primeiros cristos tratava-se de uma questo e tanto.
A soluo apresentada por eles ns a conhecemos quando discutimos o discurso de
Paulo no Arepago falando sobre os estgios sucessivos da revelao, tendo sido exatamente
sob esse prisma que entendemos haver nascido a teologia da histria no ambiente do
cristianismo: as verdades que os autores viam presentes na sabedoria antiga (resultado,
como vimos, de uma primeira revelao operada atravs das criaturas, uma revelao
csmica), por mais valiosas que fossem, eram, com efeito, apenas sementes de verdade
(logoi spermatikoi), antecipaes, penhores da misericrdia divina que, sem jamais abandonar
o gnero humano, viria a manifestar-se plenamente, inclusive enquanto sabedoria, apenas com
o evento da encarnao; na viso de Paulo e dos autores que se lhe seguiram, em parte
verdadeiros e em parte falsos (ou, mais precisamente, portadores da verdade impura, eivada
de falsidades, um topos clssico nos autores dos primeiros sculos216) estes avanos (a
palavra de Jaeger) faziam parte do grande plano educativo da divina Providncia, que veio
preparando com sabedoria o gnero humano atravs das sucessivas idades do mundo,
dispensando de modo correspondente as suas economias de salvao.
Para Jaeger, essa contingncia, digamos, cultural e histrica (a saber, a necessidade do
cristianismo de absorver e incluir as verdades das civilizaes que o antecederam na sua
afirmao de uma economia geral da salvao), aliada perspectiva universalista que a nova
religio adquiriu principalmente a partir de Paulo, explicaria a um s tempo o nascimento da
teologia da histria em ambiente cristo, a sua interpretao original segundo a chave da
paidia e o no florescimento desse gnero de pensamento histrico em solo pago, o prprio
bero da paidia217.

215

Toda essa questo levantada por Jaeger em 1998: III, p. 56.

Como, por exemplo, em Agostinho Conf. L. VII e Civ. Dei. X, 3, 28-29;, 31-32; XVIII, 41,2 e 3, onde,
ademais, Agostinho diz que todas as sementes de verdade presentes na sabedoria pag j eram do conhecimento
do povo eleito, tendo sido pregadas ao povo na Cidade de Deus [aqui Jerusalm] pela boca dos profetas sem
argumentos nem disputas; cf. tambm Ibid. XIX, 1.
217
Jaeger, 1998: p. 93.
216

161

Em seus aspectos gerais, foroso reconhecer que a explicao fornecida por Jaeger
se afigura bastante vlida; parece, entretanto, haver outras razes concomitantes, tambm de
ordem histrica e cultural, outras influncias que do conta do surgimento e desenvolvimento
da noo de paidia na articulao de uma teologia da histria pelos primeiros pensadores do
cristianismo. Esta segunda linha de influncia, que no que diz respeito formao de uma
teologia da histria entendida atravs das lentes do conceito de paidia pode bem revelar-se
como a primeira em ordem de importncia, chega ao cristianismo por meio de uma outra
incorporao, esta mais antiga, do universo cultural e lingstico dos pagos pelo judasmo
bblico. Refiro-me principalmente traduo dos livros da revelao hebraica (o Pentateuco)
para o grego, levada a cabo pelos judeus helenizados de Alexandria em meados do sculo III
a.C., a LXX ou Septuaginta, mas tambm s obras originais produzidas nesse mesmo
ambiente e que posteriormente iriam ser incorporadas ao cnon das Escrituras crists.
Com efeito, a despeito da absoro mais ou menos profunda da paidia grega, e
principalmente da filosofia, operada pelas formas mais altas do cristianismo (em especial a
teologia), sempre existiu, pelo menos da parte dos autores cristos, a conscincia de um
abismo, de uma diferena essencial entre as duas disciplinas (exatamente o que, em ltima
instncia, d origem idia da subordinao da disciplina filosfica), um contraste que
nasce das diferentes vises da divindade qual se dirige o esforo de assimilao que ambas,
propondo-se como telos, pretendem operar218: a paidia filosfica, em especial aquelas
correntes que sofreram a influncia do platonismo, tinha como seu mais alto anelo integrar o
adepto, pela converso progressiva da alma ao uno (sua simplificao, como mais tarde
dir Plotino) operada pelo exerccio da dialtica, perfeio da divindade supra-celeste (o
reino divino das idias, e notadamente a idia do Bem), princpio da ordem e beleza do
mundo, que ao mesmo tempo ela pesquisa e venera, e que habita (atravs de algo como uma
centelha) na alma, sendo em ltima anlise passvel de apropriao219; a teologia nascente,
por sua vez, tinha como ideal mximo a unio com o Deus trinitrio, que encarnou no seu
filho mas que armou a sua tenda na escurido. No primeiro caso, a sabedoria, equiparada ao
pice da formao da personalidade, o fim esperado de um esforo tcnico (a dialtica), que,
por sua prpria dinmica interna, visto como capaz de produzi-la220; no segundo,
identificada em ltima instncia ao prprio Deus incriado, ela , como este mesmo,
218

Isso claro j no Sculo II, no mesmo Dilogo de Justino com o judeu Trfon, caps. IV-VII.
Para a dialtica como conversio ad unum ver Reale, 1994: p. 164 e ss.
220
H, no entanto, a viso expressa na famosa carta VII (341C-D), que aproxima o termo da anbase filosfica
(o conhecimento/assimilao idia do Bem) de uma espcie de intuio mstica, um conhecimento por
comunho, atingido atravs de algo semelhante a uma graa. Ver Louth, 1981: p. 13
219

162

radicalmente inatingvel para a criatura, podendo ser apenas o resultado de uma

condescendncia, em ltima anlise uma concesso.
Assim, a primeira paidia, filosfica (que, em seus prprios termos, tambm uma
paidia divina), sendo eminentemente ativa, e estruturando-se sobre o modelo clssico da
techn (ainda que ela pretenda resumir e ultrapassar todas as outras technai), estabelece-se,
por esse motivo mesmo, sobre uma total confiana nas possibilidades humanas; enquanto a
segunda, que conduz sabedoria do Deus vivo, opera uma radical inverso de perspectiva,
sendo marcada por certo grau de passividade e pela dependncia daquele que busca em
relao ao objeto do desejo, que desse modo assume a iniciativa e torna-se, na prtica, o
verdadeiro sujeito (o alpha e o mega do caminho), em ltima anlise o verdadeiro buscador.
Como j foi sugerido, esta inverso radical no era, no mundo antigo, um apangio
dos cristos. A exemplo do que aconteceu em relao ao conceito de Providncia, tambm
nisso o judasmo alexandrino aparece como um importante precursor. Por causa dele, mais
especificamente por causa da Bblia grega e dos textos produzidos originalmente no contexto
da nova metrpole egpcia, a noo de paidia recebida pelo cristianismo primitivo, e que ele
usou para significar a contemplao da seqncia dos tempos histricos referida a Deus,
estava longe de ser exclusivamente filosfica ou cultural. Antes, ela se originava pelo
menos em parte do desenvolvimento prvio de uma viso independente e profundamente
religiosa de paidia providencial que est longe de reduzir-se, como parece querer Jaeger,
mera noo de castigo ou punio221.
Seja como for, o fato que a percepo crist de uma pedagogia divina na revelao e
na conduo soberana da histria j se encontra ali bastante desenvolvida, especialmente no
Deuteronmio e nos textos mais recentes da literatura sapiencial. E, com efeito, se, como
mostra Jaeger, a principal caracterstica da nova paidia era a proposta de formar o homem
no mais a partir da teologia dos poetas e filsofos gregos, que j no gozavam de autoridade,
mas no molde da revelao divina, esse molde , em termos concretos, o texto da LXX, a
verso grega da Bblia que, com autoridade de texto inspirado222, forjou a forma mentis (ou
221

Jaeger, 1998: p.40.

A clebre legenda constante de uma carta do Pseudo-Aristeu (sc. II a.C.) que d conta da produo
miraculosa do texto da LXX, segundo a qual setenta e dois sbios, seis de cada tribo de Israel, teriam traduzido
em separado, por encomenda do rei do Egito, Ptolomeu Filadelfo, os textos hebraicos, obtendo exatamente o
mesmo resultado, essa legenda nada tem de gratuita: o que ela faz corroborar a percepo de autoridade com
que, nos meios cristos e judeus helenizados, a traduo se revestiu desde o princpio (cf. Sesbo, 2002: p.61:
A Igreja crist acolheu espontaneamente o texto da LXX, como atesta o fato principal de os escritos do Novo
Testamento citarem geralmente o Antigo segundo essa traduo grega e atriburem espontaneamente a tais
escritos a autoridade de Escrituras, isto , de testemunho inspirado da Palavra de Deus), algo que se pode
constatar at mesmo em poca bem tardia e num outro contexto cultural, como aquele retratado na Cidade de
Deus, de Agostinho (cf. De Civ. Dei. XVIII, 42-44). Nesses captulos, Agostinho oferece inclusive uma
222

163

forma animae, como se queira) dos primeiros cristos, uma vez que, do ponto de vista
histrico, foi atravs desse texto e suas categorias que eles tiveram, de facto, acesso palavra
revelada223. de se notar que, a partir desta dupla influncia, Atenas e Jerusalm, que de fato
j se fazia sentir, e inevitavelmente, na prpria teologia da LXX, as elaboraes posteriores da
paidia tendem a trabalhar em dois sentidos, conceitualmente distintos, mas, na prtica,
complementares: um propriamente religioso ou teolgico - a interpretao pedaggica da ao
sobrenatural da Providncia e outro ideolgico ou cultural, equivalente formao do
homem histrico, concreto, atravs do ensinamento religioso baseado nos dados da revelao
e necessariamente endereado a uma determinada comunidade poltica e social, uma
duplicidade que a continuao deste estudo dever evidenciar.
4.1. A Paidia na LXX
A doutrina da paidia presente na Bblia grega pode ser resumida num dos adgios
mais clebres de toda a Escritura: arch sophias phobeistai to kyriou O Temor do Senhor
o princpio da Sabedoria, um ensinamento que transcende a literatura sapiencial de tempos
mais recentes e que conhece a sua primeira enunciao no Salmo 111, 10 (=110 da
explicao providencial relacionada ao cristianismo para o milagre da traduo: E no de se estranhar [i.e. a
perfeita unanimidade da traduo], pois em todos [os tradutores] atuava o mesmo esprito. Deus, com esse
admirvel dom, quis encarecer aos gentios que eles algum dia creriam, como j vemos cumprido, na autoridade
da Escritura como obra divina, no humana. Vale observar que essa idia da autoridade divina da traduo da
LXX leva Agostinho postulao de uma doutrina da revelao progressiva capaz de deixar de cabelo em p
os nossos mais fervorosos adeptos do mtodo histrico. Pois, segundo ele, o mesmo Esprito que assistiu os
profetas quando compunham as Escrituras, animava os setenta homens quando as traduziam. E, fora de dvida,
poderia muito bem, com autoridade divina, dizer outra coisa, como se os profetas houvessem dito ambas as
coisas, porque ambas diria o mesmo esprito. Poderia dizer de vrias maneiras a mesma coisa, a fim de que, se
no as mesmas palavras, ao menos descobrissem o mesmo sentido os bons entendedores. Poderia, alm disso,
acrescentar ou omitir algo, para mostrar-nos no haver o tradutor sido escravo das palavras, mas do poder
divino, que o animava e dirigia na obra Ibid. XVIII, 43 (grifo meu) No mesmo captulo ele ainda fala sobre as
discrepncias de fato entre os dois textos, o original hebraico e a sua traduo alexandrina, explicando-as como
dois momentos diferentes de revelao: Se, por conseguinte, como deve ser, no consideramos os homens que
compuseram as Escrituras seno como instrumentos do Esprito de Deus, diremos que as coisas que se
encontram no original hebraico e no se encontram nos Setenta, quis o esprito divino diz-las pelos profetas e
no por estes. E quanto h nos Setenta e falta no cdice hebraico o mesmo Esprito preferiu diz-las por estes,
mostrando, deste modo, haverem uns e outros sido profetas. Assim, disse umas coisas por Isaas, outras por
Jeremias, outras por este ou aquele profeta ou disse doutra forma as mesmas coisas por este ou por aquele.
Enfim, quando em ambas as fontes se contm as mesmas coisas, quis o Esprito servir-se de uns e de outros para
diz-las, mas de tal modo que aqueles profetizassem e estes lhes interpretassem as profecias. O mesmo Esprito
que assistiu os primeiros, estabelecendo perfeita concordncia entre eles, apareceu nos segundos, conduzindolhes a pena para fazerem tradues idnticas. Para uma discusso da fonte, a carta do Pseudo-Aristeu, cf. Gilles
Dorival, La Bible Grecque des Septante, 1988: p. 40 e ss.
223
Algo que muito pertinentemente sublinhado por Marguerite Harl na Introduo a uma coletnea de seus
estudos. Segundo ela, a Bblia grega era a forma autntica do Antigo Testamento para a Igreja primitiva Harl,
1993: p. 21. De outro lado, a falta dessa viso da importncia fundamental da LXX na formao do pensamento
dos padres me parece ser o grande (e qui nico!) handicap do magistral estudo de Jaeger sobre o cristianismo
primitivo e a paidia grega.

164

Septuaginta). Mas, ao que tudo indica, a interpretao propriamente pedaggica dos atos
divinos faz a sua primeira apario na Histria deuteronmica, uma srie de textos
compostos no tempo do exlio babilnico que abrangem o prprio Deuteronmio e partes de
Samuel e do Livro dos Reis e buscam fornecer uma perspectiva teolgica aos eventos
fundadores descritos narrativamente no livro do xodo, aquilo que, em sua essncia,
corresponde assim chamada experincia de Israel.
Estes primeiros textos so, com efeito, os mais indicados para corrigir a opinio muito
difundida de que a doutrina da paidia na Bblia grega se resume estreita noo de castigo
ou punio divina, inclusive por serem capazes de colocar em contexto o que, em cada caso
especfico, estas expresses querem conotar224. Sem dvida em mais da metade das
ocorrncias o termo paidia usado, estrito senso, nesta acepo, mas aquilo que de modo
mais amplo o seu sentido propriamente teolgico pretende sugerir s pode ser apreendido
atravs de uma anlise cuidadosa dos textos especficos em que o termo aparece, levando em
conta principalmente os muitos paralelismos e intersees existentes entre eles225. Penso que
o que quero dizer ficar claro logo na seqncia do texto.
O primeiro exemplo claramente discernvel de uma interpretao pedaggica da ao
divina na Bblia grega226 se encontra no Primeiro Discurso de Moiss, no Deuteronmio, e se
refere especificamente a uma estratgia de revelao. Segundo as palavras do profeta, o Deus
de Israel teria falado para o povo do meio do fogo, sem mostrar a face ou mesmo nada de si,

224

Esta era, conforme indicado mais acima, a opinio de Jaeger, assim como tambm, em certas passagens, e
muito estranhamente, dos editores da Bblia de Jerusalm. Para uma viso mais ampla da LXX como um todo,
que inclusive serviu de inspirao para a minha prpria exegese dos textos, ver os estudos filolgicos dirigidos
por Marguerite Harl, coordenadora da edio da Bblia grega em lngua francesa, a Biblie d`Alexandrie. Ver, em
especial, a sua iniciao a esta edio na obra conjunta (Harl, Dorival, Munnich), La Bible Grecque des
Septante: du judasme hellnistique au christianisme ancien, Cerf, 1988.
225
Num levantamento no exaustivo, que no pretende ter qualquer valor estatstico, fui capaz de encontrar na
Bblia grega um total de 51 ocorrncias do termo paidia (que na grande maioria das vezes traduz o termo
hebraico msar, mas tambm pode traduzir outros termos, como towkechah e lamad cf. BJ p. 2099 n.a) e seus
derivados lingsticos imediatos (verbos, advrbios, etc.), divididos em trs grandes blocos de significao: em
primeiro lugar, com mais da metade do nmero total de ocorrncias (27), esto as instncias que denotam
castigo, punio, repreenso divina aplicada ao homem com a inteno expressa (a maioria absoluta das
vezes) ou tcita de corrigi-lo, emend-lo, regener-lo e convert-lo, o que j indica por si mesmo a
existncia de um projeto ou de uma estratgia pedaggica da parte da divindade que castiga; depois, em
menor nmero, vm as ocorrncias que indicam a pura e simples instruo ou educao pela palavra, seja de
Deus diretamente (quer dizer, na Lei e no Pentateuco, os livros atribudos a Moiss e que so revelao no
sentido mais estrito), seja de seus intrpretes, profetas e sbios; em ltimo lugar, com 7 ocorrncias, temos
aquelas instncias em que o uso do termo abrange um significado mais amplo ou sui generis, como acontece, por
exemplo, na curiosa exortao de Jeremias (6,8) Emenda-te Jerusalm [Paideutese Ierousalem]!, ou nas
passagens deuteronmicas que sero discutidas mais a frente e que transmitem um sentido mais articulado de
uma educao ou pedagogia divina, assim como, ainda, as passagens do Livro dos Provrbios (5,3 e 15,33) e
do Eclesistico (12,25; 18,13) que sugerem tambm, a seu prprio modo, um conceito genrico de educao.
226
Pelo menos o primeiro que eu pude encontrar.

165

com o objetivo de reforar, pelo exemplo da sua apario (theofania), o mandamento que
proclamava a interdio do uso de imagens no culto que a Ele deveria ser dedicado.
Ouveis o som das palavras, diz Moiss, mas nenhuma forma distinguistes:
nada, alm de uma voz! Ele vos revelou ento a Aliana que vos ordenara
cumprir: as Dez Palavras, escrevendo-as em duas tbuas de pedra (...) Ficai
muito atentos a vs mesmos! Uma vez que nenhuma forma vistes no dia em
que o Senhor vos falou no Horeb, do meio do fogo, no vos pervertais,
fazendo para vs uma imagem esculpida em forma de dolo: uma figura de
homem ou mulher, figura de alguma animal terrestre, etc (Dt 4,12-13.15-16).

Eis um claro exemplo de uma estratgia pedaggica aplicada revelao, ainda que a
palavra paidia no seja em momento algum utilizada: o prprio modo como Deus se mostra
(ou, nesse caso, no se mostra) visa a passar ao povo uma lio, a lev-lo, conduzi-lo, ensinar
a ele o caminho da verdadeira piedade, da verdadeira adorao sendo o preceito da Lei do
Deus nico clara demonstrao de sabedoria (cf. Dt 4, 6 e ss). Note-se que na passagem em
tela o vis pedaggico da manifestao divina ressaltado pelo prprio Moiss e no
afirmado como um orculo ao estilo palavra de IHWH, o que a meu ver indica com toda
probabilidade tratar-se de uma interpretao do profeta, que, nesse caso, falaria a partir do
seu conhecimento (secreto, interditado aos outros) das intenes de Deus. A meu ver essa
distino serve para indicar que a doutrina da pedagogia divina no faz parte da revelao
estrito senso, quer dizer, como esta se d a conhecer ao comum dos fiis, mas antes est
ligada, em sua origem, a uma gnose, uma mistagogia, algo que os escritores cristos e, ainda
na LXX, o prprio autor do livro da Sabedoria, iro sugerir ou mesmo afirmar227. Mas essa
discusso sobre a paidia como interpretao ou leitura mais sofisticada das intenes da
divindade fica para depois. Agora vale mais dar seguimento ao processo de leitura das
instncias pedaggicas do texto grego.
Com efeito, o segundo exemplo deuteronmico bem mais expressivo que o primeiro,
e se refere maneira pela qual o Deus de Israel escolheu conduzir o seu povo pelo deserto e

227

Sb 6,22. Para a idia de Moiss como mystagogos, depositrio de uma sabedoria oculta que ele revela de
modo cifrado e que apenas a interpretao espiritual do texto sagrado capaz de dar a conhecer, ver Gregrio de
Nissa, Vita Mose, I, 42, 46 (onde a mystagogia colocada em estreita relao com o ensinamento que se deve
tirar da Escritura), 49 (onde a lei dita como purificao para uma iniciao mystagogia mais perfeita,
de ordem mstica), 58 (onde a relao entre iniciao e pedagogia tambm claramente indicada) e, finalmente,
II, 201. Vale observar tambm que Moiss representado ao longo de toda a obra como theleis ou theleiotes (o
subttulo da Vida de Moiss justamente Tratado de Perfeio em Matria de Virtude ) que ao mesmo tempo
perfeito, no sentido de paradigma de virtude, e iniciado. Segundo Danilou, essa caracterizao de Moiss
como iniciado e iniciador, conhecedor dos mistrios (mystagogos), remonta a Flon, sendo um patrimnio
genuno do judasmo de Alexandria. Cf. p. 93 n. 1 de Vie de Mose, Sources Chretiennes, 1bis, 2000. No que diz
respeito a Gregrio de Nissa ela quase certamente uma herana de Orgenes, atravs de quem essas noes
entraram no cristianismo, como iremos ver.

166

para fora do Egito, cumprindo desgnios bem especficos de salvao. Trata-se de passagens
capitais do Segundo Discurso de Moiss, que tm o claro objetivo de atribuir sentido ao
sofrimento do povo no caminho da busca da terra prometida. Vale a pena transcrever o trecho
principal:
Observareis todos os mandamentos que hoje vos ordeno cumprir, para que
vivais e vos multipliqueis, entreis e possuais a terra que o Senhor, sob
juramento, prometeu aos vossos pais. Lembrai-vos, porm, de todo o
caminho que o Senhor vosso Deus vos fez percorrer durante quarenta anos
no deserto, a fim de humilhar-vos, tentar-vos e conhecer o que tnheis no
corao: ireis observar seus mandamentos ou no? Ele vos humilhou, fez
com que sentsseis fome e vos alimentou com o man que nem vs nem
vossos pais conheciam, para vos mostrar que o homem no vive apenas de
po, mas de tudo aquilo que procede da boca do Senhor. As vestes que
usveis no se envelheceram, nem vosso p inchou durante esses quarenta
anos. Portanto, reconhecei em vosso corao que o Senhor vosso Deus vos
educava [kyris theos sou paideusei se] como um homem educa seu filho,
e observai os mandamentos do Senhor vosso Deus, para que andeis em seus
caminhos e o temais (Dt 8, 1-6).

O trecho citado desenvolve, em praticamente toda a sua extenso, a teologia bblica da

divina pedagogia, que ilumina, do ponto de vista de Deus, a experincia de Israel (ver Dt
11,1 e ss) e, por extenso, pelo menos num momento posterior, como veremos mais abaixo,
da humanidade inteira. Os sofrimentos, durezas e mesmo as desgraas que na travessia o povo
eleito foi forado a enfrentar nada mais eram que provaes, que visavam prepar-lo para a
posse da terra prometida e, principalmente, para a continuidade do verdadeiro culto e da
verdadeira religio que o Deus absconditus havia revelado no deserto. Eles so, sobretudo, o
penhor mximo da misericrdia divina (Deus humilhou e experimentou seu povo no
deserto a fim de fazer o bem no futuro Dt 8,16), pois o bom pai olha com severidade os
possveis desvios do seu filho, corrigindo-o antes que por eles ele se perca (Eclo 30,1 e ss).
A partir do versculo 7 Moiss deixa ainda mais claro as razes divinas para a
imposio do duro regime de provaes, evocando representaes da natureza humana que,
com efeito, ultrapassam largamente o contexto especfico de Israel228. Segundo ele, era
necessrio que, no deserto, o povo passasse fome e necessidades de todo tipo, posto que a
228

Eis toda a passagem (7-16): Contudo, fica atento a ti mesmo, para que no esqueas ao Senhor teu Deus, e
no deixes de cumprir seus mandamentos, normas e estatutos que hoje te ordeno! No acontea que, havendo
comido e estando saciado, havendo construdo casas boas e habitando nelas, havendo-se multiplicado teus bois, e
tuas ovelhas tendo aumentado, e multiplicando-se tambm tua prata e teu ouro, e tudo o que tiveres, - que o teu
corao se eleve e que te esqueas do Senhor teu Deus, que te fez sair da terra do Egito, da casa da escravido;
que te conduziu atravs daquele grande e terrvel deserto, cheio de serpentes abrasadoras, escorpies e sede; e
que, onde no havia gua, pra ti fez jorrar gua da mais pura pedra; que te sustentava no deserto com o man que
teus pais no conheceram, para te humilhar e te experimentar, a fim de te fazer bem no futuro.

167

vida que o aguardava, numa terra frtil cheia de riquezas (onde mana o leite e o mel), o
levaria facilmente saciedade (koros), ao conforto, elevaria o seu corao (que para o
homem bblico era precipuamente a sede do pensamento), conduzindo-o, com isso, ao
orgulho, vaidade, hybris e, logo, queda, ao esquecimento de Deus (Dt 8,11-14), um tema
clssico, que em muitos lugares e culturas fala da irresistvel tendncia humana ao amor de si
e auto-satisfao229. Sobretudo, esta condio confortvel que representava o termo da longa
viagem levaria o povo a esquecer daquilo mesmo que seria o mais importante lembrar,
justamente a meta em cuja busca ele se lanou que foi Deus quem fez sair seu povo da
terra do Egito, da casa da escravido, quem preparou e conduziu os israelitas atravs
daquele grande e terrvel deserto, cheio de serpentes abrasadoras, escorpies e sede (Dt 8,16)
em direo terra prometida, de cuja abundncia em breve eles iriam gozar; esta vida de
felicidade terrena que o esperava levaria, enfim, o povo a esquecer que Deus o maior bem
que ele pode ter, o nico com que pode realmente contar pois os bens terrenos que lhe
foram prometidos pela divindade e principalmente o prprio homem cujos desejos e caprichos
eles iriam fatalmente preocupar-se em satisfazer de maneira exclusiva no so slidos nem
merecedores de confiana, no sendo dignos de que, em estilo agostiniano, eles empenhem o
seu amor.
Portanto, continua exortando Moiss, no vs dizer no teu corao: Foi a
minha fora e o poder das minhas mos que me proporcionaram estas
riquezas. Lembra-te do Senhor teu Deus, pois Ele quem te concede fora
para te enriqueceres, mantendo a Aliana que jurou a teus pais, como hoje se
v (Dt 8, 17-18)230.

principalmente nesse sentido de uma total dependncia em relao a Deus, da sua

radical soberania e transcendncia sobre a histria, uma doutrina cujos aspectos
especificamente teolgicos foram discutidos de forma intensiva no captulo II, que o temor
de Deus paidia de sabedoria (phbos theou paidia kai sophia) (Pr 15,33). E, se o temor
necessrio, se, com efeito, a paidia da Providncia segundo a tica da LXX eivada de

229

Ver, a respeito, o douto estudo histrico de Marguerite Harl sobre o conceito de koros ou saciedade na
tradio helnica (filosfica e mitolgica), em Harl, 1993: .191 e ss
230
E ainda: Quando o Senhor teu Deus os tiver removido [os povos indgenas que sero expulsos da terra
prometida quando da chegada do povo de Israel] da tua presena, no vs dizer no teu corao: por causa da
minha justia que o Senhor me fez entrar e tomar posse dessa terra, pois por causa da perversidade dessas
naes que o Senhor ir expuls-las da tua frente. No! No por causa da tua justia, nem pela retido do teu
corao que entrars para tomar posse da sua terra. por causa da perversidade dessas naes que o Senhor as
expulsar da tua frente, e tambm para cumprir a palavra que ele jurou a teus pais, Abrao, Isaac e Jac. Saibas,
portanto: no por causa da tua justia que o Senhor teu Deus te concede possuir esta boa terra, pois tu s um
povo de cerviz dura (Dt 9,4-6).

168

imagens que sugerem correo, disciplina, castigo e punio, isso se d no apenas porque o
homem visto como um ser inane, de cerviz dura, tomado por uma tendncia irresistvel ao
mesmo tempo para a injustia e a auto-satisfao, mas tambm porque no h de fato outra
educao possvel entre o filho e o pai severo, ou entre o supremo soberano e o sdito que ele
governa as formas tradicionais segundo as quais o judasmo dessa poca tardia concebia as
relaes entre o homem (na verdade, o judeu) e o seu Deus. Sobretudo, se a sabedoria de fato
reside nas alturas, em Deus (ou junto de Deus), que atravs dela conhece, sozinho, todas as
criaturas e seus caminhos, se ela no um princpio disposio de quem queira procur-la,
nem tampouco algo simplesmente inato no homem (pelo menos no enquanto sabedoria), mas
a expresso do cuidado e da misericrdia do Deus criador e redentor, e se, por isso mesmo,
ela no pode ser representada de outro modo seno como uma concesso, um dom mais ou
menos gratuito, ento, neste contexto, as imagens a princpio exacerbadamente heteronmicas
usadas para sugerir a sua maneira de educar (a maneira com que Ele exerce a sua ascendncia
sobre o homem) adquirem todo o seu sentido.
No sentido antropolgico, o que se faz presente nesta ao divina que educa pela
dureza e pela provao aquela passividade inerente ao objeto da paidia providencial a
que aludimos mais acima. Para o grego, sbio aquele que adquire a sabedoria, que a toma
para si, que atinge a perfeio possvel ao homem apenas atravs do prprio esforo e autodisciplina; para o judeu, mais especificamente para a literatura sapiencial que conheceu o seu
florescimento no judasmo tardio, sbio aquele que se deixa instruir (paideuein - Sb 6,10),
aquele que, temendo o Senhor, aceita a correo a paidia (Eclo 32,14) - vinda do alto,
pois a todo tempo e isso o que, em definitivo, preciso considerar - a iniciativa educativa
(assim como acontece com a salvao) de Deus. Assim, encontrar a sabedoria curvar-se ao
jugo, disciplina, aceitar o castigo, sofrer um tratamento intensivo de redirecionamento da
cerviz231, e o Deus que educa como o pastor que eventualmente se v na contingncia de
descer o cajado na sua ovelha para que ela no venha a extraviar-se, uma imagem bastante
expressiva das representaes tipicamente judaicas a respeito da soberania de Deus e sua
paternidade em relao ao homem232
No Livro da Sabedoria, Salomo, o paradigma do sbio para o judeu antigo, diz
textualmente que, tendo-a amado e buscado a vida inteira, logo compreendeu que s acharia a
231

Escuta, filho, e aceita meu parecer, no rejeites meu conselho; mete teus ps nos seus grilhes [da paidia de
sabedoria] e teu pescoo no seu jugo. Abaixa o teu ombro e carrega-a e no te irrites com seus liames (Eclo 6,
23-25); Ver tambm a violenta exortao sabedoria com que Sirac fecha o livro: Colocai vosso pescoo sob o
jugo, recebam vossas almas a instruo [paidia] Eclo 51,26.
232
Um dos termos da Bblia hebraica traduzidos por paidia lamad, ensinamento, que de modo muito
caracterstico significa tambm cajado.

169

sabedoria se ela lhe fosse concedida pelo prprio Deus. Diante disso, nada mais natural para
alcan-la do que lanar-se numa orao de splica, algo que um grego, Scrates, por
exemplo, no poderia fazer sem ironia.
Ao me dar conta de que somente a ganharia [a sabedoria]
Se Deus ma concedesse
- e j era sinal de entendimento saber a origem desse favor
Dirigi-me ao Senhor e rezei... (Sb 8,21)

Nesse mesmo sentido vai o adgio de Jesus Ben Sir (Eclo 50,29): aos homens
piedosos Ele d a sabedoria, de modo que aquilo que a gregos e judeus igualmente se afigura
como a perfeio do ser humano, representado, em sua essncia, como um favor concedido
pela divina misericrdia233, assim como o igualmente a paidia que o produz e que, a contar
pelos relatos bblicos que estamos perquirindo, se apresenta como de to difcil digesto. Pois,
como evidencia a passagem do Deuteronmio recm discutida, Israel s foi educado com a
privao e os terrveis sofrimentos do deserto porque era o povo eleito de Deus, que s educa
a quem ama234. Com efeito, Paulo traduz com perfeio esta doutrina capital do judasmo
bblico quando diz que preciso alegrar-se com a tristeza que vem de Deus, pois ela produz o
arrependimento (metania) que leva reforma do corao (2Cor 7,8 e ss). Em termos
essenciais, a educao do Esprito Santo literalmente o esprito da paidia (hagion
penuma paideias) - de que fala o prlogo do livro da Sabedoria (Sb 1,5), representada
exatamente dessa forma, como um convite divino ao arrependimento e converso
(epistroph), duas palavras que, em grego, indicam sobretudo uma reviravolta, um
reviramento, uma mudana de curso, direcionamento ou sentido.
Neste esprito, todo o esquema e a intencionalidade da paidia divina encontram-se
resumidos em algumas poucas passagens da Sabedoria de Ben Sir (o nosso Eclesistico):
Pois, primeiro, caminhar com ele235
E lhe incutir temor e tremor,
e o provar com a sua disciplina [paidia]at que confie nela
e ela o tente com as suas exigncias.
Depois, voltar a ele em linha reta, o alegrar
e lhe desvendar seus segredos.
Se ele se desviar, ela o abandonar
E o entregar s mos da prpria runa (Eclo 4,17-19).

233

A mesma idia se encontra de maneira explcita em Eclo, 51,29.

Hb 12,6.
235
O sujeito do discurso a sabedoria educadora.
234

170

Assim, Deus, em sua misericrdia,

Admoesta [elenchon], corrige [paideon], ensina [didaskon],
Reconduz [epistrephon], como o pastor, o seu rebanho.
Ele tem piedade dos que recebem a disciplina [paidia]
E se apressam a procurar seus julgamentos (Eclo 18, 13-14).

E ainda:
Pouco a pouco corriges [elencheis] os que caem,
E os admoestas, lembrando-lhes as faltas,
Para que, tendo-se afastado do mal, creiam em ti, Senhor (Sb 12,1).

Todo o arsenal de imagens que delimitam os contornos da paidia bblica alexandrina

encontra-se exemplificado nestas poucas passagens. Primeiro a iniciativa divina e a
conseqente subordinao do homem, as caractersticas que indicam o temor e tremor sobre
os quais se estrutura a relao ontologicamente dessemelhante entre criador e criatura e que
nunca demais sublinhar. , com efeito, notvel que praticamente todos os verbos de
contedo propriamente educativo (admoestar, corrigir, ensinar) tenham Deus, sua Sabedoria,
sua Providncia ou sua misericrdia como sujeitos, uma vez que o homem, esse ser de
esprito emprestado, padece de uma total inanidade ontolgica, incapaz que de, por si
mesmo, comunicar a vida a qualquer de suas criaes236.
Depois h a profuso de imagens que indicam caminho, direo, passagem, rota, que
sugerem a maneira pela qual Deus alternativamente corrige, leva ou reconduz o ignorante
[apaideutos], insensato, mpio ou pecador (todos estes termos so utilizados em sinonmia
pelo autor bblico), e que apontam para o significado eminentemente tico da educao divina
na tica judaica237. Segundo o que parece ser a inteno original da LXX, a sabedoria a que
236

A fragilidade do homem afirmada no contexto da condenao idolatria (uma tendncia sempre constante
do ser humano segundo toda a antropologia do Antigo Testamento) ao longo do captulo 15 do Livro da
Sabedoria, de um modo que dificilmente ser igualado pela tradio posterior. Ali o homem acusado de buscar
modelar uma divindade vazia a partir da argila de que ele prprio feito, logo ele que, desconhecendo
Aquele que o modelou (...) pouco antes nascera da terra e em breve voltar terra de onde foi tirado, quando se
lhe pedir conta da vida [psichs]que lhe foi emprestada. Vale notar que toda esta violenta denncia das
pretenses usurpadoras do homem em relao soberania divina, na verdade mais tpica do discurso proftico
que da prpria literatura sapiencial, feita, segundo o autor do livro, em nome de algo como um autntico
humanismo (ou philantropia): nenhum homem pode plasmar um deus semelhante a si; mortal, suas mos
mpias produzem um cadver. Ele melhor do que os objetos que adora: ele pelo menos teve vida, eles jamais!
(15,8.11.16-17 grifos meus)
237
Aqui cumpre observar que no , em absoluto, a sua natureza eminentemente tica o que distingue a
sabedoria bblica da sabedoria filosfica; esta ltima, como demonstrou de modo definitivo, entre outros, Werner
Jaeger e Pierre Hadot, tambm , em ltima anlise, de natureza tica, uma vez que tem como fim ltimo a
concretizao de um modo de vida, a bis theoretik entendida como a vida feliz. Cf. Jaeger, 1995: p. 423 (sobre

171

essa educao promete conduzir no se refere, pelo menos no primordialmente, ao

conhecimento de algo ou revelao de doutrinas secretas acerca de Deus (uma concepo
que mudar de maneira sensvel com Orgenes e o seu ideal de uma gnose crist238), mas
essencialmente consecuo de uma vida santa, entendida como uma adeso cada vez mais
total aos caminhos e lei divinos que sozinhos levam imortalidade. Por isso o curioso
advertido de que a sua curiosidade v e que, antes de muito perguntar, necessrio confiar
na Providncia:
No preciso dizer: O que isto? Por que aquilo?
Porque tudo foi criado para uma destinao (Eclo 39,21).

E o homem, mais uma vez lembrado da sua profunda inanio, deve ter sempre como
centro e alvo da sua busca por sabedoria o temor de Deus:
Pois, que homem conhece o desgnio de Deus?
Quem pode conceber o que deseja o Senhor?
Os pensamentos dos mortais so tmidos
e falveis nossos raciocnios;
um corpo corruptvel pesa sobre a alma
e esta tenda de argila faz o esprito
pesar com muitas preocupaes.
A custo conjeturamos o terrestre,
com trabalho encontramos o que est mo:
mas quem rastrear o que est nos cus?
Quem conhecer tua vontade se no lhe deste sabedoria
e no enviaste do Alto o teu esprito Santo?
Somente assim foram retos os caminhos dos terrestres,
e os homens aprenderam o que te agrada,
E a sabedoria os salvou (Sb 9, 13-18)
E, ainda:
Conhecer-te a justia integral,
E reconhecer a tua soberania a raiz da imortalidade (Sb 15,3)239.
a vida de Scrates como paradigma do filsofo) e Banquete 211D: Uma vida como essa, diz a sacerdotisa
Diotima a Scrates, vivida na contemplao do belo, a vida que para o homem vale a pena ser vivida [bios ou
biots antropo]. Sobre esta problemtica ver tambm Franklin Leopoldo, Teoria e modo de vida: filosofia e
cristianismo, Agnes, # 1, 2004: pp. 35-49.
238
E que, no obstante, j comea a mudar a partir dessa prpria literatura sapiencial, que fala, por exemplo, da
Sabedoria divina como detentora dos segredos da criao do mundo ou do destino do homem aps a morte, um
conhecimento secreto que ela dispensa a quem quer, normalmente (a que est) ao homem piedoso
cumpridor da lei.
239
Por isso o temor de Deus representado no apenas como o nicio da sabedoria, mas como o caminho que
conduz a ela (a sua paidia), e ainda a sua coroa, plenitude e perfeio (ver Eclo 1, 14.16.18). Em ltima
instncia o phobos tou kyriou tantas vezes repetido se confunde com o caminho do amor: O temor do Senhor
dom que vem do Senhor; com efeito, ele o estabeleceu sobre os caminhos do amor (Eclo 1,12)

172

Por ltimo, evidencia-se naquelas passagens do Eclesistico que se veio discutindo o

telos e o sentido maior, salvfico, da educao dispensada, que visa ao arrependimento e
converso (metania, epistroph), expressos por um vocabulrio de metforas de intenso
valor religioso tiradas daquelas mesmas imagens tantas vezes reiteradas indicativas de
movimento, retorno, mudana de direo, um conjunto de representaes que far fortuna na
teologia posterior, particularmente a partir do Novo Testamento, como teremos oportunidade
de ver a seguir.
Com efeito, antes da literatura sapiencial nascida no ambiente do judasmo
alexandrino parecia no haver muita clareza acerca da finalidade da educao divina na
histria; ou, quando clareza havia, tratava-se de uma finalidade sobremaneira restrita, em
termos teolgicos bastante insatisfatria em sua elaborao. Nos relatos mais antigos, como
no exemplo deuteronmico estudado mais atrs (poder-se-ia citar muitos outros), ela parecia
restringir-se salvao (no sentido de um resgate histrico) do povo eleito ou perseverana
na fidelidade ao Deus nico prometida na Aliana do Sinai, da mesma forma que a sabedoria
era equiparada ao simples cumprimento da lei revelada, algo que, alis, se manteve como uma
de suas definies mais freqentes mesmo em perodos bem posteriores da religio judaica240.
Nenhuma referncia se fazia, por exemplo, ao destino espiritual do homem enquanto homem,
ou a um desgnio de Deus para com a humanidade considerada de uma maneira geral. Mesmo
em algumas passagens da literatura sapiencial mais recente (composta em sua maior parte
entre os sculos IV e I a. C.), onde a mistura de doutrinas de pocas diferentes perpassada
pela influncia do universalismo alexandrino, percebe-se, aqui e ali, a presena do esprito
deuteronmico marcado pela exclusividade da eleio. o que acontece, por exemplo, no
Eclesistico, onde Israel chamado de a poro do Senhor, seu primognito que ele alimenta
de paidia (Eclo 17, 17-18), uma passagem que deve ser lida em paralelo com um outro
conjunto de textos da Sabedoria de Salomo, que fala de duas atitudes pedaggicas diferentes,
uma severa, para com os egpcios, e outra, mais branda, aplicada Israel241.
No obstante isso, e em contraste com a teologia anterior, essas mesmas passagens
sublinham, lado a lado com um certo tratamento privilegiado dado ao povo eleito, a inteno
pedaggica de Deus tambm para com aqueles que se recusavam a reconhec-lo (seus
inimigos), estendendo com isso a paidia divina a todos que so objeto de castigo de
240

Cf. Eclo 19,20

Refiro-me s antteses que falam da diferena de tratamento dispensado aos egpcios (as pragas) e ao povo
de Deus (que era mais bem submetido a uma srie de sustos; ver Sb caps. 16-18) Numa delas, a primeira, o
autor diz que os israelitas foram submetidos provaes que no eram seno correes de misericrdia
enquanto os mpios eram sentenciados com clera (Sb 11,9).
241

173

maneira geral, uma universalizao do cuidado providencial para com os homens que o texto
relaciona claramente percepo de Deus como criador.
Sim, tu amas tudo o que criaste,
No te aborreces com nada do que fizeste.
Se alguma coisa tivesses odiado, no a terias feito.
E como poderia subsistir alguma coisa,
se no a tivesses querido?
Como conservaria sua existncia, se no a tivesses chamado?
Mas a todos poupas, porque so teus:
Senhor, amigo da vida242!
Todos carregam o teu esprito incorruptvel (Sb 11,24-12,1)243.

Segundo a nova teologia expressa nestes poucos versos por conta desse amor
universal, dessa philantropia (ou philopsiquia), que, animado de inteno paidutica, Ele
tratou os inimigos do seu povo, nesse caso os cananeus, com medida, clemncia ou
moderao244:
Mas mesmo a eles, homens que eram,
Tu os trataste com indulgncia,
Mandando-lhes vespas como precursoras do teu exrcito,
Para extermin-los pouco a pouco245.
Bem que podias ter entregue os mpios s mos dos justos numa batalha,
Ou t-los aniquilado de uma s vez,
Com animais ferozes ou uma palavra inexorvel;
Mas, exercendo os teus julgamentos,
Dava-lhes ocasio de converso [metanias],
Muito embora no ignorasses que fossem de m origem,
De malcia congnita,
E que a sua mentalidade no mudaria jamais (Sb 12-8-11).246
242

Lit: amigo das almas [philopsichai], uma lio que ser retida por Joseph de Maistre, como mostra a sua
citao na Quarta Soire de So Petersburgo, I, 4, p. 232.
243
Ver tambm Eclo 39,33-35
244
Para o uso da palavra moderao [epieikia], ver Sb 12,18.
245
En passant cumpre apontar para o fato de que o autor introduz, talvez pela primeira vez na Bblia, a questo
do prazo da justia divina (que discutiremos mais abaixo com Plutarco) a propsito do episdio das vespas
responsveis pela exterminao dos cananeus, justificando-a, para ns muito significativamente, de um lado pela
universalidade da misericrdia divina, e de outro por sua inteno pedaggica para com os cananeus, duas
questes que os textos mais antigos (Ex 23,28; Dt 7,20) sequer consideravam. O exame destes textos
interessante na medida em que deixa ver com maior clareza em que consiste realmente uma interpretao
pedaggica da interveno providencial. Ali, tanto no xodo quanto no Deuteronmio (que nesse caso lhe
provavelmente tributrio), a demora na conquista da terra prometida explicada basicamente em termos
utilitrios, como uma maneira de domesticar ou expulsar as feras dos campos que vicejavam por ali, e que de
outro modo, sem a presena das outras naes, se multiplicariam e terminariam por devorar o povo eleito. Cf. a
nota f p. 1124 da BJ.
246
E ainda: Assim procedendo, ensinaste a teu povo que o justo deve ser amigo dos homens [philantropos
como o o prprio esprito de sabedoria (1,6; 7,23), o Esprito Santo da Educao mencionado no prlogo], e a
teus filhos deste a esperana de que, aps o pecado, ds a converso [metania]. Pois se os inimigos de teus
filhos, rus de morte, com tanta ateno e indulgncia castigaste, dando-lhes lugar e tempo para se afastarem de
sua malcia, com que precauo julgaste os teus filhos, a cujos pais, com juramentos e alianas, to belas

174

Uma concepo anloga se faz presente na afirmao de um castigo progressivo que

teria sido infligido aos egpcios (Sb 12,23 e ss) como uma estratgia da divina Sabedoria mais
uma vez concebida para propiciar ao pecador a possibilidade de converso, de retorno a
Deus247, e que, no caso em tela, ter-se-ia concretizado ao modo de uma srie de advertncias e
repreenses salutares (Pr 15,31), entendidas como sucessivos chamados converso. Foi
somente por causa da sua obstinada persistncia no pecado, anloga ao clebre corao
duro de seu lder, o Fara, que os egpcios tiveram que enfrentar a ltima condenao
(13,27), a morte coletiva por afogamento no Mar Vermelho248. Aqui, o que mais importa
observar que se chega, com isso, ao termo de uma longa evoluo da religio judaica em
direo universalidade, com o resultado de que a inteno educativa da ao da Providncia
deixa de ser apangio do povo eleito, estendendo-se igualmente para toda a humanidade
(mesmo a eles, homens que eram). Pois se o homem, nos diz um inspirado Jesus Ben Sir,
s se preocupa (se tanto) com o seu prximo, a misericrdia de Deus derrama-se sobre toda
carne (Eclo 18,13).
Em nenhum lugar esta nova universalidade alcanada pelo judasmo se deixa ver com
maior evidncia do que na afirmao, indita, pelo menos nos termos em que proposta, do
fim sobrenatural de todo homem enquanto criao divina, uma imagem da vida humana e seu
significado na qual se insinua claramente uma perspectiva escatolgica que determina o
alcance e os termos precisos o que os gregos chamavam de skopos - do processo de
educao:
Deus criou o homem para a incorruptibilidade
E o fez imagem da sua prpria natureza (2,23).
promessas fizeste? Assim, nos instruis [paideon] quando castigas nossos inimigos com medida, para que, ao
julgar, nos lembremos da tua bondade e, ao sermos julgados, contemos com a tua misericrdia (Sb 12, 19-22).
Nota-se, aqui, um outro aspecto daquela dupla dimenso que o conceito de paidia vai sempre ter no contexto da
religio revelada e que ser discutido no fechamento desse item: a importncia do exemplo, do castigo ou
correo reconhecido na vida os outros.
247
interessante observar que o autor do Livro da Sabedoria parece esposar a teoria de que no incio era o
monotesmo, tendo o culto a uma diversidade de deuses aparecido como uma corrupo desse estado original, ao
qual o pago convertido no faria mais do que voltar. Cf. Sb 14,13-14 e n. a BJ p. 1129. Para uma melhor
especificao do significado religioso de epistroph na LXX, ver Eclo 17,26, onde, no obstante, o termo no
usado: Volta para o Altssimo, desvia-te da injustia, pois ele que te guiar das trevas iluminao da
salvao (em itlico no original, BJ)
248
Sobre a representao da obstinao dos egpcios como causa da sua desgraa coletiva aos olhos de Deus,
curioso observar que o autor do Livro da Sabedoria parece endossar, como o far seu compatriota Orgenes, uma
teoria avant la lettre da predestinao por previso de mritos, como atesta a passagem a seguir: Mas sobre os
mpios abateu-se at o fim uma clera implacvel, porque Ele sabia de antemo o que iriam fazer: que os
deixariam partir e urgiriam para que se fossem, mas logo, mudando de parecer, os perseguiriam (19,1-2 grifo
meu)

175

Imagem divina, para o autor do Livro da Sabedoria o destino do homem ser eterno
como o seu modelo, e a sua educao deve atender s exigncias contidas nesta identificao.
Sob esse prisma, a ao de Deus no visa mais conquista de um pedao de terra, ainda que
santo, ou a resgatar um povo, ainda que seja a humanidade inteira, da casa da escravido; sua
finalidade preparar o homem enquanto homem para aquilo que o espera depois da morte,
cuidar da sua alma, purific-la, para que, finda a vida, ela possa sobreviver, o que se coloca
tambm como o objetivo ltimo de uma vida perfeita, levada segundo os ditames da mais alta
sabedoria. Esta dimenso propriamente escatolgica da paidia providencial, que lhe atribui
todo um outro conjunto de significaes, se insinua de modo particular nos desenvolvimentos
relativos ao destino dos justos representado em contraposio ao dos mpios, uma questo que
o Livro de J em particular, e, de resto, praticamente todo o corpo da revelao, encontrava
muita dificuldade em responder. Para o autor do Livro da Sabedoria a questo deve ser
remetida dimenso da imortalidade, postulando com isso, pela primeira vez, de modo
tmido, verdade, a possibilidade de uma retribuio pela vida vivida no tempo no plano do
sobrenatural.
A vida dos justos est nas mos de Deus,
Nenhum tormento os atingir.
Aos olhos dos insensatos pareceram mortos;
Sua partida foi tida como uma desgraa,
Sua viagem para longe de ns como um aniquilamento,
Mas eles esto em paz (3,3).

Com a assuno da noo de uma vida aps morte afirma-se a idia, fundamental para
o pensamento religioso posterior, de uma educao para a imortalidade, de um processo de
formao do homem que, dando-se como todos os outros aqui na terra, no seio da existncia
concreta, deve render seus frutos apenas numa outra vida, interditada aos olhos carnais. Esta
perspectiva opera, em relao s idias de sucesso e fracasso, beno e maldio tradicionais
no judasmo anterior, uma completa inverso de valores. O que na terra se v como desgraa e
infelicidade deve ser visto na verdade como a intimidade constante de uma vida com Deus (o
justo visitado por Ele Sb 3,7), e aquilo que parecia, numa vida de prazeres, representar a
plena realizao de todas as possibilidades humanas, torna-se o aniquilamento, uma sentena
inescapvel de destruio. A exemplo do que fizeram antes dele os profetas ao lanar-se a ver
todas as coisas do ponto de vista divino uma perspectiva que, em relao ao mundo, traduzse essencialmente como julgamento -, o Salomo do Livro da Sabedoria entendeu que deve-se

176

interpretar a vida (e este julgamento) do ponto de vista da alma e a vida da alma a partir de
seu destino eterno, em Deus.
De fato, tendo o Deus bblico como fiador esse destino significa na verdade algo bem
diverso daquele que se encontra magistralmente representado na escatologia do Fedro ou no
mito Her; ali, enquanto Plato lana mo de um elaboradssimo mito como um artifcio para
ilustrar a vida presente e os valores que a ele deveriam corresponder (a escolha de vida
bion airesis que segundo Scrates resume a tarefa do homem249), no ambiente da revelao
judaica d-se exatamente o contrrio: a representao do destino ltimo que deve determinar
a vida nesta terra, ou, mais propriamente, o determinante a natureza divina desse destino,
orientando todas as coisas, e inclusive a sabedoria, numa outra direo.
Aos olhos humanos pareciam cumprir uma pena,
Mas sua esperana estava cheia de imortalidade250;
Por um pequeno castigo recebero grandes favores.
Deus os submeteu prova
E os achou dignos de si.
Examinou-os como o ouro no crisol
E aceitou-os como perfeito holocausto.
No tempo de sua visita resplandecero
E correro como fagulhas no meio da palha (Sb 3,4-7)

Por isso torna-se possvel exclamar com o salmista: Feliz o homem a quem corriges
[paideuses], Senhor (Sl 93,12), pois a ele dada a opo do caminho da imortalidade. No
que diz respeito ao justo, os males que se percebe acontecer com ele devem ser interpretados,
ao contrrio do que pensa o senso comum (a multido - cf. 4,14), como intervenes
salutares, na medida em que indicam o cuidado de Deus para com ele, significando uma
oportunidade de mudana, de correo de rumo, uma passagem dos seus prprios caminhos
para os caminhos que levam felicidade eterna, onde os mpios, com a sua arrogncia, jamais
sero capazes de entrar251. Estes ltimos, ainda que procurados como todos os outros pelo
cuidado divino universal e chamados converso, excluem-se a si mesmos da dupla
recompensa da sabedoria e da vida eterna por no reconhecerem a importncia de submeter-se
249

Ver Jaeger, 1995: p. 539.

Athanasia, segundo o editor da Bblia de Jerusalm, em sua primeira apario em todo o Antigo Testamento.
Ver n. j p. 1108.
251
A despeito do esquematismo da apresentao, no se deve pensar que o autor do Livro da Sabedoria
simplesmente exclui do horizonte dos justos, maneira, digamos, de um Santo Agostinho, a pespectiva de
recompensas nesta mesma vida, o que j seria contrariar demais a tonalidade prpria da mentalidade judaica do
seu tempo. No obstante, abundam no texto as instncias crticas ou pelo menos reformadoras em relao ao
ideal tradicional de felicidade. Cf. p. ex., a relativizao da bno de uma extensa posteridade em 3,13 e ss ou
mesmo da idia da morte como castigo em 4,7 e ss. As duas noes encontram-se misturadas no cap. 16 do
Eclesistico, que antecede a Sabedoria de Salomo em provavelmente dois sculos.
250

177

educao que sozinha deve levar a elas (no raro sequer reconhecendo a existncia dessa
educao).
Desgraados os que desprezam a sabedoria e a disciplina [sophian kai
paideian]:
Sua esperana v,
Suas fadigas sem proveito,
Suas mulheres insensatas,
Seus filhos depravados,
Sua posteridade maldita! (3,11-12).
Sim, a esperana do mpio como palha levada pelo vento,
Como a espuma mida que a tempestade espalha;
dispersa como fumo pelo vento,
Fugaz com a lembrana do hspede de um dia (5,14)
Quando tiverem de prestar contas de seus pecados
Viro cheios de terror
E seus delitos os acusaro frontalmente (4,20)

Senhores de si mesmos, tendo obstinadamente (cegos pela prpria maldade, diz o

texto - 2,21 e enganados por falsos raciocnios) se recusado penitncia e ao
arrependimento, eles sero chamados a julgamento, e passaro na vida como uma sombra.
Achando-se sbios, privam-se do nico acesso possvel aos segredos de Deus (que dado
por sua disciplina); e, no crendo na existncia de uma recompensa para as almas puras
(2,22), condenam-se perdio. Dentre todos, este ltimo, diz o autor do livro, o seu maior
erro. E de fato percebe-se pela descrio da vida segundo os mpios desenvolvida ao longo
do segundo captulo da Sabedoria de Salomo exatamente o que, com isso, o autor est
querendo dizer: materialismo252, relativismo253, pessimismo existencial254, afirmao do
acaso255, hedonismo256, so todas caractersticas do mpio que, atravs delas, pode ser
melhor definido como algum que nega a existncia de uma educao divina, de um governo
moral do mundo por uma vontade transcendente ou, no limite, a existncia mesma de uma
252

Fumo o sopro do nosso nariz, e o pensamento, centelha do corao que bate. Extinta ela, o corpo se tornar
cinza, e o esprito se dispersar como o ar inconsistente (2,2-3)
253
Cerquemos o justo porque nos incomoda (...) Declara ter o conhecimento de Deus e se diz filho do Senhor
(...) Proclama feliz o destino dos justos e se gloria de ter a Deus por pai; vejamos se suas palavras so
verdadeiras, experimentemos o que ser do seu fim (2,12.13.16-17).
254
Breve e triste nossa vida, dizem os mpios, o remdio est no fim do homem, no se conhece quem tenha
voltado do Hades (2,1) Com o tempo nosso nome cair no esquecimento e ningum se lembrar de nossas
obras; nossa vida passar com uma nuvem sem traos -, se dissipar como a neblina expulsa pelos raios de sol
e, por seu calor, abatida. Nossa vida a passagem de uma sombra, e nosso fim, irreversvel; o selo lhe aposto,
no h retorno (2,4-5).
255
Ns nascemos do acaso e logo passaremos como o que no existiu (2,2)
256
Vinde, pois, desfrutar dos bens presentes e gozar das criaturas com nsia juvenil. Inebriemo-nos com o
melhor vinho e com perfumes, no deixemos passar a flor da primavera; coroemo-nos com botes de rosas, antes
que feneam; nenhum prado ficar sem provar da nossa orgia, deixemos em toda parte sinais de alegria pois esta
a nossa parte e nossa poro (2,6-9) Esta descrio do pessimismo e ao mesmo tempo hedonismo dos mpios
aproxima-se de modo perturbador do carpe diem incensado (supostamente pelo mesmo Salomo) no Qohelet.

178

Providncia, uma figura arquetpica de homem no religioso que a tradio judaica nomeou,
por antomsia, de epicurista257, e cujo ideal de vida Joseph de Maistre comprazia-se,
pensando nos adeptos da filosofia de seu prprio tempo, em chamar de atesmo prtico
algum que pensa, vive e age como se no houvesse Deus, como se o homem, em sua
existncia terrena, fosse a nica medida da justia.
O lema deste grupo de alegres indivduos descrito em cores expressivas pelo Salomo
alexandrino poderia ser o mesmo do famoso personagem de Dostoievski: se Deus no existe,
tudo permitido258. Seja como for, para ns o que interessa perceber como a sua falta
primeira, aquela que est na raiz de todo o perigo, mal e estultcia que eles representam,
recusar o jugo da educao divina, manter a cerviz dura, no deixar-se instruir, negar-se a ser
reconduzidos, a dar a volta, no ouvir o chamado para o arrependimento e a converso. Algo
que antes de tudo nos leva a pensar que to importante quanto a pedagogia e a justia divina
propriamente ditas reconhecer (ou levar a reconhecer) que ela existe, na medida em que este
reconhecimento, extremamente til, capaz de impor uma certa ordem ao caos emprico do
comportamento humano e sua tendncia para a injustia e o mal, estabelecendo a
perspectiva de um governo moral do mundo diretamente referido ao sobrenatural.
Com efeito, os textos sugerem que a correo divina aproveita ao pecador apenas
quando este tem conscincia de que est sendo objeto dela e procura se emendar (aceitando a
instruo); na realidade o simples conhecimento de que o homem objeto de uma estratgia
educativa da parte de Deus aproveita em si mesmo, quer dizer, a todos os que queiram
apropriar-se dele, inclusive pelo exemplo alheio, como o caso do castigo progressivo dos
egpcios e da invaso das vespas ao territrio cananeu, pragas que s ganham a sua plena
significao quando contempladas e reconhecidas pelos Israelitas (uma vez que as suas
vtimas, vivendo em apaideusia, esto condenadas por si mesmas a nada aprender com
elas). Desse modo, torna-se evidente que, to importante quanto sofrer a ao divina,
reconhec-la enquanto tal (na linguagem dos textos em tela, reconhecer a soberania de
IHWH) e atribuir-lhe o sentido apropriado. Se este reconhecimento , em si mesmo, declarado
um dom divino, ele no elimina a importncia fundamental, que a todo momento afirmada
pelo autor, de uma educao da educao, quer dizer, dessa instruo pelo apelo ao temor
divino (que, em sua essncia, a prpria definio de uma educao religiosa) que as
257

Cf. Leo Strauss, Spinozas Critique of Religion, 1997.

Oprimamos o justo pobre, dizem eles, no poupemos a viva, nem respeitemos as velhas cs do ancio. Que
nossa fora seja a lei da justia, pois o fraco, com certeza, intil. Cerquemos o justo, porque nos incomoda e se
ope s nossas aes, nos censura as faltas contra a Lei, nos acusa de faltas contra a nossa educao [paidia]
(2,10-12)
258

179

palavras do autor do a conhecer, inclusive porque, sendo palavras de sabedoria, so elas

mesmas supostamente emanadas do alto, ao modo de uma coroao, reforo ou
fechamento das estratgias pedaggicas da Providncia que as cunhou.
Ao sugerir a existncia de castigos e recompensas na outra vida parece ser exatamente
isto que o autor do livro da Sabedoria tem a inteno de fazer. Isso me parece ser sugerido
sobretudo pelo zelo com que ele, combatendo os mpios, alardeia a sua ignorncia e falta de
instruo. Do que adiantaria, pois, no que diz respeito sua eficcia no mundo concreto,
haver um governo divino sobre as aes humanas se o prprio homem dele no soubesse ou
no o quisesse conhecer? Erraria por muito, entretanto, quem achasse que esta necessidade
de se fazer reconhecida para multiplicar seus efeitos benficos no mundo torna a doutrina da
educao divina apenas uma mentira piedosa, contada em nome da sua utilidade social; se, em
termos substantivos, esse ou no o caso, no me cabe decidir aqui; mas o fato que ela faz
parte da prpria dinmica do conceito de paidia, que, como foi sugerido mais acima, desde a
sua incorporao religio revelada opera sempre nessa dupla dimenso uma dimenso
teolgica propriamente dita, que viemos desenvolvendo at aqui, e uma dimenso que
poderamos chamar, na falta de palavra melhor, ideolgica, baseada nos princpios da
primeira, e que de modo geral se entende como parte indispensvel de um nico e mesmo
processo de educao, cuja origem , no obstante, afirmada como sobrenatural.
4.2. Paidia e Teologia da Histria em Orgenes
Apesar de todas as manifestaes prvias da noo de paidia no contexto da religio
revelada que viemos discutindo at aqui, apenas com Orgenes que ela ganha todo o seu
desenvolvimento e aplicada, numa perspectiva sistemtica, teologia da histria. Isto se
deve, em grande parte, ao momento particular que assistiu criao da obra monumental do
grande telogo alexandrino, da qual, aqui, apresentarei apenas o indispensvel para a
configurao da hiptese de enquadramento do pensamento de Joseph de Maistre na
perspectiva de leitura que estou propondo.
Situado na encruzilhada geogrfica e espiritual entre Atenas e Jerusalm, em tempos
de angstia, como j disse um grande estudioso da poca, eram muitas e variadas as questes
que Orgenes, como primeiro grande representante intelectual da nova paidia religiosa que
era o cristianismo, seria desafiado a responder259. Havia, de um lado, a nova f em busca de
259

Para uma discusso mais detalhada das diversas questes e correntes religiosas e intelectuais com as quais
Orgenes teve de lidar na formulao da sua obra, e tambm para um pouco da sua biografia, ver Sesbo, 2002:

180

entendimento: Quem foi, exatamente, Jesus? Como ele devia ser entendido? Qual a
mensagem e a salvao que ele trazia? O que ele representava no contexto maior das
Escrituras desde o Gnesis at o Apocalipse de Joo? De que forma se poderia dizer que o
Cristo significava a continuidade da revelao?
Depois, havia a questo, tambm ela intimamente relaciona ao entendimento da f, e
que j foi discutida de modo preliminar na introduo do captulo, das relaes entre a nova
religio e a paidia grega, algo que aos olhos da poca apresentava-se no apenas como um
processo (sem dvida muito complexo) de assimilao, como hoje tendemos a v-lo, mas
principalmente como um confronto do cristianismo nascente com as formas da religio e da
sabedoria pags. Com efeito, desde muito cedo os adeptos da nova religio viram-se na
necessidade de responder s diversas questes que comeavam a surgir, de dentro e de fora
dos crculos cristos, nesse fronte especfico, um trabalho que os apologistas do Primeiro e
principalmente do segundo sculo da nossa era em grande parte assumiram, mas cuja
necessidade, no limiar do sculo III, quando Orgenes dava incio sua obra, ainda se fazia
sentir260.
As questes que, no fronte externo, os assim chamados padres apologistas durante
mais de um sculo se esforaram em responder, dirigindo-se ao mundo pago que os cercava,
diziam respeito, em sua essncia, verdade da nova religio e, conseqentemente, s suas
pretenses de ser a suprema sabedoria, constituindo-se justamente numa defesa ou afirmao
mais ou menos sistemtica destas pretenses. Em que, exatamente, queriam saber os sbios
pagos, o cristianismo fundamentava a sua superioridade? Como uma religio nascida de um
retumbante fracasso (a crucificao de seu cabea ou chefe e a traio pelos discpulos),
manifestamente pregada por e dirigida a ignorantes, cheia de textos obscuros escritos em
estilo medocre e inconsistente261, pode arvorar-se, em contraste com as altas disciplinas
espirituais desenvolvidas pela filosofia e a sabedoria antiga considerada de uma maneira
geral, a conduo da humanidade para a vida boa, a vida feliz, sumo bem do ser humano262?
Como vimos, alguns dos primeiros discpulos de Cristo partindo de Paulo, qui no plano
intelectual os mais importantes, responderam ao desafio assim lanado assumindo a sabedoria
pag no espectro maior das realizaes da sabedoria divina na histria, e afirmando, nesse
pp.29-42; 157-182; Harl, 1958: 73-97; Prat,1907: IX-XIV (este autor traz tambm uma discusso interessante da
herana de Orgenes no pensamento posterior da Igreja o origenismo em XL-LXIII); Quasten II, 1957: 49-56
e Jaeger, 1998: 71-99.
260
Para os apologistas ver Quasten II, 1957, Jaeger,1998: 26-57 e Sesbo, 2002: pp. 44-47 e 133 e ss
261
Uma das muitas crticas colocadas pelo filsofo Celso na sua oposio encarniada religio crist. Cf. C.
Cels. VI,1-2.
262
Cf. C. Cels. I,27; II,9

181

contexto, o cristianismo como uma nova e mais alta forma de sabedoria (ou filosofia), o que, a
seu prprio modo, Orgenes tambm ir propor. Mas havia tambm outras respostas possveis
dentro da Igreja, que, ao contrrio desta que discutimos, implicavam numa rejeio mais ou
menos radical da paidia pag e sua completa substituio por uma nova perspectiva de
formao evanglica baseada exclusivamente nas categorias derivadas da Bblia e do
pensamento religioso hebraico considerado de maneira geral263. Esta segunda corrente,
bastante forte nos primeiros sculos e alm (veja-se o caso de Lutero!), apesar de ter-se sado
derrotada (entre muitas aspas), deixou no ar uma pergunta que at hoje talvez no se tenha
conseguido completamente superar: at onde lcito, mesmo tendo Paulo j trilhado um bom
caminho neste sentido (e talvez exatamente por isso), entender o Cristo, momento supremo da
auto-revelao divina, segundo o molde essencialmente mundano (ou humano) das categorias
pags, como, ao fim e ao cabo, acabou fazendo a teologia?264
Em meio a tudo isso, havia, enfim, aquilo que, do ponto de vista estrito dos atores
daquele momento histrico particular, e tambm de Orgenes, era percebido como o desafio
maior, a saber, a frentica diversidade de respostas, algumas vistas como francamente
inaceitveis, nascidas dentro (ou nas imediaes) da prpria Igreja em constituio, que se
expressavam principalmente na multiplicidade de interpretaes dos textos bblicos e, atravs
deles, do papel do Cristo na economia divina. Refiro-me especificamente poca das grandes
correntes herticas, e ao doloroso processo, em sua essncia polmico, de constituio da
ortodoxia em reao ao que era percebido como um conjunto de ameaas internas verdade e
integridade da nova religio265. Como se sabe, no ba das heresias achava-se de tudo: desde
interpretaes ao estilo materialista (com freqncia empreendidas no contexto das muitas
correntes heterodoxas do chamado judeo-cristianismo266) que falavam de Deus em termos
grosseiramente antropomrficos ou davam conta do advento imediato, ao estilo milenarista,
de um reino dos santos capitaneado pelo Cristo, entendido, em registro judaico, como uma
espcie de Messias-rei (e cujos adeptos so, a meu ver, pouco mais ou menos o que Orgenes
chamar de simpliciores267), at a fina flor da especulao intelectual representada pelas
263

Era o projeto da chamada escola de Antioquia. Ver Evidokimov, 1979:

Esta tendncia teve uma revivescncia clebre no ltimo sculo na obra de Rudolf Bultmann e o seu conceito
de desmitologizao. Em seu New Testament Theology o telogo alemo empreende uma tentativa sistemtica
de separar o pensamento de Paulo de suas influncias gnsticas, helensticas e pags com o fim de buscar a
pureza do querigma, o que ele considerava como a essncia evanglica da mensagem do apstolo dos gentios.
Cf. Bultmann, 1955, esp. vol. I.
265
Cf. Sebo, 2002: p. 36-42. Ver especialmente pps. 42, 64 para a afirmao da importncia da polmica com
os heterodoxos na fixao do Canon das Escrituras.
266
Ibid. p. 36
267
Esta classe de cristos (Orgenes normalmente se refere a eles como aqueles entre ns ou entre os nossos)
no me parece resumir-se apenas, como querem Harl e Jaeger, aos simples fiis, mas tambm s heresias de
264

182

correntes de inspirao docetista, animadas de uma tendncia no raro extrema ao uso da

mitologia e espiritualizao da figura do Cristo e sua misso268.
Mas nenhuma outra corrente heterodoxa representou um desafio to grande, nestes
primeiros dois sculos de cristianismo, quanto o movimento deveras variado que, para efeitos
didticos, simplificamos aqui (de resto junto com o grosso da literatura) como gnosticismo
cristo, um conjunto de doutrinas filosfico-religiosas (mistura de platonismo, apocalptica
judaica e religies de mistrio) essencialmente caracterizado, pelo menos no que se refere s
ameaas percebidas ortodoxia, pela rejeio ao Deus bblico e por uma interpretao
espiritualista da figura de Jesus nos termos das religies de mistrio que se multiplicavam na
poca helenstica, segundo as quais apenas o conhecimento (gnosis) do Deus verdadeiro
levaria salvao concebida no sentido sectrio e individual (Cf. Sesbo, 2002: p. 38-41).
Com efeito, a adeso indiscriminada a estes princpios em essncia estranhos
inspirao original, essencialmente histrica e prtica, da nova religio, levava as principais
correntes gnsticas adoo de posies radicais que se colocavam em frontal contraste com
a herana apostlica (as regula fidei) geralmente admitida, seja expressa, seja tacitamente,
pelas principais comunidades crists (Ibid. p. 48 e ss). Era o caso, em especial, da negao
sem reservas da histria e do mundo criado (o assim chamado acosmismo gnstico), com a
representao do Deus criador da Antiga Aliana como o mau demiurgo, a quem o Cristo,
disfarado numa figura humana, mas no realmente encarnado, teria sido enviado a este
mundo ilusrio por uma divindade superior (o Pai silencioso) exatamente para derrotar. Nesse
contexto, a sua misso de resgate a obra de salvao propriamente dita - nada tinha de
universal: ele viera levar de volta consigo (abrir os olhos para o conhecimento da
verdade269) a raa de homens com que ele prprio se aparentava, os pneumticos, deixando
para trs os equivocados adoradores do Deus criador (os psychiks) e a injustia fundamental
da sua piedade, alm dos simples filhos da carne (os hlicos), a quem, em sua bestialidade
de adeptos do prazer, de nada adiantava querer redimir270. Os pneumticos, que acordavam
com a exortao do Pai silencioso e aderiam seita, sendo, com isso, os nicos a chegar ao
conhecimento da sua verdadeira origem e fim (o contedo essencial da gnosis que lhe d o
nome), eram tambm os nicos que podiam ser realmente chamados de bons, sendo a
divindade (agora segundo a corrente marcionista a que j aludimos num captulo anterior) que
carter mais grosseiro, materialista, como, por exemplo, o maniquesmo tal como descrito por Agostinho nos
livros V e VII das Confisses.
268
Para o docetismo e sua inspirao intelectualista ver o artigo pertinente em DCT e DPAC.
269
Cf. O Evangelho da Verdade, 8-9 e Harl, 1958: p.79 n.30.
270
O retrato aqui traado do acosmismo e anti-historicismo gnstico e das 3 raas (genus) de homens reflete
especialmente a gnose valentiniana. Cf. Sesbou, 2002: p. 40-41.

183

enviara Jesus a nica que merecia esse ttulo (de boa), em contraste com o Deus de Israel, o
Deus justo, cujas injustias e aberraes morais descritas por seus prprios textos (a sua
auto-revelao) e ademais presentes no prprio mundo por ele criado tal como se pode
fenomenicamente constatar supostamente saltam aos olhos de modo inquestionvel e mesmo
proverbial, fazendo da viso gnstica o ponto de vista do simples bom senso.
Assim, o desafio que o ataque gnstico colocava para o cristianismo ortodoxo
(assumindo, de novo, por motivos didticos, a fico de que existia algo como uma
ortodoxia crist em meados do sculo III) era basicamente este: como conceber que um
Deus ao mesmo tempo bom e justo (quer dizer, providente) tenha criado esse mundo to
claramente eivado de desigualdades, absurdos e tantas coisas que fogem aceitao do mais
elementar sentido tico? Como o Deus que, em suas prprias palavras, escolhera, ainda no
ventre materno, Jac em detrimento de Esa, que exterminara sem piedade os cananeus que
habitavam desde sempre a terra santa, que havia, por suas prprias palavras, endurecido o
corao do Fara para lev-lo desgraa e demonstrar o seu poder, como este mesmo Deus
com toda evidncia impiedoso e sem corao pode ter enviado o doce e submisso Jesus para a
salvao de todos os homens, como queriam os ortodoxos? Em uma palavra, diante dos tantos
absurdos e imoralidades presentes no Antigo (e, para Marcion, tambm no Novo271)
Testamento, como sustentar a continuidade da revelao? realmente possvel, se ela existe,
justificar o procedimento da Providncia divina?
Quando Orgenes comeou a escrever, eram estes os desafios que ele tinha frente e
aos quais, com a sua obra, buscou enfrentar. Diante de tantas questes diferentes vindas de
tantas diferentes direes no surpreende que, no esforo para essa resoluo, ele tenha se
tornado o inventor da chamada teologia erudita (cf. Sesbo, 2002: p. 182). De fato, como
mostra Jaeger, apenas uma mente complexa como a sua, formada ao mesmo tempo na fonte
de onde saram todas essas mesmas correntes heterodoxas (gnose hebraica e helenstica,
religies de mistrio, etc.), na filosofia notadamente o chamado mdio platonismo - e na
herana apostlica cuja linha de sucesso (que no seu tempo vinha de Irineu e passava por
Clemente, seu antecessor na didaskalia de Alexandria) fundamentava a ento incipiente
ortodoxia crist, apenas algum com esta formao, digamos, ecltica ou diversificada,
estava altura da imensa tarefa que ora se apresentava, e cuja execuo viria, de fato, a

271

Harl, 1993: p. 99

184

representar um passo imensamente relevante no processo de constituio de uma teologia

crist272.
Isto posto, a sua primeira obra de flego, o Tratado dos Princpios (Peri archn, De
Principiis), no se enquadra com perfeio na definio do que hoje conhecemos como um
tratado de teologia, ademais um conceito anacrnico no que tange ao tempo da sua
composio; e ele no se encaixa tampouco, pelo menos no em sentido estrito, na descrio
tradicional do tratado de apologtica, embora, como logo em seguida tentarei fazer ver, uma
certa forma de apologia talvez mais ampla e profunda que as formas habituais de seu tempo se
constitua como seu verdadeiro objetivo.
Com efeito, deveras significativo de todo este contexto que acabo de desenhar com
os traos mais grosseiros, que a primeira grande aventura intelectual de Orgenes tenha sido
um conjunto de pequenos tratados (dissertia, pragmatia273) sobre os princpios (t archai),
uma expresso que no ambiente intelectual do sculo II designava principalmente a fsica no
sentido estico isto , a disciplina dedicada a investigar os princpios que presidem
constituio dos seres que compem o mundo visvel (o kosmos ou physis) e
conseqentemente este mesmo mundo (entendido como o todo que serve de base s
relaes dos seres entre si), o que de acordo com o esprito da poca englobava tambm a
teologia, sendo a fsica necessariamente coroada pelo estudo de Deus ou das coisas divinas (t
theia), que correspondiam sua expresso mais alta e definitiva274. Ao escolher escrever sob
esta forma cannica da filosofia religiosa de seu tempo275 lcito acreditar que Orgenes
desejasse na verdade medir o cristianismo, entendido principalmente enquanto doutrina de
sabedoria, com as outras sabedorias que ento se apresentavam como suas concorrentes,
combatendo com as armas e no terreno do inimigo, que ademais era a nica coisa que a sua
ecltica formao intelectual, prpria da erudio alexandrina, lhe permitia fazer276. Sua
provvel inteno era, assim, apresentar, em termos eminentemente especulativos, como
272

Para a influncia da personalidade e formao de Orgenes na composio da sua obra, ver Jaeger, 1998: p.

75.
273

Harl, 1993: p.185 (La Division en Chapitres du Peri Archon) e tambm p. 194: Sem serem falsos, esses
ttulos [os ttulos tradicionalmente oferecidos nos manuscritos latinos] mudam um pouco a natureza do texto que
lemos; eles contribuem a fazer crer que Orgenes buscou oferecer uma exposio sistemtica e completa da sua
teologia, ao passo que se trata muito mais de uma srie de cursos, tratados sobre questes difceis e
controversas.
274
Cf. Harl, 1993: 235.
275
E, como mostra Jaeger, em seu tempo toda filosofia era religiosa (uma religio do esprito) ou se
consumava numa teologia. 1998: p. 50, 79 n. 10. A exceo, ainda assim relativa, o ceticismo.
276
Mais uma vez, Jaeger me parece ter razo quando diz que o uso intensivo que faz Orgenes nessa obra da
filosofia e de outras modalidades de discurso pago nada tem de utilitria, correspondendo, na verdade, aos
termos da sua prpria formao. Mesmo que por ventura assim o quisesse, ele no saberia falar de outro modo.
Ver Jaeger, 1998: p. 76-77 n.8.

185

convinha a uma boa obra de filosofia religiosa do sculo II,

uma exposio do que

poderamos chamar de a verdade integral do cristianismo simplesmente enquanto isso

mesmo, como doutrina da verdade integral277, dando conta no apenas das dificuldades
especficas relativas piedade ou s contradies e obscuridades dos textos sagrados (embora
a perspectiva exegtica esteja sempre no ponto de partida da sua argumentao, inclusive por
motivos mais profundos que mais frente tentarei fazer ver), mas a toda a esfera de ao do
Deus criador e providente quer dizer, todo o mundo no sentido dos antigos tratados de
physika - em suas relaes com os seres que criou em especial o homem -, o seu comeo
(arch) e o seu fim (telos). Assim fazendo, ele buscava apresentar a doutrina de Cristo (e para
esse fim a exegese como ponto de partida simplesmente fundamental) como capaz de
oferecer alternativas vlidas de resoluo para as questes mais difceis colocadas ao
pensamento do seu prprio tempo, validando, desse modo, (sem que esta seja, bem entendido,
a finalidade ltima do tratado), as credenciais intelectuais da nova religio278.
No que diz respeito a este sentido externo de uma controvrsia entre sabedorias, o
cristianismo apresentado no De Principiis como um poderoso instrumento para uma
hermenutica espiritual do mundo, como uma fonte de hipteses vlidas para a leitura de
alguns fenmenos fundamentais da natureza e da histria, no sendo, entretanto, em nenhum
momento reduzido a esse papel. Com efeito, abundam ao longo de todo o tratado as frmulas
de prudncia e precauo, normalmente usadas para distinguir as afirmaes pertencentes a
uma regula fidei (e que de modo geral refletem os poucos artigos de que era composto o
querigma da Igreja no tempo do autor ver De Princ., Pref. 4) das questes difceis que
perfazem a grande parte da discusso279.
277

Esta apresentao da doutrina de Cristo como sabedoria me parece ser claramente enunciada em De Princ.
Pref. 2: Pois, como deixamos de procurar pela verdade (no obstante as pretenses de muitos entre gregos e
brbaros de torn-la conhecida) em todos aqueles que a reivindicavam para as suas errneas opinies, depois que
passamos a acreditar que Cristo era o filho de Deus, fomos persuadidos de que devemos aprend-la dele
mesmo...
278
Esta validao pode ser entendida como destinada aos prprios adeptos cultos do cristianismo, aqueles,
dentre os cristos, que so amantes da sabedoria (philosophoi), para quem, com o fim de exercitar a sua
inteligncia e torn-los dignos de receber os presentes da sabedoria divina, os profetas e apstolos deixaram
um amplo campo de investigao, como o prefcio do livro parece sugerir (Pref. 3). Em Pref. 10 Orgenes
anuncia o projeto maior do tratado atravs da citao da verso da LXX para Os 10,12, que ele l assim:
Iluminem-se com a luz do conhecimento (gnose). Para Harl (1993: 240) a discusso das questes mais difceis
dirigida ao meio culto do cristianismo alexandrino era o objeto principal da obra como um todo.
279
Depois de apresentar (Pref. 4) em trs breves artigos os pontos incontroversos do ensinamento da Igreja
(existncia de um nico Deus, a encarnao de seu Logos em Jesus Cristo, e presena do Esprito Santo junto ao
Pai e ao Filho), Orgenes distingue, ao longo dos seis ltimos itens do Prefcio (5-10), o que certo no
ensinamento passado pela Escritura e geralmente aceito pelas comunidades dotadas de autoridade (5: existncia
do livre-arbtrio em toda criatura racional; 6: existncia do demnio e sua condio original de anjo; 7. criao e
fim destruio - do mundo no tempo; 8. Inspirao divina das Escrituras e o significado oculto de muitas de
suas passagens - a existncia de um sentido espiritual -; 10: a existncia de anjos que colaboram com a
salvao dos homens), daqueles pontos obscuros que deixam margem para hipteses e investigao ulterior

186

Estas observaes preliminares sobre a natureza e a metodologia da argumentao de

Orgenes no De Principiis buscam esboar o carter prprio da primeira resposta que o
alexandrino ofereceu aos contestadores externos da sua religio, os sbios e filsofos de seu
tempo280. Mas, como j foi aludido, o tratado no se dirige realmente a estes, pelo menos no
em primeiro lugar. Seu grande objeto (alguns diriam: a sua grande obsesso) a refutao do
ataque gnstico ao mesmo tempo contra as Sagradas Escrituras, a bondade do Deus criador (e,
portanto, do prprio cosmos) e a realidade de Cristo como sua Encarnao. Com efeito, nada
mais claro e transparente no De Principiis do que a sua preocupao de fundo, em termos
concretos muito provavelmente o motivo primeiro da sua composio, qual seja, o de
defender a Providncia do Deus criador e revelador contra a virulncia dos hereges, como
demonstra a incansvel persistncia do autor em retomar e responder por todos os ngulos
possveis o argumento para ele mais devastador levantado pelos gnsticos, passvel de ser
descrito como o argumento da desigualdade das condies.
Por que, pergunta Orgenes, algum nasce judeu (quer dizer, no povo eleito), enquanto
outro na Ctia, onde o parricdio ato permitido, sancionado pela lei? Como conciliar o fato
de que uns nascem bonitos e outros feios, uns fortes e outros fracos, uns saudveis e outros
doentes, uns estpidos e outros inteligentes, uns ricos e outros pobres, e assim por diante, com
a bondade e a sabedoria do Criador?281 O problema colocado de modo paradigmtico em II,
9,5:
O argumento deles o seguinte: se existe esta grande diversidade de
circunstncias, e estas diversas e variadas condies de nascimento, nas
quais a faculdade do livre-arbtrio no tem lugar (pois ningum escolhe por
si mesmo onde, nem de quem, nem em que condio vai nascer); se, assim,
isto no causado por uma diferena na natureza das almas, quer dizer, que
uma alma de natureza m est destinada a uma nao m, e uma boa alma
para uma nao justa, que outra concluso resta a no ser a de que estas
coisas so reguladas pelo acaso ou ocorrem acidentalmente? E, se isto for
admitido, ento no mais se acreditar que o mundo foi feito por Deus ou
administrado pela sua Providncia; e, em conseqncia, o julgamento de
Deus sobre as aes de todo homem aparecer como uma coisa a no ser
buscada. E, com efeito, neste assunto, a verdade das coisas claramente o
privilgio daquele que sabe e busca todas as coisas, mesmo as coisas
profundas de Deus [ele se refere ao Cristo].
o exercitar a mente dos discpulos amantes da sabedoria de que ele fala em Pref. 3 e 10 e que perfaz
exatamente o objeto das especulaes que povoam o livro. Estes pontos so: 5: a natureza e origem da alma; 6: o
que existia antes do mundo e o que lhe suceder; 9: a natureza incorprea de Deus, de Cristo e do Esprito
Santo, dos anjos, das almas e toda outra criatura racional e (10) o tempo da criao dos anjos e modo de sua
existncia e, finalmente, se os astros so ou no dotados de vida (i.e., em estilo bblico, de uma psiche, de alma).
280
A resposta definitiva, propriamente apologtica, Orgenes a dar no Contra Celsum, obra de maturidade que
no ser abordada de modo sistemtico aqui.
281
Para a enumerao do caudal de desigualdades, cf. De Princ. II,9,3.

187

E, logo em seguida (II,9-6), ele anuncia a razo que o teria levado a tentar elucidar (de
modo altamente especulativo) a difcil questo da organizao do mundo e da desigualdade
de condies, aquela que informa, mais do que qualquer outra, a elaborao terica de grande
parte do tratado:
Ns, entretanto, ainda que meros homens, para no alimentar a insolncia
dos hereges com o nosso silncio, responderemos s objees deles com as
respostas que nos ocorrerem, tanto quando permita a nossa capacidade282.

Dessa forma, Orgenes se diz, na verdade de maneira bastante explcita, praticamente

obrigado pela oposio a aceitar o desafio de demonstrar (ou pelo menos salvaguardar) a
existncia de um governo divino do mundo (note-se que precisamente a isso que ele se
prope) e em particular dos destinos humanos, medindo as suas habilidades com o temvel
enigma da desigualdade de condies. Que o criador de todas as coisas bom, justo e todopoderoso isso em nenhum momento ele sequer pe em dvida, seja porque assim o dita a
reta razo (o ortos logos) dos filsofos, seja porque o diz reiteradas vezes as Sagradas
Escrituras, seja, ainda, pela clssica combinao entre os dois motivos expressa no
ensinamento do Evangelista de que No princpio era o Logos (que era Deus) e que por meio
do Logos tudo foi feito (Jo 1, 1-2)283.
De fato, destas convices originais que, baseando-se no princpio, que ele no
discute nem demonstra, como diz Marguerite Harl, de que o fim sempre semelhante ao
comeo284, ele parte para enunciar uma doutrina da criao e consumao de todas as coisas
cujo objetivo explicitamente confessado afirmar a justia e bondade essenciais da
Providncia do Deus criador (e, portanto, do mundo), numa srie de argumentos teolgicos

282

Na pgina anterior (II,9,5) ele nomeia expressamente Marcion, Valentinus e Basilides como os hereges que
tem em mente.
283
De Princ. II,9,4
284
O princpio, seno a frmula, enunciado, no De Principiis, em I,6,2; I,6,4; II,1,1; II,1,3; III,5,4; III,6,3;
III,6,8. Considerando que, como j disse, Orgenes no o discute nem revela a sua origem, Harl (1993: p. 242,
n.50) tece diversas conjecturas acerca de onde ele poderia ter vindo e que sentidos evocaria. A meu ver, a forma
apodctica com que enunciado indica com alguma segurana duas coisas: a primeira que ele era amplamente
conhecido no ambiente em que Orgenes escrevia, sendo familiar aos destinatrios do livro (que consistem, como
dissemos, nos cristos cultos de Alexandria); a segunda indicao, na verdade uma continuao da primeira,
sugere que sua origem s pode ser a Escritura, em relao qual sabemos de duas possibilidades (ambas citadas
por Harl): ou bem ele est se referindo a um logion apcrifo de Jesus presente na Epstola a Barnab 6,13:
Vede, eu fao as coisas ltimas (t eschata) como as primeiras (t prota); ou bem ao princpio mais geral de
que Deus a arch e telos de todas as coisas, conhecido tanto dos filsofos (cf. Leis IV,716 A) quando da
apocalptica (Jesus como alpha e mega), duas das suas maiores fontes de inspirao. No obstante, em se
tratando do modo de argumentao prprio de Orgenes em geral (que mesmo quando era platnico, sempre
argumentava a partir da Escritura) e do De Principiis em particular a origem bblica (cannica ou apcrifa) me
parece ser de longe a mais provvel.

188

que ele aparentemente continuar a postular, com a eventual introduo de algumas poucas
modulaes, ao longo de toda a vida285.
Em que consiste exatamente essa doutrina? Qual o seu eixo principal de articulao?
Ora, escreve Orgenes, se a Escritura diz expressamente que no fim Deus ser tudo em
todos (1Cor 15,28), quer dizer, se o apstolo diz (como quer que se entenda a expresso) que
o fim de todas as coisas estar unidas junto a Deus, e se, como ditava o princpio, o fim
sempre igual ao comeo, o comeo de tudo (o qual, assim como o fim, pela experincia no
conhecemos) deve forosamente ter sido, a dar-se f palavra da Escritura, igual a como ser
o to esperado fim - a unio de todas as criaturas em Deus. Assim, diz Orgenes, no princpio
Deus criou, por meio do seu Logos, apenas aqueles seres que, em sua dignidade, Ele poderia
ter querido criar os seres mais perfeitos que existem, as naturezas dotadas de razo (t
logik). Puramente incorpreas e criadas num regime de rigorosa igualdade, elas viviam em
bem-aventurana numa contnua contemplao da Beleza essencial do Criador. No entanto,
sendo criadas, tinham o bem (e, em conseqncia, a felicidade da vida verdadeira) no por si
mesmas, mas por participao naquele que as criou, e que o bem-em-si, de modo que a
felicidade indescritvel e a feliz imobilidade de que gozavam era inteiramente dependente da
sua persistncia na contemplao, uma vez que, conforme sugere a Escritura, o bem supremo,
arch e telos, a viso/unio com Deus. No entanto, por negligncia em reter, em persistir
na viso do ser amado (talvez encantadas consigo mesmas?)286, elas se afastaram, com um
movimento autnomo de seu livre-arbtrio (proairesis), da nica fonte possvel de bem e
felicidade, tornando, dessa

forma, necessria uma segunda criao a fundao do

cosmos sensvel (o Katabol kosmou antes do qual Deus conhecia os seus eleitos, segundo
Paulo Ef 1,4)287, por meio da qual o criador quis promover, dando a cada uma um lugar
segundo seus respectivos mritos (entendidos em primeiro lugar ontologicamente como o
nvel de participao que elas retiveram em relao causa primeira), a sua conseqente
disperso. Na continuao da passagem citada anteriormente, Orgenes resume esta doutrina
tantas vezes repetida nas mais diversas partes do De Principis e mais tarde em muitas outras
obras:

285

Cf. Harl, 1993: p. 247 e ss.

Pelo menos isso que Orgenes diz ter acontecido com Satans, o primeiro cado. Ele teria atribudo a si
mesmo a prioridade que possua por emprstimo quando, junto a Deus, vivia sem pecado. Cf. De Princ.
III,1,12. Sobre a ambigidade dos motivos da queda na doutrina do alexandrino ver Harl, Recherches sur
lorignisme dOrigne: la satiet (koros) de la contemplation comme motif de la chute des mes, in 1993: pp.
191-224.
287
Cf. De Princ. III,5,4. Harl observa que, no vocabulrio de Orgenes, essa criao do cosmos no pode ser
considerada propriamente uma ktisis, mas uma diakosmesis, ver Harl, 1993: p. 251.
286

189

Quando, no comeo, quis criar as naturezas racionais, Ele no teve nenhuma

outra razo para cri-las a no ser a si mesmo, quer dizer, a sua bondade.
Assim, como Ele mesmo foi a causa da existncia dessas coisas que quis
criar, nas quais no havia mudana ou variao, Ele criou todas elas iguais e
semelhantes, porque no havia nele nenhuma razo para a produo de
variedade e diversidade. Mas, uma vez que as prprias criaturas racionais
(logik), como viemos mostrando freqentemente e como ainda
mostraremos no lugar apropriado, foram dotadas do poder do livre-arbtrio,
esta liberdade incitou a cada uma a ou progredir pela imitao de Deus ou
fracassar em razo de sua negligncia. E isto, como j afirmamos, a causa
da diversidade entre as criaturas racionais, que tem a sua origem no na
vontade ou no julgamento do Criador, mas na liberdade da vontade
individual. Assim, Deus, que considerou justo arranjar as criaturas de
acordo com o seu mrito, fez descer essas diferentes inteligncias (nous) na
harmonia de um nico mundo (...) E estas so as causas, na minha opinio,
do mundo apresentar o aspecto da diversidade, enquanto a Divina
Providncia continua a regular cada indivduo de acordo com a variedade
dos seus movimentos, sentimentos ou propsitos, de modo que o Criador no
parecer injusto ao distribuir (pelas causas j mencionadas) a cada um de
acordo com os seus mritos; nem a felicidade ou infelicidade de cada um, ou
qualquer que seja a condio em que recaia a sua sorte, ser reputada
acidental; nem tampouco se acreditar na existncia de diferentes criadores
ou almas de natureza diversa (II,9,6)288

Numa outra passagem (II,8,3) ele aporta uma preciso a mais, agora de natureza
etimolgica, para essa queda: os seres racionais da primeira criao, caracterizados como
intelectos puros (nous), ter-se-iam, pelo afastamento do fogo da contemplao divina,
resfriado e se tornado psichai, uma interpretao que Orgenes fundamenta numa antiga
etimologia da palavra psich, alma, que a deriva do verbo psichestai, resfriar289. Este
resfriamento apenas uma outra imagem usada por ele290 para indicar aquele afastamento
do bem supremo (o bem em si) que ao mesmo tempo causa e resultado da queda, uma
espcie de negligncia no amor (II,6,3) devido verdadeira beleza que fez com que a
criatura racional, originalmente boa, se aproximasse e comungasse com o mal, o qual no tem

288

Para mais sobre o que Harl chama de as causas p-existentes da diversidade, ver ainda: II, 9,7 e Harl, 1993:
p.261.
289
Numa outra interpretao (que, de fato, no contraditria a esta), ele representa o demnio, chamado na
Escritura tambm de drago, como tendo sido a primeira alma a cair e resfriar-se. Cf. Comm in Ioh. I,17.
Apesar de que em nenhum lugar da obra de Orgenes se encontre a afirmao, muitas vezes a ele atribuda (e
inclusive objeto de um antema expresso de um Snodo local convocado pelo imperador Justiniano em 543: ver a
9. proposio anatematizada citada por Prat em 1907: p. LIII), de que o demnio tambm ser salvo no final,
isso se depreende do que ele diz no De Principiis e outros lugares acerca da absoluta universalidade do comeo e
do fim (quando haver a morte da morte) e da bondade essencial da criao: se o mal privao do Bem (=
Deus) satans no princpio do mal, mas apenas aquela alma, dentre todas as outras, que, por
responsabilidade exclusiva do seu livre-arbtrio, est mais afastada dele.
290
Em II,8,5 ele declara de modo expresso que o leitor deve tomar essa doutrina pelo que ela , como um
tpico para discusso e no uma proposio dogmtica. Ademais, ela til para explicar um tipo de
desigualdade caro ao pensamento de Orgenes, a desigualdade de dotes intelectuais. Cf. II,8,4.

190

realmente existncia, sendo definido como simples privao do Bem291 . Neste sentido,
cumpre notar que, segundo esta imagem ou teoria (seria uma metfora?), no apenas a
corporeidade, como acontece, por exemplo, na tradio platnica, mas a prpria condio de
estar vivo (ter uma alma, em grego bblico) j para Orgenes uma humilhao, resultado
do julgamento e do castigo divino provocado pelo relaxamento na contemplao e o
conseqente afastamento de Deus (II,8,1); pois todas as coisas vivas que compem o
cosmos visvel so, pensa ele, dotadas de psique e por isso participam de uma mesma
punio, que universal em toda a fora do termo (ibid).
Em ltima anlise, o que importa observar como, em resposta ao ataque gnstico,
Orgenes estabelece, com a sua verso particular da criao do cosmos como resultado da
queda das almas pr-existentes, a noo de um universo hierrquico de ponta a ponta
determinado pelo mrito, pela liberdade das criaturas, mesmo no que se refere ao seu
arranjo mais elementar292. E se viver, para Orgenes, se simplesmente estar no mundo
(sem falar nada do fato de ser homem), j um castigo, e se o espao criado para receber a
vida (nesse caso a simples vida biolgica - zo) por si mesma amaldioada s pode ser
concebido como um lugar de provao, esta criao punitiva, ao contrrio do que primeira
vista se poderia ser levado a pensar (na medida em que expressa, em sua origem, a imagem de
um castigo universal293), deve ser entendida num sentido mais elevado, como o penhor
maior da infinita misericrdia divina, cuja inteno desde sempre operar a cura e a

291

Essa perspectiva de carter mais marcadamente ontolgico encontra-se afirmada em

II,9,2: Mas uma vez que estas naturezas racionais, que mais acima dissemos terem sido criadas no princpio,
foram criadas quando ainda no existiam [i.e., a partir do nada], em conseqncia do prprio fato da sua noexistncia prvia e de terem tido um comeo, so necessariamente mutveis; uma vez que qualquer potncia que
por ventura houvesse em sua substncia no estava nelas por natureza, mas era o resultado da bondade do
Criador. Portanto, o que elas so no pertence a elas nem dura para sempre, sendo concedido por Deus. Pois no
existiu desde o princpio e tudo que dado gratuitamente pode tambm ser tirado e desaparecer. E uma razo
para essa retirada pode consistir nos movimentos das almas no serem conduzidos de acordo com o certo e o
apropriado. Pois o Criador deu, como uma indulgncia aos intelectos por ele criados, o poder para a ao livre e
voluntria, pela qual o bem que estava neles podia ser apropriado, sendo preservado pela persistncia de sua
prpria vontade; mas a preguia, e um desgosto pelo trabalho de preservar o que bom, e uma averso e uma
negligncia de coisas melhores foi o comeo do afastamento do bem. Mas afastar-se do bem nada mais do que
tornar-se mau. Pois certo que faltar com a bondade ser perverso (...) De modo que, de acordo com suas aes,
cada intelecto, desprezando a bondade em maior ou menor grau, foi levado ao oposto do bem, que sem dvida
o mal. Donde parece que o Criador de todas as coisas admitiu certas sementes e causas de variedade e
diversidade, de modo que Ele criou a variedade e diversidade na proporo da diversidade de intelectos, isto ,
das criaturas racionais. Sobre as causas pr-existentes da diversidade, ver ainda: II, 9,7
292
Cada vaso [i.e. intelecto: ele se refere aqui ao texto paulino que fala da existncia de vasos de honra e vasos
de ignomnia], de acordo com a medida de sua pureza ou impureza, recebeu um lugar, ou regio ou condio de
nascimento, ou uma funo para desempenhar nesse mundo. A todos eles, at ao mais humilde, Deus prov e
distingue pelo poder da sua Sabedoria, arranjando todas as coisas por seu julgamento, de acordo com a
retribuio mais imparcial, de modo que cada um seja ajudado ou cuidado de acordo com os seus merecimentos
(II,9,8)
293
Que, no fundo, em nada mais se resume do que o afastamento de Deus/bem.

191

salvao294. Pois no que diz respeito ao nosso universo de almas resfriadas, a inteno que
presidiu a todo o arranjo resultante na fundao (dispositio) e ordenamento (ordinatio) do
mundo sensvel, Orgenes o afirma claramente, oferecer liberdade um itinerrio de retorno,
engaj-la, eminentemente atravs da provao contnua representada pela vida na matria
(ou simplesmente pela vida), no que ele chama textualmente e em inmeras passagens de
um processo de educao, cuja perspectiva ltima escatolgica e cuja matria , como
dissemos, a prpria existncia histrica tal como a conhecemos.
O intelecto (nous), caindo da sua condio e dignidade, foi (assim) chamado
de alma; (para que) reparado e corrigido, retorne sua condio (primeira)
de intelecto (II,8,3)295.

Deste modo aparece, em toda a sua vertiginosa extenso, o que se quer dizer quando
se fala de uma paidia da Providncia em Orgenes: para ele, o mero fato de ser significa estar
submetido a um processo pedaggico concebido pela philantropia divina para propiciar, pela
contnua incitao reforma da liberdade,

o grande trabalho de restaurao (a

apocatstasis). Para isso o mundo tal qual o conhecemos teve um comeo no tempo e nessa
mesma perspectiva ele conhecer um fim. Arch e telos, as coisas primeiras e ltimas (t
prota e t eschata), ontologia e histria, Atenas e Jerusalm se confundem no imenso quadro
pintado pela teologia especulativa do alexandrino, que, tomando como ponto de partida o
desafio da teodicia imposto pelos gnsticos (a harmonizao da constatao da diversidade
das sortes com a afirmao da Providncia de Deus), articula histria do cosmos e histria
dos homens num grande esquema de unidade, queda e retorno unidade (no latim de Rufino:
unitas, dispersio, conversio; ou, na linguagem do prprio Orgenes: apostroph, epistroph,
koinonia ) que ganha todo o seu valor e significado propriamente divino (quer dizer,
expressando uma idia digna de Deus) do fato de ser lido e interpretado como educao.
Entendida como Orgenes a entende neste sentido histrico-cosmolgico maior, numa
perspectiva essencialmente meritocntrica, esta educao pode ser definida basicamente como
uma progresso paulatina, de durao potencialmente indefinida, de todas as criaturas atravs
294

Pois todas as coisas foram criadas pelo Verbo (Logos) de Deus e por sua Sabedoria, sendo ordenadas por sua
justia. E pela graa da sua compaixo ele prov a todos os homens e encoraja todos ao uso de quaisquer
remdios que possam levar sua cura e os incita salvao (II,9,7) Para Orgenes a prova maior de que este
castigo deve ser lido como um penhor da misericrdia divina a possibilidade de, contrariado pelo
afastamento de suas criaturas, Deus, dada a sua onipotncia, simplesmente ter aniquilado tudo o que criou.
Assim, se algo existe, antes ou depois da queda, a nica explicao possvel a divina misericrdia. Cf. III,6,5
295
Para a afirmao da diakosmesis (a segunda fundao do mundo) como educao, ver, entre muitas outras
passagens, Harl, 1993: pps. 247,249,255,256 e 262.

192

da escala do ser296. Com efeito, se a prpria posio que uma dada criatura ocupa no cosmos
definida, de um lado, por uma questo de estrita justia retributiva e, do outro, por razes
educativas ditadas pela misericrdia divina, o progresso pela aproximao ou, em sentido
contrrio, o descenso pelo afastamento da fonte do Ser/bem, devem ser vistos como resultado
da maior ou menor assimilao da lio uma vez recebida297.
Assim, embora Orgenes no o afirme expressamente, possvel, pelo menos em
teoria, que um homem em progresso venha a tornar-se anjo ou que um demnio venha a
ascender, pela reforma da sua liberdade, condio de homem e vice-versa298. Isso para no
falar da possibilidade da assim chamada metemsomatose (cuja possibilidade ele ou ser
Rufino? - nega com indignao), quer dizer, da alma de um anjo ou de um homem, por
exemplo, degradarem-se to imensamente a ponto de chegar a formar-se no corpo de uma
besta de carga, por exemplo299. Da mesma forma, inerente ao eidos da doutrina a
possibilidade de que a pedagogia divina no tenha fim, constituindo-se a histria numa
sucesso interminvel de provaes sucessivas ou, o que pior, de sucessivas restauraes
seguidas de novas disperses, algo no estilo da conflagrao universal peridica dos esticos
e bastante distanciado da perspectiva da revelao300.
296

Ento, nesta condio, devemos supor que toda esta nossa substncia corporal ser trazida de volta, quando
todas as coisas forem restabelecidas num estado de unidade e quando Deus for tudo em todos. E este resultado
deve ser entendido como tendo sido consumado, no de uma s vez, mas devagar e gradualmente, uma vez que o
processo de emenda e correo ter lugar imperceptivelmente nos casos individuais no lapso de incontveis e
incomensurveis eras, com umas ultrapassando as outras, e tendendo por um caminho mais suave para a
perfeio, enquanto outras caem de novo, e outras ainda afastam-se demasiadamente; e assim, por meio de
inmeras e incontveis ordens de seres progressivos em processo de reconciliao com Deus a partir de um
estado de inimizade, o ltimo inimigo, a morte, finalmente alcanado, de modo que possa ser destrudo e no
seja mais um inimigo (De Princ. III,6,6). Mesmo referindo-se aqui morte como o ltimo inimigo (cf. ICor
15,26), esta destruio enunciada no item anterior (III,6,5) em termos que, se no afirmam, pelo menos
sugerem, como dissemos, a proposio hertica de que o Inimigo ser salvo no fim: A sua destruio,
portanto, no significar a sua no-existncia, mas o seu deixar de ser inimigo e de ser morte. Pois nada
impossvel para o Onipotente, nem existe qualquer coisa incapaz de ser restaurada [insanabile] por seu Criador:
pois Ele fez todas as coisas para que elas existam, e as coisas que foram feitas para a existncia no podem
deixar de ser.
297
Existe uma espcie de avano no homem, de modo que, sendo primeiro um ser animal, e no entendendo o
que pertence ao esprito de Deus, ele atinge, por meio da instruo, o estgio de ser transformado num ser
espiritual, e de julgar as coisas enquanto ele mesmo no julgado por ningum (III,6,6 grifo meu)
298
Procedendo interpretao alegrica de algumas passagens do livro do Gnesis onde cada uma das tribos ali
mencionadas assimilada a um gnero ou famlia especfica de almas, ele diz (III,1,21): De modo que, de
acordo com essa viso, devido aos seus propsitos variados [i.e., ao movimentos da sua liberdade] que
alguns avanam de uma condio pior para uma melhor e outros caem da melhor para a pior; enquanto outros,
ainda, so preservados no caminho virtuoso ou ascendem do bom para o melhor; e outros ainda, ao contrrio,
continuam num caminho maligno, passado de mal para pior, conforme a sua perversidade vai se
desenvolvendo.
299
De Princ. I,8,4 e C. Cels. V,29. A desconfiana de que a negao da metemsomatose seja devida Rufino
no gratuita; ela se deve ao testemunho de ningum menos que So Jernimo, em sua Epstola a Avitus. Seja
como for, a hiptese , diga-se a verdade, co-substancial ao princpios da viso cosmo-escatolgica de Orgenes.
300
O significado teolgico, bastante heterodoxo, dessa possibilidade das provaes sucessivas discutido em
detalhe por Prat em 1907: pp. XXVIII-XXXIII e 107 e ss. No entanto, este mesmo autor aponta com razo para a

193

Seja qual tenha sido a verdadeira opinio de Orgenes sobre este e outros pontos
especficos da sua especulao, o fato que ele representa essa progresso necessria como, a
princpio, inacessvel s almas por si mesmas, razo pela qual Deus teria estabelecido (no
cosmos: astros, anjos, autoridades, poderes e potncias301) e enviado (na histria)
intermedirios (homens excepcionais como os santos, profetas e apstolos) para administrar
todo o processo de reconduo. Entre estes, est a cabea, o Cristo, o grande Mediador,
encarnao da pedagogia do Pai, sem o qual no se consuma o desgnio e a economia que o
exprime302. Com efeito, segundo o alexandrino, o Logos por meio do qual Deus criou o
mundo (tanto o primeiro, dos intelectos puros, quanto o segundo, dos seres corpreos), veio a
este mesmo mundo para restaurar a disciplina (paidia) e encaminhar a criao a seu
verdadeiro destino, sujeitando todas as coisas a si mesmo para depois sujeit-las vontade
do Pai, como Ele prprio, ao assumir a forma de escravo, se sujeitou, de modo que todas as
promessas sejam finalmente cumpridas e Deus se torne tudo em todos (III,5,6).
Na verdade a sua educao, por meio da qual se desenrola continuamente esse
processo de sujeio de referncia escatolgica, jamais esteve ausente do mundo: foi Ele
quem concebeu, enquanto Sabedoria divina, o arranjo integral do cosmos e da histria (os
logoi de tudo o que existe) necessrio ao processo de educao303; Ele quem, imanente a
todos os seres racionais (que no por acaso so chamados por Orgenes de t logik), neles
atua como razo disciplinar - logos paideutiks -, ligando-os, atravs dela, ao prprio
Deus304; foi Ele, enfim, quem, em todos os tempos e lugares, mas especialmente atravs da

existncia de uma contradio lgica insanvel entre a hiptese das provaes que se sucedem ad infinitum e a
idia da apocatstase ou restaurao universal unidade de todas as coisas em Deus, de modo que esta ltima
parece ser a opinio verdadeira do alexandrino sobre o fim do processo de educao.
301
nesse sentido que ele interpreta a famosa passagem da Carta aos Romanos 8,22 que fala de uma sujeio da
criao vaidade, mais tarde interpretada por Joseph de Maistre num sentido completamente diferente, mas sob
sua inspirao. Para ele foi Deus quem sujeitou as almas bem-aventuradas dos astros a assumir os seus corpos (
vaidade) para ajudar no processo de reconduo/educao das almas cadas. Ver Comm in Ioh. I,17 e De
Princ. II,9,7.
302
Ver, por exemplo, Comm In Ioh. I, 29: No possvel estar no pai ou com o pai a no ser subindo a partir de
baixo e passando antes pela divindade do filho, atravs do qual se ser conduzido pela mo e trazido bemaventurana do Pai. Sobre o Cristo como pedagogia do pai ver Harl, 1958: p. 220 e ss.
303
Comm. In Joh. I,22; Cristo , de certa forma, o prprio demirgo [i.e., o Deus criador], a quem o Pai disse:
Faa-se a luz (...). Mas ele o demiurgo enquanto princpio [arch] (...) E no princpio era o Logos (...) todas as
coisas foram criadas de acordo com a sabedoria e segundo os modelos [os logoi] do sistema que est presente em
seus pensamentos. E tambm (I, 27): O unignito de Deus a verdade porque ele abarca em si de acordo com
a vontade do Pai a razo integral de todas as coisas
304
Comm. In Joh. I, 24: Mas o Salvador brilha nas criaturas dotadas de intelecto e soberana razo [logos], para
que as mentes delas possam contemplar seus objetos prprios de viso, de modo que ele a luz do mundo
intelectual, isto , das almas racionais que se encontram no mundo sensvel e quaisquer outros seres alm delas
no mundo no qual ele declara ser o nosso salvador (o sentido da frase truncado). Segundo o logocentrismo
prprio ao pensamento de Orgenes o prprio logos no homem que o leva (verdadeira) religio. Cf. Comm. In
Ioh. I, 30.

194

Bblia, falou aos homens pela boca dos profetas e apstolos305, porquanto toda a Escritura
Ele mesmo306.

Enfim, inspirando-se diretamente na escatologia da Carta aos Corntios

(15,26-28), para Orgenes, a grande lio que o Cristo, entendido essencialmente enquanto
Verbo divino, ministrou humanidade ao encarnar, foi a deposio da sua glria num
movimento de completa submisso vontade do Pai, algo que ele caracteriza muito
significativamente como uma restaurao da disciplina da obedincia.
E ento, o Unignito [monogenes] de Deus, que era o Logos e a Sabedoria
do Pai, quando estava em possesso da glria junto ao Pai, que ele tinha
antes que o mundo fosse, desproveu-se a si mesmo dela, assumindo a forma
de escravo, e foi obediente at a morte, de modo que pudesse ensinar a
obedincia queles que s podiam obter a salvao atravs dela (...) Como
ele veio, ento, restaurar a disciplina (paidia), no apenas do governo, mas
da obedincia, conforme dissemos, realizando em si mesmo primeiro o que
desejava ver realizado pelos outros, ele foi obediente ao Pai, no apenas at
a morte na cruz, mas tambm, no fim do mundo, abarcando em si todos os
que ele sujeita ao Pai, e que atravs dele chegam salvao, ele prprio,
junto com eles, e neles, sujeitando-se tambm ao pai, com todas as coisas
subsistindo nele, e ele prprio como a cabea de todas as coisas, e nele se
encontrando a salvao e a plenitude daqueles que obtm a salvao de
modo que Deus possa ser tudo em todos (De Princ. III,5,6).

Esta submisso ensinada na Encarnao pode tambm ser interpretada como a

disposio de abandonar-se sem reservas Providncia divina, tornar-se malevel s
vontades do pai (suas economias), submeter-se de bom grado e com alegria ao duro
processo de educao (cf. III, 2,6), com o que no impressiona nem um pouco que para
Orgenes, como de resto para a grande parte dos fiis da sua poca, o exemplo mximo de
piedade crist tenha sido a imitatio Christi concretizada pelo martrio, que inclusive possua,
segundo ele afirma prenunciando a teoria maistreana dos sacrifcios, a propriedade misteriosa
de beneficiar os que dele buscam se apropriar307.
Enganar-se-ia, porm, e redondamente, quem por causa disso acreditasse que Orgenes
tinha, em relao ao papel do Cristo, uma perspectiva quentica. Muito pelo contrrio, o
alexandrino encarava a sua vinda na carne como uma fase necessria308, porm passageira no
305

Cf. Comm. In Ioh. I, 9.

De Princ. Pref. 1: Quando falamos das palavras de Cristo no nos referimos apenas quelas que ele proferiu
quando tornou-se homem no tabernculo da carne; mas, antes desse tempo, Cristo, o Logos de Deus, estava em
Moiss e nos profetas. Ver tambm Comm. In Ioh. I, 15. Ainda no Comentrio a Joo (I,8) ele diz que, com a
Encarnao, o prprio Evangelho apareceu em forma corporal.
307
Comm in Ioh. VI,36 e C. Cels. I,31. Para a teoria maistreana dos sacrifcios e a importante influncia
origeniana que ela sofreu ver o captulo XI.
308
Necessria, primeiro, por razes pedaggicas derivadas da misericrdia divina: se o Verbo no se ocultasse
na carne, o homem no suportaria a presena da sua glria (ver Harl, 1958: p 229 e ss); necessria, ademais, de
acordo com o princpio por ele claramente enunciado de que s se resgata aquilo que se assume, de modo que,
306

195

processo de salvao/educao operado pelo Logos divino, uma passagem que s ganha o seu
pleno significado porque ele ressuscitou e encontra-se sentado direita do Pai309. Como a
grande parte dos pensadores cristos seus contemporneos (e, diga-se de passagem, por pelo
menos dezesseis sculos depois dele), a teologia da encarnao de Orgenes, a exemplo da sua
teologia da histria, essencialmente uma theologia gloriae: se o Cristo no , como diz
Paulo, a Sabedoria e o poder de Deus, se ele no , segundo Joo, o princpio e o fim, alpha e
mega de todas as coisas, em vo aquele bondoso judeu palestino, fosse ele quem fosse,
morreu pregado na cruz, assim como v toda a piedade estruturada sobre a sua paixo310.
Para Orgenes a face verdadeira, complexa, paradoxal de Jesus como Logos encarnado
aquela que se deu a ver apenas aos mais prximos entre seus discpulos no momento da
Transfigurao (Mt 17,1-9)311. O aspecto glorioso da opus Christi, segundo ele , com efeito,
to pronunciado, que, como j sugeria a citao anterior, ele no hesita um segundo sequer em
proclamar a dimenso absolutamente csmica da redeno por ele trazida e em nela
incorporar todo o universo visvel e invisvel. De modo mais divino que o apstolo Paulo,
diz ele, Cristo fez-se tudo para todos (algo que, num certo sentido, ele j era pela imanncia
universal do Logos na criao), tornando-se anjo para os anjos, astro para os astros, homem
para os homens, e assim por diante, com todos os seres e mundos existentes ou a existir, os
quais, salvador universal, ele teria vindo para converter e aperfeioar312. (Lembremos, a
propsito, que, de acordo com a cosmogonia que se acabou de enunciar, nem o homem nem
qualquer outro ser criado tem consistncia prpria enquanto espcie, sendo apenas
receptculos para os intelectos que caram e continuaram afastados de Deus313).

malgrado a abstrao da sua linguagem, em sua teologia da encarnao a humanidade do Cristo plenamente
assegurada e somente por causa dela pela presena de Deus numa forma humana que se torna possvel a
divinizao do homem. Ver Com. in Ioh. X,4; I,30 (Aqui o interessante que a humanidade de Cristo reside
essencialmente na sua alma de homem, no em sua corporiedade) e Harl, 1958: 201, 203-4: Para conhec-lo
verdadeiramente preciso conhec-lo a uma s vez em sua humanidade e em sua divindade e Sesbo, 2002: p.
197.
309
Cf. Harl. 1958: p.260
310
Para o alexandrino a pregao a que se refere Paulo do Cristo crucificado destinada (segundo a ordem da
pedagogia de Deus) a criancinhas de colo Comm. In Ioh. I,20 e Harl, 1958: pp. 258-9.
311
Comm. In Mat., XII, 10. Ver Harl, 1958: p.249 e ss
312
Comm In Ioh. I,34. Numa outra verso, de feio mais trinitria, no mesmo Comentrio a Joo (I,22), ele diz:
Deus completamente uno e simples; mas nosso Salvador, por muitas razes, uma vez que Deus o enviou
como uma propiciao e a primcia de toda a criao, foi feito muitas coisas e talvez todas as coisas; toda a
criao, no que diz respeito redeno, tem necessidade dele. Cf tb. Sesbou, 2002: p. 183 e Harl, 1958: p.
237-8
313
Alis, aqui se faz oportuno lembrar que esta, digamos, instabilidade na classificao de seres que compem
o mundo (ou os mundos) operada pela sua reduo in extremis a naturezas ou criaturas (genet) racionais,
muito provavelmente efeito direto do ponto de partida da especulao, a discusso com os gnsticos, na medida
em que estes postulavam a existncia de raas distintas de homens no contexto de uma doutrina que
poderamos chamar, sem medo do anacronismo, de dupla-predestinao, ao passo que Orgenes, com a sua
cosmologia de grande mobilidade social, elimina toda a possibilidade dessa afirmao: homens, anjos ou

196

De modo anlogo, o Evangelho de Cristo no foi proclamado apenas pelos apstolos,

mas tambm pelos anjos; e no apenas em todo o mundo, neste distrito terreno, mas em todo
o sistema de cus e terra (Com. in Ioh. I, 15). Trata-se da afirmao ousada de um querigma
csmico, a noo de uma eficcia literalmente universal da obra salvfica que, muito
provvel, fora do pensamento de Orgenes e, de modo mais atenuado, de Joseph de Maistre
ser difcil encontrar.
Esta obra, ao mesmo tempo educativa e escatolgica, de sujeio deve, entretanto,
ser entendida de modo apropriado. Apesar do peso colocado sobre as palavras usadas para
descrev-la (sujeio, submisso, que ademais so de origem escritural, tendo sido
apropriadas do vocabulrio paulino I Cor 15, 26), no h, no que diz respeito ao da
Providncia, qualquer aluso a uma violncia feita auto-determinao da criatura, primeiro
dom da indulgncia divina.
Com efeito, precisamente o contrrio que Orgenes quer dizer quando a interpreta em
termos de educao314. Do ponto de vista pedaggico a submisso do Cristo enquanto Logos
encarnado se oferece antes de tudo liberdade humana como um exemplo para imitao e o
desgnio escatolgico divino na verdade colocado como totalmente dependente da
cooperao [synenergeia] da liberdade da criatura, cuja m inclinao (sua tendncia a ser
negligente e afastar-se de Deus), exatamente pelo processo de paidia (quer dizer, por meio
de instigaes, exortaes, conselhos e lies, e no simplesmente como algo que se impe
desde fora), Deus pretende ver reformada de maneira gradual315. Isto me parece estar
colocado com bastante clareza na seguinte passagem do De Principiis (III, 5,8), em que
Orgenes fala da adoo dos sistemas de treinamento necessrios reforma da liberdade:
Esta sujeio, no entanto, ser realizada de certos modos e depois de certo
treinamento e em determinados tempos [kairoi]; pois no se deve imaginar
que ela se dar sob a presso da necessidade (de modo que o mundo
parecesse ser subjugado a Deus pela fora), mas pela palavra, razo e
doutrina [trs sinnimos de Logos]; por um chamado a uma maneira melhor
de vida, pelos melhores sistemas de treinamento e tambm pelo emprego de
demnios so o que so por causa de si mesmos, podendo deixar de s-lo de acordo com o progresso da sua
liberdade gradualmente reformada no processo de educao.
314
Cf. a sua clarssima declarao a esse respeito em III,1,15: Assim, da mesma forma [com que um professor
promete tirar a ignorncia do seu pupilo vido de conhecimento] o Logos de Deus promete retirar toda a
perversidade, que [a Escritura] chama de corao de pedra, daquelas [almas] que vm a ele, no se elas
mesmas no esto dispostas, mas apenas se elas se submetem ao Mdico que cuida dos doentes
315
Assim, como se, ao criar os intelectos livres, Deus tivesse imposto limites sua prpria onipotncia por
amor liberdade das suas criaturas. Nota-se logo que por baixo da grossa casca mitolgica que o reveste, o
sistema de Orgenes , na sua essncia teolgica, exatamente o mesmo de Molina, o que no escapou aos olhos
atentos de Joseph de Maistre. Para a clara afirmao da cooperatio entre criador e criatura no trabalho de
salvao (nada sem a graa de Deus e nada sem o esforo do homem), cf. De Princ. III,1,22

197

ameaas adequadas e apropriadas, que recaem justamente sobre aqueles

que desprezam todo cuidado e ateno com sua prpria salvao e utilidade.

Mas em que consistem, in concreto, estes melhores sistemas de treinamento?

Qual o contedo especfico da educao universal do Logos divino descrita como
uma sujeio?
A passagem citada nos d uma pista de qual ele seja quando, ao lado de palavra,
razo e doutrina (que sero abordadas no contexto do entendimento das Escrituras),
menciona o emprego de ameaas adequadas como meio eficaz para a paidia redentora.
Com efeito, em seu nvel mais bsico, a educao da Providncia tem, em Orgenes, um
contedo semelhante ao que encontramos na paidia da LXX: ela corresponde principalmente
correo dos caminhos do pecador ( sua epistroph), a um chamado para a metania, a
uma paidia do castigo, espcie de via purgativa que prepara o homem (ou a criatura dotada
de logos316) para a realizao do seu fim ltimo, entendido como a bem-aventurana da
unidade escatolgica em Deus. Este contedo j se insinua, como resta claro, na prpria
enunciao da paidia universal, na proposio de que a criao do mundo sensvel deve ser
vista em si mesma como o resultado de um julgamento divino que faz com que a vida na
carne ou simplesmente a vida seja a primeira e maior humilhao. De fato, a exemplo
do que j se insinuava na LXX, o que est em jogo aqui uma nova interpretao da noo de
julgamento, maldio ou castigo divino, que passa a ser lido no mais como simples
vingana, na perspectiva meramente retributiva, mas como algo de efeito expiatrio,
salutar, como uma beno ou ato de misericrdia de Deus, uma amostra do cuidado que Ele
dedica ao pecador. Neste sentido, so muitas as passagens espalhadas ao longo da obra de
Orgenes e principalmente no De Principiis que fazem referncia ao valor catrtico e
teraputico (numa palavra, educativo) dos sofrimentos envolvidos na condio humana e
infligidos por Deus. Eis uma das mais significativas, onde Orgenes chama a ateno do leitor
para a importncia de
Entender que, assim como os mdicos aplicam remdios aos doentes para
que, atravs de um tratamento cuidadoso, eles possam recuperar a sade,
Deus procede com aqueles que caram e se perderam no pecado, o que
provado pelo fato de que a sua taa de fria ordenada ... [de modo que] a
fria da vingana divina vantajosa para a purgao das almas (II, 10, 6).

316

Para Orgenes, enquanto criatura racional (logikon) o homem Logos.

198

Observe-se que, aqui, aquilo que no plano fenomnico se acredita apontar para a
presena de uma estratgia educativa, precisamente o mesmo que na LXX - a medida ou
moderao da interveno de Deus, o carter ordenado da sua fria, que indica a
existncia de uma estratgia, de uma sabedoria no comando da ao. A mesma coisa se
d em relao questo clssica do prazo da justia divina: se um pecador demorou demais
a ser castigado, deve-se entender que Deus dava-lhe tempo para que se arrependesse (De
Princ. III,1,12); se, ao contrrio, um benefcio lcito de ser esperado foi lento demais a chegar
(como a demora no advento da Encarnao cf. C. Cels. IV,8), porque, conhecendo de
antemo o mau uso que se faria dos seus benefcios, Ele esperou o momento oportuno (o
kairs), que s Ele mesmo conhece, para pr em prtica a sua deciso (cf. III,1,17). Trata-se,
como resta claro, de um argumento ao estilo crculo vicioso (e ademais hipottico,
interpretativo), inevitvel quando se trata de uma questo de f. Aqui, o que importante reter
a natureza da interpretao, deste novo discurso teolgico sobre a ao da Providncia
divina nas instncias arquetpicas da sua enunciao. Tome-se como exemplo o caso clssico
das pragas infligidas contra o povo egpcio j discutidas anteriormente num outro contexto.
Exatamente como acontece no Livro da Sabedoria, de quem Orgenes, pelo menos nesse
ponto particular, parece ser devedor, o autor representa o monarca egpcio (ou a sua alma)
beneficiando-se dos severos castigos que lhe so aplicados pelo Deus de Israel quando da
retirada do seu povo da casa da escravido, onde Ele os mantinha. A primeira das
vantagens que ele haure do fato de ser objeto da vingana divina lhe vem, paradoxalmente,
do clebre episdio (ou srie de episdios) que narram o endurecimento do seu corao, pelo
qual ele mesmo, segundo Orgenes, enquanto ser dotado de liberdade, o primeiro
responsvel (III,1,14). Se, segundo a Escritura, houve, da parte de Deus, uma contribuio
para isso ( assim que o episdio apresentado em Ex 4,21;7,3;10,27), preciso admitir que
Ele teve uma inteno completamente diferente do que primeira vista se poderia pensar (e
do que, segundo Orgenes, muitos pensam, inclusive os hereges Cf. III,1,7-8). Ao tornar
o corao do Fara cada vez mais duro Deus estava na verdade agindo como o mdico
experiente que, levando o mal ao paroxismo, faz com que ele se esgote por si mesmo, ao
projetar-se para o exterior. Por incrvel que parea, a coroao do processo teraputico
segundo a interpretao origeniana a imposio de uma morte por afogamento cuja natureza
descrita como salutar no que Orgenes ultrapassa em muito a perspectiva do autor

199

bblico. Aqui, a idia a de que a misericrdia divina capaz de se revelar operando inclusive
atravs daquilo que se nos afigura como a maior de todas as misrias317.
Os eventos relatados ... de um modo mais secreto e mais profundo visam
talvez utilidade do prprio Fara: ele no esconde mais o seu veneno, ele
no dissimula mais o seu estado; ele tira esse veneno e o traz superfcie;
318
talvez, ao agir, ele o expulse de tal maneira que, depois de ter realizado
todas as excrescncias do mal que estava em si no reste seno uma rvore
exaurida, qui finalmente ressecada, quando o Fara engolido pelas
guas, no, como se poderia pensar, para ser completamente aniquilado, mas
para ser liberado depois de haver rejeitado seus pecados e, quem sabe, para
descer em paz ao xeol, depois de tamanha guerra dalma (III, 1,13)319.

A representao extrema de uma morte por afogamento como salutar tem a ver,
como foi dito anteriormente em relao LXX, com a afirmao de uma educao para a
imortalidade, que, considerando ser a unio com Deus o supremo bem do homem e a vida da
alma o medium que leva at ele, dispe-se de bom grado a sacrificar o seu bem-estar
corporal na terra ou mesmo a prpria vida (em seu aspecto biolgico, que, como vimos na
representao cosmognica de Orgenes, em si mesma j castigo e humilhao) para a
realizao deste derradeiro fim.
Esta inverso de perspectiva to tpica do tempo de Orgenes, do pensamento bblico
tardio e de modo geral da grande herana religiosa da humanidade, mas to estranha nossa
moderna concepo de quais devem ser as prioridades da existncia (dentre as quais, uma das
mais geralmente aceitas em nosso tempo e que remonta aos pais do pensamento liberal nos
sculos XVII e XVIII, a absoluta prioridade da auto-conservao) deve sempre ser levada
em conta na hora de abordar certas posies que a ns podem parecem chocantes ou mesmo
extremas, de modo a evitar anlises apressadas que resultam invariavelmente em condenaes
e anacronismos320. Em todo caso, o carter especificamente escatolgico da paidia purgativa
realizada atravs do castigo afirmado explicitamente por Orgenes em diversas passagens do
seu De Principiis (cf. p. ex. II,9,8; II,10,2; II, 10,6), mas em nenhum outro lugar como quando
ele fala da razo pela qual alguns pecadores obstinados, como proverbialmente era o caso do

317

Essa doutrina do efeito purgativo da exasperao do mal como estratgia pedaggica da Providncia divina
pode ser encontrada tambm no Contra Celsus V, 15 e 32
318
Segundo Orgenes, a teraputica divina teria levado o Fara a literalmente vomitar a sua ruindade,
conseqentemente libertando-se dela.
319
Traduo de Marguerite Harl in Harl, 1993: p. 271.
320
dispensvel dizer que insistirei muito, ao longo da tese, na necessidade de assumir o ponto de vista
existencial e terico de Joseph de Maistre para compreend-lo, na medida em que ao longo da histria isso tem
faltado a um nmero talvez excessivamente alto de seus leitores.

200

nosso Fara, muitas vezes parecem ter sido abandonados por Deus em funo do extremo ou
prolongado regime de amargura que os vemos experimentar.
No , portanto, sem razo que aquele que abandonado, assim
abandonado ao julgamento divino, e que Deus inflige longos sofrimentos a
determinados pecadores; mas porque reverter em sua vantagem com
respeito imortalidade da alma e ao mundo sem limites [tn apeiron aiona]
o fato de que eles no so levados rapidamente a um estado de salvao, mas
conduzidos lentamente, depois de haver experimentado muitos males (...)
Pois Deus governa as almas no com referncia, digamos, aos cinqenta
anos da vida presente, mas a um tempo ilimitado: pois ele criou o princpio
inteligente imortal em sua natureza, e aparentado a ele mesmo; e a alma
racional no est, como [tambm no] nesta vida, excluda da cura (De
Princ. III,1,13 - grifos meus).

este, pensa Orgenes, o entendimento que se deve ter, no apenas das passagens
mais difceis (e obscuras) do texto revelado, como o caso da passagem do xodo, mas
tambm do ensinamento da Igreja que prega os castigos e tormentos na outra vida como
retribuio dos pecados cometidos, porquanto somente este entendimento digno de
Deus321. Se, com tudo isso, a doutrina da vingana divina e da eternidade dos tormentos
infernais ainda pregada e, com efeito, se assim ela deve continuar a ser, apenas a ttulo de
ameaas adequadas correo de algumas almas infantis que somente deste modo, pelo
medo do castigo, tm alguma chance de se salvar (III,5,8). A idia de uma utilidade da crena
no castigo, que discutimos j, preliminarmente, a propsito da paidia da LXX, e qual, de
quando em quando, deveremos voltar (na medida em que a questo do castigo e seus
significados central na doutrina da Providncia de Maistre), postulada tambm no Contra
Celsus (V,16), onde Orgenes afirma que ela j teria ajudado a salvar muita gente [t poll] de
uma vida de pecado e afastamento de Deus.
Mas estes so os obstinados, os simples [simpliciores], os ignorantes [apaideutos], a
quem, necessitados de uma disciplina mais severa, o Logos educador, fazendo-se, mais uma
vez, tudo para todos, v-se obrigado a conduzir com a vara (ou a ser para eles uma vara),
como um pastor a seu rebanho322; a verdade integral a respeito da Providncia divina a
321

Para toda essa questo ver De Princ. II, 10, 1 e ss. A interpretao paidutica dessa dimenso punitiva da
divindade tem que ver tambm, como mostra Jaeger, com o conceito de theoprepes (o que prprio,
apropriado a, digno de Deus no sentido da elevada idia moral que se deve formar acerca da sua majestade),
incorporado por Orgenes a partir da teologia filosfica grega, um conceito na realidade extremamente
importante para o discurso da teodicia considerado de maneira geral, e em especial em Joseph de Maistre, como
se ver na terceira parte desse trabalho. Ver Jaeger, 1998: p. 74, n.7.
322
Em Comm. In Ioh. I,41 Orgenes usa os ttulos de Cristo de vara (Is 11,1) e flor para falar daqueles que
precisam de uma disciplina mais severa, que depois floresceria neles como conhecimento. Uma outra tradio
relatada por Harl (1993: p. 256) fala de um Ado criancinha (nepios), cuja desobedincia interrompe um

201

misericrdia que, mesmo nos exemplos em aparncia mais extremos, como no caso do Fara,
se expressa neste universal nimo educativo que viemos discutindo at aqui, e cuja
compreenso est reservada apenas aos que usufruem dos melhores sistemas de treinamento
e so, atravs deles, introduzidos pelo Logos para, gradualmente, serem conduzidos
perfeio [theleiosis]323. Esta, por sua vez, entendida como participao plena nos segredos
da divina Sabedoria, conhecimento (gnosis) dos segredos de Deus, culminando no princpio
daquela concepo do cristianismo como verdadeira gnose e mystagogia que vimos ser
reproduzida pelo bispo de Nissa e sua interpretao esotrica da figura de Moiss.
Aqui tambm sem dvida oportuno apontar para o fato de que Orgenes, de maneira
bem anloga ao que far Joseph de Maistre em relao ao pensamento do seu prprio tempo,
tenha enfrentado o desafio proposto pelo gnosticismo (em grande parte entendido como
negao da Providncia divina ou da sua bondade, um sentido que estes sectrios dos
primeiros sculos do cristianismo compartem com o atesmo cientfico-filosfico, terico ou
prtico324) sem descambar para a afirmao oposta de um simples fidesmo, mas, buscando,
ao contrrio, recuperar para o campo ortodoxo o valor do ideal de uma vida de conhecimento,
de modo a, nesse contexto, articular, em oposio aos adversrios da Igreja, uma autntica
gnose crist325.
Aos seus olhos, a disciplina para a consecuo desta gnose consistia basicamente na
leitura espiritual ou alegrica dos textos sagrados, cujas muitas obscuridades no so
gratuitas, como queriam os gnsticos, nem tampouco revelam as contradies de uma
composio de baixo nvel intelectual, como acusava o filsofo Celso, mas antes foram
deixadas deliberadamente pelo Logos revelador com dupla inteno educativa: em primeiro
lugar justamente para afastar do tesouro dos segredos divinos aqueles indivduos para quem
eles em nada iriam aproveitar326; e depois, na realidade concomitantemente a isto, para
progresso iniciado num lugar agradvel, o paraso terrestre [onde, segundo a lenda, ele teria sido colocado para
se educar], e situa o homem fora dessa terra de delcias para uma educao mais severa, sobre uma terra maldita,
no sofrimento
323
Para o papel isaggico da revelao trazida pelo Cristo, ver Harl, 1958: 267-8.
324
Ver, a propsito, a aproximao que faz Eric Voegelin entre o gnosticismo e a inspirao profunda da
moderna cincia da natureza, que ele discute em seu sentido de tecnocracia. Cf. Voegelin, A Nova Cincia da
Poltica, 1982 (trad. Brasileira). A mesma analogia, na realidade devedora de Voegelin, se encontra em Brague,
1999
325
Uma misso que j havia na verdade comeado com Clemente de Alexandria. Para a perfeio crist como
gnose, cuja luz ultrapassa o cumprimento da lei ver Comm. In Ioh. II,19-20.
326
O Salvador no quis que aqueles que no iriam tornar-se bons e virtuosos entendessem as (partes) mais
msticas (do seu ensinamento), e por essa razo lhes falou em parbolas III,1,16. Essa espcie de medida
preventiva de ocultao serviria inclusive para evitar que esses que se encontram fora dos segredos do
querigma tornem a sua alma ainda mais culpada pelo acesso a um conhecimento que eles no tm condies de
saber como utilizar. Ver Filocalia 9,3 apud Harl, 1993: 108-9. Essa idia de quanto maior o conhecimento maior
a responsabilidade ou culpa tambm tipicamente maistrenana.

202

exercer a inteligncia dos discpulos mais hbeis e mais instrudos, amantes da sabedoria
(philosophoi), os quais, para alm de qualquer outro benefcio escatolgico, tudo o que
almejam atingir a perfeio que lhes possvel (cf. II, 11,3 e IV,15). Sobretudo, as
obscuridades so a expresso da economia de um Deus sbio que, nos trs grandes momentos
da sua manifestao no cosmos, nas Escrituras e na encarnao do Verbo -, se revela se
ocultando (Orgenes diz que Ele vai deixando pedras de tropeo ao longo do caminho327) e
que sabe medir a sua palavra, falando a cada um de acordo com a sua capacidade - enfim,
todas aquelas expresses tradicionais da sabedoria divina que viemos discutindo at aqui328.
Segundo Orgenes, o erro dos hereges, tanto os simples, quanto os gnsticos, cada
qual a seu prprio modo engrossando o coro dos acusadores da Providncia, exatamente este
levados pela falta de uma atitude global de f na inspirao divina de toda a Escritura
eles empreendem uma leitura por demais literal do texto sagrado e por isso excluem a si
mesmos da possibilidade de apreender as sutilezas com que a Providncia o escreveu329.
Assumir como princpio primeiro a f na inspirao divina de todos os textos cannicos, diz
Orgenes, aduzindo um argumento dos mais sofisticados que ecoa o final da Dissertao
Inaugural de Kant, algo to necessrio ao intrprete da Sagrada Escritura quanto , para o
cientista ou observador da natureza, a crena na existncia de uma providncia imanente aos
fatos, ou, em termos modernos, a assuno do pressuposto de que os fenmenos a serem
investigados exibiro, ao termo da observao, uma ordem ou legalidade passvel de ser
traduzida em enunciados racionais. Em ambos os casos, no porque um dado conjunto de
passagens (ou fenmenos) se mostra resistente interpretao que a falta de sentido de
conjunto, seja da Escritura seja da Natureza, deve ser afirmada330. Ao contrrio, a adoo de
um mtodo crtico, da falta de f (apistia331) como princpio de leitura, o que primeira
vista parece ser simplesmente a atitude racional, ao descartar, diante da primeira dificuldade,
o esforo e a ascese necessrios para passar do aparente ao oculto, do mais baixo ao mais
327

Cf. De Princ. IV,15

Para toda essa teoria da funo educativa das obscuridades bblicas, cf. o brilhante artigo de Marguerite
Harl, Origne e les Interpretations Patristiques Grecques de Lobscurit Biblique (in Harl, 1993: pp. 89-126),
especialmente as pp. 114-5. Para a enunciao do falar a cada um segundo a sua capacidade como uma regra
de prudncia derivada da sabedoria pag ver C. Cels. III, 52-53.
329
Cf. Harl, 1993: p. 143.
330
Pois o plano artstico do governante providencial no se mostra to evidente nas questes relativas terra,
como o no caso do sol, da lua e das estrelas; e no to claro no que tange s ocorrncias humanas como o nas
almas e corpos dos animais (...) Mas, como (a doutrina da) Providncia no nenhum pouco enfraquecida (em
razo das coisas que no so compreendidas) aos olhos daquele que uma vez a aceitou honestamente, tampouco
a divindade das Escrituras, que se estende ao todo dela, negada pela incapacidade da nossa fraqueza em
descobrir em cada expresso o esplendor oculto das doutrinas que foram veladas sob uma fraseologia comum e
sem atrativos (De Princ. IV,7)
331
Para o emprego da palavra por Orgenes nesse sentido metodolgico ver Harl, 1993: p. 143.
328

203

alto, impede que o sentido divino brilhe atravs do frgil vaso da letra comum (De Princ.
IV,26), como, segundo o Evangelho, teria acontecido, no Monte Tabor, com a face de Jesus
(Mt 17,2; Mc 9,3; Lc 9,29). Se ali foi concedida aos discpulos mais prximos a viso
reveladora da glria divina no momento da Transfigurao, foi justamente porque,
ultrapassando o aspecto carnal do Cristo numa espcie de metania dos sentidos, eles
souberam v-lo na glria, i.e., como Verbo divino, recebendo por isso a inteligncia da
sabedoria oculta no mistrio332. Apenas os que assim procedem so capazes de entender que
toda a Escritura tem um sentido espiritual, mas nem tudo o que est ali escrito passvel de
um sentido corporal (quer dizer, histrico), porque em muitos lugares este ltimo provou
ser impossvel ou foi inserido de forma claramente absurda por uma questo de utilidade
ou, ainda, para comunicar uma lio maior (De Princ. IV,16. 20; Comm. In. Ioh, X,4).
Isto posto, para Orgenes no era apenas o Antigo Testamento, com as suas inmeras
passagens embaraosas (especialmente para os cristos), que devia ser interpretado
alegoricamente; tambm o Evangelho pregado por Cristo, procedendo do mesmo esprito e
do Deus nico (IV,16), era sombra e tipo das coisas divinas (IV, 24), como disse Paulo
em relao ao Antigo, devendo ser tornado perfeito, no Segundo Advento, com a revelao
sem palavras do Evangelho Eterno (IV,24) de que fala o Apocalipse de Joo (14,6) 333 e,
nesse meio tempo, pela apropriao paulatina, por parte dos discpulos mais avanados, da
instruo sabiamente divulgada sob o vu da letra corporal334.
Com efeito, ningum levou mais a srio do que Orgenes a injuno evanglica (Jo
5,39) de perscrutar as Escrituras (ver De Princ. IV,19), sendo uma das caractersticas mais
pronunciadas da sua obra a insistncia em reconhecer em cada iota dos livros cannicos a
presena de um mistrio, que, submetido interpretao adequada, supostamente seria capaz
de conduzir a mais um passo na perfeio do conhecimento dos segredos maiores da

332

A analogia entre a leitura espiritual das Escrituras e o episdio da Transfigurao empreendida em Filoc.
XV,18. Cf. tb Harl, 1993: p. 112.
333
Para o Evangelho Eterno como expresso do conhecimento escatolgico ver De Princ. IV,25 e Com. In.
Ioh. II,9. Embora o cardeal de Lubac no o tenha mencionado em seu exaustivo estudo sobre o tema, certo que
essa leitura de Orgenes da meno apocalptica existncia de um Evangelho Eterno a ser revelado no fim dos
tempos o coloca na raiz da tradio escatolgica de Joaquim de Fiore, na qual o ilustre estudioso da Companhia
de Jesus inseriu tambm o nosso Joseph de Maistre. Cf. Lubac, 1989: esp. pp. 19-68 onde ele fala da inovao
de Joaquim em relao tradio anterior. Realmente espanta que Lubac, autor de um importante estudo sobre
Orgenes, no tenha sequer discutido a sua possvel contribuio para o pensamento histrico do monge calabrs.
Seja como for, a sua interpretao da escatologia maistreana ser objeto do ltimo item do ltimo captulo deste
trabalho, servindo como motivo de concluso.
334
Estes ltimos discpulos so descritos (em Com. In Ioh. II,9) como aqueles que se tornam perfeitos no
esprito e frutificam nele e esto enamorados da sabedoria celestial.

204

divindade e do mundo que visto a partir dela335. Esta perfeio escatolgica336, apesar de
ser candidamente descrita pelo alexandrino em termos daquilo que poderamos chamar de
conhecimento esotrico337, no est, ao contrrio do que pensavam os gnsticos, reservada a
uma raa predestinada de eleitos; apesar de comeada nesta vida, ela , na verdade,
entendida como o prmio final (i.e. post mortem) de uma existncia virtuosa semelhana
do Cristo, que no concede o butim dos segredos divinos a no ser queles que, quando
vivos, ardentemente os desejaram338 e, seguindo o exemplo dado por ele, curvaram-se
livremente ao jugo e aceitaram a educao339.
Desse modo, devemos supor que na consumao e restaurao de todas as coisas,
aqueles que fazem um avano gradual e que ascendem (na escala de
aperfeioamento) chegaro em boa ordem e medida naquela terra e naquele
treinamento que est contido nela, onde sero preparados para aquelas instituies
melhores s quais nada se pode acrescentar. Pois, depois de seus agentes e servos, o
Senhor Cristo, que rei de todos, assumir ele mesmo o reino; isto , depois da
instruo nas virtudes sagradas, Ele mesmo instruir os que so capazes de receblo com respeito a ele ser a sabedoria, reinando neles at que os tenha sujeitado ao
Pai, que sujeitou todas as coisas a si mesmo, quer dizer, de modo que quando eles se

335

Isto no significava, entretanto, ao contrrio do que acreditam aqueles que o acusam de um excesso de
alegorismo, que Orgenes defendesse a possibilidade de compreender todos os mistrios ou simplesmente no
se calasse diante da resistncia de uma determinada passagem interpretao. Como mostra Harl, sua atitude era
o exato contrrio desta sede exagerada de questionamento e investigao que no conhece um termo e que
caracterizava, segundo ele, a postura da gnose heterodoxa. Cf. Harl, 1993: esp. pp. 146-8.
336
Na verdade Orgenes define a perfeio de vrios modos ao longo da sua obra. Ao lado da gnose a descrio
mais freqente a que fala de tornar-se semelhante a Deus. Em De Princ. II, 11,3, por exemplo, ele funde as
duas numa nica representao da bem-aventurana.
337
De Princ. II, 11,5. A lista dos conhecimentos a serem distribudos pelo cristo na paidia de perfeio (a
graa do conhecimento pleno) praticamente interminvel, incluindo os logoi de todas as coisas que existem,
o desvendamento dos principais mistrios da Escritura, as razes que presidem os festivais religiosos e dias
santos e de todos os sacrifcios, a razo da purgao especfica representada pela lepra, o julgamento da Divina
Providncia sobre cada coisa individual e por a vai. No entanto, alhures (IV,26) ele afirma expressamente que o
processo de educao nos segredos divinos , para a criatura, virtualmente interminvel, estendendo-se pelas eras
futuras e os mundos a vir.
338
Numa pgina que lembra a introduo da Metafsica de Aristteles, Orgenes fala da mente que queima com
um desejo inexprimvel de saber a razo das coisas que vemos serem feitas por Deus, um desejo que
inquestionavelmente foi por ele mesmo implantado em ns, de modo que a mente possuda por um desejo
natural e frutfero de tomar conhecimento da verdade de Deus e das causas das coisas e aqueles que, durante a
vida, so levados por esse desejo a uma vida de estudos e empregam grande esforo em conhecer e praticar as
coisas relativas piedade e religio, ultrapassando-se, a si mesmos nesse processo, estes so preparados para
receber a instruo futura (De Princ. II,11,4)
339
Este carter condicional da sabedoria futura em relao virtude e imitao do Cristo claramente afirmado
em diversas passagens, como, por exemplo, (II,11,3): Com o alimento da sabedoria, o intelecto (nous), sendo
alimentado at atingir uma condio inteira e perfeita como aquela na qual o homem foi feito no princpio,
restaurado imagem e semelhana de Deus; de modo que, embora um indivduo possa partir dessa vida com
uma instruo menos perfeita, mas tenha praticado obras que so objeto de louvor, ele ser capaz de receber a
instruo naquela Jerusalm celeste, sendo educado e moldado e transformado numa pedra viva, uma pedra
eleita e preciosa, porque submeteu-se com firmeza e constncia s lutas da vida e s provaes da piedade.
Inclusive, na hiptese de que o santo seja pouco instrudo (e no cristianismo estes so maioria!), Orgenes acha
que eles ficaro esperando a restaurao universal em algum lugar situado na terra, que a Sagrada Escritura
chama de Paraso, como num lugar de instruo semelhante, por assim dizer, a uma sala de aula ou escola de
almas, no qual eles so instrudos sobre o que viram na terra (II,11,6)

205

tornarem capazes de receber Deus, Deus seja neles tudo em todos (De Princ.
III,6,9).

O avano gradual at a perfeio entendido em analogia com os trs sentidos da

Escritura (corporal/histrico, moral e espiritual), com base nos quais Orgenes distingue trs
gneros de edificao relativos a trs tipos de fiis em progresso: os que so edificados
atravs da carne da revelao, os que o so pela sua alma e, no topo da escala, os
perfeitos, que se deixam edificar pelo esprito, aos quais Orgenes, no texto reproduzido
acima, acaba de se referir. O interessante que neste processo no apenas o Cristo o
responsvel pelo trabalho educativo: os mais avanados so encarregados da misso de
edificar os que vm atrs, num nvel intermedirio, e assim sucessivamente, de modo que
todos possam chegar no prazo devido, que apenas Deus conhece, ao seu derradeiro fim que
a construo do corpo de Cristo, segundo a imagem paulina. Esta edificao de carter
hierrquico e progressivo que se desenvolve ou deve se desenvolver no seio do mundo ou da
Igreja e cuja iniciativa deve ser assumida conscientemente pelos prprios fiis na variedade de
seus respectivos estgios de crescimento vista por Orgenes como uma imitao da
prpria estratgia pedaggica da divina Providncia, algo que, como foi sugerido, ele assume
como nada menos que uma misso: os mais avanados nesta hierarquia, a exemplo dos
perfeitos de que fala a Escritura (os hypodeigmata de santidade, iniciados nos segredos da
divina sabedoria, como Moiss, os profetas, e especialmente Paulo e Joo) devem eles
tambm, como faz o Esprito, falar com prudncia a cada um segundo a sua atual
capacidade340, ministrando aos adeptos espirituais o sentido espiritual da Escritura, aos
psquicos o seu sentido moral e aos carnais o sentido carnal, histrico dos textos, do qual
faz parte, por exemplo, aquela doutrina dos castigos e recompensas eternas pregada pela
Igreja em benefcio de alguns dos seus fiis segundo Orgenes o vulgo (t poll), a
maioria, que, acorrentada ao mundo das representaes sensveis, s pode ser salva atravs do
medo341. Num certo sentido, esta verso particular, concebida ad usum populum, da justia
divina, tem o efeito de cobrir, como um vu, a verdadeira inteno da ao providencial de
Deus, conhecida em ltima instncia, ao modo de uma doutrina inicitica, apenas pelos

340

De fato, este carter progressivo da perfeio espiritual, baseada em ltima anlise na igualdade original das
almas ou inteligncias, que separa a classificao origeniana dos fiis em trs tipos das raas ou naturezas
da classificao gnstica, que cheira a uma doutrina da dupla predestinao.
341
Repare-se, a ttulo de mera curiosidade, o quanto ambas as vises da Hierarquia Eclesistica e da Hierarquia
Celeste do Pseudo-Dioniso Areopagita so devedoras da cosmologia de Orgenes e desta sua noo progressiva
de edificao, algo que, como se sabe, passou para o pensamento latino atravs no apenas das tradues de
Cassiano, mas tambm do largo uso do corpus areopagiticum pelos principais telogos escolsticos dos sculos
XII e XIII.

206

adeptos mais avanados que sozinhos se mostram capazes de compreend-la342. Em todo

caso, nesta sofisticada interpretao pedaggica da edificao mtua entre os cristos de
que fala o texto paulino343 que Orgenes baseia a prtica do que poderamos chamar de
discurso esotrico (ou duplo discurso), que, segundo os especialistas, responde pela
grande diferena observada entre, de um lado, seus comentrios e escritos especulativos, e, do
outro, as muitas homilias supostamente endereadas a uma audincia mais ampla composta
basicamente de simples fiis344.
Para entender o primeiro grupo de escritos destinados a uma elite de fiis necessrio,
diz Orgenes, glosando Provrbios 2,5, aproximar-se deles atravs do sentido de Deus (De
Princ. IV,37). Num brilhante ensaio345, Harl mostra que com a expresso theia aisthesis
Orgenes no quer indicar apenas um instrumento de exegese espiritual das Escrituras,
referindo-se antes a um rgo ou faculdade global de percepo do divino que se estende
tambm apreenso de todas as realidades espirituais, incluindo no seu escopo o
conhecimento prprio das artes, da poesia, da filosofia (metafsica), enfim, de tudo aquilo que
para Joseph de Maistre compe a divina metafsica e as chamadas disciplinas ou cincias
morais (C. Cels. I,48; VII,34)346. Em Orgenes, a divina aisthesis est prxima da faculdade
intelectual mais alta, sendo assimilada

342

ao funcionamento superior do corao puro,

Donde necessrio concluir que toda a doutrina cosmognica da pr-existncia das almas e suas
conseqncias que foi exposta ao longo deste item deve ser interpretada como uma doutrina esotrica
destinada a uma platia restrita de adeptos de maior capacidade intelectual,o que na realidade vem sendo
afirmado (ou sugerido) desde o princpio.
343
A interpretao origeniana para a idia paulina de edificao com efeito to ampla e sofisticada que para ele
a prpria existncia e colocao dos astros e corpos celestes no cu visvel (os quais, lembremos, segundo a sua
cosmologia teolgica, nada mais so do que almas submetidas por Deus vaidade), na perfeio da sua
natureza e movimentos, j foi concebida por Deus como uma estratgia de edificao. Trata-se, com vimos no
primeiro captulo, da transposio do tema platnico da imitao dos astros como paidia para um outro registro,
aqui radicalmente teolgico.
344
Para toda esta questo do fundamento teolgico/escritural do discurso esotrico ver De Princ. IV,11 e
principalmente C. Cels III,21 e III, 52.
345
La Bouche e le Coeur de Laptre: Deux Images Bibliques du Sens Divin de LHomme (Provrbios 2,5)
em Orgenes in Le Dechiffrement du sens..., 1993: pp. 151-176
346
Harl, 1993: p.164. Segundo Harl (p. 163), a expresso tem como origem provvel uma traduo desconhecida
da Bblia (para a mesma passagem dos Provrbios a LXX tem uma lio bem diferente, tambm ela clssica,
para definir este sentido espiritual: epignosis), e a teoria do conhecimento que ela indica foi desenvolvida por
Clemente de Alexandria em Estrmatas IX,5. Nesta pgina fundamental para o entendimento terico da lgica
do conhecimento religioso, Clemente parte de uma citao de Teofrasto, segundo a qual a aisthesis a arch tes
pisteos (o princpio cognitivo da f segundo a filosofia clssica uma forma menor, insuficiente de
conhecimento), para dizer que, para o crente, existe com efeito uma aisthesis diferente, interior, que permite
perceber a voz de Deus (phon tou theou). Dessa aisthesis da alma nasce, segundo ele, a f, que assim
inaugurada por uma percepo dever se transformar em cincia (episteme). Assim, diz Harl, o
encadeamento das operaes: percepo, f, cincia, correponde ao processo psicolgico analisado pelos
filsofos da escola aristotlica: a aisthesis fornece uma evidncia [interior] que leva, em ltima instncia,
produo do ou de um conhecimento.

207

precisamente, segundo ele, a sede do nous347. Na sua teoria do conhecimento religioso ou

espiritual, que pode ser vista, segundo eu entendo, como uma explicao possvel do sentido
religioso e do esprito do corao mencionados por Joseph de Maistre como categorias
gnosiolgicas principais348, estas palavras (nous/mens/pneuma/kardia) so todas usadas
virtualmente como sinnimos.
Seja como for, neste lugar de provao em que radicam as almas, pode-se dizer que
para Orgenes o conhecimento necessrio, que em ltima anlise o conhecimento salvfico,
refere-se principalmente verdadeira origem e fim do ser humano, seu supremo bem e o
meios que levam sua realizao. Todas aquelas coisas, enfim, que, segundo ele, em vo
procuram os hereges e em vo tem procurado a filosofia349, uma vez que, ocultas nos obscuros
recessos da divina sabedoria, s podem ser alcanadas atravs de uma leitura correta da
revelao, que apenas o Esprito Santo da paidia (ou o Logos Revelador) capaz de
propiciar.
Assim, colocando-o no contexto das condies histrico-intelectuais de apropriao da
noo de paidia pelo cristianismo primitivo conforme discutidas anteriormente, percebe-se a
real dimenso daquele princpio aparentemente arbitrrio de que o o fim igual ao comeo
sobre o qual Orgenes estruturou toda a sua teologia da histria: sua aplicao deve ser
entendida sobretudo como um exemplo privilegiado da autoridade formativa da palavra divina
no que diz respeito ao pensamento e vida do homem e aquilo que representado como a sua
destinao. Em ltima instncia, no o homem que l o texto sagrado, mas o Esprito de
Deus quem l o homem atravs dele, o que d um outro sentido quilo que Heschel chamava,
referindo-se Bblia judaica como um todo, de antropologia de Deus. A convico mais
profunda de todos esses autores que nos trouxeram at aqui a de que o homem s se conhece
quando v a si mesmo neste espelho divino, o nico capaz de revelar com fidelidade a sua
verdadeira natureza, origem e destinao. Aqui, a idia central a de que o espelho fez a sua
347

De Princ. I,1,9. Esta assimilao encontra, segundo ele, a sua base escriturria em Mt 5,8 (Os puros de
corao vero a Deus), interpretando-se alegoricamente os olhos do corao como os olhos da alma, o nous
piloto da alma segundo Plato. Comentando, no mesmo sentido, as palavras do livro dos Provrbios,
supostamente composto por Salomo, ele diz: Pois ele [Salomo]sabia que existia em ns dois gneros de
sentidos: um mortal, corruptvel, e outro imortal e intelectual, que ele assim chama de divino. Por este sentido
divino, portanto, no dos olhos, mas de um corao puro, que a mente (mens/nous), Deus pode ser visto por
aqueles que so dignos. Pois certamente achar-se- em toda a Escritura, tanto a Antiga quanto a Nova, o termo
corao [sendo] repetidamente usado no lugar de mente [mens], quer dizer, da faculdade intelectual Cf.
Harl, 1993: p. 166-7 n. 21.
348
Em Soires, II,9, p. 467.
349
Cf. De Princ. III,6,1, onde o supremo bem do homem, enunciado pela filosofia como tornar-se semelhante
a Deus (ou assimilar-se a Deus), medido com a narrativa do Gnesis que fala do homem como imagem e
semelhana divina, afirmada por Orgenes como mais verdadeira e superior.

208

entrada no cosmos, na histria, na palavra de salvao exatamente para isso para que o
homem, chamado a refletir-se nele, pudesse se apreender e se formar segundo a sua
verdadeira imagem, tomando parte, neste processo, num grande projeto educativo de
dimenses universais, que reflete a misericrdia e o cuidado que tem com ele a Providncia
do Criador.
neste esprito que agora passo finalmente proposio da minha hiptese de leitura
da teologia da histria de Joseph de Maistre como uma paidia providencial.

209

CAPTULO V
DIFERENTES MODELOS DE PAIDIA EM JOSEPH DE MAISTRE

A despeito do muito ou pouco que, no contexto da diversidade que compem, como

uma linha nica, a grande tradio teolgica que foi exposta at aqui, este no o momento
nem a ocasio para proceder a uma comparao sistemtica entre o pensamento providencial
de Plato, dos esticos, do Antigo Testamento, da tradio teolgica crist, da LXX ou
mesmo de Orgenes e Joseph de Maistre. A exposio que antecede a discusso das idias e
das obras do nosso autor, no tem, como j sugeri na Introduo, em absoluto esta inteno.
Ela visa apenas estabelecer em toda a larga (e vaga) amplitude do seu campo semntico as
bases histricas e conceituais em que a perspectiva religiosa, histrica e providencial de
Joseph de Maistre deve servir como quadro ou moldura, ou, melhor dizendo, como uma fonte
de luz no qual deve se encaixar e a qual deve iluminar todas as outras dimenses que
compem o seu pensamento, tornando possvel o cumprimento da finalidade primria deste
trabalho, que oferecer uma interpretao cujo escopo eu tenho chamado de global.
Assim, as noes e categorias que foram sendo sucessivamente discutidas nos
primeiros quatro captulos devero revelar a sua relevncia para a minha hiptese de leitura
das idias maistreanas de modo paulatino ao longo da exposio que ora se inicia, servindo,
como disse, de quadro ou pano de fundo para a sua formulao. No se espere, portanto, nem
aqui nem em nenhum outro lugar da tese, uma instrumentalizao sistemtica e continuada de
tudo o que foi estudado ou discutido num contexto exterior obra maistreana (e que, na
minha viso, deve antes ser interpretada como o contexto intelectual em que ela se insere),
uma vez que essa instrumentalizao deve se dar ou bem de maneira vaga, justamente como
um quadro ou moldura maior, ou bem topicamente, quando a oportunidade conveniente se
apresentar.
Pois bem, isto posto, a exemplo do que acontece com Orgenes e com todos os outros
autores que eu vim discutindo at aqui, o espelho da revelao divina pelo qual se encerrou a
discusso do captulo anterior deve ser entendido como o princpio de todo o esforo de

210

pensamento de Joseph de Maistre. certo que, conforme foi visto ao longo dos captulos
iniciais, este espelho capaz de traduzir, de acordo com as pocas e com os olhos de quem
est vendo, uma multiplicidade de imagens da vida humana e sua destinao, das quais a
imagem da paidia apenas uma entre muitas, ainda que, como sugere o exemplo da LXX e
de Orgenes, a mais sofisticada do ponto de vista intelectual. De certo modo, assim tambm se
d com Joseph de Maistre, cuja obra aparece, por razes que logo se dever discutir, como
uma verdadeira colcha, s vezes nem to bem costurada assim, composta de uma grande
multiplicidade de idias teolgicas e outras tantas representaes que a crtica tem perdido a
esperana de reconduzir unidade.
Apesar desta riqueza e deste ecletismo, e, na verdade, precisamente atravs deles,
talvez no seja realmente difcil perceber a existncia de um conjunto de preocupaes e
idias-mestras estreitamente relacionadas entre si a atravessar de uma ponta a outra a obra do
conde savoiano. O primeiro testemunho, e, a meu ver, um dos mais importantes, da
interdependncia e interpenetrao destes temas-guia dado pelo Mmoir au duc de
Brunswick (1782), um projeto de reforma da franco-maonaria elaborado pelo ento ainda
jovem (29 anos) magistrado do ducado de Savia em resposta a uma solicitao do Duque
Ferdinando II de Brunswick, chefe maior da S.O.T (Stricte Observance Templire), um ramo
da maonaria mstica ao qual Maistre estava, desde os 26 anos, associado, atravs da loja
Parfaite Sincerit de Chamberry350. Situado, portanto, h sete anos de distncia da Revoluo
(um evento que, conforme buscarei mostrar no prximo captulo, veio mudar completamente
a sua vida e dar uma guinada no seu pensamento), a meu ver o Memir oferece uma
perspectiva privilegiada acerca das preocupaes originais, espontneas, do nosso autor,
numa poca em que o imprio das circunstncias ainda no o coagiam a pensar a partir das
questes do momento. Trata-se, como logo abaixo se ver, de um contexto anlogo ao da
composio das Soires de So Petersburgo, finalizadas no breve perodo de calmaria que se
seguiu restaurao da Casa de Bourbon (1814-1830).

350

Antes disso Maistre pertencera, durante cinco anos (1774-1779), a outra loja de Chamberry, a Trois Mortiers,
associada maonaria Inglesa, mais especificamente londrina. Para os termos exatos da carreira manica de
Joseph de Maistre, ver a Introduo de Jean Rebotton ao Ecrits Maonniques de Joseph de Maistre et de
Quelques-uns de ses amis francs-maons, 1983, pp. 13-52, em cujo contexto foi publicado o Memoir. Cf. esp. a
introduo ao prprio Memoir s pp. 37-45. Cf. tb a biografia de autoria de Richard Lebrun, 1988: esp. Captulo
2. pp-36-70; o estudo clssico de Emile Dermenghen sobre a influncia das doutrinas manicas no pensamento
maistreano. Joseph de Maistre Mystique,1946; e os estudos de Jean Rebboton, esp. Josephus a Floribus
pendant la Revolution e Jean Louis-Darcel De Penitents Noirs la Franc-maonnerie: aux sources de la
sensibilit maistrienne ambos no nmero 5-6 (respectivamente nas pp. 141-182 e pp. 69-96) da REM, 1980,
todo ele dedicado discusso das suas relaes com o movimento Illumine e a Franco-maonaria.

211

Com efeito, estas duas obras, situadas estrategicamente no incio e no final da carreira
literria de Joseph de Maistre, constituem-se, em meu entender, nas principais chaves de
leitura do seu pensamento como um todo, sendo por esse motivo que elas recebero aqui, no
momento da especificao da hiptese principal deste trabalho, uma ateno especial. So
elas, mais que todas as outras, que se mostram capazes de revelar os interesses profundos que
orientam toda a sua reflexo, atribuindo significado, no plano da motivao, a muitas das suas
opes tericas e tomadas de posio posteriores e qui respondendo a algumas perguntas
incmodas que de um modo ou de outro vm constantemente tona na hoje j longa
seqncia de interpretaes da sua obra.
Isto posto, o Maistre que encontramos neste Memir de juventude um autor
verdadeiramente singular, ao mesmo tempo muito distante e muito prximo da reputao que
ganhar o mundo com as suas principais obras contra ou ps-revolucionrias. De um lado
temos um jovem entusiasta de algumas das principais posies das luzes, um adepto do
pensamento inquisitivo, crtico afiado da superstio, da Idade Mdia entendida como idade
das trevas, de empreendimentos como as Cruzadas, a Inquisio e as guerras de religio e
todo tipo de demonstrao de violncia e intolerncia que, segundo pregava a filosofia das
luzes, haviam marcado a histria da Europa at ali351; de outro lado, v-se algum
extremamente preocupado com o conhecimento do que importante para o homem, um
crtico mordaz da sabedoria do sculo, cioso da herana religiosa da humanidade e dos
princpios que devem orientar a sua formao. De fato, se o tempo e as circunstncias iro,
por motivos que no prximo captulo tentarei fazer ver, afast-lo cada vez mais do primeiro
conjunto de doutrinas, minha viso que as idias concebidas para ler as dificuldades que
esse mesmo tempo e circunstncias traro j se encontram, em sua essncia, quase todas aqui,
neste segundo Joseph de Maistre que ora estou tentando esboar.
A primeira pergunta que o Memoir au duc de Brunswick se prope a responder a
seguinte: diante da grande quantidade de opinies divergentes entre os adeptos, em que
consiste a verdadeira maonaria?352 Maistre no hesita um segundo em afirmar que o seu
351

Outros traos do esprito das luzes presentes no jovem Maistre autor do Memoir so a admirao por
Descartes (descrito entusiasticamente como o grande restaurador da filosofia pp.115-6) e a adeso ao
galicanismo (p. 113), duas posies (principalmente a ltima) que ele mais tarde deveria rever de maneira
radical.
352
Esta era apenas a terceira pergunta (Qual o verdadeiro fim da ordem manica) em ordem de importncia
endereada pelo Duque Ferdinando de Brunswick-Lunenbourge em 14 de setembro de 1780 s Provncias
associadas S.O.T (Stricite Observance Templire), da qual ele atuava como autoridade mxima, ela prpria um
ramo do R.E.R ou Rito Escocs Reformado, uma dissidncia de outro ramo maior. O contexto do questionrio
era o futuro Congresso (Convent) da S.O.T. em Wilhemsbad em 1782 e o seu tema principal, composto de seis
perguntas, era a suposta origem da maonaria na ordem medieval dos templrios. O objetivo de ambos, tanto do
questionrio quando do Convento, era, segundo a viso do Duque, levar ordem e sabedoria anarquia

212

objeto principal a verdadeira cincia do homem , uma perspectiva que j se encontra

enunciada nos versos de Prsio que servem de epgrafe ao projeto:
Disciteque miseri! Et rerum cognoscite causas!
Quid Sumus? Et quidnam victuri gignimur?... Ordo
Quis datus?... Humana qua parte locatus in re?353

E em que consistem esta cincia e essa instruo dos homens? A primeira

resposta , para os interesses desse estudo, bastante significativa: ela consiste, diz Maistre, no
conhecimento da sua origem e sua destinao (crits, 1983: p.88). Segundo ele, o objeto
primeiro da maonaria deveria ser levar seus adeptos a este conhecimento (que formaria a
base principal da instituio manica), com a finalidade de fixar e propagar as verdades
sublimes assim encontradas, segundo a ordem e para a felicidade da humanidade (Ibid).
De fato, parece surpreendente, e na verdade at um tanto utpico, mas, para o jovem
magistrado do ducado de Savia, a franco-maonaria, qualquer que tenha sido a sua origem e
seu processo histrico de desenvolvimento, nada mais (ou deveria ser) que uma instituio
voltada para a educao do gnero humano naquela que a verdade sobre si mesmo, a
qual, fica subentendido, por si mesmo ele no consegue conhecer. Dando provas de grande
lucidez, Maistre protesta de forma veemente contra aqueles seus irmos maons que,
enamorados dos mistrios, pretendem encontrar esta verdade humana fundamental nas
iniciaes das antigas religies pags e buscam a elas assimilar a iniciao manica,
acreditando que ali deveriam ser procuradas as suas origens (ibid. p. 89)354. Para Maistre,
alm de s conseguir chegar a resultados dbios e improvveis, a busca das origens da
maonaria na sabedoria da Antigidade pag, especialmente nos ritos e disciplinas dos
mistrios, tambm v num outro sentido mais importante e mesmo clssico, em se tratando

manica, de modo a obter um consenso a respeito principalmente desta questo das origens que ameaava a
prpria sobrevivncia da S.O.T. O Memoir de Maistre, composto e enviado separadamente da resposta coletiva
da loja de Chamberry (a Parfaite Sincerit), nasce, assim, como uma resposta pessoal a este objetivo e a este
questionrio. Cf. Ecrits, 1983: pp. 37-38 e Dermenghem (o primeiro a publicar o Memoir), 1979, 19461: pp. 5960.
353
Instru-vos, miserveis! E aprendei as razes das coisas! Que somos ns? E por que viemos ao mundo?
Que ordem nos foi dada? Qual o teu lugar, homem, na ordem das coisas? A traduo de Jean Rebotton, em
Ecrits Maonniques..., 1983: p. 78.
354
Esta lucidez que mais tarde o levaria a desqualificar a sua filiao manica de juventude como uma simples
niaiserie j pode ser atestada pelo teor das respostas dadas por Jean-Baptiste Willermoz, um dos criadores e
principais figuras intelectuais do Rito Escocs Reformado, alm de chefe da provncia manica do Auvergne,
s instncias crticas de um jovem Maistre de apenas 26 anos de idade recentemente promovido ao grau de
Grand Profs, o mais alto na hierarquia do ramo manico ao qual ambos pertenciam. Cf. as Cartas de 9 de julho
de 1779 e especialmente de 3 de dezembro de 1780 a ele endereadas pelo mesmo Willermoz in crits, 1983:
pp. 63-66 e 69-74. Para uma anlise das relaes entre Maistre e Willermoz cf. o artigo de Antoine Faivre
Joseph de Maistre e Lilluminisme: ses rapports avec Willermoz in REM # 5-6, 1980: pp. 125-132.

213

da tradio do pensamento cristo qual ele de bom grado se filia: apesar dos importantes
restos de verdade encontrados aqui e ali nos escritores da sbia Antigidade, e de todos
os esforos que ela fez para se aproximar do verdadeiro (ibid. p. 91), tudo o que os mais
sbios dentre os seus representantes disseram sobre as questes realmente importantes,
relativas, por exemplo, natureza espiritual da alma, sua imortalidade ou existncia de um
ser supremo, isto , aos principais dogmas da religio natural, quando no equvoco e
est eivado de erros (como, na opinio de Maistre, o caso do Fdon de Plato cf. ibid. p.
94), no vai alm da primeira lio dos nossos catecismos (s vezes expresso, diga-se a
verdade, em belos versos gregos, como o fez o estico Cleanto em sua Ode a Zeus - ibid).
E intil, diz Maistre, cultivar a iluso de que a Antigidade tenha guardado
segredos no conservados nos livros de que dispomos (certamente os melhores, segundo ele
ibid. p. 92) ou de que a verdade no teria estado ao alcance dos filsofos, aquilo que de
melhor produziu o mundo antigo, porque estes, sendo soberbos, no teriam tido acesso aos
mais profundos ensinamentos da iniciao (ibid. p. 96). A verdade, escreve Maistre, que se
os antigos sbios tivessem possudo os nossos conhecimentos, encontrar-se-iam vestgios
marcantes a cada pgina dos seus escritos. Pois possvel, continua ele, segundo o princpio
bem conhecido da dupla doutrina (i.e., exotrica e esotrica), dizer mil coisas
perfeitamente claras para os adeptos mas completamente ininteligveis para o resto dos
homens (ibid. p. 93-94). No entanto, pelo menos no que diz respeito verdadeira cincia do
homem, no isso o que se v: o que se encontra nos melhores entre eles (na ordem de
preferncia de Maistre: Plato, Plutarco, Ccero, Sneca, etc.) e por isso que, no obstante
tudo o que foi dito, sempre se deve consult-los so idias vagas a respeito da
degradao do homem e sua regenerao futura, que no passam de restos mais ou menos
frgeis da tradio primitiva que se encontra em todas as naes do universo355, um assunto
ao qual voltarei um pouco mais frente.
Agora o que sobretudo cabe reter , de um lado, a lucidez do jovem Maistre em tecer
as distines mais sutis e adequadas entre as contribuies especficas das diferentes tradies
de pensamento vindas da Antigidade356, algo que em sua obra posterior se tornar um tanto
mais difcil de identificar357, mas que, a partir deste testemunho precoce, decerto pode ser
355

De modo que, continua Maistre, se se deseja elevar sobre esta base a reputao dos antigos filsofos,
preciso tambm sustentar que havia iniciados na Amrica, na medida em que nela encontrou-se vestgios dessas
mesmas verdades (ibid. p. 93)
356
Ver, por exemplo, nas pp. 95-96, como ele distingue, com admirvel senso histrico, a noo de imortalidade
pag (em sua verso estica, por exemplo, como a dissoluo da alma no grande Todo) da imortalidade
pessoal pregada pelo cristianismo.
357
Talvez por razes pedaggicas como se ver mais a frente.

214

pressuposto como algo adquirido; e, do outro, a afirmao da revelao crist como a

verdadeira cincia do homem, que a maonaria teria, como se viu, por natureza e ofcio
pesquisar:
Provemos que no somos homens novos, escreve um exaltado Maistre ao seu
superior na ordem manica, mas faamos uma genealogia clara e digna de
ns mesmos. Apeguemo-nos enfim ao Evangelho, e deixemos para trs as
loucuras de Mnfis. Remontemos aos primeiros sculos da Lei Santa,
investiguemos as Antigidades Eclesisticas, interroguemos os padres um
aps o outro; reunamos, confrontemos as passagens, provemos que somos
cristos (Ibid. p. 97).

Outrossim, esta verso maistreana da injuno evanglica perscrutai as Escrituras (Jo

5,39) indica, como acontece com Orgenes, que a cincia do homem oferecida pela revelao
crist tudo menos clara, na medida em que ela mesma carece de ser revelada. Com efeito, o
objetivo do trabalho dos maons mais avanados segundo o projeto da nova maonaria
apresentado por Maistre (correspondentes ao 3 grau, os Grands Profs), aqueles que devero
ocupar-se da pesquisa do que ele chama, inspirado nos ilumins alemes, de Cristianismo
Transcendente (ou Transcendental), descrito como uma revelao da revelao (ibid. p.
98; cf. tb. Soires II, 11, p. 556). Apesar do que diz o cardeal de Lubac na sua obra sobre a
tradio escatolgica de Joaquim de Fiore, que ser analisada no ltimo captulo desta tese,
que entender o resultado da interpretao das passagens obscuras dos Evangelhos como uma
revelao da revelao traduz uma postura trs joachimite, na minha viso a expresso
no corresponde, todavia, pelo menos nesse contexto, aos sonhos milenaristas do monge
calabrs, mas sua formulao original na exegese alegorizante dos padres de fala grega358.
Tudo mistrio nos dois Testamentos, escreve Maistre, e os eleitos de um e
de outro no foram seno verdadeiros iniciados. preciso interrogar esta
venervel Antigidade [i.e. a Antigidade Bblica] e pergunt-la como
entender as alegorias sagradas. Quem pode duvidar que esse gnero de
pesquisas no ir nos fornecer armas vitoriosas contra os escritores
modernos que se obstinam em no ver na Escritura seno o sentido literal?
(ibid. p. 109)359.
358

Cf. Lubac I, 1989: p. 301. Em seu captulo sobre Maistre (pp.287-306), Lubac tambm analisa detidamente o
Memoir au duc de Brunswick e as Soires de So Petersburgo.
359
Mais de trinta anos depois (1821), a viso de Maistre sobre a importncia da revelao da revelao
continuava a mesma. Na 11 Soire o Senador illumine enumera as muitas passagens misteriosas do livro do
Gnesis depois de questionar seu interlocutor (nesse caso, o conde) sobre como se poderia entend-las no sentido
literal :Mas voc, meu caro amigo Romano, voc, to grande defensor da autoridade, diga-me francamente:
voc capaz de ler a Escritura Santa sem ver-se obrigado a reconhecer um monte de passagens que oprimem a
sua inteligncia e que a convidam a entregar-se s tentativas de uma sbia exegese? No foi a voc, como aos
outros, que foi dito: perscrutai as Escrituras? . Cf. Soires, II: p. 547.

215

Apesar da inteno polmica, dirigida especialmente contra os protestantes (os

partidrios da letra), ser mais do que clara, o projeto de uma inteligncia da revelao
conforme exposto no Mmoir au duc de Brunswick no pode ser reduzido a ela, pois
evidente, inclusive pela data e pelas circunstncias da sua composio, que ele no se esgota
nesse contexto. O seu contexto correto, o que est em jogo neste chamado redescoberta
espiritual da revelao (como alis era tambm, em ltima anlise, o caso com Orgenes),
aquilo que foi enunciado desde o princpio do projeto como a finalidade essencial da
associao manica, a descoberta e propagao da verdadeira cincia do homem,
entendida como o conhecimento da sua origem e sua destinao. por essa razo em
primeiro lugar que necessrio penetrar no sentido do mistrio, uma palavra que, segundo
Maistre, indicava, em sua acepo original, nada mais do que aquilo que estava oculto, que se
mostrava difcil de compreender (ibid. p. 110), exatamente o caso do prprio homem, como
sugere a citao de Prsio colocada como epgrafe.
A exemplo do que pensava Orgenes, para Maistre no h nada mais perigoso do que
levar os textos sagrados ao p da letra, ou ter uma idia do mistrio que no seja digna de
Deus. Perder-se na letra desse labirinto deliberadamente constitudo pela divina sabedoria
um modo certo de perder de vista o que absolutamente necessrio conhecer, algo muito mais
importante Maistre insiste particularmente neste ponto em oposio aos adoradores de
mistrios que povoavam as fileiras manicas do que saber as origens ocultas da
maonaria ou descobrir se a sua verdadeira filiao templria, hermtica ou oriental.
Seja como for, neste primeiro momento da minha anlise do Memoir o que eu acredito ser
necessrio reter , primeiro, o fato de que, de acordo com a concepo maistreana de
maonaria, a finalidade ltima de toda a atividade intelectual, o primeiro fruto do impulso
humano de conhecer (que segundo Maistre remete o homem sua verdadeira origem, que
divina) deve ser o conhecimento do prprio homem; em segundo lugar, que de acordo com a
sua concepo do que a cincia do homem, a revelao crist representou efetivamente um
salto em relao s representaes anteriores, filosficas ou religiosas, aportando um novo e
mais completo conhecimento a respeito daquilo que elas decerto inturam, mas, sendo
meramente humanas, no tiveram a capacidade de aperfeioar.
Por hora isso, para a ocorrncia prstina destes germes da pesquisa maistreana
que eu acredito ser preciso apontar, deixando no ar as questes fundamentais a serem tratadas
no seguimento da tese, cujas respostas correspondero justamente ao desenvolvimento destes
princpios que, no Mmoir, acabamos de ver o jovem Maistre plantar. Pois tanto o contedo

216

especfico desta cincia bblica do homem i.e., a exata representao da sua origem e fim quanto a importncia fundamental da revelao crist na educao e promoo do destino
escatolgico do gnero humano so coisas que somente ficaro claras em nosso momento de
concluso, com a Parte III. Agora preciso sobretudo identificar os caminhos que nos levaro
at l.
5.1. A Histria como revelao
Apesar dos muitos traos em comum, em particular a noo que acabou de ser
esboada de uma verdadeira cincia do homem transmitida atravs das dificuldades e
obscuridades da revelao, Maistre no Orgenes, e os contextos em que ambos
escreveram, malgrado a grande comunidade de esprito entre os dois autores, podem em
muitos pontos divergir inteiramente360. Como deve ter ficado evidente a partir da exposio
do captulo anterior, o alexandrino falava para um mundo sacralizado, onde as noes que
davam conta da existncia e precedncia do divino eram amplamente aceitas, e no qual a
discusso se reduzia, seja com os hereges, seja com a filosofia, a como elas deveriam ser
entendidas.
Com efeito, seno ao longo de toda a Antigidade, pelo menos nos sculos II e III as
escolas de pensamento identificadas com a negao da Providncia, o epicurismo e o
pirronismo principalmente, foram minoritrias, marginais, no sendo a espcie de
impiedade que elas advogavam uma ameaa relevante nem para as religies de Estado, nem
tampouco para o patrimnio da revelao361. J na poca de Maistre as coisas eram

360

As analogias entre os problemas que Orgenes e Maistre se viram obrigados a enfrentar em suas respectivas
obras so mltiplas, e em sua maior parte elas devero tornar-se claras ao longo da tese. Neste momento, talvez
baste citar apenas duas, a meu ver as principais: a primeira tem a ver com a defesa da Providncia divina contra,
de um lado, uma filosofia que a nega (no caso de Celso, que nega a sua preocupao especial com o homem), e,
do outro, uma seita dissidente que a torna irreconhecvel (no caso de Maistre refiro-me ao jansenismo); e a
segunda tem que ver com o estado da teologia em seus prprios tempos: Orgenes foi praticamente obrigado a
invent-la numa poca em que ela ainda no existia, enquanto pode-se dizer que, a seu prprio modo, Maistre, e
com ele todos os pensadores religiosos da sua poca, foram obrigados a reinvent-la (enquanto pensamento
religioso) na tentativa de falar a um sculo que no mais se sentia disposto a ouvir os argumentos tirados da
revelao. Em ambos os casos esta, digamos, vacncia levou-os talvez a apropriar-se de modo um tanto
exagerado de tradies de pensamento estranhas (refiro-me ao pendor talvez excessivamente ecltico e
esotrico de ambos os autores), num espcie de hybris ou excesso que posteriormente a prpria teologia se
encarregaria de descartar. Para as relaes entre Maistre e Orgenes ver o artigo de Marc Froidefront, Joseph de
Maistre lecteur dOrigne in Autour de Joseph et Xavier de Maistre: Mlanges pour Jean-Louis Darcel, Textes
runis par Michael Kohlhauer, Universit de Savoie, Chambry, 2007, que no entanto no to elucidativo
quanto poderia ser.
361
O que mais verdadeiro em relao ao pirronismo, mas no o deixa de ser no que tange escola de Epicuro,
principalmente quando refletimos sobre o fato de que mesmo no seu momento de maior projeo social, na
Roma imperial, ele era admitido, como nos diz Reale, pelas escolas concorrentes como algo inofensivo, pelo

217

consideravelmente diferentes. Ele comeou a escrever num tempo em que a dimenso

religiosa da vida j vinha sendo paulatinamente naturalizada (para no dizer desvalorizada) h
pelo menos uns duzentos anos, num sculo de luzes que entrou para a histria (e que assim
se via) como aquele que para sempre libertaria a humanidade das garras do preconceito e da
superstio. No ltimo quarto do sculo XVIII, qualquer um que pretendesse defender uma
cincia religiosa do homem em termos semelhantes aos de Orgenes ou dos outros padres da
Igreja partindo apenas da autoridade da Bblia, como estes partiram, ou do patrimnio
espiritual das naes, muito provavelmente no seria ouvido nem mesmo por seus
companheiros de religio. Estou me referindo ao fenmeno de grande amplitude cultural (e
hoje amplamente reconhecido) que durante a Revoluo francesa viria a ser afirmado
violentamente como a descristianizao da Europa e que, numa chave diversa, foi descrito
por Cassirer com a sua costumeira preciso conceitual como a passagem da religio (revelada)
da condio de fundante para fundada362. Doravante, trata-se, sobretudo, de oferecer uma
justificao da crena (inclusive e em primeiro lugar para o prprio crente) e no, como antes,
de oferecer a crena como justificao, um movimento que j pode ser identificado pelo
menos um sculo antes, na apologia profundamente marcada pelo pathos da experincia do
homem concebida por Pascal. A prpria existncia de uma instituio igualitria e de feitio
democrtico como a franco-maonaria, que a princpio estava aberta para receber adeptos de
todas as classes e formaes363, atendia s exigncias de um sculo pautado pelo ideal da
crtica, apresentando-se, mais at do que a sociedade maior em que se inseria, como uma
arena destinada discusso e questionamento dos dogmas ancestrais364.
Nesse contexto compreensivelmente marcado por uma crescente indiferena religiosa
(ou, melhor dizendo, pelo crescente descrdito epistemolgico da religio revelada), no
surpreende que Maistre tenha sentido a necessidade de justificar, de buscar fatos novos no
que ele chamava de Tradio Universal para corroborar a afirmao da cincia crist do
homem que acabamos de v-lo enunciar com tamanho entusiasmo. Isto ele o fez

menos no sentido teolgico. Cf. Reale IV, 1994: 53 e ss e p.181 (sobre o esgotamento do pirronismo e seu
carter marginal).
362
Cassirer, 19973: pp. 218-9.
363
Digo a princpio porque muitas vezes no era exatamente assim. Se no havia mais a necessidade de impor
barreiras scio-econmicas muito restritas entrada dos adeptos, havia pelo menos aquilo que poderamos
chamar de aristocracia natural ou aristocracia do mrito. A segunda loja de Maistre, por exemplo, a Parfaite
Sincerit (fundada em abril de 1778), era, em suas prprias palavras, uma loja aristocratique neste sentido (ele
mesmo caracterstico do sculo), na medida em que era composta por tudo o que havia de melhor em
Chamberry em todas as classes. Cf. o Memoir sur la Franc-maonnerie adresse au Baron Vignet des
Etoles(1793) in crits Maonniques, 1983: p. 127
364
Para o contexto sociolgico da difuso da associao manica no sculo XVIII e o contexto especfico de
Chamberry, ver J.L. Darcel. De Penitents Noirs in REM # 5-6, 1980: p. 87 e SS.

218

principalmente atribuindo ao conceito de revelao uma amplitude que a tradio teolgica

crist at ento no conhecia (e que, verdade seja dita, mesmo depois ela no se mostraria
muito disposta a aceitar365), estendendo-o toda a herana religiosa da humanidade, ao que
ele chamava de mistrios do mundo e inclusive histria dos homens em seus aspectos
poltico e social.
Com efeito, a cincia do homem que ele afirmava estar contida, em definitivo, na
revelao do Evangelho, vai alm (a expresso dele) da letra do texto sagrado em mais de
um sentido, de modo que os dogmas cristos nada mais so do que leis do mundo
divinizadas, retificadas e purificadas pelo poder e autoridade do selo divino. Pois no
novo contexto epistmico, com a mudana de paradigma que se acaba de descrever, a
verdade dessas leis (e, portanto, do dogma) deve ser experimentada pelo homem no devir
histrico como isso mesmo, como uma lei do mundo, com efeito a nica chance que o
dogma tem de adquirir credibilidade junto ao homem do sculo educado na lgica e na
autoridade das cincias ditas experimentais366. nestes termos que Maistre segue com suas
propostas endereadas ao Duque de Brunswick. Depois de investigar as antigidades
eclesisticas e provar que somos cristos, escreve ele,
Vamos mesmo mais alm. A verdadeira religio tem bem mais de dezoito
sculos. Ela nasceu no dia em que nasceram os dias367. Remontemos
origem das coisas e mostremos, por uma filiao incontestvel, que o nosso
sistema acrescenta ao depsito primitivo os novos dons do grande reparador
[i.e. o Cristo] (ibid. p. 96).

Colocada em primeiro plano, a referncia origem das coisas e ao depsito

primitivo se liga teoria ocultista de uma revelao ancestral ante-diluviana a cujos
destinatrios (os primeiros homens) Maistre atribua a possesso de grandes conhecimentos
de ordem sobrenatural, cuja inteligncia teria passado para a histria atravs dos
sobreviventes da Arca (os verdadeiros mystagogos, incluindo os profetas, legisladores e
outros intermedirios divinos) e cujos restos mais ou menos desnaturados (quer dizer, eivados
de erros e corrupes de todo tipo) teriam sobrevivido em todos os povos do mundo, e
365

Para a condenao eclesistica da doutrina conhecida como Tradicionalismo teolgico qual Maistre pode
ser relacionado apenas de modo muito mitigado (ele sequer citado no artigo), cf. CEN, XV, 1912:
Traditionalism e os documentos do Conclio Vaticano I, Sesso III, cap. 2.
366
Numa carta sem data endereada a Guy Marie de Place, o editor de uma de suas ltimas obras (1819), o Du
Pape, Maistre deixa bem claro isto que estou querendo dizer ao defender a sua maneira laica de argumentar a
respeito da infalibilidade papal: Eu no posso dizer tudo. O meu objetivo ser lido pelas pessoas do mundo e
me elevar s idias gerais de modo a provar aos bons espritos que o que Igreja reivindica para si nada mais
que uma lei do mundo. Cit in C. Latreille, Joseph de Maistre et la Papaut, 1906: p. 94. Cf. tb. Lebrun, Joseph
de Maistre, 1988: p. 326.
367
Verso 36, Canto III do poema La Religion de Louis Racine (nota de Jean Rebotton).

219

notadamente nas religies pags, para compor aquilo que ele chamava de a Tradio
Universal368. So precisamente estes os vestgios que Maistre diz, conforme vimos mais
acima, ser possvel encontrar na sabedoria das naes. Apesar da persistncia desta doutrina
ao mesmo tempo mstica e materialista369 da revelao primitiva ao longo de toda a sua
carreira, e de tudo levar a crer que, sob a inspirao de seus tempos de Illumin, ele realmente
lhe desse grande crdito, importante atentar para o uso eminentemente instrumental (e, mais
uma vez, apenas a anlise do Memoir capaz de nos fazer perceber isto com toda a clareza!)
que Maistre se prope fazer dela: trata-se sobretudo de descobrir ou reunir fatos novos
(notadamente fatos de erudio) tirados das tradies e crenas religiosas de todo o mundo
para corroborar a verdade da doutrina que a maonaria professa (na viso de Maistre, o
368

Cf. a respeito a Introduo de Jean Rebotton aos crits Maonniques, 1983: p. 19 e os comentrios de JeanLouis Darcel na sua edio crtica do De Letat de Nature, Rem 2, 1975: pp. 52-3. Com efeito, em nenhuma
parte, nem mesmo em seus Cahiers ou Registres de Lectures, Maistre expe de maneira sistemtica a sua viso
pessoal dessa doutrina que com toda evidncia remonta, pelo menos no contexto imediato, ao tesofo de sua
predileo, Louis-Claude de Saint Martin. No obstante, a partir deste ltimo e das menes esparsas teoria
presentes em todo canto da sua obra, poder-se-ia reconstituir hipoteticamente a viso especfica de Maistre sobre
essa histria primitiva da humanidade nos seguintes termos (a minha descrio segue a de Darcel nas pginas
indicadas, com exceo do item 4, em cuja interpretao diferimos completamente): 1) Os homens antediluvianos, logo aps serem criados, teriam vivido uma Idade de Ouro, uma espcie de Paraso na terra, onde
gozavam da posse de conhecimentos sobrenaturais que atestavam o seu (o nosso) parentesco divino; 2) Em
conseqncia do crime ou crimes que teriam sido cometidos, segundo Maistre necessariamente proporcionais
enormidade dos conhecimentos que possuam (cf. Soires, I, 2, p. 136), eles teriam atrado o castigo divino, na
verdade o maior castigo j registrado pela histria, o Dilvio universal; 3) Depois do Dilvio os sobreviventes,
descendentes de No, (os trs casais que teriam repovoado o universo, diz o Conde nas Soires I,2, p. 141) terse-iam beneficiado de uma espcie de segunda Idade do Ouro que teria mais uma vez desaparecido por causa dos
crimes do homem (desta vez assimilados ao orgulho descrito no episdio bblico da Torre de Babel), que por
sua vez teriam provocado uma disperso universal e uma separao radical entre o homem e a divindade. , diz
Darcel, a lembrana desta segunda Idade do Ouro que conservariam as tradies transmitidas pelos sacerdotes,
iniciados e poetas e tambm o que Maistre chamava de a metafsica das lnguas, as quais de algum modo
misterioso ainda guardariam, segundo ele, as marcas da unidade anterior grande disperso; 4) assim, no fosse
o socorro da Providncia divina que encaminha toda a histria para a sua realizao escatolgica, num grande
movimento de retorno (ou regenerao) para aquele estado original de unidade e perfeio da natureza perdido
em conseqncia do pecado dos primeiros homens, que teriam transmitido para a posteridade de algum modo
fisicamente as conseqncias da sua degradao, no fosse, eu dizia, este constante socorro da misericrdia
divina poder-se-ia dizer que a histria humana no passa de uma contnua degradao, definida como um
afastamento progressivo do homem da sua unidade original em Deus. Colocadas as coisas neste termos, no
difcil perceber a enorme utilidade polmica que esta viso ocultista, a nossos olhos bastante amalucada, do devir
histrico tinha para Maistre em sua luta contra a ideologia progressista do pensamento das luzes. Atravs dela
ele podia afirmar como de fato afirmava que o mundo estava na verdade caminhando para trs, se
degradando, ao contrrio do que queriam os adeptos do Esclarecimento. No obstante tudo isso, digno de nota
o fato de que, como se ver na Parte III, quando Maistre fala na queda do primeiro homem e no pecado original
ele no faa qualquer meno relevante a esta teoria, o que a meu ver significa em essncia duas coisas: a
primeira que ele no queria comprometer-se com um enunciado to heterodoxo que de alguma forma intua vir
a ser condenado pela Igreja, como de fato o foi no Conclio Vaticano I sob o nome de Tradicionalismo; e
segundo que esta teoria representava para ele apenas uma ajuda, um apoio para o entendimento de certos
fenmenos (como, por exemplo, a intuio das verdades do cristianismo pela sabedoria pag), no tendo na
realidade qualquer impacto terico maior na sua concepo do ser humano, de sua natureza e destinao. A
despeito de ser impossvel demonstrar que ela seja verdadeira, essa minha viso ao menos uma hiptese
provvel (ou plausvel) acerca das intenes de Joseph de Maistre, e em todo caso com ela que eu me disponho
a trabalhar aqui.
369
A caracterizao de Robert Triomphe, com a qual ele batizou a sua virulenta biografia: Joseph de Maistre.
tude sur la vie e sur la doctrine dun materialiste mystique, Genve, Droz, 1958.

220

cristianismo transcendental, a interpretao alegrica ou espiritual do cristianismo) e, como

foi sugerido mais acima, dar-lhe credibilidade aos olhos crticos e cientficos do sculo (cf.
Mmoir in crits Maonniques, 1983: pp. 109-110); o objetivo declarado deste esforo de
pesquisa estabelecer, pelo menos at onde isto se revelasse possvel, a verdade (ou
plausibilidade) da doutrina pelo simples raciocnio, ao mesmo tempo em que angariando
subsdios para uma apologia racional (ou experimental, no sentido da experincia histrica)
da religio.
Com efeito, poucos procedimentos so to recorrentes ao longo de toda a obra
maistreana quanto a aplicao dessa estratgia de estudos e argumentao, visvel
principalmente na maneira pela qual ele faz uso da grande erudio adquirida com a sua
educao literria370 para aduzir as crenas universais e instituies antigas como meios de
esclarecer os mistrios do mundo, e na predileo em buscar seus principais argumentos
nos relatos etnogrficos vindos do Oriente e do continente americano, que no final do sculo
XVIII conheceram uma enorme difuso371. Outrossim, a meu ver principalmente por este
mesmo motivo retrico, estratgico ou circunstancial, que abundam em sua obra as analogias
tiradas das cincias naturais, o vocabulrio tcnico ou pseudo-tcnico que fala de leis do
mundo ou da natureza do homem e a proposio, central em seu pensamento, de uma cincia
poltica ou histrica experimental.
No entanto, esta estratgia e as concesses feitas em nome dela ao sculo e s novas
exigncias de comunicao no devem nos enganar e nos levar a ver em Maistre, como tem
sido comum, um moderno, um realista no campo poltico, ou um historicista no campo
das cincias humanas e sociais, que teria contribudo para a laicizao do conceito de
Providncia que viria a redundar na chamada conscincia histrica (notadamente com
Hegel) da filosofia do sculo XIX372. Para Maistre o conhecimento que o homem pode ter a
partir do estudo da histria (e, ademais, da natureza) entendida como o registro da sua prpria
370

No ltimo captulo da II parte dever ficar clara a enorme importncia e significado desse conceito, inclusive
na prpria escritura de Joseph de Maistre.
371
Maistre era assduo freqentador destes relatos, principalmente aqueles que tinham como origem o trabalho
dos missionrios (em especial os jesutas) na Amrica, do Chevalier William Jones (citado nominalmente no
corpo das Soires I,1, p. 102 ), um brilhante orientalista ingls, como diz Lebrun em seu estudo de seus
registros de leitura (REM # 9, 1985: p. 138), e da Academia de Estudos Asiticos de Calcut. Cf. tb o artigo de
Agns Guilland sobre Lerudtion de Joseph de Maistre dans les Soires de Saint-Petersbourgh in REM 13,
2001 esp. pps 178 e 199-200 para as citaes respectivamente de Giovanni Rinaldo-Carli e do Chevalier Jones.
372
Esta ltima opinio advogada, de modo um tanto oblquo, verdade, por Pierre Manent em sua boa
introduo a uma edio conjunta do Essai e das Considertions, Ed. Complexe, Bruxelas, 1988. p.XVI. Para
uma clara afirmao de sua prpria doutrina como a laicizao do conceito tradicional de Providncia, cf. a
introduo de Hegel as suas Lies sobre a histria da filosofia: O grande pressuposto de que o que aconteceu
no mundo assim se passou em conformidade com a razo o que em primeiro lugar d histria da filosofia o
seu interesse verdadeiro nada mais do que a confiana na Providncia, apenas sob uma outra forma. Cit in
Neiman, 2002: p. VII.

221

experincia um conhecimento divino, na medida em que a experincia humana da histria

por ele entendida basicamente como revelao do comrcio humano com Deus. Numa obra
tardia, o Examen de la Philosophie de Bacon373, ele esclarece bem este ponto ao definir, com
clara inspirao platnica e mais especificamente origenista, a revelao bblica nos seguintes
termos: a revelao um desvelamento: ela retirou o vu fatal que no permitia ao homem
ler [a verdade] dentro do homem 374. A sua meta conduzir o esprito humano a ler dentro
de si mesmo aquilo que a mo divina traou375.
Esta divina escritura que compe o que poderamos chamar de a natureza do homem,
tem dois registros distintos e complementares, que correspondem aos dois aspectos desse
centauro monstruoso que seu objeto de revelao: o conhecimento do que ele e sempre
foi em todos os tempos e lugares, a natureza humana emprica que Maistre, luz do
ensinamento bblico, reputa ser, na verdade, degradada e contra a natureza, e que ser
objeto de discusso na Parte III; e a natureza verdadeira, normativa, aquela feita
imagem, que a revelao propriamente dita, confirmando, completando e depurando as
tradies antigas, foi desvelando progressivamente, e cujo contedo consiste basicamente no
conhecimento da verdadeira origem e destinao do homem, a autntica gnose crist
proposta por Clemente e Orgenes em oposio gnose dos hereges, e que em ltima
instncia se define, como mostra Danielou, como conhecimento da origem e fim da histria,
que para Maistre, em estreito acordo com essa tradio, comea e termina em Deus376. Da o
pensamento histrico do conde savoiano no se dobrar, em minha opinio, a nenhuma outra
caracterizao que no a de uma teologia da histria, e isto mesmo a despeito da sua crena,
para ns hoje bastante ingnua, na existncia de um paraso primitivo na terra onde a
verdadeira natureza teria preservado os direitos originais da primeira criao imagem e
onde o gnero humano era uma unidade em Deus, unidade cuja perda teria resultado na
disperso dos povos e das lnguas (Maistre leva extremamente a srio o episdio de Babel),
assim como nesta imensa degradao que empiricamente possvel testemunhar.

373

Composta em 1819 mas s publicada postumamente em 1846.

J. de Maistre. Examen, 1836: II, p. 24.
375
Ibid. p.167 Grifo meu. A inspirao origeniana da doutrina evidenciada pelas anotaes que Maistre fez do
captulo 4 do livro I do Contra Celso, onde, partindo de Paulo, o alexandrino d quase que ipsis literis, inclusive
com a imagem da escritura divina no corao do homem, a mesma viso da revelao. Cf. Extraits G, p. 349,
Archives Departamentales de Savoie. (CD-ROM). De outro lado, Maistre considera que a revelao crist de
certo modo apenas confirmou o que j havia sido intudo por Plato. Nas Soires ele escreve: Plato, voc
estava certo! Todas as verdades esto em ns; elas so NS, e quando o homem cr t-las descoberto, ele nada
mais faz que olhar para dentro dele e dizer SIM! Soires, II, 7, p. 424 n. 87.
376
A gnose a inteligncia do sentido religioso da histria (...) Contemplao das vias de Deus (...)
Conhecimento da misria presente e da glria futura Danielou, 1964: pp. 294-6.
374

222

Como foi sugerido, isto segue sendo verdadeiro tambm no que diz respeito
utilizao de um vocabulrio secularizado para indicar as outras dimenses que
compunham a teologia da histria no cristianismo primitivo, e que em grande parte devida,
como j se disse, s circunstncias especficas do sculo em que Maistre escreveu e foi
educado.
um fato que o vocabulrio maistreano atesta uma constante identificao entre Deus
e natureza, ou entre vontade divina e lei, assim como uma referncia contnua ao imprio das
causas segundas no governo providencial do mundo. No obstante, e, a meu ver,
coerentemente com o exemplo da tradio teolgica que o antecedeu, estes termos a princpio
oriundos do pensamento do sculo so submetidos, no contexto da sua teologia da histria, a
uma radical transformao (uma metania). Por exemplo: quando Maistre fala, nas
Considertions sur la France, da invencvel natureza que arrasta consigo os
revolucionrios, ou quando ele traa uma equivalncia, como dissemos mais acima, entre os
dogmas cristos e as leis do mundo, o que realmente ele pretende dizer com isso? Qual o
sentido exato que estes termos adquirem na sua linguagem? o prprio Maistre quem nos
coloca, ainda numa de suas primeiras obras, no caminho correto para entend-lo, ao se
apropriar da definio do conceito de natureza de So Joo Crisstomo, em oposio , em
sua viso, ambigidade com que a noo estaria sendo usada por Rousseau e o pensamento
das luzes de uma maneira geral377: A natureza, teria dito o padre grego, no seno a ao
divina manifestada no universo. E noutra obra Maistre aporta precises adicionais a essa
definio:
A idia de um ser supremo sendo to natural ao homem, to enraizada no seu
esprito, to presente em todos os seus discursos, natural que ele no veja
em todas as foras moventes do universo nada mais a no ser a vontade do
grande Ser; e todas estas foras que no so elas mesmas seno os efeitos de
uma fora superior e de uma causa primitiva, nada impede que se as chame
pelo nome geral de Natureza (De Letat de Nature, REM, # 2, 1976: p. 68).

Como aponta Darcel numa nota sua edio crtica desse texto (n.3. p.101) 378, com
esta definio Maistre vai exatamente no sentido contrrio ao movimento do seu tempo, que
teria encontrado no conceito filosfico de natureza um substituto intencionalmente
laicizado do conceito bblico de criao (com o fim de separar o mundo dos fenmenos de
377

Cf. os Registres de Lecture, Melanges A, p. 57.

Noutro lugar Darcel comenta com acerto que na longa definio que Maistre d do conceito de natureza nesse
trecho do seu De Letat de Nature, necessrio observar a extrema importncia que ele atribui a Deus, ao
criador, numa poca em que este no raro s era citado como autor e mestre da sua criao a ttulo de precauo
oratria De Letat de Nature, REM 2, 1976: n. 50, pp. 124-125

378

223

qualquer meno vontade de um criador que lhes transcende) hegemnico durante toda a
Idade Mdia e ao qual, nesta mesma Idade Mdia, especialmente na teologia filosfica de
Toms de Aquino, o conceito de natureza havia, em sentido inverso ao movimento moderno,
sido incorporado.
Desse modo, ao cristianizar a categoria cientfico-filosfica de natureza ao invs de
proceder como a corrente hegemnica do seu tempo e paganizar a criao bblica e crist,
Maistre parece estar refazendo o caminho trilhado por Santo Toms e, como vimos, tambm
pelo cristianismo primitivo com a assimilao do conceito grego de paidia. A filiao
tomsica direta ou indireta (via tesmo) da concepo maistreana de natureza (e,
conseqentemente, de lei da natureza, entendida como a expresso da vontade do
legislador379), uma concepo que tem importantes conseqncias, como veremos logo a
seguir, tambm em seu pensamento sobre a histria, me parece ser bem demonstrada pela
noo, que Maistre continuaria a advogar ao longo de toda a vida, de que Deus age
preferencialmente atravs das causas segundas algo muito semelhante quela distino
tomsica entre Providncia e governo do mundo que foi discutida no captulo III.
Todos os filsofos testas, escreve ele, sobretudo os antigos, no acreditavam
que os fenmenos visveis ou invisveis do universo fossem o efeito imediato
da vontade divina. No nos damos conta exatamente das nossas prprias
opinies a esse respeito, mas, se examinarmos a questo de perto,
descobriremos que somos levados a supor a existncia de uma fora
qualquer que atua em segundo no universo (...) Somos quase
invencivelmente levados a crer na existncia de uma fora secundria que
opera visivelmente e que chamamos de Natureza (...) Da essas expresses
to comuns em todas as lnguas: a natureza quer, no quer, permite, probe,
ama, odeia, cura, etc. das quais , entretanto, impossvel prescindir (...)
Portanto, ou Deus age imediatamente no universo ou ele age pela
intermediao de uma fora imaterial e nica que age por sua vez
imediatamente ou por intermdio de certos princpios que existem fora dela.
Mas qualquer que seja a natureza destes princpios, certo que eles
executam mediata ou imediatamente a vontade da inteligncia infinita, de
modo que, ao nome-los, se a nomeia (Ibid. pp. 68-69 grifos meus)380.

Assim, dir Maistre num contexto completamente diverso, ridculo pensar que no
fomos criados por Deus somente porque todos ns temos um pai e uma me381. Apesar de sua
379

Cf. Soires II, 8, p. 445, 450. Note-se o parentesco desta definio de lei ou, melhor dizendo, da
legalidade do mundo dos fenmenos com aquela distino advogada por Heschel a partir de Whitehead entre
lei no sentido estico e decreto divino no sentido bblico. Cf. Cap. II.
380
Numa outra passagem, agora do seu Examen de la Philosophie de Bacon, Maistre ainda mais claro sobre o
que ele quer dizer com isso: No h nada de profundo na natureza, que toda superfcie: o que ela tem de
profundo est atrs dela. Examen, 1836: II, p. 9, n. 2.
381
tude sur la Souverainet, O.C., I: p. 313.

224

pobreza, o exemplo oferece uma imagem razoavelmente precisa do governo do mundo pelas
causas segundas, ou por aquilo que o sculo XVIII, crendo-a autnoma, chamava de
natureza, o que no era exatamente a mesma coisa, como se pode ver, que Maistre queria
dizer com esse nome382. Com efeito, quando se percebe o real significado, em sua essncia
teolgico, que ele atribui a estas categorias tpicas do pensamento do seu sculo, e
principalmente quando se verifica que elas em grande parte so usadas para melhor afirmar a
soberania de Deus, fica-se tentado a dizer que, antes de naturalizar a teologia, Maistre teria
sobrenaturalizado as luzes do XVIII, o que de fato periga ter acontecido383.
5.2. A Teologia da histria como Paidia Providencial
um princpio fundamental da metapoltica de Joseph de Maistre que, em tempos de
normalidade, a Providncia de Deus se manifesta e exerce a sua soberania sobre os homens
atravs das causas segundas. De fato, a importncia da histria para Maistre ultrapassa em
muito o seu aspecto propriamente epistmico de revelao e cincia do homem, na medida em
que atravs dela o homem natural no apenas levado pela mo divina a conhecer-se a si
mesmo, mas tambm instado e como que conduzido a transformar-se segundo o molde,
tambm ele divino, desse conhecimento (ou do princpio desse conhecimento) para atingir, no
fim da histria, o seu verdadeiro fim. , com efeito, um trao caracterstico da teologia
maistreana da histria que esta formao do homem para Deus, que, em ltima instncia, de
referncia escatolgica (a unidade em Deus, que ser objeto de discusso no ltimo captulo
desse trabalho), passe pela formao da dimenso poltica e social da vida humana, pela
gerao, como ele gostava de dizer, das sociedades e suas instncias de poder (a soberania
propriamente dita assim como, a partir dela, as demais instituies humanas) no seio do
tempo segundo o princpio divino que a tudo preside e deve presidir.

382

Falando nessa mesma obra especificamente sobre o homem como ser poltico e social ele diz: A natureza de
um ser existir tal como o Criador quis que ele existisse. E esta vontade perfeitamente declarada pelos fatos.
IBID. pp. 315-6.
383
No apenas Maistre, conte-se a histria inteira. No era toa que o pensamento que inspirava a francomaonaria mstica pretendia-se uma doutrina das luzes sobrenaturais. Da o nome Iluminismo, que em
portugus s vezes se confunde com Esclarecimento, Ilustrao ou filosofia das luzes, e da, a partir dele,
o qualificativo de Ilumine. Para uma viso geral da histria e do contedo deste movimento conferir o
monumental estudo de Auguste Viatte, que ainda hoje continua a ser a obra de referncia sobre o assunto, Les
Sources Ocultes du Romantisme, Illuminisme, Theosophie: 1770-1820. 2 vols. Honor Champion, Paris, 1969.
De outro lado, precisamente levando em conta a sua perspectiva Ilumine que Maistre ser acusado de
promover uma confuso entre os planos da natureza e da sobrenatureza, um assunto que ser tocado nos dois
ltimos captulos da tese.

225

E, de fato, a sobrenaturalizao das categorias das luzes que se acabou de discutir no

se limita transposio dos conceitos seculares para o plano teolgico, um procedimento que,
como foi sugerido, Maistre dividia com a teosofia do seu tempo. No que diz respeito
histria, a ao de Deus atravs das causas segundas (as quais, nesse caso especfico,
correspondem essencialmente s diversas modalidades de mediao do tempo) em ltima
instncia derivada de uma estratgia pedaggica providencial muito semelhante quelas
estratgias de revelao que foram discutidas a propsito da enunciao original da Paidia
nos padres da Igreja, especialmente em Irineu. Este ponto relativo ao significado pedaggico
do governo do mundo atravs das causas segundas, um significado que vai muito alm da sua
elaborao no pensamento de Toms, claramente enunciado por Maistre no comentrio
sua traduo do tratado de Plutarco Sobre o Prazo da Justia divina (Sur les Delais de la
Justice Divine), quando ele diz:
Mas, para examinar mais a fundo essa questo da demora nas punies
divinas, preciso considerar que Deus, tendo sujeitado o homem ao tempo,
teve que necessariamente sujeitar-se a si mesmo ao tempo. Aqueles que
perguntam como foi preciso tanto ou quanto tempo a Deus para fazer isto ou
aquilo do prova de grande fraqueza de julgamento: eles pedem por um
outro mundo, uma outra ordem de coisas; eles ignoram ao mesmo tempo
Deus e o homem (...) Com efeito, o homem, tal como , no pode ser
governado pela Providncia a menos que a ao divina, a seu respeito, tornese, por assim dizer, humana, pois de outra forma ela aniquilaria o homem em
lugar de dirigi-lo (Sur les Delais, 1980: XXIV, pp. 318-9).

Desse modo, Maistre coloca mais uma vez, em pleno ambiente cientificista do sculo
XIX, a velha questo nossa conhecida relativa possibilidade do comrcio entre o homem e
Deus: se Deus no sasse de sua incomensurabilidade e se adaptasse e assumisse para si a
limitao dos nossos meios (em outras palavras, se o ilimitado no assumisse uma forma
para tornar-se conhecido), como seria possvel esta comunicao? Nesse caso, a forma
assumida se refere ao governo divino dos homens, e os nossos meios limitao autoimposta com que Deus exerce a sua justia exatamente atravs daquilo que, ao mesmo tempo
que nos mais ntimo, mais estranho a Ele a histria entendida como reino do tempo e da
incessante sucesso. Em vista desta natureza particular e, em ltima anlise, necessria - da
ao da Povidncia divina em relao aos homens, quase sempre no sentido institucional,
de causa segunda que se faz presente na histria como instrumento de Deus (ou melhor: de
ao divina submetida voluntariamente, por razes pedaggicas e por misericrdia, ao
tempo), que Maistre considera o cristianismo, e, segundo a sua estratgia argumentativa, as
manifestaes religiosas de uma maneira geral (ou, ainda, a herana religiosa da humanidade,
sendo o cristianismo a religio verdadeira ou mais verdadeira), valorizando sobretudo o

226

seu potencial educativo e civilizatrio e, conseqentemente, a virtude que elas tm de

promover uma autntica fecundao do homem, que desse modo seria formado segundo a
divindade original da sua natureza verdadeira trazida baila pela ao (mediada pelo tempo e
seus agentes) do prprio Deus384.
bem verdade que muitas vezes este ideal formativo que anima o seu pensamento
sobre a histria no assim to aparente e que muitas das expresses de Maistre - como, por
exemplo, o seu uso reiterado e polissmico do termo ordem, que em nenhuma parte ele
define satisfatoriamente, ou o crescente horror que se identifica em sua obra a todo
movimento social de contestao -, principalmente em seus escritos mais especificamente
polticos, como o Essai sur le Principe Generateur des Constitutions Politiques e des Autres
Institutions Humaines, as Considertions sur La France ou o tude sur la Souverainet,
podem levar o leitor no iniciado percepo de um sentido completamente oposto,
acreditando a viso geral de que Maistre constituir-se-ia num pensador poltico em estado
puro, um reacionrio fantico pela ordem, enfim, uma espcie de Maquiavel de batina,
como regozijava-se em cham-lo (no sem uma bela ponta de maldade) mile Cioran385.
Todavia, no me parece haver outra maneira de resgatar o significado de fundo da
teologia poltica de Joseph de Maistre, tal como ela dever ser exposta ao longo da segunda
parte deste trabalho, a no ser incorporando-a viso maior de formao do homem para
Deus que se anuncia, j a partir do Memoir au duc de Brunswick, como a feio caracterstica
do seu pensamento sobre a histria. E isso mesmo antes de toda considerao adicional
porque, a meu ver, as outras alternativas disponveis no se mostram satisfatrias,
principalmente por conta do risco em que incorrem de reduzir indevidamente este enorme e
original esforo terico de interpretao da histria social e poltica da humanidade do ponto
de vista de Deus, seja, de um lado, assimilando-o ao mero fornecimento de bases ideolgicas
para um projeto momentneo de poder, no caso a volta da monarquia sacral do Ancien
Rgime, seja, com um olhar mais benevolente e sofisticado (porm igualmente restritivo),
encarando-o como uma estratgia salutar (porquanto conservadora) de conteno dos
instintos destrutivos do ser humano (sua pulso de morte coletiva) maneira da funo
repressiva exercida pelo aparato do poder social segundo o Freud de O Mal-estar na
Civilizao386.
384

Para um exemplo clssico da considerao maistreana do cristianismo apenas como instituio e causa
segunda, cf. Essai, 1988: XV,XVIII, pp. 223,227. Assim ele o faz tambm ao longo de todo o seu Du Pape.
385
Em Exercices Dadmiration, 1986: p.56.
386
Esta ltima tendncia de interpretao, a mais recente (tambm no sentido de a mais moderna) no contexto
dos estudos maistreanos, foi proposta em termos diversos mas num esprito semelhante respectivamente por

227

A despeito de no ter qualquer pretenso de negar a validade relativa destas

perspectivas interpretativas, que em si mesmas so bastante interessantes, a minha impresso
que a sua insuficincia satisfatoriamente atestada pela possibilidade de derivar da anlise
do Mmoir au duc de Brunswick as intenes originais que teriam norteado todo o resto da
obra do nosso autor, atribuindo, a partir delas, sentido sua investigao. Com efeito, se
lcito, como eu acredito que seja, ler as suas obras posteriores, muitas vezes escritas s pressas
para oferecer uma resposta (i.e., para reagir) aos fatos do momento, atravs da
intencionalidade educativa demonstrada, primeiro, no projeto manico do Memoir, e, por
ltimo, e, a meu ver, em definitivo, nas Soires de So Petersburgo, como logo procurarei
demonstrar, usando-a para identificar, seno a todo momento, pelo menos de modo geral, as
motivaes profundas do verdadeiro Joseph de Maistre na articulao de outras tantas
pensatas de ocasio; se, como eu dizia, me concedida a plausibilidade de proceder assim (e
eu insisto que o procedimento me parece infinitamente plausvel), a metapoltica maistreana
no deve ser vista de outro modo a no ser luz de uma preocupao de vida inteira com a
formao do ser humano de acordo com a dignidade da sua verdadeira natureza, algo que,
segundo Maistre, s pode ser proporcionado por um ambiente saturado de religio.
Na verdade, e a despeito do que a princpio possa parecer, a perspectiva que eu estou
propondo nada tem de realmente incompatvel com as leituras polticas ou ideolgicas da obra
maistreana que acabei de apontar, na medida em que ela tem como uma de suas principais
conseqncias (ou, quem sabe, vantagens) justamente trazer luz (ou tona) o contedo e
sobretudo a intencionalidade destas mesmas poltica e ideologia, a sua motivao intelectual
profunda, qualquer que seja o sinal que, num segundo momento, se lhes deseje atribuir. Com
efeito, sem a original perspectiva educativa me parece difcil compreender no apenas a
metapoltica de Joseph de Maistre, mas tambm a sua oposio de vida inteira ao brao
ideolgico das modernas cincias naturais a metafsica da cincia ou o cientismo -, o
seu suposto irracionalismo (termo que historicamente tem servido para caricaturar a sua
crtica radical do princpio Ilustrado de autonomia racional) e inclusive aquilo que para ns
ele tem de mais difcil e desafiador, a viso francamente autoritria das relaes entre
sociedade e Estado expostas nas suas obras russas e nos escritos mais especificamente
voltados para a educao387. Alm de tudo isso, sem esta perspectiva a meu ver torna-se
Owen Bradley (em A Modern Maistre, 1999: p. XI) e Graeme Garrard, em Joseph de Maistres Civilization and
its Discontents, Journal of the History of Ideas, # 57 (1996), pp. 429-446, onde o estudioso canadense traa um
paralelo entre as filosofias sociais de Maistre e Freud.
387
Todos estes pontos que acabo de mencionar compem a Segunda Parte da Tese, A Providncia e as Formas
do Poder Social.

228

praticamente impossvel aquilatar o que o teria motivado a se expor deliberadamente de forma

to audaz e temerria no embate contnuo contra todos os maiores cones do seu prprio
tempo (Bacon, Locke, Voltaire, Rousseau, Kant, etc.), atacando sem descanso os princpios
(ento cannicos) da moderna cincia da natureza com o confessado objetivo de solapar, no
exatamente as pessoas ou as doutrinas, mas a sua autoridade educativa, a sua credibilidade
social, que se afirmava no momento mesmo em que ele escrevia388.
Se em muitos momentos deste combate parece lhe faltar a profundidade ou a
competncia filosfica necessrias, no exatamente para igualar-se aos seus pares, o que ele
no pretendia, mas para opor aos problemas que estes buscaram resolver uma soluo
alternativa que fosse satisfatria ou mesmo plausvel; se neste processo ele parece carregar
demais nas tintas ou dar a impresso de um extremado autoritarismo argumentativo (dando
provas de um mau dogmatismo, isto , de um dogmatismo filosfico e no religioso), isto
assim em grande parte389 porque Maistre escreveu praticamente tudo o que escreveu em
reao a um novo estado de coisas e a uma nova corrente de pensamento em vias de
consolidar a sua hegemonia, e no para propor um inovador sistema educativo (ou de
qualquer outra natureza) nascido de maneira inspirada do cio da reflexo. O que nos leva
388

Numa carta a Guy Marie de Place, o editor do seu Du Pape, Maistre explica em detalhe, aqui a propsito do
ataque desferido contra Bossuet enquanto autoridade do galicanismo, esta sua estratgia de combate e
desconstruo da credibilidade social das idias, uma explicao que, para alm de Bossuet, que Maistre
cultivava e admirava como um mestre, mais vlida ainda para entender o sentido da violncia de sua polmica
contra os philosophes: Numa de suas cartas anteriores o senhor me exorta a no me preocupar com as opinies
[que eu duramente critico], mas a respeitar as pessoas. Esteja seguro, meu caro, que trata-se de uma iluso
francesa. Todos ns a cultivamos, e o senhor tem me encontrado bastante dcil em geral [em relao s
correes que de Place estava propondo ao seu livro] para no se escandalizar quando eu lhe digo que no se
pode fazer nada contra as opinies se no se ataca as pessoas, porquanto a autoridade das pessoas que
mantm as opinies. Eu no digo entretanto que neste assunto como em qualquer outro no haja muita verdade
no provrbio, tout seigneur, toute honneur; acrescentemos apenas: sem escravido. Ora, bastante certo que
no sculo passado vocs na Frana promoveram uma dzia de apoteoses com as quais no h meios de se
arrazoar. Ao fazer descer todos estes deuses de seus pedestais para declar-los simplesmente grandes homens,
no se causa, eu acredito, mal algum a eles e se presta um grande servio a vocs [franceses] Carta a Guy Marie
de Place de 28 de setembo de 1818 publicada por Camille Latreille como Lettres Inedites de Joseph de Maistre,
Revue Bleue, # 10, 1912: p. 295. E ainda, num P.S. esta mesma carta: Eu estou deixando subsistir algumas
frases impertinentes sobre os mopes. Ela necessria (refiro-me impertinncia) em certas obras como a
pimenta indispensvel a certos cozidos (Ibid p. 296). Numa outra carta ao mesmo Marie de Place datada de 8
de fevereiro de 1819 (Ibid. # 9, 1912, p. 326), ele diz: O senhor talvez encontrar tanto nas respostas que eu
imagino quanto naquelas que o senhor me sugere um ligeiro trao de desdm; mas eu conheo bem os homens.
assim que se deve responder. a persuaso que persuade e ela jamais demonstra hesitao.: Cf. tb Lebrun
Joseph de Maistre, 1988: p. 236. No obstante estes princpios de controvrsia os ataques ad hominem de
Maistre jamais desceram ao nvel pessoal, como era comum acontecer com os opositores das luzes, que
gostavam de falar, s para citar dois exemplos, da depravao da conduta sexual de Voltaire ou do fato de
Rousseau, que com o mile ganhara fama de educador, ter dado para a adoo todos os filhos que teve, dois
temas bastante utilizados na polmica contra a filosofia das luzes.
389
Digo em grande parte porque o prprio Maistre admitia que havia um bom elemento de natureza envolvido
em seu tom dogmtico. Ele tinha at uma justificativa pronta na ponta da lngua para aquilo que chamava de seu
despotismo de opinio ao qual ele sabia no ter mais direito do que qualquer outra pessoa: Mande embora,
madame, a natureza pela porta que ela entra de volta pela janela . Carta Baronesa de Pont, de 17 de maio de
1805 in O.C., IX: p. 400.

229

importante noo de que, apesar da intencionalidade educativa que eu ora afirmo animar de
modos diversos e em diferentes intensidades todos os seus escritos, o conde de Maistre jamais
teve, em sentido estrito, um projeto universal de educao; na verdade, e isso o que a muitos
de ns, herdeiros do voluntarismo do pensamento moderno, parece extremamente difcil de
entender, a educao que ele defendeu em sua obra (e que, se num certo sentido era nova,
assim o era na medida exata da novidade do seu projeto de maonaria), seja no plano
prtico, concreto da sua implementao, seja no plano dos conceitos e categorias que a
sustentam, essa educao, eu dizia, exatamente o contrrio de um projeto, o contrrio de
todo projeto, algo que, segundo eu penso, dever ficar bastante claro quando, na segunda
parte, estudarmos a sua crtica mania do sculo XVIII de projetar, a priori e a partir de
conceitos abstratos, constituies escritas como fizeram os aprendizes de feiticeiro da
Revoluo. Com isto eu no estou querendo dizer, evidentemente, que a sua posio tambm
no fizesse parte de uma ideologia (no seu caso conservadora, reacionria), nem que,
espera da ao da Providncia, ele renunciasse a todo tipo de reforma ou interveno no que
percebia ser o processo natural ou divino das coisas, uma perspectiva de ao que na
verdade evidenciada pela sua tentativa de vida inteira de influir nos destinos polticos da
Europa, como logo mais ficar claro no contexto da discusso de uma hiptese interpretativa
de Jean-Louis Darcel; o que eu quero com estas distines apenas delinear os contornos
exatos da sua posio, que conjuga, sim, aes e idias, mas que, no entanto, no as enuncia
ao modo de um projeto, mas antes como uma dura advertncia dirigida a uma Humanidade
(esta sim) em busca de realizar um projeto deliberadamente concebido de emancipao.
Neste contexto, o que eu considero importante observar, antecipando-me j a
eventuais objees, que no existe realmente um contraste, como seria possvel concluir,
entre a inteno educativa e o carter reacionrio do pensamento maistreano; o que eu
quero deixar claro que na realidade o que se d entre estes dois termos exatamente o
contrrio de uma oposio, o que se torna especialmente compreensvel quando no perdemos
de vista o significado da educao pelo castigo to presente na paidia de Orgenes e na LXX
e tambm medida em que formos nos acostumando com o carter especfico, e igualmente
severo, da educao providencial do prprio Joseph de Maistre, neste ponto, como em tantos
outros, herdeiro legtimo da tradio.
Se, por ventura, encontramos dificuldade em aceitar esta identidade ltima, to natural
mundiviso da LXX, de Orgenes e do conde savoiano, entre paidia e jugo, correo,
disciplina e formao, apenas porque a nossa prpria viso do processo educativo
concebido como uma educao para a autonomia foi moldada segundo princpios

230

diversos, com efeito segundo princpios contrrios, que, a histria o comprova, saram-se
vencedores em relao concepo maistreana do primado educativo da religio. Nesse ponto
mais uma vez eu insisto que seria prudente, para uma boa leitura de Maistre, jamais perder de
vista estas singularidades contextuais.
Mas o fato que a Providncia maistreana, que se constitui na palavra-chave e como
que no motor da sua teologia da histria, faz mesmo jus tradio a que pertence. Ela no se
esgota na formulao inovadora de uma metapoltica ou na afirmao do imprio das causas
segundas sobre o mundo humano e a sua formao. Em tempos de grande agitao, nas
grandes pocas do mundo, como diz Maistre, sua atuao se manifesta visivelmente,
arrastando todas as coisas consigo como a palha que levada pelo vento e revelando, ao modo
do discurso proftico (e da Providncia da LXX), a nulidade dos projetos humanos, ao mesmo
tempo em que oferecendo ao homem uma possibilidade de reforma e arrependimento, uma
chance de voltar atrs. Como veremos no prximo captulo (o primeiro da Segunda Parte),
foi desse modo, com a imagem de profunda inspirao proftica do flau (flagelo) de la
Providence arrastando os homens consigo nos eventos mais violentos e imprevisveis da
Revoluo francesa, que a viso maistreana da ao divina na histria se afirmou pela
primeira vez em suas Considrations sur la France. A partir das feies dramticas deste
evento fundador, a sua doutrina da Providncia vai se constituir sobretudo numa afirmao
intransigente da soberania de Deus sobre todas as coisas - a caracterizao de Deus como rei
e soberano do universo que marca boa parte dos salmos de Davi390 e em especial sobre o
mundo dos homens, atravessando desse modo toda a histria na perspectiva da metapoltica e
desembocando na discusso terica do governo temporal da Providncia, enunciada como
objeto primeiro das onze entretiens que formam as Soires de So Petersburgo.
De fato, no h como negar que o Deus maistreano se apresenta amide como um
Deus severo, violento, une puissance irrit, como ele diz na pgina inicial do
claircissement sur les Sacrifices, de cuja vingana e sanha punitiva nenhum homem sobre a
terra grande ou pequeno o suficiente para escapar. Historicamente, esta representao
austera e irascvel da ao divina que marca de ponta a ponta a obra do conde savoiano lhe
valeu a pecha de sanginrio, inimigo dos homens, profeta do Antigo Testamento, para quem
a doce divindade evanglica (presumivelmente resumida na caracterizao do Sermo da

390

Particularmente aqueles caracterizados como salmos da realeza de YHWH (Sls 47,93,97 e 99), segundo a
classificao de Gunkel parcialmente adotada pela Bblia de Jerusalm (BJ). Cf. DTC, 2004: p. 1590 (Salmos).

231

Montanha) no teria trazido avano algum391. De modo que aqui se coloca uma questo de
grande importncia que talvez seja conveniente responder logo de sada: se a cada pgina dos
escritos maistreanos Deus parece ser descrito como senhor e soberano absoluto do universo,
uma divindade vida de sangue humano como uma espcie de tirano do mundo moral, em que
sentido ele tambm pode ser visto, como estou pretendendo que ele seja, como o seu
educador?392
Descontando o fato de que a prpria afirmao da soberania de Deus, no contexto
histrico em que foi feita, quer dizer, em plena Revoluo francesa entendida como o
episdio culminante da rebelio do homem contra Deus, descontando o fato de que essa
afirmao em si mesma educativa, conforme iremos ver, pode-se dizer que tambm neste
ponto a articulao da doutrina maistreana da Providncia em muito se assemelha (e aqui
reside a essncia do argumento desse captulo) tradio da paidia providencial que foi
discutida no captulo anterior: tendo em vista que a paidia, conforme vimos a propsito da
LXX, se apresenta como a leitura mais sofisticada, a analogia de certo modo mais humana e
mais evoluda para dar conta das intenes da divindade em sua ao no mundo humano, a
interpretao especfica da interveno divina como paidia se oferece, na obra maistreana,
por trs das aparncias, ela enunciada ao modo de uma doutrina inicitica, como uma
espcie de segredo, que apenas o leitor interessado no sentido esotrico do texto (e das
coisas) e capaz de ter uma idia digna da natureza divina convidado a apreciar393.
Maistre parece inclusive ter algum receio de enunci-la abertamente ou entreg-la de
bandeja ao seu leitor, nesse caso especfico encarnado de maneira tpica pela figura do
Cavaleiro, como se ele temesse que uma dose excessiva de liberalidade na representao da
justia divina pudesse no dar o resultado esperado, pudesse no cumprir a finalidade da sua
proclamao, o que alis para ele podia ser atestado pela mais influente enunciao nos
391

Todos estes preconceitos sobre a Providncia de Maistre, em sua maior parte divulgados pela primeira onda
de interpretao da sua obra no ltimo quarto do sculo XIX (especialmente por mile Faguet e Pierre-Simon
Ballanche. Cf. Dossier H: Joseph de Maistre, 2005: pp. 499 e 738-740), so discutidos por Emile Dermenghen
no seu Joseph de Maistre Mystique, 1979: pp. 22-23 e por Jean-Louis Soltner, Le Christianisme de Joseph de
Maistre, REM # 5-6, 1980: p. 99.
392
Uma resposta mais detalhada a esta questo ser ensaiada no ltimo item do captulo 10 da Parte III.
393
Cf. por exemplo, o tom misterioso da sua enunciao na Quinta Soire I, 5, p. 293-4 Em conseqncia, isto
faz com que ela no seja de fcil leitura, o que na minha opinio responde em grande parte pelo fato de haver
passado desapercebida por praticamente todos os seus comentadores, inclusive e principalmente aqueles que
estudaram a obra de Maistre do ponto de vista da religio, como Georges Goyau, Emile Dermenghen, Jean-Louis
Soltner e, em especial, Joseph-Marie Montmasson, que dedicou toda uma monografia exclusivamente ao
conceito maistreano de Providncia, Lide de Providence daprs Joseph de Maistre, 1928 sem sequer tocar no
tema da paidia. Com efeito, apenas a partir do artigo de Pierre Vallin, que data de 1986 (Les Soires de SaintPetersbourg: une cration theologique originale in Revue de Sciences Religieuses, # 74/3, 341-362), e da sua
revelao de que a inspirao do pensamento religioso de Maistre provinha em grande parte da teologia do
cristianismo de fala grega, especialmente de Orgenes, abriu-se realmente a possibilidade de explorar essa
genealogia em toda a riqueza das suas implicaes.

232

tempos modernos da idia de uma educao providencial da Humanidade exposta na famosa

obra de Lessing, A Educao do Gnero Humano, na qual a liberalidade dava, com efeito, o
tom principal, e que por isso mesmo seria para ele incapaz de incutir no homem o temor do
Senhor necessrio para torn-lo sbio e, em ltima instncia, melhor. Pois para Maistre, ao
contrrio de Lessing e dos outros humanistas dessa poca, o certo era que toda instruo
verdadeira devia misturar o temor s idias consolantes, advertindo o ser livre a no
avanar, no que diz respeito prtica da iniqidade e ao desafio lanado contra a soberania
divina, at um termo em que no exista mais termo (Soires I, 5, p. 294). Na sua viso a
maneira corrente de representar o assunto, de novo exemplificada pela obra de Lessing, s
podia implicar, mesm a despeito das suas boas intenes, numa espcie de adulao
sistemtica do homem, um nvo gnero filosfico de falsa profecia, mais prpria a
desencaminhar do que a corrigir os caminhos daqueles aos quais era endereada. Com efeito,
na minha viso a idia de fundo dessa importante e sobremaneira misteriosa passagem da
Quinta Soire de So Petersburgo em que Maistre fala da morte como o castigo ltimo e final
que, no que toca ao vulgo, maioria, salva mais, como dizia Orgenes, temer a
Providncia de Deus, acreditando na indefectibilidade e na violncia da sua vingana, do que
salvaria uma leitura correta, superior da intencionalidade da sua ao, na verdade nascida
da mais funda misericrdia, que move Deus a punir (ou mesmo, s vezes, a suspender a
punio) para regenerar.
O que nesse ponto turva os olhos dos intrpretes no avisados e os impede de ver com
clareza o fato de, como acontece na LXX, esta regenerao proporcionada pela
aparentemente violenta Providncia maistreana referir-se primordialmente alma doente, e
no ao corpo, porquanto, como diz Maistre, o eu verdadeiro do homem reside na alma (ele
a alma) e, como esta, imortal. Diante disto, ele pergunta, comentando a sua traduo do
tratado de Plutarco, e antecipando-se objeo gnstica que separa o Deus justo do Deus
Bom: o que se deve chamar de bom na medicina seno aquilo que cura?. semelhana
do que ocorre com os muitas vezes dolorosos remdios ministrados para a cura do corpo,
quem acreditaria que, na medicina espiritual, isto , nos castigos divinos, pode haver outra
coisa boa a no ser aquilo que cura os vcios, que so as doenas da alma? (Sur les Delais,
XXXI, pp. 326-7 grifos meus)394. Ao assumir esta perspectiva de uma ao teraputica do
mal que pune inflingido por Deus, Maistre bem poderia dizer com Orgenes que Deus
governa a vida humana no com vista aos sessenta anos que em mdia o homem passa (como
394

Para uma passagem paralela nas Soires onde Maistre fala da ao divina em analogia com os terrveis
instrumentos antigos de cirurgia desenvolvidos para curar ver II, 9, pp. 469-70.

233

uma sombra, segundo a LXX) sobre a terra, mas tomando como norte a perspectiva do
eterno, tendo colocado dentro dele uma verdadeira raiz de vida [a alma] que um dia dever
germinar na imortalidade (Ibid. XXXII, p. 328).
Na realidade, h a um rationale que se liga a algo de fato mais elementar, e que se
no ganha um desenvolvimento satisfatrio nas prprias Soires, precisando do complemento
necessrio trazido pelo tratado de Plutarco, no deixa por causa disso de estar implcito em
tudo o que de mais essencial esta obra de educao sobre a Providncia tem a dizer. Pois,
como Maistre deixa claro em seu comentrio a Plutarco,

a prpria existncia de uma

Providncia que se imiscui nos negcios humanos pressupe, j por si mesma, a existncia
de algo divino no homem que seja digno dessa preocupao, sem o que seria impossvel
explicar a razo pela qual Deus se ocupa dos homens incessantemente, sem jamais deixar de
nos instruir, ameaar, nos separar do mal e reconduzir ao bem, castigar nossos vcios e
recompensar nossas virtudes (Ibid. XXXII, p. 327)395, de maneira que, no que diz respeito ao
homem, a existncia de uma alma livre e imortal o princpio que em primeiro lugar torna
possvel (e desejvel) o estabelecimento de um sistema divino de educao396. por isso
que, ao contrrio do que pode parecer primeira vista ao leitor desatento das Soires, no h
qualquer incompatibilidade entre a aparncia severa do Deus maistreano e o seu trabalho
pedaggico que nasce do amor. Trata-se apenas de uma questo de perspectiva em relao aos
benefcios que o amor (Maistre diria o amor bem entendido) deve buscar ensejar; com
efeito, no foi em benefcio do corpo ou, como se diz hoje em dia, da vida, que Deus
planejou a sua educao da humanidade; o seu alvo desde sempre a sade da alma, o eu
verdadeiro do homem, que na tradio religiosa do cristianismo, toda ela marcada pela idia
do martrio e do sacrifcio voluntrio, corresponde sozinha vida verdadeira, vida eterna,
vida, enfim, que vale a pena ser vivida e em nome da qual vale inclusive morrer397.
A exemplo do que acontece com a prtica da dupla doutrina descrita por Maistre
como o duplo sentido exotrico/esotrico dos escritos dos filsofos antigos, e a despeito do j
mencionado laconismo ou obscuridade do texto das Soires, esta leitura pedaggica ou

395

Grifos meus. Atente-se para o fato de que as palavras grifadas so de Maistre e no de Plutarco.
preciso, dizia Plato, acreditar em todos os legisladores, mas particularmente a respeito da alma, quando
eles nos dizem que ela completamente distinta do corpo e que ela que corresponde ao eu; que o nosso corpo
no seno uma espcie de fantasma que nos segue... e que o eu do homem verdadeiramente imortal; que ele
aquilo que chamamos de alma, e que esta prestar contas a Deus, como ensina a lei do pas; o que ao mesmo
tempo consolador para o justo e terrvel para o pecador (Ibid. XXXII, p. 328). A citao de Leis, XII. O seu
sentido claro no livro (podendo corresponder, portanto, a uma parfrase), mas no consegui reconhecer as
palavras especficas.
397
O significado preciso dos termos desse paradoxo entre morte e vida dever ser tornado claro no Primeiro
Captulo da Terceira Parte, quando discutirmos a doutrina maistreana dos sacrifcios.
396

234

teraputica (em ltima anlise as duas representaes se identificam) da interveno divina

est, como j disse, disposio de todos os que tiverem olhos para perceb-la; cumpre,
entretanto, falar, em imitao pedagogia da Providncia, a cada um de acordo com as suas
capacidades e tendncias, com o objetivo de conseguir a mxima eficcia na comunicao, na
qual, no se deve esquecer, supe-se estar empenhada a prpria salvao da alma e, com ela, a
vida eterna. Com efeito, no convm passar com demasiada leveza sobre esse ponto,
fundamental como ele para a perspectiva que estou tentando delinear: segundo esse olhar
que eu entendo ser adotado por Maistre na esteira de uma longa e venervel tradio de
pensamento filosfico e religioso que em ltima instncia remonta a Plato, toda a estratgia
de comunicao da verdade e da educao do homem luz dos ditames da sua verdadeira
natureza tem como lastro ltimo e insubstituvel o prprio mtodo divino de educao,
aquilo que eu tenho chamado de os costumes de Deus, os quais, naturalmente, so a expresso
da sua sabedoria. exatamente este fundamento na ao e na mente da divindade que guia
ou pretende guiar a maneira complexa, alusiva, parcial e, em ltima anlise, cifrada com que
Maistre fala do que ele chama de modo generalstico de as leis do mundo moral.
De fato, se o modo divino de conduzir os homens , segundo essa viso, a prpria
expresso da sabedoria, de que outra maneira algum que pretende dar testemunho da
sabedoria poderia querer se expressar? Como j disse algumas vezes e como ao longo desse
trabalho voltarei talvez ainda muitas mais a dizer, no se deve, nem, na realidade, se pode
entender os dois nveis (humano e divino) da paidia separadamente, como instncias
autnomas, na medida em que essa dependncia que sutil, porm vigorosamente afirmada
da educao humana em relao educao divina, ela mesma a medida da sua prpria
justificao: para Maistre e para toda essa tradio que advoga uma leitura pedaggica da
ao da Providncia no h qualquer sentido em falar de uma maneira autnoma de formar os
homens ou de um molde, uma norma para essa formao que no seja divina e que tenha a
pretenso de sustentar-se apenas em si mesma, tendo o homem, ou a histria, ou a sociedade,
enfim, qualquer uma dessas abstraes to caras ao pensamento moderno, como seu criador.
Quando discutirmos a idia maistreana do legislador na prxima parte este ponto decerto se
tornar mais claro. Por hora, pode-se buscar uma primeira indicao da inspirao de fundo
para esta atitude esotrica de Joseph de Maistre (afora as passagens que acabam de ser citadas
do Memoir sobre a franco-maonaria) nas anotaes da obra de Orgenes preservadas em seus
registros de leitura. A par com a preocupao de buscar fundamentos tericos e testemunhos
de autoridade para um entendimento mais preciso das relaes entre Providncia e liberdade,
algo que no raro redunda em observaes polmicas a respeito da teologia de Port-Royal e

235

sua noo de uma graa irresistvel (conforme se disse num captulo anterior, Maistre via o
alexandrino como uma espcie de molinista avant la lettre), o que estas notas evidenciam a
insistncia em buscar nas especulaes filosfico-teolgicas do sbio alexandrino a
representao do cristianismo primitivo como uma doutrina esotrica de sabedoria a
expresso divinizada de uma espcie de filosofia perene - e uma disciplina de iniciao,
cuja mensagem, desde o princpio com a idia de um ensinamento especial que teria sido
dispensado aos apstolos, seria passvel de mltiplas leituras de acordo com o
desenvolvimento do adepto e com o seu grau de instruo398. Refiro-me quilo que no
captulo anterior foi descrito como uma pedagogia da palavra (ou da pregao, do querigma),
que distinguia, em analogia com as classes gnsticas, mas em frontal oposio a elas (na
realidade tratava-se de uma primeira afirmao teolgica da idia de Igreja como hierarquia,
ou, traduzindo literalmente com o Pseudo-Dionsio, ordem e poder sagrado), trs tipos de
mensagens adequadas a trs categorias diversas de fiis (cf. Harl, Origne, 1958: pp. 219-20).
Nesse sentido, chama a ateno, por exemplo, nos registros de Maistre, as muitas citaes
relativas existncia, na Igreja primitiva, de um significado oculto da doutrina escatolgica
dos castigos e recompensas399, que corresponderia a uma verso da ira Dei para uso dos
simpliciores, e que, embora no mentirosa, necessitaria de uma interpretao mais elaborada,
acessvel apenas aos adeptos mais qualificados, para ser entendida de uma maneira digna de
Deus. Esta representao hierrquica da proclamao do querigma que a meu ver pode ser
identificada na estratgia de comunicao maistreana particularmente nas Soires, deve ser
lida no esprito de uma outra passagem do De Principis origeninano (de lgica muito
semelhante, e isso que de grande importncia observar, quela imagem do Contra Celso
que fala da estratgia divina de revelao como um processo de alimentao: ministrando
primeiro o leite das coisas criadas, depois o alimento mais duro dos profetas e, por fim, a
carne do querigma cristo), onde o alexandrino descreve o trabalho educador da
Providncia em analogia com a educao humana das crianas: por causa das limitaes
prprias sua condio natural, a primeira instruo precisa ser dada atravs do medo, para, a

398

Para se ter uma idia meramente quantitativa dessa leitura inicitica ou esotrica de Orgenes, nada menos
que vinte e duas de um total de mais ou menos trinta pginas de notas da coletnea de registros de leitura
Extraits F dedicadas ao autor alexandrino (algo como 75% do total) so identificadas pela rubrica: Religion.
Christianisme. Initiation. Alm disso, freqente encontrar entrelaadas aos excertos de Orgenes textos de
ocultistas contemporneos (ou quase) sobre as mesmas questes, como Louis Claude de Saint Martin, William
Law ou o bilogo Charles Bonnet, cujas teorias se no podem exatamente ser classificadas de illumines,
gozavam de uma boa acolhida nesses meios.
399
Que corresponde, com efeito, essncia do De Principis, todo ele estruturado como um ensaio de teodicia,
uma tentativa de dar razo das causas da diversidade observvel no mundo e das discrepncias entre o modo
de ao divina nas escrituras e aquilo que dele racionalmente poderamos esperar.

236

partir da, depois de incutida a noo de autoridade e os valores bsicos, fazer-se uso do
convencimento da razo (cf. De Princ. III, 5, 8).
Ademais, percebe-se em todo lugar da obra de Maistre exatamente aquela mesma
lgica da utilidade que orienta a doutrina da paidia divina desde a sua primeira formulao
no contexto alexandrino dos textos da LXX: to eficaz quanto o castigo a crena que se deve
ter na sua inexorabilidade, e todas as estratgias argumentativas valem a pena na medida em
que so salvficas - quando se trata de fazer acreditar que existe uma ordem moral do
mundo (ou uma ordem do mundo moral, como Maistre talvez preferisse dizer) cujo garante
o prprio Deus. Na realidade, conforme venho tentando demonstrar, segundo essa viso foi
o prprio Deus quem, atravs do Verbo educador (logos paideutiks), determinou, em sua
sabedoria, que seus discpulos amantes da sabedoria procedessem assim. o que deixa
claro uma importante passagem do livro III do Contra Celso que traa uma analogia entre o
Logos divino e a figura mtica de Slon, o arqutipo do sbio legislador. Reproduzida por
Maistre com grande nfase nos seus registros de leitura (Extraits A, p. 567), a meu ver ela
resume com grande propriedade, no plano terico, tudo isto que eu estou me esforando para
dizer.
A mesma coisa [que acaba de ser colocada em relao a Slon] pode ser dita
do pai da doutrina crist: eu dei as melhores leis e a melhor instruo para o
melhoramento dos hbitos morais de que os muitos [t poll] eram capazes,
no ameaando os pecadores com penas e castigos imaginrios, mas com
coisas reais, necessrias correo [paidia] daqueles que oferecem
resistncia, embora eles no compreendam o objeto daquele que inflige a
punio, nem os efeitos de seus penares. Pois a doutrina dos castigos a um
s tempo marcada pela utilidade [opheleia] e consoante com a verdade,
sendo afirmada em termos obscuros, como convm (...) Ns [os discpulos]
falamos sobre Ele [=Deus] ao mesmo tempo o que verdade e o que parece
claro para o vulgo [t poll], mas no to claro para ele quanto para aqueles
poucos que investigam as verdades do Evangelho de maneira filosfica (C.
Celso, III, 79)400.

Alm desse parentesco evidente com a perspectiva esotrica de Orgenes, a chave

maior para se entender a estratgia pedaggica que eu penso ser usada por Joseph de Maistre
em sua discusso da Providncia (mas no apenas a) dada pela anlise do mesmo tratado de
Plutarco, Sobre o Prazo da Justia Divina, que a propsito da alma eu venho de citar e que
Maistre traduziu e comentou em 1810 (vindo a lume apenas no ano de 1816), usando-o como

400

Na mesma pgina dos seus registros Maistre cita ainda outra passagem do Contra Celso que eu fui incapaz de
identificar, mas que diz o seguinte: Ns acreditamos que as penas com que ameaamos os homens so
necessrias e talvez mesmo teis queles que as sofrem

237

fonte para apresentar a multiplicidade de vises da Providncia que caracteriza as suas

Soires401. De fato, conforme j sugeri, esta viso mais profunda e sofisticada da paidia que
eu acredito corresponder ao fundo da doutrina maistreana da Providncia, mesmo na sua
verso aparentemente mais sanguinolenta, no de fcil identificao. Nas Soires ela no se
apresenta a no ser de forma enigmtica, furtiva, parcial, misturada a outras representaes da
ao divina que s vezes parecem at mesmo neg-la. A sua formulao plena e inequvoca,
sem contudos nem porns, est reservada para a traduo e o comentrio do tratado de
Plutarco, como mostram as reveladoras citaes que deste eu venho fazendo nesse sentido, e
por isso que eu defendo que a doutrina da Providncia das Soires no pode ser entendida na
sua plenitude sem uma remisso a essa obra anterior, onde, ecoando as idias do hierofante
platnico de Queronia, Maistre parece fazer um ensaio de aprofundamento do tema que
dominar a sua obra maior. Desse fato resulta, como uma conseqncia natural, que a grande
parte das chaves para a compreenso das mltiplas representaes da Providncia maistreana
se encontram precisamente a, o que torna a leitura cuidadosa e analtica do tratado de
Plutarco simplesmente obrigatria para o entendimento do seu pensamento providencial.
Numa palavra, sem o Sobre o Prazo da Justia Divina a Providncia maistreana (e, com ela,
naturalmente as Soires) no fecha, da mesma forma que, sem o claircissement, no fecha
a sua doutrina dos sacrifcios e o importantssimo tema da reversibilidade dos mritos
enunciados ainda nas Considrations sur la France e que, conforme veremos na terceira
parte, se constituem em fatores maiores de esclarecimento para o entendimento da teologia da
histria das mesmas Soires.
Voltando, assim, ao seminal tratado de Plutarco, ali, ademais de assumir de um
extremo ao outro o ponto de vista especificamente paidutico para a justia divina402
401

Para apenas alguns exemplos entre muitos da transferncia quase direta dos argumentos de Plutarco para a
opera-prima maistreana compare-se Soires I, 2, p. 130, onde Maistre fala da transmisso do pecado original e
Plutarco em Sur les Delais, 1980: XXX, p. 325-6; Soires, I, 5, p.293-4 com Plutarco em X, 299-300 e XXI, p.
315; Soires I,1, pp. 101-2 (onde Maistre fala do prazo como condio da liberdade e, portanto, da existncia
de uma ordem moral) com Plutarco XXI, p. 315; Soires I,2, p. 147 ( o cosmos como ordem e beleza oferecidos,
num sentido intensamente tico, imitao do homem) e Plutarco VI, pp.296-7; Soires II, 10, p. 488-9 (o
preconceito universal do mrito hereditrio como analogia para a crena na justia exercida sobre a posteridade
dos culpados) e Plutarco XVII, p. 321.
402
Os exemplos so inmeros e atravessam todo o texto. Veja-se, por exemplo, os pargrafos III-IV (onde se fala
de uma justia corretiva que visa ao arrependimento), VI-IX (onde se prope a demora divina na punio
como modelo, a exemplo do prprio cosmos, para a imitao do homem), X (onde se fala mais uma vez da
demora como oportunidade de correo/arrependimento e da morte da alma viciada como algo salutar), XV
(onde se diz que a dominao dos tiranos sobre certos povos um castigo divino cuja finalidade purgar e
recuperar a alma nacional doente), XIX (onde Maistre, citando Plato num comentrio, fala da demora na pena
como a arte de fazer durar a morte), XXI (a demora na punio pressupe o arrependimento e preserva a
liberdade e a prpria existncia de uma moralidade, pois se os crimes fossem punidos na hora os homens
deixariam de comet-los como deixam de por a mo no fogo, de modo que a pena retardada porque Deus
bom, mas ela certa porque Deus justo), XXIV (sujeio de Deus ao tempo j citada), XXXI (castigo como

238

(provavelmente derivado da tradio platnica, mas no somente403), e logo depois de falar da

estreita relao de causalidade entre a teraputica do castigo e a imortalidade da alma nos
termos que eu acabo de descrever, Plutarco afirma de maneira categrica, a propsito da
questo da punio dos crimes na descendncia dos culpados, a natureza pedaggica da noo
de governo temporal da Providncia, um conceito que, como veremos ao longo de toda a
tese, absolutamente central ao pensamento histrico de Joseph de Maistre. Vale a pena
transcrever toda a passagem, de modo a poder acompanhar todo a seqncia de argumentao
.
, portanto, absolutamente a mesma coisa que exista uma Providncia e que
a alma humana no morra; porquanto no possvel que uma destas duas
verdades subsista sem a outra. Se, portanto, a alma continua a existir aps a
morte, concebe-se facilmente que ela seja punida ou recompensada, e toda a
questo passa a girar em torno da maneira em que isso acontece. Ora, sendo
esta vida nada mais que um combate perptuo, somente depois da morte a
alma poder receber o prmio que mereceu. Mas ningum sabe o que se
passa no outro mundo, e muitos sequer crem que ele exista; de maneira que
tudo isso nulo para o exemplo e para a boa ordem do mundo; ao contrrio,
a vingana, exercida de uma maneira visvel sobre a posteridade dos
culpados, causa um impacto e capaz de reter uma multido de homens
dispostos a entregar-se ao crime (ibid. XXXV, p. 330)404
remdio da alma j citado), XXXIIII (o paradoxo da preocupao divina j citado), XXXV (finalidade
pedaggica da noo de governo temporal da Providncia), XXXIX (Deus no mesquinho como os homens,
ele sempre pune maneira de um remdio, mesmo atravs da morte, que para a cura da alma imortal pode ser
salutar), XLIII (castigo como correo) e XLVI (a expiao efetuada nesta vida poupa a alma dos tormentos
futuros, uma noo que Maistre assimila crena no purgatrio cf. Soires, II, 8, pp. 438-9).
403
Maistre passa grande parte do prefcio sua traduo (p. 281 e ss) tentando demonstrar a plausibilidade de
uma influncia direta do cristianismo sobre a doutrina da Providncia de Plutarco, que para ele se mostrava
muito superior neste ponto a todos os filsofos que o antecederam, reunindo-se ao que h de mais sublime na
nova revelao. Em sua opinio, ao contrrio do que ocorre com as doutrinas escatolgicas do Fdon de
Plato, Plutarco tratou o seu assunto com um rigor e uma sabedoria dignos de nota; suas idias no tm a mais
ligeira colorao de seita ou localidade; elas pertencem a todos os tempos e a todos os homens (p. 280). Uma
das possveis razes para isso era que, segundo Maistre, Plutarco teria tido um conhecimento perfeito do
judasmo alexandrino e da famosa escola de Alexandria que em sua poca estava a ponto de parir
[enfanter] ningum menos do que Orgenes, conhecendo tambm, provavelmente, os escritos de Flon e Flvio
Josefo (ibid. p. 283). Cf. tb Soires II, 9, p. 483.
404
de se notar que, neste ponto, apesar de Plato ter uma opinio diferente quanto crena especfica,
defendendo no mais das vezes a idia das penas e recompensas no outro mundo como mais eficiente ou
apropriada para descrever a justia desse mundo, ele no deixa de subscrever idia de que existe uma ordem
moral que atua desde esta vida, como mostra a passagem das Leis (XI, 927-8) aduzida em nota (n.2.) por Joseph
de Maistre em que o estrangeiro ateniense fala da importncia da crena no interesse das almas dos mortos nos
negcios deste mundo para reforar, atravs de uma sano sobrenatural ou religiosa, as prescries da lei, nesse
caso as disposies relativas proteo dos rfos pelos tutores :que os tutores temam, portanto, os deuses
acima de tudo, e depois as almas dos pais. O orfo nada ter a temer daquele que acreditar nessas verdades. Seja
como for, o caso que para o filsofo ateniense, se era a existncia das penas ultramundanas que devia ser
ensinada (pelos legisladores em primeiro lugar), isso era importante e mesmo necessrio exatamente pelo mesmo
motivo da crena no governo temporal da Providncia que fala dos castigos imediatos ou exercidos sobre a
descendncia dos culpados quer dizer, porque ambas as crenas teriam a virtude de manter a ordem moral do
mundo, como mostra o exemplo dos orfos que eu acabo de oferecer. Em todo caso, o que mais importa lembrar
que Maistre supunha que uma crena complementar outra na medida em que as duas so ao mesmo tempo
teis e verdadeiras, e no podem ser pensadas em separado. Na Terceira Soire ele chega inclusive a criticar os

239

Como disse, esta perspectiva essencialmente pedaggica implicada na idia de um

governo temporal da Providncia que o prprio Maistre coloca no centro das suas Soires,
cujo subttulo justamente Entretiens sur le Gouvernement Temporel de la Providence405.
Deixando de lado, por exigncia do Cavaleiro (que, de modo bem significativo, ressente-se,
exatamente como o sujeito imaginrio de Plutarco ningum sabe... muitos no
acreditam-, de uma certa dificuldade em crer nelas406), desde o primeiro momento a questo
das penas e recompensas no alm tmulo407 (que no entanto correr em paralelo como uma
espcie de rio subterrneo408), toda a discusso das Soires se d em torno da maneira pela
qual a justia de Deus recompensa a virtude e pune o vcio nesta ordem visvel de coisas que
conhecemos, de modo que, mesmo aqueles que no se sentem inclinados a acreditar na
existncia de uma outra vida, possam sentir o peso da presena da ordem estabelecida por
Deus. Nesse esprito, diz o Senador:
muito perigoso deixar os homens acreditarem que a virtude s ser
recompensada e o vcio s ser punido na outra vida. Os incrdulos, para os
quais este mundo tudo, no pedem nada mais do que isso, e o prprio
vulgo deve ser considerado nesta mesma linha: o homem to distrado, to
dependente dos objetos [visveis] que lhe causam impresso, to dominado
por suas paixes, que vemos todos os dias o crente mais submisso desafiar
os tormentos da vida futura em troca do mais miservel prazer. E o que ser
daquele que no cr seno de modo frgil? Apoiemo-nos, portanto, tanto
escritores do bom partido que se exerceram sobre este tema, com o objetivo de pr a descoberto um erro
secreto que eles teriam cometido: Eles vem na prosperidade dos maus e nos sofrimentos da virtude uma forte
prova da imortalidade da alma, ou, o que d no mesmo, das penas e recompensas na outra vida: assim eles so
levados, sem talvez dar-se conta disso, a fechar os olhos s [penas e recompensas] desse mundo, de medo de
enfraquecer as provas de uma verdade de primeira ordem sobre a qual repousa todo o edifcio da religio; mas eu
ouso crer que nisso eles esto errados. No necessrio, nem mesmo, eu acho, permitido, desarmar, por assim
dizer, uma verdade a fim de armar uma outra; cada verdade pode defender-se sozinha; por que ento dizer coisas
que no so necessrias? Soires I,3, p. 209.
405
O meu palpite que foi exatamente da, dessa passagem de Plutarco que acaba de ser citada, que Maistre tirou
a prpria noo do Governo Temporal da Providncia assim como a noo da sua importncia pedaggica na
manutncia da ordem moral. claro que, na falta de outros indcios, trata-se apenas disso mesmo, de um palpite.
406
Soires, I, 1, p. 87,91. Nesta ltima pgina ele diz na verdade que esta resposta tradicional no o satisfaz, ao
que o Senador responde que, de fato, necessrio deixar os caminhos j trilhados para buscar a justificao
necessria em outro lugar. Trata-se, mais uma vez, daquela necessidade de atualizar o discurso para falar nova
gerao formada pelas categorias das luzes para a qual eu apontava mais acima.
407
Ver, no entanto, Soires, II, 8, p. 439 para o purgatrio como exceo. Um pouco antes, logo na sua segunda
interveno, o Cavaleiro se diz incomodado com a possibilidade de que a Providncia tivesse reservado a
punio dos culpados inteiramente para um outro mundo, algo que lhe causaria no uma dvida exatamente,
mas um embarao relativo ao seu sentimento do que devia ser a justia divina. Cf. Soires, I, 1, p. 87.
408
Com efeito, completando o que j foi discutido mais acima, no haveria qualquer razo para Deus aplicar o
remdio dos castigos nesse mundo se este no servisse de preparao para a outra vida da alma; de modo ainda
mais acentuado, seria impossvel justificar o valor salvfico do sacrifcio voluntrio no fosse pela imortalidade
da alma, na medida em que, de outro modo, perdendo a vida a vtima voluntria perderia evidentemente tudo o
que possui ou poderia possuir. deveras importante atentar para essa nuance inerente noo de Governo
Temporal da Providncia seja em Plutarco seja em Joseph de Maistre.

240

quanto queiras sobre a vida futura que responde a todas as objees [feitas
contra a Providncia divina]; mas se existe nesse mundo um verdadeiro
governo moral, e se, a partir desta vida mesma, o crime deve tremer, por que
alivi-lo deste temor? (Soires I,1, p.92)409.

A partir desta premissa inicial, que determinar todo o rumo futuro da discusso, os
personagens mais experientes, o Conde e o Senador, vo conduzindo com grande maestria o
jovem Cavaleiro e, com este, o leitor, atravs de uma srie de representaes plausveis da
eficcia temporal dessa ordem justa na seqncia em que so propostas no livro: os
sofrimentos atingem o homem enquanto homem como uma lei geral que no faz acepo de
pessoas (1. Soire); as punies impostas pela justia humana e as doenas e sofrimentos em
geral como retribuio/expiao/remdio/purificao da alma contaminada pelo pecado (1. e
2. Soires); as dores da conscincia e o medo de ser pego (3.); a questo essencialmente
pedaggica do prazo da justia divina, cuja demora a punir serve para chamar a liberdade
ao arrependimento (4.); a guerra como meio de expiao (7.), at, na Nona Soire, o tema
que coroa toda esta evoluo, a reversibilidade dos mritos da inocncia em benefcio dos
culpados , as quais, em seu fundo filosfico, vo desde a simples punio ou vingana ao
estilo das mais antigas narrativas vetero-testamentrias, passando pela expiao/purificao
atravs do castigo, at culminar na redeno pelo sangue entendida como a afirmao ltima
da inteno reparadora da ao providencial. Elas compem um conjunto de doutrinas e
evocaes que, em meu entendimento, visa precisamente criar no leitor a impresso de um
crescendo, onde as diferentes concepes da Providncia que vimos, desde o primeiro
captulo, espalhadas pela tradio, assim como, na realidade, as prprias tradies do
pensamento religioso em sua diversidade, vo sendo pacientemente superpostas uma outra,
segundo uma ordem progressiva de dignidade, compondo uma hierarquia de explicaes
teolgicas que finalmente desaguam, pelo entendimento do sacrifcio voluntrio do Cristo
como paradigma da reversibilidade dos mritos, na afirmao do esforo divino de reparao
da condio mundana cada como uma grande pedagogia do amor, que atravessa a histria de
uma ponta a outra arrastando todas as coisas para o seu fim410.
409

Relembrando o que vimos nos captulos anteriores sobre a histria da doutrina da Providncia, o contraste
desses princpios com os de Agostinho no podia ser maior: para o bispo de Hipona no fato de as vantagens da f
no serem visveis nesse mundo que residia toda a sua importncia de ver em espelho e confusamente, o que
para ele servia como um verdadeiro crivo que determinava quem realmente eram os eleitos e quem da massa
damnata iria se salvar. Aos justos era exigido sobretudo vencer a provao, ser exercido, como dizia Pascal,
razo pela qual estava vedado a eles todo tipo de conhecimento. Ao contrrio, a preocupao, digamos,
social e coletiva que essa citao denota cem por cento maistreana e deve sem dvida ser vista no contexto
de uma outra tradio.
410
Aqui faz-se importante observar, a exemplo do que se disse mais acima em relao ao ideal formativo da
metapoltica de Joseph de Maistre, que toda esta articulao progressiva das representaes da Providncia que

241

assim que a Providncia maistreana, tal como exposta ao longo das Soires de So
Petersburgo, e tal como esclarecida pela leitura do tratado de Plutarco Sobre o Prazo da
Justia Divina que deve ser visto como uma fonte possvel do seu argumento central, exibe,
numa multiplicidade de planos que simplesmente vertiginosa, toda a sua inspirao
educativa: num primeiro nvel, acessvel apenas a uma leitura esotrica do texto, ela
pedaggica em si mesma, na realidade da sua motivao, que o amor e o chamado ao
arrependimento; depois, pelo efeito deliberadamente orquestrado (com vistas a uma
utilidade salvfica) que a sua representao no discurso causa naqueles que, de acordo com
as suas respectivas capacidades, seja amando-a ou temendo-a, nela devem crer para a
manuteno da boa ordem do mundo (i.e., a idia de um Governo Temporal de
Providncia)411; depois pela prpria multiplicidade de representaes providenciais colocadas,
da mais simples mais complexa, uma ao lado da outra disposio do leitor, que desse
modo informado numa ampla gama de idias religiosas as quais, conforme a inteno de
Maistre, deviam cobrir no somente a tradio filosfico-teolgica que foi estudada at aqui,
mas virtualmente toda a histria das religies412, perfazendo e isso me parece de extrema
relevncia fazer notar , nos limites do texto dialogado, exatamente o mesmo caminho
descrito pela Providncia atravs dos tempos em seu esforo de educao da humanidade; e,
por ltimo, a Providncia maistreana se revela paidutica pela operao de uma autntica
reductio ad unum desta mesma multiplicidade de representaes na afirmao da soberania
escatolgica do Cristo, que desse modo conduziria, enquanto expresso definitiva

acaba de ser descrita no to fcil de se detectar quanto a princpio poderia parecer. A verdade que, se essa
dificuldade se deve em grande parte, segundo dispe o meu argumento, prpria estratgia educativa que
preside sua apresentao numa ordem crescente de dignidade, de outro lado as primeiras representaes da
justia divina constantes das duas ou trs Soires iniciais causam, com efeito, uma tamanha impresso na
sensibilidade do leitor que a tendncia deste assimilar todo o resto do discurso extrema violncia retrica
dessas primeiras representaes. Assim, para quem l, por exemplo, na primeira Soire (I,1, p. 108), que um
homem supostamente inocente pode ser enviado ao suplcio pela justia humana por um crime que apenas ele e
Deus conhecem (ou seja, de maneira justa ainda que injusta), ou, ainda neste dilogo inicial (I,1, p.105), que o
carrasco o horror e a liga das associaes humanas, a tendncia esquecer todo o resto (a explicao
propriamente esotrica desse tour de force inicial) e ficar com estas imagens coladas nas retinas, o que em certo
sentido corresponde precisamente ao efeito que, segundo a hiptese que eu ora defendo, Maistre pretendia criar
o de fazer crer na existncia de uma ordem visvel para a punio dos crimes e o recompensamento da virtude. O
que talvez ele no pretendesse nem esperasse era o fato de mesmo alguns de seus leitores mais hbeis e bem
intencionados tomarem o seu duplo discurso ao p da letra e esquecerem de buscar um pouco mais fundo o seu
significado e motivaes, algo que, foroso reconhec-lo, no consiste numa tarefa das mais tranqilas.
411
Ver o captulo XI.
412
Com efeito, isto mesmo, ser informado nos possveis caminhos da Providncia divina na manuteno da
ordem moral que o Cavaleiro roga aos dois amigos para fazer, o que para o meu argumento deveras
significativo. Cf. Soires I,1, p. 87: Eu confesso que no vejo muito claro nessa questo. Vocs fariam bem em
me dizer o que pensam sobre isso, vocs, cavalheiros, que so to fortes nesse gnero de filosofia. Eu lhes
confesso que no sou um homem muito informado a respeito de que maneira apraz a Deus exercer a sua justia
(grifos meus).

242

(verdadeira e final) de todas as representaes que lhe antecederam, a natureza religiosa

do homem atravs da histria para a sua unidade em Deus413.
Numa perspectiva ainda mais ampla, esta paidia providencial de referncia
escatolgica que eu penso haver identificado no prprio plano expositivo das Soires de So
Petersburgo pode ser vista como a sntese (que, bem entendido, no as esgota) de todas as
facetas diversas que compem o prprio pensamento de Joseph de Maistre considerado a
partir de uma viso globalizante da histria, que inclui, ao modo de Orgenes, em seu bojo, o
mundo da natureza fsica e que no deixa espao para a afirmao de qualquer instncia
autnoma, seja ela humana ou natural, fsica ou moral, que escape ao pedaggica de
Deus414. A meu ver ela capaz de oferecer como nenhuma outra uma perspectiva privilegiada
sobre o esforo terico de vida inteira do autor savoiano, sendo capaz de proporcionar-lhe,
ainda que de maneira provisria, uma espcie de unificao. assim que a noo de paidia
me parece particularmente vocacionada para jogar uma luz especial sobre os pontos cardeais
do seu pensamento, que iro compor o objeto dos prximos captulos, na seguinte ordem: a
leitura da Revoluo do ponto de vista proftico (cap. VI); a viso providencial da formao e
funcionamento das sociedades e suas instncias de poder (VII); a intransigente contestao da
autoridade formativa da nova cincia da natureza e sua metafsica (VIII); a sua crtica ao
Esclarecimento como modelo de educao (IX); a antropologia teolgica de inspirao
bblica, baseada no pecado e na idia de um Governo Temporal da Providncia nas Soires
(X); a afirmao da histria como uma histria dos sacrifcios nos moldes das especulaes
esotricas da escola alexandrina (XI); e, finalmente, a noo de fim da histria como unidade
de todas as coisas em Deus (XII).

413

Para esta unidade como expresso definitiva do processo histrico de paidia ver o ltimo capitulo (XII) da
tese. De outro lado, vale refletir sobre o fato de que em Maistre o carter progressivo desse caminhar da
Providncia nas diversas pocas do mundo, essa revelao paulatina dos caminhos divinos para a humanidade
que culmina na perfeio do Cristo, no redunda, ao contrrio do que ocorria com os adeptos das luzes (e aqui
Lessing, especialmente, que me vem mente), na idia de uma superao das representaes mais antigas ou
mais rsticas pelas novas e mais elevadas representaes: a exemplo do que acontece em Orgenes, para Maistre
enquanto existir a diversidade de seres humanos que podemos observar empiricamente, verificando-se a
ocorrncia de uns mais e outros menos evoludos, as representaes da ao divina por mais estranhas que elas
paream nossa sensibilidade devem ser consideradas em seu conjunto, porquanto sempre haver aqueles que
delas podero se beneficiar. Talvez ele pensasse (se que isto algum dia lhe ocorreu mente) que at o dia do
juzo tudo, absolutamente tudo que falasse ao gnio religioso da humanidade e sua natureza moral devesse ser
utilizado com proveito para acelerar a chegada do grande evento. Seja como for, o que eu acho importante
reforar a idia de que para ele todas as representaes religiosas foram e continuam sendo vlidas (quando
devidamente purificadas, bem entendido) se contribuem para esse fim que ao mesmo tempo salvfico e
educativo, socialmente benfico e sobrenatural. notrio que no plano filosfico ou teolgico Maistre parece
reproduzir o pensamento de Riobaldo no Grande Serto de Guimares Rosa: quanto mais religio melhor.
414
A representao das Soires no plano da sntese de diferentes doutrinas religiosas tambm sustentada pelo
telogo jesuta Pierre Vallin, em seu excelente artigo Les Soires de Joseph de Maistre, une Cration
thologique Originale in Revue de Sciences Religieuses 74/3 (1986), p. 361.

243

tendo sempre em mente este alcance global e esta trama sutilmente complexa da
Paidia providencial segundo Joseph de Maistre que a partir do prximo captulo passarei
leitura de grande parte da sua obra. Antes, porm, de me lanar na intepretao mais
especfica dos meandros da sua extensa produo escrita, creio que faltam ainda uma ou duas
palavrinhas a serem ditas sobre a perspectiva pedaggica ou educativa que servir de guia ao
meu caminhar.
5.3. Joseph de Maistre Educador
A polifnica sintetizao de tudo isso que acabou de ser visto a respeito da
Providncia divina, ainda mais intensificada pela escolha da forma dialogal, faz com que as
Soires, a grande obra de Joseph de Maistre, aquela na qual ele derramou a cabea, seja,
em sua prpria estrutura literria e atravs dela, concebida como uma obra de formao. O
que surpreende que a fortuna crtica do conde savoiano no tenha sublinhado este fato com a
nfase devida e, principalmente, quase nunca tenha querido tirar dele toda a riqueza das suas
implicaes. H, a bem da verdade, a hiptese recorrente415, nos ltimos tempos enunciada
por Jean-Louis Darcel, de um Maistre mentor do prncipe, segundo a qual toda a sua obra
deveria ser passvel de uma dupla leitura, na medida em que ele a teria escrito no para a
publicao, mas para falar, coerentemente com o que ditava o seu projeto de juventude para a
franco-maonaria416, de maneira codificada ao soberano ou a uma elite de maons
posicionados em altos cargos, buscando influir nas decises e polticas pontuais de vrios
estados europeus em momentos histricos especficos, desde as eleies na Frana
Revolucionria (com as Considertions sur la France), passando pelo projeto de reforma
constitucional da Rssia (1809 - donde o Essai sur le Principe Generateur), at, finalmente, a
macro-poltica do Czar em relao nova ordem europia que resultara da derrota de
Napoleo (com as Soires de So Peterburgo, cuja primeira verso do manuscrito data do
mesmo profcuo ano de 1809)417.
Apesar de interessante em si mesma e de efetivamente encontrar na obra de Maistre
elementos que justifiquem a sua enunciao, a hiptese no deixa de parecer um tanto
forada. Se, por um lado, bem verdade que o mesmo Mmoir que eu venho utilizando at
415

Outrora tambm aventada por Emile Dermenghen em 1946, no seu Joseph de Maistre Mystique e por Hery
Corbin e Gilbert Durand em REM # 5-6, 1980.
416
Cf. Memoir, 1983: p.104 e ss. Segundo o projeto de Maistre, o objeto principal do Segundo Grau de
maons, o nvel intermedirio, deveria ser a instruo dos governos e a Unio das Igrejas crists.
417
Cf. a primeira tentativa de Darcel neste sentido, Joseph de Maistre, New Mentor of the Prince: Unveiling the
Mysteries of Political Science in (Lebrun ed.) Joseph de Maistres life..., 2001: pp. 120-130.

244

aqui como evidncia da geral inteno educativa desta obra tambm fornece subsdios, talvez
at mesmo mais abundantes e mais diretos, de que Maistre tinha como uma das suas
principais aspiraes de juventude influenciar os destinos das naes europias no sentido de
uma unio dos estados cristos, por outro lado os indcios textuais dessa estratgia de dupla
escritura parecem pouco probantes em relao a quase todas as suas obras individuais, com a
possvel exceo do Essai, que dever ser discutido no local adequado. Desta hiptese resta,
no entanto, uma preciosa sugesto lanada por Darcel que dentro em pouco dever ser
considerada.
No momento, o que me parece importante observar que os dois ltimos sentidos nos
quais a Providncia maistreana, tal como a vemos presente nas Soires, pode ser dita como
pedaggica (respectivamente a multiplicidade de suas representaes da Providncia e a sua
reduo unidade no apenas no plano da escatologia, mas tambm do devir histrico
imediato418), assim como a clara funo de figura exemplar atribuda ao personagem do
Cavaleiro, levam naturalmente a indagar sobre o contexto scio-literrio que teria presidido
sua elaborao. Muito j se discutiu sobre qual seria a identidade real dos personagens que
protagonizam as onze entretiens que compem o livro, mas muito menos tempo foi dedicado
a descobrir o real significado da tipicidade da sua caracterizao literria419. Neste sentido, os
personagens do Conde e do Senador, que na grande parte do tempo retm a batuta dos
dilogos, no representam qualquer problema de leitura: sejam eles quem sejam e um deles,
seno os dois, certamente o conde Joseph de Maistre, que durante quase vinte anos (17741792) tambm foi membro do senado da Savia e illumin

420

-, ambos representam duas

claras linhas de pensamento associadas a duas tradies religiosas e culturais distintas e

bastante bem tipificadas: o conde, personagem latino, fala quase sempre em nome do
catolicismo romano, segundo a tica do dogma, da erudio histrica (inclusive a histria das
religies) ao estilo renascentista421 e da teologia catlica propriamente dita, assumindo de

418

O que acontece ao longo da Dcima-Primeira Soire, onde Maistre, por meio do personagem do Senador,
especula acerca de um futuro prximo de revitalizao religiosa que estaria indicado, maneira de uma leitura
esotrica, nos eventos histricos imediatos.
419
Sobre a discusso das identidades reais dos trs participantes dos dilogos e o seu estabelecimento definitivo
ver a Introduo de Darcel sua edio crtica das Soires, I, p. 15 e ss que tem sido usada neste trabalho como
edio de referncia.
420
Nas monarquias do Antigo Regime os senados funcionavam na prtica como uma espcie de alta magistratura
ou suprema corte provincial.
421
O cardeal de Lubac tem a mesma idia sobre a ndole renascentista da erudio ou do humanismo
maistreano. Cf. Lubac I, 1989: p. 304. Ver, para uma extensa discusso do seu significado, o ltimo captulo da
Parte II, infra.

245

bom grado o ponto de vista da ordem e da autoridade; o Senador, que russo422, representa,
em primeiro lugar, a tradio da ortodoxia de fala grega e eslava, apresentando-se, de forma
secundria, porm fundamental, como porta-voz da gnose crist que marcava o pensamento
illumin, buscando o sentido mstico dos textos e acontecimentos intra-mundanos e
postulando ousadamente o ponto de vista da especulao, da inteligncia dos mistrios que o
jovem Maistre, ele prprio Senador e franco-maon, apontava, segundo vimos, como o
objetivo primrio da associao manica.
Os contornos de ambas as caracterizaes so, com efeito, facilmente perceptveis j
numa primeira leitura. Mas, e o personagem do Cavaleiro, que na maior parte do tempo
apenas assiste ou provoca os desenvolvimentos mais longos dos outros dois
interlocutores, quem, na urdidura dramtica da obra, exatamente este personagem vem a ser?
Eis a algo que a meu ver de enorme importncia e que no foi discutido suficientemente.
Porque se a composio das Soires tem, como eu suspeito, a exemplo de sua noo
de Providncia e do que se v no Mmoir sobre a maonaria, uma inteno eminentemente
educativa, e se o personagem do Cavaleiro atua, no que toca ao leitor da obra, como uma
espcie de veculo para esta educao, o entendimento, tanto da sua tipificao literria,
quanto dos termos precisos em que ele participa da ao (suas entradas e sadas, seus
pequenos comentrios, as referncias aparentemente casuais que os interlocutores fazem
aberta ou veladamente a ele) , dentre todos, o mais importante, na medida em que apenas ele
pode ser capaz de fornecer a chave correta para a interpretao da obra, pelo menos segundo o
que lcito presumir tenha sido a sua (provvel) inteno423. Dentro da noo aparentemente
bem estabelecida de que as Entretiens realmente aconteceram, ou, pelo menos, tm uma

422

Na verdade o ucraniano de me grega, Basile Stepanovitch Tamara, senador e conselheiro privado de sua
majestade imperial, como mostra Darcel em nota sua edio crtica das Soires (I,1, p.119, n.2)
423
O que no precisa, como a mim me parece claro, confundir-se com as intenes conscientes ou declaradas do
autor, tais como expostas, por exemplo, em suas cartas a Guy-Marie de Place (esp.aquela sem data reproduzida
p. 263 das Lettres Inedites publicadas por Camile Latreille, Revue Bleue, #9,1912, onde Maistre diz que o
objetivo principal da obra de trazer para a nossa lngua [o francs] o cetro da filosofia to tolamente cedido
por vocs [os franceses] no sculo passado; ou quando, na mesma carta, ele diz que a obra foi concebida para
realizar as bodas solenes entre a filosofia e o Evangelho ). A presena ou mesmo a predominncia do ponto de
vista educativo numa obra indica, antes, uma preocupao, uma certa inclinao das questes que so tratadas
na direo do problema do homem e sua formao. Desse modo, talvez seja conveniente distinguir, de um modo
que no pode deixar de ser um tanto abstrato, entre inteno da obra e inteno do autor, algo que sempre e a
todo momento, mesmo diante de testemunhos que parecem definitivos, extremamente difcil de estabelecer. No
caso das Soires, por exemplo, Darcel mostra na Introduo sua edio crtica (p. 14-15) que o livro nasceu de
um projeto remoto, mencionado pela primeira vez numa carta de 1806, de escrever uma espcie de plaidoyer
pour la Providence, o que evidentemente ele tambm no deixa de ser. No me parece haver, entretanto,
qualquer incompatibilidade de fundo entre esta proposta e a proposta educativa que, assim espero, a partir de
agora eu demonstro ancorar-se suficientemente no prprio texto das Soires.

246

slida base no mundo real424, os estudiosos de Joseph de Maistre tm usualmente identificado

este personagem com um tal Chevalier de Bray, embaixador da Bavria junto corte do
Czar425. A partir desta identificao, que tudo indica ser correta, a interpretao mais
difundida a de que Maistre teria tido a inteno de torn-lo porta-voz, a exemplo do que
acontece com os outros dois personagens, de uma terceira grande tradio de pensamento
europeu, a qual Darcel denomina vagamente de franco-germnica426, e que atravs dele
entraria em p de igualdade na discusso que tem lugar ao longo do livro sobre o governo do
mundo e os caminhos de Deus. Entretanto, e apesar da provvel correo no que se refere
identidade real do personagem, no me parece haver qualquer indcio comprobatrio em todo
o corpo das Soires de que esta tenha sido a real inteno de Joseph de Maistre ao criar o
personagem, principalmente quando se procede anlise da sua caracterizao literria. Em
particular, no se encontra fundamento algum que sustente a tese de que o personagem
representaria uma suposta tradio de pensamento germnico. Muito pelo contrrio: todos os
elementos que poderiam levar a corroborar esta hiptese interpretativa comeam e terminam
neste nico dado relativo origem do personagem na pessoa real do Chevalier de Bray,
embaixador do principado da Bavria, um dado sem dvida importante, mas exterior ao texto,
que nenhum outro ponto ou dado relevante, na tipificao literria do Cavaleiro, parece ter
condio de sustentar. Assim, passemos anlise desta tipificao que me parece, de longe,
ser bem mais importante do que a determinao de uma suposta correspondncia do
personagem com uma identidade especfica do mundo real.
As primeiras entretiens, sobretudo, oferecem valiosas pistas de como se deve enxergar
o personagem do Cavaleiro. Conforme j foi sugerido, ele quem, estando os trs amigos
lado a lado navegando pelas guas do rio Neva numa abafada noite branca do vero de So
Petersburgo, d incio discusso, quando, em meio contemplao da paisagem, tece a
seguinte observao aparentemente sem conseqncias: eu gostaria de perguntar a um destes
homens perversos, nascidos para a desgraa da sociedade, se esta noite lhe parece to bonita
424

Com efeito, na oitava Soire, definida pelo Senador como uma conversao da coversao, onde Maistre
desenvolve com habilidade um sutil discurso metalingstico, fala-se de uma suposta diferena entre a
conversao, o dilogo e a entretien, que de fato sugere uma base histrica para todo o livro, na medida
em que uma das principais diferenas desta ltima para o dilogo, por exemplo, seria o seu lastro no real. Cf.
Soires, II, 8, p. 431. Na seqncia deste mesmo texto, o Cavaleiro, protestando contra o artifcio mal-utilizado
do dilogo nas Tusculanes de Ccero, diz: Ns no somos letras maisculas; ns somos seres reais, bem
palpveis; ns falamos para nos instruir e nos consolar (Ibid. p. 432).
425
Trata-se de Franois Gabriel de Bray, emigr francs, cavaleiro da Ordem de Malta, embaixador da Baviera
junto Corte Russa desde 1799 e bom amigo de Joseph de Maistre, com quem dividia a fidelidade ao
catolicismo e a viso crtica da filosofia das luzes (Ibid. n. 3).
426
REM # 14, p. 161. Cf. tb. Joseph de Maistre, New Mentor of the Prince in Joseph de Maistres Life
(Lebrun ed.): pp. 129-30 n.29.

247

quanto a ns (Soires, I, 1, p. 86). desta observao singela que, discriminando as

vantagens relativas de uma vida de virtude dos malefcios implicados, segundo a ordem da
justia divina, numa vida viciosa, partem os dois homens mais velhos, j sentados os trs no
apartamento do Conde em torno de uma mesa de ch427, para traar o amplo painel do
Governo Temporal da Providncia cujo significado foi descrito mais acima, conjecturando
sobre a sua eficcia, as modalidades do seu funcionamento e suas provveis motivaes428.
Nesse processo, o Cavaleiro, dos trs sem dvida aquele que menos fala (e mais escuta) e
cujos traos so esboados com mais economia, vai pouco a pouco sendo desvelado de
maneira vaga, apenas em suas grandes linhas, de modo a formar uma silhueta de largos
contornos (como um molde) na qual o leitor supostamente almejado por Maistre chamado
(ou atrado) a se projetar, o que corresponde quilo que, em jargo literrio, se conhece como
tcnica de identificao. Com efeito, digno de nota que, segundo a estrutura formal do livro,
o leitor das Soires seja chamado a identificar-se principalmente com o Cavaleiro, o mais
tmido (e mais simptico) dos trs personagens, ao mesmo tempo em que a forte tipificao
dos outros dois interlocutores no pode deixar de inibir, pelo menos em parte, esta
identificao429.
427

Neste momento inicial da conversao o prprio Maistre, atravs do personagem do Conde, tece uma
analogia entre as entretiens que vo se seguir e a prtica antiga dos simpsios. Cf. Soires I,1, p. 88.
428
Assim o Senador enuncia o objeto primrio o tema dos onze dilogos que comporo as Soires (I,1, pp.
89-90): Eu fico encantado que o comentrio do Cavaleiro nos tenha inspirado a idia de uma simpsio
filosfico. O tema do qual trataremos no poderia ser mais interessante: a felicidade dos pecadores e a
infelicidade dos justos! o grande escndalo da razo humana. Poderamos empregar melhor uma soire do que
consagrando-a ao exame deste mistrio da metafsica divina? Seremos assim conduzidos a sondar, ao menos
tanto quanto permitido fraqueza humana, o conjunto dos caminhos da Providncia no governo do mundo
moral (grifos do autor).
429
Em minha opinio, ainda mais do que uma preocupao exagerada em determinar a identidade real dos
interlocutores, o maior equvoco que se pode cometer na anlise literria das Soires postular a priori uma
equivalncia completa, pensando a dimenso diegtica numa referncia estrita ao plano do real, da
caracterizao dos trs personagens pessoa do autor, reduzindo-os a apenas trs dimenses distintas das idias
e da biografia do prprio Joseph de Maistre (as suas tendncias divergentes), como fazem, entre outros
intrpretes, Montmasson (1928: p. X) e, em especial, Robert Triomphe, que chega inclusive a afirmar ser um
dado negligencivel a hierarquia existente entre os interlocutores, segundo ele apenas um artifcio para criar a
diversidade aparente [que ] necessria a toda discusso Triomphe, p. 360 cit in Guilland, REM # 12, 1996: p.
80. Que esta viso , em sua essncia, equivocada eu espero que os argumentos lanados na continuao do texto
o deixem bastante claro. No obstante, ela me parece ser reforada pelo que se poderia chamar de um
problema de ordem formal. Com efeito, depois da primeira vez em que o Cavaleiro tem a chance de
desenvolver com alguma autonomia as suas prprias idias sobre os diferentes temas que esto sendo tratados, o
que acontece a propsito da sua iniciativa de transcrever e possivelmente publicar as entretiens na oitava Soire,
Maistre coloca em sua boca algumas reflexes e alguns desenvolvimentos que no se harmonizam perfeitamente
com a imagem de aprendiz traada ao longo das primeiras sete conversaes. Na verdade, o nico caso
inequvoco de m caracterizao neste sentido que estou apontando se d na dcima Soire (Soires II, 10, p.
521 e ss), onde o desenvolvimento sobre a necessidade da superstio no cai, com efeito, muito bem na boca do
Cavaleiro em vista daquilo que dele se conhece at ali. A meu ver este erro se deve principalmente ao fato,
corroborado pelo estudo do manuscrito (cf. a introduo de Darcel em Soires I, p. 18 ) de Maistre ter composto
as trs ltimas entretiens (principalmente a nona e a dcima, que interessam mais de perto ao argumento que
estou desenvolvendo) a toque de caixa, como um remanejamento das Soires anteriores (principalmente a sexta e

248

Bem, isto posto, de seguro sabemos apenas que se trata de um jovem (certamente com
menos de 30 anos I,1, p. 95), de nacionalidade francesa (I, 1, p.83430), que militar de
profisso (I, 1, p. 95) e foi criado como cristo (I, 2, p. 129), sendo ademais caracterizado
como um rapaz de boa ndole ( uma terra boa que, no dizer do Conde, acaba de receber o
primeiro golpe de enxada431), um jovem comum (embora de origem nobre), voltado s
idias teis e s coisas prticas (I,1, p. 96), que poderia ser definido como um crente por
natureza e inclinao (Ibid. p. 95). A despeito desta alma naturalmente piedosa criada
segundo os valores cristos, vamos sendo tambm pouco a pouco informados, ao longo das
entretiens, que a sua formao intelectual se deu num ambiente marcado pelos autores da
filosofia das luzes432, que se, por um lado, no lhe despertam um particular interesse, nem so
exatamente idolatrados como

heris, de outro impem-lhe reverncia e respeito433,

a stima ), o que o teria levado a deixar passar para o texto final uma certa inconsistncia na caracterizao. Isto
me parece ser evidenciado, em primeiro lugar, pelo fato de, na oitava entretien (que conservaria a coerncia da
redao original), as intervenes do Cavaleiro, apesar da sua maior extenso em relao s entretiens anteriores,
manterem uma estrita fidelidade em relao ao retrato que dele foi traado at ali. O problema literrio comea
realmente a partir da nona conversao, quando se verifica inclusive uma confuso de fato entre os personagens
do Conde e do Cavaleiro, sobre a qual o texto da edio original de 1821 e o manuscrito usado como base para a
edio crtica de Darcel parecem no se entender. Cf. Soires II, 9, p. 462 n. k. Em minha viso, este problema,
ademais exclusivo das trs ltimas Soires (e mais especificamente do exemplo nico, no que diz respeito ao
contedo das idias, que acabo de apontar na dcima entretien), que est na base da interpretao equivocada
que postula uma equivalncia estrita ou mesmo uma igualdade entre os trs interlocutores e, com isso,
desconhece a natureza plenamente educativa da caracterizao desnivelada do personagem do Chevalier. Em
vista da grande coerncia que marca a caracterizao deste personagem em especial ao longo de todo o resto do
livro eu confesso que no consigo encontrar no texto das Soires nenhuma outra explicao plausvel para essa
postulao.
430
Logo no comeo da Segunda entretien o Cavaleiro revela que foi criado numa provncia meridional da
Frana Soires I, 2, p. 127
431
Soires II, 10, p. 528.
432
Cf., por exemplo, Soires I, 2, p. 158, onde ele diz que j leu algo sobre a questo das origens das idias mas
que a sua viso do assunto um tanto confusa. Outrossim, caracterstico da sua formao no ambiente do
Esclarecimento o fato de ele ignorar algumas figuras-chave da herana religiosa da humanidade, como Mani, por
exemplo, o legislador da ndia, cujo testemunho o Conde arrola em apoio sua viso dos castigos divinos
como responsveis pela preservao do gnero humano. Cf. Soires, I, 1, p.102; ou tambm o fato de ele trazer
baila a ento j mtica figura de Calas, que no sculo anterior havia feito a glria de Voltaire e consistido numa
das armas mais potentes para minar todo o edifcio do Antigo Regime, como um exemplo da possibilidade da
injustia no mundo cf. I,1, p. 106.
433
Em Soires II, 6, p. 315 ele diz jamais haver lido um livro de John Locke, sobre o qual, entretanto, acaba de
falar com o maior respeito. Na seqncia (p. 327), Maistre tenta deixar claro que essa reverncia, compartilhada
por toda uma gerao, se deve muito mais figura de autoridade (a imensa reputao, - pp. 339-40 - do
Ensaio sobre o Entendimento Humano que nada deve ao mrito mas aos preconceitos franceses e sua influncia
sobre a Europa) criada pela ideologia das luzes do que por um conhecimento direto do filsofo ingls. A
passagem-chave merece ser reproduzida em razo da premncia do seu pathos educativo: Quem melhor do que
eu conhece a extenso da autoridade to desgraadamente concedida a Locke, e quem jamais gemeu diante dela
com tanta boa-f? Ah, o que ser dessa gerao ftil que fez dele o seu orculo e que ainda vemos aprisionada
[Locked fast in], por assim dizer, no erro pela autoridade de um nome vo que ela mesma criou em sua loucura?
O que ser sobretudo destes franceses que abandonaram, esqueceram, ultrajaram mesmo o Plato cristo
[Nicolas Malebranche] nascido entre eles, cujos sapatos Locke no digno de lustrar, para ceder o cetro da
filosofia racional a este dolo obra de suas mos, a este falso deus do sculo XVIII que no sabe nada, no diz
nada, que no pode nada, e para o qual eles ergueram um pedestal diante da face do Senhor, sobre a f de alguns
fanticos ainda piores filsofos do que ele! Os franceses, assim degradados por vis preceptores que lhes

249

apresentando-se-lhe como figuras de grande autoridade, como alis seria natural esperar da
parte dos grandes homens do sculo que presidiram sua educao434. Neste processo de
descoberta do personagem, somos inclusive levados a saber que os recentes sucessos das
cincias e as idias metafsicas do Esclarecimento revestidas da autoridade destes autores
semearam dvidas em sua cabea sobre a veracidade de algumas das verdades em que,
como cristo catlico, ele estaria (ou assim deveria estar) inclinado a acreditar435.
Seguindo estes traos vagamente esboados pode-se dizer que, no plano literrio, o
personagem do Cavaleiro d a ver um tpico jovem de bom carter e boa famlia que, tendo
nascido nas proximidades do perodo revolucionrio (grosso modo em meados dos anos
1780), e, assim, tendo sido educado nas doutrinas da Ilustrao (o que, dado o contexto, era
simplesmente inevitvel), no obstante d mostras de grande abertura e curiosidade em
relao a todos os temas ligados dimenso religiosa da vida. Como sugeri, o fato de ter sido
formado no ethos crtico da Ilustrao no quer dizer, de forma alguma, que ele seja ateu ou
que tenha simplesmente tomado o partido da filosofia contra as crenas dos seus ancestrais (e
a vale a sutileza da viso humana e histrica de Joseph de Maistre); isso significa apenas que
a sua religio j no mais a mesma, que ela tende como que irresistivelmente, segundo o
esprito do sculo, ao desmo ou algo parecido436, e que os novos adeptos, como ele,
naturalmente inclinados para a f, j no encontram instrumentos no pensamento e na
ideologia que percebem sua volta para a sua defesa ou justificao, na medida em que, como
foi dito a propsito da inverso epistmica operada pelo sculo das luzes, agora a revelao

ensinaram a no acreditar mais na Frana, parecem um milionrio sentado sobre um cofre que ele se nega a abrir,
estendendo uma mo ignbil ao estrangeiro que lhe sorri (II, 6, p.340). Tudo isso leva o Conde a concluir, de
modo claramente retrico, que, em filosofia racional o desprezo de Locke o comeo da sabedoria (I, 6, p.
350). Ademais, basta levar o Cavaleiro ao conhecimento direto da obra do autor que ele reverencia sem no
entanto t-lo lido para desfazer o prestgio de que este goza a seus olhos, um artifcio de argumentao a meu ver
bem assinalado por Agns Guilland, em La Rhtorique dans les Soires de Saint-Ptersbourg de Joseph de
Maistre: Refuter et Convaincre in REM # 12, 1996: p. 100.
434
Ver por exemplo, Soires I, 2, pp. 159-160 e I, 5, p. 284, onde o Cavaleiro pergunta ao conde, no sem uma
certa ironia, se ao criticar Bacon ele no tem medo de ser apedrejado por dizer blasfmias contra um dos
grandes deuses do nosso sculo.
435
Cf. p. ex. I, 2, p.129, onde ele acha difcil acreditar na hereditariedade de certas doenas causadas pelo
pecado e, principalmente, I, 4, pp. 234-5, onde ele confessa sentir um certo mal-estar diante das risadas dos
fsicos que, apoiados na idia das leis invariveis da natureza, menosprezam a simplicidade da gente religiosa
que reza pela vinda da chuva ou por uma boa colheita. Estas dvidas ou hesitaes do Cavaleiro fazem lembrar
as dvidas ou dificuldades sentidas pelo prprio Maistre quando jovem no contato com o pensamento das luzes.
Cf. Darcel, Aux Sources de la Sensibilit Maistrienne in REM # 5-6, 1980, pp.92-3 e Lebrun, Joseph de
Maistre, 1988: p. 40-1. De outro lado, a formao no ambiente da ideologia das luzes leva o Cavaleiro a tornarse porta-voz do que poderamos chamar de os preconceitos tpicos da nova poca, que ele expressa
principalmente ao longo da stima Soire (II,7, pp. 376, 386) a propsito da natureza da guerra.
436
Como alis era notoriamente o caso do Czar Alexandre que, segundo a hiptese de Darcel, o Cavaleiro viria a
representar. Para essa discusso ver o cap. IX, Parte II.

250

que precisa ser justificada, e no o contrrio437. Isto significa sobretudo que este jovem
naturalmente religioso (so notveis ao longo de todo o livro as manifestaes do que
poderamos chamar de a sua disposio para crer438), mas com a cabea a prmio pela
filosofia (permitam-me o inusitado da expresso), precisa e, com efeito, deseja439 ser
reconformado no molde dos principais conceitos da sua tradio, os quais, com a formao
que recebeu, ele no podia deixar de ignorar, pelo menos at um certo ponto440.
Assim, para a realizao bem-sucedida deste fim cabe antes de tudo destruir o
prestgio que a filosofia exerceu e ainda exerce sobre a sua jovem mente, pondo abaixo, sem
d nem piedade, os dolos de onde emana esta prestidigitao441. neste sentido de uma
desconstruo da autoridade, que poderamos classificar de propedutica, que a meu ver deve
ser entendido, por exemplo, entre outras faanhas maistreanas, o terrvel retrato de Voltaire,
traado pelo conde na Quarta Soire442. Sem querer neste momento entrar no mrito da
questo da sua crtica cincia e filosofia das luzes, que dever ser considerada em outro
437

Toda a quarta Soire de So Petersburgo um comentrio e uma severa crtica desta nova religiosidade
tingida do desmo filosfico das luzes.
438
Ver, por exemplo, a entusiasta manifestao com a qual ele fecha a segunda Soire, I, 2, p.171. Cf. tb I,3, p.
216 e I,3, p. 223 e a docilidade com que ele aceita os argumentos dos seus interlocutores em I, 4, p. 243 e ainda
II, 10, p. 527.
439
O desejo do Cavaleiro de ser esclarecido sobre os mais diversos pontos da divina metafsica afirmado
em diversas passagens. Como se disse, os prprios dilogos originam-se a partir da. Para apenas mais um
exemplo, cf. Soires I, 4, p. 231, onde, instigado por um comentrio emitido pelo Conde, ele deseja ser
esclarecido sobre o significado da prece.
440
Os exemplos da sua ignorncia dos princpios do pensamento religioso so mltiplos. Na terceira Soire (I, 3,
p. 201), por exemplo, ele confessa ter lido muito poucos livros de metafsica em sua vida. E um pouco antes,
na segunda, isso ainda mais claro: ao ouvir do Conde a meno en passant ao nome de Santo Toms de Aquino
como autoridade filosfica, o Cavaleiro diz candidamente: Vocs me foram, meus bons amigos, a travar
conhecimento com os mais estranhos personagens. Eu achava que Toms de Aquino era citado apenas nas
academias, algumas vezes na Igreja; mas eu no esperava que se pudesse discuti-lo entre ns. A isso o conde
responde, cheio de ironia, que, apesar de ter florescido no sculo XIII e de, por esta razo, no poder ter
conhecido as cincias que ainda no existiam no seu tempo, Toms uma autoridade das mais importantes, cuja
doutrina epistemolgica ele a partir de agora se dispe a fazer conhecer, mesmo, ele segue ironicamente, que
seja preciso esperar que o Cavaleiro tenha cinqenta anos como ele para pedir os livros do Anjo da Escola
emprestados ao seu cura particular.
441
Esta disposio para a desconstruo dos mitos, que j foi discutida mais acima num outro contexto, j se faz
perceber na segunda Soire, quando, contestando a respeitabilidade ou autoridade, proposta pelo Cavaleiro,
dos defensores da origem sensvel das idias, o Conde diz: preciso primeiro observar que uma multido de
grandes homens, criados do alto da plena autoridade do sculo passado, logo deixaro de s-lo ou parec-lo. A
grande cabala tinha necessidade do seu renome: e ela o fabricou como se fabrica uma caixa ou um sapato: mas
esta reputao factcia est com os dias contados, e logo a espantosa mediocridade destes grandes homens ser o
tema inesgotvel dos risos europeus Soires I, 2, p. 160. Logo na seqncia do texto, ele busca resgatar das
fileiras inimigas as figuras de autoridade que os partidrios da origem sensvel das idias teriam tentado
indevidamente arrolar, como Aristteles, Hipcrates, entre outros.
442
Soires, I, 4, p. 235 e ss. O mesmo acontece com Locke. Na sexta Soire, por exemplo (II,6, p.313), o
Cavaleiro confessa candidamente haver ficado horrorizado com o fato de o Conde ter-lhe falado de Locke com
tanta irreverncia, o que incita o seu interlocutor a passar mais de vinte pginas desancando a epistemologia
(supostamente) sensualista do filsofo ingls. Neste caso especfico, somos informados ainda, na prpria
continuao do livro, de que a estratgia de desconstruo deu resultados. Na oitava Soire (II,8, p. 433), o
Cavaleiro diz, dirigindo-se ao Senador: No tenha medo: eu creio jamais voltar a ser surpreendido citando
Locke depois do medo que vocs me fizeram ter dele.

251

lugar (no penltimo captulo da Parte II cap. VIII), me parece ser de grande interesse pelo
menos apontar para o contexto particular desta desconstruo. Ela se segue (ao modo de
uma reao) a uma longa citao, feita pelo Cavaleiro, de um poema de Voltaire
denunciando como escusa e insensata a aliana entre a guerra e a religio que marcava o
Ancien Rgime, um texto que o interlocutor apresenta ingenuamente como se gozasse por si
mesmo de uma grande autoridade443.
reagindo a esta manifestao espontnea do Cavaleiro que o Conde parte para
detonar impiedosamente o corifeu da filosofia das luzes, mirando a sua figura social, a
autoridade formadora que ele exerce sobre a mente do jovem aprendiz, antes de visar o
homem, ou mesmo as idias do escritor444. Trata-se, assim, de uma estratgia pedaggica das
mais conscientes, que acompanha e mesmo, no sentido lgico, precede a parte, digamos,
positiva da educao, que foi descrita mais acima. Depois deste trabalho de limpeza, ou,

443

Parece-me vlido reproduzir de modo resumido todo o contexto desta famosa passagem maistreana de forma
a dar a ver a intensidade do seu pathos educativo, algo que, at onde eu sei, ainda no foi devidamente ressaltado
nos estudos maistreanos. Logo depois de ouvir o poema, o Conde diz: Ah, eu lhe peguei, caro Cavaleiro, voc
est citando Voltaire: eu no sou to severo a ponto de lhe privar do prazer de rememorar en passant algumas
palavras cadas desta pluma brilhante; mas voc o cita como autoridade e isto no vale comigo. Ah, meu caro
amigo, retruca o Cavaleiro, voc guarda rancor demais contra Franois-Marie Arouet. E, no entanto, ele no
existe mais: como possvel conservar tanto rancor contra os mortos? Mas as suas obras no esto mortas, diz
o Conde; elas vivem, elas nos matam; de modo que me parece que o meu dio plenamente justificado. A isto
o Cavaleiro faz-lhe notar que, quaisquer que sejam as reservas que se tenha em relao ao seu pensamento,
impossvel no confessar o gnio de Voltaire, essa brilhante propriedade da Frana. a partir da que o Conde
solta toda a sua verve contra o finado philosophe. Vamos a ela, selecionando as partes do retrato que do a ver
o seu apelo educativo: Belo Gnio tanto quanto queiras, caro Cavaleiro; isso no faz com que seja menos
verdadeiro que, ao louvar Voltaire, preciso faz-lo com certa moderao, eu quase digo a contra-gosto. A
admirao desenfreada que muitos dedicam a ele o signo infalvel de uma alma corrompida (...) Ele pronunciou
contra si mesmo, sem se aperceber disso, uma sentena terrvel, pois foi ele que disse que um esprito
corrompido jamais pode ser sublime (...) O riso que ele excita no legtimo: uma careta (...) No me fale
deste homem, eu sequer posso pensar nele. Ah, o quanto ele nos fez mal! Semelhante a um inseto, uma praga dos
jardins, que no dirige as suas picadas a no ser raiz das plantas mais preciosas, Voltaire, com o seu aguilho,
no pra de picar as duas razes da sociedade, as mulheres [para Maistre o cerne da educao] e os jovens; ele os
inocula com os seus venenos que assim so transmitidos de uma gerao outra (...) O grande crime de Voltaire
o abuso do talento e a prostituio refletida de um gnio criado para celebrar Deus e a virtude (...) Sempre
aliada ao sacrilgio, [a sua corrupo] desafia a Deus perdendo os homens (...) Suspenso entre a admirao e o
horror, por vezes me vem a idia de mandar erguer uma esttua em sua homenagem... pela mo do executor
Soires, I, 4, 236-8. A sutileza implicada nessa terrvel frase final ser discutida na terceira parte da tese quando
se falar da concepo maistreana de uma histria dos sacrifcios.
444
deveras curioso o fato de que Maistre d a entender que a fealdade que o seu impiedoso retrato atribui a
Voltaire talvez fosse devida, ela tambm, a um problema de formao. isto pelo menos o que nos leva a pensar
o julgamento nada abonador que ele faz dos livros que compunham a biblioteca do filsofo francs, que ele teve
a oportunidade de conhecer e visitar no Hermitage de So Petersburgo. O princpio deste julgamento enunciado
por Lovelace, personagem de um romance do escritor ingls Samuel Richardson (1689-1761): Se voc tiver
interesse em conhecer uma pessoa jovem, comece conhecendo os livros que ela l. Segundo Maistre, o
resultado deste conhecimento em relao aos livros de Voltaire que o todo passa a idia de uma biblioteca
montada para divertir as noites de um campagnard (...) a coleo inteira uma demonstrao de que Voltaire era
estranho a toda espcie de conhecimentos aprofundados, mas sobretudo literatura clssica. Se faltasse alguma
coisa a esta demonstrao ela seria completada pelos exemplos de ignorncia sem igual que lhe escapam em uma
centena de passagens das suas obras, malgrado todas as suas precaues. Um dia talvez fosse bom apresentar
uma seleo dessas passagens para acabar de vez com esse homem Cf. Soires, I, 4, p. 261 n.11.

252

melhor, em paralelo a ele, o Conde e o Senador podem informar o seu pupilo nas noes
propriamente religiosas445, para que este possa, quem sabe, reencontr-las sob uma nova luz,
que, atendendo inevitavelmente s tendncias do sculo (ou seja, falando sua razo, como
ele mesmo comea o livro por exigir446), parea-lhe mais atraente, despertando-lhe para a
necessidade de retomar os princpios esquecidos da sua f, fazendo um esforo para
encontrar uma forma de superar os ltimos cem anos de ataque impiedoso que a tradio
(nesse caso a religio revelada) qual ele ainda se sente vagamente filiado vinha sofrendo da
parte do que na poca se conhecia como filosofia e, eminentemente, da parte de Voltaire447.
Este processo de reeducao religiosa que, em suas grandes linhas, se constitui, como
disse, numa reao a um estado de laicizao do pensamento que encarado negativamente,
me parece ser o que os dois interlocutores mais experientes tentam fazer com o personagem
do Cavaleiro ao conduzi-lo de uma ponta a outra das Soires. Que se trata de uma reeducao,
de uma reforma ou correo de rumos de preferncia a um projeto, o deixam claro
445

Num timo artigo que se prope a analisar exaustivamente o verdadeiro arsenal retrico que constitui as
Soires de So Petersburgo, Agns Guilland, apesar de no considerar particularmente a natureza educativa da
obra, decompe esta educao maistreana que venho descrevendo em dois momentos distintos de refutatio e
persuaso, analisando em detalhe as diversas tcnicas de que Joseph de Maistre lana mo para ao mesmo tempo
destruir a influncia das idias do sculo sobre a mente do aprendiz e apresentar a ele as razes da f, da
metafsica e da religio. Cf. Agns Guilland, La Rhtorique dans les Soires de Saint-Ptersbourg de Joseph de
Maistre: Refuter et Convaincre in REM # 12, 1996: pp. 77-203. Num de seus ltimos artigos, Jean-Louis Darcel
tambm fala desta dupla perspectiva que caracteriza as Soires nos seguintes termos: a refutao das luzes do
XVIII e do seu modelo poltico, a Revoluo, que constitui a parte erstica da obra; e a restaurao da unidade
religiosa e poltica da Europa com a preocupao de oferecer uma reconstruo ideologicamente aceitvel da
ordem antiga, que constituir-se- na sua parte epidctica, destinada a granjear a adeso do leitor Les Soires de
Saint-Petersbourg de Joseph de Maistre: image contrastive dune oeuvre et dune ville in Dossier H Joseph
de Maistre, 2005: p. 139.
446
Logo na Primeira Soire o Cavaleiro sugere que os dois interlocutores dirijam-se, com seus discursos, sua
razo e no sua convico interior, que j existe e precisa apenas ser confirmada. Soires, I, 1, p. 96. Esta
passagem e o seu real significado parece ter escapado totalmente a Agns Guilland na sua no obstante valiosa
anlise da retrica das Soires. Ali, a meu ver desencaminhada por uma viso por demais estreita de razo e,
por extenso, de argumento racional, ela insiste em dizer que o arsenal retrico utilizado por Maistre se
enderea mais intuio, f ou pessoa do leitor (ao seu lado irracional, enfim, e a uma suposta
mentalidade primitiva ou atvica), buscando seduzi-lo, do que sua razo ou inteligncia, o que me parece
ser uma leitura das mais equivocadas a considerar a inteno que pode ser depreendida seja da estrutura formal e
seja das prprias declaraes constantes do livro. A impresso a de que, por no ter formado uma idia clara
acerca dos potenciais destinatrios desta obra intensamente complexa, ela teria se confundido com o jogo sutil
entre convico/disposio interior e esclarecimento dessa mesma convico/disposio (que, naturalmente, a
pressupe) sobre o qual se estrutura a educao do Cavaleiro/leitor ao longo do livro, como em seguida tentarei
demonstrar. De outro lado, este problema na sua leitura decerto advm da falta de uma reflexo mais
aprofundada sobre o significado do conceito de logos no cristianismo alexandrino apropriado por nosso autor,
algo que leva a comentarista a perder completamente de vista o tipo de racionalidade que Maistre tinha em vista
na sua discusso. Cf. Guilland, La Rthorique dans les Soires..., REM # 12, 1996: pp. 135, 186-7, 189, 190.
447
Na terceira Soire, o Cavaleiro diz, em reao a uma entusiasmada exortao do Senador leitura de Fenlon
e Berthier, dois autores espirituaisento fora de moda: Admita com franqueza, meu querido Senador, que
voc quer me seduzir e me fazer embarcar nas suas leituras favoritas! Com certeza o seu entusiasmo no se
dirige ao cmplice a do lado, que apenas sorri. De resto, eu lhe prometo que, se eu comear, comearei pelo Pe.
Berthier Soires I, 3, pp. 211-2. Na stima, depois de ver dedicado a si o elan do senador sobre a divindade da
guerra (II,7,p. 397), ele manifesta o desejo de fazer um curso de preces (p. 402), despertado pelo discurso
apaixonado do Conde sobre o tema numa conversao anterior.

253

diversos elementos, alm daqueles todos que j foram arrolados at aqui448. Na terceira
Soire, por exemplo, numa passagem marcada pelo pathos educativo, o conde se mostra
surpreso de que o Cavaleiro tenha sido apresentado por sua me a Louis Racine, um poeta
religioso do sculo XVII (filho do grande dramaturgo Jean Racine) ora em desuso, antes
mesmo de apresent-lo a Voltaire. Depois de dizer que a musa religiosa deste poeta deveria
ser cara a todos os educadores, e de fazer uma digresso a respeito do papel fundamental
das mes na educao dos homens, que, segundo ele, sozinhas so capazes de formar o
homem verdadeiro, o homem moral, ele diz:
Nada pode substituir esta educao (...) Se a me sobretudo assumiu como
dever imprimir profundamente sobre a fronte do seu filho o carter divino,
pode estar certo de que a mo do vcio jamais o apagar. O jovem poder
afastar-se, sem dvida; mas ele descrever, se voc me permite a expresso,
uma curva reentrante [courbe rentrante]449 que o reconduzir ao ponto de
onde partiu450.

E, ento, o Cavaleiro pergunta logo em seguida, como numa brincadeira: E voc cr,
meu amigo, que a curva, a meu respeito, comea a retroceder?. Eu no duvido, responde o
Conde; e posso lhe dar uma demonstrao expeditiva disto:
O fato de voc estar aqui comigo. (...) Por que, neste momento, voc me
ouve com prazer? que voc carrega na fronte o signo de que agora h
pouco eu falava (...) O seu esprito, eu bem o sei, parece ainda recusar-se a
certos conhecimentos; mas isto unicamente porque toda verdade tem
necessidade de preparao. Um dia, no duvide disso, voc se deleitar com
eles... (Soires I, 3, pp.203-4- apenas o ltimo grifo meu)

Trata-se, assim, de um processo a um s tempo de correo e preparao do

personagem (e, com ele, do leitor) para a aceitao das verdades que ele, com efeito,
deveria cultivar, mas que, em razo daquilo que poderamos chamar de um problema de

448

Para citar apenas mais um exemplo alm daquele que se est prestes a ler, cabe observar que a importante
digresso do Conde a respeito da superioridade dos Salmos presente na stima Soire se dirige a princpio a
consertar a percepo inicial do Cavaleiro, enunciada de modo tpico, como um preconceito de formao, de
que Pndaro e Davi teriam, considerados de um ponto de vista puramente esttico que j anuncia a sensibilidade
do sculo XIX, mais ou menos o mesmo valor como poetas (II, 7, p. 404). Nesse caso tambm, ao final da
conversao o Cavaleiro confirma a recepo da impresso educativa dizendo que vai dormir pela primeira vez
na vida com o Rei-profeta na cabea (II,7, p. 418).
449
A expresso designa a linha que descreve um movimento para dentro, num ngulo superior a 180, isto ,
que volta ou tende a voltar para o mesmo lugar de onde partiu, como acontece, por exemplo, com a
circunferncia.
450
no colo das mulheres, escreve Maistre sua filha Constance, que cresce a coisa mais importante desse
mundo, um bom homem e uma boa mulher O.C., XI: p. 143.

254

formao451, no fazem parte do seu universo intelectual. disto pelo menos que vamos
sendo informados ao longo de todo o texto. O que o texto no capaz de revelar, pelo menos
no completamente, o estudo da histria ensina com grande eloqncia, a saber, que a
tipicidade do personagem corresponde em seus contornos maiores s geraes de jovens
cristos nascidos, crescidos e educados no pensamento e na sensibilidade da filosofia das
luzes e da ideologia anti-religiosa (ou pelo menos anti-crist) de fins do sculo XVIII.
Com efeito, embora Maistre declare expressamente que a obra estava endereada
para todos452, uma leitura cuidadosa me parece tornar transparente que as Soires no se
destinavam aos livre-pensadores ou seus pupilos453; que elas no tinham a inteno, como o
caso da outra obra maistreana sua contempornea, o Du Pape, de sacudir as diversas
confisses religiosas e reacender o fogo da polmica entre as Igrejas crists; que elas no
tinham, ainda, estrito senso, qualquer pretenso pronunciada de converter o proverbial
homem das ruas; mas que elas compunham, antes de tudo, uma obra de defesa, de reforo e
confirmao de uma disposio interior que j existia e se sentia ameaada454, e em meu
entender a sua inteno primeira era fornecer os elementos uma verdadeira pliade de
elementos para, em meio a tempos de hostilidade ou indiferena, despertar nos potenciais
adeptos a esperana de uma vitria final desta disposio, seja no foro ntimo, para o
florescimento da f do indivduo numa mundiviso coerente de carter intelectual, seja no
plano mais amplo da viso hegemnica na sociedade e no devir histrico imediato. Tanto este
carter pedaggico, digamos, defensivo (ou reativo) dos dilogos, quanto o perfil dos
destinatrios da educao que eles oferecem, me parecem ser enunciados de modo
suficientemente claro na seguinte passagem da oitava Soire, onde o Cavaleiro, assumindo
espontaneamente a responsabilidade de transcrever as conversaes e transform-las em livro,
diz que assim o faz pensando mais nos outros do que em si mesmo.

451

Aqui no devido, repare-se bem, ao seio familiar (uma vez que a me do Cavaleiro teria cumprido a sua
funo, dando-lhe Racine para ler antes de Voltaire), mas antes s demais instituies educativas governadas
pelo esprito do tempo. Na nona Soire, O Cavaleiro diz, por exemplo, que teve a sua admirao juvenil por
Sneca, adquirida atravs da leitura de um livro de escola chamado Sneca cristo (instrumento tpico, diga-se
de passagem, do humanismo da educao jesuta), perturbada pelas diatribes do (ex) philosophe JeanFranois La Harpe (1739-1803) contra o filsofo romano, um desvio que logo na seqncia do texto o Conde
se encarrega de corrigir cf. Soires II, 9, p. 471.
452
Carta de 09 de julho de 1818 a Jean-Marie de Place in Latreille, Lettres Indites, 1912: p. 293. Apesar da
clareza da expresso, pelo contexto da carta eu acredito que ela se refira mais composio literria das Soires
do que aos destinatrios do seu argumento.
453
Na terceira Soire, depois de uma manifestao do Senador em que ele teme ser acusado por certas pessoas
de Illumine, o Cavaleiro diz muito significativamente que no h destas certas pessoas ali e que, ainda que
houvesse, a verdade deve ser dita do mesmo jeito. Soires I,3, p. 213
454
Ver o quadro sombrio que Maistre traa do cristianismo na Europa em 1819 na sua Lettre a M. le
Marquis....Sur letat du Christianisme em Europe, O.C., VIII, esp. pp. 485-488.

255

Eu conheo muitos homens no mundo, diz ele, muitos jovens sobretudo,

extremamente desgostosos das doutrinas modernas. Outros deslizam e
pedem apenas para ser fixados. Eu queria comunicar a eles as mesmas idias
que ocuparam as nossas Soires, persuadido de que assim poderia ser til a
alguns e pelo menos agradvel a muitos outros (Soires II, 8, p. 430).

Este interesse, digamos, cultural implicado na composio das Soires de So

Petersburgo tambm sugerido pelas especulaes sobre o futuro histrico imediato que
marcam de modo especial a undcima (e ltima) entretien. Com efeito, o aporte
especificamente histrico da sua riqueza e complexidade tal como as vim descrevendo at
aqui no escapou a Pierre Vallin, que conclui o seu notvel artigo sobre o lugar da obra-prima
maistreana na histria das teologias crists com palavras que, num certo sentido, poderiam
servir de resumo a tudo o que eu acabo de dizer:
evidente que se poderia chegar a uma preciso bem maior no perfilamento
das diversas interpretaes possveis da queda, das esperanas do homem, da
obra do Cristo, do papel da Igreja na histria. O que segue sendo admirvel,
e uma provocao qual no pode responder a mera elaborao tcnica, a
produo de uma obra que em sua prpria forma, e atravs dela, trabalha
sobre as representaes religiosas correntes e concorre para a renovao dos
sistemas de imagens ou smbolos graas aos quais a conscincia crist
afronta as circunstncias histricas cambiantes e os universos culturais
inditos (Vallin, 1986: p. 362)

isso tambm que indica o sinuoso processo de recepo das Soires, que de fato s
viriam a conhecer um grande sucesso a partir da dcada de 50 do sculo XIX, no chamado
Segundo Imprio, cerca de trinta anos depois da sua publicao, exatamente num tempo em
que a Frana e, com ela, toda a Europa - passava por uma temporada (aparentemente a
ltima!) de revitalizao da piedade crist455. Seja como for, a impresso que se tem em
retrospecto (que, certo, traz o perigo de deturpar a viso) que Maistre, ao tipificar nas
linhas que sugerimos a educao do personagem-chave do Cavaleiro, parecia ter em mente
um pblico bem especfico com a sua obra, e uma idia mais ou menos precisa de qual
poderia ser a sua prpria contribuio para o momento histrico que se descortinava sua
455

De acordo com o catlogo da Biblioteca Nacional da Frana (104: 63-6 cit em Lebrun, Joseph de Maistre,
1988: p. 342 n.11), a primeira edio de 1821 foi seguida por uma segunda edio em 1822 e apenas outras
quatro at 1850. Desta ltima data at 1880 a obra conheceu nada menos que vinte e duas novas edies ou
reimpresses. Foi neste ambiente de revitalizao do pensamento religioso que se formou a piedade
caracterstica de figuras como Teresa de Lisieux (leitora confessa das Soires e no por acaso ultramontana de
primeira hora) e grandes eventos como o Primeiro Conclio Vaticano, para o qual Maistre tambm contribuiu
sensivelmente com a publicao do Du Pape (que, segundo Hippolyte Taine, teria preparado os leigos catlicos
franceses para a aceitao do dogma da infalibilidade papal) e do De Leglise Gallicane (endereado
desconstruo dos preconceitos galicanos do clero francs ). Sobre a recepo e importncia destas duas obras
cf. C. Latreille, 1906: pp. 239-354 (esp. 291 e ss), Lebrun, 1988: p. 259 e Hippolyte Taine cit in Dossier H,
2005: p. 498.

256

frente, no obstante este momento ter demorado mais de trinta anos para chegar. Que o seu
intento de reconstruir para as novas geraes de europeus esse mundo religioso ento em
processo de extino no era, como quiseram muitos acusadores, simplesmente retrgrado
ou obscurantista, mas antes estava em sintonia com os demais movimentos da sua poca,
mostra-o, a meu ver, a grande voga que as representaes tpicas da literatura romntica
conheceram no perodo mesmo em que ele escrevia, aquela nostalgia da Idade Mdia e do
Antigo Regime que atingiu em cheio a grande parte das geraes sucessivas do sculo XIX, e
que de alguma forma parecia servir de contrapeso literrio ou espiritual marcha inexorvel
do progresso que anunciava uma nova civilizao456. Neste sentido, talvez o nico relevante
para o julgamento especfico que eu estou empreendendo, deve-se dizer que Maistre no
poderia ter sido mais contemporneo do seu prprio tempo, ainda que em muitos pontos ele,
no sendo sob nenhum aspecto o que se poderia chamar de nostlgico ou romntico, tenha
inclusive sido paradoxalmente ainda mais atual.
Bem, estabelecida em suas bases principais, esta minha perspectiva geral de leitura das
Soires no invalida, entretanto, uma outra hiptese educativa mais especfica, eficazmente
aduzida por Jean-Louis Darcel numa srie de excelentes artigos e sobre a qual eu acho que
vale a pena refletir457. Considerando, de modo semelhante quele em que eu aqui a considero,
as Soires de So Petersburgo como uma espcie de obra de formao458, e tendo em vista
que o veculo propriamente literrio deste empreendimento educativo no poderia deixar de
ser, diante da farta presena de indcios textuais, a tipicidade literria do Cavaleiro, Darcel
prope para este personagem uma identificao verdadeiramente inusitada459: nos contornos
da figura semi-fictcia inspirada vagamente no Chevalier de Bray, Maistre teria, na verdade,
buscado encaixar o prprio Czar Alexandre I, com quem nesse tempo (1809, o ano de
composio de grande parte da obra) ele mantinha (ou pelo menos assim pretendia) uma
relao de ascendncia, atuando como uma espcie de conselheiro extra-oficial, o que, com
456

No que diz respeito poca em que ele ainda estava vivo, pense-se, por exemplo, no surpreendente sucesso
dos livros de Chateaubriand, e mais tarde nas sucessivas vogas de escritores romnticos que procederam, at o
final do sculo XIX, e de maneira vria, recuperao das representaes clssicas e medievais.
457
Os artigos so, em ordem cronolgica de publicao, Joseph de Maistre, New Mentor of the Prince:
Unveiling the Mysteries of Political Science in Joseph de Maistre`s life, thought and influence, 2001: pp. 120130; Joseph de Maistre, Mentor de la Russie in REM # 14, 2004: pp. 149-164 e Les Soirs de SaintPtersbourg de Joseph de Maistre: image contrastive dune ouevre e dune ville in Dossier H: Joseph de
Maistre, 2005: pp. 138-146.
458
Trata-se, antes, na opinio dele, de um tratado de aprendizagem no sentido inicitico do termo Cf. Joseph
de Maistre, Mentor de la Russie, REM # 14, 2004: p. 161. A sugesto de Pierre Glaudes, citado nessa
passagem por Darcel.
459
Ibid. p. 161

257

efeito, corresponde perfeitamente misso do segundo grau da maonaria assinalada no

Mmoir au Duc de Brunswick, como mais acima se pde ver460. Para os efeitos deste trabalho,
o mais interessante nisso tudo o fato de, para corroborar a sua sugesto, Darcel lanar mo
de argumentos e indcios que, com efeito, podem servir de subsdios adicionais para a
interpretao que vem sendo proposta at aqui.
No plano exterior ao texto, um fato reconhecido, informa ele, que o manuscrito das
Soires teria circulado entre altos dignitrios da corte russa, sendo efetivamente muito
provvel que tenha passado tambm, e indefectivelmente, como todo o resto dos documentos
importantes, pela mo do jovem Czar (ibid). De modo que, assim segue a argumentao, a sua
inteno precpua seria afastar o monarca recm-subido ao trono (1801), endereando-lhe
duras advertncias (Ibid. p. 158), das idias do sculo pelas quais ele sempre nutrira uma
grande admirao, um trao formativo que, numa obra posterior sua estada russa, Maistre
descreveria com uma franqueza impossvel de ser expressa em sua antiga funo de
embaixador461: segundo ele, no que tange no apenas viso geral das coisas, mas
principalmente sua viso religiosa do mundo, Alexandre teria sido vtima da sua
formao, tendo deixado de ser cristo para transformar-se em desta462. Aqui, para alm dos
detalhes sobre a religiosidade de Alexandre o que mais interessa assinalar que, no plano
propriamente literrio, ela corresponde quase que exatamente aos traos identificados mais
acima para indicar a formao ilustrada ou esclarecida do Cavaleiro, assim como o
processo de reeducao apontado como o objetivo ltimo de Maistre em relao ao leitor.
460

De acordo com a conjectura de Darcel, o contexto da composio das Soires no ano de 1809 na verdade
mais complexo, conforme ele prprio o especifica no ltimo dos artigos da srie. Ali Darcel explica que a grande
derrota militar de 1807, o desastre de Friedland, e o conseqente encontro de Tilsit, que preparou a aliana
franco-russa confirmada no ano seguinte (1808) em Erfurt, teria interrompido as relaes de aconselhamento
entre Maistre e o Czar, tornando este ltimo inacessvel aos conselhos de um inimigo to evidente de Napoleo.
Alm disso, o perodo de quatro anos de aliana com a Frana revolucionria (1807-1811) teria consistido na
poca mais liberal do reino de Alexandre, culminando com a elaborao de um projeto de constituio concebido
pelo ministro progressista Michael Speranski para limitar as prerrogativas imperiais no modelo autocrtico russo.
Todos estes episdios contriburam para o isolamento de Joseph de Maistre num dos momentos mais cruciais da
conjuntura poltica europia, o que segundo Darcel o teria obrigado a buscar influir de outra maneira, desta vez
indireta (literariamente), sobre os destinos da Rssia, resultando na composio de, entre diversas outras obras,
as Soires de So Petersburgo, originalmente concebida como uma resposta do filsofo aos sucessos do
usurpador genial para quem tudo parecia dar certo. Num plano mais geral, ela teria sido concebida como uma
obra de monio: na tica de Maistre tratar-se-ia de fazer ver ao Czar e aristocracia que o rodeava os perigos
implicados na infiltrao das idias revolucionrias (notadamente a laicizao da sociedade e do ensino),
potencializada pela aliana e pela ascendncia de Napoleo. Cf. Les Soires de Saint-Petersbourg de Joseph de
Maistre: image contrastive.... in Dossier H: Joseph de Maistre, 2005: p. 140-1.
461
Segundo Darcel, alm da proximidade circunstancial com a poderosa Frana de Napoleo, o jovem Alexandre
I, levado ao exterior por sua av Catarina II, a Grande, para receber a sua instruo, teria sido educado na
axiomtica das luzes, tornando-se portador de um projeto liberal. (Ibid. p. 151). Sobre o liberalismo e
modernismo de Alexandre ver tambm Goyau, 1921: pp. 148-9.
462
Ou, melhor dizendo, caindo no funesto devaneio alemo do cristianismo universal ou da chamada
religiosidade. A obra posterior Letat du Christianisme em Europe O.C. VIII, esp. p. 512. Cf. Darcel, REM
# 14: p. 163

258

Com efeito, a ponte entre a reeducao do Czar Alexandre, o suposto destinatrio original do
texto, segundo Darcel, e a regenerao do grande pblico mal-educado pelo ento j largo
perodo de influncia do pensamento da Ilustrao seria dada pelos quase doze anos que
separam a composio da obra da sua publicao integral poucos meses depois da morte do
autor, em 1821. O prprio Darcel admite que, neste segundo momento, e com vistas sua
difuso editorial, Maistre teria remanejado o texto original para atingir uma audincia menos
restrita, o que, independentemente da veracidade da sua conjectura, vem em apoio da
interpretao que eu mesmo acabo de aduzir463. Quanto hiptese que fala da inteno
esotrica de proceder a uma educao do Czar, infelizmente, na falta de uma anlise detalhada
das mudanas efetuadas sobre a verso original de 1809 (que h muito se encontra
desaparecida), ela segue sendo apenas uma suposio464.
O que h de certo em tudo isso, aquilo que poderamos chamar de mnimo
denominador comum entre as diversas hipteses de dupla leitura dos textos de Joseph de
Maistre, a inteno educativa que preside sua obra, algo que, assim eu acredito haver
mostrado, pode ser estabelecido sem nenhuma necessidade de propor interpretaes ousadas
ou demasiadamente conjecturais, permanecendo apenas nos limites estreitos (e seguros!) de
uma atenta anlise crtica dos textos disponveis. com este carter de fundo sempre em
mente, e levando em conta a virtual mirade de suas articulaes, que eu procederei a partir de
agora leitura destes mesmos textos, buscando antes de tudo apreend-los por si mesmos, na
trama das suas prprias categorias, sem nenhuma vontade de enfi-los no leito de Procusto da
hiptese da educao, que certamente no os esgota nem a nica possvel para dar conta
deles. Se eu me proponho a us-la aqui apenas para que sirva como uma moldura vaga
para enquadrar e dar unidade riqueza de representaes histricas e antropolgicas de
carter religioso que compem a herana intelectual do conde Joseph de Maistre, a qual agora
comearei a estudar.

463

Outro elemento que pode servir como um indcio adicional, embora no conclusivo, da inteno educativa
das Soires, o fato de Maistre ter composto o seu grotesco retrato de Voltaire (ou o seu retrato de um Voltaire
grotesco, como se queira) pouco tempo antes de morrer, em 1819, sendo ele uma das ltimas coisas que foram
adicionadas ao livro. Cf. Soires, I (Introd. de Darcel), p. 21 e Saint-Beuve, 1930: I, p. 87, segundo quem
Maistre teria dado os ltimo retoques na sua terrvel caracterizao apenas seis semanas antes de morrer, pouco
antes de ficar totalmente paralisado. Por que motivos ento, eu me pergunto, Maistre teria se lanado numa
empresa to arriscada (e, a contar por esta informao, to conscientemente planejada) como a desconstruo do
grande dolo do sculo seno por motivos educativos?
464
Cf. REM # 14, 2004: p. 163. Para Darcel, a nica certeza que Maistre desejou ser esse mentor do jovem
prncipe, um projeto que, em termos concretos, tudo indica haver fracassado.

259

PARTE II
FORMAO DO HOMEM:
A PROVIDNCIA E AS FORMAS DO PODER SOCIAL

261

CAPTULO VI
PROVIDNCIA E REVOLUO

Toda Criatura como a erva

e toda a sua glria como a flor dos campos!
A erva seca e a flor fenece
Quando o sopro do Senhor passar sobre elas.
(Verdadeiramente o povo idntico erva)
Is 40, 6-7.

No possvel adquirir uma idia clara do pensamento de Joseph de Maistre sem

refletir sobre a profunda impresso que os acontecimentos da Revoluo Francesa causaram
em sua sensibilidade. E isto, seno por outra razo, pelo simples fato de, como lembra Darcel
entre outros465, ele ter-se tornado escritor pela Revoluo, sem a qual, como depois ele
mesmo viria a confessar, passaria a vida inteira agarrado, como uma ostra, ao recife que
as circunstncias que presidiram o seu nascimento haviam reservado para si.
De incio simpatizante de parte dos ideais de reforma e liberao do impetuoso
movimento filosfico do sculo XVIII, o magistrado da pacata provncia de Savia
apresentou desde muito cedo um interesse apaixonado pelo intenso processo de mudanas
no pas vizinho que logo passaria a monopolizar as atenes de toda a Europa466. No
obstante a simpatia e o interesse demonstrados, Maistre jamais foi o que ordinariamente se
conhece como um liberal, antes assumindo uma posio que seus bigrafos mais recentes
definiram, a meu ver de maneira bastante feliz, como de um conservadorismo esclarecido
465

Na sua Introduo a REM # 10, 1986/7: p. 18.

Cf. a introduo de Darcel ao nmero da REM (# 10, 1986/7), que traz uma edio da reveladora
correspondncia entre Maistre e o seu superior no servio diplomtico da Savia, o Baro Louis Vignet des
Etoles, e especialmente a pgina 9, onde ele diz ser possvel discernir esquematicamente trs perodos que
correspondem s trs atitudes que Maistre ir sucessivamente adotar diante da Revoluo: na Savia, possesso
do rei da Sardenha, ele vai a princpio observar com um interesse apaixonado o imenso evento que agita o reino
com o qual compartilha lngua e cultura. Depois, de volta Savia [de um curto perodo de exlio voluntrio],
ele vai viver a Revoluo no cotidiano: uma experincia que, apesar de breve, no foi por isso menos marcante.
Enfim, a partir do observatrio privilegiado que era Lausanne, ele vai combater a Revoluo europia e no mais
francesa pela ao contra-revolucionria. Desta experincia bastante completa nasce uma obra que associa o
conhecimento ntimo do evento o vivido com o recuo necessrio s perspectivas de conjunto .
Conseqentemente, destas trs atitudes nascero tambm diferentes tipos de obras contra-revolucionrias,
culminando com a perspectiva eminentemente contemplativa de pensar a Revoluo que marca, como se
ver nesse captulo, a sua primeira obra importante, as Considerations sur la France. Ibid. p. 10.
466

262

467

. Como grande parte da populao letrada da Europa do seu tempo, ele acompanhou com

ansiedade a convocao dos Estados-Gerais (1788) e as promessas de reforma por ela

trazidas, dada a crise institucional, poltica e econmica em que a Frana de Lus XVI estava
mergulhada468. Maistre via no absolutismo e no que ele chamava de batonocracia (o poder
do basto, isto , o Estado militarizado), uma corrupo da verdadeira monarquia europia,
cuja regenerao deveria ser conduzida com prudncia e na direo de um retorno a seus
fundamentos originrios. Partidrio da monarquia constitucional e do estado de direito469, ele
tinha todas as razes para acreditar que a crise de 1788 apresentava a oportunidade perfeita
para as reformas que, quela hora, pareciam fazer-se absolutamente necessrias470. Como se
sabe, os acontecimentos evoluram numa direo muito diversa e a princpio imprevisvel: em
questo de meses as trs ordens que formavam os Estados-Gerais - instncia de representao
da nao francesa que remontava Idade Mdia tardia foram incorporadas Assemblia
Nacional e o que seria apenas mais um processo de reforma havia definitivamente se
consolidado numa Revoluo.

467

Em termos estritamente polticos, esta posio era de inspirao tradicionalista, entendida em contraste com o
despotismo esclarecido que definiria a monarquia prussiana (Frederico, o Grande) e sua contrapartida catlica,
o Josefismo da Casa de ustria. Cf. Darcel, Joseph de Maistre and The French Revolution in Maistres
Studies, 1988: 179-180. No sentido mais amplo de suas simpatias e filiaes espirituais, o conservadorismo
esclarecido do Maistre pr-revolucionrio descrito nos seguintes termos pelo seu mais recente bigrafo, o
canadense Richard Allen Lebrun, aqui falando mais de quinze anos depois da publicao da sua biografia: [H
mais de uma dcada, quando escrevi a minha biografia de Joseph de Maistre] eu o achei esclarecido em sua
ntima familiaridade com os escritos das luzes, em sua participao ativa na franco-maonaria, em sua
curiosidade e amor pelo saber, em seu gosto pela liberdade de imprensa, em seu galicanismo moderado, em sua
oposio ao absolutismo (seja a variante praticada por Lus XIV ou a verso do despotismo esclarecido do
sculo XVIII), em sua f no ideal de uma monarquia temperada e limitada pelos corpos intermedirios, como
os parlamentos da Frana e o Senado de Savia em seu prprio pas, na sua desconfiana com respeito s
medidas militaristas e centralizadoras da monarquia sarda, em sua admirao pela Inglaterra e pelo sistema
poltico desse pas e em sua abertura s possibilidades de reforma. No obstante, ele permanecia conservador
em sua adeso ao catolicismo romano tradicional, em sua f na superioridade fundamental das instituies
monrquicas, em sua lealdade para com a monarquia sarda, no seu medo dos excessos da democracia popular,
em seu preconceito de que a elite natural de sditos instrudos e afortunados ( qual ele pertencia) tinha uma
responsabilidade e um direito especficos a participar do exerccio do poder poltico, em sua f no carter
indivisvel da soberania, em sua sensibilidade para com o lento crescimento orgnico das instituies humanas e
na sua convico de que as reformas deviam enraizar-se na tradio e ser introduzidas com prudncia e
lentido. Lebrun, Joseph de Maistre et David Hume, in REM # 14, 2004: p. 255.
Nesta mesma pgina, levando em conta estas posies que constituam o conservadorismo esclarecido do
Maistre pr-revolucionrio, Lebrun ainda diz que, idealmente, ele poderia, neste momento crtico em que eclodiu
a Revoluo francesa, ter assumido qualquer um dos dois lados do grande combate.
468
Lebrun nos conta que, partidrio dos parlamentaires, Maistre teria inclusive vislumbrado a possibilidade de
candidatar-se a uma representao nos Estados gerais, para a qual ele era elegvel na qualidade de proprietrio de
terras na Frana. Cf. Lebrun. Joseph de Maistre, 1988: p. 95. Aparentemente ele foi dissuadido do projeto por
seus amigos jesutas.
469
Uma posio que ele conservaria ao longo de toda a sua vida. A limitao do poder Real , com efeito, a idia
que norteia sua ltima obra publicada em vida, o Du Pape. Uma certa anglomania era tambm marcante no
seu carter intelectual, principalmente nos primeiros tempos. Cf. Darcel. Maistre and the.. Op. Cit. p. 178
470
Essas posies iniciais de Joseph de Maistre em relao Revoluo encontram-se expostas em dois Memoirs
inditos (Sur la Venalit des Charges e Sur les Parlements) comentados por Darcel em Ibid: pp.178-9.

263

J em junho de 1789, Maistre se mostra preocupado com a crescente demagogia dos

discursos nas reunies de Versalhes e com o surgimento de um partido radical interessado
em modificar em profundidade as formas tradicionais de representao.471 Com a crescente
radicalizao do processo agravada por uma incapacidade crnica para o consenso dentro da
prpria Assemblia em suas inmeras subdivises e lutas partidrias e a notcia dos
primeiros levantes populares da Revoluo (Os dias de Outubro, que culminariam com a
invaso de Versalhes pelas mulheres de Paris na noite do dia 5 de outubro de 1789), seus
sentimentos e expectativas comeam a se transformar radicalmente472. Em carta a um amigo,
ele escreve:
Minha f est abalada. Por favor, me ajude! Minha cabea est fermentando
tanto com todas essas notcias a ponto de s vezes eu no conseguir dormir.

Apesar das escassas evidncias de seu pensamento nesta poca, seu bigrafo, JeanLouis Darcel, aponta para o surgimento da obscura intuio de um significado religioso dos
acontecimentos, particularmente pela idia, expressa em algumas cartas e anotaes de seu
dirio pessoal, de que eles comeavam a contrariar visivelmente os clculos dos personagens
envolvidos e de que as paixes estariam comeando a dominar a cena num momento
extremamente delicado473. Esta intuio, expressa nos termos que vm sendo apontados neste
trabalho como essenciais sua viso da Providncia, se faz presente j na continuao da
carta supracitada, reproduzida por Lebrun em sua biografia:
Voc sabe que eu no sou amigo de faces populares; no entanto eu vejo
um grande interesse neste terrvel sermo que a Providncia est pregando
aos reis. Sim, ele merece ser ouvido com muita ateno, e tanto pior para
aqueles que no forem capazes de aprender a lio.474

Neste momento inicial o contedo religioso da sua reao ainda estava circunscrito a
uma meno mais ou menos formal divindade e a uma conscincia passavelmente obscura
de que o significado dos fatos transcenderia a sua dinmica interna, algo cuja importncia
Maistre define muito caracteristicamente como uma lio. E, com efeito, mesmo a, nesse
estado prematuro dos acontecimentos, j possvel testemunhar a marca pessoal de toda a sua
471

Cf. Lebrun. Joseph de Maistre, 1988: p.96

interessante observar que Maistre teve acesso s notcias destes tumultos iniciais atravs das descries
feitas pelas primeiras vtimas da Revoluo a fugir da Frana os primeiros emigrs -, em relatos vvidos da
inaudita violncia e brutalidade que caracterizaram estes primeiros distrbios polticos, que, com efeito, devem
t-lo deixado sobremaneira impressionado.
473
Darcel. Joseph de Maistre duringOp. Cit. p.181
474
Carta sem data ao Marqus Henri Costa de Beauregard cit in Lebrun. Joseph de Maistre, 1988: p.98
472

264

reflexo sobre o grande evento que para sempre mudaria a sua vida: uma estreita fuso entre
intuio/emoo e distanciamento filosfico que em muito contribuiria para destacar Joseph
de Maistre de seus companheiros da contra-revoluo. Contudo, nestes primeiros momentos
ainda se verifica, nos poucos registros que possumos de suas reaes, um certo desequilbrio
entre os dois plos, com uma ntida vantagem, ademais bastante natural, dos sentimentos
sobre a razo que deveria dar conta dos fatos475.
Por meio de informaes de amigos e conhecidos que haviam presenciado os
primeiros movimentos da Revoluo e a constante leitura dos peridicos franceses, Maistre se
mantm em contato com o desenrolar da situao no pas vizinho e comea a ficar cada vez
mais apreensivo. Em paralelo, com a leitura das primeiras tentativas interpretativas do
fenmeno revolucionrio, devidas a Calonne, Mounier (participantes da chamada primeira
fase do processo revolucionrio, quando a Frana ainda se mantinha uma monarquia
constitucional), e, principalmente,

Edmund Burke,

a agonia comea lentamente a

transformar-se em reflexo, com a apreenso e o medo dando lugar ao que se poderia chamar
de um horror refletido, que em pouco tempo se transforma numa total rejeio da direo
tomada pelos acontecimentos.
Minha averso por tudo o que est sendo feito na Frana neste momento
torna-se horror. Eu entendo muito bem como sistemas, fermentando em
tantas cabeas, transformam-se em paixes476. Acredite-me, esta abominvel
Assemblia no poderia ser mais detestvel. Observe como trinta ou
quarenta patifes conseguem realizar o que o Prncipe Negro e a Liga foram
incapazes de conseguir: massacres, saques e incndios no so nada;
demora-se apenas uns poucos anos para curar tudo isto; mas o esprito
pblico aniquilado, a opinio viciada a um nvel assustador; em uma palavra,
a Frana apodrecida, isso que estes cavalheiros conseguiram fazer. E o que
realmente deplorvel que a doena contagiosa e nossa pobre
Chamberry j se encontra num estgio avanado de contaminao.477

De fato, por ocasio da invaso da Savia pelas tropas da Conveno, em setembro de

1792, o conde de Maistre, ao contrrio da grande parte de seus compatriotas, j se mostrava
475

Nas palavras de Darcel: Testemunha indireta dos dias sangrentos de 1789, 1790 e 1791, [Maistre] ficou
obcecado pela imagem da loucura sangrenta da multido; suas cartas que nos chegaram do perodo mostram, ao
lado de uma condenao instintiva dos aprendizes de feiticeiro da Revoluo, um choque emocional que tendia a
obnubilar toda anlise. A extenso desse choque revela uma sensibilidade e uma emotividade que tm sido
minimizadas demais, quando no simplesmente negadas [por seus comentadores] Darcel. Joseph de Maistre
and theOp. Cit. p.180. A mesma viso da natureza visceral da reao maistreana postulada por Lebrun em
Joseph de Maistre, 1988: p. 98-99.
476
Trs anos mais tarde ele iria reproduzir um texto do Accusateur publique, em seu estudo Contra-Rousseau,
dirigindo aos philosophes que, em sua viso, teriam inspirado a ideologia revolucionria: Em seus selvagens
paradoxos e abstraes metafsicas, vocs pensavam que as paixes humanas no eram nada? O.C., I: p. 405.
477
Carta a Henry Costa de Beauregard, de janeiro de 1791, citada em Lebrun. Joseph de Maistre, 1988: p.101

265

consciente de que a coisa estava prestes a tomar propores inauditas. Ainda em 1791, ele
escreve ao baro Vignet des Etoles:
As circunstncias so assustadoras. Digo-lhe francamente: eu temo pelo
sculo XVIII um choque poltico como aquele que o XVI experimentou no
campo da religio. A Revoluo caminha a passos largos.478

De acordo com a biografia de autoria de Lebrun, esta j a segunda meno em sua

correspondncia, num momento ainda bastante prematuro, de uma analogia entre o processo
revolucionrio francs e a Reforma protestante, uma noo que, continuao da obra de
Maistre, tornar-se-ia, mais do que uma simples teoria sobre as causas ou a natureza da
Revoluo francesa, uma autntica genealogia das mudanas espirituais responsveis pela
formao do que hoje conhecemos como o esprito da modernidade (Cf. Lebrun, 1988: p.
100).
No obstante, as suas primeiras obras, compostas na perspectiva daquela atitude de
combate apontada por Darcel e determinadas pelas circunstncias, limitaram-se a uma
abordagem poltica ou ideolgica (trabalhar sobre a opinio) da Revoluo na Frana479.
Em 1793, de volta Chamberry no curto perodo que interrompeu o que seriam mais de vinte
anos de exlio voluntrio, ele escreve o Adresse de Quelques Parents de Militaires Savoisiens
la Convention Nationale; no mesmo ano, j como correspondente (uma espcie de cnsul)
do rei da Sardenha em Lausanne, as quatro Lettres dun Royaliste Savoisien a ses
Compatriotes480 e os Trois fragments sur la France481; em 1794, tambm em Lausanne, os
478

Carta de 08 de julho de 1791 escrita ainda em Chamberry e publicada em REM # 10, 1986/7: p. 23.
Ainda assim, numa carta de 1791, a interpretao poltica j aparece contaminada pela perspectiva religiosa.
Comentando a cegueira do governo do Piemonte (somos fracos, nosso passatempo devorar-nos uns aos
outros), o qual mostrava sinais cada vez mais evidentes de incompetncia para conter a difuso da propaganda
revolucionria na Savia, Maistre escreve ao estilo proftico que lhe tornar clebre: Quos Jupiter vult
perdere prius dementat [Aqueles que Deus deseja destruir, Ele primeiro os enlouquece] Carta a Henry Costa de
Beauregard de 23 de maro de 1791, O.C., IX: p. 16
480
Publicadas para inspirar e exaltar a lealdade dos monarquistas da Savia ocupada, o contedo destas (quatro)
cartas pode ser resumido nas seguintes palavras de Jean-Louis Darcel em sua introduo edio Puf (1989) das
Considrations: Nas primeiras duas cartas Joseph de Maistre, no sem habilidade, denuncia a prtica
revolucionria em nome dos prprios princpios que a animam: em nome da liberdade, da Igualdade e dos
Direitos do Homem, ela viola as liberdades, as conscincias e as propriedades. Nas duas ltimas, ela faz o elogio
da monarquia sarda e das instituies savoianas Considertions, 1989: p.21. Marcadas pela tentativa de fazer
justia s aspiraes por mudanas que movimentavam a Europa daquela poca e ao mesmo tempo por uma
perspectiva de moderao, as Lettres viriam a ser censuradas tanto na Frana quanto em Turim, supostamente
como anti-monarquistas. A imensa ironia da situao evidentemente no escapou a Joseph de Maistre, que
mesmo nos piores momentos jamais perdia o senso de humor: s vezes eu rio um sorriso filosfico ao ver a
minha obra confiscada em Turim (aparentemente como anti-monarquista) e, ao mesmo tempo, suprimida em
Genebra por uma requisio formal da Conveno Nacional Carta de 9 de julho de 1793 a Vignet des Etoles in
REM # 10, 1986/7: p. 36.
481
Redigidos (1794-6) como uma espcie de prolegmeno de sua viso de uma Revoluo europia e jamais
publicados em vida. As razes para a no publicao tornam-se evidentes com a leitura dos textos. Alm das
479

266

dois tratados Contra-Rousseau482; todas obras de ocasio, concebidas para refletir sobre
situaes de momento ou como panfletos para influenciar populaes especficas e preparar
as aes do governo do Piemonte em sua reao poltica expansionista da cada vez mais
poderosa repblica francesa483. A situao comea a mudar sensivelmente quando da sua
primeira fuga para Turim. Como mostra Richard Lebrun, j em 1792 a sensibilidade de
Joseph de Maistre comea timidamente a buscar um esclarecimento para a sua ainda obscura
intuio religiosa de primeira hora. Depois do reforo encontrado na Leitura das Reflections
on the Revolution in France (publicadas em 1790) do admirvel Burke484,

Maistre

redescobre - como testemunha o seu dirio - o Livro dos Livros, especialmente os

profetas (Isaas em particular) e o Apocalipse.485 A procura das fontes vetero-testamentrias
vai se intensificando cada vez mais com os sucessivos fracassos das velhas monarquias e os
surpreendentes sucessos dos exrcitos franceses486. Nas palavras do mesmo Lebrun,
Com a derrota da invaso conjunta da Savia pela ustria e pela Sardenha,
no comeo do outono de 1793, com o sucesso contnuo dos exrcitos
franceses ao longo do inverno e da primavera de 1794 e com a escalada da
violncia do terror na Frana durante o mesmo perodo, Maistre foi
duvidando cada vez mais de suas primeiras interpretaes polticas da
Revoluo487.
habituais diatribes contra os revolucionrios, Joseph de Maistre mostra-se impiedoso com a nobreza francesa e
com praticamente todas as instituies morais, polticas e religiosas deste pas durante o sculo XVIII,
antecipando em pelo menos vinte anos as duras crticas que seriam proferidas no Du Pape. Os fragmentos
ocupam as pp.71-90 da edio crtica das Considrations da coleo PUF (1989).
482
O De Letat de Nature, j citado, no captulo anterior, em uma edio crtica de Darcel, e o De la
Souverainet du Peuple, publicado como tude sur la Souverainet no primeiro volume das Obras Completas
(O.C., I: p. 311-554) e em ingls numa edio crtica devida a Richard Lebrun, Against Rousseau, 1996. Ambas
as obras ficariam para sempre guardadas em seu portflio e somente seriam publicadas postumamente.
483
Para uma discusso do contedo destas obras Cf. Darcel. Joseph de Maistre and the... Op. Cit. p.184 e ss e
Lebrun, Joseph de Maistre, 1988: p.116 e ss
484
O reforo se d em dois nveis. No plano da atitude por uma certa raiva comum, uma averso instintiva
aos princpios e prticas da nova ordem. Num segundo plano, mais profundo, por uma tmida referncia de
Burke ao significado providencial da Revoluo: Ainda que no seja dado a olhos humanos percebe-lo, estarse-ia tentado a crer que a Frana, por algum grande crime, atraiu para si a vingana celeste, e que por conta de
um grande castigo que ela agora se v submetida a uma dominao vil e abjeta Edmund Burke, Reflexes sobre
a Revoluo em Frana. UnB, Braslia, 1997 (2o ed.) p. 185
485
Lebrun. Joseph de Maistre, 1988: p.138. Para o estmulo conferido pela leitura da obra de Burke Cf. IbId.
pp101-3.
486
Os indcios mostram que o pice da leitura dos profetas se deu no ano de 1794, contemporaneamente
redao do Discours a la Marquise de Costa. Os Carnets de Maistre registram para o ms de julho de 1794 a
leitura do captulo vinte e quatro (v.21: Naquele tempo o Senhor, l do alto examinar a milcia celeste, e os reis
do mundo sobre a terra) e quatorze de Isaas (uma terrvel stira da morte do tirano da Babilnia) e o captulo de
Ezequiel (Ode fnebre sobre o fara) Cf. Ibid. p.139.
487
Ibid. p.132. Atravs das cartas enviadas ao Baro Vignet des Etoles editadas por Jean-Louis Darcel (REM #
10, 1986/7) , com efeito, possvel acompanhar passo a passo, seguindo essa mesma cronologia dos fracassos
contra-revolucionrios esboada por Lebrun, a lenta evoluo da agonia de Maistre diante da impotncia das
monarquias coligadas para conter o avano irresistvel da repblica infernal e a sua conseqente mudana de
postura no entendimento da Revoluo. A mudana de atitude se torna particularmente visvel a partir da carta
que relata a queda de Faucigni e da entrada que esta vitria d aos exrcitos revolucionrios em direo a Turim.
Cf. Carta de 1 de outubro de 1793, REM # 10, 1986/7: p. 59.

267

J por ocasio da publicao da sua primeira obra referida mais acima, o Addresse de
Quelques Parents, cuja difuso foi contempornea execuo do rei de Frana e de sua irm
Elizabeth pela Conveno Nacional (21 de janeiro de 1793), a futilidade de uma interpretao
meramente humana filosfica do grande evento parece saltar-lhe aos olhos diante da
extrema violncia dos acontecimentos que ningum dominava ou simplesmente parecia
conseguir prever. Uma carta escrita nesse mesmo ano a Jacques Mallet du Pan, o clebre
propagandista contra-revolucionrio suo, d testemunho deste segundo e definitivo
momento de comoo:
Desde o grande crime nacional [o regicdio], toda a minha filosofia me
abandona. Quando penso nesta pobre Frana, em sua culpvel capital, em
seus legisladores parricidas, em sua loucura sangrenta, eu s consigo ver
ferros em brasa, rodas de tortura e cadafalsos. Que sculo, Monsieur, o que
ser de ns?488

Nesse estado de grande perplexidade, as referncias a uma interveno divina nos

acontecimentos comeam a se fazer cada vez mais e mais freqentes. Tudo indica que
durante este perodo que Maistre, j depois de esclarecido pelas suas leituras, comea a
ganhar confiana em suas intuies e insnias de primeira hora e considerar com mais
seriedade a possibilidade de empreender uma interpretao religiosa da Revoluo489. O
julgamento de Deus segue o seu caminho, escreve ele a Vignet des Etoles em 1794.
No fique surpreso com a cegueira geral, mesmo da parte dos padres e
nobres: ela necessria para a execuo dos decretos da Providncia.
Estamos sofrendo com eles, mas devemos abaixar nossas cabeas.490

Estes pensamentos mostram saciedade o quo clara e bem informada era a viso que
Maistre tinha do desenrolar da histria sob o prisma religioso: cegueira, demncia,
acontecimentos imprevisveis, conseqncias inesperadas de aes aparentemente normais,

488

Carta de 28 de fevereiro de 1793 citada em Lebrun, Joseph de Maistre, 1988: p.117

Como j foi sugerido, suas cartas aVignet des Etoles deixam bastante claro esta evoluo: de 1791 a 1793 h
apenas trs referncias a uma interveno da Providncia nos negcios humanos, com apenas uma de alguma
relevncia, citada na nota que se segue; em contraste, somente no ano de 1794 a referncia aparece mais de uma
dezena de vezes, todas em contextos j tipicamente maistreanos, que falam de um julgamento divino, da
cegueira geral que se abate sobre todos os lados envolvidos no processo revolucionrio e sua utilizao como
instrumentos para os desgnios de Deus. Cf. REM # 10, 1986/7: esp. p. 64 e pp. 67-109.
490
Carta a Vignet des Etoles de 26 de abril de 1794 in REM # 10, 1986/7: pp. 84-85. Seis meses antes ele disse
ao mesmo correspondente que a cegueira dos reis provaria que a Providncia decretou uma grande
Revoluo na Soberania. Carta de 2 de Novembro de 1793 in REM # 10, 1986/7: p. 64.
489

268

prudentes e, a reboque de tudo, a sensao de impotncia diante da soberania divina e uma

atitude de resignao491.
Mas o evento decisivo, aquele que lhe ofereceu a oportunidade para uma virada em
sua interpretao da Revoluo francesa, viria a ocorrer em meados deste mesmo ano de
1794. E ele foi, a princpio, de ordem pessoal. Em 28 de maio, Maistre recebe a triste notcia
de que Eugne Costa, o filho de seu melhor amigo, o marqus Henry Costa de Bauregard,
havia morrido em conseqncia de ferimentos sofridos no front de combate Frana, e ele
incumbido, por razes de convenincia (o marqus se encontrava fora em viagem), de
comunicar a terrvel notcia para a me do jovem soldado falecido. Diante da dor da Marquesa
de Costa, Maistre se pe a escrever um discurso de consolao que, surpreendentemente,
considerando as circunstncias em que foi produzido, daria origem s suas primeiras reflexes
profticas sobre o desenrolar dos acontecimentos e o colocaria definitivamente no caminho
de um entendimento religioso do homem e sua histria. A grande descoberta do autor do
Discurso algo que em muito lembra o pensamento histrico de Bossuet - que a Revoluo
uma poca do mundo. Acompanhemos a pgina inspirada em que ele descreve a sua
iluminao:
preciso ter coragem de confess-lo, madame: durante muito tempo no
compreendemos a Revoluo da qual somos testemunhas, durante muito
tempo ns a tomamos por um evento. Estvamos em erro: uma poca; e
malditas as geraes que testemunham as pocas do mundo! Mil vezes
felizes os homens que no so chamados a contemplar, na Histria, as
grandes revolues, as guerras gerais, as febres da opinio, a fria dos
partidos, os choques entre imprios e os funerais das naes! Felizes os
homens que passam sobre a terra num destes momentos de repouso que
servem de intervalo s convulses de uma natureza condenada e
sofredora!492

Em acordo com as categorias tpicas do pensamento providencial que vm sendo

estudadas at aqui, se o Discurso Marquesa de Costa marca o passo decisivo na direo da
gnose religiosa de Joseph de Maistre, isto se d porque esta poca do mundo que caracteriza
a Revoluo a prpria expresso do julgamento de Deus.
Acima de tudo, elevemo-nos aos grandes pensamentos e vejamos na
Revoluo francesa o que deve ser visto nela: um terrvel julgamento para o
momento presente e uma regenerao infalvel para aquele que lhe seguir.
491

Alm dos topoi do pensamento providencial analisados nos primeiros captulos deste trabalho, eu penso que o
estudo clssico de E.R. Dodds sobre o universo trgico e religioso grego, The Greeks and the Irrational - Os
Gregos e o Irracional (trad. Portuguesa), 1988, Lisboa, Gradiva, continua indispensvel para se adquirir uma
idia correta deste universo de imagens e conceitos que busca dar conta da ao da divindade no mundo humano.
492
J. de Maistre. Discours la Marquise de Costa in Lettres et Oppuscules Inedittes du Comte Joseph de
Maistre. Vaton, Paris, 1851. Vol. II. p.159

269

Na verdade, no temos como saber a durao destes momentos; mas que

importa? Toda durao somente um instante [aos olhos do eterno]493.

Como lembra Darcel, na poca do Discours la Marquise de Costa Maistre j

poderia ter escrito suas Considrations sur la France, na medida em que todos os grandes
temas religiosos da sua primeira grande obra j se encontram ali presentes como que em
embrio494. Considerando o contexto em que produzido e o tom pico que o autor consegue
imprimir em suas melhores passagens, o Discurso evidencia principalmente um sentimento de
futilidade na atitude de buscar as explicaes para as coisas deste mundo na dinmica que
lhe imanente. Neste sentido, a obra , com efeito, reveladora e, de certa forma, definitiva no
percurso literrio e intelectual de Joseph de Maistre. Mas, a despeito de toda a evoluo que
vem sendo descrita at aqui, permanece, em grande parte, um mistrio as razes que o teriam
levado, a partir de ento, e notadamente com a composio das Considrations sur la France,
a se lanar com tanta convico e profundidade numa interpretao providencial da
Revoluo francesa que mesmo a muitos de seus contemporneos poderia ter parecido
oportunista ou simplesmente ridcula.495
Uma pista de certa forma bvia pode ser dada pela sua rigorosa educao religiosa de
feitio tradicional, tal como foi descrita nos trabalhos pioneiros dos pesquisadores da Revue
des tudes Maistriennes. Seus bigrafos adicionam educao dois outros provveis fatores:
a incessante leitura dos textos profticos durante todo o perodo, como j foi observado, e a
efervescncia do sentimento religioso entre os emigrs catlicos baseados em Lausanne. Mas
como tudo o que se liga aos caminhos misteriosos do processo de criao, estas so
explicaes que em ltima instncia no parecem explicar muita coisa. Tome-se a leitura dos
profetas como exemplo. No se pode, como nota a meu ver com grande propriedade JeanLouis Darcel, afirmar com segurana se o retorno ao livro dos livros foi uma causa ou um
efeito.496 D-se o mesmo em relao religiosidade da comunidade de refugiados. bem
provvel que um argumento que tem pelo menos o mesmo peso que o seu contrrio
Maistre tenha contribudo mais com seu pensamento para animar a f desta comunidade do
que a situao inversa, o que pode ser verificado com alguma segurana pelo que se sabe da
recepo de suas primeiras obras (tanto o Discurso quanto as Considrations) nestes meios,
493

Parte suprimida do Discurso citada em Lebrun. Joseph de Maistre. Op. Cit. p. 135
Cit in Ibid. p.140 Mais uma vez, isto tambm evidenciado por sua correspondncia com Vignet des Etoles,
especialmente a partir da Carta de 6 de janeiro de 1794 (Op. Cit. P. 67) que dever ser explorada mais frente
495
Cf. Lebrun, Joseph de Maistre, 1988: p. 137 e ss
496
Introduo a edio crtica das Considertions sur la France das editions Slaktine (1980): p. 33.
494

270

como confirma a opinio do articulista do Journal Litteraire de Lausanne numa resenha

contempornea ao lanamento do seu grande livro sobre a Revoluo (as Considrations):
Desde as primeiras linhas (...) o leitor se sente arrastado e percorre com um
interesse indizvel os onze captulos que o compem, porquanto o ponto de
vista sob o qual o autor encara o passado, o presente e o futuro
absolutamente novo.497

Pensando bem, a opinio do resenhista parece absurda em se tratando de uma

interpretao bblica ou providencial de um evento histrico. O que poderia haver de novo em
tal abordagem? Seja como for, a nica referncia que se tem do prprio Joseph de Maistre a
respeito da gnese de sua viso religiosa da histria d conta de uma iluminao. Ainda que
no se deva atribuir um peso indevido a esta palavra Maistre a usava em referncia s mais
variadas situaes -, era assim que ele descrevia seu prprio processo. Mais tarde, em 1798
ele escreveria o seguinte em seu dirio, depois de queimar o manuscrito das Lettres dun
Royaliste e renunciar definitivamente, com este ato simblico, a uma interpretao puramente
humana dos eventos histricos, exatamente aqueles que mais dizem respeito ao homem:
Antes de deixar Turim queimei os manuscritos de minhas Lettres
Savoisiennes, compostas numa poca em que eu no tinha a menor
iluminao sobre a Revoluo francesa, ou melhor, Europia. Apesar da
honestidade dos princpios que a ditaram, eu adquiri uma averso a elas
como fruto da ignorncia.498

Interpretaes providenciais de grandes eventos histricos so uma constante no

ambiente das religies do livro, especialmente no judasmo e no cristianismo; com efeito,
elas comeam, ao que se sabe, com os profetas bblicos em torno do sculo IX antes de Cristo.
Maistre no foi nem mesmo o primeiro a empreender uma em relao Revoluo Francesa,
como o prova a passagem do livro de Burke citada mais acima e a obra de Louis Claude de
Saint Martin, Lettre um ami ou Considrations politiques, philosophiques et Religieuses sur
la Revolution Franaise499, dois autores pelos quais o conde savoiano cultivava a mais
profunda admirao. O que ento ter colocado a verso maistreana acima, no apenas no
sentido propriamente religioso, mas tambm e isto que eu gostaria de sublinhar de maneira
especial - no aspecto cognitivo, epistmico, hermenutico mesmo, na opinio dos seus
contemporneos e tambm - por que no? - da posteridade, como testemunha o continuado
interesse despertado por essa obra?
497

Artigo do Jounal Littraire de Lausanne citado na Introduo de Jean Louis Darcel edio PUF das
Considrations, 1989: p.23.
498
Les Carnets du Comte Joseph de Maistre: Livre-Journal 1790-1817, 1923: p. 127.
499
Sobre este livro e seus pontos de contato e distanciamento com as Considrations de Joseph de Maistre Cf.
Considertions, 1980: p. 34-38 e Lebrun, Joseph de Maistre: 1988: p.143 e ss.

271

Com certeza a questo do estilo tem o seu lugar nesta explicao; no entanto, e a
despeito de inmeras opinies em contrrio500, a explicao pelo estilo me parece
insuficiente. Num primeiro nvel de leitura eu creio que a resposta deve antes ser buscada na
misteriosa dialtica imanente idia de Tradio que Maistre tanto cultivou. Com as
Considrations Religieuses sur la France501,

parece-me que Joseph de Maistre inova

precisamente ao no inovar, quer dizer, ao se apropriar de um patrimnio religioso

imemorial para pensar uma nova civilizao que a seus olhos pretende neg-lo. Como resta
subentendido na perspectiva de leitura aqui adotada, o interesse em Joseph de Maistre no me
parece residir na afirmao fantica ou fundamentalista de uma f exaurida, mas sim na
amplitude e profundidade do pensamento erigido em cima e em nome desta mesma f502.
esta amplitude e esta profundidade, ancoradas de um lado pela apropriao de uma tradio
no caso o judeu-cristianismo como instrumento de leitura e compreenso de um contexto
histrico especfico e, de outro, pela assimilao deste contexto especfico ao olhar
ancestral, constitutivo desta mesma tradio, que me parece fundar o interesse e a
superioridade do providencialismo de estilo maistreano. Mas esta somente uma parte da
histria, enunciada em termos demasiadamente gerais. Tratemos ento de investigar em que
consiste esta superioridade se que de fato ela existe -, em particular na dimenso
propriamente epistmica da sua enunciao.

500

Darcel tende em alguns momentos para esta interpretao. Cf. a Introd. de Darcel s Considrations (ed. PUF,
1989): p.24; Lebrun (em Joseph de Maistre, 1988: p.148) tende mais para a clareza e poder de expresso do
que propriamente para a sublimidade e magnificncia do estilo como Darcel. Para Manent, o estilo toda a
diferena. Cf. sua introduo para o Essai, 1988: p. IX: Este tema [o providencialismo], o tema maistreano por
excelncia, assegurou sua celebridade porque Maistre o orquestrou magnificamente: mas, como conseqncia, se
o escritor foi admirado, o pensador no foi levado a srio. De maneira geral, a idia de que a importncia de
Joseph de Maistre se reduz essencialmente maestria do estilo remonta aos ensaios que Saint-Beuve, o brilhante
crtico literrio do sculo XIX, motivado pela admirao que lhe confessava Baudelaire (e, por isso, com a
inteno de entender a este ltimo e no especificamente o conde savoiano), dedicou a ele em pelo menos trs
ocasies, reunidas na obra Les Grands crivains Franais: XIXe sicle, philosophes et essaystes, Paris, 1930, pp.
1-163. Para uma anlise desses textos ver Lebrun, Joseph de Maistre, 1988: p. 265 e ss
501
Este era o ttulo original da obra. Maistre tirou o epteto -religiosas- de suas Consideraes atendendo a um
conselho de Jacques Mallet du Pan, que lhe teria advertido: Se voc deixar subsistir o epteto religiosas,
ningum vai ler esse livro Cf. Considertions, 1980: p. 60. Trata-se, como no se pode negar, de um sinal
inequvoco dos tempos.
502
Em sua introduo s Considertions sur la France (edio conjunta com o Essai sur les Principes, citada
aqui somente em referncia a este ltimo), Pierre Manent observa que, com esta obra , Pela primeira vez as
vtimas da Revoluo falam, no para gemer ou insultar, no para divulgar suas mgoas, mas para se esforar em
compreender o que aconteceu, tudo o que aconteceu, e tambm para vislumbrar o futuro provvel dos
acontecimentos Essai, 1988: p.VII.

272

6.1. A Crise Proftica de Joseph de Maistre

A interpretao da Revoluo Francesa e, por extenso, de toda a histria dos homens
numa perspectiva teolgica e Providencial , sem sombra de dvida, um dos fatores de maior
perplexidade para os comentadores de Joseph de Maistre. Normalmente partindo do
instrumental e das categorias da anlise histrica ou da teoria poltica pura, intrpretes das
mais diversas escolas de pensamento e das mais diferentes orientaes ideolgicas
identificam, de maneira geral, em seu pensamento, ora uma excntrica reao da ideologia
do absolutismo sacral do Ancien Regime nova ordem que irrompe violentamente no cenrio
europeu, consolidando a hegemonia poltica de um novo projeto de humanidade503, ora apenas
uma prefigurao da metafsica da histria de Hegel ou da nova abordagem histricosociolgica iniciada no sculo XVIII por Montesquieu, Giambattista Vico e desenvolvida no
sculo XIX por mile Durkheim504.
Sem pretender entrar no mrito de uma apreciao crtica de suas hipteses de trabalho
- todas estas abordagens tm a sua validade em seus campos de interesse especficos -,
minha opinio que elas no so capazes de dar conta nem sozinhas,

nem mesmo

coordenadas - seno muito parcialmente da riqueza e principalmente do esprito que orienta a

reflexo maistreana. Com as Considrations sur la France (publicadas entre janeiro e maro
de 1797), Joseph de Maistre subverte claramente as categorias da anlise poltica pura,
clssica ou moderna, ao enxergar no carter contingente dos acontecimentos histricos e dos
resultados das aes dos homens neles envolvidos e no fato mesmo da contingncia e da
imprevisibilidade destas aes a interveno pessoal do Deus justo e misericordioso numa
estratgia de Castigo-salvao, articulando histria dos homens e histria de Deus no que se
poderia chamar de teologia da histria. No caso especfico da Revoluo Francesa, o evento
que inaugura o seu pensamento providencial, mais do que teologia da histria, teologia
poltica ou meta-poltica, Joseph de Maistre faz o que eu preferi chamar, seguindo o
instrumental conceitual forjado pelo filsofo da religio judaica, Abraham Joshua Heschell,
503

Este o caso daqueles que parecem no conhecer a sua obra em primeira mo, como Hugh Gough e William
Doyle, por exemplo, e que o mencionam no contexto de uma interpretao histrica da Revoluo francesa. Cf.
Hough Gough. The Terror and the French Revolution. Studies in European History. St. Martins Press, N. Iorque,
1998. p.3 e William Doyle. The Oxford History of the French Revolution. Oxford Univ. Press, Oxford,
1989.p.422 O primeiro refere-se a Maistre como Jacques de Maistre, um comentador suo (sic),
provavelmente confundindo-o com outro contra-revolucionrio famoso, Jacques Mallet du Pan (que era natural
de Genebra), que j foi mencionado aqui.
504
Esse eminentemente o caso de Owen Bradley, de resto um dos mais percucientes e bem informados dentre
seus comentadores. Cf. o seu A Modern Maistre: The Social and Political Thought of Joseph de Maistre, 1999.

273

de um exerccio de poltica proftica505. Em analogia com o profeta Isaas em sua conturbada

relao com a situao da Israel do sc. VIII a. C., Maistre interpretou a Revoluo, em seu
aspecto trgico, como um grande NO s pretenses de uma civilizao inqua - uma
Humanidade, com maiscula que, esquecendo-se de sua criaturalidade, buscava, pela
primeira vez de modo sistemtico e premeditado, apropriar-se do lugar tradicionalmente
atribudo ao Criador506. A seus olhos, a culminao da ideologia das luzes no processo
revolucionrio era como se os mpios ou epicuristas que vimos, no Livro da Sabedoria,
discursar contra a necessidade de dobrar-se ao jugo da educao implementada pela sabedoria
de Deus em vista da salvao dos homens, era como se eles de repente houvessem, sem que se
saiba exatamente como, nem por que, se tornado maioria e tomado de assalto todo o mundo
do pensamento, trazendo ao primeiro plano a questo da prpria existncia dessa educao
(que, em ltima instncia, est ligada ou se identifica com a - questo ainda mais
fundamental da existncia de uma Providncia divina). Esprito religioso, ele viu a Revoluo
Francesa precisamente no contexto dessa luta ancestral entre submisso e impiedade,
obedincia e rebelio, enfim, como um evento prenhe de significado escatolgico, uma
poca do mundo, verdadeira hierofania, que devia ser entendida de duas formas
complementares: o que ela revela de Deus, ou de sua vontade a teologia da histria -, e o
que ela revela do homem, a antropologia de Deus.507 A primeira revelao os caminhos da
Providncia divina em seu trabalho de Educao da humanidade para a salvao consiste no
objeto da tese como um todo e deve ser desenvolvida, em seus diferentes aspectos, ao longo
das partes que a compem (comeando agora com o estudo das Considrations); a segunda, o
que a Revoluo e os eventos histricos em geral revelam da condio e da natureza do
homem, sua constituio e seus limites, corresponde ao objeto imediato da especulao
histrico-teolgica de Joseph de Maistre, quela cincia do homem anunciada no Mmoir
sobre a franco-maonaria que deve se constituir a partir dos dados da religio. Esta cincia,
tanto antropolgica quanto histrica, quanto poltica (o homem apreendido no sentido de sua
ao no mundo e do caminho que nele perfaz) pode ser dita proftica no pelo fato de
Joseph de Maistre ter feito e acertado previses sobre acontecimentos futuros, e muito menos
505

Particularmente no The Prophets. Harper Collins (Perennial classics), N. Iorque, 2001

Sobre a mensagem dos profetas como um no s pretenses da civilizao Cf. A. J. Heschell, 1999: 171.
507
Para Heschel, o contedo, digamos, epistmico da revelao proftica no o conhecimento de Deus mas o
do homem: Seu [de Deus] conhecimento do homem precede o conhecimento que o homem tem dEle, enquanto
o conhecimento que o homem tem dEle compreende somente o que Deus pede do Homem (...) A Bblia
primordialmente no a viso do homem sobre Deus mas a viso de Deus sobre o homem. A Bblia no teologia
do homem mas antropologia de Deus [grifo meu](...) Deus no revelou aos profetas mistrios eternos mas Seu
conhecimento e amor pelo homem (...) Ele no o objeto de uma descoberta, mas o sujeito de uma revelao A.
J. Heschel, God in the Search, 2001: p.129.
506

274

pela evidncia sempre e muito naturalmente contestvel de uma suposta inspirao divina
de suas palavras, assunto equvoco por excelncia e no passvel de demonstrao; ela
cincia proftica pelo fato de Maistre ter falado do ponto de vista de Deus,508 de ele ter
assumido um certo olhar divino sobre a natureza e a conduta dos homens na histria,
notadamente aquela perspectiva de julgamento que marca essencialmente os textos dos
profetas literrios do Antigo Testamento509, Isaas em especial510.
Para Maistre, a exemplo do que ocorria em Orgenes, o verdadeiro discurso sobre o
homem s pode ser o discurso de Deus sobre o homem. No h como descobri-lo e de
resto, o todo da realidade , em todas as contradies de seu desenrolar histrico, a no ser
refletido no espelho do divino sub specie dei. Como escreve Jean-Louis Schaeffer, numa
expresso prenhe de significado religioso, ao condenar a Revoluo Francesa (pois que
ningum se engane: segundo a perspectiva divina sobre a histria trata-se, no mais das vezes,
essencialmente disso, de uma condenao), Maistre parecia estar falando (a partir) do fim da
histria.511O fim da histria o eschaton -, em bom vocabulrio religioso, no precisa ser
necessariamente o fim do mundo fsico, nem simplesmente o fim de uma civilizao, ainda
que na plenitude polissmica da linguagem sagrada estes significados no raro se interpelem
como num caleidoscpio; em termos filosfico-teolgicos, ele pode ser entendido como o
momento e aqui a linguagem comea a falhar - em que o fim da histria apresenta-se como
imanente a ela, quando do interior da fragmentariedade e contingncia em que se constitui o
508

Ver Heschell, Prophets, 2001: pp.17-28,29. A expresso j foi utilizada em relao a Maistre por Jean
Rebboton em Josephus a Floribus During the Revolution in Maistre Studies. Op. Cit. p.163
509
Supe-se geralmente que a poltica, a guerra e as atividades econmicas so a substncia e o subject matter
da histria. Para os profetas, o julgamento de Deus da conduta do homem a questo principal; todo o resto
marginal Ibid. p.219
510
Mais uma vez eu repito o que disse no mestrado a propsito dessa mesma questo: espero sinceramente que
as aproximaes entre Joseph de Maistre e os profetas literrios do Antigo Testamento autorizadas, de resto,
pela apropriao que o autor faz dos textos e da atitude mental dos autores bblicos, como se ver mais abaixo -,
assim como a utilizao de termos como crise proftica, ou cincia proftica, no levem o leitor a pensar que
eu estou pleiteando a incluso das Considrations sur la France no Cnone bblico ou afirmando serem as
palavras que se encontram a escritas palavras de Deus. A questo aqui tem a ver com a perspectiva do olhar,
no com a afirmao de uma suposta natureza ou origem sobrenatural do discurso. Trata-se, como nunca
demais insistir, do potencial hermenutico da revelao bblica que vem sendo discutido nos mais diferentes
autores da tradio e a propsito dos mais variados temas. Da mesma forma, no h aqui qualquer afirmao de
uma experincia proftica de Joseph de Maistre, nos moldes descritos por Heschel no segundo livro de seu
estudo clssico (notadamente o captulo 14, Event and Experience), ou qualquer suposio sobre a natureza de
sua iluminao. Ele mesmo jamais pleiteou o ttulo de profeta para si prprio, e certamente no serei eu que lhe
irei atribuir. A questo aqui , em primeiro lugar, de uma analogia e, depois, num nvel mais especfico, da
apropriao do discurso proftico sobre o homem, seu ponto de vista e suas categorias. Esta apropriao de
discursos cannicos mesmo uma marca comum a todo tipo de tradio religiosa, em particular no caso das
religies do livro. O leitor que conhece as reflexes de Heschel sobre o esprito proftico (das quais ele se
serviu abundantemente em sua participao no movimento pelos direitos civis nos anos 60) reconhecer
facilmente de onde eu estou falando. Cf. a Introduo de Suzannah Heschel para a edio aqui utilizada do The
Prophets, 2001: pp XIII-XX
511
Introduo ao Eclaircissements sur les Sacrifices. Agora les Classiques, Paris, 1994. p.14.

275

tempo finito da criatura finita, para usar a belssima interpretao da ontologia da histria de
Agostinho por Hans Urs Von Balthasar512, o eterno, dentro e fora, aqum e alm de cada
instante da durao, irrompe, apresentando-se na qualidade de Outro, falando criatura,
chamando-a (de volta) para si. Diante do carter necessariamente fragmentrio da existncia
histrica e da necessria parcialidade dos enunciados que partem de seu interior, falar a partir
do fim da histria significa, assim, propor uma perspectiva de sntese transcendente para
alm da multiplicidade inscrita no discurso em que proferida, somente possvel pelo
sentimento da Presena do Criador (a theia aisthesis ou sentido de Deus que vimos surgir
na epistemologia religiosa de Clemente e Orgenes) na tessitura de sua criao indicando a
preocupao amorosa de Deus com o destino de suas criaturas - e do estabelecimento de um
dilogo com Ele, uma resposta ao seu chamado513. Este dilogo, como o prprio nome deixa
ver, tem uma parte de humano e uma parte de divino, uma poro do mesmo e uma poro do
Outro, num grau de mistura e erro imensurvel, impermevel a qualquer tentativa de
objetivao. um dilogo tendrico que se desenrola em vrios nveis.
Em termos concretos, ele pode esclarecer o que eu apontei mais acima como o
paradoxo implicado na percepo de uma superioridade da leitura maistreana da Revoluo
Francesa, um fenmeno que expliquei, de modo preliminar, como tributrio da dialtica
imanente ao conceito de tradio/revelao. No entanto, conforme sugeri, isso mesmo que
512

Hans Urs Von balthasar. A Theological Antropology,1967: esp. Cap. I (The Fragmentary Nature of Time)
pp.1-41
513
Essa perspectiva de sntese divina exatamente o que separa, a meu ver, o pensamento de Joseph de
Maistre do historicismo onipresente durante todo o sculo XIX. De um lado, a nfase maistreana no carter
essencialmente histrico da existncia no condena o homem, como em algumas escolas hegemnicas da
filosofia moderna notadamente o existencialismo em suas diversas formulaes -, a reconhecer-se somente na
fragmentariedade do tempo, no eterno vir a ser. Maistre no acredita que o devir, considerado em si mesmo,
oferece ao homem qualquer perspectiva de sntese ou mesmo uma ocasio para o exerccio de sua liberdade. O
tempo, deixado a si mesmo, no a dimenso do autoconhecimento e da autodefinio do humano; ele s vale, e
nisso ele essencial, como figura e cifra do que est para alm dele (o Outro), como veculo e meio de sua
revelao: mas apenas na relao que poderamos chamar de dilogo com o que lhe transcende pode o
tempo adquirir sentido. Da mesma forma, a histria no faz sistema (Hegel) em Joseph de Maistre, na medida
em que precisamente o seu carter de radical contingncia e sua teimosia em escapar a qualquer tipo de projeto
ou previso que a torna sagrada. A Providncia maistreana no se identifica com as leis da razo, tampouco se
liga a uma perspectiva de progresso metafsico. Ela tem uma vontade e um desgnio prprios, que escapam ao
clculo ou tcnica dialtica: ela expresso de um Deus vivo, pessoal, misericordioso e justo, em seu esforo
incessante de salvao. Malgrado a grande importncia que seu pensamento lhe confere, a histria , para Joseph
de Maistre, algo que existe como que para acabar. Para ele verdadeiramente apenas a partir de seu fim que ela
pode ser pensada: Le temps est quelque chose de forc qui ne demande qu finir, escreve ele nas Soires de
So Petersburgo II, 11, p. 551. Outrossim, esta concepo maistreana do tempo est diretamente ligada sua
viso do que seria a inspirao proftica, tal como exposta na dcima primeira Soire de So Petersburgo, uma
viso que carrega uma marcada conotao antropolgica. Para Maistre, o esprito proftico natural ao
homem, porquanto este est sujeito ao tempo e no entanto por natureza estrangeiro a ele. O profeta seria
aquele que tem o privilgio de sair do tempo e presenciar o devir histrico a partir da eternidade, na mente
de Deus. Ibid. p.550 por isso que, no mergulho de volta durao, ele est sujeito confuso e eventualmente
ao erro. Pois na mente de Deus no h distino de passado, presente e futuro, e os eventos no esto sujeitos s
determinaes (data, lugar, durao, etc.) que marcam a existncia temporal.

276

se constitui num fator de perplexidade. Pois como conceber que uma leitura providencial,
religiosa e, portanto, no cientfica dos eventos revolucionrios possa, tanto aos olhos dos
contemporneos, quanto da posteridade, ter-se mostrado mais eficiente para dar conta dos
fatos que compuseram o que se conhece como a Revoluo, e isso mesmo sem a
necessidade de qualquer referncia a uma inspirao divina ou a um acerto na previso de
quaisquer eventos futuros? possvel apresentar algo mais escandaloso do que isto a nossos
olhos enfatuados de cincia e educados em mais de duzentos anos de desprestgio
epistemolgico da religio? Como admitir que a revelao possa ter demonstrado uma maior
eficincia hermenutica na leitura da histria exatamente numa poca em que esta passava a
ser considerada uma dimenso humana absolutamente autnoma, uma noo construda
exatamente sobre a runa epistmica da religio revelada?
Falando sem meias palavras, no, no possvel admiti-lo e isto me parece
demonstrado pelo fato de que mesmo aqueles que se tm mostrado mais simpticos ao
pensamento ou figura de Joseph de Maistre fizeram de tudo para dar a volta nessa questo
espinhosa. Muitos, como j disse, dentre os melhores, encontraram uma sada honrosa
confundindo a lucidez da leitura com a magnificncia do estilo514; outros, por questes de foro
ntimo ou ideolgico menos inclinados generosidade, simplesmente buscaram negar a
clarividncia da perspectiva maistreana, escolhendo a dedo citaes isoladas e fora de
contexto que supostamente a refutariam515. Mas, com tudo isso, praticamente a ningum
ocorreu aplicar interpretao providencial da Revoluo levada a cabo por Joseph de
Maistre o princpio de que uma determinada perspectiva de leitura, ainda que partindo de
pressupostos em ltima anlise inverificveis (como, no caso em tela, a presena ou a
inteno da divindade por trs da dinmica dos eventos), pode se revelar superior a outras
leituras concorrentes que primeira vista parecem mais razoveis (uma vez que partem
exclusivamente da razo ou de princpios supostamente colocados pela experincia516), na
medida em que se mostra capaz de iluminar, em razo da sua prpria natureza, um conjunto
mais amplo de fatos e de articulaes entre os fatos, e isso mesmo que a sua proposio se
esgote, no sentido epistmico, precisamente nisso, numa hiptese iluminadora, cuja
veracidade os prprios fatos por ela iluminados jamais podero ser capazes de,
514

o caso de Darcel e, em parte, Lebrun, provavelmente os dois maiores conhecedores da sua obra.
o caso de Michael Fuchs, um estudioso canadense que parece haurir um certo prazer em negar a pertinncia
da leitura maistreana desconstruindo (a meu, de modo no competente) a sua fama de profeta. Cf. Fuchs,
Edmund Burke et Joseph de Maistre Revue de LUniversit DOttawa, Vol. 54, # 3, 1984: p. 56.
515

516

Como se a experincia pura (sic) tivesse a capacidade de colocar quaisquer princpios; como se,
neste sentido, as palavras princpios e experincia no se exclussem mutuamente.

277

definitivamente, corroborar. A questo que, com a assuno desta hiptese e a partir das
lentes que ela proporciona, muita coisa na realidade emprica torna-se passvel de ser
percebida, levando descoberta de fatos novos que, segundo outras hipteses e atravs de
outros mtodos de leitura, sequer se dariam a ver. claro que, como disse, com isso a
hiptese divina que constitui em essncia a leitura da histria a partir da revelao sempre
permanecer, em ltima instncia, infalsificvel, o que em princpio apenas impede que se lhe
atribua o nome de cincia, tornando-a diferente daquilo que normalmente entendemos por
este nome, mas no e isso importante observar - eliminando, entretanto, por esse motivo, a
possibilidade de que ela possa representar um verdadeiro ganho cognitivo, pelo menos em seu
campo especfico de incidncia, relativo ao entendimento da conduta histrica dos homens na
profundidade das suas contradies. Refiro-me a um fenmeno cuja consistncia foi afirmada
por Leo Strauss numa obra famosa, no contexto de um comentrio aos estudos de Gershom
Scholem sobre a doutrina mstica do judasmo, a cabala, e que numa outra chave corresponde
exatamente quilo que chamei, a propsito do cristianismo primitivo, de paidia da
revelao517. A deciso inicial de assumir a palavra divina (ou, no caso da cabala, tambm as
crenas que formam a tradio oral do judasmo, vistas como extenses dessa palavra de
sabedoria) como molde e ponto de partida absoluto ou seja, a deciso de pensar a partir da
f na revelao - d ensejo produo de uma forma mentis especfica voltada para a
apreenso de um objeto, tambm ele especfico, a realidade humana na dimenso sutil das
suas articulaes espirituais, resultando em algo a que, a meu ver, apenas um rigorismo
excessivo poderia negar o nome de "conhecimento518. Seja com for, estou falando daquilo
que Strauss define, referindo-se ainda aos cabalistas (os adeptos da gnose judaica), como
pensar atravs das crenas tradicionais, atribuindo por meio delas um sentido novo para a
experincia (humana) que, assim parece razovel crer, nenhum outro princpio de leitura
estaria habilitado a dar (cf. Strauss, 1997: p. 345).

517

Outrossim eu dediquei mais de quarenta pginas apenas discusso da validade epistemolgica dessa paidia
da revelao aplicada ao caso especfico da teologia mstica ou apoftica de Gregrio de Nissa e Dionsio
Areopagita em A Encarnao como o despertar de uma conscincia apoftica. Revista Agnes, Cadernos de
Pesquisa em Teoria da Religio, So Paulo, Oficina do Livro, 2005.
518
Ao dizer isso eu estou perfeitamente consciente de que assumo uma viso do que conhecimento talvez
bastante diversa da teoria e da prxis contempornea. Em apoio minha viso eu invoco o princpio aristotlico
de que o mtodo deve aderir ao objeto de conhecimento e no o contrrio, adequando-se ao grau de rigor e
exatido (acribia) que este comporta, de modo que me parece absurdo pretender alcanar, em relao ao
conhecimento do homem e mais ainda da sua dimenso anmica ou espiritual , o mesmo grau de certeza
implicado no conhecimento dos objetos matemticos, por exemplo, ou mesmo dos objetos do mundo fsico, um
princpio que a epistemologia ps-cartesiana, iluminista e kantiana parece no muito disposta a aceitar, ou,
quando aceita, o faz apenas para negar a validade cognitiva da apreenso assim conseguida, sob pretexto de sua
no publicidade ou universalidade.

278

No caso especfico da interpretao da Revoluo Francesa, que instrumento poderia

ser mais eficiente (i.e., mais revelador) para dar conta das articulaes do acaso e da
contingncia que ento impregnavam as aes dos homens (que, aos olhos de todos, passavam
a impresso de no saber o que faziam) do que a viso da realidade histrica presente nos
profetas bblicos?

Que instrumental de teoria, sensibilidade e percepo seria capaz de

descrever com maior exatido a frentica imprevisibilidade e equivocidade dos eventos?

A despeito de quais sejam as respostas que se d a estas perguntas eu mesmo no as
tenho , em muito se enganar, a meu ver, aquele que, inspirado nos preconceitos da poca,
acreditar que elas sejam bvias ou mesmo fceis de encontrar. Pois aquilo que eu estou
chamando, restringindo-me a princpio ao campo epistmico ou hermenutico, de
superioridade e eficincia da leitura maistreana da Revoluo, algo que, tudo indica
(vejam s!), merece ser chamado de objetivo, uma vez que a cada dia que passa parece ser
mais corroborado pelas mais recentes anlises dos fatos, na medida, claro, em que, no
conhecimento do mundo humano e principalmente na disciplina histrica, pode haver essa
corroborao (uma medida que todos sabemos ser mnima). assim que William Doyle, um
dos maiores expoentes da escola revisionista (i.e. empiricista) da historiografia da
Revoluo francesa, ao mesmo tempo em que, em sua qualidade de cientista, rejeita
peremptoriamente os princpios da leitura maistreana, chega, depois de examinar com grande
cuidado os diversos fatores que produziram o grande evento e responderam, em sua interao
mtua, pela sua lgica particular, exatamente mesma concluso que havia chegado o conde
savoiano: preciso reconhecer, escreve ele, que, segundo todos os indcios, e ao contrrio do
que quiseram as leituras mais francamente cientficas ou ideolgicas do fenmeno
revolucionrio e suas razes, foi a Revoluo (como quer que se a entenda) o grande sujeito da
ao histrica e no os revolucionrios, seus planos, projetos e intenes519. Ao reunir-se para
os Estados-Gerais e, depois, ao constituir a Assemblia Nacional e planejar dar uma
constituio para a nao francesa, os homens que em aparncia era responsveis pela
conduo do processo no tinham a menor inteno de proclamar a repblica, executar o rei
ou censurar o culto (que dir transform-lo numa variedade cvica dos cultos pagos); tudo o
519

A concluso de Doyle se encontra na pgina 196, a ltima pgina do ltimo captulo da sua obra hoje clssica
sobre as origens da Revoluo francesa, The Origins of the French Revolution, Oxford Univ. Press, N. Iorque,
1999 (3 Ed.). Apenas agora [quando a Assemblia Nacional decidiu tornar-se uma Assemblia Constituinte] a
nova elite governante da Frana comeou a entender o que representava e o que havia conseguido. Como
costuma acontecer com os vencedores, logo eles se convenceram a si mesmos que tudo havia ocorrido de acordo
com um plano desde o princpio. Mas no havia nenhum plano, nem ningum capaz de elabor-lo em 1787.
Ningum poderia ter predito, ento, que as coisas aconteceriam como aconteceram. Quase ningum teria ficado
tranqilo se pudesse. Pois a Revoluo francesa no foi feita pelos revolucionrios. Seria mais verdadeiro dizer
que os revolucionrios foram criados pela Revoluo (grifos meus).

279

que mais tarde veio a prevalecer assim foi feito contra a vontade deles e no raro custa de
suas prprias vidas520. Foi o momento histrico e o imprevisvel jogo das circunstncias que o
constituram os responsveis por atribuir uma maior ou menor magnitude aos homens que
nele se viram voluntria ou involuntariamente envolvidos, uma tese que, de to forte,
passvel de ser ilustrada at mesmo pelas caractersticas particulares que a Revoluo francesa
veio a exibir na memria coletiva.
, com efeito, inegvel que, mesmo hoje, quando o mito revolucionrio em muito
recobriu e ultrapassou o fato histrico, ainda se conserve, em essncia, esta mesma
impresso521. Pois, pouco importa que se celebre ou se lamente a memria do grande evento,
quem foram Danton, Robespierre ou Malesherbes a no ser trs exemplos de agentes da
Revoluo? De que maneira se conhece fora dela estes grandes homens que a fizeram, a
no ser, justamente, como revolucionrios?
O fato que, mesmo em tempos distantes como os nossos, nos quais impera, como
seria razovel esperar, a mistificao sobre tudo o que envolve a Revoluo francesa,
sempre o evento que se coloca em primeiro plano, ofuscando, em nosso imaginrio (ou em
nossa sensibilidade histrica), todos os personagens que dele tomaram parte em maior ou
menor grau. (Para se ter uma idia do inusitado da situao basta comparar a Revoluo
francesa com a sua irm mais nova, a Revoluo Russa, e com o imenso relevo que os
principais chefes e articuladores desta ltima ganharam aos olhos dos contemporneos e da
520

Ainda falando sobre as origens da Revoluo, Doyle escreve (IBID. p. 194): Os princpios de 1789 no
podem, portanto, ser identificados com as aspiraes de nenhum dos grupos pr-revolucionrios. Nem mesmo
estava claro, quando os Estados Gerais se reuniram, o que os princpios de 1789 iriam ser, e decerto muito do
que se conseguiu at o ms de agosto, e ainda mais o que seria feito depois disso, no foi enunciado de maneira
clara nos cahiers daquela primavera. Com efeito, como o representante conservador do terceiro estado, Malouet,
protestou, sem a abrogao dos mandatos nenhuma revoluo de qualquer conseqncia poderia ter ocorrido. A
maneira desconjuntada, imprevisvel, acidental e s vezes mesmo casual pela qual os princpios de 1789 foram
formulados um reflexo bastante tpico de como a prpria Revoluo se originou. Um exemplo persuasivo
desta predominncia da contingncia na dinmica da Revoluo e da radical imprevisibilidade que ela
emprestava aos eventos dado pela clebre noite de 04 de agosto de 1789, quando as trs ordens que formavam
os Estados Gerais decidiram fundir-se numa nica cmara de representantes. Segundo a descrio de um dos
deputados ali presentes reproduzida por Doyle (IBID. pp. 187-88), com a crescente excitao dos discursos e o
efeito das pessoas umas sobre as outras o clima da sesso foi esquentando e saindo do controle: medida que
cada instituio tradicional era derrubada o entusiasmo ia tomando conta, como uma febre, da quase totalidade
dos representantes, que assim se sentiam estimulados a tomar medidas ainda mais ousadas e derrubar instituies
ainda mais profundamente enraizadas na sociedade francesa que agora eles encontravam em crise, decidindo,
enfim, pela destruio final, a canetadas (ou gritos), de tudo o que existia at ali, sem que ainda se soubesse o
que poderia ser colocado em seu lugar. Segundo Doyle foi de fato nesta sesso que se estabeleceu, atravs da
negao sistemtica e de modo em ltima anlise inexplicvel para os prprios atores que dela participaram, a
existncia desse ente que conhecemos como Antigo Regime, morto ainda antes que o novo Regime (baseado
nos tais princpios de 1789) viesse a existir ou mesmo pudesse ser realmente concebido.
521
isso, por exemplo, o que reconhece Manent in Essai, 1988: p. VIII: No se pode duvidar que Maistre
formule aqui muito os sentimentos dos contemporneos da Revoluo, sentimentos imediatos que o olhar
retrospectivo que hoje somos capazes de ter no apenas confirma mas intensifica: o primeiro, ou melhor, o nico
ator da Revoluo foi a prpria Revoluo ou, ainda, como diz Maistre, o esprito ou a f revolucionria.

280

posteridade antes, durante e depois do evento. Como seria possvel conceber a revoluo
bolchevique sem as imponentes figuras de Lenin, Trotsky, e, num contexto posterior, Stalin?
Os revolucionrios franceses, em contraste, parecem, quando considerados individualmente,
estranhamente dispensveis em relao ao evento do qual participaram).
Por estas e outras razes sempre me pareceu completamente desprovida de sentido a
opinio muito difundida entre os comentadores de que a Providncia de Maistre sem tirar a
sua ideologia, que ser discutida logo adiante - o tivesse transformado em um mau historiador
ou numa testemunha no confivel dos grandes eventos do seu tempo, solapando a dimenso
propriamente epistmica do seu pensamento sobre a histria e sobre a Revoluo522. Mesmo
admitindo o fato de que a hiptese providencial , em sua essncia, racionalmente
indemonstrvel, e de que a ideologia de Maistre a defesa apaixonada do absolutismo sacral
efetivamente se mistura ao seu esforo de reflexo (eventualmente infligindo-lhe as suas
distores), mesmo admitindo todas estas coisas que no se pode deixar de admitir me parece
ser exatamente o contrrio que acontece. Tome-se como um exemplo adicional em relao
descrio providencial da lgica revolucionria que vem de ser discutida o caso da
genealogia maistreana das causas da Revoluo. muito comum encontrar nos comentadores
uma confuso entre a sua denncia veemente, apaixonada e, muitas vezes, (no h porque
neg-lo) francamente excessiva no plano emocional da influncia do esprito do
protestantismo sobre a filosofia (ou, mais precisamente, sobre a atitude filosfica) das luzes
com uma mera instncia de irracionalismo dogmtico, uma espcie de discurso-modelo do
fanatismo que supostamente teria caracterizado o ambiente intelectual do Antigo Regime
tingido ainda de posturas medievais, e que teria como uma de suas marcas maiores pelo
menos segundo a tica das denncias reiteradas feitas por Voltaire e seus colegas - colocar de
maneira indevida as prprias convices e preconceitos de classe ou religiosos no lugar da
reflexo. Foi partindo principalmente desta perspectiva que a sua genealogia religiosa ou
espiritual do grande drama revolucionrio e da profunda mudana que ele anunciava, uma
genealogia que em si mesma carrega todas as marcas da boa compreenso histrica
(caracterizando-se muito mais como uma histria das idias ou das mentalidades, como
diramos hoje, do que como uma narrativa factual baseada nos grandes homens ou eventos),
foi durante cento e cinqenta anos, quando no ignorada, francamente menosprezada em
nome de uma pesquisa supostamente cientfica das causas polticas ou sociais da Revoluo,

522

Esta , por exemplo, a opinio de Pranchre em Ordre de La raison deraison de lhistoire in Dossier H:
Joseph de Maistre, 2005: p. 371, por outro lado um dos intrpretes mais bem informados do conde savioano.

281

que segundo as teorias em moda em cada poca foi sucessivamente positivista, marxista,
estruturalista e empirista (ou revisionista)523.
Mas eis que os ltimos trinta anos, como resultado de um progressivo relaxamento e
mesmo de uma crise de todos estes modelos interpretativos inspirados mediata ou
imediatamente na prpria ideologia das luzes, testemunharam o surgimento e o
desenvolvimento de novas perspectivas de leitura, h pouco tempo inconcebveis, dos mais
importantes eventos histricos, incorporando, alm das categorias sociais, polticas e
econmicas que compem a vulgata da hermenutica moderna, tambm o ponto de vista das
transformaes ocorridas no universo das crenas humanas em geral e, mais especificamente,
da religio. assim que um dos mais brilhantes e inovadores historiadores da Revoluo, o
norte-americano Dale K. Van Kley, h no muito tempo (1998) deu a lume uma tese que, no
que diz respeito ao seu campo de pesquisa especfico, parece contribuir com resultados em
muitos pontos inquestionveis e definitivos, e que, em sua essncia, prope uma genealogia
religiosa da Revoluo Francesa algo que tanto em seu fundo, quanto na superfcie, em
muito se assemelha insustentvel (porquanto supostamente fantica) posio maistreana
que vem de ser aludida. Com efeito, embora tomando posies diametralmente opostas no que
diz respeito ao julgamento da questo ( conhecida a abominao visceral que Maistre nutria
pelo protestantismo, ao passo que Van Kley um calvinista de formao524), ambos os
autores descrevem com riqueza de detalhes basicamente um mesmo e nico processo: como
as contestaes a princpio de natureza religiosa ou eclesistica endereadas contra a Frana
absolutista, catlica e sacral do sculo XVII pelos adeptos primeiro do calvinismo, e mais
tarde do jansenismo, foram pouco a pouco, em parte como estratgia de sobrevivncia
perseguio iniciada por Lus XIV, e em parte como expresso do prprio esprito desta
ltima doutrina semi-protestante, minando as bases religiosas (ou simblicas) que
milenarmente davam sustentao Monarquia francesa (fundamentada sobre a proverbial
aliana entre trono e altar), ao mesmo tempo em que migravam para instncias polticas de

523

Para uma discusso bem informada das principais correntes de interpretao histrica da Revoluo ver
Doyle, 1999: pp. 5-41 e Hugh Gough, 1998. Doyle, responsvel pelo volume de histria da Revoluo
publicado pela Oxford University Press por ocasio do bicentenrio do evento (The Oxford History of the French
Revolution, 1989), se filia claramente corrente que ele chama de revisionista, por ele mesmo definida como
uma perspectiva empirista que busca seguir os indcios aonde eles levam, mesmo que isso signifique fornecer
explicaes que colocam uma nfase sem precedentes na contingncia e no carter acidental dos eventos
Doyle, 1999: p. 35.
524
Assim ele se confessa na p. 10 do seu The Religious Origins of the French Revolution, Yale University Press,
1998, o texto-chave ao qual eu estou me referindo aqui.

282

grande penetrao popular, como os parlements franceses, em especial o Parlamento de

Paris525.
Desse modo, pela mais oblqua das vias, duzentos anos depois de Maistre e com um
fartssimo arsenal de provas documentais (de fato, nesse ponto o livro de Van Kley no
poderia ser mais exaustivo), o estudioso norte-americano re-enuncia, atribuindo-lhe
praticamente o mesmo significado prtico/concreto, um dos traos mais caractersticos
seno o mais caracterstico da genealogia maistreana da Revoluo: a idia de que a
supresso dos jesutas na Frana em 1763, interpretada por ambos os autores como uma
vitria do jansenismo judicirio ou parlamentar ento encastelado no Parlamento de Paris
sobre a ideologia autoritria do Antigo Regime526, teria representado um dos passos mais
importantes seno o passo definitivo para a vitria simblico/ideolgica da tese da
soberania popular e dos princpios do constitucionalismo, que pouco mais de vinte anos
depois viria, como se sabe, a inspirar a radicalizao progressiva do movimento
revolucionrio, levando derrocada definitiva do edifcio monrquico principalmente no que
diz respeito sua autoridade ideolgico- espiritual527. Isso tambm, como querem alguns em
relao Providncia na Revoluo Francesa, seria uma mera coincidncia? Ou, ao contrrio,
foi o persistente e obstinado preconceito, ele prprio derivado da ideologia das luzes, que
recusa terminantemente qualquer validade epistmica ao ponto de vista religioso (seja ele
providencial, como no caso da dinmica revolucionria, ou de uma histria movida

525

O texto-chave de Van Kley o que foi citado na nota anterior, esp. pp. 135-302 (Caps. 3-5) onde ele
acompanha passo a passo a transformao das controvrsias teolgicas e dos seus partidrios em conflitos e
adversrios de natureza poltica e ideolgica. A descrio maistreana deste mesmo processo encontra-se um
pouco espalhada por todo lugar. Eu destacaria especialmente, pela sua riqueza de detalhes e mincia de
argumentao, e pelo paralelo claramente traado entre o assim chamado jansenismo (e tambm calvinismo)
judicirio e o galicanismo na formao da massa crtica de idias que marcaria o perodo anterior Revoluo,
os textos do De Leglise Gallicane em sua generalidade em sua ordem ou seqncia de argumentao que leva
do calvinismo, ao jansenismo e ao galicanismo atravs do controle constante dos parlamentos. Para a proposio
inicial da tese ver especialmente I, 2 (1837), p. 86 e ss. De modo subsidirio ao texto maior do De Leglise
gallicane eu destacaria tambm a presena do mesmo argumento generalgico numa verso bem mais resumida
na Quatrime Lettre sur lducation publique en Russie, O.C., VIII: pp. 209-11.
526
Para uma descrio dos partidos em disputa, cf. Van Kley, The Religious, etc., 1998: pp. 108-122.
527
Para a importncia da expulso dos jesutas pelo parlamento de Paris para a consolidao ideolgica e poltica
do jansenismo poltico e suas principais teses (dentre as quais o galicanismo radical, cuja importncia
sempre foi sublinhada por Maistre) que dariam sustentao terica e social ao pensamento e prtica
revolucionrios, em especial o constitucionalismo e a tese da soberania popular, Cf. Van Kley, 1998: p. 156 e ss
e em especial The Jansenists and the Expulsion of the Jesuits from France, 1757-1765, New Haven, 1975.
Olhando retrospectivamente, em certo sentido (e eu espero no ser apedrejado por causa dessa opinio) a
interpretao de Maistre chega mesmo a ser superior prpria interpretao de Van Kley, que, ansioso demais
para provar o seu ponto de uma origem religiosa (ou mais especificamente jansenista) da Revoluo, e a
despeito do que diz em sua introduo (p.8), tende a desvalorizar o outro lado dessa questo, a influncia dos
philosophes na ideologia revolucionria, especialmente do calvinista genebrino Jean-Jacques Rousseau, uma
desvalorizao que, como veremos, Maistre estava longe de subscrever.

283

enquanto causa segunda ou mera dimenso social - pela religio), negando-lhe, ao mesmo
tempo, a potencialidade de mover as pessoas a ao, de ser uma causa legtima de criao e
transformao de idias e, conseqentemente, de produo de grandes eventos histricos; ou
no foi, como dizia, a persistncia deste preconceito que evitou que se percebesse e fizesse
justia brilhante antecipao maistreana (isso , com efeito, o mnimo que se pode dizer
dela) do que h de mais novo e aparentemente mais slido na historiografia contempornea da
Revoluo?528 Esta antecipao tanto mais brilhante e mais valiosa na medida em que ela
nada tem de acidental, em que ela deve ser lida no contexto do pensamento poltico e social
de Joseph de Maistre como um todo. Porque justamente o que os crticos da genealogia
religiosa ou espiritual da Revoluo francesa defendida por Maistre no se do conta (como
acontece, apenas para citar um exemplo, com Jean-Yves Pranchre) que ela inteiramente
dependente da sua teoria sobre a centralidade da religio (ou do sagrado) na formao e
manuteno do poder social (que ser estudada no prximo captulo), e que, por essa razo, a
apreciao da primeira teria de forosamente basear-se na apreciao ou no conhecimento

528

Numa conduta tpica, Van Kley fala, na sua Concluso (p. 369 e ss), longamente da figura de Edgar Quinet
como um dos precursores do seu ponto de partida historiogrfico que coloca em evidncia os fatores simblicos
e religiosos como agentes de transformao social, mencionando Joseph de Maistre apenas uma vez ao longo de
seu caudaloso livro (p. 366), e mesmo assim a meu ver equivocadamente como um suposto representante da tese
fantica de que a Revoluo teria sido o resultado de um enorme compl manico, filosfico e protestante,
uma viso tradicional a respeito da perspectiva historiogrfica de Maistre que, 528 Para uma descrio dos
partidos em disputa, cf. Van Kley, The Religious, etc., 1998: pp. 108-122.
528
Para a importncia da expulso dos jesutas pelo parlamento de Paris para a consolidao ideolgica e poltica
do jansenismo poltico e suas principais teses (dentre as quais o galicanismo radical, cuja importncia
sempre foi sublinhada por Maistre) que dariam sustentao terica e social ao pensamento e prtica
revolucionrios, em especial o constitucionalismo e a tese da soberania popular, Cf. Van Kley, 1998: p. 156 e ss
e em especial The Jansenists and the Expulsion of the Jesuits from France, 1757-1765, New Haven, 1975.
Olhando retrospectivamente, em certo sentido (e eu espero no ser apedrejado por causa dessa opinio) a
interpretao de Maistre chega mesmo a ser superior prpria interpretao de Van Kley, que, ansioso demais
para provar o seu ponto de uma origem religiosa (ou mais especificamente jansenista) da Revoluo, e a
despeito do que diz em sua introduo (p.8), tende a desvalorizar o outro lado dessa questo, a influncia dos
philosophes na ideologia revolucionria, especialmente do calvinista genebrino Jean-Jacques Rousseau, uma
desvalorizao que, como veremos, Maistre estava longe de subscrever.
528
Numa conduta tpica, Van Kley fala, na sua Concluso (p. 369 e ss), longamente da figura de Edgar Quinet
como um dos precursores do seu ponto de partida historiogrfico que coloca em evidncia os fatores simblicos
e religiosos como agentes de transformao social, mencionando Joseph de Maistre apenas uma vez ao longo de
seu mesmo a despeito do que do a entender certos acentos persecutrios presentes em sua linguagem, a meu ver
carece urgentemente de uma reviso. Esta, no entanto, no cabe a mim fazer, mas aos historiadores de ofcio que
se debruarem sobre a sua obra. A mim me parece apenas importante apontar para o fato de que a anlise que
Maistre faz da genealogia revolucionria, colocando em relevo, lado a lado com os fatores polticos e morais, o
papel das idias e dos movimentos religiosos seculares na Frana do sculo XVIII, em particular o jansenismo
em sua vertente tardia e judiciria, no solapamento progressivo das estruturas ideolgicas, institucionais e
espirituais do Antigo Regime, bem mais completa e mais abrangente (alm de muito mais prxima da prpria
anlise de Van Kley) do que a perspectiva de Quinet ou de vqualquer outro historiador do perodo de que eu
tenha conhecimento, pouco importa a autoridade de que ele goze no panteo da histria da Revoluo (ou, neste
sentido, na escala das crenas polticas ou cientficas de Van Kley). Recusar-se a enxergar isso no me parece
mais do que um exemplo (ademais hoje em dia injustificvel) de preconceito e ignorncia voluntria que a
fortuna crtica maistreana tem a obrigao de eliminar.

284

prvio da segunda, tambm conhecida como metapoltica, o nico procedimento capaz de

colocar a histria maistreana da Revoluo na perspectiva que realmente lhe cabe por direito.
O certo que, neste campo em especial, as coisas so bem mais complicadas do que
um pr-conceito cientificista e anti-religioso derivado da tradio da filosofia das luzes
poderia pretender, e que a avaliao de Maistre como historiador da Revoluo francesa
necessita trilhar caminhos bem diferentes daqueles que se vm trilhando at aqui, merecendo,
a meu ver, uma total reformulao de princpio.
Isto posto, sem a menor pretenso de defender, bem entendido, a verdade pura e
simples da leitura de Joseph de Maistre (a simples prudncia nos ensina que, no campo dos
eventos histricos, a verdade, seja ela humana ou divina, um luxo pelo qual de
ordinrio se paga caro demais), e consciente de que esta discusso pouco tem que ver com o
fundo da minha tese, eu penso, entretanto, ser importante, diante de um tal consenso a meu
ver equivocado a respeito da suposta nulidade epistmica do pensamento histrico-teolgico
do conde savoiano, pelo menos deixar estas perguntas no ar. Com efeito, fcil demais
simplesmente deitar-se sobre os louros de uma viso hegemnica de conhecimento
universalmente aceita, se subtraindo ao trabalho (a meu ver absolutamente necessrio) de
considerar a relatividade dos prprios princpios, um perigo que Joseph de Maistre, talvez
mais do que quaisquer outros pensadores da nossa histria recente, tem o mrito de nos mover
a evitar.
Seja como for, o mais importante neste dilogo que h pouco chamei, inspirando-me
nas categorias cristolgicas do cristianismo de fala grega, de tendrico, para alm do acerto de
leitura ou das previses que ele possa ensejar, talvez seja, do ponto de vista de Maistre, o
fato bruto da resposta, exatamente o que em sua viso faltava a esta nova Humanidade que,
com a Revoluo, pretendia afirmar a sua soberania sem Deus. Como ocorria com o profeta,
Joseph de Maistre tinha, sim, esperana de que aqueles que amava se sassem vencedores na
disputa, o que no o impediu de olhar a histria do alto, buscando descobrir os homens tanto
os revolucionrios quanto os contra-revolucionrios, tanto o povo quanto os prncipes
maneira dAquele para quem as naes so apenas uma gota dgua num balde, um gro de
areia na balana e as ilhas no pesam mais do que p(Is 40, 15). , com efeito,
impressionante para quem se lana na investigao da sua reao Revoluo Francesa o fato
de Maistre no apresentar um projeto poltico de salvao como alternativa torrente

285

revolucionria529. Era sua opinio que qualquer projeto humano e, portanto, interessado de
reao contra a nova ordem revolucionria s poderia levar a mais erro, destruio e morte,
pois o homem, sempre que age sozinho guiado apenas pelos devaneios de sua cabea e
sujeito s trevas de seu corao, transforma-se numa mquina de reproduo de iniqidade.
Falando contra as naes coligadas e seus planos de ataque e diviso da Frana, ele escreve:
No se deve tirar proveito da Revoluo, contrariando todas as regras da
moral, para destruir a Frana, cuja humilhao ser o germe de dois sculos
de massacres, a sano das mximas do mais odioso maquiavelismo, o
embrutecimento irrevocvel da espcie humana e mesmo uma praga mortal
para a religio.530

que, como foi dito, a Revoluo no foi por ele apreendida como um simples
acontecimento histrico de grandes propores, um combate de interesses polticos ou o
resultado, para usar a linguagem dos marxistas, de uma crise infra-estrutural do Ancien
Regime, mas como mais um captulo dramtico, de ressonncias csmicas, na histria das
relaes entre os homens e Deus, onde o que estava em jogo era nada menos que o destino do
gnero humano.
Na verdade, nos sentiramos tentados a crer que a Revoluo poltica no
passa de um objeto secundrio do grande plano que se desenrola nossa
frente com uma majestade terrvel.531

Se, de um lado, algo destas interpretaes cientficas ou filosficas com exceo da

marxista, claro teve, de algum modo, sua validade reconhecida por Joseph de Maistre e
elas foram, em maior ou menor grau, apropriadas por ele, em sua viso esta era uma validade
parcial, que no compreendia o fundo das coisas. Do lado humano do evento Maistre via na
Revoluo uma tentativa inaudita na histria do mundo de destituir o gnero humano de seu
patrimnio religioso imemorial, de Deus enfim, colocando o Homem, idealmente concebido,
em seu lugar o anncio de uma nova era de idolatria e impiedade que os falsos profetas
529

Fato tambm muito justamente apontado por Schaeffer na introduo ao claircissement sur les Sacrifices,
1994: p.7. importante ressaltar, no entanto, que, se Maistre no tem um projeto puramente poltico de
interveno imediata, ele tem, sim, na linha do pensamento de Paulo e da teologia da histria de Orgenes e
Agostinho, um projeto que se poderia chamar poltico-escatolgico de combate ao mal, de edificao da
Jerusalm celeste pela orao, o auto-sacrifcio e a caridade. Pranchre, num outro registro, pensa que o fato de
Maistre no ter um sistema quer dizer apenas que o sistema que compe a base do seu pensamento est
pressuposto, sendo, no plano filosfico, o patrimnio da filosofia catlica (sic) dos sculos XVII e XVIII, e no
poltico nada menos que todo o aparato ideolgico do Antigo Regime. Apesar de engenhosa e de ter, como
argumentei no captulo anterior a propsito do carter reativo do pensamento maistreano, o seu grau de verdade,
a hiptese me parece, ademais de exagerada, desconhecer completamente a espcie de renovao das
condies histricas que a Providncia maistreana o coloca em condies de aceitar. Cf. Pranchre, Ordre de la
Raison, Deraison de Lhistoire: LHistoricisme de Maistre et ses Sources Classiques in Dossier H: Joseph de
Maistre, 2005: p. 367.
530
Carta de 28 de outubro de 1794 REM # 10, 1987: p. 106 e tb. O.C., IX: pp. 78-79.
531
J. de Maistre. Considrations, 1980: p. 82.

286

escondiam sob o manto da emancipao

532

; do lado divino, uma sensvel interveno da

Providncia para quem todos os coraes so difanos - nos negcios humanos, um

castigo, revelando a vaidade dos projetos e a monstruosidade dos coraes ocultadas por trs
dos belos ideais humansticos que animavam os revolucionrios. As duas dimenses ou vises
da Revoluo na tica maistreana, aqui distinguidas para efeito de anlise, so, entretanto,
inseparveis em sua reflexo. Pois o que de fato se imps com a Revoluo francesa no
somente considerada no Perodo do Terror, mas tambm na ferocidade e sede de domnio do
imprio napolenico para grande parte de seus contemporneos dos mais variados credos e
simpatias foi o espetculo bizarro do contraste entre ideal e fato, princpio e realizao,
projeto e execuo.

A irrupo da irracionalidade em pleno sculo da razo; da selvageria e da

desumanidade no seio do sculo da civilidade e da filantropia, este
incompreensvel paradoxo que foi a Revoluo Francesa aos olhos de suas
vtimas e mesmo daqueles que de alguma forma se sentiam responsveis
por t-la iniciado.533

sabido que Maistre no foi o nico a perceber as coisas desse modo534. E pode-se
dizer sem temeridade que o seu pensamento testemunha e, em grande parte, o resultado dos
paradoxos implicados na conduta histrica dos homens535. Aos projetos do sculo XVIII,
assim como aos falsos profetas536 que os teriam proclamado, ele disse apaixonadamente

532

Na dcima primeira Soire, composta j idos bons seis anos do perodo da Restaurao (1820), diante da
indiferena religiosa disseminada no momento e que ento j se afirmava como um trao fundamental da
civilizao nascida da Revoluo, o Senador exclama pateticamente: No h mais religio sobre a terra; o
gnero humano no pode permanecer neste estado. Soires II, 11: p. 549-550
533
J.L. Darcel, Joseph de Maistre and The French Revolution in Maistres Studies Univ. Press of America, N.
Iorque, 1988. p.181
534
Ningum menos que John Quincy Adams, presidente do recm criado Estados Unidos da Amrica, expressa
a um correspondente um julgamento to radical quanto o de Joseph de Maistre sobre o esprito de fundo da Era
das Revolues: Alm de Era da Frivolidade, como voc a chama, eu acho que essa poca deveria ser
chamada tambm de poca da Loucura, do Vcio, do Frenesi, da Brutalidade, dos Demnios, de Bonaparte,
Thomas Paine, ou a Era incendiria ou Do Poo sem Fundo, qualquer coisa menos a Era da Razo Citado por
Mark Philip em sua introduo Thomas Paine: Rights of Man, Common Sense and Other Political Writings.
Oxford Univ. Press, Oxford, 1995 p.XVII
535
Na Introduo sua edio crtica das Considrations, o mesmo Darcel assinala que este contraste o fator
que teria movido Joseph de Maistre a adotar uma estilstica do sublime e lanar-se busca do sentido oculto
da Revoluo. J. de Maistre. Considertions, 1988 (PUF): p. 14. A meu ver no se deve, entretanto, exagerar a
dimenso emprica da situao: sem o apoio das lentes da revelao toda contingncia e equivocidade do
mundo apenas poderiam lev-lo confuso, jamais a uma leitura significativa.
536
Expresso de Emile Dermenghem. interessante observar que a adulao, o discurso de que tudo est bem
porque Deus est conosco era uma das caractersticas fundamentais dos falsos profetas na viso dos
profetas literrios (expresso de Heschel) do Antigo Testamento. Cf. Heschel, The Prophets, 2001. pp. 614617. Veremos um pouco mais frente como Maistre desenvolve este tema.

287

NO, sem deixar, no entanto, de reconhecer que os eventos dizem mais do que aparentam
dizer e que, muito provavelmente, as mudanas por eles trazidas vieram para ficar.
Todos os nossos projetos nos escapam como sonhos, todos os heris
desaparecem. Eu conservei, tanto quanto pude, a esperana de que os fiis
seriam chamados a reconstruir o edifcio. Mas me parece que novos
operrios adiantam-se na profunda obscuridade do devir e que Sua
Majestade, a Providncia, diz: Ecce nova facio omnia, Eis que eu renovo
todas as coisas537.

A meu ver precisamente esta confuso entre o contingente e o necessrio, entre o

parcial e o total, entre a viso do acontecimento histrico, social ou poltico do momento e
as bvias inclinaes e esperanas do autor em relao a ele, pois em nenhum momento ele
pretende se mostrar imparcial ou neutro - e as obscuras veredas da histria da salvao, que
torna o pensamento de Joseph de Maistre ao mesmo tempo problemtico e desafiador,
fascinante e enigmtico, parcial e clarividente, pelo menos para aqueles (no muitos) que
assumem como uma tarefa levar a srio o que ele disse. E a beleza toda da sua obra consiste, a
meu ver, precisamente nisto: as paixes e esperanas para as quais ele est inclinado no
momento o restabelecimento da monarquia e uma restaurao da aliana entre trono e altar
no o impedem de contemplar, com terror e admirao, e a despeito de todos os males que
os acontecimentos lhe causaram no mbito pessoal - exlio, pobreza, humilhaes, etc. -,
aquilo que ele via como os milagres da Providncia no mundo dos homens538.
A Revoluo Francesa e tudo o que se passa na Europa neste momento
algo to maravilhoso quanto a frutificao instantnea de uma rvore no ms
de janeiro: entretanto os homens, ao invs de admir-la, olham para o outro
lado ou no dizem coisa com coisa.539

Para Bradley, exatamente esta conscincia de que os seus desejos podem no

coincidir com o que Deus tem reservado para o futuro que torna Maistre nico entre os seus
companheiros de Contra-Revoluo e, muito provavelmente, pelo desprendimento que ela
encoraja, vem a ser uma causa no negligencivel (desta vez, de natureza tica) para aquela
superioridade do seu entendimento do grande evento que, sob um outro prisma, h pouco
fiz questo de ressaltar540. Outrossim, este tipo de desprendimento, de abandono, esta espcie
537

Carta ao Baro Vignet des Etoles de 1807, cit in. Dermenghem, 1979: p.237.
Esta poca no se parece com nada, escreve ele, e a histria no fornece nenhum dado, nenhuma analogia
para auxiliar o julgamento. Como mostra Bradley, Maistre sublinha a bizarria divina dos eventos. O confessor
de Lus XVI, o herico Edgeworth, morrendo em Mitau de uma doena contagiosa ao confessar, consolar e
encaminhar para o cu os soldados de Bonaparte, ao lado de Lus XVIII que espetculo! E que outra poca foi
mais frtil em milagres?.. Infelizmente, milagres se contemplam, se admiram; no se pode, no entanto, produzilos. Carta de J. de Maistre ao Chevalier de Rossi de 14 de abril de 1806, O.C., 10: p. 106 cit. in. Ibid. pp. 208-9.
539
Considertions, 1980: p. 64.
540
A Modern Maistre, 1999: p. 224.
538

288

de confiana absoluta nos milagres de Deus a despeito de seus prprios interesses e dos
interesses de seu partido - salta surpreendentemente aos olhos do leitor, levando-o a refletir
sobre a inteno profunda que anima esta obra: inicialmente concebida como um instrumento
de propaganda monarquista num dos poucos momentos de calmaria entre a queda do Comit
de Salut Publique de Robespierre e a subida de Napoleo, as Considrations sur la France, ao
proclamar a largos pulmes a soberania de Deus s Deus soberano - e a total nulidade
dos projetos humanos de todos os projetos humanos -, termina por desagradar aos dois
partidos, transformando-se num clssico sui generis na histria das idias. Da a impresso
algo pattica que causa a leitura desta obra por outro lado to magnificamente composta; da o
desconcerto de seus comentadores na tentativa de interpret-la. Em conflito constante com as
conspiraes dos emigrs franceses e os planos das naes coligadas para invadir a Frana e
abafar a Revoluo, Joseph de Maistre suspeito de francofilia entre seus pares e desde o
princpio, naturalmente, persona non grata entre as sucessivas ordens revolucionrias que ele
ardentemente busca combater. Da mais uma vez o paradoxo: um reacionrio que no
acredita, que na realidade prega ardentemente contra a reao a reao dos homens541.
O restabelecimento da Monarquia, escreve ele em concluso sua obraprima, aquilo que se chama Contra-Revoluo, no ser uma Revoluo
contrria, mas o contrrio da Revoluo.542

Se esta frmula clebre, escrita guisa de concluso das Considrations sur la France
e endereada tanto aos adversrios da Revoluo quanto aos prprios revolucionrios543, pode
ser vista como um brilhante exemplo de retrica ideolgica, destinado a tranqilizar a
populao da Frana quanto ao carter supostamente no violento de uma contra-revoluo,
preciso considerar que a ideologia que ela encerra no tem o menor vestgio de voluntarismo.
541

Paradoxo que tambm no escapou a Owen Bradley. Cf. 1999: Afterword pp. 231-238.
Considrations, 1980: p. 184. Owen Bradley sugere, pelas mesmas razes evocadas acima, que atravs desta
frmula o conde de Maistre estaria definindo-se a si mesmo no como um contra-revolucionrio, mas como o
contrrio de tudo o que passa por este nome, o que quer dizer o contrrio do esprito que teria orientado a
Revoluo, para ele o orgulho, o voluntarismo, a corrupo, a fora e a fascinao pelo poder. Da a sua
oposio aos oponentes da Revoluo, isto , seus oponentes puramente polticos, que estariam to errados
quanto ao remdio como quanto doena O.C., VII: p. 131e Bradley, 1999: p.220
543
Este um trao fundamental que a meu ver no foi suficientemente sublinhado pelos comentadores: muitas
passagens dentre as mais duras das Considrations de Joseph de Maistre parecem dirigir-se exclusivamente ao
partido monarquista. Isto se liga ao fato de que Maistre acreditava terem sido os nobres e o clero (juntamente
com os philosophes), os mandatrios do Ancien Regime, os maiores responsveis pela ecloso da Revoluo,
uma crena que ele conservou pela vida inteira: desde os Trois Fragments sur la France (1794), que fala da
corrupo moral dos grandes de Frana (Ibid. p.78 e ss), at o Du Pape (1819), uma de suas ltimas obras,
onde ele dispara: Aquela Bacante, chamada Revoluo francesa, que sobrevive at agora, tendo mudado
somente de roupa, filha do mpio cruzamento entre a nobreza francesa e o filosofismo do sculo XVIII cf.
Bradley, 1999: p. 202. No obstante o juzo de valor, o papel fundamental da nobreza na Revoluo francesa,
notadamente em seus estgios iniciais, hoje corroborado pela mais recente historiografia. Cf. W. Doyle. The
Origins of the French Revolution. Oxford Univ. Press, Oxford, 1999 (1o ed. 1980) esp. pp.5-41, uma relao
que, no entanto, era um consenso para os contemporneos da Revoluo.
542

289

Ela consiste, assim e isso que me parece importante observar -, num pensamento poltico
no voluntarista baseado numa filosofia no voluntarista, enunciada justamente em oposio
ao voluntarismo que era a marca registrada da ideologia da Revoluo544. E isto que a
princpio parece um mero jogo de palavras faz toda a diferena, na medida em que se liga
quela denncia das pretenses humanas de soberania que eu disse se constituir na prpria
essncia do pensamento histrico de Joseph de Maistre e que informa desde dentro a sua viso
do homem e sua educao. Ademais, no caso especfico das Considrations, a frmula a
coroao necessria do argumento desenvolvido desde o princpio do livro: a ContraRevoluo, se ela acontecer, com tudo o que nela dever estar implicado (soberania,
legitimidade, e renovao da ordem), ser por vontade e obra de Deus, no dos homens
porquanto, pergunta Maistre aos monarquistas numa frmula que, a exemplo desta que se
acabou de ver, resume com perfeio a perspectiva filosfica que orienta o seu pensamento:
Vocs realmente sabem o que seja a ordem?545
Na perspectiva da ao poltica de se esperar que esse anti-voluntarismo encarniado
defendido por Maistre em sua interpretao providencial tenha l os seus inconvenientes. o
que aponta o eminente filsofo poltico Pierre Manent numa lcida e reveladora introduo a
uma edio recente das Considrations546. Segundo ele, ao escrutar os caminhos da
Providncia na Revoluo francesa, Joseph de Maistre colocou a contra-revoluo europia
numa posio literalmente excntrica547, querendo dizer com isso que a interpretao
maistreana implicaria numa irresistvel tendncia ao quietismo poltico, a qual seria
consubstancial a seu pensamento

548

, porquanto, em coerncia com os seus princpios, o

desejo de restaurao da monarquia s poderia significar um desejo de v-la restaurada pelas

circunstncias, isto , pela vontade de Deus. Deste modo Manent pretende ao mesmo tempo
revelar os insolveis paradoxos envolvidos na teologia-poltica de Joseph de Maistre
aproximando-a das tautologias cientficas do historicismo predominante no sculo XIX549

544

Esta tambm a opinio de Pranchre em Ordre de la raison, etc. in Dossier H: Joseph de Maistre, 2005:
p. 369 e de Owen Bradley em A Modern Maistre, 1999: p. IX.
545
Considertions, 1980: p. 80.
546
Edio conjunta das Considrations e do Essai sur le Principe Gnrateur des Constitutions Politiques,
citada aqui apenas com referncia ltima obra por razo de convenincia as Considertions so citadas nas
duas edies crticas devidas a Jean Louis Darcel (Puf, 1989; e Slaktine, 1980). A referncia completa da edio
de Manent J. de Maistre, Essai sur le Principe Gnrateur, Ed. Complexe, Bruxelas, 1988 (ou simplesmente
Essai, 1988).
547
Ibid. p. IX.
548
Ibid. p. XVII.
549
Ibid. p. X.

290

e afirmar a excentricidade de seu programa poltico, que por isso mesmo teria permanecido
sem uma influncia sensvel sobre o destino poltico dos povos europeus550.
O segundo ponto, ao contrrio daquilo que alguns, animados principalmente por
razes ideolgicas, quiseram fazer acreditar, me parece simplesmente incontestvel. No que
diz respeito nossa realidade e realidade de grande parte dos ltimos duzentos anos, a
perspectiva propriamente poltica de Joseph de Maistre no pode deixar de ser excntrica,
exatamente na mesma medida em que para ns excntrica a ideologia do absolutismo sacral
que a informava, a qual o tempo, para Maistre o primeiro ministro de Deus no mundo, teria
marcado, como disse com grande felicidade um comentador, com o signo da irrealidade551.
Com efeito, a enorme distncia (principalmente de natureza espiritual) que separa o seu
pensamento dos projetos polticos tpicos da modernidade s pode ser ignorada por quem o
aborda numa perspectiva instrumental, o que evidentemente no o que acontece neste
trabalho552.
Outrossim, mais ainda do que por estas consideraes que se poderia dizer de ordem
contextual, a excentricidade da poltica maistreana se deve inspirao radicalmente no
voluntarista da sua perspectiva, na medida em que, como h algum tempo j observava um
comentador, principalmente ela que faz com que o seu pensamento no se preste a ser
apropriado num contexto de ao poltica afirmativa sem uma completa descaracterizao do
seu esprito mais profundo553. Em consonncia com esta inspirao, no se pode, a rigor, dizer
que Joseph tenha sido um pensador poltico, pelo menos no na concepo usual do termo,
uma vez que, como venho ressaltando de diferentes formas desde o comeo deste trabalho,
no se afigura como poltico o telos da sua reflexo. Diferentemente dos escritores clssicos e
de toda a filosofia poltica moderna554, Maistre no acreditava que a vida na cidade (ou
mesmo nesse mundo) fosse o horizonte ltimo da realizao do homem; para ele a cidade
sem dvida um meio indispensvel e mesmo bom para a consecuo desse objetivo (da o
550

Ibid. p. XVIII.
Frape dirrealit a dimenso partis da obra no est mais em condies de entravar a nossa leitura; a sua
parte mistificadora, tornada inoperante, no mais nos concerne. Esta a opinio de Pranchre, La Philosophie
de Joseph de Maistre in REM # 13, 2001: p. 55. A expresso frape dirrealit aplicada ao destino histrico do
pensamento contra-revolucionrio pertence na realidade Grard Gengembre, que aqui citado pelo eminente
maistreano.
552
Para um esclarecimento sobre este ponto ver mais frente a discusso em nota sobre a leitura de Isaiah
Berlin.
553
O comentador o jesuta John C. Murray, que analisa em seu artigo as diversas apropriaes da sua obra
desde os monarquistas (os Ultras) do Perodo da Restaurao at Charles Maurras, em meados do sculo XX.
Cf. Murray. The Political Thought of Joseph de Maistre. Review of Politics, No. 11, 1949. pp. 63-87
554
Inclusive daqueles autores das luzes em relao aos quais, no campo poltico, ele mais pode ser visto como
devedor, como Rousseau ou Montesquieu.
551

291

seu contnuo envolvimento nas questes polticas), e no obstante apenas um meio,

eminentemente formativo ou propedutico, na medida em que ele entende o destino do
homem no sentido escatolgico, como um destino sobrenatural. Maistre v a importncia
fundamental da cidade no sentido quase exclusivo de um meio de ordenao do homem e do
mundo cado pela mediao do esprito divino (o centro divino presente nas instituies,
nas leis, nos costumes e na educao tradicional), numa perspectiva de paidia religiosa bem
ao modo platnico uma preparao para uma outra vida que ele considera ser a nica vida
verdadeira para o homem, a edificao da Cidade de Deus. inclusive minha opinio que
grande parte do seu apego forma monrquica de governo derivava da viso tradicional da
monarquia europia como uma monarquia crist, como o melhor ordenamento intramundano para a propagao dos valores de honra e fidelidade que tornam o homem disposto
aos valores maiores exemplificados na religio. No obstante a sua admirao de vida inteira
pela virtude dos pagos e o fato de muitas das suas afirmaes darem a entender que a ordem
social e poltica corresponde ao nico fim do seu pensamento555, Maistre jamais foi um adepto
da idolatria do poder, a qual, segundo Heschel, de ordinrio caracterizaria a histria dos
homens556: para ele Deus que detm a ltima palavra sobre a histria, no o homem, por
razes que decerto no se demorar a ver. Quanto primeira dificuldade levantada por
Manent relativa ao paradoxo da tautologia do historicismo, o assunto j foi abordado em
nota um pouco mais acima, onde se falou, no que tange ao suposto historicismo de Maistre,
que prefervel pensar o seu pensamento nesse quesito sob o prisma de uma perspectiva
gnstica de sntese divina e no de um sistema histrico regido por leis e supostamente
555

Esta , mais uma vez, a opinio de Pranchre, que neste ponto me parece ter perdido completamente o fio da
meada do pensamento do conde savoiano, o qual de fato se estrutura em vista de um fim, que , como pretendo
demonstrar neste trabalho, ao mesmo tempo educativo e escatolgico. Para a viso, a meu ver equivocada, de
que a ordem de Joseph de Maistre seria, segundo o modelo mecanicista da filosofia do sculo XVII, um fim
em si mesma, Cf. Ordre de la raison, etc in Dossier H: Joseph de Maistre, 2005: pp. 383-4.
556
Heschell. The Prophets. Op. Cit. p.202 Isto fica muito claro em seu horror de vida inteira pelo militarismo,
tanto o de inspirao monrquica quanto o novo militarismo nacionalista a guerra total que nasce com a
repblica revolucionria e se acentua no perodo Napolenico. A propsito, ele escreve ao Baro Vignet des
Etoles em 1793: Governo militar algo que eu sempre detestei, que eu detesto agora e que eu detestarei durante
toda a minha vida; no entanto eu o prefiro ao jacobinismo. Ele melhor do que a coisa mais execrvel do
mundo e esta a nica recomendao que se pode fazer dele. Este belo governo (...) a morte da monarquia
Carta de 09 de dezembro de 1793 in REM # 10, 1986/7: p. 66. Muito mais tarde, numa declarao dramtica a
respeito da ascenso do novo rei da Sucia ao trono, Maistre parece profetizar o que ser a nova poltica europia
pelo menos nos prximos cento e cinqenta anos: Eis um soldado eleito com sangue frio pelos representantes
da nao: um evento mais triste, talvez, do que a morte do rei de Frana. Estamos marchando direto para o
direito romano sob os imperadores. Eu assassino, tu assassinas, ele assassina, ns assassinamos, vs
assassinais... Eu serei assassinado, tu sers assassinado, etc..., em uma palavra, toda a conjugao (...) Os antigos
banharam de sangue a Europa e a sia; o que faro os modernos? (...) S nos faltava um sargento-rei eleito
segundo as regras, uma guerra de existncia declarada s antigas raas reais e o poder militar, desembaraado de
todo contrapeso moral, desenfreado no mundo poltico. Veremos tudo isto a. Carta de 18 de Agosto de 1810
para o Chevalier de Rossi in Lettres et Oppuscules Inedites du Comte Joseph de Maistre. Vaton, Paris, 1851.
Vol. II. p. 245

292

racional. De outro lado, essa objeo d a ver, em minha opinio, apenas a dificuldade
encontrada pelos comentadores que lanam mo das categorias da cincia poltica ou da
filosofia moderna de uma maneira geral para tentar dar conta de um pensamento que se
constitui precisamente como uma condenao radical do esprito que as orienta. Pois se,
quando entendido como doutrina da razo divina maneira de Hegel, o providencialismo
implica por si mesmo em dificuldades que so em ltima instncia insuperveis pela razo (
qual se tenta tudo reduzir), o mesmo no acontece com a doutrina providencial de tradio
teolgica exposta ao longo dos primeiros captulos deste trabalho, para a qual a histria,
divina em seu significado, segue por isso mesmo sendo o reino do impondervel, um objeto
sem geometria possvel, no qual possvel reconhecer apenas um padro da circunstncia,
da contingncia, veculo da ao desta fora secreta, inteligente e viva que se joue dos
conselhos humanos557, e cujos caminhos esto, em ltima anlise, fechados codificao,
compondo o que eu venho chamando a partir do instrumental do pensamento bblico e da
teoria proftica de Heschel de os costumes de Deus e no a fenomenologia do esprito.
Assim, o trao essencial desta gnose teolgica da histria que estou tentando descrever
como caracterstica de Joseph de Maistre a sua natureza escatolgica (proftica), que
conduz a pensar a histria, assim como o homem, de maneira aberta, a partir da perspectiva
do Deus vivo, cujos desgnios so irredutveis ao domnio da razo especulativa mesmo em
toda a variedade das suas ramificaes. E isso, nunca demais insistir, se d desse modo
porque se a palavra revelada a expresso de uma quenose, de um esvaziamento da glria
divina, isto no quer dizer em absoluto que o seu sentido esteja simplesmente dado, colocado
disposio; para apreend-lo , antes, necessrio, a exemplo do que vimos em relao
educao do pensamento dos padres, que o logos humano se transforme (se arrependa),
ultrapassando-se a si mesmo, que ele aceite tomar parte neste dilogo de conseqncias
imprevisveis com o logos divino, um dilogo que a tradio bblica e teolgica representa,
na realidade, em sua essncia, pela atitude de submisso, de conformao ao mais alto.
Assim, especificamente no caso maistreano a tautologia, se ela existe, no se deve, pelo
menos no apenas, a uma simples inadvertncia em relao s aporias inerentes ao ponto de
partida do pensamento, nesse caso o historicismo tal como impiedosamente denunciado, em
seu aspecto de charlatanismo pseudo-cientfico, por Karl Popper numa obra famosa558; essa
objeo me parece ser plenamente vlida quando aplicada a todos aquele autores e doutrinas
557

J. de Maistre. Considrations, 1980: p. 156.

A misria do Historicismo (consultada na edio espanhola da Alianza Editorial, La Miseria Del
Historicismo, 2002).

558

293

que, assumindo a histria como objeto central de investigao, a tomaram como horizonte
ltimo e inescapvel da vida humana, seja numa perspectiva utpica seja numa chave
pessimista, como era o caso da filosofia existencial. No entanto, ela a meu ver no se aplica a
quem, como Maistre, pensa a histria do ponto de vista do sobrenatural. Num autor como ele,
em que a tradio de autntica inspirao teolgica no foi submetida a um processo
desfigurante de secularizao, essa tautologia ou, melhor dizendo, aporia , como disse com
grande felicidade um comentador a respeito de Rousseau, apenas a figura maior da finitude
do poltico559, um retrato da insuficincia radical do modo humano de ao que demonstra,
atravs do prprio fracasso terico que implica (paradoxalmente provocado por uma estrita
fidelidade ou adeso a seu objeto de investigao), aquilo mesmo que desde o princpio se
disps a demonstrar a necessidade de transcender, para dar conta da extrema complexidade
e obscuridade do objeto homem, o modo meramente finito, fechado de compreenso.
De maneira bastante estranha e mesmo oblqua, acontece com este tipo de
providencialismo maistreano a mesma coisa que, na Antigidade, ocorria com os princpios
do ceticismo, o qual, como diz Reale, no conseguia provar a sua tese a no ser destruindose a si mesmo. Em todo caso, para ns o importante perceber que todas estas caractersticas
excntricas que marcam a situao intelectual de Joseph de Maistre - o seu ponto de vista
religioso, o carter ultrapassado da sua ideologia, os princpios anti-voluntaristas da sua
filosofia e as aporias tericas do seu providencialismo so, ao contrrio do que muitos
foram levados a pensar, exatamente o que confere ao seu pensamento todo o seu imenso
potencial crtico e o transformam numa fonte privilegiada de questionamento da nossa prpria
(moderna) posio. De modo que se torna possvel apropriar-se sem problemas, em relao
recepo da sua obra, do lema que ele mesmo adotou para si: os inimigos tornam-se
amigos. A exemplo do que ele prprio fez olhando nos olhos da Esfinge revolucionria,
basta apenas termos a coragem de o encarar.
A atitude demonstrada nas Considrations sur la France e j prefigurada em seu
primeiro esforo interpretativo sobre a Revoluo Francesa, o tude sur la Souverainet
(1794), acompanhar Joseph de Maistre pela vida inteira. O Essai sur les Principes
Gnratives des Constitutions Politiques e Dautres Institutions Humaines (1809) consiste em
pouco mais que uma coleo de citaes, exemplos histricos e digresses sobre a
insuficincia do homem para constituir-se enquanto homem e organizar-se autonomamente
559

Trata-se de Alexis Philonenko citado por Jean Yves Pranchre em La Nation contre la Souverainet du
peuple? Joseph de Maistre et la question de la nation, REM # 14, 2004: p. 477.

294

em sociedade; e as Soires de So Petersburgo, sua ltima obra, escrita j no contexto da

Restaurao dos Bourbons, deixa de lado as consideraes sobre a situao poltica imediata e
trata quase que exclusivamente do Governo Temporal da Providncia, isto , dos caminhos
da justia divina no mundo e dos meios e possibilidades de salvao. Seja num ou noutro
registro, a vida inteira o conde de Maistre continuar afirmando o que foi afirmado neste
momento inaugural da sua obra: a vaidade das pretenses da Humanidade e a iniqidade dos
coraes humanos deixados a si mesmos. Suspenso entre o ser e o nada, tirado por Deus do
nada original para a existncia, para Maistre todo homem que recusa o Ser condena-se
necessariamente ao nada. Pois
Tudo que entre os homens grande, bom, amvel e verdadeiro vem da
EXISTNCIA, a fonte de todas as existncias; fora dela h somente erro,
corrupo e nada.560

6.2. Toda criatura como a erva

A Revoluo Francesa foi o evento fundante de toda a reflexo de Joseph de Maistre.

Mas em que sentido precisamente este evento poltico, primeira vista limitado aos conflitos
internos de uma determinada nao europia, deu ensejo articulao de um pensamento
histrico de dimenses escatolgicas? Em outras palavras, o que, na viso de Maistre, a
Revoluo teria revelado da condio do homem no mundo e de seu destino sobrenatural?
Sua resposta dificilmente pode ser compreendida sem uma viso do desenvolvimento
dos acontecimentos da prpria Revoluo, tal como foram expostos de modo preliminar nos
dois primeiros itens deste captulo. Por um lado a filosofia poltica de Joseph de Maistre
encontrou o espao de sua articulao na perplexidade produzida pelos sucessivos fracassos
dos revolucionrios em construir o consenso, criar uma nova ordem por meio de deliberao
baseada em preceitos racionais universais a tentativa de fazer uma constituio escrita
concebida a priori e dirigida ao Homem concebido idealmente, nos espaos imaginrios que
este habita -, assim como em implementar estes projetos e pretenses; por outro lado seu
pensamento se articula numa perspectiva de ordem na desordem, na viso de uma necessidade
transcendente revelando-se atravs da pura contingncia dos eventos histricos. assim que
ele entende a Revoluo de dois prismas complementares: ela satnica na medida em que
560

tude sur la Souverainent, O.C. I, p. 410.

295

coloca em evidncia o orgulho e a impiedade do homem moderno, que busca atravs dela
afirmar a sua soberania, na afirmao de uma histria puramente humana e da possibilidade
de salvao implicada na construo e no planejamento tcnico do devir; ela divina na
medida em que Deus se apropria da tolice desse homem planejador (que, em sua essncia,
enquanto figura da impiedade, nada tem de novo) para levar a termo seus misteriosos
desgnios de salvao, para restaurar pelo ato mesmo de destruir (castigar), revelando, na
esteira da sua ao, o que se oculta por trs dos belos projetos e ideais humanos, algo que
somente aquilo que Maistre comprazia-se em chamar de experincia (algo evidentemente
muito diferente do que o pensamento cientfico moderno entende por este nome) capaz de
trazer luz para todo mundo ver. Com efeito, tudo se passa como se a histria fosse dotada de
uma propriedade apocalptica, como se, no limite, tudo, absolutamente tudo que a mentira
humana teima em esconder dos olhos do mundo tivesse forosamente de ser revelado, mais
cedo ou mais tarde, pela simples chegada do devir, como uma lei divina inscrita na prpria
natureza das coisas. A idia que de um modo ou de outro o corao sempre se revela pelos
frutos que ele produz ou contribui para produzir. , assim, no jogo de espelhos entre a
conduta humana e a conduta divina que Maistre vai buscar o significado profundo da
Revoluo Francesa, iluminando uma pela outra, exatamente como, segundo Heschel,
procede o pensamento proftico por definio561.
Para ele, o desenrolar frentico e imprevisvel dos eventos revolucionrios teria
fornecido provas abundantes de que o homem no o mestre de seu prprio destino e de que
a sua histria no faz sentido em si mesma. Nem preciso dizer que Maistre reconhece
claramente a dificuldade desta proposio:
Na ordem fsica, onde o homem no entra como causa, ele admira sem
dificuldade aquilo que no compreende; mas na esfera de sua atividade, onde
sente que causa livre, seu orgulho o leva facilmente a ver a desordem em
toda ocasio em que sua ao suspensa ou contrariada (Considertions,
1980: p. 64).

Mas como explicar por causas exclusivamente humanas ou naturais que, no

obstante o fracasso dos projetos e das deliberaes, a desordem e a violncia de seus meios, a
Revoluo tenha se imposto de fato como um processo irresistvel, arrastando

561

A mensagem central dos profetas a insistncia de que a situao humana s pode ser entendida em

conjuno com a situao divina Heschel, The Prophets, 2001: p. 242.

296

implacavelmente em sua torrente tanto partidrios quanto adversrios, como uma verdadeira
calamidade humana, algo como um terremoto do mundo poltico e moral?
O que h de mais impressionante na Revoluo esta fora arrebatadora que
submete todos os obstculos. Seu turbilho carrega como uma palha
ligeira562 tudo o que a fora humana concebeu para lhe opor: ningum
contrariou a sua marcha impunemente. A pureza dos motivos pde somente
ilustrar o obstculo, mas isso tudo; e esta fora ciumenta, marchando
invariavelmente na direo do seu objetivo, rejeita igualmente Charette,
Dumoriez e Drouet563.

Palha ligeira, fora ciumenta, as imagens profticas se multiplicam. A Revoluo

Francesa um castigo. Atravs dela, Deus teria se levantado, como no Livro dos livros, para
vingar a iniqidade que os habitantes da Terra cometeram contra ele564. A terrvel
calamidade (flau pouvantable) da Revoluo foi a retribuio divina impiedade do sculo
XVIII e sua pretenso de se querer livre livre de Deus; a expresso da condenao passada
sobre um sculo inteiro e sobre a civilizao que dele ir emergir. Um terrvel julgamento
sobre o rei; terrvel julgamento sobre a elite; terrvel julgamento sobre os sbios; terrvel
julgamento sobre o povo, terrvel julgamento sobre a civilizao. Ao tentar por meios
violentos separar completamente o homem de Deus, consumando, com a tomada do poder
poltico, o esforo de afastamento da humanidade da sua verdadeira origem e fim divinos,
desenvolvido ao longo de todo o sculo pelo pensamento das luzes, a Revoluo satnica
traz consigo o sinal de que o mundo adentra uma nova e inclemente era em que o que conta
o Juzo Severo. Afasta-te de ns, teria dito o orgulhoso sculo XVIII, tal como o
arquetpico mpio bblico do livro de J565:
No falaremos mais de Ti aos nossos filhos; cabe a eles, quando adultos,
saber se Tu s e o que Tu s e o que pedes deles. Tudo o que existe nos
desagrada porque Teu nome est escrito em tudo o que existe. Queremos
tudo destruir e refazer sem Ti. Saia de nossos conselhos; saia de nossas
academias; saia de nossas casas: sabemos agir sozinhos, a razo nos
suficiente. Afasta-te!

E como Deus puniu este execrvel delrio?, Maistre conclui perguntando. Ele puniu
como criou a luz; com uma nica palavra. Ele disse: Faa-se! e foi embora, e o mundo

562

Grifo meu Cf. J 21,18

Grifo meu. Ibid. p. 65-6. Estes trs nomes se referem a trs diferentes tipos de atores da Revoluo com
atitudes contrastantes entre si: Charette, o monarquista intransigente; Dumoriez, o republicano moderado e
Drouet, o extremista. Como lembra Darcel (Ibid. n.5), os trs foram igualmente atropelados pela marcha da
Revoluo.
564
Is 26,21 Mais frente veremos Maistre usar de novo esta imagem.
565
(21,14-16): Ora, dizem a Deus: afasta-te de ns, no queremos conhecer os teus caminhos; quem o TodoPoderoso para que o sirvamos?
563

297

inteiro ruiu com a sua ausncia (Essai, 1988: p. 275)566. Mas o fato que no existe o
isolamento: tudo o que o homem faz da conta de Deus567. Para Ele todos os coraes so
difanos e os discursos sedutores e aduladores dos falsos profetas so como palavras ao
vento. Nas palavras de Heschel, a reflexo proftica comea com o abuso e o conseqente
fracasso da liberdade, com a irracionalidade da conduta humana, a qual aponta para Deus, que
vela acima da histria (The Prophets, 2001: p. 242). Nesse esprito, Maistre adverte o leitor
que no adianta dar de ombros e dizer: eu no compreendo nada disso; no possvel ficar
indiferente maravilha da ao divina.568
Vocs no desejam ver seno o homem; sua ao to frgil, to dependente,
to circunscrita; sua vontade to corrompida, to inconstante; e a existncia
de uma causa superior no para vocs mais que uma teoria. Entretanto, ela
lhes comprime, ela lhes abarca: vocs a tocam e o universo inteiro lhes a
anuncia (Ibid: p. 161-2).

Assim, a Revoluo satnica obra divina, algo to milagroso quanto a frutificao

instantnea de uma rvore em pleno ms de janeiro. Ela uma prova de que a ao dos
homens no a nica dimenso da histria, de que o verdadeiro senhor da histria Deus.
Isto no quer dizer, bem entendido, que Maistre considere a Revoluo, particularmente na
dimenso trgica que a seqncia dos acontecimentos veio a adquirir, como um evento
determinado por Deus desde o comeo dos tempos sem qualquer considerao da liberdade
dos homens (algo como uma predestinao sem considerao de mritos ao estilo gnstico ou
protestante), que Ele os tenha forado a fazer tudo o que vieram a fazer a despeito de suas
prprias vontades. Para Maistre Deus no pode salvar o homem sem o homem a liberdade
da criatura o limite da sua onipotncia. Com efeito, em sua viso, todo o horror da histria
se deve exatamente possibilidade de o homem dizer No a Deus, que, por outro lado,
tambm no deixa, por causa disso, a histria merc da loucura humana e justamente
nesse sentido que Ele levado, por seu turno, a dizer, atravs da interveno violenta na
566

Essa representao especfica do castigo divino se justifica na medida em que para Maistre Deus pune em se
retirando. Uma parte no publicada do Discurso Marquesa de Costa parece conter um primeiro esboo desta
reflexo, tirada por Maistre de um sermo proferido pelo Arcebispo de Tarentaise a seus fiis: Em seu orgulho a
filosofia disse: A mim pertence a sabedoria, a cincia e o domnio, a mim pertence conduzir os homens uma vez
que sou EU quem os ilumina. Para puni-la, para cobri-la de oprbrio, Deus s precisou conden-la a reinar por
um instante. Com efeito ela reinou, e sem dvida reinar de novo; mas jamais ser mais que um momento para
o mestre dos momentos. Durante este breve momento a filosofia gozou da onipotncia humana e em todos os
atos da Revoluo Francesa pode-se ouvir a voz da divindade dizendo: Eu quero ver o que vocs podem fazer
sem mim Cit in Lebrun. Joseph de Maistre, 1988: p.134.
567
Outros podem sofrer do Terror da solido csmica [Heschel faz aluso ao libertino de Pascal que teme a
solido dos espaos infinitos]; o profeta sobrepujado pela grandeza da presena divina (...) o isolamento um
conto de fadas. Heschel. The Prophets, 2001: p.19.
568
Esta expresso [no compreendo] muito sensata, se ela se refere causa primeira que oferece neste
momento um espetculo to imenso aos olhos dos homens: uma tolice, se no exprime mais que desdm ou
abatimento Considrations, 1980: p.65 .

298

histria, no s pretenses da sua criatura ao mesmo tempo querida e rebelde. Em outras

palavras, Maistre no considerava que o que aconteceu tenha ocorrido porque era necessrio
que ocorresse, algo pr-determinado. A Revoluo no provou a escravido do homem, mas a
insuficincia da sua liberdade569; ela foi evidncia de que o homem tem escolha, mas no
soberania (Heschel, The Prophets, 2001: p. 242). O homem pode negar-se a atender ao
chamado divino o significado profundo, para Maistre, da idia de castigo570 -; isto no
significa, entretanto, que a voz de Deus no se faa ouvir sobre a terra ou que, a despeito de
tudo, ela no troveje com poder. Apesar da sua inclinao ideolgica e das esperanas que
marcam algumas passagens menos importantes das Considertions, Maistre no pretendia
realmente ser entendido nos fins especficos da interveno divina na Revoluo francesa. O
discurso proftico ou providencial muitas vezes mal interpretado neste ponto. No se trata,
ao pressentir ou vislumbrar a interveno divina na histria, de elaborar uma teoria em
todo rigor do termo: a percepo desta interveno deve ser entendia sobretudo como um
testemunho da vontade salvfica de Deus, da sua preocupao com o homem; um despertar
para a f que pode ou no levar ao esclarecimento da razo e transformar-se em discurso, mas
jamais em uma teoria fechada, sob pena de uma completa falsificao da percepo inicial571.
Ela , como diz Heschel, um despertar de significado para uns e de escurido para outros
(The Prophets, 2001: p. 224) e o testemunho a categoria ao mesmo tempo tica e epistmica
que em ltima anlise determina a sua funo. No que toca Providncia divina , numa
palavra, preciso no apenas perceb-la; to necessrio quanto isto o surgimento de algum
569

A meu ver, este o sentido primeiro das famosas palavras que abrem as Considrations e que num captulo
anterior foram ligadas filosofia da histria de Bossuet: Estamos todos ligados ao trono do Ser supremo por
uma cadeia flexvel, que nos retm sem nos sujeitar. O que h de mais admirvel na ordem universal das coisas
a ao do seres livres sob a mo divina. Livremente escravos, eles operam a um s tempo voluntariamente e
necessariamente: eles fazem realmente o que querem, mas sem poder perturbar os planos gerais. Cada um destes
seres ocupa o centro de uma esfera de atividade, cujo dimetro varia segundo a vontade do eterno gemetra, que
sabe estender, restringir, segurar ou dirigir a vontade sem alterar a sua natureza [quer dizer, conservando-a
livre]. Ibid. p. 63
570
Cf. Ibid. pp. 238-247 exatamente por causa desta capacidade de dizer No e da insistncia em diz-lo
que Heschel percebe nos profetas literrios uma certa compreenso da futilidade do castigo diante da dureza
do corao humano.
571
importante lembrar que Maistre, a exemplo do que ocorria com Orgenes, sublinha a cada instante de seu
caminho a natureza conjectural, especulativa ou gnstica de suas afirmaes. As nicas sustentaes
epistemolgicas que ele alega para si so a histria e o dogma, alm de outras proposies insustentveis
segundo os cnones em voga, como esprito do corao, convico do corao ou sentido religioso. Destes
instrumentos de conhecimento ele retira princpios que acredita serem de valor universal e que se constituem
numa reflexo sobre a ao histrica do homem e suas relaes com Deus. Numa palavra, no que diz respeito ao
reino dos fins, seja a sua metapoltica, seja a sua teodicia a discusso sobre o Governo temporal da
Providncia- estruturam-se sobre a f nos desgnios de Deus em relao ao homem, no que o homem, atravs da
revelao e da histria (que para Maistre tambm revelao), teria aprendido sobre Deus e sobre si mesmo, e
podem ser resumidas numa nica frmula: a existncia humana s tem sentido e s se realiza diante da Presena
de Deus, sua origem e seu fim. doce, escreve ele ainda nas Considertions, pressentir, no meio da confuso
geral, os planos da divindade. Jamais veremos tudo durante a nossa viagem, e freqentemente nos enganaremos;
mas em todas as cincias possveis no estamos reduzidos a conjeturar? Considertions, 1980: p. 95

299

que d um passo frente e vocalize esta percepo, proclamando a existncia, especialmente

nos grandes eventos histricos, desta fora ciumenta que anula todos os esforos humanos
para advertir os homens da sua presena (Considrations, 1980: p.161), e ensinar, atravs
dessa mesma proclamao, que em tudo o que acontece preciso considerar a dupla dimenso
contraditria que fala das frgeis obras dos homens e, velando sobre elas, da soberania de
Deus.
Nas obras do homem tudo pobre como o autor; os objetivos so
mesquinhos, os meios abruptos, as molas inflexveis, os movimentos
arrastados e os resultados montonos. Nas obras divinas, as riquezas do
infinito pem-se a descoberto mesmo no menor elemento; sua fora opera
tranqilamente; em suas mos tudo fluido, nada lhe resiste; para ela tudo
meio, mesmo o obstculo (Ibid. p. 62) .

O carter educativo desta proclamao das obras divinas de inspirao proftica, assim
como da figura que, no raro s prprias custas, se encarrega da sua vocalizao,
desenvolvido com bastante clareza em algumas passagens do Livro da Sabedoria, que fala das
almas sem educao (apaideutoi psychai) que se extraviaram por no compreender como
se deve os difceis julgamentos do Senhor (Sb 17,1). Com efeito, este risco (e a educao que
o poderia sanar) v-se ainda mais reforado pelo contexto especfico da Revoluo francesa
tal como Maistre o reconhecia, tendo em vista que agora cumpria mais do que nunca dizer que
Deus estava presente, agora exatamente no momento em que a negao da sua presena,
sendo elevada a sistema, era colocada na base do movimento revolucionrio como a conquista
mxima da liberdade, redundando num estridente grito de emancipao. Ao falar do ponto de
vista de Deus tratava-se, portanto, de levar esse homem embriagado com a idia da prpria
autonomia ao reconhecimento da causa divina que lhe governa, para que, ao invs de agir
mecanicamente como um instrumento cego da Providncia (que se jacta de ser livre mas faz
questo de ignorar a sua dependncia), ele pudesse ser um ministro inteligente, livre e
submisso (Soires, I, 1, p. 114) dos desgnios de Deus, cooperando, nos termos da doutrina
molinista da graa, com o esforo geral de salvao. De outro modo, diz Maistre, ele estar
condenado completa ignorncia do que h de mais importante em si mesmo, a extraviarse, sendo vtima da prpria liberdade, e a integrar a autntica massa damnata da histria
(nesse sentido no por predestinao, mas em razo de uma cegueira voluntria) daqueles que,
crendo-se absolutamente livres, agem sem o verdadeiro esclarecimento, que s pode ser
divino, como, proverbialmente, estavam, na viso de Maistre, agindo os que irrefletida e
entusiasticamente participavam da Revoluo.

300

Pois, para ele, muito se engana quem representa Robespierre, Marat, Mirabeau ou
mesmo, um pouco mais tarde, Napoleo como homens poderosos, esclarecidos sobre o
significado e o alcance das prprias aes e capazes, por isso, de comandar e decidir o destino
dos homens e dos acontecimentos dos quais estavam frente: o imprevisvel evoluir dos
eventos provava, no entender de Joseph de Maistre, que eles no passavam de instrumentos
passivos de uma fora que sabe mais e melhor que eles, no sendo mais do que brinquedos
nas mos de sua Majestade, a Providncia. Se, de fato, impressiona a infalibilidade das suas
grandes carreiras revolucionrias isto se d exatamente pela sua falta de auto-determinao,
pela mesma razo que fazia com que o flautista mecnico (o famoso flautista de Vaucanson)
fosse incapaz de tocar em falso uma nica nota sequer.
Com freqncia, escreve Maistre, as pessoas se surpreenderam com o fato de
que homens mais do que medocres tenham julgado melhor a Revoluo
Francesa do que outros de grande talento; que eles tenham acreditado
fortemente nela, ao mesmo tempo em que homens consumados [na arte
poltica] no dedicaram qualquer confiana na sua evoluo. que esta
persuaso era uma das peas da Revoluo, que no podia ser bem-sucedida
a no ser pela extenso e energia do esprito revolucionrio, ou, se
permitido me exprimir assim, pela f na Revoluo. Assim, homens sem
gnio nem conhecimentos conduziram bastante bem o que se chamava de
Carro revolucionrio; eles tudo ousaram sem o menor receio da contrarevoluo; e todo o tempo marcharam para a frente sem sequer olhar para
trs, sendo bem-sucedidos em tudo, porque no eram seno instrumentos de
uma fora que sabia mais e melhor que eles (Considertions, 1980: p. 67).

Tem-se a uma primeira instncia daquela leitura tipicamente proftica dos

acontecimentos que voltar mais frente quando Maistre passar condenao sobre os projetos
de reao das naes coligadas: o uso do que h de mais frgil (homens mais que medocres
e sem gnio) para confundir e sobrepujar o que existe de mais forte (algo que, diga-se de
passagem, se encontra ligado ao significado teolgico da eleio divina no pensamento
bblico de maneira geral) assim afirmado como um costume divino, a maneira atravs da
qual Deus escolhe demonstrar aos homens a inviolabilidade da sua liberdade e a realidade da
sua soberania, ensinando-lhes o que eles podem esperar das suas prprias aes. Trata-se,
num outro registro, da identificao de uma determinada dinmica inerente ao reino da
liberdade (que a histria), que, como sugeri no item anterior, apenas uma perspectiva
bblica capaz de dar a ver, com esta confuso de feitio sobrenatural relativa afirmao
sem reservas da interao entre o divino e o humano, constituindo-se no prprio substrato da
histria segundo a viso dos profetas literrios (e, de resto, em toda a revelao).

301

assim que a vaidade e a fria destes personagens excessivamente medocres, mas

de grande carreira revolucionria, foram empregadas pela Providncia divina para castigar
uma Europa corrompida e viciada em suas razes mais profundas uma sociedade em estado
de pecado mortal, para usar a expresso de Charles Pguy572 -, purificando-a e preparando a
regenerao. E sob esse prisma que Maistre desenvolve, ao longo das primeiras pginas do
captulo de abertura das suas Considertions, o que, dando seguimento hiptese aqui
assumida, se poderia chamar de uma breve histria da Revoluo francesa do ponto de vista
de Deus.
Segundo essa verso divina, os homens que estabeleceram a repblica assim o
fizeram conduzidos pelas circunstncias (Considertions,1980: pp. 66-7). Robespierre jamais
planejara a instaurao do governo revolucionrio ou do regime do Terror; segundo Maistre, o
prprio Robespierre, mais do que qualquer outro dos envolvidos, deve ter ficado espantado
com o poder que as circunstncias vieram a colocar em suas mos (Ibid. p. 66). To logo
passou o seu momento, ele foi decapitado pelos prprios companheiros. Mirabeau, este
personagem a princpio to marcante na Revoluo, manteve sua liderana apenas enquanto
permaneceu submisso ao curso frentico dos eventos; na primeira tentativa de conduzi-los
toda a sua glria caiu por terra. Assim como os demais, seu poder limitava-se a agitar a massa
e tomar parte nos acontecimentos. Jamais ele teve o poder de domin-los, o que, segundo
Maistre, corresponde ao verdadeiro sinal de mediocridade em todos os eventos polticos
(Ibid. p. 67). Pois o fato que
A Torrente revolucionria tomou sucessivamente diferentes direes e os
homens mais marcantes na Revoluo somente adquiriram a espcie de
poder e de celebridade que poderia lhes pertencer ao seguir o curso do
momento: na primeira ocasio em que quiseram contrari-lo, ou somente
separar-se dele buscando o isolamento, apoiando-se sobre suas prprias
idias, desapareceram de cena (Ibid).

Foi deste modo que, a exemplo do que disse William Doyle573, para Maistre a
Revoluo fez os revolucionrios. Como j se disse, era a f nessa torrente que produzia
milagres, jamais o planejamento, a prudncia ou uma previso de qualquer tipo. Maistre via
a contingncia como a prpria definio de todo o processo, e a contingncia obstculo e
limite para o homem, caminho e meio para Deus. As ininterruptas vitrias da Revoluo,
primeiro contra as resistncias internas e, num segundo momento, contra as naes
estrangeiras, deviam-se a esse fervor fantico que embriagava aqueles que dela tomavam
572
573

Cit in Dermenghem, Joseph de Maistre Mystique, 1979 (1946): p.219

The Origins of the French Revolution, 1999 (3o ed.): p.196.

302

parte. Mas a mquina permanecia sempre mais poderosa do que seus supostos
maquinistas, a ponto de no se poder mais afirmar quem comandava o qu. Para Maistre,
jamais houve qualquer dvida quanto a quem pertencia o comando.
Enfim, quanto mais se examina os personagens em aparncia mais ativos da
Revoluo, mais se encontra neles algo de passivo e mecnico. Nunca ser
demais repetir: no so os homens que conduzem a Revoluo, a
Revoluo quem utiliza os homens. Fala-se com toda razo quando se diz
que elle va toute seule. Isto significa que jamais a divindade se mostrou de
maneira to clara em nenhum outro acontecimento humano. Se ela emprega
os instrumentos mais vis, que ela pune para regenerar (Ibid. p. 68).

Falando em punio, Maistre lembra que j houve naes condenadas morte574 e

que este pode ser o caso da Frana. A Frana do sculo XVIII, lder cultural do mundo
ocidental, que pretendia assumir a tarefa de re-civilizar a Europa com novos valores, o bero
da urbanidade, da Enciclopdia e do partido da humanidade575, esquecera-se de Deus e
cara em desgraa aos olhos do Juiz das naes (Is 2, 4). Para Maistre, os terrveis
sofrimentos da nao francesa eram o sinal de um castigo inaudito.
Este castigo no visvel? No vimos a Frana desonrada por mais de cem
mil mortes? Todo o solo deste belo reino coberto de cadafalsos? E essa terra
desgraada encharcada do sangue de suas crianas por massacres judicirios,
enquanto tiranos inumanos prodigalizam-no no estrangeiro na sustentao de
uma guerra cruel, empreitada em interesse prprio? Jamais o dspota mais
sanguinrio disps da vida dos homens com tamanha insolncia, e jamais um
povo passivo apresentou-se ao matadouro com uma complacncia maior
(Ibid: p. 75).

O fato de a Revoluo ter eclodido na Frana, cuja misso era dominar a opinio na
Europa, era para Maistre um claro sinal da interveno divina nos acontecimentos.
Revolues so um fato comum na histria do mundo, aconteceram em todos os tempos e
lugares, e a revoluo inglesa a mais recente na poca em que Maistre escrevia -, no sculo
XVII, no havia gerado grandes conseqncias externas, limitando-se a um simples caso de
poltica domstica.

Mas a Revoluo francesa era diferente; como diz Manent, no

simplesmente pelo fato de ser uma revoluo na Frana, mas sobretudo por ser a Frana em
revoluo ela estava desde o princpio destinada a tornar-se uma revoluo europia, uma
verdadeira poca do mundo

576

. Cada palavra desta nao como uma conjurao,

escreve Maistre nas Soires, mais de vinte anos depois, ecoando o julgamento de Isaas (8,12)
574

Ibid. p. 75, fazendo referncia em nota Lev. 18, 24 e ss e 20:23; Dt 18, 9 e ss; I Rs 15, 26; II Rs 17, 7 e ss e
21, 2
575
Para uma descrio detalhada do ambiente cultural francs do sculo XVIII Cf. Garrard. Rousseaus Counter
Enlightenment. New York State Univ. Press, N. Iorque, 2003 pp. 11-27
576
Essai, 1988 (introduo): p. XV.

303

sobre uma outra potncia do mundo antigo577. A analogia com a Assria dos textos do profeta
em especial este captulo oito no deixa margem para dvidas: aos olhos de Maistre o
poderio da Frana revolucionria, a nao-chave da cristandade europia, era um instrumento
nas mos de Deus. A despeito de toda a confuso e violncia internas, os exrcitos franceses
marcham com alguma facilidade sobre todos os adversrios, nenhuma fora capaz de lhes
opor a menor resistncia. Nas campanhas da poderosa repblica, que no conseguia se
entender a respeito de suas leis e nem sequer organizar uma simples festa, os ventos sopravam
a favor de seus barcos e contra os barcos do inimigo; o inverno estendia pontes de gelo para
seus exrcitos quando eles precisavam de uma passagem; soberanos capazes de opor
resistncia a seus avanos morriam misteriosamente nos momentos decisivos578; eles
invadiram, diz Maistre, a Itlia sem canhes e as falanges, reputadas as mais valorosas do
universo, em estrita igualdade de homens abaixaram as armas e aceitaram o jugo (IBID: p.
113). Assim como acontecia no plano interno, os sucessos das guerras revolucionrias
falsificavam os melhores clculos e subjugavam todos os potentados da ocasio.
Quantas potncias europias se enganaram sobre a Frana! O quanto elas no meditaram
coisas vs?! vs, que vos credes independentes, porque no tendes juzes sobre a terra,
no digais jamais: isto me convm; DISCITE JUSTITIAM MONITI579! Que mo, ao
mesmo tempo severa e paternal, esmagou a Frana com todos os flagelos imaginveis e
sustentou o imprio por meios sobrenaturais, voltando todos os esforos dos inimigos
contra si mesmos? (IBID. p. 83-4)

Como a grande prostituta babilnica dos livros de Jeremias, a culpvel Frana

revolucionria, filha legtima do sculo XVIII o sculo que, Maistre diria no Essai (p. 272),
prostituiu o seu gnio irreligio - dos esprit forts, dos philosophes, do atesmo prtico e,
finalmente, da Revoluo, era na mo do Senhor qual taa de ouro que embriaga toda a
terra (Jr 51, 7), levando involuntria e paradoxalmente, atravs do prprio transbordamento
de sua rebeldia, a mensagem da soberania divina aos quatro cantos do mundo europeu580. No
cumprimento da misso sobrenatural que lhe foi confiada a maldita Frana sagrada,
ningum pode toc-la, a no ser aquele que, com mo severa e paternal, a conduz; pois todo
577

Soires, II, 6, p. 348.

Aqui Maistre faz referncia morte de Catarina II, inimiga encarniada da Revoluo, em novembro de
1796, e de Gustavo III, rei da Sucia, segundo Darcel o mais fiel aliado da causa dos reis, assassinado em 29 de
maro de 1792 no momento em que se preparava para marchar sobre a Frana. J. de Maistre, Considrations,
1980: p. 84, n.20.
579
O dito latino se traduz por alguma coisa como: Aprendei com (ou escutai a) a Justia de Deus (a traduo
minha, pois no foi possvel encontrar a fonte).
580
Para um comentrio sobre as naes como instrumentos de Deus no discurso proftico Cf. Heschel. The
Prophets, 2001: p. 206 para Isaas e a Assria; e p. 209. para Jeremias e a Babilnia.
578

304

o poder, toda a grandeza da nao francesa, assim como qualquer outro poder no mundo
humano, subsiste apenas enquanto delegao da Soberania divina, porque toda dominao
um mandato por Ele conferido na realizao de seus desgnios misteriosos, algo que, em
termos prticos, implica dizer que, mesmo rebelada e satnica, (e talvez ainda mais por
causa disso), a Frana se mantm de algum modo submissa ao governo de Deus581.
Da mesma forma que com a Frana, ocorre com todo o resto das naes, inclusive
com aquelas que, do ponto de vista de Maistre (i.e. do ponto de vista da Contra-Revoluo),
estariam (ou ao menos se esperaria que estivessem) alinhadas do lado certo. Com efeito, em
nenhum momento o acento proftico do discurso maistreano torna-se mais evidenciado do
que quando ele fala da Contra-Revoluo, si elle arrive, um captulo que de fato lhe rendeu a
fama de profeta junto gerao que, pouco menos de quinze anos mais tarde, presenciaria o
processo da Restaurao582. Aqui, mais uma vez em consonncia com a hiptese de trabalho
que desde o mestrado vem orientando a minha leitura do autor, este acento no se deve ao
acerto de suas previses, como pensaram os contemporneos, nem mesmo, talvez, s
conjecturas que ele fez sobre os caminhos da Providncia, como o prprio Maistre intitula um
dos captulos das suas Considertions, mas afirmao sem reservas da Soberania divina no
mundo e da conseqente nulidade das pretenses de domnio da criatura, assim como
proclamao, em si mesma altamente pedaggica, da importncia de apreender a presena de
Deus naquela dimenso mesma em que os homens pensam estar sozinhos, atuando como
causa livre, na organizao do seu mundo e no estabelecimento das relaes de poder.
Assim, escreve Maistre, se acontecer a Contra-Revoluo no depender da vontade
do povo; a soberania popular em todo modo que se a represente para ele uma quimera que a
Revoluo teria provado perigosa. Numa descrio impressionante e cheia de pathos, ele
pretende mostrar, sem jamais perder de vista a histria e a natureza do homem
(Considertions, 1980: p. 152), como so feitas as revolues e contra-revolues, como um
nmero infinito de circunstncias incontrolveis se combina com uma espcie de histeria
coletiva, derivada tanto do que hoje conhecemos como a psicologia das massas quanto dos
581

A histria antes de tudo o que o homem faz com o poder. Para os Profetas, o poder um divine
assignment; os imperadores so meros instrumentos na mo de Deus (...) O senhor escolhe agentes dos confins
da terra (Is 5, 26), atravs dos quais sua vontade cumprida. Ele diz de Ciro, o rei da Prsia: meu pastor, e
far em tudo a minha vontade (Is 44, 28), e da Assria: Vara da minha clera, e basto que maneja o meu furor
(Is 10, 5) instrumentos de seu furor (13:5). Como agente de Deus, Nabucodonosor chamado de servo de Deus
(Jr. 25, 9; 27, 6; 43, 10) e Egito e Assria so como minsculos insetos aos olhos do Senhor The Prophets,
2001: pp. 217-8.
582
Para o famoso crtico Saint Beuve, neste curto captulo IX das Considrations a Restaurao futura [que
ocorreria de fato, por um curto perodo, a partir de 1814] predita e quase descrita em seus caminhos e meios
Causeries du Lundi. IV., p.196 cit por Darcel in Ibid. P.172. n.1.

305

interesses particulares dos homens que a compem, para levantar e destruir imprios inteiros,
que um minuto antes se julgava serem indestrutveis. No caso particular de uma virtual
restaurao da monarquia, a coisa, segundo Maistre, deveria se dar mais ou menos assim:
cartas escritas de Paris anunciaro que a Frana tem um rei. Os citadinos, no importa de que
inclinao, se republicanos, jacobinos ou monarquistas, perguntar-se-o: por onde ele
entrar? Seria prudente, talvez, esperar na janela para saudar a sua passagem (IBID: p. 153).
As pessoas se entreolham e comeam a calcular as perdas e os ganhos potencialmente
implicados no estabelecimento de uma nova ordem. Talvez, num primeiro momento, as tropas
leais Repblica se disponham a amotinar-se. A disposio logo passa e d lugar, como
entre os citadinos, angstia do clculo e da avaliao: a imaginao (para Maistre, a
exemplo do que era para Pascal, um elemento dos mais preponderantes nesse domnio da vida
humana) comea a assumir o primeiro plano583. Cada oficial comea a imaginar que aquele
que gritar primeiro: Vive le Roi, ser um grande personagem: o amor prprio lhe desenha,
em traos sedutores, a imagem de um general dos exrcitos de Sua Majestade trs Chrtienne
cintilante de signos honorficos e olhando, do alto de sua grandeza, as autoridades municipais
583

A semelhana entre a viso maistreana e pascaliana do papel da imaginao no campo poltico-social j levou
alguns comentadores a classificar Joseph de Maistre de Pascal politique ou Pascal outrance (mile Faguet).
No entanto, me parece importante observar que, se Maistre de fato partilha da viso pascaliana de que a opinio
impera absoluta no mundo social das relaes de poder e autoridade, o valor e o sentido que ele atribui a este
imprio so consideravelmente diversos dos que foram atribudos pelo seu famoso antecessor. Seguindo a
tradio agostiniana, Pascal acreditava que o imprio da imaginao no campo poltico e social, interpretado
como o reino do arbitrrio por excelncia, colocava em cheque a sua legitimidade (na realidade a legitimidade
de todo o mundo humano, esse hospital de loucos que para ele existia apenas para submeter os verdadeiros
cristos e exerc-los em sua f cf. Penses, Laf. 14), estabelecendo, com isso, uma dvida, na qual, numa
atitude conservadora embora ctica, ele achava melhor no mexer, advogando a adoo de uma postura de
indiferena (cf. Penses, Laf. 60). Para Maistre, apesar de, como acontece em Pascal, ela ser uma das expresses
da natureza cada do homem (na verdade do mundo cado enquanto tal) e da sua insuficincia geral, a
imaginao no pode simplesmente ser assimilada arbitrariedade; ao contrrio, o seu imprio tem como
base a vontade divina (como ele poderia ser mais slido?), na medida em que, como todo o resto, ela serve de
instrumento nas mos de Deus, sendo incorporada ao da Providncia no governo do mundo humano. Como
se pode ver por esta descrio da contra-revoluo que est sendo citada, ela que, na dimenso social,
determina as coisas como elas so e a maioria, o vulgo, s funciona atravs dela. Mas, para Maistre, isso no
implica dizer em absoluto que as crenas sociais, porque derivadas da imaginao, sejam simplesmente uma
mentira (ou potencialmente uma mentira, como as pensava Pascal); na realidade elas so todo o contrrio
disso, na medida em que a sua hegemonia ela mesma de algum modo criada, cultivada ou permitida pelo
prprio Deus. Ao proceder assim Joseph de Maistre cuida em no abandonar as valiosas observaes
antropolgicas de Pascal, afirmando, no entanto, que, se por um lado as crenas que sustentam o mundo humano
aparentemente no tm, como havia pensado o sbio francs, consistncia ou simplesmente escapam s
investidas da reflexo (como em sua viso apenas os insensatos philosophes e os revolucionrios no
conseguiram ver), por outro elas esto a (talvez precisamente por isso mesmo) para servir aos e como
cumprimento dos desgnios de Deus, que as utiliza como instrumentos de seu governo providencial.
Considerando as coisas talvez demasiado esquematicamente, nesse quesito a diferena entre os dois autores pode
ser definida como a diferena entre o protestante e o catlico, entre o homem pio e o profeta: para Pascal Deus se
faz presente primordialmente no corao do homem (inclusive no vazio experimentado por sua ausncia); para
Maistre, Ele est presente em todas as coisas, mesmo naquelas que mais tendemos a considerar um mal (como
uma catstrofe natural, por exemplo, ou na prpria tessitura da sociedade). Para uma comparao, a meu ver
basicamente correta, entre o pensamento poltico de Maistre e Pascal, ver Pranchre, Ordre de la Raison, etc in
Dossier H, 2005: pp. 378-380.

306

das quais antes recebia ordens (Ibid: p. 155). Estas idias so to naturais, to simples quer
dizer, to humanas -, que logo todos se tornam suspeitos uns aos olhos dos outros. Diante da
hesitao dos oficiais a soldadesca pensa na famlia, na comida que ter de levar para casa no
fim do dia para o jantar. Logo no se sabe mais comandar nem obedecer; no h mais
conjunto (Il ny a plus densemble, Ibid. p. 155).
Enquanto isso, um mensageiro chega s Provncias informando que o Rei acabou de
ser reconhecido em Paris. A populao entra em polvorosa, no sabe em quem confiar, no
sabe mais quem so seus lderes. Ao velho falta determinao; ao jovem, conselho; de todo
lado os perigos so terrveis e, por via das dvidas, s h segurana no repouso. Assim, todos
esperam. Chega a notcia de que uma das Provncias teria aberto suas portas para o Rei. A
novidade falsa, mas duas outras Provncias acreditam nela, tornando a fico realidade: elas
se submetem, e determinam a deciso da primeira que desse modo realiza o que fra
fantasiosamente proclamado. O governador desta Provncia oferece ao rei as chaves de sua
bela cidade de... o primeiro representante do Estado a ter a honra de receber o rei numa
cidadela de seu reino. Este lhe concede o ttulo, no ato, de marechal de Frana; uma patente
imortal cobre seu braso de armas com flores de lis sem nmero; seu nome para sempre o
mais belo da Frana (IBID. p. 156). Dessa forma o partido monarquista se refora em
progresso geomtrica e as ltimas resistncias so atropeladas em efeito domin. Dentro em
breve ele se tornar irresistvel. VIVA O REI!, proclamam o amor e a fidelidade, no auge da
felicidade: VIVA O REI!, responde o hipcrita republicano, no pice do terror. A lio que
desta eloqente descrio da dinmica inerente s transformaes coletivas Maistre extrai
para o povo prpria a revirar as nossas sensibilidades democrticas:
Cidados! Eis como se fazem as contra-revolues. Deus, reservando para si
a formao das Soberanias, nos adverte em no confiar jamais multido a
escolha de seus mestres. Ele no as emprega, nestes grandes movimentos
que decidem a sorte dos imprios, seno como um instrumento passivo (...)
No apenas verdade que os povos em massa no entram nestes grandes
movimentos seno como a lenha e os instrumentos manejados por um
maquinista, como seus prprios chefes s so assim reconhecidos por olhos
estrangeiros: na verdade, eles so to dominados quanto dominam. Estes
homens que, considerados de longe, parecem ser os tiranos da multido, so
eles mesmos tiranizados por dois ou trs homens, que por sua vez o so por
um s. E se este nico indivduo pudesse e quisesse contar o seu segredo,
decobrir-se-ia que ele mesmo no sabe como tomou o poder; que a sua
influncia um mistrio maior para ele do que para os outros, e que as
circunstncias, que ele no pde nem prever nem conduzir, tudo fizeram
para ele e a despeito dele (IBID. p. 157).

307

Estas palavras clebres so, com freqncia, encaradas como um discurso furioso
contra a democracia. E elas tm tudo para s-lo. No entanto, minha opinio que elas no
devem ser entendidas como a simples condenao de um regime poltico ainda que Maistre
de fato condene a democracia (notadamente a democracia de massas, que ele chamava de
modo nada favorvel como canillocratie584 e a qual, de resto, ele acredita ser impossvel585)
com toda a convico. Antes, o que est em jogo aqui uma questo mais profunda: o
paradoxo da liberdade das aes humanas e da sua suposta autonomia. Maistre v na dinmica
revolucionria a manipulao terminando por manipular-se a si mesma, o poder se autodestruindo incessantemente e no obstante crescendo, pela violncia e pelo medo, para alm
de qualquer medida; a liberdade que se escraviza de modo voluntrio sem sequer dar-se conta
do que est lhe acontecendo; enfim, o que normalmente se conhece como o processo da
Revoluo descortina a seus olhos uma terrvel engenharia que, a despeito e mesmo em nome
da nobreza dos ideais que a deveriam animar, permanece fascinada com seu prprio engenho,
fazendo por merecer a analogia mecnica que Maistre lhe atribui ao referi-la como uma
mquina revolucionria. No auge de seu furor anti-jacobino, ele exclama: O Homines ad
servitutem natos!
Os tiranos se sucedem e o povo sempre os obedece. Jamais um s de seus
esforos foi bem sucedido para arranc-lo de sua nulidade. Seus mestres
chegaram ao cmulo de fuzil-los escarnecendo deles. Eles lhes disseram:
Vocs crem no querer esta lei, mas estejam certos de que vocs a querem.
Se ousarem recus-la, ns lhes fuzilaremos para puni-los por no quererem
o que vocs querem. E assim o fizeram.586
584

Contrao de gourvernement de la canaille, ou governo da turba, da canalha ou da ral. A expresso

usada numa carta ao Chevalier DOrly, de 05 de setembro de 1818. O.C., XIV: p. 159.
585
Maistre pensava que a soberania popular no passava de um conceito metafsico, impossvel de ser
implementado na prtica, pelo menos em grandes pases. Cf., por exemplo, O tude sur la Souverainet, in O.C.
I: p. 312. De outro lado, para ele a idia no passava de uma mentira, algo como um artifcio de propaganda
ideolgica. Com relao sua suposta implementao nos Estados Unidos, por exemplo, ele considerava
iminente o surgimento de uma perigosa oligarquia comercial na democracia americana nascente. Perigosa, em
sua opinio, na medida em que se estabeleceria sombra (mas no margem, a distino aqui importante)
da lei. Cf. seus Registres de lectures, Melanges A, p. 76, Archives Departamentales de Savoie (CD-ROM) Cf.
tb. Bradley. A Modern Maistre, 1999: pp. 205, 206, 248 n.5
586
Ibid. p.148. Nesse caso Maistre parece estar se referindo especificamente ao massacre de 5 de outubro de
1795. Em seu ensaio sobre o autor savoiano, Isaiah Berlin declara, a respeito desta passagem, que jamais se
pronunciou, numa frmula mais clara do que esta, o que corretamente tem sido chamado de democracia
totalitria, somente para disparar mais abaixo, em total contradio consigo mesmo e com o contexto da
citao, que Maistre teria dado o primeiro toque destas vozes fanticas que predominaram na Inquisio e que
viriam a predominar no anti-racionalismo [grifo meu] dos regimes fascistas dos tempos modernos. Cf. Berlin.
Joseph de Maistre and the origins of fascism, 1991: p.150. De fato, Maistre tem o dom de desconcertar os seus
comentadores. E toda a interpretao de Berlin profundamente marcada por este desconcerto: de um lado,
clareza no diagnstico e acuidade na interpretao; de outro, fortes acusaes no fundamentadas derivadas de
uma irreprimvel recusa ideolgica a seu objeto de estudo, o que o levou prtica, a meu ver condenvel, porm
muito difundida entre as esquerdas e as correntes liberais de pensamento consideradas de uma maneira geral,
daquilo que Strauss chamou, parodiando uma conhecida figura retrica, de reductio ad hitlerum, a verso ps-

308

O homem natural, aquele ao qual os revolucionrios, reinterpretando Rousseau,

entendiam haver outorgado os mais sublimes direitos, era para Joseph de Maistre apenas um
escravo. ridculo, pensava ele, reclamar da tirania dos prncipes e dos grandes mandatrios
ao mesmo tempo em que se afirma, como um axioma metafsico irrefutvel, a bondade
essencial de todos os homens, colocando toda a culpa da violncia e da opresso que de fato
mancham as pginas da histria numa ideologia ou num sistema especfico, apenas para
depois buscar, substituindo-os por um outro que se acredita ser melhor, resolver a dolorosa
situao do homem na terra atravs da proposio da ao humana (o imperativo de assumir
as rdeas do prprio destino) como uma espcie de teodicia, justamente a sada que, segundo
Cassirer (seguindo Kant), teria sido encontrada por Rousseau587. Isto porque, na viso de
Maistre, a injustia no deve ser buscada fora, no Estado ou na sociedade considerados
enquanto entidades hipostasiadas, mas dentro do homem, que inquo desde o ventre de sua
me, um autntico dspota dominado pela libido dominandi que passa a vida inteira, em todas
as instncias da sua existncia, sempre sedento de poder588. Na realidade, toda essa discusso
Segunda Guerra da ancestral estratgia de demonizao dos adversrios (que, diga-se de passagem, o prprio
Maistre adotou conscientemente, como foi o caso em relao a Voltaire). A verso mais recente desta tcnica
(pois no se trata de outra coisa) sempre eficiente no embate de idias pelo poder social a acusao de
fundamentalismo, o novo bicho-papo do mundo do pensamento. Ademais o aspecto claramente ideolgico,
necessrio apontar para a incongruncia de usar os princpios da filosofia das luzes para analisar o mais profundo
e radical crtico dessa mesma filosofia, que exatamente o que Berlin se prope a fazer. Que tipo de
entendimento se pode atingir a respeito de Maistre seguindo essa, digamos, metodologia? Na passagem
particular que acabo de citar, a identificao pura e simples entre irracionalidade e fascismo (ou entre a no
razo e o mal na poltica) claramente um preconceito derivado da ideologia das luzes, que no corresponde,
como os melhores estudos sobre os regimes totalitrios tm reiteradamente comprovado, realidade dos fatos.
Num sentido muito justo, no havia Estado mais racional e racionalizado na Europa do sculo XX do que a
Alemanha nacional-socialista, cujo ideal tirava muito de sua inspirao no Humanismo pago da civilizao
grega e que, mesmo em suas prticas de extermnio em massa, jamais deixou de seguir os preceitos da mais
avanada organizao administrativa e tecnolgica. Como demonstra saciedade a passagem citada mais abaixo
sobre o procedimento dos tribunais revolucionrios, a nota tnica do totalitarismo moderno a mais refinada
razo a servio do mais escandaloso terror, a luz da inteligncia a servio das trevas do corao. Enfim, seja
qual for a verdade sobre a genealogia do nazismo (e as controvrsias neste campo esto bem longe de ser
superadas), o fato que toda a interpretao do grande ensasta oxoniano se encontra comprometida pela sua
participao na verdadeira guerra de verses que marcou o contexto do ps-guerra, qual devemos, entre
outras coisas do gnero, as gravssimas acusaes endereadas a Plato e, de resto, a grande parte do pensamento
antigo, por um intelectual do calibre de Karl Popper. Segundo a perspectiva propiciada por esse contexto de caa
s bruxas e atribuio de responsabilidades, o importante no era realmente entender o pensamento dos autores
estudados (em especial os pensadores polticos), mas separar com a maior clareza possvel os amigos
(identificados com uma espcie de partido da humanidade ao modo iluminista) dos inimigos da democracia
ou da sociedade aberta (os quais em hiptese alguma mereceriam perdo), delimitando dessa forma o que
equivaleria ao campo legtimo das transaes intelectuais. Claro est que, sobre estes princpios, no se pode
fazer uma histria das idias que seja minimamente digna desse nome ou que exiba algum interesse
propriamente cientfico ou intelectual. Para um estudo detalhado sobre a ambga posio de Berlin sobre Joseph
de Maistre ver Graeme Garrard, Isaiahs Berlin Joseph de Maistre in Isaiah Berlins Counter-enlightenment
(Joseph Mali, ed.) Transactions of the American Philosophical Society, Vol. 93, Part 5. American Philosophical
Society, Philadelphia, 2003, pp. 117-132.
587
Cassirer, 1997: p. 212.
588
Na sua primeira obra de flego, o tude sur La Souverainet (tambm conhecido como De La Souverainet
du Peuple), Maistre j escrevia (O.C. I: p. 449): O homem insacivel de poder; ele infinito em seus desejos

309

sobre a tirania apenas mais uma dimenso daquilo que alguns pginas atrs foi referido
como a finitude do poltico, e que, no presente contexto de discusso, quer dizer precisamente
que, em sua essncia, o problema do homem (assim como o homem enquanto problema)
no ideolgico nem realmente poltico, mas, em ltima anlise, espiritual.
As grandes lies que Maistre tirou da Revoluo Francesa pelo menos aquelas que
a meu ver interessam em seu discurso -, para alm de qualquer circunstncia poltica imediata,
se ligam essencialmente a estas questes relacionadas ao sentido da existncia do homem no
mundo. No preciso, em absoluto, partilhar de suas preferncias e preconceitos polticos e
ideolgicos (que, reitero, em nosso contexto se encontram mais do que ultrapassados) para se
formular as questes que forneceram a orientao profunda de seu pensamento e que ele
mesmo se formulou acerca da Revoluo, questes duradouras, eternas, que dizem respeito
prpria condio histrica do homem enquanto tal: Como entender que o amor da liberdade
tenha se transformado na mais terrvel escravido? Que a igualdade tenha dado origem a
tiranos que exercem o poder fora de qualquer controle? Como explicar, em nome da
fraternidade, a passividade diante da violncia, a submisso diante do crime? Como entender
que a energia empregada na causa da emancipao possa ter se voltado contra seu prprio
princpio, auto-destruindo-se?589
Para Maistre, a poltica no tem a ver somente com o poder, mas com a conduta590; e
a conduta, a prpria esfera do exerccio da liberdade, no diz respeito somente ao homem, ou
e, sempre descontente com o que tem, s ama aquilo que no possui. Muitos se queixam do despotismo dos
prncipes; preciso se queixar do despotismo do homem. Nascemos todos dspotas, desde o monarca mais
absoluto da sia at a criana que sufoca um pssaro na mo apenas pelo prazer de ver que existe no universo
um ser mais frgil do que ela. No existe um homem que no abuse do poder, e a experincia prova que os
dspotas mais abominveis seriam, se chegassem a apoderar-se do cetro, precisamente aqueles que mais gritam
contra o despotismo. Para uma anlise mais detida sobre o tema ver o artigo de Yvon Le Gall, Joseph de
Maistre et La Tyrannie in REM # 14, 2004: pp. 425-459. Observe-se que essa noo do homem como
tendencialmente tirano em sua natureza parece ser compartilhada por Plato. Cf. Leis, III 691d.
589
Neste sentido, Maistre faz uma descrio do esprito que segundo ele teria presidido aos piores momentos da
Revoluo que talvez possa ser considerada como a primeira caracterizao de um regime totalitrio da histria
(tal como o fenmeno viria a se reproduzir no sculo XX): A ignorncia brbara presidiu, sem dvida, a um
sem nmero de estabelecimentos polticos: mas a barbrie sbia, a atrocidade sistemtica, a corrupo calculada
e, sobretudo, a irreligio jamais produziram coisa alguma Considertions, 1980: p. 105-6.
590
Precisamente porque Maistre via o poder de Napoleo como um poder sobre os corpos poder militar
desembaraado de todo contrapeso moral, desenfreado no mundo poltico -, ele o considerava, em ltima
instncia, nulo, um gigantesco zero. Pois o que o poder para Joseph de Maistre no pleno sentido do termo?
Em essncia, o poder de construir alguma coisa duradoura, de fazer convergir harmoniosamente uma
multiplicidade de vontades, de formar homens. O poder de destruir, que segundo ele teria marcado a aparente
onipotncia dos revolucionrios e de Napoleo, no merecia realmente esse nome, que quase sempre ele
reservava apenas ao poder duradouro, ordenado e legtimo. Em sua viso o poder difere tanto da violncia
quanto da fraqueza ou falta de poder. Basta ver o paradigma institucional que, na sua viso, o define: as ordens
religiosas. Outrossim, a referncia necessidade de uma aliana entre poltica e moralidade uma constante na
correspondncia de Joseph de Maistre Cf. Darcel. Maistre during theOp. Cit. p.183. A propsito ver o ltimo
item do prximo captulo.

310

Humanidade, mas tambm a Deus. Em ltima anlise, para ele a Revoluo representou a
prova definitiva de que os homens deixados a si mesmos no tm critrio de justia.
A mensagem , no entanto, de mo dupla, porquanto referente a todo o homem, no
importa as particularidades que, contingencialmente, definem a sua situao. Este padro do
governo da multido , com efeito, universal; ele vale da mesma forma para demagogos,
tiranos, reis, naes e governantes de qualquer origem e natureza. Diante de Deus
absolutamente toda criatura como a erva. Se houver uma restaurao do trono de Frana,
pergunta Maistre, quem sabe no ser por obra de uma mulherzinha (femellete), como
aconteceu com Joana dArc? Pois quem poderia dizer ao soberbo Henrique VI, que
pensava no ter juzes sobre a terra, que uma serva de cabar lhe arrancaria o cetro da
Frana?591.
Assim, seja qual for o resultado desta guerra sangrenta, com certeza no ser pela
argcia dos prncipes que a Revoluo ter um fim.
No: Ele escolher agora, como Ele sempre escolheu, o que h de mais
frgil para confundir o que h de mais forte. Ele no tem necessidade de
legies estrangeiras; Ele no tem necessidade de coalizo; e como Ele
manteve a integridade da Frana, contra o conselho e a fora de tantos
prncipes, que so diante de seus olhos como se no existissem592, quando o
momento chegar Ele restabelecer a monarquia francesa, malgrado os seus
inimigos; Ele enxotar estes insetos barulhentos pulveris exigui jactus: e o
Rei vir, ver e vencer.593

A identificao do rei trs chrtien e, por extenso, da Frana com a volta triunfante
do Cristo Real (a segunda vinda que instalar definitivamente o reino escatolgico)
mais do que clara594. Ela faz parte da mitologia do Ancien Regime e das monarquias crists

591

Considertions, 1980: p. 157. Joana DArc era tratada como serva de cabar pelos ingleses porque um tio
seu possua um estabelecimento na cidade de Vaucouleurs.
592
Is 40,17 : Todas as naes juntas nada so diante dele, a seus olhos so inexistentes. A quem podereis
comparar Deus, e que imagem dele podereis oferecer?
593
Ibid. p.157-8. A citao em itlico de Virglio, Gegicas, VI 87
594
Maistre foi a vida inteira apaixonado pela Frana, a qual ele chamava, citando Grotius, de o mais belo reino
depois do reino dos cus. A Frana era para ele uma opinio que se tornou tradicional entre muitos autores
catlicos franceses posteriores o esteio do cristianismo. Ele encerra o captulo V das Considrations, intitulado
Da Revoluo francesa considerada em seu carter anti-religioso, com a frmula que representava a divina
da antiga monarquia: O Cristo Comanda, Ele reina, Ele Vencedor. Em seu exemplar da segunda edio da
obra (1797), Maistre inseriu um comentrio de prprio punho que a meu ver revelador de sua verdadeira
inclinao: Chistus regnat, vincit, imperat. At que esta frmula reaparea na lngua sagrada, pode haver na
Frana algo a que seremos levados a respeitar infinitamente; mas no ser jamais A FRANA. Ibid. p.117., n.a.
A seus olhos a monarquia francesa, que ser restaurada por Deus, , como se v, figura do cristianismo, e isso
mesmo com todas as confuses que uma tal assimilao capaz de provocar.

311

europias de maneira geral595. Tambm bastante clara a mistura das esperanas do autor
pelo restabelecimento da monarquia com a sua viso religiosa da histria. Esta identificao
ou confuso - propicia, sim, como referi, a tentao de uma interpretao ideolgica do
seu pensamento, a qual, entretanto, me parece demasiado fcil e ademais sem atrativos. A
meu ver o que se deve reter aqui no a identificao em si mesma entre o rei e o Cristo, mas
a maneira em que ela articulada. No obstante seu fervor contra-revolucionrio para alm
de qualquer imparcialidade ele viu a Revoluo como a prpria figura do mal596 - Maistre
no afirma em momento algum que Deus est do lado dos exrcitos de Sua Majestade ou que
Ele aprova as suas polticas; pelo contrrio, ele est dizendo Sua Majestade, assim como j
havia dito ao povo, que no pelo poder de seus exrcitos, nem pela sabedoria de suas
polticas e muito menos pelos recursos de seus poderosos aliados, que ela ascender
novamente ao trono de Frana; que isto acontecer se acontecer como e quando Ele
determinar em seus desgnios misteriosos, uma posio que muito justamente faz com que o
seu pensamento no seja situado pela maioria dos estudiosos entre os tericos do direito
divino dos reis.
Ao fim e ao cabo, e a despeito das suas evidentes simpatias, a mensagem duradoura,
realmente relevante de Joseph de Maistre a respeito da Revoluo de alcance universal,
podendo ser resumida no seguinte conselho do profeta Isaas (2,22): Cessai de confiar no
homem, cuja vida se prende a um flego: como se pode estim-lo? 597

595

Cf. Van Kley. The Religous Origins of the French Revolution, 1996: pp. 16-49 sobre o papel dos smbolos
religiosos na sustentao ideolgica do poder monrquico na Frana absolutista.
596
Ora, o que distingue a Revoluo francesa e o que a torna um evento nico na histria que ela
radicalmente m; nela nenhum elemento de bem consola o olho do observador; o mais alto grau de corrupo
conhecido; a pura impureza Considertions, 1980: pp. 103-4.
597
Alm de ter desagrado aos conspiradores monarquistas com o seu argumento religioso, o rei em exlio se
mostrou profundamente insatisfeito com o Captulo VIII das Considrations sobre a antiga constituio da
Frana, onde Maistre faz uma defesa da Monarquia constitucional que aparentemente no estava em seus planos
de Restaurao. Apesar desta insatisfao, Darcel informa que os muitos pedidos da corte exilada para que
Maistre mudasse seu captulo no surtiram efeito, levando-o somente a juntar, numa edio posterior, um postscriptum que, em linhas gerais, divulga um pedido de desculpas bastante ambguo, inclusive porque no vem
acompanhado de nenhuma ao no sentido da supresso ou edio das passagens percebidas como mais
incmodas. Cf. Ibid. pp. 201-2.

313

CAPTULO VII
TEOLOGIA POLTICA

, homens, at quando tereis os coraes pesados?

At quando amareis o nada e buscareis a iluso?
(Sl 4,3) cit. em Essai, p. 194.

A desconfiana em relao ao homem e suas obras um dos traos mais salientes

daquilo que Joseph de Maistre chamou de metapoltica, ou a metafsica da poltica, uma
expresso supostamente de origem alem (pelo menos isso que Maistre afirma) que estava
para a poltica como a metafsica est para a fsica e que ele definia como a sondagem dos
fundamentos ocultos do edifcio social598. Aparecendo pela primeira vez j no primeiro
tratado especificamente poltico do autor savoiano, o tude sur la Souverainet, jamais
concludo e s publicado postumamente, essa investigao anunciada em suas linhas gerais
nas Considrations na qual ocupa, grosso modo, quatro captulos: IV, V, VI e VII -,
ganhando desenvolvimento pleno no Essai sur le Principe Gnrateur des Constitutions
Politiques et dautres Institutions Humaines, um curioso opsculo composto mais de dez anos
mais tarde (1809) e dado a pblico apenas depois da queda de Napoleo, em 1814. No plano
interior obra, pode-se defini-la como a transposio para o plano terico ( o prprio
Maistre quem fala do objeto do Essai e sua perspectiva metapoltica como uma teoria) da
interpretao proftica da Revoluo francesa oferecida nas Considertions sur la France,
como a sua articulao numa perspectiva generalista de contemplao da existncia poltica
e social dos seres humanos em um universo marcado pela presena soberana de Deus.
No que diz respeito ao contedo, ela pode ser descrita como uma representao
histrico-teolgica da insuficincia599 das coletividades humanas na formao das sociedades

598

J. de Maistre. Essai, 1988: p.204

Cumpre observar que o termo insuficincia no aqui usado na acepo pascaliana, tal como exposta no livro
do Professor Lus Felipe Ponde, O homem Insuficiente: Comentrios de Antropologia Pascaliana, Edusp, 2001.
No obstante os muitos pontos de contato entre o pensamento de Maistre e Pascal, o termo aparece, faute de
mieux, para facilitar a compreenso, sem nenhuma inferncia sobre uma raiz terica comum entre os dois autores
ou entre a perspectiva da minha interpertao e aquela seguida pelo Prof. Pond em seu estudo de Pascal. A

599

314

e suas modalidades de existncia, que busca dar conta (com efeito afirmando-a) da
incapacidade de o homem assegurar, por seus prprios recursos deliberao, planejamento,
racionalizao, etc , a constituio e os meios do poder que deve govern-lo.
notrio o fato de que esta autntica teologia poltica de feio providencial
corresponde dimenso mais estudada e ao mesmo tempo mais polmica do pensamento
maistreano, aquela qual Joseph de Maistre deve a maior parte de sua fortuna crtica e da sua
(m) reputao. exatamente pelos perigos que lhe so inerentes, dentre os quais se destaca,
em primeiro plano, a tentao de entend-lo como apenas mais um pensador militante da
reao (o que ele de fato era), que eu penso que, mais do que qualquer outra, ela precisa ser
abordada com o mximo cuidado, uma vez que, nesse caso, no difcil uma leitura aodada
que poderia colocar tudo a perder. Esta possibilidade , com efeito, bastante real, dir-se-ia
mesmo palpvel, considerando a ocorrncia, em muitos casos atestada, de pelo menos dois
nves de leitura que correspondem a uma dupla intencionalidade em boa parte do que Maistre
escreveu. Tome-se como exemplo a enunciao inaugural da prpria metapoltica nas
Considertions, tal como expressa exemplarmente no axioma que se segue:
uma verdade to certa em seu gnero quanto uma proposio de
matemtica que nenhuma grande instituio humana resulta de uma
deliberao, e que as obras humanas so frgeis na proporo do nmero de
homens envolvidos e do aparato de cincia e de raciocnio nelas empregados
a priori (Considrations, 1980: p. 129).

Entendida no contexto especfico que presidiu composio da obra (j foi dito que as
Considertions, mesmo que sublimes, como as chamava Saint-Beuve, no deixam de ser
um panfleto de propaganda contra-revolucionria), o objetivo primrio da declarao
claramente o de fazer ver queles que, estupefatos, acompanhavam a tentativa inaudita de
reconstruir a Frana completamente a partir do zero, que a tbula rasa dos aprendizes de
feiticeiro da Revoluo (as expresses so do prprio Maistre) no podia ser levada a bom
termo precisamente pelo modo em que as coisas so na realidade. Como, na viso de Maistre,
a histria teria demonstrado evidncia a infirmidade do engenho humano na constituio do
Estado e da sociedade e, em conseqncia, que a idia de construir uma nao nova
maneira do arteso que produz um artefato, seguindo princpios estabelecidos a priori, teria
se mostrado a um s tempo perigosa e extravagante, isso serviria para explicar aquilo que na
tentativa de uma comparao sistemtica, por exemplo, entre as insuficincias de Maistre e Pascal, se que ela
vale a pena, foge em muito ao escopo desse trabalho.

315

poca j era amplamente percebido inclusive no meio dos seus partidrios, como, por
exemplo, Benjamin Constant como o fracasso da Revoluo . No entanto, para Maistre, e
esse o ponto que, na minha opinio, vale mais a pena reforar, este suposto fracasso no
podia ser reduzido a um episdio isolado, ou a uma falta de competncia especfica daqueles
homens particulares que receberam (ou usurparam, na viso dele) seus mandatos para
conduzir o processo de reforma das estruturas da sociedade francesa; ao contrrio, ele era
inerente essncia do prprio projeto revolucionrio, algo que um mnimo de ateno
experincia histrica dos homens teria, talvez, conseguido evitar. um fato, escreve ele
depois de discorrer longamente sobre as limitaes impostas ao poder humano na formao
das naes e sociedades, o que eu acabo de estabelecer, e no uma v teoria. Do ponto de
vista dele, tratava-se, assim, de elevar categoria de axiomas ou princpios gerais a
percepo, em si mesma pristina e fundamentada numa longa tradio de pensamento
histrico e religioso, do fracasso histrico dos homens tomados em conjunto diante da
soberania de Deus. principalmente por isso que, a despeito da instrumentalidade aparente de
suas idias em relao ao momento histrico especfico, de modo algum a metapoltica
maistreana pode ser entendida como uma proposio meramente instrumental ad usum
principi.
Como quer que se a considere, necessrio reconhecer que ela antes corresponde
essncia do esforo terico do autor, atravessando toda a sua obra, e que a preocupao bsica
que a orienta anterior, como j vimos num outro registro e como ainda teremos
oportunidade de ver a respeito do registro especificamente metapoltico, em quase dez anos
ecloso do movimento revolucionrio, tendo sido enunciada pela primeira vez ainda nas
pginas prenhes de significado do Mmoir.
Isto posto, os princpios gerais que orientam a reflexo maistreana sobre as condies
de formao e a origem do poder na sociedade, enunciados reiteradamente sob diferentes
formas ao longo da sua vasta obra, seguem de perto o padro do que foi visto at aqui, sendo
por ele sintetizados numa srie de treze proposies ou axiomas enumerados um aps outro
no princpio do captulo VI das Considrations sur la France (1980: pp. 119-122). E aquilo
que, em essncia, estes axiomas dizem pode ser resumido na idia de que um erro pensar,
como pensavam os revolucionrios e, de resto, boa parte do sculo XVIII, que, no que diz
respeito ao mundo humano, pertence ao homem aquilo que Maistre chamava de o poder de
criao. O tom particular dessa intuio central do pensamento maistreano a respeito do
universo social j deve, a esta altura, nos parecer familiar:

316

O homem pode tudo modificar na esfera da sua atividade, mas ele nada cria:
esta a sua lei, tanto no plano fsico quanto no moral. Ele sem dvida pode
plantar um pepino, regar uma rvore, aperfeio-la pelo enxerto, e pod-la
de uma infinidade de maneiras: mas jamais passou pela cabea de ningum
que ele tivesse o poder de fazer uma rvore. Como, ento, ele pde imaginar
que teria o de fazer uma constituio? (Considrations, 1980: p. 119).

esta pergunta que, na seqncia do texto, e depois de haver afirmado, como se viu
no captulo anterior, com grande veemncia a soberania do plano divino na conduo dos
eventos da Revoluo, Maistre vai se propor a responder com a sua investigao ou
sondagem dos fundamentos ocultos do edifcio social, uma dimenso da realidade
humana (a verdadeira) que, se para ele restava evidente, era completamente ignorada pelos
autores da Revoluo em suas teorias e abstraes600. Estes, infatuados como estavam com o
modelo mecanicista impulsionado pelo enorme sucesso da fsica experimental de inspirao
newtoniana apoiado por importantes desenvolvimentos no campo das artes ou disciplinas
tcnicas, um projeto articulado, no plano filosfico, sobre a afirmao do primado da razo
poitica que atravessava todo o pensamento do sculo XVIII (sendo hegemnico, na
realidade, desde Descartes)601; os autores da Revoluo, eu dizia, imbudos desse novo
esprito metdico ou cientfico dedicavam uma f quase absoluta idia de que a sociedade
humana no apresentava qualquer mistrio, noo de que ela podia, a exemplo do universo
dos objetos fsicos, ser entendida maneira de um mecanismo, que, uma vez reduzido pela
mente analtica s suas partes constituintes (as vontades individuais contratantes), poderia ser
reconfigurado numa nova formao desde os seus mais elementares princpios de
funcionamento, da mesma forma com que se desmonta e reconstri, tornando-o totalmente
transparente razo, um artefato qualquer com o fim de conhec-lo (e control-lo) melhor602.
Refiro-me ao processo fundante da teoria poltica e social moderna que Cassirer descreveu,
em sua obra clssica sobre as luzes do XVIII, como a transposio do mtodo de definio
600

Com efeito, ao fazer uso do verbo sonder ao invs de chercher ou rechercher me parece que Maistre est
fazendo uma indicao mais ou menos clara do tipo de teoria ou de investigao que ele tem em mente, algo
muito mais prximo de uma arte inicitica, de uma perscrutao do que propriamente de uma cincia ou
teoria. Desse modo ele me parece aproximar a sua concepo da metapoltica da idia de conjectura razovel
maneira Illumine e origenista, eliminando, conseqentemente, a idia de sistema ao modo hegeliano ou mesmo
a idia de uma cincia fechada, como ocorre com o paradigma da cincia poltica moderna nos sculos XVIIIXIX.
601
A expresso razo poitica usada para caracterizar essa idia moderna, segundo ele cartesiana, do conhecer
como fazer (e no como ser, como era no paradigma clssico) eu a tomo das penetrantes anlises de Lima Vaz
em sua ltima e clssica obra, As Razes da Modernidade, Escritos de Filosofia VII, 2002 esp. pp. 101-2; ver
tambm, do mesmo autor, A Sabedoria Cartesiana, tica Filosfica II,1996.
602
A idia do mundo humano como um artefato que a razo constri e reconstri para conhecer e reorganizar
desenvolvida e interpretada por Pierre Manent, em Manent, 1997: p. 171-5.

317

gentica desenvolvido pelas cincias da natureza (em especial por Galileu) para o
entendimento do ser humano e da sua vida social, na perspectiva da construo, por parte dos
filsofos polticos modernos (Secs. XVII-XVIII), de uma cincia exata do homem e da
sociedade que nada ficasse a dever sua prima mais bem sucedida (estou falando da fsica) no
que se refere ao grau de certeza e preciso603.
Ora, mas o fato que o motivo ou aspecto principal (mas no exclusivo, bem
entendido) do sucesso da fsica newtoniana residia no no insight a respeito dos segredos mais
recnditos da natureza (ainda que houvesse, na poca como agora, quem confundisse o
conhecimento da cadeia de fenmenos segundo uma lgica estrita de causalidade com o
desvendamento da coisa em si), ou num conhecimento de natureza qualitativa, isto , que
leve em conta a realidade na diversidade dos nveis ou consistncias especficos que a
compem; antes ele estava baseado na capacidade de ligar e desligar as relaes entre os
elementos604, quer dizer, na possibilidade de reconstituir indefinidamente, e com certeza605, os
fenmenos considerados sob o ponto de vista das relaes causais verificadas entre as suas
mnimas partes constitutivas (consideradas homogneas), o que justamente implicava em
possibilidades inauditas de autocracia tcnica ou tecnocracia -, no domnio completo do
objeto pelo sujeito do conhecimento, expresso principalmente na capacidade de prever com
acuidade as modalidades futuras do seu vir a ser. E, de fato, foi assim, animada por esta
perspectiva de possibilidades quase ilimitadas de controle oferecida pela transposio, para o
mundo humano, do mtodo bem sucedido das cincias naturais, que a cincia poltica
moderna (pelo menos na sua linha de maior influncia, afirmada na perspectiva de uma
cincia exata do homem), capitaneada pelos tericos do contrato, especialmente Hobbes,
Locke e Rousseau, nasceu e se estruturou ao modo de uma tecnocracia, posta, como tantas
outras disciplinas nossas conhecidas (a medicina, a engenharia, etc.) servio do homem e
603

Cf. Cassirer, 1997: pp. 39-40 e 338. A propsito de Hobbes, ele diz: A gnese da vontade do Estado pela
forma do contrato impe-se como a nica que permite reconhecer-lhe o contedo e estabelecer-lhe os
fundamentos. o vnculo que ligar a filosofia da natureza de Hobbes sua doutrina poltica: uma e outra so
duas aplicaes diferentes de seu pensamento lgico fundamental por meio do qual o conhecimento humano s
compreende verdadeiramente o que ele gera a partir de seus elementos (...) assim que Hobbes dissolve o status
civilis no status naturalis, que ele suspende em pensamento o vnculo existente entre as vontades individuais
para deixar apenas subsistir seu antagonismo radical, a guerra de todos contra todos. A natureza
especificamente poitica e exata desta nova cincia poltica do homem, assim como a importao do mtodo
gentico sobre o qual ela se estrutura, enunciada com clareza pelo mesmo Hobbes ao definir o que
filosofia no captulo 46 do seu Leviat (1999: p. 461): Por filosofia se entende o conhecimento adquirido por
raciocnio a partir do modo de gerao de qualquer coisa para as propriedades; ou das propriedades para algum
modo possvel de gerao das mesmas, com o objetivo de ser capaz de produzir, na medida em que a matria e a
fora humana o permitirem, aqueles efeitos que a vida humana exige.
604
Sobre a definio da razo moderna como o poder de ligar e desligar os elementos que formam as coisas ou
fenmenos, ver o prximo captulo ou Cassirer, 1997: pp. 32-3.
605
Isto , reduzindo, segundo Manent (1997: p. 249), cada coisa sua dimenso de claridade.

318

suas aspiraes. Pelo menos era esse o projeto das luzes na formulao autoritativa de
Voltaire: instalar a humanidade na imanncia de uma felicidade terrestre e racional, liberada
de toda inquietude metafsica, ao mesmo tempo em que desembaraada de toda autoridade
transcendente606, um projeto que corresponde exatamente quilo que Vaz chamou, glosando
a expresso de Manent, de a construo da cidade do homem, onde todos os problemas
metafsicos que vm afligindo a Humanidade atravs dos sculos encontrariam a sua soluo
natural ou declaradamente ps-metafsica607.
Conforme busquei demonstrar alhures, o prprio contrato social, longe de ser uma
doutrina meramente histrica, encontra-se estruturado sobre estes mesmos princpios. Pois, no
plano filosfico mais profundo, em que implica a afirmao da sociedade (e do homem
emprico enquanto ser social) como produto de um contrato primitivo, pr ou a-histrico,
seno na idia de colorao metafsica de que o homem enquanto homem ou deveria ser o
resultado, a partir daquilo que inicialmente ainda pr-humano (pois no se tem
conhecimento de que o homem possa ser real ou plenamente homem fora de um ambiente
social qualquer), de seu prprio esforo de constituio, de que, em outras palavras, ele em
ltima instncia se torna homem, tal como se o conhece emprica e historicamente (repito:
enquanto um animal de cidade), apenas a partir de si mesmo sujeito soberano do seu
prprio mundo - e de suas ilimitadas potencialidades de auto-transformao/adaptao?608
Trata-se daquele fenmeno que o eminente filsofo brasileiro Henrique Cludio de Lima Vaz
identificou, num outro registro, como a inclinao fundamentalmente antroponmica (mais do
que antropocntrica) da filosofia moderna a partir do mtodo de Descartes, onde, no por
acaso, a preocupao tica (a resoluo como fator preponderante na implementao do
mtodo entendido menos como busca ou investigao da verdade do que como controle
rigoroso dos dados da experincia para a conseqente produo de uma certeza ao modo

606

A definio de Jean-Yves Pranchre em Ordre de la Raison, Deraison de Lhistoire, Dossier H, 2005: p.

378.
607
Vaz, 2002: pp. 100-1 (ver tb. nota 6). continuao ele escreve: A carta magna da cidade do homem
promulgada em nome da Razo na sua modalidade de razo cientfica e no seu uso operacional, medido pela sua
eficcia na produo de objetos. Ora, a razo cientfico-operacional uma razo instrinsicamente ligada ao agir e
ao fazer humanos. Ela observa, estabelece normas, formula hipteses, enuncia teorias, verifica leis, prope
modelos, formula situaes, mede e calcula, rege a produo de objetos. Numa palavra, ela uma razo que faz,
e copiosamente, e pouco contempla.
608
Este processo de aquisio ou afirmao da soberania humana sobre o mundo histrico atravs do mtodo das
cincias incorporado teoria do contrato descrito magistralmente por Pierre Manent, a propsito de Locke, em
La Cit de lhomme, 1997: p. 182 e ss. Em ltima anlise, na modernidade at as doutrinas em aparncia
puramente tcnicas ou cientficas, como o darwinismo, para citar um exemplo mais recente e hoje mais popular,
parecem estar marcadas por esta idia ou inspirao antroponmica.

319

matemtico) nada menos do que determinante e fundamental609. Inspirados, mais at do que

nas doutrinas especficas, nos pressupostos filosficos (em grande parte latentes, difusos na
cultura e na mentalidade do tempo e do lugar) acerca do homem e do mundo humano que
informavam essa nova concepo, de modo algum parecia absurdo aos revolucionrios ou
mesmo queles que apenas partilhavam vagamente da ideologia humanista que os animava
a possibilidade de desmontar e reconstituir elemento a elemento toda a nao francesa,
libertando-a, no processo, de seus inmeros defeitos, insuficincias e injustias (o que se
costumava chamar de abusos), e conferindo-lhe a estrutura que ela deveria ter. Ela (i.e. esta
possibilidade) nada mais era que a expresso dos princpios que determinavam, desde dentro,
o que poderamos chamar de a sua viso de mundo geral, uma postura terica e prtica
marcada, como j disse, por um agudo voluntarismo que por sua vez se expressa numa atitude
francamente idealista em relao s condies atuais de existncia, em relao quilo que
chamamos de realidade, que passa, assim, a ser vista no mais das vezes como insatisfatria,
necessitada de uma radical transformao.
Diante desse quadro que eu acabo de traar do modo mais sumrio, e que na minha
viso corresponde em suas grandes linhas ao contexto intelectual em que a sua crtica das
prticas revolucionrias deve ser entendida, no impressiona nem um pouco que Maistre
introduza, tanto nas Considertions quanto no Essai, a sua metapoltica como uma crtica
frontal s pretenses da cincia poltica de ser portadora da racionalidade prpria que preside
s questes relativas ao mundo poltico e social. assim que, imediatamente depois de
enunciar os treze aspectos [caractres] pelos quais Deus nos adverte sobre a nossa fraqueza
e sobre o direito que ele se reservou na formao dos governos (Considertions, 1980: p.
119), ele afirma de modo peremptrio existir entre a poltica terica e a legislao
constituinte a mesma diferena existente entre a potica e a poesia (Ibid. p. 122),
asseverando que, na realidade, estes dois talentos se excluiriam positivamente, como teria
demonstrado, em tempos mais recentes, o malogro de Locke ao tentar dar leis para os
americanos (Ibid. p. 123). O pargrafo introdutrio do Essai sur le Principe vai inclusive
ainda mais longe nesse sentido:

609

Cf. Manent, 1997: pp. 246-8 esp. n. 37 para a eloqente descrio de Charles Pguy do mtodo como esteio
de uma filosofia eminentemente voluntarista. Como escreve o professor Lvio Teixeira no seu Ensaio sobre a
Moral de Descartes (19902: p. 240), as idias claras e distintas, objetos do mtodo, so, sob certo aspecto, uma
conquista da vontade, pois que elas no se alcanam sem uma firme e constante resoluo de no aceitar
nenhuma idia que no seja evidente e de evitar toda preveno e precipitao. Ainda que a definio especfica
do mtodo tenha sofrido mudanas no menos do que radicais, no essa, at hoje, a essncia da atitude
cientfica?

320

A poltica, que talvez a mais espinhosa das cincias, em razo da

dificuldade sempre renascente de discernir o que h de estvel ou de mvel
em seus elementos, apresenta um fenmeno bem estranho e bem prprio a
fazer tremer todo homem sbio chamado administrao dos Estados: que
tudo o que o bom senso percebe a princpio nessa cincia como uma verdade
evidente se acha quase sempre, diante do que diz a experincia, no somente
falso, mas funesto (Essai, 1988: p. 197).

A partir disto que Maistre v como uma simples constatao (so muitos os exemplos
que ele aduz desse contraste entre razo ou mesmo o simples bom senso e a experincia nas
coisas da poltica610) ele afirma a importncia de entender a histria como a verdadeira cincia
poltica, ou, como ele gostava de dizer, a poltica experimental, uma concepo que, em
vista do seu conceito particular de histria como meio da ao e revelao divina, vai muito
alm de um mero enunciado de empirismo poltico e social.
Esta perspectiva maistreana acerca do valor e da natureza do conhecimento na poltica
ou, para falar de modo mais amplo e, em relao a Maistre, talvez mais apropriado, da
filosofia das coisas humanas - j foi muito criticada por seu suposto irracionalismo. Isaiah
Berlin, por exemplo, comparando-o com as grandes raposas da poltica ocidental, entende que
Maistre sente uma espcie de prazer perverso, quase freudiano, em desvalorizar, em nome
do primado da experincia emprica bruta, e de um modo muitas vezes sarcstico, as
potencialidades da razo. Apesar de recorrente, a minha opinio a de que esse entendimento
no procede. Adiantando j, num outro registro, a discusso que deve compor o prximo
captulo, eu penso que para avaliar esse polmico juzo maistreano a respeito das
possibilidades da razo humana no estudo da poltica preciso antes entender de que razo ele
est falando. E quando nos damos conta de que o objeto da sua crtica especificamente esta
razo e esta cincia tal como eu vim de descrev-la alguns pargrafos atrs, um saber no
contemplativo (ou no teortico, no sentido antigo) e quase que inteiramente voltado para a
produo e dominao tcnica (a engenharia) das realidades humanas, para o seu controle e
transformao, quando, enfim, reconhecemos que a razo moderna, ao contrrio da cincia
antiga e medieval marcada, em sua prpria essncia e no momento inaugural da sua
enunciao, pela perspectiva do voluntarismo, ento comeamos a entender exatamente o que
Maistre quis dizer ao critic-la de modo to contundente a propsito da teoria e da prtica dos
revolucionrios, partindo do que podemos definir como um outro modelo de razo. Que a sua
implicncia e antipatia (ou raiva, para fazer uso de uma expresso que j se tornou clssica
610

Cf. Essai, 1988: pp. 197-199.

321

em referncia ao pensamento conservador611) se dirigem precipuamente contra a razo

moderna algo que pode ser facilmente demonstrado fazendo-se referncia a dezenas de
passagens espalhadas em suas obras. Tomemos, por ora, um exemplo relativo natureza das
prticas revolucionrias, que tem a vantagen de nos encaminhar para o prximo tema de
discusso:
A filosofia moderna, escreve Maistre, ao mesmo tempo demasiadamente material e
presunosa para apreender as verdadeiras engrenagens [ressorts, literalmente,
molas] do mundo poltico. Uma das suas loucuras crer que uma assemblia tem o
poder de constituir uma nao; que uma constituio, quer dizer, o conjunto das leis
fundamentais que convm a uma nao e que devem conferir a ela tal ou qual forma
de governo, uma obra como qualquer outra que no exige seno esprito,
conhecimentos especficos e exerccio; que se pode aprender o ofcio de constituinte e
que os homens podem, no dia em que bem entederem, dizer a outros homens: faa-nos
um governo, como se diz a um arteso: faa-nos uma bomba a vapor ou um tear
mecnico (Considrations, 1980: p. 129)612.

Com a especificidade contextual dessa crtica em mente seremos levados a reconhecer

que a teologia poltica maistreana, longe de reduzir-se a um mero estratagema ideolgico, ou
de ser o resultado de uma mente pervertida pela amargura do exlio que se encontra fascinada,
malgr elle, com os horrores da desrazo, tem as suas razes solidamente fincadas numa das
mais antigas tradies de pensamento filosfico, caracterizada precisamente pela veemncia
do seu anti-voluntarismo, e por uma concepo de homem que se acredita mais alta,
buscando as suas normas supremas no no plano do fazer, mas num outro entendimento (um
entendimento ao mesmo tempo tico e metafsico) da razo. Contudo, isso assunto para
daqui a pouco. No momento vale mais a pena conhecer de perto a metapoltica maistreana nas
principais nuances do seu desenvolvimento terico e em seus muitos pontos de contato com
essa tradio. Vamos a ela.

7.1. A noo de Politia e a Crtica das Constituies Escritas

Um dos aspectos a um s tempo mais marcantes e mais intrigantes da crtica de Joseph
de Maistre ao e ideologia dos revolucionrios a sua recusa veemente da possibilidade

611

Alm da referncia raiva de Plato em seu discurso contra os mpios no Livro X (887c) das Leis, a
expresso foi tambm usada para descrever a reao apaixonada de Edmund Burke ao que ele via como a
imbecilidade dos fautores da razo moderna e da Revoluo. Cf. Lebrun, The Satanic Revolution, Joseph de
Maistres religious judgement of the French Revolution, Proceedings, etc. vol. 16, 1989: p. 236.
612
Segundo Maistre, este sentimento de onipotncia ou hybris caracterizaria essencialmente o esprito do
sculo XVIII, um sculo que no produziu, creio eu, um nico rapazote de algum talento que no tenha feito
trs coisas ao deixar o colgio: uma neopdia, uma constituio e um mundo. Essai, 1988: VIII, p. 218.

322

de uma constituio escrita, algo que, segundo ele, havia se transformado numa verdadeira
coqueluche que ele chamava de scribomania do pensamento poltico do sculo XVIII.
Em sua viso teria sido principalmente esta doutrina moderna que fala da necessidade das
constituies escritas a inspirao primeira do malfadado projeto de reforma e transformao
da Polnia numa monarquia eletiva em meados do sculo, um caso clssico de tentativa de
(re) constituio de uma nao segundo um plano pr-estabelecido, que para Maistre teria
consistido em um exemplo divino ministrado atravs da histria sobre o qual ele no se
cansava de refletir. Com efeito, s no caso para ns mais relevante da Revoluo francesa, no
tempo em que Maistre escrevia as suas Considrations (fins de 1796) o movimento j havia,
num curto perodo de cinco anos de existncia, dado origem a nada menos que trs
constituies613, uma mais radical e mais minuciosamente elaborada do que a outra, sem que
entretanto nenhuma delas conseguisse realmente atingir os objetivos a que se props:
transformar, numa lance de caneta, a Frana catlica, monrquica e absolutista do Ancien
Regime numa repblica laica e democrtica mais ou menos nos moldes do recm criado
Estados Unidos da Amrica e sua constituio. Com efeito, na viso de Maistre a
multiplicao das tentativas constitucionais representava por si s a corroborao que faltava

sua tese sobre a nulidade da nova ordem republicana que agora submetia o povo

francs614. Especificando as legislaes criadas sucessivamente por cada um dos regimes que,
desde 1789, se alternaram no poder (respectivamente a Assemblia Nacional, a Assemblia
Legislativa e a Conveno Nacional), ele chega ao nmero espantoso de 15.479 leis
promulgadas em cerca de cinco anos, uma coleo gigantesca que, segundo Maistre,
possivelmente ultrapassava o montante de todas as leis produzidas pelas trs diferentes raas
francesas de reis ao longo de todo o Antigo Regime (Considrations, 1980: p. 126). A
interpretao que ele d a essa espantosa prodigalidade legislativa bastante significativa da
maneira com que considera a natureza da ideologia e do poder revolucionrio em seu
conjunto. De um lado uma mirade de planos de reforma e uma quantidade igualmente infinita
de pretenso; de outro resultados pfios que em nada condizem com a grandiosidade daquilo
que, a princpio, se planejou e se buscou implementar.
Quando se reflete sobre esse nmero infinito de leis se experimenta
sucessivamente dois sentimentos bem diferentes: o primeiro o de
admirao, ou pelo menos de espanto (...) O edifcio dessas leis uma obra
atlntica cujo mero aspecto atordoa. Mas de repente o espanto transforma-se
em piedade, quando se medita sobre a nulidade dessas leis; e logo no se v
613

Respectivamente de 03 de setembro de 1791, 24 de junho de 1793 e 05 Fructidor, ano III (22 de agosto de
1795).
614
Cf. Considrations, 1980: p. 125 e ss.

323

mais que crianas se matando para erguer um imenso edifcio de cartas

(Considrations, 1980: p. 126).

E logo, ao perguntar-se a razo para tantas leis, ele mesmo responde: (exatamente)
porque no existe nenhum legislador. Mas como no, poder-se-ia contestar, uma vez que as
leis esto ali, escritas em grande quantidade e organizadas sistematicamente num livro ou
num caderno, disposio de qualquer um que deseje peg-las com as mos e coloc-las no
bolso, como, segundo Maistre, teria exigido o constitucionalista Thomas Paine615?
No entanto, para ele exatamente essa sua materialidade, o fato de elas serem escritas,
quer dizer, um produto deliberado do engenho humano, que as torna suspeitas e impede que
cumpram a sua funo, algo que diz respeito s instncias mais profundas (e ocultas!) do
mundo poltico que a filosofia material do sculo XVIII o tempo todo recusou-se a
entender. O resultado dessa Frana inundada de leis e prescries de todo tipo para Maistre
a falta de uma ordem verdadeira, a no economia de meios que deve presidir s verdadeiras
criaes, a produo involuntria de um poder desarmonioso, factcio e violento que tudo
anuncia no poder durar (Ibid. p. 129). Mas, aqui, cabe perguntar: qual a razo para tudo
isso? Em que sentido exatamente o fato de a constituio ser escrita e planejada com
antencedncia impede o sucesso da sua realizao? No o planejamento uma das marcas
distintivas do bom senso e da razo em todas as coisas?
Maistre oferece a estas perguntas, que se encontram no cerne da sua reflexo sobre os
problemas da poltica, uma resposta mltipla, que em sua variedade mesma d a ver a
diversidade dos elementos que constituem o seu pensamento. Com efeito, tanto a sua viso do
processo de formao constitucional quanto a teologia poltica entendida em seu conjunto
como a participao divina na produo e sustentao das formas do poder social podem ser
lidas segundo quatro perspectivas diferentes que, longe de serem excludentes, devem na
realidade ser entendidas de maneira complementar.
A primeira e mais bvia a perspectiva ideolgica, que o considera apenas enquanto
um ator poltico interessado, como um militante da contra-revoluo. A segunda, de cunho
mais filosfico, fala da oposio entre aquilo que Lima Vaz chamava de ethos histrico e o
615

Segundo o resumo (ademais, bastante exato) que Maistre faz das suas idias no tude sur la Souverainet,
O.C., I: p. 368. Segundo ele, o revolucionrio ingls teria dito que a constituio precede o governo e est para
o governo como as leis esto para os tribunais; que ela visvel, material, artigo por artigo, ou simplesmente no
existe: de modo que o povo ingls no tem constituio, seu governo sendo apenas o fruto de uma conquista e
no uma produo da vontade do povo. Ver tb. Essai, 1988: VIII, p. 218.

324

ethos racional no sentido de poitico dos philosophes do XVIII e, na esteira deles, dos
agentes da Revoluo616. A terceira, estreitamente ligada a esta ltima, assume um ponto de
vista que poderamos chamar de sociologia ou antropologia da religio, ancorando-se numa
espcie de histria religiosa da sociedade e do homem que em Maistre recebe um acento bem
particular. E, por ltimo, uma viso que eu acredito englobar e absorver todas as outras,
Maistre empreende a sua crtica das constituies escritas a partir de uma preocupao de vida
inteira com o homem e a sua formao, buscando advertir seus leitores da vaidade implicada
nas abstraes que povoavam o pensamento poltico e social da filosofia das luzes, levando-os
a apreender a natureza humana como ela realmente . Tirando, por ora, do caminho a primeira
perspectiva poltico-ideolgica (que especificamente em relao s Considrations j foi
levada em conta no que tinha de ser, mas que voltar a s-lo a propsito de outro exemplo
especfico, quando, no prximo item, se discutir o conceito de legitimidade no Essai), e
deixando a ltima, para mim a mais importante, como a moldura geral de leitura do captulo
(exatamente como acontece em relao tese), olhemos mais de perto, na perspectiva da
segunda e da terceira lentes de leitura, para essa questo espinhosa da sua crtica s
constituies.
Neste sentido, para Maistre cabe em primeiro lugar oferecer uma resposta satisfatria
seguinte pergunta fundamental: o que vem a ser uma constituio?
No ela, pergunta Maistre, a soluo do problema seguinte: Dados a
populao, os costumes, a religio, a situao geogrfica, as relaes
polticas, as riquezas, as boas e ms qualidades de uma certa nao,
encontrar as leis que lhe convm? (Considrations, 1980: p.124).

Num primeiro plano o que Maistre tenta estabelecer com a sua pergunta/resposta
retrica , como observa Manent, e a exemplo do que pensava Montesquieu, que uma
constituio deve a princpio ser entendida como um problema de sociologia poltica617;
616

Vaz (A sabedoria Cartesiana,1996: p. 283) define do seguinte modo a oposio e os seus termos que esto no
cerne (e que representam o dilema) da concepo tica de Descartes, entendida como ideal de perfeio entre
saber e agir, e mais tarde herdada por toda a tica moderna at mesmo depois de Kant (cf. IBID. p. 284): Na
ordem do bem o sujeito encontra-se em face de um ethos histrico lentamente construdo pela experincia das
geraes e transmitido pela tradio. A tica clssica, a partir de Scrates, assume como tarefa explicitar,
justificar e organizar a racionalidade imanente deste ethos, tarefa a ser cumprida, segundo Aristteles, por uma
forma prpria do uso da razo, que a razo prtica. Na perspectiva cartesiana, o ethos histrico, tendo sido
envolvido na dvida metdica [quer dizer, tendo sido rejeitado pela mente do sujeito como arbitrrio,
ilusrio ou no necessrio] na crtica do mundo pleno, permanece par provision, imposto pela urgncia da
vida at ser recuperado ou abandonado na constituio de um novo ethos plenamente racional, idntico por
hiptese Moral perfeita, regida pela evidncia da verdade nas idias claras e distintas. Como sugere Vaz
continuao, por razes para ns bvias a moral provisria de Descartes teve de ser tornada permanente, na
medida em que o ethos racional que a deveria substituir no futuro no foi capaz de impor a sua ordem prpria
caprichosa (des) ordem da realidade, ao ethos histrico que sempre teima em lhe resistir.
617
Essai, 1988: p. XII.

325

quer dizer, que antes de ser o resultado puro e simples de uma deciso (no importa realmente
se autocrtica ou consensual/democrtica), do planejamento ou dos interesses de quem est no
poder (ou ao mesmo tempo em que sendo tudo isso), ela diz respeito s condies sociais e
histricas que presidem e em maior ou menor grau determinam a prpria deciso a ser
tomada, inclusive o seu campo de ao ou crculo de influncia possvel. Segundo essa
perspectiva, a autonomia dos homens na determinao da sua vida coletiva, particularmente
das formas em que essa vida deve se dar e se desenvolver, se encontra radicalmente limitada
por fatores contingentes de tempo e lugar que escapam completamente sua vontade e
previso. Como se diria na filosofia do sculo XIX, trata-se da precedncia da vida vivida
sobre a vida pensada ou planejada, do ethos formado historicamente sobre a tentativa de
constituir um ethos como produto da vontade racional. Embora na realidade seja anacrnico
enquadrar Joseph de Maistre nestas categorias que ele mesmo no conheceu ou se enquadrou
voluntariamente (parece-me certo que ele no pode ser, estrito senso, reduzido a um
romntico ou pr-romntico nem tampouco a um socilogo avant la lettre, mesmo tendo
servido de inspirao para algumas correntes importantes dos dois movimentos), essas
comparaes proporcionam uma analogia que, mantida em seus limites estritos, podem ajudar
a entend-lo, mesmo e talvez principalmente na especificidade prpria das suas formulaes.
Pois em Maistre essa perspectiva terica que passvel de ser pensada em analogia com a
cincia social nascente (ou melhor, da inflexo social e histrica da filosofia) que no sculo
seguinte iria se tornar uma verdadeira vulgata no ambiente das humanidades, tem uma
colorao bastante particular, articulando-se em dilogo com a mais antiga tradio de
pensamento poltico, como sugere a noo de constituio e, por extenso, de lei, constante do
texto citado618. Nessa perspectiva, estando necessariamente circunscrita e limitada pelas
condies de seu surgimento uma lei nada mais que a declarao arrazoada dessas
circunstncias anteriores, que na realidade cumprem, na teoria maistreana, a funo a um s
tempo de lei e de legislador, podendo consistir indiferentemente em costumes, hbitos,
relaes de poder e de ordem cultural, qualidades anmicas e todo tipo de condies
materiais (riqueza, pobreza, etc.), quer dizer, em tudo aquilo que faz da vida de uma
determinada sociedade algo nico, particular, diferente das outras, em todos os fatores que
compem o que Maistre gostava de chamar de a alma de uma nao.
618

A tradio a que eu me refiro aquela que, segundo Jacqueline Bordes, considera a politia de um Estado
especfico principalmente como o imprio dos seus nomoi, dos costumes que precedem a organizao do
governo ou arch e principalmente a legislao escrita. Esta tradio, como facilmente se pode depreender, se
caracteriza mais especificamente pelo seu aspecto conservador, tendo Xenofonte, Iscrates e, em certa medida,
Plato, como os seus mximos representantes. Jacqueline Bordes, La notion de Politeia dans la pense grecque
jusqu Aristote, Belles Lettres, Paris, 1982, p. 140-1 e p. 396.

326

Com efeito, no Essai assim mesmo, em consonncia com a importante corrente do

pensamento antigo que eu vim de referir, que Maistre define uma constituio como a
unidade nacional em virtude da qual uma nao no uma outra (1988: XLVII, p. 258)619.
Se estas condies anteriores de alguma forma j no esto l, de nada adianta prescrever nos
mnimos detalhes o que se deve ou no fazer; sem elas o mais provvel que a realidade se
mostre resistente vontade do legislador e, para usar uma expresso bem brasileira, a lei ou a
constituio jamais venha a pegar.
Diante dessa noo, digamos, mais dilatada do que uma politeia620, no surpreende
que, ao discorrer sobre o problema no captulo VII das Considrations, Maistre inclua na
idia de constituio at questes relativas ao modo de vestir dos revolucionrios (cf. p. 132),
algo que normalmente no faz parte do universo de objetos estudados pela cincia poltica
(pelo menos no no tempo dele) e que, antes de se ligar, como quer Bradley, aos modernos
estudos sobre a influncia de fatores culturais nas prticas polticas (o que hoje se conhece
como cultura poltica), me parece muito mais prximo do tipo de antropologia que
caracteriza as Leis de Plato (uma semelhana que, no obstante, no escapou ao mesmo
Bradley em outro lugar), sem dvida uma das obras mais consultadas e comentadas da
biblioteca do nosso autor621. Com efeito, ao definir desse modo uma constituio poltica
como algo ao mesmo tempo extremamente concreto (porquanto pertinente existncia no
tempo, vida tal como ela vivida no dia a dia) e essencialmente vago e imaterial, uma
espcie de unidade moral em ltima anlise no inteiramente redutvel ao prprio plano da
ao poltica (algo que, na verdade, deve servir para balizar e determinar, entre as muitas
outras coisas que compem a vida da cidade, esta mesma ao) em contraste com a idia
tcnica de uma engenharia legislativa, entendida como a produo de um conjunto de leis
concebidas a priori, formando um sistema social coerente destinado a operar uma completa
re-organizao da vida em comum; como dizia, ao proceder assim Maistre se filia, no plano
estritamente poltico, tradio do pensamento conservador antigo segundo a qual a politeia

619

No tude sur la Souverainet, onde estas idias so enunciadas pela primeira vez, Maistre fala, num tom mais
metafsico, da nao e do povo como uma unidade moral constituda em torno de um centro comum. Cf. O.C.,
I: pp. 325-6.
620
Segundo Bordes, a noo de politia sempre teve, no pensamento grego tradicional, esse duplo aspecto de
nomoi e arch, situando-se entre o concreto, o especfico (a alma da plis), o histrico, e o abstrato, o
convencional, quer dizer, o regime, recebendo definies diferentes de acordo com a nfase que se d a um ou
outro dos seus aspectos constitutivos. Cf. Bordes, 1982: pp. 160-1.
621
Com efeito, a noo de politia, vulgarmente traduzida como Constituio (da cidade), abrangia, no
pensamento grego antigo, todos os aspectos da vida na cidade, at mesmo a vida privada, ultrapassando em
muito o aspecto meramente poltico tal como hoje o concebemos. Cf. Bordes, 1982: p. 128.

327

a alma da cidade, o conjunto dos nomoi ou hbitos ou costumes que determinam o seu
modo de existncia especfico em contraste com todos os outros modos de organizao622.
Essa particularidade que define a politia de preferncia em contraste com as outras
politias existentes623, decerto tem que ver com a forma de governo, a arch da cidade ou
Estado, mas, em contraste com a maneira em que normalmente entendida pelos tratados de
direito constitucional, mesmo entre os autores antigos, est, aos olhos de Maistre, muito longe
de reduzir-se a ela. Segundo esta viso, que privilegia o ser sobre o dever ser, a arch mesma
fundada e no fundante, operando com eficcia apenas no interior dos limites daquilo que as
normas no escritas que a constituem determinam serem legitimamente os seus. assim que,
apesar de se sentir inclinado dir-se-ia com paixo para a monarquia, no tude sur la
Souverainet

Maistre declara ser no fundo indiferente e, em ltima instncia, ociosa a

questo clssica sobre a melhor forma de governo, na medida em que cada nao e cada povo
tem e no pode deixar de ter o governo que merece624, no sentido de que a arch que o dirige
nasce como que natural e inapelavelmete daquilo que Maistre chama de a sua constituio
natural625. Nesse sentido, defende Maistre, nenhum governo, ainda que animado de um
esprito de demiurgia legislativa, pode criar segundo a sua vontade as condies para, por
exemplo, o estabelecimento da liberdade em um povo que j no tenha em sua alma ou
constituio profunda essa pr-disposio, de modo que mesmo o que aos nossos olhos parece
a tirania mais assustadora como no caso clssico durante todo o sculo XVIII do
despotismo das monarquias orientais - pode corresponder ao melhor governo (e aqui
Maistre faz uma afirmao deliberadamente provocativa), dependendo da situao e das
circunstncias concretas, histrico-culturais, que presidiram ao seu nascimento e sua
consolidao626. Isto no significa, ao contrrio do que pensaram alguns, que para Maistre o
conceito de governo simplesmente se confunda com o conceito de nao (algo que, no
entanto, acontece com o conceito de soberania, como se ver mais frente); para ele

622

A politia assim, no dizer de Iscrates, a alma de uma cidade (psiqu poleos), o que distingue uma cidade
da outra, o que ela tem de mais ntimo e pessoal. Cf. Areopagtico, 14; Panath., 138. Cf. Bordes, 1982: p. 128.
No tude Maistre chega quase a identificar a noo de costume com a de lei. Cf. O.C., I: p. 373-4
623
Cf. Bordes, 1982: pp. 128-130.
624
tude, O.C., I: p. 351.
625
Cf. tude, O.C., I: pp. 328-9, onde ele diz: Em todos os tempos muito se discutiu a respeito de qual seria a
melhor forma de governo, sem considerar que cada uma delas a melhor em determinados casos e a pior em
outros (...) Quando, portanto, se pergunta em termos absolutos qual o melhor governo, prope-se uma questo
to insolvel quanto indeterminada; ou melhor, que comporta tantas solues quanto h de combinaes
possveis nas posies absolutas e relativas dos povos
626
Cada modo de soberania o resultado imediato da vontade do Criador, como a soberania em geral. O
despotismo, para uma dada nao, to natural, to legtimo quanto a democracia para uma outra tude, O.C.,
I: p. 329.

328

possvel, pelo menos em tese, que uma nao mude de governo ao longo do tempo e continue
idntica a si mesma627. O caso que, qualquer que seja a mudana, ela jamais se dar de
maneira arbitrria, e, o que mais importante, o soberano de planto (no importa se o povo,
uma elite ou o mais inescrupuloso dos autocratas) jamais ter o poder de transformar por si
mesmo, do dia para a noite e a canetadas, a constituio natural, o ethos profundo da
sociedade sobre a qual ele tem de forosamente operar, a qual permanece sempre como a
instncia determinante dos limites da ao desse mesmo soberano (ainda que ilegtimo!),
circunscrevendo seu escopo e extenso628. Maistre chega mesmo a admitir, como fazia a
melhor filosofia poltica antiga, que ambas as dimenses atuam efetivamente uma sobre a
outra, que a arch pode at certo ponto transformar os nomoi (e os eth) que lhe servem de
condio e no apenas no sentido inverso629; porm, em ltima instncia, so estes ltimos
que detm o imprio, no o regime, a pessoa do soberano ou a forma especfica de
organizao do poder, na medida em que so eles os responsveis pela prpria composio do
tecido social630.
Vale observar en passant que esta viso sobre o que a constituio ou politeia de um
povo ou nao recusa, em sua prpria formulao, a noo de uma autonomia do elemento
propriamente poltico, e isso mesmo antes de qualquer considerao a respeito de um governo
providencial. Segundo ela, o elemento poltico s pode ser entendido na medida em que se
encontra integrado em todo o conjunto de instituies e modos de vida social muitas vezes

627

Cf. tude, O.C., I: p. 328: No apenas diferentes governos podem ser bons para diversos povos, mas ao
mesmo povo em diferentes tempos
628
Observaes dessa natureza j foram feitas, inclusive, por alguns importantes estudiosos a respeito do Brasil,
que nasceu como uma oligarquia de feitio colonial e atravessou praticamente todos os regimes ou formas de
governo possveis (Imprio, monarquia constitucional, repblica censitria, parlamentarista, democrtica,
ditatorial, etc.) continuando sempre o mesmo, sem jamais mudar a sua constituio inaugural e por assim dizer
orgnica, a sua politia. Cf. por exemplo os trabalhos fundadores de Srgio Buarque de Holanda, Roberto da
Matta e Elcio de Gusmo Verosa citados na Bibliografia.
629
Cf. tude, O.C., I: p. 352 e 547, onde ele faz um resumo da questo: Nenhuma nao deve o seu carter ao
seu governo, no mais do que a sua lngua; ao contrrio, ela deve o seu governo ao seu carter, que, para dizer a
verdade, sempre reforado e aperfeioado na seqncia pelas instituies polticas. Numa outra passagem
desse tratado de juventude, ele representa, dirigindo-se aos revolucionrios em seu nimo de reformar o
mundo social a partir da tomada do poder decisrio, esse aperfeioamento de modo bastante moderado em
relao ao que se ver na continuao da sua obra. Em ambos os casos a palavra-chave regenerao a partir dos
princpios originais enunciada em oposio idia de construir a partir do zero. Maistre faz uso de uma
expresso curiosa para descrever esse processo, paligenesia poltica: Lembrem-se de que cada nao tem, em
suas leis e seus costumes antigos, tudo o que precisa para ser feliz tanto quanto capaz de s-lo, e que tomando
essas leis venerveis como base de todos os seus trabalhos regeneradores, vocs podero colocar em prtica toda
a sua perfectibilidade sem abandonar-se a funestas inovaes (p. 525- grifo meu).
630
Para Maistre bem verdade que eles podem ser destrudos, ou melhor pervertidos, mas isso no
indicao da presena de um verdadeiro poder. Segundo ele, no nem mesmo necessrio fazer muita fora para
operar essa destruio; o problema colocar alguma outra coisa tirada da prpria cabea em seu lugar e fazer
com ela pegue ou germine no solo da histria. Isso que para ele no compete a homem nenhum (inclusive
considerados em seu conjunto) fazer. Cf. tude, O.C. I, pp. 408-410.

329

vagos e no muito claros, mas em acordo com os quais ele obrigado a se articular. Mesmo
entendido como o elemento privilegiado, arquitetnico, como diria Aristteles, desse
processo, ele depende muito mais das condies que o precedem do que se mostra capaz de
presidir a essas condies (ou mesmo cri-las). O prprio Plato parece admitir algo desse
gnero quando declara a necessidade de uma feliz coincidncia de circunstncias distribudas
pela tych divina para o implemento da sua politeia ideal631. Seja como for, no h como
pensar, partindo desse entendimento da politeia como o imprio das circunstncias histricas,
na existncia de uma cincia poltica pura, ou mesmo de algo - seu objeto supostamente
autnomo - que pudesse ser separado do resto e reduzido a uma mera relao de poder. O
prprio poder deve ser visto no interior das relaes humanas gerais, como atuando e sendo
atuado por elas, de modo que ele sempre tem de ser considerado enquanto um poder social,
quer dizer, como algo que est circunscrito a um campo prescrito de ao e que, portanto, est
sempre e inescapavelmente curvado s normas tcitas que sozinhas lhe tornam eficaz.
Tudo isso que acaba de ser exposto da perspectiva exclusiva da teoria poltica e social
o que, do ponto de vista de Maistre, torna inconsistente a doutrina e a prtica moderna das
constituies escritas, o que na realidade decorre como que naturalmente de todos os
princpios que eu tenho discutido at aqui. Ora, se uma constituio deve ser entendida como
a forma imaterial de um determinado povo (a sua unidade moral), como o conjunto das
caractersticas particulares que compem a alma ou unidade de uma nao numa palavra,
como a sua constituio natural -, e no como o conjunto de suas leis e estatutos
deliberadamente promulgados por um legislador, no importa qual seja a percepo geral
acerca da sua legitimidade, e se ela algo que antecede e de certo modo determina a formao
do governo que dever prescrever ou colocar essas leis em execuo, certo que no h nem
pode haver, estrito senso, constituies escritas, e que a pretenso de tentar a todo custo
determinar ou revolucionar por escrito (quer dizer, por meio de deliberao anterior) aquele
je-ne-sais-quoi a um s tempo vago e concreto formado ao longo de sculos que responde
pela individualidade de uma dada politeia no pode deixar de ser uma aberrao, um ato de
arbitrariedade em que a primeira coisa a ser violada exatamente o mundo real.
Como se viu, a princpio foi assim mesmo, como algo forado, violento e
factcio, que Maistre percebeu o resultado da scribomania moderna na Revoluo. Mas essa
apenas uma das suas dimenses. H, alm dela, diversos outros aspectos dignos de nota na
crtica maistreana das constituies escritas, que ele desenvolve e amplia na direo de uma
631

Leis IV, 709

330

crtica geral da escritura enquanto imagem do poder humano. Comecemos pelas constituies
propriamente ditas. Os fundamentos da sua crtica so enunciados mais uma vez na forma de
axiomas no IX do Essai, alguns dos quais j foram considerados de modo preliminar no que
foi dito at aqui. A primeira e a segunda proposies axiomticas, que de certo modo j nos
so conhecidas, afirmam respectivamente que as razes das constituies polticas existem
antes de toda lei escrita e que uma lei constitucional no e no pode ser seno o
desenvolvimento ou a sano de um direito pr-existente e no escrito632. Elas falam
exatamente daquela precedncia das condies e circunstncias histricas sobre a sua
formulao racional na forma de lei ou de governo que h pouco se estava discutindo. A
quarta, especificamente, que afirma uma equivalncia direta entre a fragilidade de uma
constituio e a multiplicidade das suas leis escritas633, j foi estudada um pouco mais acima a
propsito da prodigalidade legislativa dos revolucionrios e necessita apenas de algumas
especificaes adicionais que sero dadas no decorrer da exposio. A terceira e mais
importante, apesar da sua aparncia de excentricidade, na realidade apenas o colorrio
necessrio das duas primeiras, que atravs dela Maistre desenvolve na direo de uma crtica
da doutrina moderna das constituies, afirmando que o que h de mais essencial, de mais
intrinsicamente constitucional e de verdadeiramente fundamental no jamais escrito, e
mesmo no poderia s-lo, sem expor o Estado (Essai, 1988: p. 219). So muitos, segundo
Maistre, os exemplos histricos que demonstrariam a verdade desta proposio.
Considere-se, para comear, a constituio da Inglaterra, muito louvada e ao mesmo
tempo muito pouco compreendida pelo sculo XVIII. certo, diz ele, que essa bela politia
no foi feita a priori, que os homens de Estado desse pas no se reuniram um belo dia para
deliberar a criao de trs poderes, para equilibr-los dessa ou daquela maneira, para incutir
nesse povo o esprito pblico que o destaca, na opinio geral, acima da mdia dos outros
povos europeus e que, segundo Maistre, consiste na sua verdadeira constituio. Antes, a
constituio da Inglaterra obra das circunstncias e o nmero destas circunstncias
infinito.

632

A mesmssima doutrina enunciada, num contexto completamente diferente, pelo menos quinze antes (do
Essai), no tude sur la Souverainet (1794-5): p. 347 e ss.
633
Ela enunciada nos seguintes termos: A fraqueza e fragilidade de uma constituio est precisamente em
razo direta da multiplicidade dos artigos constitucionais escritos, um axioma que Maistre afirma (n.1) poder
servir de comentrio s clebres palavras de Tcito: pessimae reipublicae plurimae leges. Essai, 1988: IX, p.
219. Iscrates (Areop., 39-41) defendia que um grande nmero de leis eram sinal de que a cidade estava malorganizada. Ora, sustentava ele, os bons polticos no devem encher os prticos de textos escritos, mas manter a
justia nas almas especialmente atravs da educao. No pela lei, mas pelos costumes, que os cidados so
bem regrados Cf. Bordes, 1982: p. 382.

331

As leis romanas, as leis eclesisticas, as leis feudais, os costumes saxes,

normandos e dinamarqueses; os privilgios, os preconceitos e as pretenses
de todas as ordens; as guerras, as revoltas, as revolues, as conquistas, as
cruzadas; todas as virtudes, todos os vcios, todos os conhecimentos, todos
os erros, todas as paixes; todos esses elementos, enfim, agindo em
conjunto, e formando em sua mistura e ao recproca combinaes
multiplicadas por mirades de milhes, finalmente produziram, ao cabo de
muitos sculos, a unidade mais complicada e o mais belo equilbrio de foras
polticas que o mundo j viu (Essai, 1988: XII, pp.221-2).

A diviso e o equilbrio entre os trs poderes, o resultado ltimo e a unidade final

dessa complexa variedade de combinaes, aquilo mesmo que segundo Montesquieu e, a
partir dele, toda a teoria poltica do XVIII, a marca essencial da constituio inglesa e que
responde em primeiro lugar pela sua excelncia incomum634, no so e nem podem ser,
segundo Maistre, objeto de uma determinao escrita sem ameaar de nulidade o que h de
mais fundamental nessa mesma constituio. Porque a excelncia do sistema ingls, assim
como na Antigidade ocorria na repblica romana que jamais se dignou a especificar por
escrito os limites da prerrogativa do senado, a excelncia desses dois sistemas, eu dizia, reside
precisamente no espao que o carter natural, dir-se-ia orgnico da sua formao, deixava
ao soberano legtimo para adequar, segundo o caso, os princpios complexidade cambiante
do real. principalmente nesse sentido que uma quantidade excessiva de deliberao ou uma
pr-determinao demasiadamente estrita fatalmente resultante da prtica da legislao escrita
poderia expor o Estado aos maiores perigos, como Maistre no se cansa de repetir. Na
realidade pode-se dizer que para ele um dos maiores pecados da doutrina da legislao escrita
violar o princpio de prudncia sugerido, j na frase de abertura do Essai reproduzida mais
acima, pela descrio das dificuldades intrnsecas cincia poltica, na medida em que
impossvel prever todos os casos concretos em que uma lei, e principalmente uma lei
fundamental, deve ou no ser aplicada, porquanto no se consegue reconhecer a priori o que
h de fixo e o que h de mvel na realidade que ela se destina a regular.
Por isso, pensa Maistre, de vital importncia sempre deixar algo de vago e de
obscuro na legislao fundamental, de modo a dar ao soberano (aquele a quem cabe decidir
em ltima instncia, no importa se um principe, um parlamento ou a combinao entre os
dois, como se d na Inglaterra) a possibilidade de fazer face imensa complexidade que ele se

634

No tude Maistre diz, talvez inspirado por Montesquieu, que a diviso de poderes em todo lugar a marca da
autntica liberdade. Cf. O.C., I: p. 349, n.2.

332

v obrigado a administrar635. No fundo, como Maistre deixa claro atravs de uma longa
citao, trata-se da mesma idia que fundamenta a crtica da escritura em Plato (segundo ele
sempre o primeiro no caminho de todas as grandes verdades) no Fedro, mencionada alguns
captulos atrs num contexto bastante diferente relativo sabedoria do modo de ao de Deus.
A palavra [o logos], teria dito Plato, est para a escritura como um homem
est para o seu retrato. As produes da escrita se apresentam como vivas
aos nossos olhos; mas se algum as interroga, elas guardam silncio com
dignidade. Acontece o mesmo com a escritura que no sabe o que deve dizer
a um homem ou o que esconder de um outro. Se algum vem a atac-la ou
insult-la sem razo, ela no pode defender-se, porque o seu pai no est l
para sustent-la (...) Quanto quele que se prope a escrever leis ou
constituies civis [politeiai] e que imagina que, porque as escreveu, pode
atribuir a elas a evidncia e a estabilidade convenientes, quem quer que
possa ser esse homem, um particular ou legislador, ele est desonrado, tendo
provado com isso ignorar igualmente o que a inspirao e o delrio, o justo
e o injusto, o bem e o mal (Essai, 1988: XIX, pp. 229-30).

pelo menos assim que acontece ou deveria acontecer numa situao ideal. Em uma
sociedade plenamente harmoniosa e regrada apenas pela virtude (uma sociedade que
poderamos dizer segundo a natureza no sentido platnico), que Maistre interpreta, em
acordo com o seu tradicionalismo filosfico, nos moldes do reino de Cronos descrito como a
politia perfeita, paradigmtica, no livro IV das Leis (713 b e ss) de Plato636, jamais haveria a
necessidade de leis escritas637. Estas se tornam necessrias apenas em razo da infirmidade e
da malcia humanas e, o que mais importante, apenas quando as regras no escritas que
elas declaram ou pretendem declarar so atacadas e precisam ser defendidas. Isto significa
que elas so em todo o rigor do termo o resultado de momentos de crise, em que a prpria
estabilidade da sociedade, a harmonia natural, constitutiva entre as diversas ordens ou
elementos que compem a sua unidade, est em cheque e necessita de uma reparao. A lei
escrita vista, assim, idealmente, como uma quebra na sade originria do corpo social
(abundam em Maistre as analogias orgnicas para falar da sociedade), como um remdio em
certa medida forado e invasivo (como quase todo remdio) ministrado para operar a
restaurao do equilbrio perdido, e que d origem a um novo estado de coisas que sempre,
por definio, inferior ao que lhe antecedeu. A reside, talvez, a razo essencial, ligada apenas
635

Para Plato as leis escritas apresentam exatamente os mesmos problemas e dificuldades, no tendo como se
adaptar s realidades diversas dos homens e seus atos. Legiferar , assim, intil numa m politia, porque isso
equivaleria a cortar, sem resultado, as inmeras cabeas da Hidra (Rep. 426 e); mas a existncia de demasiadas
leis intil tambm numa boa politia, na medida em que tudo o que convm fazer em todos os domnios
decorre facilmente dos hbitos previamente adquiridos (427 a), hbitos que deve ser enculcados pela paidia,
pela instruo e educao (ten paideian kai trophein Rep. 423 e) e no por uma multido de leis. Cf. Bordes,
1982: p. 409.
636
Citado por Maistre no Essai, 1988: XXX, n. 2.
637
Para a no necessidade de leis escritas nos tempos primitivos ver tb. Leis, III 680A.

333

de modo indireto crtica pontual do voluntarismo legiferante dos revolucionrios, para o

terceiro axioma que enuncia o problema das constituies escritas e que coloca a fragilidade
dessas constituies em relao direta com a multiplicidade das leis que a compem. Estas
devem ser entendidas como remendos638, necessrios porm potencialmente desastrosos, que
carregam em si, de certo eternizando por escrito, as marcas dos conflitos que num dado
momento colocaram em risco a unidade do corpo social639. Os exemplos que Maistre aduz
desse fenmeno so simplesmente preciosos, na medida em que ele vai busc-los nas duas
revelaes que os homens receberam da bondade de Deus.
Seguindo a sua idia acerca da legislao natural ou paradigmtica que deve servir
de norma para julgar todas as outras, Maistre diz que Deus, em sua sabedoria, jamais teve a
inteno de revelar-se aos homens por escrito, ou de escrever um cdigo com os ditames da
sua vontade. No Antigo Testamento, por exemplo, que sob esse aspecto tem tudo para ser
considerado uma exceo (o que ele de fato em certos aspectos, como o prprio Maistre
admite), a revelao comea no afirmando ou provando, como desde certo ponto de vista
seria razovel esperar, a existncia ou os atributos de Deus, mas, ao contrrio, ela pressupe
desde o princpio o conhecimento da sua existncia na narrativa da criao (Essai, 1988:
XIV, p. 223), o que, segundo Maistre, significa que o historiador sagrado supe que o
dogma conhecido antes da sua escritura. O caso do cristianismo, a maior das instituies
imaginveis, na medida em que completamente divina, feita para todos os homens e todos
os sculos, ainda mais evidente. Seu divino autor poderia muito bem, se quisesse, ter
deixado sua doutrina por escrito; mas no foi assim que ele decidiu proceder. Ao invs disso
ele confiou os seus ensinamentos, inclusive o que estes tinham de mais secreto, oralmente a
apenas um punhado de homens, instituindo desse modo a sua religio sem escrever uma nica
palavra sequer. Foi apenas, assim segue o argumento, quando comearam a circular verses
no somente apcrifas mas positivamente falsas dos feitos e das palavras de Jesus que esses
homens a quem a verdade foi confiada originalmente se dispuseram a escrever o que haviam
testemunhado, e mesmo assim de um modo completamente diverso daquilo que conhecemos
como uma legislao.
638

No tude Maistre chama as leis escritas de escoras de um edifcio cuja estrutura se acha ameaada pela
diviso. O.C., I: p. 370. A opinio exatamente a mesma de Xenofonte, estudado por Bordes em1982: p. 148 e
ss
639
Em sentido contrrio, por isso que quanto mais as naes so dotadas de sabedoria, quanto mais elas tm
esprito pblico, quanto mais a sua constituio poltica perfeita, menos elas possuem leis constitucionais
escritas. O exemplo disso dado pela politia mais perfeita da Antigidade, que sem dvida, diz Maistre, foi
a Esparta, que no nos deixou uma nica linha sobre o seu direito pblico e que se gabava de haver escrito as
suas no corao das suas crianas tude, O.C., I: p. 370.

334

O Novo Testamento, posterior morte do legislador, e mesmo ao

estabelecimento da sua religio, apresenta uma narrao, algumas
advertncias, preceitos morais, exortaes, ordens, ameaas, etc, mas de
modo algum uma coleo de dogmas [que, nesse caso, corresponderiam s
leis constitucionais da religio] enunciados de forma imperativa. Os
evangelistas, ao contar esta ltima cena em que Deus nos amou AT O
FIM, tiveram uma bela ocasio para ordenar a nossa crena por escrito;
entretanto, eles se guardaram de declarar ou ordenar o que quer que fosse
(Essai, 1988: XV, 223-4 as nfases e maisculas so do autor).

Da mesma forma que aconteceu no Antigo Testamento, se o dogma aqui se apresenta

na pluma do historiador sagrado, este o enuncia simplesmente como algo que j era
conhecido anteriormente pelos membros da comunidade da f. Os smbolos e declaraes
cannicas que se seguiram aos tempos apostlicos e evanglicos nada mais foram que
profisses de f emitidas a contragosto, com muito cuidado e grande pesar, apenas para fazer
reconhecer, contradizendo-os,

os erros do momento, e mesmo assim limitando as

definies escritas (os cnones) apenas ao estritamente necessrio. Para Maistre tudo isso
demonstraria que uma loucura proceder, como segundo ele teriam feito os protestantes, a
uma pesquisa das Escrituras em busca de dogmas que jamais estiveram l640. Estes so, em
sua formulao escrita, posteriores e apareceram apenas como remdios (ou escoras) para
responder a momentos de grave crise que irromperam no interior da comunidade crist. De
modo que, assim continua Maistre com a ousadia habitual das suas frmulaes, o Conclio
de Nicia existiu apenas por causa de rio, e os dois grandes inovadores do sculo XVI
(Lutero e Calvino) foram os verdadeiros autores das disposies tridentinas, pois o conclio
no haveria tido ocasio de acontecer sem o rompimento traumtico da unidade do
Cristianismo propiciado pelo grande movimento de contestao (Essai, 1988: XVII, p.
226)641. Nesse ponto a lgica exatamente a mesma no Estado e na Igreja, na poltica e na
religio.
Se o cristianismo jamais tivesse sido atacado ele jamais teria escrito para
fixar o dogma: e, de outro lado, o dogma jamais teria sido fixado por escrito
se no j existisse anteriormente em seu estado natural que o de palavra
(Essai, 1988: XVII, p. 226).

640

Jamais houve uma idia mais oca, escreve Maistre a esse propsito, que a de buscar nas Escrituras a
totalidade dos dogmas cristos; no h uma nica linha nesses escritos que declare, ou que apenas deixe perceber
o projeto de fazer um cdigo ou declarao dogmtica de todos os artigos de f (Ibid. p. 225).
641
Assim tambm aconteceu, segundo Maistre, com a prpria constituio inglesa, que jamais teria produzido a
magna carta se os privilgios da nao no tivessem sido violados. E, em sentido inverso, jamais ela teria sido
possvel se estes privilgios j no existissem antes dela (XVII, p. 226).

335

Pois foi como palavra (logos) e atravs da palavra, da qual, como disse Plato, a
escrita nada mais que um mero retrato ou cpia, que Deus se dirigiu aos homens em sua
revelao, sendo a escritura nada mais que uma concesso divina (uma a mais) s vicissitudes
e fraquezas do ser humano. Esta concesso, ou fato de ela tornar-se necessria, carrega em si,
na opinio de Maistre, a mais triste das realidades, porquanto ao mesmo tempo em que as
palavras escritas so acionadas para defender o depsito da f, elas se erguem, como um
muro, em torno da palavra viva originalmente recebida de Deus isto , em torno do Verbo
, terminando por de certo modo desvi-la da sua destinao, que a comunicao direta,
como acontecia ab initio, no mtico reino de Cronos (ou, segundo um outro registro no to
diferente quanto poderia parecer, no mundo supra-celeste da primeira criao em Orgenes), e
como, pelo menos em tese, deveria acontecer j a partir desse mundo mesmo, no intercmbio
sem imagens entre inteligncia e inteligncia, entre a razo humana e o Logos de Deus642. Foi
assim que, segundo Maistre, a palavra divina, a despeito de todo o seu potencial salvfico
(para Maistre certo que no existe outro meio de salvao), veio a transformar-se, para
aqueles que no sabem l-la (ou que nisso no so assistidos), em uma verdadeira pedra de
tropeo.
O estado de guerra elevou essas muralhas venerveis em torno da verdade:
elas a defendem, sem dvida, mas ao mesmo tempo a ocultam; elas a tornam
inatacvel, mas por isso mesmo menos acessvel. Ah, no isso que ela
pede, ela que gostaria de tomar o gnero em seus braos! (Essai, 1988:
XVII, p. 227)643.

642

Ver a citao maistreana da famosa passagem platnica em Essai, 1988: XXX, p. 240, n.2.
A esse propsito Maistre cita como autoridade, ao lado de Plato, um longo texto de So Joo Crisstomo,
o mais eloqente dos padres gregos, que vale a pena transcrever: Sem dvida teria sido desejvel que jamais
houvessemos tido necessidade de escritura, e que os preceitos divinos fossem escritos apenas em nossos
coraes, pela graa, como o so pela tinta em nossos livros: no entanto, porque perdemos essa graa por nossa
prpria culpa, agarremo-nos, j que no h outro jeito, a uma tbua ao invs do navio, sem entretanto nos
esquecer da superioridade do primeiro estado. Deus jamais revelou coisa alguma aos eleitos do Antigo
Testamento; ele sempre lhes falou diretamente, porque via a pureza de seus coraes; mas o povo hebreu, tendose precipitado no abismo dos vcios, fizeram-se necessrios os livros e as leis [escritas]. A mesma coisa
aconteceu de novo sob o imprio da nova revelao; pois o Cristo no deixou um nico escrito aos seus
apstolos. Em lugar dos livros ele lhes prometeu o Esprito Santo. ele, ele lhes disse, que ir inspirar o que
vocs tero a dizer. Mas porque, nos tempos que se seguiram, os homens culpveis se revoltaram contra os
dogmas e contra a moral, foi preciso recorrer aos livros Hom. In . Matth. I, 1 cit em Essai, 1988: XX, pp. 2301). Para Maistre essas duas autoridades, representando respectivamente a sabedoria das naes e a filosofia
crist, resumem toda a sua viso sobre as constituies escritas. Elas demonstram a profunda imbecilidade
destas pobres pessoas que imaginam que legisladores so homens, que leis so apenas papel, e que se pode
constituir naes apenas com um pouco de tinta. No sentido inverso, elas mostram que a escritura
constantemente um sinal de fraqueza, de ignorncia ou de perigo; que medida que uma instituio perfeita,
ela escreve menos, de maneira que aquela que certamente divina nada escreveu ao se estabelecer para nos fazer
sentir que toda lei escrita no seno um mal necessrio; e que ela nada se no recebeu uma sano anterior e
no escrita (Essai, 1988: XXI, pp. 231-2).
643

336

Com isso se mostra, na viso de Maistre, o verdadeiro drama da palavra escrita

entendida como meio essencialmente humano de comunicao. Sem a presena da palavra
viva e vivificante, a Escritura, ainda que muito justamente sagrada pela impresso que carrega
do selo divino da inspirao, no passa de uma palavra muda, com grande potencial de
transformar-se em um dolo a mais, um falso deus cuja mpia adorao Maistre atribui aos
adeptos do protestantismo. Pois sem o Verbo divino, sem o esclarecimento que emana da
prpria fonte da revelao, como ela se faria compreender? Como se defenderia dos ataques
da malcia e da incompreenso? Como saberia o que dizer a um homem e esconder a outro?
No foi a Bblia traada, como todos os outros livros, com uma pluma e pouco de tinta negra?
Leibnitz e a sua criada no liam nela as mesmas palavras? E pode ela, essa
escritura, ser outra coisa que no o retrato do Verbo? E ainda que
infinitamente respeitvel por essa ligao, quando se vem a interrog-la no
necessrio que ela guarde um silncio divino? Se algum lhe ataca, enfim,
ou a insulta, pode ela defender-se na ausncia de seu Pai? Glria verdade!
Se a palavra eternamente viva no vivificar a escritura, jamais esta se
tornar palavra, quer dizer, vida (Essai, 1988: XXII, p. 232-3. Grifos do
autor).

Num registro diferente, porm anlogo, exatamente essa vida que, segundo Maistre,
faltava s criaes dos philosophes e dos revolucionrios em sua idia de organizar a
sociedade segundo normas concebidas a priori, na pretenso de forjar um mundo humano
completamente novo por meio de engenho e deliberao. Este me parece ser o sentido maior,
de fundo da crtica maistreana viso essencialmente moderna de constituio.
Uma Constituio escrita como essa que hoje rege os franceses no passa de
um autmato, que no possui seno as formas exteriores da vida. O homem
, por suas prprias foras, no mximo um Vaucanson644; para ser Prometeu
preciso ascender aos cus; porque o legislador no consegue se fazer
obedecer nem pela fora nem pela razo (Considrations, 1980: p. 129).645

644

O termo Vaucanson refere-se ao inventor francs Jacques de Vaucanson (1709-1782), criador de autmatos
de muito sucesso na Europa dos sculos XVII-XVIII, entre os quais se destacam o Flautista, o Tocador de
Tambor, e o Pato mecnico. A analogia mecnica tem aqui, como em muitas outras passagens j citadas, uma
inteno claramente polmica: ela ironiza a fuso peculiar entre liberdade e mecanicismo que marcou o
pensamento das luzes, aquilo que Maistre chamava de crena nas leis invariveis da natureza.
645
A parte grifada uma citao do Contrato Social de Rousseau, II, 7. Maistre cultivava o hbito de citar os
adversrios em apoio das suas prprias teses. A propsito da Repblica francesa Maistre tece a mesma analogia
mecnica para sugerir a sua falta de verdadeira vida: Abram os olhos e vero que ela no vive. Que aparato
imenso! Que multiplicidade de molas e engrenagens! Que profuso de peas se chocando umas contra as outras!
Que enorme quantidade de homens empregados na reparao dos danos! Tudo anuncia que a natureza no entra
em nada nesses movimentos, porquanto o carter primordial das suas criaes o poder reunido economia de
meios: estando tudo em seu lugar, nada de grandes reviravoltas, nada de grandes ondulaes. Com todos os
atritos suaves no h rudo algum, e este silncio augusto (IBID. p. 128)

337

Obedincia e autoridade, as duas instncias centrais e complementares da realidade

poltica, no se conquistam por estes meios; para isso, diz Maistre, preciso voltar-se para a
origem verdadeira de todo poder, para aquele que de fato detm a soberania.
7.2. Legitimidade e Soberania
Considerando o que se viu no captulo anterior, no deve ser difcil adivinhar aonde
Maistre vai buscar essa origem. Nesse ponto, entretanto, necessrio observar com muito
cuidado as especificidades da sua articulao, porquanto so elas que determinam a
compreenso que se deve ter do que ele est dizendo. De fato, no preciso tomar
demasiadamente ao p da letra a injuno, digamos, de ordem metafsica - subir aos cus para entender a sua proposio da origem divina de todo poder, porquanto, em estreita
conexo com o que acaba de ser dito a respeito da supremacia do ethos histrico sobre o
planejamento racional na formao dos povos e naes e sobre as limitaes que ela impe ao
homem e seu campo de ao, essa origem se d no seio mesmo da histria, muitas vezes
confundindo-se com ela. na histria, compreendida, no se deve jamais esquecer disso,
luz dos ensinamentos da revelao (pois a histria em si mesma no faz sistema nem
proporciona as condies da prpria inteligibilidade), que Maistre vai buscar a demonstrao
do que ele quer dizer.
Com efeito, vimos que, de acordo com os princpios da sua metapoltica, a lei escrita
nada mais do que a enunciao ou declarao formal de uma outra lei no escrita que lhe
antecede, e que responde desde o princpio pela solidariedade do tecido social e, portanto,
pela sua constituio. Nessa mesma linha, se deu desenvolvimento idia de que esta seria,
na viso de Maistre, a politeia verdadeira de um povo, o conjunto dos nomoi que compem a
sua alma e fazem dele o que ele , em outras palavras, a sua constituio natural. Ora,
considerando que, na viso de Maistre, uma lei nada mais do que a expresso da vontade do
legislador, segue-se que a lei no escrita fundamental, o conjunto dos nomoi historicamente
antecedentes (e limitadores de) qualquer declarao que se possa fazer deles ele mesmo a
expresso da vontade de algum, de um ser inteligente capaz de imprimir multiplicidade das
circunstncias das quais surgiu essa maneira de ser constitutiva uma espcie de ordem (sem a
qual certamente no se poderia falar de leis), aquela unidade que se disse ser, em Maistre,
apenas mais um sinnimo de constituio. Porr meio deste crculo (hermenutico?) se
levado a perceber que aquilo que de maneira anacrnica em relao formulao
propriamente maistreana eu venho chamando de a supremacia do ethos histrico nada mais

338

que a vontade de Deus declarada pelos fatos, quer dizer, pelo prprio devir histrico e pelo
jogo das circunstncias que atuam na sua composio. Com efeito, o apreo que no estudo do
homem e da sociedade Maistre faz profisso de demonstrar pelos fatos algo que s pode ser
verdadeiramente aquilatado como religioso, e que pode ser definido como a convico de que
as coisas (para Maistre fundamentalmente as coisas boas, aquelas que denotam alguma
espcie de ordem ou harmonia) so o que so apenas pela vontade daquele que as criou .
Em cerrada polmica com Rousseau e a sua noo abstrata ou imaginativa de
natureza, ele escreve:
Toda questo sobre a natureza do homem deve ser resolvida pela histria. O
filsofo que quer nos provar, atravs de raciocnios a priori, o que o homem
deve ser, no merece ser ouvido: ele substitui a experincia por razes de
convenincia, sobrepondo as suas prprias decises vontade do Criador
(tude, O.C., I: p. 316).

A exemplo do que vimos a propsito da sua crtica das abstraes revolucionrias,

para Maistre no havia tolice maior e mais perigosa do que a noo de natureza
(principalmente de natureza humana) de Rousseau e as conseqncias que ele extraiu dela na
sua teoria poltica, na elaborao da sua viso do Contrato Social e na enunciao da doutrina
da soberania popular que tanto sucesso faria na Revoluo. Ao contrrio do que pensava o
filsofo suo, escreve Maistre, a natureza de um ser existir tal como o Criador quis que ele
existisse. E esta vontade criadora, no caso do homem, encontra-se perfeitamente declarada
pelos fatos (IBID. p. 315-6). Os testemunhos de todos os tempos e lugares se renem para
demonstrar que a natureza do homem viver em sociedade, que ele jamais foi encontrado sob
outra forma, como um ente isolado ou pr-social. Os fatos dizem que, mesmo na hiptese de
que se encontrasse nas longquas florestas da Amrica ou no vasto deserto da Austrlia
supostos vestgios de um isolamento primordial646, eles de modo algum corroborariam a
hiptese rousseauniana do homem natural, na medida em que antes da formao das
sociedades polticas o homem no ainda completamente homem, sendo absurdo buscar as
caractersticas de um ser qualquer no germe desse ser (IBID. p. 317)647. Como conceber que
646

Algo que para Maistre era bastante duvidoso, principalmente considerando que mesmo as tribos mais arcaicas
descobertas nesses lugares tambm correspondiam a formaes do tipo social ou aos rudimentos desta.
647
Numa outra passagem Maistre fala numa outra chave, agora supostamente cientfica ou experimental, dessa
importncia primordial e praticamente exclusiva a ser atribuda aos fatos na investigao da natureza do homem:
Se um ser de uma ordem superior empreendesse a histria natural do homem, certamente seria na histria dos
fatos que ele buscaria as suas instrues. Quando ele soubesse o que o homem e o que ele sempre foi, o que ele
faz e o que sempre fez, ele escreveria; e no h dvida de que recusaria como um exemplo de loucura a idia de

339

na ausncia de um ambiente social qualquer estes supostos primeiros homens tivessem j as

noes de direito, de obrigao, de sano sobretudo, e, com elas, as condies necessrias
no s para a realizao, mas para a prpria concepo da idia de um contrato original?
Sabe-se que provvel que Rousseau no estivesse realmente interessado, ao trabalhar
a hiptese do estado de natureza no seu Discurso sobre a Origem da Desigualdade, em
proceder a uma histria literal da evoluo da humanidade. Ao que tudo indica a sua inteno
precpua era usar essa histria que fala da independncia, do isolamento, da liberdade e da
indiferena moral dos primeiros homens como um recurso imaginativo648 de decomposio do
homem aos elementos bsicos que constituem a sua natureza (e a partir dos quais este poderia
ser reconstitudo, reconstituindo-se a si mesmo a partir do zero, com o mnimo de
determinaes exteriores), numa atitude de investigao da interioridade que pode ser descrita
do ponto de vista do mtodo como uma mistura entre a definio gentica da nova fsica
matemtica e a introspeco metdica do Descartes das Meditaes (o filsofo que investiga a
humanidade do homem em si mesmo), atravs da qual se devem deduzir os princpios da
cincia do homem649.
Seja como for, estivesse ou no plenamente consciente dessas caractersticas
metodolgicas particulares implicadas no estado de natureza rousseauniano, para Maistre o
resultado desse engenhoso artifcio criado pelo filsofo suo no podia, de qualquer modo,
ser a descoberta da verdade sobre a natureza do homem, mas antes a imposio arbitrria das
representaes duvidosas dessa imaginao exata de carter metafsico sobre a solidez e a
clareza que apenas os dados da realidade vivida poderiam proporcionar. Com efeito,
provvel que para Maistre aquilo que eu tenho descrito como a potencial arbitrariedade da
postura racionalista moderna no trato das coisas sociais comeasse j por a, a partir do
mtodo. Mas o caso que a natureza do homem tal como declarada e atestada (revelada)
por estes dados de realidade a de ser um animal inteligente, religioso e social (tude,
O.C., I: p. 318) que jamais foi representado por nenhuma tradio conhecida como
constituinte de si mesmo. Com efeito, percebemos com clareza que Maistre no entendeu
ingenuamente os princpios profundos do pensamento poltico e antropolgico de Rousseau
que o homem no o que deve ser e que o seu estado contrrio s leis da criao. O mero enunciado dessa
questo j representa uma refutao suficiente tude, O.C., I: p. 426.
648
Segundo diz o prprio filsofo no comeo do seu Discurso sobre a Origem da Desigualdade esses tempos
primitivos que ele se dispe a descrever podem de fato nem ter existido, no sendo os fatos que podem levar
elucidao da questo primeira da teoria poltica, a correta representao do homem natural. Discurso sobre
a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, 1989: pp. 44, 50.
649
IBID. p. 44. Sober a utilizao da introspeco cartesiana como mtodo de descoberta da origem e natureza
do ser humano ver Alan Bloom, in Strauss (ed.) Historia de la Filosofia Politica, 1993: p. 533.

340

quando nos damos conta do quanto a sua concepo teolgica que entrelaa em um mesmo
pensamento natureza e histria

carrega implicaes imediatas no que diz respeito s

pretenses humanas de soberania. Pois se, de um lado, o homem no real, ou pelo menos
no completamente homem, fora ou anteriormente ao ambiente social, e se, do outro, segundo
declara a histria, a existncia da sociedade lhe precede inapelavelmente enquanto vontade do
Criador (isto , enquanto aspecto ou qualidade necessria da sua natureza), no faz sentido
dizer, como queriam os contratualistas, que o homem o seu verdadeiro autor. De modo que,
circunscrito por essa vontade que o determina desde cima e que num sentido muito profundo
pode ser vista como um equivalente de colorao testa (ou tomista) da noo ancestral de
natureza, ele se v diante de limites de fato a suas pretenses de demiurgia.
assim que, mais uma vez, percebemos o quanto Maistre parece ter compreendido o
significado profundo implicado na idia de Contrato Social. um erro capital, escreve ele,
representar-se o estado social como fruto de uma escolha fundada sobre o consentimento dos
homens, sobre uma deliberao ou um contrato primitivo que impossvel (IBID. p. 318).
absurdo pensar que a vida em sociedade implicaria numa espcie de desnaturao do
homem, na passagem deliberada e voluntria de um estado pr-social a uma existncia
convencional assumida no importa se por razes de segurana, como em Hobbes, segurana
e conforto, como em Locke, ou, enfim, pela preservao da liberdade e dignidade primitivas
do homem, como em Rousseau. No isso, em absoluto, diz Maistre, que, como mostra a
histria, parece ter querido ou determinado o Criador. Os fatos histricos no corroboram a
hiptese metafsica do contratualismo que fala de um homem capaz de ser indiferentemente
isto ou aquilo, demiurgo de si mesmo, sendo o que por efeito da sua prpria escolha e
deliberao (IBID. p. 320-1). Como foi sugerido no captulo anterior, para alm de uma
questo meramente poltica nesse sentido que se deve entender a furiosa crtica maistreana
doutrina da soberania popular expressa de forma exemplar nas teorias do contrato. Pouco
importa a sua formulao especfica nesse ou naquele autor, a idia de fundo da proposio da
sociedade como o produto de um pacto ou conveno primordial sempre a mesma aquilo
que Manent definiu como o imprio da vontade, e que em essncia diz que o homem e seu
mundo no esto submetidos a ou determinados por nenhuma lei que lhes transcenda, seja a
natureza ou a histria (ou, como o caso com Maistre, as duas instncias como que suspensas
e identificadas na representao da vontade de Deus), mas so em ltima anlise o produto do
arbtrio humano, (ou, ao estilo kantiano, da lei inscrita em sua prpria liberdade, da sua

341

autonomia, o que em vista do que se est examinando d no mesmo), que dessa forma
afirmado como criador nico ou primordial da sua prpria condio650.
Nesse ponto me parece importante assinalar que a denncia maistreana das pretenses
modernas enunciada pela identificao de fundo, em seu pensamento, entre escritura, contrato
e antroponomia (a elevao do homem ou sua razo como suprema medida), e que sugere a
idia de um poder arbitrrio que busca impor fora, um pouco maneira de uma revolta
gnstica, o seu prprio nomos sobre o mundo real (que, por desordenado ou injusto,
careceria dele), uma forma de poder que por sua vez indicativa da pretenso usurpadora
implicada no projeto de uma nova humanidade que decide romper todos os seus antigos laos
de dependncia em relao vontade divina; assim, eu dizia, me parece ser de fundamental
importncia salientar que, segundo a imagem oferecida por Maistre, essa ruptura comea pela
dependncia primria em relao ao prprio mundo real e os limites que este no pode deixar
de prescrever651.
, com efeito, digno de nota que, ao proceder a uma identificao essencial entre a
realidade histrica e a vontade de Deus, ele consiga imputar de forma to surpreendentemente
eficaz aos revolucionrios uma dupla acusao cujos termos a princpio a muitos poderiam
parecer excludentes: ao mesmo tempo em que so irrealistas, os revolucionrios (e os
philosophes antes deles) so ateus (pelo menos no sentido prtico, de agir sem considerar sans regard pour - a Providncia Divina ou de, com isso, neg-la), e por serem ateus que
eles so irrealistas, na medida em que a presena de Deus, concebida como Maistre a
concebe, se confunde com a prpria concretude do mundo real, com aquilo que existe, e at
mais que isto, uma vez que corresponde instncia que o determina, quilo que existe
realmente, que no real realmente autntico (quer dizer, bom) e verdadeiro.
Certamente, Deus ao criar o homem se props um fim qualquer: a questo se
reduz, portanto, a saber se o homem se transformou em um animal poltico,
como dizia Aristteles, pela ou contra a vontade divina. Ainda que a questo
enunciada assim abertamente seja um verdadeiro trait de insensatez, ela
650

Essa leitura do pensamento moderno e mais especialmente da teoria poltica e da antropologia de Rousseau
a meu ver expressa de modo felizmente sinttico por Alan Bloom (p. 534) ao falar da definio rousseauniana
(no Discurso, 1989: p. 78) do homem por meio de duas caractersticas fundamentais que ele teria no estado de
natureza, a liberdade e a perfectibilit : Com base nestas duas caractersticas fundamentais, pode-se dizer que o
homem natural se distingue por no ter quase nenhuma natureza, sendo pura potencialidade. No existem fins,
somente possibilidades. O homem no tem determinao: um animal livre. Esta condio o afasta de seu
contentamento na direo da misria da vida civil, mas tambm o faz dominar-se a si mesmo e natureza.
651651
Para Maistre a razo de fundo para que os homens do seu sculo tenham assumido essa postura gnstica
diante do mundo real foi um orgulho indomvel que os leva a destruir incessantemente tudo o que eles no
fizeram (Essai, 1988: XLVI, p. 256). A idia de uma identidade difusa entre a modernidade (particularmente o
seu projeto cientfico) e a sensibilidade gnstica um dos temas centrais da obra de Eric Voegelin, ecoada em
Vaz, 2002: pp. 22-3.

342

no obstante proposta de maneira indireta em uma poro de escritos cujos

autores com bastante freqncia decidiram pela negativa (tude, O.C., I: p.
321).

No fundo, com isso Maistre no est mais do que dando uma cara nova, propondo uma
formulao diversa, supostamente terica, para antigo preceito bblico que assimila, sem
mais, o mpio ao insensato, a falta de considerao pela Providncia e pela presena de Deus
no mundo a uma completa falta de bom senso e preocupao com o (que ) real652. Num outro
registro, ele est sugerindo, como na realidade j deixava claro a sua utilizao nada casual da
imagem de Prometeu com referncia aos revolucionrios, que estes e aqueles que os
inspiraram teoricamente estariam cometendo um pecado de hybris no mais puro sentido grego
da impiedade maior, o pecado de, ao buscar transgredir os limites inapelavelmente inscritos
em sua prpria natureza e constituio, desafiar a soberania dos deuses e atrair com isso a
desgraa advinda da inelutabilidade de sua vingana. Com a sua elaborao posterior pela
tradio filosfica, especialmente a partir de Plato, esta noo nascida na religio grega
antiga passou a indicar a transgresso da ordem prescrita pela natureza, a inverso da
hierarquia natural que determina que, no caso do homem, o inferior obedea ao superior, o
corpo alma, o desejo reflexo, e que constitui a sua sade ou equilbrio, tudo isso na
perspectiva de uma assimilao do que h de divino no homem ao divino em si mesmo, que,
enquanto centro e logos, permanece, a exemplo da soberania de Deus na sociedade,
transcendente ao sujeito, organizando-o e ordenando-o e, com isso, determinando em ltima
instncia a sua condio.
Segundo essa viso, e muito mais ainda segundo a sua elaborao pelo cristianismo
primitivo no qual Maistre jamais parou de beber, a obra-prima da criatura racional a
obedincia, a disposio de deixar-se moldar pela razo maior, com o fim de tornar-se (ou, no
caso do cristianismo, ser tornado) semelhante a ela. Voltar-se- a tratar deste assunto no
prximo item. Por hora o que importa fazer observar dois aspectos fundamentais dessa viso
que engloba ao mesmo tempo a idia de natureza do homem e ordenao do mundo real. A
primeira a idia de que, sem um centro transcendente e unificador, a realidade mltipla e
652

E sintomtica dessa leitura a sua identificao entre a doutrina constitucional dos revolucionrios e a torre de
Babel. No tude ele escreve: A torre de Babel a imagem ingnua de uma multido de homens que se renem
para criar uma constituio. Vinde, dizem entre si os FILHOS DOS HOMENS; construamos para ns uma
cidade e uma torre que se eleve at o cu, para tornar clebre os nossos nomes antes que sejamos dispersos. Mas
a obra se chama Babel, quer dizer, confuso; cada um fala a sua lngua; ningum se entende e a disperso
inevitvel. tude, O.C., I: p. 369.

343

diversa no pode adquirir verdadeira unidade e, portanto, no pode haver verdadeira

constituio; o segundo que este centro necessrio detm ou , por essa mesma virtude
ordenadora, aquilo que se pode propriamente demoninar de soberania. Assim, quando em sua
teoria poltica e social Rousseau prope o exame do ato, supostamente preliminar instituio
do governo, pelo qual um povo se constitui enquanto povo, Maistre lhe acusa de no saber
exatamente o que diz. Porquanto a idia de povo, ao sugerir antes de qualquer outra coisa a
imagem de uma unidade moral, e ao preceder necessariamente a conscincia que se possa
vir a ter dessa mesma unidade, sugere a noo de um centro unificador transcendente
vontade de auto-determinao do povo considerada em si mesma, na medida em que este, ao
entender-se povo, j se encontra evidentemente constitudo.
A mesma coisa acontece, segundo Maistre, com a formao das lnguas, para ele em
todo o ponto idntica (ou anloga) formao dos imprios, que Maistre transforma de modo
muito caracterstico no objeto principal do seu Essai. Pois exatamente da mesma forma que
no cabe ou impossvel ao homem (aqui como sinnimo metafsico ou filosfico de povo)
constituir-se a si prprio como ser social, algo que ele simplesmente independentemente de
sua vontade ou deliberao, no lhe cabe constituir-se enquanto ser lingstico, na medida em
que a fala ou a linguagem lhe deva ser atribuda como uma caracterstica constitutiva,
fundamental, definidora da natureza da espcie, essencial ao ser humano. Ademais, como se
viu sugerido de maneira preliminar a propsito da sua crtica s constituies escritas, a
questo da linguagem, entendida como ele a entende teolgica ou cristicamente, aponta para a
idia de que o Logos transcendente atua como a prpria forma do logos imanente no homem,
de que este para formar-se (quer dizer, para ser vivo, dotado de sentido) deve submeter-se
quele que sozinho Criador (de sentido) e que em tudo se mistura para vivificar. Assim,
mais uma vez podemos ver, agora a propsito da linguagem, para Maistre um sinnimo
perfeito de razo, como a excelncia do ser racional, longe de ser encarada como o propsito
resoluto de auto-determinao ou como a imposio arbitrria e potencialmente violenta das
suas prprias normas realidade por meio de um deliberado fazer ou produzir, deve ser vista
como obedincia ao que realmente, como comando do que central sobre o que perifrico,
do superior sobre o inferior, do transcedente sobre o imanente - falando em termos
metafsicos, como a precedncia do ser em si sobre aquilo que por participao. Na terceira
parte veremos como essa injuno quase absoluta de obedincia ao que Providncia,
histria, natureza, linguagem e finalmente quilo que Maistre chamava de idias inatas ,
alm da importante colorao metafsica que se acabou de ver, acaba desaguando na prpria

344

representao do reino escatolgico que adviria atravs da imitao e submisso do homem ao

Cristo, quer dizer, ao logos, com a conseqente elevao do zoon logikon cado condio
melhor (quer dizer, divinizada) de um ser no s potencialmente, mas atualmente racional,
o que o homem no , segundo Maistre (e Plato e Orgenes, etc), na ausncia do centro
divino653.
No plano terico propriamente dito, o exemplo da linguagem demonstra saciedade o
quanto equivocada a interpretao que insiste em tomar a noo maistreana da precedncia
dos fatos e, portanto, da realidade histrica - como apenas mais uma afirmao de
empirismo historico potencialmente irracional, um exemplo radical de historicismo. Com
efeito, a afirmao da realidade (ou do que efetivamente real na realidade, que para
Maistre no inclui, na esteira de uma longa tradio de pensamento filosfico-teolgico, o que
conhecemos como o mal) como produo mais ou menos imediata do Logos divino criador
tem o efeito inevitvel de transform-la na expresso imediata do que racional por
excelncia, de modo que atravs de uma via que se deve reconhecer ser bastante oblqua,
Maistre reencontra, com a fora afirmativa dos seus supostos empirismo e nominalismo,
a mais antiga tradio realista da metafsica crist, o tomismo em especial, algo que
apenas reforado (como se algum reforo fosse necessrio) pela sua teoria lingstica de
inspirao estica e origenista, segundo a qual todo nome, sendo verdadeiro, corresponde
essncia do objeto nomeado, pelo menos fidedignidade da sua representao espiritual na
alma do sujeito654.
Dessa afirmao radical da soberania divina em praticamente todos os campos da
realidade decorre que, na formao dos povos, naes e suas constituies polticas os
homens no participam a no ser de modo meramente instrumental, como instrumentos
sucessivos do seu estabelecimento. A exemplo do que ocorria no processo revolucionrio,
mas num registro completamente diverso em termos de tempo e modo de ao, na formao
das sociedades, dos imprios e das instituies, possvel dizer, acredita Maistre, que os
homens fazem tudo e no fazem nada (Essai, 1988: XI, p. 221).
Quanto mais se examina o campo da ao humana na formao das
constituies polticas, mais se fica convencido de que aquela no entra
nesta a no ser de uma maneira infinitamente subordinada, ou como um
simples instrumento (IBID. IX, p. 218).
653

Esta idia de que o Cristo enquanto logos corresponde, ipso facto, racionalidade em todas as suas instncias,
e de que a f e a imitao dele de todas as atitudes a nica verdadeiramente racional uma das idias centrais
do comentrio de Orgenes ao Evangelho de Joo, como j foi sugerido na primeira parte.
654
A propsito da metafsica da linguagem de Maistre ver toda a segunda Soire de So Petersburgo e Essai,
1988: XLVII, p. 257 e ss, alm do prximo captulo.

345

O que nos engana nesse caso, diz Maistre, um sofisma que, de to natural, escapa
inteiramente nossa ateno. Porque o homem age, ele pensa agir s; e porque ele tem
conscincia da sua liberdade, ele esquece a sua dependncia. Por isso, na ordem social ele se
mete a crer que realmente o autor direto de tudo o que feito atravs dele; , em certo
sentido, o cinzel que se cr arquiteto. O homem um ser inteligente, continua Maistre, ele
livre, sim, ele sublime; mas no menos por isso um outil (uma ferramenta) de Deus,
segundo a feliz expresso de Plutarco655. A passagem citada remete direto quela clebre
passagem das Leis de Plato que fala do homem como uma marionete dos deuses (ou do
deus I, 644e-645a), e que Plutarco interpreta, seguindo o mestre de perto, como a alma
colocada a servio da Providncia na realizao das coisas mais belas e grandes do
mundo656, deixando-se moldar inteiramente pelo ascendente dessa razo e dessa vontade
superior (o que Plato chama, na passagem citada, de fio de ouro da razo por meio do qual
o homem-ttere manipulado)657. Que, nesse processo constitutivo e formador, os homens
655

No tude, atribuindo a expresso a Tales, Maistre estende o mbito da sua aplicao: As naes como os
indivduos no so portanto, segundo a expresso de Tales, seno outils de Deus, que os forma e que se serve
deles segundo propsitos ocultos cujo teor ao menos possvel suspeitar O.C., I: p. 553.
656
A passagem de Plutarco, extrada do Banquete dos Sete Sbios (e citada em Essai, 1988: X, p. 220), a
seguinte: No se deve maravilhar-se se as mais belas e maiores coisas do mundo so feitas pela vontade e pela
Providncia de Deus; considerando que, em todas as maiores e principais partes do mundo, existe uma alma;
porque o rgo e o instrumento da alma o corpo; e a alma o INSTRUMENTO DE DEUS. E como o corpo
tem em si mesmo diversos movimentos, a maior parte deles, de fato os mais nobres, ele os deve alma; assim
tambm a alma faz, nem mais nem menos, com todas as suas operaes, mesmo movendo-se a si mesma; quanto
s outras operaes, ela se deixa manejar, corrigir e voltar-se para Deus, como apraz a Ele; sendo ela o mais belo
rgo e o melhor instrumento que pode haver; pois seria uma coisa estranha se o vento, a gua, as nuvens e as
chuvas fossem instrumentos de Deus, com os quais ele alimenta e entretm muitas criaturas, e destri e mata
outras tantas, e ele no se servisse dos animais para realizar as suas obras. Assim bem mais verossmil, visto
que eles dependem totalmente do poder de Deus, que sirvam a todos os movimentos e auxiliem em todas as
vontades de Deus.
657
A dependncia em que se encontra a teoria constitucional de Maistre e a sua viso da formao do poder nas
sociedades humanas (entre muitas outras coisas) em relao s Leis j deve a esta altura ter parecido mais do que
clara ao leitor atento. No livro IV (709-716) de sua obra outonal, o filsofo ateniense declara, entre outras coisas,
que no o homem quem legisla, mas so as circunstncias que fazem as leis; que Deus quem governa todas as
coisas com a cooperao da Fortuna (tych) e Oportunidade (kairs); e que, enfim, Deus, e no o homem, como
quiseram alguns, ou deve ser a medida de todas as coisas (thes pnton mtron). Ainda que decerto exista a,
como muitos comentadores quiseram ver (Leo Strauss em particular em seu Platos Laws), uma concesso
religio popular feita a partir de um ponto de vista esotrico (na medida em que esse h thes mtron platnico
no se diferencia de nenhum modo fundamental da ordem csmica dos cus e sua regularidade e tambm na
medida em que se afirma, no mesmo contexto, em convergncia com a soberania de Deus a necessidade
indispensvel da excelncia na arte legislativa), na minho viso no parece plausvel a opinio que coloca em
dvida a sinceridade da piedade de Plato. Esta a meu ver a atesta evidncia aquela passagem do livro X em
que o Estrangeiro Ateniense, a exemplo do que acontecer com Maistre, se sente tomado de uma espcie de
santo zelo diante da obrigao de defender os deuses e sua existncia da incredulidade dos homens cultos da
sua poca (X, 907b). Na minha viso acontece com ele algo semelhante ao que aconteria mais tarde com
Orgenes e tambm com Joseph de Maistre: a idia da utilidade (opheleia) da crena religiosa na manuteno e
consolidao da ordem social de modo algum contrasta com a verdade desta mesma ordem (e crena), toda ela
baseada na centralidade de Deus. Na realidade, se a idia til (nesse sentido) porque ela verdadeira, porque

346

so instrumentos de uma fora inteligente e oculta, de uma razo maior e no do acaso ou

de uma necessidade histrica qualquer, para Maistre algo plenamente demonstrado pela
ordem resultante dessa ao. Pois seria absurdo pensar que todos estes fatos, disposies e
circunstncias que vimos concorrer como que naturalmente para a formao das melhores
constituies, tenham, ao ser simplesmente jogados para o alto, resultado apenas de uma feliz
combinao.
Suponhamos, escreve Maistre, glosando a clebre demonstrao da
Providncia no Ccero do De Natura Deorum (II,37), que uma poro de
caracteres de imprensa jogados do alto de uma torre viessem a formar, ao
cair na terra, o Athalie de Racine. Que concluso se poderia tirar disso? Que
uma inteligncia presidiu queda e ao arranjo dos caracteres. O bom senso
jamais concluiria de outro modo (Essai, 1988: XI, 221).

Especificamente em relao constituio da Inglaterra, do fato de que a mirade de

elementos jogados no espao tenha se arranjado, ao cair, numa ordem to bela sem que, entre
a quantidade inumervel de homens que agiram nesse vasto campo, um sequer jamais tivesse
pleno conhecimento do que fazia em relao ao todo, segue-se que esses elementos foram
guiados em sua queda por uma mo infalvel e superior ao homem (Essai, 1988: XIII,
222). Esse apenas um outro modo de dizer que tanto os homens quanto as circunstncias e
nesse caso os homens no so seno as circunstncias - atuam, na constituio dos povos e
das sociedades, como causas segundas em relao causa primeira que a vontade de Deus.
Mas eles, em sua cegueira, no percebem a sua dependncia em relao soberania divina,
pois ao olhar no conseguem ver seno a si mesmos, sua ao to frgil, to circunscrita, to
instvel (Considrations, 1980: p. 161), mesmo quando no sabem o que esto fazendo o
que, segundo Maistre, corresponde ao comportamento-padro nesse tipo de situao. Pois,
olhando a imensa complexidade de fatores colocados em equilbrio unificados - numa
constituio bem sucedida, que homem poderia reconhecer os contornos que do forma ao
conjunto da construo? Onde est o dialtico para apreender esse todo de infinita
complexidade e em mutao constante? Que olho capaz de abarcar numa nica visada o
conjunto das circunstncias que devem tornar uma nao apropriada a tal ou qual
constituio? Pois,

eficaz, porque funciona, o que jamais poderia acontecer se ela fosse falsa. Maistre em particular transformar
essa relao entre a utilidade e a verdade de uma idia num verdadeiro axioma.

347

Uma constituio, no sentido filosfico, no , portanto, seno o modo de

existncia poltica atribuda a cada nao por um poder que est acima dela
(tude, O.C., I: p. 369).

Estamos, portanto, diante de uma outra modalidade de governo providencial do

mundo, uma outra instncia daquilo que se vem chamando de a soberania de Deus no o
magnfico milagre do mundo em turbilho que foi a Revoluo francesa, mas o governo
divino das coisas humanas atravs das causas segundas, no tecido mesmo da histria em sua
evoluo regular. Aqui, a regra muitas vezes repetida non in commotione Dominus658 Dieu
ne fait pas de bruit, cuja idia principal a de que ele se explica atravs do seu primeiro
ministro no mundo, o tempo. O seu corolrio que toda constituio divina em seu
princpio e todo poder humano no mais que uma delegao emanada diretamente de Deus.
Para Maistre no por acaso que a histria e a fbula se renem para mostrar que todos os
povos em todos os tempos acreditaram no dogma universal da origem divina da soberania
(tude, 331); no a toa que vemos todas as naes antigas que construram uma reputao
de bons governos e bons costumes sendo constitudas por seres semi-divinos, ou por homens
prodigiosos que falavam em nome da divindade, como se fossem ntimos dela; no sem
razo que, ao abrir a histria (como um livro), que a poltica experimental, vemos
constantemente o bero das naes cercado de sacerdotes e a divindade sendo sempre
chamada em socorro da fraqueza humana (Essai, 1988: XXX, p. 240). Neste caso,
A fbula, bem mais verdadeira que a histria antiga para olhos
preparados, vem ainda por cima reforar a demonstrao. sempre
um orculo que funda as cidades; e sempre um orculo que anuncia
a proteo divina e os sucessos do heri fundador (Essai, 1988: XXX,
pp. 240-1).
As naes mais afamadas da Antigidade e as que conheceram as constituies mais
resistentes e duradouras, como Roma, Esparta e o Egito, foram exatamente aquelas que
tiveram as constituies mais religiosas; a durao dos imprios sempre foi proporcional ao
grau de influncia que o princpio religioso veio a adquirir na constituio poltica (Ibid.
XXXII, p. 242)659. A verdade, escreve Maistre reproduzindo uma longa passagem de Plato
(segundo ele tout fait mosaque) tirada ainda do livro IV das Leis, que se Deus no
658

1Rs 19,11 (verso da vulgata) citado em tude, O.C., I: p. 357.

No tude (O.C., I: p. 361) ele generaliza essa assero: As grandes instituies polticas so perfeitas e
durveis medida que a unio entre a poltica e a religio nelas se encontra mais perfeita. Licurgo se distinguiu
nesse ponto fundamental e todo o mundo sabe que poucas instituies podem ser comparadas sua seja pela
durao seja pela sabedoria. Ele no imaginou nada, ele no props nada, ele no ordenou nada a no ser sobre a
f dos orculos. Todas as suas leis foram, por assim dizer, preceitos religiosos (...) O governo de Esparta no
parecia um coisa pblica, mas antes a regra de alguma devota e santa religio (a ltima sentena uma citao
de Plutarco).
659

348

presidiu ao estabelecimento de uma cidade, e se esta no teve seno um comeo humano, no

h como escapar aos maiores males. Os homens sbios de todos os tempos no deixaram de
reconhecer que imperativo tratar de imitar o regime primitivo (aqui Plato est se
referindo especificamente ao reino de Cronos, onde a legislao foi deixada a cargo dos
daimones seres mais do que homens , e que era por ele interpretado como o paradigma
da politia ideal do qual todas as melhores constituies empricas no podiam ser seno
cpias), e confiando no que existe de imortal no homem, fundar tanto as casas quanto os
Estados, consagrando como leis as vontades da inteligncia suprema660 .
Isto assim, escreve Maistre, porque o homem e nesse caso mesmo o homem
extraordinrio que o legislador sempre esteve convencido por um instinto a um s tempo
invencvel e inexplicvel derivado da conscincia mais ou menos obscura que ele tem de sua
prpria natureza de que a soberania no uma prerrogativa sua e que, portanto, ele no tem o
direito de falar com superioridade, de legislar sobre os seus semelhantes em seu prprio
nome661. A mesma coisa necessariamente verdadeira no caso das naes.
Nenhuma nao possuindo o poder de se atribuir o carter e a posio que a
tornam apropriada a tal ou qual governo, todas concordam no somente em
crer nesta verdade de uma maneira abstrata, mas a acreditar que a divindade
interveio imediatamente no estabelecimento das suas soberanias particulares.
Os livros santos nos mostram o primeiro rei do povo sendo escolhido, eleito
e coroado por uma interveno imediata da divindade; os anais de todas as
naes do universo atribuem a mesma origem aos seus governos
particulares. Apenas os nomes mudam. Todas, depois de haver conduzido a
sucesso de seus princpes a uma poca mais ou menos recuada, chegam
enfim a estes tempos mitolgicos cuja histria verdadeira nos instruiria
muito mais que todas as outras. Todas nos mostram o bero da soberania
cercado de milagres, e a divindade sempre intervindo na fundao dos
imprios; sempre o primeiro soberano pelo menos um favorito do cu: ele
recebe o cetro das mos da prpria divindade. Esta se comunica com ele, o
inspira, grava em sua testa o signo do seu poder; e as leis que ele dita a seus
semelhantes no so seno o fruto destas comunicaes celestes (tude,

O.C., I: pp. 330-1).

660

Leis IV, 713e , cit em Essai (equivocadamente como livro VIII!), 1988: XXX, p. 240, n. 2. At onde eu
posso julgar a traduo de Maistre parece ser bastante fiel inteno geral do texto grego.
661
Cf. tude, O.C., I: p. 361. Em Plato o governo dos homens pelos daimones nos tempos primordiais est
ligado necessidade de evitar a concentrao de poder, idia de que todo homem agraciado com o poder
supremo est sujeito por sua prpria natureza a abusar dele (713c). em primeiro lugar por causa disso que
Cronos estabelece os daimones (uma raa mais alta e mais divina) como senhores da legislao, para fazer
conosco o que fazemos com os rebanhos de ovelhas e outros animais de criao . Agora bem, curioso
observar o estreito paralelo existente entre esta noo platnica de teocracia e a noo maistreana tal como
exemplificada pela seguinte citao da verso da vulgata para um salmo de Davi (que Maistre de modo
surpreendente se esquece de especificar): Constitue, Domine, legislatorem super eos, ut sciant quoniam homine
sunt. Isto : Colocai, Senhor, um legislador sobre as cabeas deles, a fim de que saibam que so homens Essai,
1988: XXI, p. 231, n.2. A questo da odem correta, do comando necessrio do superior sobre o inferior em
ambos os casos de uma semelhana realmente espantosa.

349

No razovel acreditar, sustenta ele continuao, como acreditou a filosofia do sculo

XVIII, que esse dogma universal da origem divina da soberania seja apenas o produto do logro dos
soberanos de planto, ou o resultado de uma estratgia ideolgica de perpetuao no poder por parte
de uma classe de homens esclarecidos. Alm da sua consistncia ser comprovada pela quase
unanimidade dos testemunhos histricos (principalmente nos tempos antigos, primordiais, que para
Maistre valem mais), o caso que nenhuma idia universalmente aceita pode ser interpretada como
apenas o resultado do artifcio do interesse particular; o mais razovel acreditar, mesmo sabendo da
possibilidade e da real existncia de abusos nesse sentido, que ela indica a presena de um trao inato
na constituio humana, algo semelhante a uma lei que tem que ver com o funcionamento da sua
natureza, com o sentimento da sua origem e da sua destinao662.
uma verdadeira loucura imaginar que o preconceito universal seja obra dos
soberanos. O interesse particular pode facilmente abusar da crena geral,
mas ele no tem o poder de cri-la. Se aquela de que falo agora no estivesse
fundada sobre o assentimento anterior dos povos, no somente no seria
possvel fazer com que estes a adotassem, como os prprios soberanos no
teriam como imaginar uma fraude como esta. Pois, em geral, toda idia
universal natural (tude, O.C., I: p. 332).

Desse modo, Maistre enuncia, j nessa primeira obra de controvrsia poltica datada de
1794, os primeiros rudimentos da sua teoria das idias inatas, uma outra instncia de
determinao transcendente da criatura, desta vez pela lei inscrita na sua natureza por ocasio
da criao. por isso que no pode ser gratuita, que h de haver alguma razo para uma
crena to generalizada e ao mesmo tempo to determinante a respeito da origem e da
natureza do poder. No h como conceber que ela possa ter sido simplesmente criada,
qualquer que pudesse ter sido a razo para isso. Contudo, independentemente dessa questo, o
fato que o legislador sbio, que leva em considerao no o que ele pensa que o homem
deve ser, mas o que este e tem sido ao longo do tempo, quer dizer, a sua natureza resultante
da vontade do Criador tal como declarada pela experincia da histria, no pode deixar de
buscar a sua autoridade no nico lugar onde esta poderia ser buscada, baseando as suas
iniciativas legislativas sobre o prestgio e a dignidade que emana, como que em ondas, da
soberania de Deus. Sem isso ele dificilmente poder fazer com que as suas criaes se
estabeleam e sejam respeitadas, na medida em que parece ser impossvel aos homens
respeitar e obedecer aquilo que eles percebem como obra das suas mos, tendo em vista que o
662

Nesse campo, escreve ele no tude sur la Souverainet, essas acusaes no significam nada: preciso ser
prudente ao se falar sobre os abusos nas coisas necessrias, e tomar cuidado para no provocar nos homens o
desejo de eliminar a coisa para desfazer-se dos abusos, sem pensar que essa palavra abuso no designa seno o
uso desordenado de uma boa coisa que se deve conservar (O.C., I: p. 366).

350

poder da autoridade (que Maistre define em contraposio idia do poder como violncia)
deve por necessidade estar colocado numa posio de transcendncia em relao queles que
a ele devero se submeter663.
No importa, declara Maistre ousadamente, que a religio ou a mitologia que fala da
origem do poder na sociedade, a representao daqueles tempos pristimos que mais acima
vimo-lo descrever como o impulso natural de todas as naes sbias, seja falsa ou impossvel
de provar. Para ele, a eficcia da doutrina da origem divina da soberania simplesmente um
fato demonstrado como qualquer outro e no uma v teoria metafsica, e enquanto fato
atestado pela histria ela no se encontra aberta discusso. Todas as grandes instituies
conhecidas atravs dos anais de todos os povos, as mais poderosas e principalmente as mais
durveis tiveram uma base religiosa ou no fizeram seno passar. De modo que a experincia
reunida prudncia e a sabedoria ensinam que aqueles que desejam conservar tudo devem
dedicar (ou consagrar) tudo664.
Este ponto de vista, digamos, desencantado (ou, talvez, simplesmente terico) a
respeito da natureza teocrtica do poder mais uma vez levou muitos comentadores a duas
representaes da metapoltica maistreana aparentemente contrastantes, mas que, no fundo,
compartilham de uma mesma identidade essencial. Alguns, como Berlin ou Robert Triomphe,
representaram-na apenas

como

uma estratgia de dominao

poltica enunciada

esotericamente segundo a qual uma elite esclarecida ao modo dos guardies da politia
platnica se torna responsvel pelo cultivo e manuteno daquilo que Maistre chamava de
verdades conservadoras, perpetuando a ordem (e, portanto, a dominao) desejada,
submetendo o povo por meio de estratagemas de natureza simblica, onde o papel principal
naturalmente caberia ao inculcamento da religio665.
J Bradley, num trabalho recente e bastante inovador, e mostrando grande simpatia pela
posio terica do conde savoiano, buscou ver em Maistre uma espcie de adepto avant la
lettre da perspectiva da suspeita, algum que, consciente ao mesmo tempo das necessidades
inerentes constituio do ser humano e da falta de base em ltima instncia das estruturas do
663

Numa reflexo sobre a natureza da lei slica como artigo no escrito da antiga constituio monrquica
francesa (ela prpria no escrita), ele escreve: Com efeito, suponhamos que uma lei dessa importncia no
exista seno porque escrita. certo que a autoridade qualquer que a tivesse escrito teria o direito de apag-la;
ento a lei no teria esse carter de santidade e de imutabilidade que distingue as leis verdadeiramente
constitucionais. A essncia de uma lei fundamental que ningum tenha o direito de aboli-la: ora, como ela
estaria acima de todos se algum a tivesse feito? (Essai, 1988: II, 211-2). Os grifos so do autor. Cf. tambm as
passagens paralelas no tude sur la Souverainet, O.C., I: pp. 353-5.
664
Essai, 1988: LVIII, p. 269.
665
Ver em particular a concluso do artigo de Berlin, Joseph de Maistre and the Origins of Facism,The
Crooked Tomber of Humanity, 1991.

351

mundo real (notadamente da sociedade), pregaria (a sim) o cristianismo como uma espcie de
platonisme pour le peuple, um garante, nesse ponto sinnimo da idia de tradio, contra a
contaminao daquilo que, baseado nos socilogos da ps-modernidade, Bradley classifica
como a violncia primordial que em ltima anlise estaria na origem do poder na sociedade,
algo que grosso modo se poderia definir como um equivalente antropolgico (ou simbolico)
daquilo que a teoria jurdica chamou de monoplio da violncia666.
Apesar das muitas boas intuies espalhadas em toda a parte pela obra de Bradley,
inclusive a respeito dessas mesmas questes, do ponto de vista terico nenhuma das duas
vises sobre a metapoltica maistreana me parece aceitvel. Em ltima anlise, elas me
parecem derivar de um certo desconhecimento (ou, no caso de Berlin, de uma
desconsiderao deliberada) das bases propriamente teolgicas desse gnero de pensamento
conservador. Conforme j sugeri em diversas oportunidades, para essa perspectiva de discurso
esotrico a assuno do princpio de utilidade de modo algum equivale falsidade de uma
proposio; o que se d exatamente o contrrio - a completa identificao entre o til e o
verdadeiro no que diz respeito ao fim do processo de educao, que esclarecer e
conseqentemente formar o homem em acordo com a sua verdadeira natureza667.
Alm disso, a cincia do homem maistreana em sua base teolgica no redunda (nem d
origem), mesmo a despeito de todas as semelhanas aparentes, na idia de uma inconsistncia
de fundo do mundo real, como parece ter sido o resultado da investigao pascaliana,
tributria ao mesmo tempo do maximalismo da piedade protestante de inspirao agostiniana
e de um certo grau de idealismo no que diz respeito sua mundiviso. A propsito, tome-se
666

Apesar de se poder dizer que eu estou exagerando um pouco nas tintas, me parece que essa viso de Maistre
orienta todo o livro de Bradley, A Modern Maistre, 1999, sendo enunciada nas pp. XI e ss, na Introduo, onde
ele descreve em linhas gerais estes aspectos da sua leitura moderna ou ps-moderna que eu acabo de indicar.
Mais frente, na p. 117 (e ss) Bradley ainda mais explcito em sua reduo sociolgica do pensamento
maistreano: Uma vez que se esteja consciente do que est por trs das alegorias do prprio Maistre, nada
poderia expressar de modo mais claro que a legitimidade nada mais que um poder cujo carter sagrado oculta
uma impureza fundadora. Cf. tb. a p. 136, onde Bradley v na teologia poltica o primeiro termo (a parte
teolgica) apenas como um envelope para o fundamental que residiria no segundo a dimenso
propriamente poltica. A meu ver esse ponto de vista sobre a metapoltica maistreana , sob o envelope da
simpatia, de todos talvez aquele que carregue em si mesmo o maior potencial de desnaturao em relao s
intenes que animavam o pensamento do autor.
667
Sobre o critrio ou regra de utilidade, j na primeira Soire o Senador esotrico expressa com grande
clareza a opinio do prprio Maistre: Quando uma opinio no se choca com nenhuma verdade reconhecida e
ademais tende apenas a elevar o homem, a aperfeio-lo, a torn-lo mestre das suas paixes, eu no vejo porque
deveramos rejeit-la. possvel que o homem esteja demasiadamente tomado da sua dignidade espiritual?
Certamente ele no poderia se enganar acreditando ser para si mesmo da mais alta importncia no agir jamais
naquelas coisas que foram colocadas em seu poder como um instrumento cego da Providncia, mas como um
ministro inteligente, livre e submisso, com a vontade anterior e determinada de obedecer aos planos daquele que
o enviou. Se ele se engana a respeito da extenso dos efeitos que ele atribui a esta vontade preciso admitir que
ele se engana de modo bem inocente, e, ouso acrescentar, bastante feliz. Soires, I, 1, p. 114.

352

novamente como exemplo a afirmao da importncia do papel da imaginao na formao e

na manuteno do poder e das articulaes do mundo social, uma dimenso da metapoltica
maistreana to insistentemente trabalhada por Bradley668. Como vimos no captulo anterior,
primeira vista a tendncia aproxim-la do ponto de vista de Pascal, da idia, reproduzida
circunstancialmente pelo prprio Maistre (e a certamente que Bradley a foi buscar669), de
que seria imprudente remexer demais nessa questo das origens do poder e das instituies,
presumivelmente porque ento se descobriria que elas se encontram suspensas apenas sobre o
nada da imaginao670; entretanto, ao olhar mais de perto descobrimos que, em Maistre, a
imaginao em suas representaes especficas, da mesma forma que a imagem, tambm ela
pascaliana,

da

opinio

como

rainha

do

mundo,

ela

mesma

determinada

providencialmente, ela prpria, a exemplo de todo o conjunto das circunstncias que

presidem formao e conservao das sociedades, o resultado de uma estratgia
providencial, a expresso de um decreto emanado diretamente da vontade do Criador, sendo,
portanto, nesse sentido, algo bastante real em seu prprio estilo, pelo menos enquanto
considerada relativamente sua origem e fim.
Da mesma forma, a idia do prestgio da religio enquanto instncia conservadora se
liga convico metafsica, diversas vezes enunciada ao longo da sua obra, de que algo s
por participao naquele que absolutamente, de modo que basear uma instituio ou mesmo
uma criao humana qualquer sobre o nome da divindade no atende apenas, como foi dito,
a um princpio de utilidade; este ato fundador indica uma espcie pristina e quase mgica de
doao de ser, de atribuio de existncia, apoiando esse algo que se desejar ver germinar
sobre o princpio de toda existncia, como no prximo item deveremos ver.
Por hora, o importante atentar para o fato de que, em se tratando de Joseph de Maistre,
preciso jamais perder de vista o seguinte princpio, expresso de modo exemplar na citao
do salmo com a qual eu abri este captulo e que serve de epgrafe geral ao Essai sur le
Principe Generateur: falar do nada s tem sentido enquanto produto do arbtrio humano, na
medida em que o homem, esse ser de vontade corrompida, tem, pelas prprias condies da

668

Especialmente nas pp. 87-136 (caps. 4 e 5), que tratam do que ele chama de poder simblico e das questes
fundamentais da legitimidade e das origens da sociedade
669
Ver os textos citados na p. 112, cuja interpretao me parece um tanto forada para encaixar na hiptese do
autor de que Maistre escrevia esotericamente numa perspectiva ps moderna (Nietscheana, freudiana) de
suspeita, piscando o olho para o leitor iniciado.
670
Interessa tambm a essa discusso o artigo de Lebrun sobre a posio de Maistre em relao doutrina do
direito natural, Maistre et la loi naturelle, REM, No. 8, Paris, 1983.

353

sua criao, uma espcie de intimidade com ele, uma paixo pelo nada671. Fora deste espao
de nadificao possvel que a dimenso dos desejos, fantasias e pretenses do orgulho
humano, tudo o que existe real (inclusive o que no existe, quer dizer, o que no tem
evidncia em si mesmo), na medida em que expressa a vontade de Deus, na medida em que de
algum modo participa dele, mesmo que seja enquanto mero instrumento do seu governo
com efeito a nica chance que mesmo esse nada humano a que acabo de referir (expresso,
p.ex., na imaginao) tem de existir672.
Estas consideraes sobre o papel da imaginao e da opinio na formao das
condies necessrias ao exerccio da soberania nos levam diretamente para um ltimo ponto
que precisa ser discutido antes de passar para o prximo item. Trata-se da questo da
legitimidade, uma das mais difceis na metapoltica maistreana, tendo em vista que, conforme
sugerem as aparncias, ela se constitui na linha de fora ideolgica de todo o Essai673.
Falando ponto de vista terico, a idia de Maistre bastante simples e muito semelhante
a tudo o que se tem visto at aqui: o poder legtimo aquele cuja autoridade foi consagrada
pelo tempo, cujas modalidades de ao esto conformadas ao ethos histrico que em ltima
instncia emana da vontade de Deus. nesse sentido que ele enuncia, como uma das leis mais
importantes do mundo moral, a idia de que nada de grande tem grandes comeos e de que
o crescimento lento e oculto a divisa eterna de toda grande instituio (Essai, 1988:
XXIII, p. 233). Todo poder legtimo tem de estar firmemente agarrado ao cho da histria,
tem de ser fecundado pela palavra divina (que nesse caso corresponde de modo bastante exato
ao que chamamos de devir) para germinar e adquirir a vitalidade e a solidez necessrias
sua conservao. principalmente necessrio que ou bem no se tenha uma idia clara a
respeito da sua origem (que assim ficaria escondida sob uma nuvem), ou bem esta seja
objeto de um processo de mitificao, que termina por esconder dos olhos de todos a sua
configurao original, a qual provavelmente, em virtude da prpria natureza do processo
671

No por acaso que Maistre muito provavelmente o criador do termo niilismo (que ele usava para referirse exatamente aos philosophes e aos revolucionrios) numa verso no obstante um pouco mais simplificada de
rienisme.
672
Comparando as invenes revolucionrias, que segundo ele, inspiradas nas mais modernas teorias sobre a
liberdade e a diviso de poderes, teriam dado origem mais terrvel tirania (definido como um poder nico sem
contrapesos, com a diviso de poderes na Inglaterra e o seu modo natural, quer dizer, providencial) de
criao, ele enuncia isso que eu acabo de expor sob a forma de um princpio geral: O que , bom; o que se
acredita, bom; tudo, enfim, bom, exceto as pretensas criaes do homem. tude, O.C., I: p. 421.
673
A hiptese de Triomphe, tal como relatada por Darcel, a de que o Essai teria sido escrito justamente para
questionar a legitimidade do imprio de Napoleo (como, alis, deixam bastante claro as referncias
legitimidade das antigas casas reais) num momento em que a Rssia se colocava como aliada do usurpador,
questionando tambm, atravs do seu exemplo, as tentativas voluntaristas de revolucionar uma sociedade atravs
da elaborao de uma constituio escrita. Cf. Darcel, Joseph de Maistre, New Mentor of the Prince, in Lebrun
(ed.) Joseph de Maistres Life, Thought and Influence, 2001: p. 125-127.

354

legitimador, no poderia mesmo ser reconhecida. O caso que, aos olhos de Maistre, ou isso
acontece espontaneamente e sem violncia, ou no h estratgia de propaganda ideolgica no
mundo capaz de fazer isso acontecer, at mesmo porque esta deveria estar calcada sobre algo
anterior, real, profundamente enraizado na natureza do homem, ou no surtiria efeito
algum674.
Em todo caso, o hbil estadista ou legislador deve buscar fazer apenas o que lhe cabe:
jogar as sementes do modo certo sobre o cho slido e frtil da histria e esperar para ver se
elas iro germinar, o que s acontecer se elas consistirem de algo real. Ao interpretar a
passagem do livro dos Provrbios (8,15) em que Deus declara ser ele quem faz os reis,
Maistre d um testemunho bastante claro da sua posio:
Est escrito: SOU EU QUE FAO OS SOBERANOS. Esta no de modo
algum uma frase de igreja, uma metfora de predicador; trata-se da verdade
literal, simples e palpvel. uma lei do mundo poltico. Deus faz os reis ao
p da letra. Ele prepara as raas reais; ele as amadurece em meio a uma
nuvem que esconde a sua origem. Elas aparecem em seguida coroadas de
glria e honra; elas se colocam, e eis o sinal maior da sua legitimidade
(Essai, 1988: Pref. p. 207).

O soberano legtimo aquele que simplesmente se coloca, ou melhor, que

colocado, e cuja colocao e isso o que mais importa perceber - se d de modo
absolutamente natural.
que elas [as raas reais] avanam como que por si mesmas, sem violncia
de uma parte e sem deliberao marcada de outra: uma espcie de
tranqilidade magnfica que no fcil de exprimir. Usurpao legtima
parece ser a expresso apropriada (se ela no fosse demasiadamente ousada)
para caracterizar este gnero de origens que o tempo se apressa em consagrar
(Ibid).

Decerto no conveniente solicitar demais dessas palavras. A passagem deixa claro

que o pensamento de Maistre participa ele mesmo (ainda que de boa-f) do processo de
mistificao ao qual se acabou de aludir (algo que tende a acontecer e que parece inevitvel
sempre que se coloca toda a f numa determinada coisa). E todo o contexto deste prefcio
tardio do Essai (1814) aponta, seguindo a hiptese esotrica de Triomphe e Darcel, para o
674

Na realidade para Maistre o mero fato da estratgia ideolgica poder dar certo j em si mesmo uma prova
do que ele quer dizer. por isso que a palavra ideologia com toda a inevitvel carga de voluntarismo
filosfico que ela comporta, no me parece ser inteiramente apropriada para descrever o carter espontneo
desse processo tal como tematizado por ele. Nele a eficcia do que poderamos chamar de plano simblico na
legitimao do poder algo vlido para o ser humano em sua essncia, e no apenas num contexto de interesse
pela aquisio ou manuteno do poder. A coisa s funciona se comandantes e comandados participarem da
mesma crena; sem esse fundo humano comum no h mentira ou representao que consiga se sustentar.

355

projeto de tirar da cabea do Czar e da sua corte a possibilidade de que o imprio de Napoleo
viesse a se legitimar, uma hiptese que na poca da redao do tratado, em 1809, quando
Rssia e Frana haviam assinado um acordo de no agresso, a muitos se afigurava bastante
possvel675. Tratava-se, com efeito, de fazer ver que o poder de Napoleo, assim como o poder
dos revolucionrios antes dele e todo outro poder humano que no busca Deus como
fundamento, apesar das belas aparncias humanas no passa de um poder factcio e
passageiro (...) que no nem plantado, nem semeado e cujo tronco no deita razes na
terra, sendo, com um sopro, arrastado como a palha ao vento (Considrations, 1980: p.
158)676.
Com estas imagens caracteristicamente ligadas aos processos da natureza orgnica,
Maistre est na verdade parafraseando o captulo 40 (v.24) de Isaas. A inteno geral da
passagem, quando confrontada com o contexto do captulo do profeta, a seguinte: se mesmo
os poderes legtimos que so plantados, semeados, etc so como palhas diante do sopro de
Deus, qui o governo mpio de Napoleo, esse gigantesco zero cujo nada provado
pelo prprio excesso, e cujo poder Maistre entende como a prpria expresso da
ilegitimidade, a pura impureza.
No obstante o contexto ideolgico que eu acabo de indicar, o fato que, a exemplo
do que acontece em relao quase totalidade da sua obra, o que Maistre expressa nesse texto
introdutrio do Essai se liga ao que h de mais profundo em seu pensamento. Esta imagem
que fala de uma usurpao legtima, por exemplo, que Bradley em sua tentativa de l-lo
atravs da antropologia poltica em voga na ps-modernidade tentou transformar na
demonstrao da existncia de um suposto conceito de violncia fundadora ( la Ren
Girard), parece significar o exato contrrio, ao menos a contar pelo que nos diz o contexto
reproduzido acima, daquilo que o competente scholar norte-americano buscou demonstrar677.
Ora, apesar de um outro testemunho em aparncia contrrio presente no XXVII do Essai678,
675

Para a referncia dos textos (pp. 125-127), ver nota mais acima.
Que no se deixe, portanto, impressionar pelas mais belas aparncias humanas. Quem jamais as reuniu
mais do que o personagem extraordinrio cuja queda ainda reverbera em toda a Europa? Alguma vez se viu uma
soberania em aparncia mais firme, uma maior reunio de meios, um homem mais poderoso, mais ativo, mais
temvel? Por muito tempo vimo-lo calcar aos ps vinte naes mudas e geladas de pavor; e seu poder enfim
lanou algumas razes que poderiam desesperar a esperana e no entanto ele caiu, e to baixo que a piedade
que o contempla recua, de medo de ser tocada por ele (Ibid) No texto original do Essai de cinco anos antes
Maistre j profetizava a derrocada de Napoleo como soberano ilegtimo: Quanto legitimidade, escreve ele,
se em seu princpio ela pde parecer ambgua, Deus se explica atravs do seu primeiro ministro no departamento
desse mundo, o tempo. bem verdade, contudo, que determinados pressgios contemporneos pouco enganam
aqueles que se detm a observ-los (XXVII, p. 238)
677
Cf. Bradley, 1999: p. 113 e ss.
678
Com efeito, apesar de fazer uma leve e a meu ver inconseqente aluso a certos atos do soberano primevo
(o primeiro de uma dinastia ou de uma nao) passveis de sofrer algumas objees, o que Maistre sugere de
676

356

ela parece consistir precisamente na ausncia de uma violncia fundadora (ou, o que nesse
caso d no mesmo, na ausncia de uma percepo dessa violncia), na penetrao fluida e na
aceitao paulatina do poder legtimo nos usos e nas mentes (isto , na opinio), sendo a
violncia na realidade o fator maior de ilegitimidade, como demonstraria o caso de Napoleo.
Se para Maistre os vcios de origem de um determinado poder soberano costumam ser
encobertos quando, com o tempo, ele vai se tornando legtimo e se elevando acima das
possibilidades de contestao quer dizer, quando ele vai adquirindo o carter de sacralidade
que lhe prprio679 -, isto no se d por conta de uma suposta violncia primordial que
deveria ser camuflada, mas porque a idia da transcendncia da soberania em relao
vontade daqueles que a ela devem se submeter simplesmente algo inato no homem, algo que
pertence sua maneira de ser, que est inscrito na sua natureza ou constituio e que,
ademais, para Maistre, corresponde simplesmente ao modo como as coisas so. Com efeito, o
caso da Revoluo francesa, cuja legitimidade (e isso mesmo apesar da formao de uma
espcie de mitologia em torno dos seus princpios) ainda hoje, duzentos anos depois do
grande evento, divide violentamente as opinies na Frana, parece talhado para ilustrar o que,
a meu ver, Joseph de Maistre estava tentando transmitir. Por que a Revoluo no foi capaz
de, com o passar do tempo, neutralizar a violncia das sua origens, construindo sobre estas
uma imagem de legitimidade inquestionvel, como aconteceu com o Antigo Regime durante
quase mil anos pelo menos at o sculo XVIII? Por que no seu caso a percepo da violncia
que ela ensejou, sempre recorrente ao longo dos ltimos duzentos anos, no logrou ser
apagada da mente popular, tornando-se ao contrrio um fator continuado de diviso?
Seja qual for a resposta correta para estas perguntas, por todos os motivos
mencionados a leitura proposta por Bradley me parece, nesse ponto particular, errar
completamente o alvo. No caso de Maistre, no se trata de ocultar a violncia fundadora do

modo um tanto velado neste pargrafo concernente legitimidade precisamente o que mais frente eu tento
demonstrar, a saber, que a razo para a nuvem colocada sobre as origens no o encobrimento de uma suposta
violncia fundamental, mas a necessidade em que se v o homem em virtude da constituio da sua prpria
natureza de pensar como transcendente a instncia legtima do poder que deve govern-lo. A questo em tela o
problema clssico da autoridade na hiptese da soberania popular (um problema que o pensamento poltico
moderno buscou resolver com a proposio de uma autoridade racional, fundamentada apenas na evidncia dos
princpios ou mximas universalizveis colocadas no espao pblico para discusso a propsito cf. Habermas,
Three normative models of democracy: liberal, republican and procedural e Thomas McCarthy, Elightenment
and the idea of public reason ambos publicados em Kearney/Dooley (ed.) Questioning ethics: Contemporary
debates in philosophy, 1999) e no da legitimidade do uso da violncia pelo Estado. sempre necessrio,
escreve Maistre, que a origem da soberania se coloque fora da esfera do poder humano; de maneira que os
prprios homens que parecem estar envolvidos nela diretamente no sejam mais do que as circunstncias. Cf.
Essai, 1988: XXVII, p. 238. Para ele se os homens no o reconhecem (=no reconhecem a sua origem) como
superior no tero verdadeiro respeito por ele e, portanto, no o obedecero como se deve.
679
Cf. tude, O.C., I: p. 354.

357

poder social pelo processo de mistificao histrica680; mas sim de ocultar as origens
consideradas em si mesmas, que no tm qualquer necessidade de ser violentas para, no
processo de estabelecimento da legitimidade, terem a sua percepo efetivamente
transformada pela ao do tempo e das circunstncias, ou, como se queira, pela imaginao
popular.

Dada a constituio especfica da natureza do homem, para Maistre este

simplesmente o modo como as coisas so. A despeito de alguns pontos de aproximao,

coloc-lo como precursor dos tericos da suspeita no estudo das estruturas do poder da
sociedade me parece ser forar o argumento um tanto demais.
Um outro erro, este mais comum, que se pode cometer na leitura dos textos de Maistre
sobre a legitimidade, a percepo de que Maistre era partidrio de uma doutrina do direito
divino dos reis. A despeito do que possa parecer, preciso atentar para o fato de que, aqui, a
afirmao radical de uma teocracia no seio das coisas humanas no redunda na afirmao de
um direito de origem sobrenatural. Nunca demais repetir que para ele a origem divina do
poder e a necessidade de apoiar-se sobre a divindade para criar instituies legtimas e
durveis apenas um fato corroborado pela experincia, cuja transformao em direito ele
mesmo no tematiza de nenhum modo significativo681. Esta e outras questes de natureza
jurdica, como as doutrinas do direito natural, que Maistre pensava serem extremamente
equvocas, so algo que ele parece a todo custo evitar, talvez movido, conforme foi dito num
captulo anterior, pela inteno de falar ao seu sculo desencantado de um ponto de vista que
lhe parecesse mais palatvel e familiar682.
7.3. Ordem sagrada e Legislao
Com toda essa longa litania sobre a fragilidade do homem e a insuficincia do seu
arbtrio, vale perguntar, o que Maistre realmente estava querendo dizer? Qual foi o recado (se
680

At porque, como na comparao que eu acabo de traar entre a Revoluo e o Antigo Regime, uma mesma
violncia fundadora capaz de receber da posteridade dois julgamentos absolutamente diversos e contrastantes
o que indica que a questo da legitimidade no se concentra, precipuamente, na sua ocultao, encontrandose num outro lugar.
681
No segundo captulo do livro II do seu tude sur la Souverainet, ele escreve: Os adversrios da origem
divina [da soberania] dirigem-se sempre aos reis e no falam seno de reis. Eles no querem crer que a
autoridade dos reis venha de Deus; ora, mas no se trata de modo algum da realeza em particular , e sim da
soberania em geral. Sim, sem dvida toda soberania vem de Deus; sob qualquer forma que exista ela no de
modo algum uma criao do homem O.C., I: p. 425.
682
No comeo do captulo V das Considrations ele escreve sobre a sua doutrina da origem divina do poder:
Estas reflexes se dirigem a todo mundo, tanto ao crente como ao ctico: um fato o que eu estou propondo e
no uma tese. Que se ria das idias religiosas ou que se as venere, no importa: verdadeiras ou falsas elas no
formam menos a base nica de todas as instituies durveis Considrations, 1980: p. 110.

358

que recado h), naquilo que concerne ao prprio homem, que ele teve a inteno de
transmitir com a sua doutrina metapoltica? Era ele apenas um incurvel misantropo? Algum
exclusivamente obcecado com a questo do poder?
Vamos por partes. Comecemos a responder a partir da questo primeira, propriamente
poltica, que compe o objeto particular deste captulo, e que se apresenta como um caminho
equvoco, com certeza, porm talvez mais rico do que qualquer outro para tentar apreender
esta dimenso especfica da mente do nosso autor. A primeira coisa que preciso fazer
observar que nesse campo, existe, sim, para Maistre, como muito do que foi dito acima deve
ter sugerido, uma sada para o homem. Pois da afirmao de que toda constituio divina
em seu princpio no se segue, como um corolrio necessrio, a idia da destruio do
homem, a afirmao da sua inexorvel escravido, mas, ao contrrio, que o homem nada
pode nesse gnero a menos que se apie sobre Deus, do qual, ento, ele se torna instrumento
(Essai, 1988: XXX, p. 240 grifo meu). Com efeito, assim fazendo, acredita Maistre, o
homem, na verdade qualquer homem, no importa a sua nulidade individual ou a precariedade
da sua condio, simplesmente pode tudo, algo que ele enuncia bem ao seu estilo dogmtico
como mais um axioma do mundo moral, uma lei divina to certa, to palpvel quanto as leis
do movimento:
Todas as vezes que um homem se coloca, segundo suas foras, em relao
com o Criador, e que ele produz uma instituio qualquer em nome da
divindade, qualquer que seja a sua fraqueza individual, sua ignorncia, sua
pobreza, a obscuridade de seu nascimento, em uma palavra, sua indigncia
absoluta de todos os meios humanos, ele participa de alguma maneira da
fora toda-poderosa da qual se faz instrumento: ele produz obras cuja fora e
durao assombram a razo (Considrations, 1980: p. 112).

Vimos no captulo anterior o quanto essa ambigidade entre fraqueza e fora

definidora do modo de agir de Deus, o quanto ela representativa dos seus costumes
providenciais; vimos como Ele costuma escolher, de maneira incompreensvel, seus agentes
nos confins da terra, afirmando, atravs deles e de sua fraqueza mesma (isto , atravs
dessa prpria escolha), o seu poder ilimitado de criao e renovao. Segundo essa viso,
com efeito necessrio e altamente pedaggico que o homem que age esteja, de fato, numa
condio de indigncia de todos os meios humanos para que a ao que se realiza atravs
dele se afirme realmente aos olhos de todos como uma ao de Deus. Sem isso, se lhe fosse
possvel, por uma iluso qualquer do orgulho, atribuir a si mesmo os meios para o sucesso da
sua ao, ele e os outros que poderiam aprender com a sua experincia teriam a idia errada (o
que, segundo os relatos bblicos, acontece com freqncia em se tratando dos homens) de que

359

detm a soberania, esquecendo-se da sua dependncia e com isso arruinando exatamente o

ponto essencial de toda a lio a necessidade de uma unio cada vez mais estreita com os
desgnios de Deus. A exemplo da interpretao deuteronmica (Dt 8, esp. v. 11 e ss) para as
inmeras dificuldades encontradas pelo povo eleito na travessia do deserto de que tratamos
num captulo anterior, preciso ficar claro que os homens so os instrumentos de Deus e no
o contrrio, pois sem isso o risco que eles se fechem no elogio de si mesmos e na autocomplacncia, o que a Bblia caracteriza de modo arquetpico como a dureza de corao.
No plano poltico esta dimenso especfica da concepo providencialista da
dependncia humana na constituio do mundo social tem conseqncias nada desprezveis.
Ela conduz, por uma via deveras oblqua, foroso reconhecer, a uma concepo platnica
bastante particular: a idia de que, ao contrrio do que pensam os defensores da democracia,
que querem estender a todos o poder de mando, a melhor politia aquela em que a arch
cabe aos que melhor sabem obedecer (em primeiro lugar aos nomoi que a constituem),
porquanto apenas estes sabero como justamente comandar683. Em Maistre, esta noo, que no
plano filosfico considerado isoladamente j em si mesma singular, ganha talvez um relevo
ainda maior, assim como uma outra inflexo, na medida em que a sua noo de uma
dependncia ontolgica dos homens em relao vontade e sabedoria de Deus tem a
propriedade de universalizar radicalmente um axioma que a princpio queria referir-se
particularmente (mas no s) ao uso da razo pelos mais sbios ou aristoi, aludindo ao
governo absoluto dos filsofos segundo a idia do bem tal como elaborado na Repblica684.
No caso da Providncia maistreana o melhor governante passa a ser, assim, aquele cuja
inteligncia e plano de ao mais adere realidade como ela , aquele que demonstra ter mais
prudncia para agir de acordo com as condies concretas que a vontade de Deus lhe impe,
s quais ele deve obedecer (obedecendo, com isso, prpria realidade) se quer ver seus
planos prosperar685. Desse modo chegamos noo paradoxal de que a arch perfeita , em
sua essncia, nada mais que a perfeita submisso, e que os poderosos so justamente aqueles
683

Cf. Leis, IV 715: O melhor sdito [das leis, nomos e logos ] deve ser o governante maior. Segundo Bordes
(1982: pp. 148-9) a noo que coloca a obedincia como condio primeira do comandante no apenas
platnica, mas se relaciona ao pensamento conservador grego como um todo. Ela aparece de forma
particularmente intensa na Lakeidamonion politeia (A Constituio dos Lacedemnios) do pseudo-Xenofonte,
analisada em detalhe por Bordes (p. 181-183) e citada por Maistre em seu tude sur la Souverainet (O.C., I: p.
526), e na sua afirmao da obedincia como o supremo valor, em especial na educao da elite.
684
Cf. Bordes, 1982: p. 423.
685
Vale observar que aqui, nesta sua assimilao com as idias de obedincia e submisso, que se pode ver o
quanto e em que sentido exatamente a to propalada prudncia maistreana precisa ser diferenciada da idia
maquiavlica ou mesmo antiga de prudncia que muitos comentadores quiseram lhe impor. A prudncia aqui,
mesmo em sua aplicao poltica, tem um sentido eminentemente asctico e religioso de aceitao da vontade de
Deus, de cooperao com ela.

360

que mais abrem mo do poder, o qual sob hiptese alguma pode ser entendido como seu,
no passando de uma simples delegao. O verdadeiro poder passa a ser definido, assim,
como uma espcie de transparncia ao da divindade que se expressa nas condies da
vida real, e quanto maior a transparncia a essa divindade e, portanto, a essas condies,
maior o poder ser, podendo at mesmo chegar a desconhecer os limites humanos ordinrios,
como acontece no caso dos milagres polticos e sociais, por exemplo. No a ta que a
arch ideal representada por Maistre como o governo dos monges ou, o que d no mesmo,
das ordens religiosas, como logo se ver.
Em relao ao contexto revolucionrio, onde os agentes da Providncia nada mais
eram que instrumentos cegos da vontade divina, a diferena na formulao da metapoltica
maistreana a parte de esclarecimento que cabe ao homem, a sua parte de ao voluntria.
Aqui, na evoluo normal das coisas no mundo, aquilo que Maistre chama, ao estilo tomista,
de governo providencial atravs das causas segundas, cabe especialmente ao homem
colocar-se em relao com o Criador para que, apoiado nesse ponto de Arquimedes de onde
Deus irradia a soberania (e que Maistre diz dever forosamente ser exterior ao mundo), ele
se torne capaz de, figurativamente, suspender o mundo, tornando-se aquela causa excelente
(e excelente porquanto consciente e refletida) de que fala Toms, o agente que assume de
forma voluntria como uma tarefa sua a execuo dos decretos de Deus686. por esta via, a
meu ver mais do que qualquer outra, que se pode chegar a uma compreenso mais exata
daquilo que, num contexto anterior, foi apenas introduzido a saber, a inteno pedaggica
das diatribes maistreanas contras as pretenses humanas, mesmo aquelas que com freqncia
nos parecem as mais belas. Do ponto de vista proftico, ou, nesse caso especfico,
esotrico da escritura maistreana, trata-se de desenganar o homem das iluses
potencialmente perniciosas de soberania que ele cultiva ao mesmo tempo em que despert-lo
para a necessidade de reconhecer onde est e de onde vem a sua verdadeira fora e,
portanto, a verdade sobre si mesmo -, fazendo-o ver que ela se encontra alm e no obstante
ao alcance dele; trata-se de exort-lo a procur-la, a ir at ela, para finalmente vencer a sua
impotncia natural da nica maneira em que isso pode acontecer aliando-se fonte
transcendente de todo poder. Invertendo a ordem de uma tirada de Rousseau, Maistre escreve:
Homem pequeno e vo: mostra-me a tua fraqueza que eu te mostrarei o teu
poder. Com efeito, quando o homem reconhece a sua nulidade ele d um

686

Cf. Examen, 1836: II, p. 264. Esse texto de grande importncia dever ser discutido em maior detalhe no
prximo captulo a partir da noo maistreana de razo.

361

grande passo; porque, ento, ele j est bem perto de buscar um apoio com o
qual pode tudo (Essai, 1988: XLVI, p. 256).

, assim, pela necessidade mesma de torn-lo forte que to importante no poupar

o homem, dizendo-lhe na cara e sem reservas, a exemplo do que, num outro contexto, fez
Scrates com Fedro, toda a verdade (na realidade, exagerando-a com fins educativos, como
o prprio Maistre reconhece ter feito) sobre a misria da sua condio. Entretanto, o esprito
que preside a essa atitude, a essa intencionalidade educativa no , pelo menos no
classicamente, agostiniano. Para Maistre, no h dvida de que a vontade do homem pode
muito, mas contanto que no se pretenda soberana, contanto que aceite, ao autntico estilo
molinista, em sinergia com a vontade divina, participar de um desgnio que lhe precede e que
ademais melhor do que qualquer coisa que ela mesma possa conceber, tendo em vista que a
criao definitivamente no cabe ao homem, e que o ser sob todas as suas formas uma
prerrogativa exclusiva de Deus687.
O homem no pode representar o Criador a no ser colocando-se em
relao com ele. Insensatos que somos! Se quisermos que um espelho
reflita a imagem do sol o apontaramos para a terra? (Considrations,
1980: p. 110).

Assim, cabe ao homem passar de instrumento cego da Providncia a seu coolaborador,

de massa damnata da histria, para repetir uma expresso um tanto forada j usada num
contexto anterior, a seu co-criador. Para Maistre o que ele no pode e, portanto, no deve -,
buscar fazer isso ao estilo do homem natural rousseauniano, quer dizer,

de modo

independente, na atitude arrogante e usurpadora de quem se quer sozinho (e sem juzes) sobre
a terra, de quem se apresenta como suprema medida de seu prprio fazer e pensar688. Se ele
assim proceder todas as suas criaes rapidamente cairo por terra ou logo sero esquecidas e

687

Cf. Essai, 1988: L, p. 260.

No plano especificamente poltico isso se reflete numa noo de reforma que se d, em contraste com a idia
revolucionria de ruptura, no interior dos limites impostos pela tradio , um sentido em que Maistre poderia de
fato (a exemplo de Plato) ser considerado como um reformador, como o foi seu pai Xavier de Maistre que,
encarregado de reformar a legislao do reino do Piemonte, acabou procedendo a uma poltica gradual de
abolio dos privilgios feudais. Neste esprito, ele escreve: homens extraviados! Aprendei de uma vez por
todas a conhecer esses bufes perigosos; deixai-os a admirar a si mesmos e vos alieis razo nacional que no
engana jamais. Lembrai-vos de que toda nao tem, em suas leis e costumes antigos, tudo o que precisa para ser
feliz tanto quanto pode ser, e que ao tomar essas leis como a base de todos os vossos trabalhos de regenerao,
podereis empregar toda a vossa perfectibilidade sem vos livrar a funestas inovaes tude, O.C., I: p. 525.
688

362

ele s lanar o veneno da destruio na sociedade atravs daquilo mesmo que, aparentemente
com as melhores intenes, planejava criar689.
H, portanto, em primeiro plano, a importante questo da origem e da natureza divina
do poder que se veio tratando at aqui. No que tange dimenso mais superficial de toda esta
discusso, a que concerne ao poder considerado em si mesmo, ao que se pode ou no se pode
fazer, a teocracia maistreana passvel do seguinte resumo: se um povo, uma sociedade ou
uma nao se definem antes de qualquer outra coisa como uma unidade de ordem moral; se
essa unidade deve ser vista como a harmonizao ou organizao do que diverso e mltiplo
(as vontades, as disposies, as circunstncias infinitas) em torno de um centro comum; e se
este centro, entendido enquanto nomos (no sentido forte) do mundo social, no pode, segundo
demonstrariam os fatos, estar no homem (ou na imanncia da sua razo), que, alm de no
constituir-se a si mesmo, dificilmente consegue plantar e fazer germinar, no solo movedio da
realidade, as suas criaes690; ora, se tudo se d realmente desta forma (e vimos o quanto
Maistre acredita que isso assim), essa unidade necessria, complexa e efetivamente existente
que corresponde ao mundo poltico e social s pode se dar em torno de um centro
transcendente, de um centro divino em todo o rigor do termo, sem o qual o mundo humano
paradoxalmente no poderia existir.
De fato, a noo que Maistre tem da necessidade e da presena da divindade como
centro de poder to absolutamente radical que ele representa o rompimento do complexo e
sutil equilbrio de foras que ela proporciona como uma espcie de catstrofe de propores
metafsicas, um processo temvel de desagregao do cosmos, algo como uma akosmese do
mundo moral. essa a magnitude e a importncia que, em sua extremada sensibilidade
teocrtica, ele atribui, por exemplo, a idia (para ns apenas banal) de governo.
GOVERNO! Fora indefinvel! Instncia divina na qual o maior dos homens
no toca sem tremer; espcie de gravitao que no se pode eliminar, e
talvez nem mesmo suspender completamente um nico instante, sem ver
todos os corpos a ele sujeitos despencarem pelas linhas infinitas e todo o
conjunto (ensemble) poltico desaparecer para sempre! (Trois Fragments sur
la France, 1989: p. 86).

689

Assim que o homem se separa da divindade ele se gangrena e gangrena tudo o que toca. A sua ao falsa e
ele no age seno para destruir (...) Mas quando a idia da divindade o princpio da ao humana, esta ao
fecunda, criadora, invencvel. Uma fora desconhecida que se faz sentir em toda parte anima, inflama e vivifica
tudo. tude, O.C., I: p. 409.
690

Cf. uma passagem cheia de pathos a esse propsito em tude, O.C., I: p. 378.

363

No entanto, muito se enganaria quem representasse essa teocracia apenas na

perspectiva instrumental ou mesmo como uma reflexo terica de pleno direito, porm
meramente preocupada com as relaes de fora na sociedade e na histria. Porquanto, de
tudo isto que se veio discutindo at aqui a propsito da teoria poltica de Joseph de Maistre, o
que eu penso ser de longe o mais importante de entender a colorao especfica da sua
noo de poder, e aquilo que, a partir dela, Maistre atribui diferentemente e alternativamente
ao homem e a Deus. No plano puramente poltico, quais so, por exemplo, os valores a partir
dos quais a seus olhos se deve julgar uma nao? No, como acontece com muitos autores
antigos e modernos, o poder blico ou a capacidade que ela tem de esmagar ou dominar os
outros povos, o seu poder de imprio, mas a estabilidade e durabilidade das suas instituies,
aquela capacidade para Maistre toda moral de curvar as vontades para estabelecer-se
sobre o assentimento universal, segundo ele o princpio de toda durao (tude, O.C. I,:
p. 398) e, portanto, de toda legitimidade. Essa interpretao corroborada pela sua
representao da ao divina na formao histrica do mundo social como algo suave e
silencioso, bem ao estilo da Providncia tomista, e que, de fato, em si mesma j suficiente
para nos dar uma idia do carter particular da sua noo de poder.
Com base nisso, quais so, para ele, os maiores e mais acabados exemplos
institucionais de excelncia? A resposta bastante fcil mesmo para o seu mais superficial
conhecedor: a igreja catlica e as ordens religiosas, principalmente os jesutas, que no plano
da estabilidade, durabilidade e excelncia organizacional esto para ele muito acima mesmo
dos mticos exemplos das melhores politias antigas (as quais, decerto, Maistre admirava),
como a Lacedemnia ou mesmo o Egito - uma postura bastante diversa dos tericos polticos
do seu tempo, mesmo os mais reconhecidamente modernos ou liberais como, por exemplo,
Rousseau ou Bejamin Constant. Aonde, enfim, invariavelmente desaga toda a sua reflexo
poltica, marcando com passagens incisivas alguns dos pontos mais altos do Mmoir
manico (1782), do tude (1794-5; cf. cap. XI)691, das Considrations (1796-7)692 e,
finalmente, do Essai (1809)693? Como tentarei mostrar nos captulos que se seguem, algo que
at onde eu sei escapou, se no me engano, quase totalidade dos comentadores, a poltica
maistreana quase que invariavelmente desaga no problema da educao (pblica ou

691

Cf. p. 379 e ss.

Cf. o cap. V, p.111.
693
Cf. XXXVII-XXXIX; LXV-LXVI. Isso, claro, sem falar das Soires, que , segundo a minha concepo,
toda ela uma obra educativa, da qual, portanto, me servi para introduzir a hiptese primeira desse trabalho.
692

364

nacional), na discusso mais ou menos circunstanciada do problema do homem e sua

formao.
No plano histrico e providencial, a despeito de todo o estardalhao (alis, muito
tipicamente proftico) que caracteriza a proclamao da interveno divina na Revoluo
Francesa, para Maistre a soberania de Deus se define essencialmente como uma instncia
criadora, um poder doador de ser, de vida e principalmente, na questo que ora nos ocupa, de
ordem (ou forma), que deve ser entendido em analogia com o que diz a sabedoria divina
sobre o seu trabalho na criao do mundo. Seguindo a mais antiga e mais slida tradio de
pensamento poltico grego, aparentemente transmitida a Maistre por Plutarco, para ele o
legislador mtico que se apia sobre esse centro divino (ou, numa leitura mais realista e
mais propriamente sua, este mesmo centro divino enquanto irradiador de autoridade ou
soberania, do qual o legislador nada mais que instrumento) com o fim de formar e organizar
a multiplicidade das vontades e interesses num todo harmnico chamado sociedade (que para
Maistre caracterizada exatamente pela prevalncia de uma vontade comum)
essencialmente um ordenador de mundos, um criador de unidade na diversidade, uma espcie
(para Maistre rara e privilegiada) de imitador de Deus. Pois a sociedade, que um mundo,
s pode ser ordenada ao modo da ordenao do mundo.
O universo, escreve Maistre parafraseando Plutarco, que na origem no
seno caos, no se tornou mundo, quer dizer, ordem e beleza [kosmos],
seno no momento em que Deus se misturou a ele de alguma maneira (...) E,
assim, Deus se colocou no meio das coisas (Sur le Delais, 1980: p. 296)694 .

Por isso, continua ele em nota, o legislador em todo rigor do termo um mundista, um
representante ou parceiro privilegiado de Deus, participante do seu trabalho de criao695.
Pois sem a presena aglutinadora e unificadora da divindade no seio das coisas o caos seria o
seu estado ordinrio, e elas permaneceriam incoatas, desprovidas de forma, unidade ou
distino. Com efeito, estamos aqui diante de uma concepo praticamente em todo ponto
idntica quela que Eliade definiu de maneira clssica como a lgica inerente ao sagrado,
representado, nas imagens mais arcaicas ou primitivas, como centro de poder e ordenao696.
Segundo essa viso no h outra ordem que no a ordem sagrada ou divina, a ordem
eminentemente criativa dos tempos primordiais, que a tudo envolve, absorve e subordina, no
deixando nenhuma outra possibilidade de demiurgia que no aquela vinculada dignidade
694

J. de Maistre. Tratado sobre o Prazo da Justia Divina de Plutarco. Editions de la Maisnie, Paris, 1980
p.296
695
IBID., n. 5, p. 362: Com efeito, a sociedade, que um mundo, deve ser ordenada como o mundo.
696
Este notadamente o argumento nico da sua obra clssica O Sagrado e o Profano.

365

ontolgica que a presena de Deus no meio das coisas irradia in illo tempore, desde o
princpio do ser697. Que a questo toda encontra-se revestida de uma forte inclinao
ontolgica , alm da anlise de Eliade e de tudo o que j foi visto at aqui, o prprio Maistre
quem nos diz expressamente nesse mesmo contexto:
Quando se diz que o grande Ser existe no se disse nada ainda: preciso
dizer que ele a Existncia. Ele, sendo Um, e sendo aquele que realmente,
preencheu completamente com um nico agora toda a eternidade. Uma gota
deste Oceano incomensurvel de existncia parece se destacar e cair sobre o
homem que fala ou age em nome da divindade: sua ao ento espanta e
passa uma idia de criao (tude, O. C., I: p. 410)698.

Se o sujeito do idealismo moderno exemplificado de modo paradigmtico na figura

do revolucionrio (alis, uma figura na qual o ver tambm Dostoievski e depois dele muitos
outros699) se mostra insuficiente para reformar ou recriar o mundo humano, se a sua fora se
revela apenas como uma fora nula (ou negativa, como a chamava Maistre) de destruio
daquilo que realmente, o seu grande pecado antes de tudo proceder a uma inverso dessa
ordem eficaz que irradia desde o princpio, invertendo ou corrompendo a ordem inscrita na
sua prpria natureza (que a de ser um outil de dieu, um eminente colaborador da divindade e
no o seu concorrente), e produzindo com isso o caos e o inferno ao invs da ordem que, no
final das contas, era a inteno primeira da sua ao. Pois mesmo na hiptese de que esse
novo homem estivesse buscando realizar no plano concreto a obra consoladora e primeira
vista louvvel de um mundo ao mesmo tempo completamente justo, transparente e racional
um mundo segundo o logos (o que, como veremos no prximo captulo, para Maistre era
exatamente o contrrio da sua inteno) -, o que eles esqueceram que o nomos organizador
que buscavam, inclusive e principalmente aquele que preside sua prpria natureza, aquilo
que Plato chamava de a mente (nous) da natureza (que para ele nada mais era do que a
alma cf. Leis, X, 899), senhor de tudo (pantokrator) e no pode ser escravo de homem
algum (Leis IX, 875c). Como Deus (ou o divino), onde ele reside e com quem se
confunde, ele deve ser servido e no servir, em primeiro lugar porque ele que corresponde
697

Essa idia maistreana do legislador como mundista e do sagrado como o centro irradiador da ordem atravs
da unificao da multiplicidade humana na criao do mundo social tambm intensamente tributria da
concepo arcaica no pensamento grego do que o legislador, e da imagem mtica ou semi-mtica dos grandes
legisladores antigos como Licurgo, Slon ou mesmo, em certa medida, Pricles. Licurgo, por exemplo, enquanto
portador e emissrio da arch divina, representado como o responsvel pelo estabelecimento (katastasis) do
kosmos de Esparta. Ver Bordes, 1982: p. 132 com nota 10.
698
A passagem entre aspas uma citao de Plutarco, Moralia, Dissertao sobre a palavra E em Delfos, 393
699
Cf. a propsito, Evidokimov, Dostoievski et le Problme du Mal, 1978: esp. p. 327 e ss, a propsito da anlise
do personagem de Os Demnios Stepan Verkhovensky.

366

ao elemento superior e, portanto, normativo de tudo o que o homem est, por natureza,
destinado a ser.
Esta noo de ordem (e de natureza) caracterstica do intelectualismo" de estirpe
platnica, que em si mesmo j tende como que imperceptivelmente para a teocracia e a
teologia, em sua verso crist e, eventualmente, maistreana, v-se completamente sacralizada,
recebendo uma inflexo ainda mais teocrtica a partir da concorrncia das fontes bblicas.
Com efeito, em Plato, a questo da desordem do ser humano e da sua eventual impotncia
se articula em duas instncias diversas porm complementares: no plano da histria h, de um
lado, a soberania dos deuses e o governo da sua tych (as circunstncias que, ao lado da
oportunidade kairs colabora com o governo divino700) e, do outro, a poro de caos
implicada na imprevisibilidade e prevalncia ocasional da causa errante; no plano interno da
constituio psquica, havia a tendncia ilcita ao prazer ocasionada pelo que se podia chamar
de uma unio potencialmente desastrosa entre alma e corpo, superior e inferior, idia
formadora e matria catica. Nessa economia, se afirmava, segundo Plato, a necessidade de
um esforo de submisso, a princpio pensado como perfeitamente exeqvel, do inferior ao
superior, do elemento instintivo ao nous ordenador, para a consecuo da boa vida
entendida ao mesmo tempo como a vida virtuosa e feliz701.
Com a entrada em cena do pecado original o esquema hierrquico , em princpio,
mantido; mudam, no entanto, a um s tempo os termos que impem e que sofrem o esforo de
submisso. Sem querer entrar na grande questo da graa, que aqui no interessa discutir, o
nous, ainda que em grande parte da tradio (como acontece em Maistre) continue
respondendo pela imagem divina no homem, o seu elemento superior o hegemonikon dos
esticos702 - passa a no ser mais suficiente para submeter a parte inferior, que pelo pecado
encontra-se viciada ou corrompida, tornando necessria a presena de um outro e mais
poderoso (pelo menos assim que estes autores se representam a questo) senhor. Para
Maistre apenas o cristianismo, entendido em termos origenistas (e ainda que ele no use o
termo) como disciplina restaurada (ou restaurao da paidia), foi capaz de realizar o que a
filosofia viu mas no conseguiu fazer, prometeu mas no foi capaz de entregar a restaurao
da ordem e da sade verdadeiras do ser humano operada no com palavras, mas pela reforma
700

Leis, IV 709 b-c.

Cf. os desenvolvimentos de Leis, III 696 e ss a respeito da sophrosyne (esp. 697b sobre a hierarquia dos
bens).
702
No De Letat de Nature (in REM, 2, 1976: p. 98) Maistre sublinha expressamente a sua adeso forma
hierrquica clssica da natureza derivada da tradio socrtico-platnica, admitindo que claro que o que h de
bom no homem [o logos] deve governar o que h de mau [a vontade corrompida pelo pecado ou pelas paixes].
701

367

do corao703. Na viso de Maistre o cristianismo superior exatamente porque detm aquilo

que Orgenes chamava muito pitorescamente de os melhores sistemas de tratamento que
sozinhos so capazes de operar uma verdadeira reforma no ser do homem e encaminh-lo
para a sua destinao. Mas isto assunto para a terceira parte.
Nesse momento vale assinalar que se, na sua viso, esse poder ordenador
sumamente verdadeiro em relao ao que ele chama de a religio verdadeira, ele no deixa
de ser, em grau menor, em relao a absolutamente qualquer representao de natureza
religiosa. E isso porque se, em certo sentido, o homem tem a alma naturalmente crist,
como pensava Tertuliano, ele , por outro lado, em sua prpria constituio e natureza
normativa, um ser religioso, e toda religio, mesmo a mais falsa, ou qui monstruosa
(como na viso de Maistre so aquelas que praticam ou praticaram sacrifcios humanos), nada
mais do que a expresso (eventualmente corrompida) dessa norma e dessa natureza, ao
mesmo tempo o remdio da sua desordem e o resultado da sua intrnseca necessidade de
ordenao. em torno de noes como estas e deste centro divino transcendente que o
pensamento conservador digno desse nome (quer dizer, aquele que no pode ser reduzido a
um simples caso de oportunismo poltico) constri toda a idia de hierarquia entendida como
a ordem sagrada das coisas. No Plato das Leis, por exemplo, essas representaes do origem
a todo um conjunto de subordinaes de entendimento no imediatamente intuitivo (do ponto
de vista racional), como dos filhos aos pais, dos jovens aos velhos, etc., que visam, em ltima
instncia, instaurar, num mundo que por um motivo ou por outro se encontra corrompido, e
atravs de uma espcie de regenerao a ser operada no seio desse mesmo mundo entendido
em sua dimenso poltica e social, a verdadeira ordem da natureza para Plato a ordem da
alma704. Em Maistre, alm da hierarquia dos bens de tipo platnico que ele mantm
praticamente intacta nous, alma, corpo -, h a questo, de origem bblica e evanglica, da
soberania do plano divino e da ordenao do homem para um destino sobrenatural. Em ambos
os casos, no entanto, a ordem do Estado e da sociedade nada mais que o retrato da ordem
(ou da desordem), ao mesmo tempo natural (no sentido de normativa) e prescrita, do homem,
a ordem que deve governar o seu ser em formao705. Nesse ponto, entretanto, mais uma vez

703

Cf. IBID p. 97, n. a.

Cf. especialmente Leis , III 690
705
nesse sentido da ordem espiritual dos cidados de uma determinada politia que eu penso dever ser lida a
seguinte afirmao do tude, que a primeira vista parece corroborar, contraditoriamente, a doutrina da soberania
popular que Maistre recusa veementemente: Ah, como vocs tm um meio seguro de operar grandes e salutares
revolues. Em lugar de escutar os pregadores da revolta, trabalhem sobre vocs mesmos; porque so vocs que
fazem os governos e eles no podem ser maus se vocs so bons. tude, O.C.,I: p. 525-6. V-se que a noo de
704

368

Maistre vai alm. Nele, a idia de fundo que, ao formar as sociedades e os povos
providencialmente com todas as nuances e conseqncias que temos estudado e desenvolvido
at aqui (o imprio das circunstncias, o homem-instrumento, etc.), Deus est formando o
homem na sua verdadeira ordem, que, falando em termos concretos, Maistre identifica com a
ordem da tradio.
Temos aqui, com efeito, mais uma vez, num outro registro (na realidade
intensamente inovador diante das circunstncias da sua elaborao), aquela mesma
superposio ou interpenetrao dos dois planos da paidia divina que vem sendo discutida
desde que se tocou pela primeira vez no tema a propsito dos textos da LXX. De um lado a
interveno mais ou menos direta da ao providencial na vida dos homens; de outro, a
exposio, ela mesma educativa, em palavras ou obras concretas do contedo ou sentido dessa
mesma interveno. Aos olhos de Maistre, neste processo apenas o contedo est sujeito
mudana de acordo com o tempo e o lugar especfico (de acordo com a religio formadora),
porquanto a forma do homem dada diretamente por Deus. Esta, com efeito, encontra-se
refletida na ordem sagrada que conforme ao que foi criado ou ordenado in illo tempore, uma
ordem que, no plano da realidade concreta, indicada, notadamente em sua funo formativa,
pela defesa que Maistre empreende daquilo que o sculo XVIII em peso condenou como
preconceito ( e que ele chama de os dogmas nacionais) e, num outro plano, atravs da
afirmao da necessidade da preponderncia social dos valores disseminados pelas
instituies religiosas (ou pelas instituies sociais enquanto influenciadas ou apoiadas, em
seu princpio, pelo prestgio e dignidade da religio). De modo que se torna possvel ler a
educao providencial maistreana num duplo registro teolgico e scio-histrico cujos termos
se pretendem complementares: como se a vem lendo neste captulo enquanto inteno
precpua da interveno de Deus na formao das coletividades, mas tambm como o papel da
religio (considerada, bem entendido, enquanto causa segunda) e das instituies apoiadas
nela na organizao ao mesmo tempo poltica e moral da conflituosa diversidade que
caracteriza o homem e o seu mundo (entendida dos dois pontos de vista, social e psquico) em
torno de um centro divino e transcendente comum. Nesse sentido, pode-se dizer que Maistre
fala em dois prestgios ou dignidades diferentes que emanariam do nome divino: um, que j
estudamos, referente ao de Deus na formao das sociedades (e do homem atravs delas)
e outro de natureza psico-social, refletido, por exemplo, na afirmao do poder aglutinador

liberdade , aqui, a exemplo do que era em Orgenes, preponderante e de certo modo soberana em Joseph de
Maistre. Ela apenas age e se d num outro plano, todo ele espiritual.

369

das crenas e das opinies herdadas atravs da tradio, em oposio a uma dissoluo que
supostamente seria promovida pelo egosmo homicida da razo individual706.
Alm desta defesa refletida ( bom observar) da necessidade da odem tradicional
(enquanto ordem do ser), algo que se estudar em maior detalhe j no princpio do prximo
captulo, Maistre fala ainda, ao modo de uma prova adicional aduzida em complemento
afirmao do poder formador da divindade, da virtude da f na constituio duradoura de uma
coletividade ou associao qualquer, operando a concorrncia das vontades mltiplas para um
objetivo maior, o que sugere ainda uma outra inflexo de sentido para o que se est chamando
de o prestgio do centro divino: de um lado, conforme se acabou de ver, a adoo
(inevitavelmente) irrefletida de uma forma providencialmente criada, o fato bruto de no se
poder deixar de ser efetivamente governado pelo que, incorporado ordem concreta da vida
coletiva instaurada pela histria, irradia desse centro; de outro a adeso ativa da vontade
exaltada quilo que carrega o nome de Deus e que dentre todas as coisas dotado de modo
eminente de uma certa propriedade moral de atrao (a contrapartida ativa da noo de
autoridade). O exemplo preferido deste ltimo aspecto a formao, a resistncia e a
durabilidade da Companhia de Jesus, expressa na confisso roubada por Maistre a Frederico
II da Prssia, inimigo proverbial da ordem.
Quando eu penso, teria escrito o dspota esclarecido a seu amigo Voltaire,
que um louco, um imbecil como santo Incio encontrou uma dzia de
proslitos que o seguiram e que eu no pude encontrar sequer trs filsofos,
fico tentado a crer que a razo no serve para nada (tude, O.C., I: p. 399)707.

706

Tudo o que h de grande, enuncia Maistre mais uma vez como um princpio, repousa sobre uma crena, o
verdadeiro cimento de toda grande construo. tude, O.C., I: p. 398.
707
Um pouco antes na mesma obra (p. 388-9) ele escreve, quase como um comentrio: Incio de Loyola,
fidalgo espanhol, militar sem fortuna e sem conhecimentos, impulsionado por um movimento interior de
religio, resolveu, no sculo XVI, estabelecer uma ordem inteiramente dedicada educao da juventude e
extirpao das heresias que dilaceravam a Igreja na poca. Ele o quis com aquela vontade criadora para a qual
nada impossvel; logo em seguida encontrou dez homens que o quiseram como ele e estes dez homens
realizaram tudo o que vimos. A considerar o instituto desta Ordem apenas como uma obra poltica, ele , a meu
ver, uma das mais belas concepes das quais o esprito humano capaz de se honrar. Nenhum fundador atingiu
melhor o seu objetivo; nenhum conseguiu com maior perfeio o aniquilamento das vontades particulares para
estabelecer a vontade geral e esta razo comum que o princpio gerador e conservador de toda instituio
poltica, qualquer que ela seja, grande ou pequena: porquanto o esprit de corps no seno o esprito pblico
diminudo, assim como o patriotismo no mais do que o esprit de corps magnificado. interessante, cumpre
observar en passant, como Maistre, partindo de uma representao religiosa, que fala da virtude do centro
divino, passa para uma representao poltica, a unio das vontades individuais em prol de um objetivo comum,
e atravs dela volta representao religiosa original, fortalecendo-a desta vez com um marcado acento
escatolgico: pois o que esse aniquilamento das vontades na razo nacional e na produo de uma unidade
misteriosa de carter anmico e imaterial seno um equivalente perfeito da unio escatolgica das vontades
submetidas ao Cristo em Deus aquilo que nas Soires, conforme trataremos no ltimo captulo, o senador
representa como a quebra do eu e a absoro da humanidade mltipla na inconcebvel unidade do Cristo?

370

Como j foi dito num outro contexto, aos olhos de alguns essa dimenso sociolgica
esgotaria em si mesma a reflexo de Joseph de Maistre sobre o que eu estou chamando de
ordem sagrada, interpretada, na melhor das hipteses (com Bradley), como uma afirmao
terica do papel da irracionalidade nas estruturas de poder da vida social. Porm, a meu ver,
mais uma vez engana-se quem representa essa idia maistreana de tradio apenas como uma
defesa da presena ou da eficcia dos elementos irracionais na histria ou na dimenso
coletiva da vida humana. E para apoiar a minha posio me parece razovel aludir novamente
a Plato, o autor favorito de Maistre, e sua noo de hierarquia e tradio, tal como exposta
nas Leis, algo que me parece aportar importantes esclarecimentos sobre o tema. Ali (III, 690a
e ss), ao falar dos princpios legtimos e inquestionveis (que so sempre justos) que
fundamentariam o comando e a autoridade (arch) de um homem sobre outro, estimando-os
em sete, o filsofo ateniense sugere uma assimilao dos modos de arch que chamaramos de
tradicionais (o comando dos pais sobre filhos; dos nobres sobre os no nobres ou
ignbeis, como diz Jowet, o tradutor ingls das Leis; dos velhos sobre os jovens; do senhor
sobre o escravo; do mais forte sobre o mais fraco; e do ganhador ou vencedor de uma disputa
de sorte quer dizer, aquele que foi escolhido pelos deuses) ao comando da razo (expresso
concretamente no governo dos sbios sobre os ignorantes, a stima modalidade de justa
dominao), para ele de longe o mais importante708, de modo que a ordem da tradio ou as
caractersticas que a definem enquanto tal se tornam, seno a expresso, pelo menos algo
condizente com o nomos racional que efetivamente governa o universo e que pelo menos
deveria governar os homens se eles se dispusessem ao esforo de viver segundo os ditames da
sua verdadeira natureza.
A mesma coisa sugerida um pouco depois nas mesmas Leis quando Plato discute
a questo de como o desrespeito e a eventual quebra das normas tradicionais que regulavam a
cultura msica e que determinavam a sua boa ordem teriam levado a democracia
ateniense a uma espcie de desagregao de natureza moral, com a liberdade de falar na
Assemblia, a eleutheria, degenerando progressivamente em licena ou ekousia709. Seria

708

sintomtico da posio platnica que ele no coloque o comando do homem sobre a mulher, de certo modo
universal na Grcia antiga, no rol das modalidades tradicionais de arch. Ele teria sido levado a isso pela
constatao da existncia de sociedades matriarcais no mundo antigo ou por uma noo de igualdade entre os
sexos atravs do logos?
709
Cf. Leis, III, 700a-701b e Bordes, 1982: p. 405. Na verso platnica, o excesso de liberdade que teria
marcado a democracia ateniense era malfico justamente porque, transbordando do seu sentido original de
liberdade de falar na Assemblia e invadindo todo o espectro das relaes sociais (pais e filhos, senhor e
escravos, jovens e velhos, etc.), ele teria, por uma reao contrria conforme a natureza, transformado a
liberdade que desejava afirmar na pior das servides, operando com isso a passagem direta da democracia para a

371

tedioso multiplicar os exemplos, na medida em que essa assimilao mtua entre razo e
tradio ocorre inmeras vezes ao longo das Leis, chegando a consistir numa das
caractersticas mais marcantes da obra como um todo. Mesmo admitindo que seja verdade que
o carter especificamente sagrado dessa tradio platnica (ou mesmo da religio de
Plato considerada de maneira geral) consiste em pouco mais que um alegorismo ou uma
concesso da razo prtica, da phronesis ou sabedoria poltica, s limitaes inevitavelmente
impostas pelos the de ndole histrica ou mesmo necessidade concreta de uma sano de
outra ordem (o que em muitas passagens parece ser o caso), mesmo, como ia dizendo,
admitindo isso, me parece ser um fato incontestvel que, aos olhos do filsofo, as suas
representaes devem ser vistas como perfeitamente compatveis com o imprio da reta razo,
que, conforme o caso, apenas as corrigiria num ou noutro sentido.
, com efeito, esta conformao ao ethos histrico (como quer que se a leia) o que
caracteriza o nous platnico como uma razo conservadora, que busca harmonizar-se (embora
num outro nvel em comparao com Maistre) com as expresses mais altas, ainda que a
princpio injustificveis do ponto de vista racional, do mundo real. No caso de Maistre, essa
compatibilidade entre os dados que determinam as formas tradicionais de domnio ou
comando (quer dizer, aquelas que determinam social e historicamente o superior e o
inferior e que para a mente raciocinante no tm fundamento algum) e o que ele chama de
razo universal, quer dizer, em sentido tomista, o contedo notico do desgnio que
caracteriza a Providncia divina, v-se ainda mais veementemente afirmada, na medida em
que intensificada pela identificao dos logoi da histria (em complemento aos logoi da
natureza, os nicos presentes em Plato) com a vontade de Deus. A prpria noo de origem
patrstica (Clemente e Orgenes) de que a histria, enquanto expresso de um governo
providencial, seria de fato determinada por algo como logoi (ou seja, que a histria, enquanto
produto divino, seria em ltima instncia quer dizer, em vista do seu telos - perfeitamente
racional), algo que para um esprito grego era, em princpio, inadimissvel, j indica em si
mesma a idia que devemos ter da noo maistreana de ordem sagrada e tradio. De modo
que, em Maistre, se a tradio verdadeira (ou mesmo fonte de verdade) e tem de ser
respeitada, isso acontece 1) porque ela sagrada, na medida em que emana, a exemplo do
resto da realidade histrica que precede vontade do homem, do centro divino de todo poder;
2) porque ela expresso da vontade sbia e inteligente que criou o mundo in illo tempore e
com ele todos os seus logoi, todas as razes da histria e da natureza, identificando-se por isso
tirania, o resultado, em ltima instncia, de uma completa inverso da ordem correta da natureza ou da tradio
(cf. Rep. 564 a e Leis III, 698 a, 699 e e 701 e).

372

fonte transcendente de todo saber; e 3) exatamente porque, sendo tudo isso, ela transmite e
equivale, no importa, a princpio, qual seja o seu contedo, verdadeira forma do homem,
determinando a hierarquia em que deve constituir-se o seu prprio ser.
Isto posto, o fato de a racionalidade das formas tradicionais de vida no ser
reconhecida de modo imediato no deve ser tomado como um testemunho contrrio
sabedoria da sua conformao; ele apenas indica a limitao inerente visada humana e a
dependncia irremedivel em que esta se encontra da razo divina, qual justamente por isso,
pelo menos no plano histrico, concreto da conduta, ela chamada a se assimilar. Com toda
evidncia, me parece que a arch absoluta do nous platnico (Deus como medida) na
sociedade perfeita (ou na melhor cpia possvel da sociedade ideal, como afirma o esprito
mais emprico das Leis ) se coaduna, em seus pontos essenciais, com esta leitura racional
que eu estou propondo da noo maistreana de tradio, que por um outro lado vai ao
encontro da viso de Orgenes e do neoplatonismo cristo de uma maneira geral de que s
plenamente racional aquilo que querido e pensado por Deus e que, emanando dele, deve
afirmar-se como norma suprema, como a prpria realidade do real.
Seja qual for o juzo que, segundo nossas convices ou simpatias faamos dela, o
fato que quando entendemos a metapoltica maistreana sob o prisma desta ou de uma outra
noo semelhante de ordem sagrada e providencial, aquilo que a princpio aparecia como um
durssimo ataque contra o homem, uma denncia instransigente da fragilidade e da impotncia
da sua ao, se revela (ou se quer) na realidade a expresso de um verdadeiro humanismo,
algo que apenas se confirmar com o estudo da sua crtica cincia no prximo captulo. Por
enquanto, me parece conveniente definir essa disposio surpreendentemente e em aparncia
paradoxalmente humanista do pensamento social, poltico e antropolgico de Joseph de
Maistre remetendo quela passagem, j nossa conhecida, em que o autor alexandrino do Livro
da Sabedoria afirma que o ser humano, mesmo mpio e idlatra, melhor do que os objetos
que adora, na medida em que ele pelo menos tem vida, o que no acontece com as suas
criaes; estas carecem do sopro vital, que, prerrogativa exclusiva do logos-arch divino,
este ser de esprito emprestado no tem o poder de infundir (Sb 15, 16-17)710. Por isso
absolutamente necessrio que o homem se convena a busc-lo num outro lugar. Com isso em

710

A passagem a seguinte: Pois foi um homem quem os fez [os dolos e as imagens]/Modelou-os um ser de
esprito emprestado/Nenhum homem pode plasmar um deus semelhante a si/ Mortal, suas mos mpias
produzem um cadver/Ele melhor do que os objetos que adora:Ele pelo menos tem vida, eles jamais.

373

vista, sequer possvel duvidar da convenincia de entender o pensamento de Maistre sobre o

homem e o seu mundo luz desta doutrina?

375

CAPTULO VIII
CINCIA E FORMAO DO HOMEM

Depois de tudo o que se acaba de discutir sobre a centralidade do elemento divino

como instncia irradiadora de ordem e origem do poder, no causa surpresa ler, na transio
do captulo IV ao V das Considrations sur la France, que o grande antema que pesava
sobre a repblica francesa e, com ela, sobre toda a Revoluo, era o que Maistre percebia
como o seu carter anti-religioso, aquele aspecto satnico que segundo ele a distinguia de
tudo o que j se viu e talvez de tudo o que ainda se ir ver (Considrations, 1980: pp. 1079)711. Com estas expresses de grande violncia retrica, Maistre no est simplesmente
demonizando os ideais ou as prticas do movimento revolucionrio (embora a demonizao
deva certamente ser includa no rol das suas intenes); antes, ele est, pelo menos em
primeiro plano, se referindo a um fato concreto, ao conjunto de medidas legislativas tomadas
nos primeiros anos da Revoluo que ficaram conhecidas como a tentativa de
descristianizao da Frana.
Quem no se lembra das grandes Sesses?712. Do discurso de Robespierre
contra o sacerdcio713? Da apostasia solene dos padres? Da profanao dos
objetos de culto? Da inaugurao da Desse Raison, e desse monte de cenas
inauditas em que as provncias tentaram ultrapassar Paris? Tudo isso escapa
ao crculo dos crimes ordinrios e parece pertencer a um outro mundo (IBIB.
P. 109).

Mais frente nesse mesmo texto ele lembra as perseguies feitas aos padres que se
recusaram a prestar o juramento de fidelidade constituio, os seguidos massacres de
clrigos, as orgias promovidas no interior das Igrejas e finalmente a substituio dos
smbolos cristos ancestrais pelo novo culto da nao e da bandeira tricolor (IBID. p. 116).
Para Maistre, esta irreligio que era uma marca distintiva do esprito da Revoluo havia
atingido um tamanho grau de radicalidade que alguns dos maiores luminares dessa poca
tumultuada teriam chegado, em determinados momentos, a elevar-se, conduzidos por algo
como um entusiasmo sacrlego, a uma espcie de dio pela prpria divindade. No entanto,
711

Para uma anlise detalhada da atribuio do termo satnica Revoluo, ver o artigo de Lebrun, The
Satanic Revolution: Joseph de Maistres Religious Judgement of the French Revolution. Proceedings of the
Annual Meeting of the Western Society for French History, vol. 16, 1989.
712
Maistre se refere s reunies da Assemblia Nacional que resultaram na clebre Constituio Civil do Clero
de 12 de julho de 1790.
713
Proferido na Conveno Nacional em 07 de dezembro de 1793.

376

para que todos os esforos revolucionrios resultassem inteis no havia necessidade desse
horrendo tour de fource: para que as sementes lanadas pela Revoluo no viessem a
germinar bastava, segundo Maistre, o esquecimento do Grande Ser. As razes para isso so
aquelas que acabamos de ver: nada germina no solo da histria se no querido ou pelo
menos se no se apia na autoridade concreta da vontade de Deus, fonte de toda criao e
centro nico de irradiao do ser.
Foi por desconsiderar esse fato que os novos mestres de Frana que uma Revoluo
inaudita revestiu de todos os poderes mostravam-se incapazes de organizar uma simples
festa714, enquanto o mais humilde missionrio no tem necessidade de fazer muita fora para
reunir milhares de pessoas em torno de uma data cuja origem e instituio se encontra perdida
na noite dos tempos, mas cuja base nada menos que o nome divino715. Os revolucionrios
derrubavam reis, passavam por cima de exrcitos, atropelavam naes inteiras como uma
tempestade eles eram o flau de la Providence -, guilhotinavam-se incessantemente uns aos
outros, mas no conseguiam mudar os hbitos dos mesmos franceses que, segundo Maistre,
eles oprimiam com mo de ferro sequer no que diz respeito a um mero hbito de vestir (IBID.
p. 131). assim que este carter, supostamente perceptvel, para aqueles que sabem ver,
desde os primeiros passos do movimento, visto como o responsvel primeiro por aquela
mistura bem especfica de violncia e impotncia e, portanto, de ilegitimidade - que para
Maistre se afirmava como uma marca indelvel da Revoluo. Mais do que a essas
vicissitudes particulares lgica interna do movimento revolucionrio e sua falta de base
ontolgica (ou histrica, o que em Maistre d no mesmo), que j foram examinadas
sobejamente no captulo precedente, aquilo a que Maistre faz aluso ao falar da feroz
irreligiosidade da Revoluo Francesa e que a seus olhos se configura como algo digno de ser

714

Ibid. p.113 Maistre faz aqui referncia s tentativas mal-sucedidas dos comits revolucionrios (1793-1796)
em instituir as festividades e cultos (Dese Raison, o Culto do Ser Supremo de Robespierre e a Teofilantropia,
uma espcie de culto desta da Humanidade) que deveriam substituir os costumes religiosos em voga no Ancien
Regime. Cf. MacManners. The French Revolution and the Church. Harper, N. Iorque, 1969. esp. pp.98-105; e
132-139 sobre o malogro da tentativa de Descristianizao da Frana.
715
Como ocorre em diversos outros registros, aqui tambm o recado de Joseph de Maistre universal, pertinente
ao homem enquanto homem e no apenas aos adeptos da ideologia revolucionria. Se estes se apresentam como
o objeto privilegiado da sua crtica apenas porque, como venho tentando deixar claro reiteradamente, foram
eles que buscaram pela primeira vez na histria elevar a impiedade de Babel, entendida como a pretenso de
que o homem pode ser sujeito de uma verdadeira criao capaz de rivalizar ou mesmo corrigir a criao divina,
em sistema e programa de ao. Mas vs, mestres da terra! Prncipes, reis, imperadores, potentes majestades,
invencveis conquistadores! Apenas tentai levar o povo num dia especfico a cada ano, num lugar prdeterminado, PARA DANAR. Eu vos peo muito pouco, mas ouso vos lanar o desafio solene de conseguir
fazer isso, enquanto o mais humilde missionrio o conseguir, e se far obedecer dois mil anos depois da sua
morte (IBID. p. 113).

377

observado por um verdadeiro filsofo o testemunho que ela d do combate outrance

entre o cristianismo e o filosofismo.
A GERAO presente testemunha de um dos maiores espetculos que
jamais ocuparam o olho humano: o combate outrance entre o
cristianismo e o filosofismo. A arena est aberta, os dois inimigos esto
frente a frente e o universo observa. V-se, como em Homero, o pai dos
deuses e dos homens erguendo os pratos da balana que pesam os dois
grandes interesses; logo um deles descer (Ibid. p. 114).

Em uma olhada superficial, o dio revolucionrio pelo cristianismo poderia ser visto
como se originando do simples fato concreto de que as instituies europias, que os
revolucionrios pretendiam reformar, estavam todas cristianizadas, carregando em seu bojo as
marcas da sua origem nesse nome divino. Mas evidente que para Maistre isso no era
suficiente para explicar uma to feroz oposio. Nem tampouco a idia de que era ela, a
infame716, atravs do vu de supersties que lanava sobre os olhos do vulgo, que
legitimava a tirania dos reis, sendo em contrapartida por estes sustentada com mo de ferro.
Para Maistre era exatamente o contrrio que acontecia: todos os governos, todos os
estabelecimentos da Europa desgostavam aos revolucionrios porque eram cristos. E
medida em que eram cristos (Essai, 1988: LXV, pp. 274-5)717. A oposio e a guerra que
o universo agora era convidado a testemunhar era na realidade algo muito mais pristino,
ancestral, que remontava segundo Maistre aos primrdios dessa religio cuja dignidade divina
remetia, por meio do judasmo que lhe antecedera, ao prprio princpio do mundo, tendo
nascido no dia que nasceram os dias. O fato de que agora no havia mais o cetro para fazla adotar supostamente por meio da fora (i.e., o fato de o cristianismo no ser mais, com a
Revoluo, a religio nacional da Frana e dentro em breve de toda a Europa) apenas
reforava o aspecto essencial dessa oposio, que na realidade se liga ao que h de mais
profundo no esprito que anima os dois partidos em luta.
716

Linfme era a alcunha desdenhosa pela qual Voltaire designava o cristianismo, mas especialmente a Igreja
catlica e seus prceres.
717
Entretanto a Europa, tendo sido civilizada pelo cristianismo, e os ministros dessa religio tendo obtido em
todos os pases uma grande existncia poltica, as instituies civis e religiosas se misturaram e como que se
amalgamaram de uma maneira surpreendente; de modo que se podia dizer de todos os Estados da Europa, com
maior ou menor verdade, aquilo que Gibbon disse da Frana, que esse reino foi feito pelos bispos. Era, portanto,
inevitvel que a filosofia do sculo no tardasse a odiar as instituies sociais das quais no lhe era possvel
separar o princpio religioso. O que aconteceu: todos os governos, todos os estabelecimentos da Europa os
desagradavam porque eram cristos; e, medida em que eram cristos, uma onda de opinio, um
descontentamento universal apoderou-se de todas as cabeas. Sobretudo na Frana, a ira filosfica no conheceu
mais limites (Essai, 1988: LXV, pp. 274-5).

378

Com efeito, independentemente do regime ou da situao poltica especfica, o

cristianismo, pregado por ignorantes e crido e defendido pelos primeiros homens de cada
poca, de Orgenes a Pascal, teria, aos olhos de Maistre, se conservado firme e forte por
dezoito sculos, resistindo a absolutamente tudo, paz e guerra, aos patbulos, aos triunfos,
s estocadas, s delcias, ao orgulho, s humilhaes, pobreza, opulncia, noite da Idade
Mdia e ao grande dia dos sculos de Leo X e Lus XIV, mostrando-se, enfim, mais forte
do que todas as glrias e desgraas terrenas, e isso mesmo contra todas as expectativas e
malgrado os ltimos esforos de uma seita inimiga que no parou de rugir desde Celso a
Condorcet (IBID. 115-6). Nessa perspectiva, para Maistre o que acontecia na Revoluo
devia ser visto como apenas mais um captulo da longa e infeliz histria da impiedade, a
histria de uma parte (agora poderosa) da humanidade, cuja oposio encarniada Deus e
sua Providncia poderia na realidade, segundo os princpios arrolados pelo prprio autor, ser
remetida at para mais longe do que a crtica ferina de Celso que acaba de ser mencionada,
alcanando o discurso paradigmtico dos mpios no Livro da Sabedoria discutido alguns
captulos atrs. Em certo sentido, para Maistre a Revoluo no estaria mais do que repetindo
a experincia de oposio implementada, no sculo IV, por Juliano, vulgarmente conhecido
como o apstata, o imperador-filsofo que empregou contra o culto cristo todas as armas
contra as quais nenhuma inveno humana jamais resistiu, privando-o de todos os apoios que
o homem pode dar s suas obras, apenas para, ao fim de tudo, ver-se derrotado pela
simplicidade divina do carpinteiro galileu e o poder extraordinrio (para Maistre sobrenatural)
da sua palavra que ao fim e ao cabo era Ele mesmo (IBID. p. 116).
Todavia, como si acontecer em Maistre, este apenas um dos planos, na realidade o
mais superficial, da sua interpretao. Porque apesar do paralelo, que sempre seguir sendo
verdadeiro, com o esprito ancestral da impiedade, a Revoluo aos olhos dele o produto
bem especfico de um sculo filosfico que ultrapassou todos os outros no que diz respeito
a este ponto particular. De fato, como no deve ter escapado ao leitor atento, a guerra
outrance declarada ao cristianismo no era exatamente o apangio da Revoluo, mas antes
daquilo que Maistre, com o intuito de separ-lo da filosofia verdadeira que ele fazia
profisso de praticar, chamava de filosofismo, algo que nem mesmo se reduz ao
pensamento filosfico em particular. Nesse quadro, os eventos iniciados em 1789 apenas
indicariam o momento ou a situao especfica em que esse movimento de idias, este
esprito que teria marcado grande parte do sculo XVIII se assenhoreou do poder, obtendo
todas as vantagens possveis (do ponto de vista humano) para, a exemplo do imperador

379

filsofo, finalmente eliminar seu inimigo ancestral e afirmar-se em sua soberania. De fato,
vale observar que as reflexes preliminares apresentadas no calor do momento nas
Considrations sur la France sobre esta verdadeira guerra espiritual pelo domnio do homem
e pelo comando da sua orientao so completadas e esclarecidas pelos pargrafos finais de
sua obra poltica mais terica e reflexiva, o Essai sur le Principe Generateur, sendo a estes
ltimos que, naquilo que se refere ao entendimento da primeira obra, considero ser obrigatrio
remeter.
No Essai, Maistre delineia, guisa de concluso do tratado, uma espcie de breve
histria da impiedade que coloca em perspectiva a especificidade do sculo XVIII e do seu
produto mais acabado, a Revoluo, uma descrio que vale a pena seguir em todos os seus
detalhes. Ele comea pela constatao de que sempre houve religies sobre a terra e sempre
houve mpios para as combater. E como, segundo Maistre, no pode haver religio falsa que
no tenha pelo menos alguma mistura (mlange) de verdade, no pode haver impiedade que
no combata, mesmo sem querer, alguma verdade divina que se encontra mais ou menos
desfigurada naquela religio que ela escolheu como alvo. Destes princpios se segue, como
um corolrio necessrio, que no pode haver verdadeira impiedade seno no seio da
verdadeira religio (grifo do autor); e que, em conseqncia, jamais a impiedade foi capaz de
produzir os males que ela agora produzia em seu combate contra o cristianismo, tendo em
vista, ademais, o fato de ela ser sempre mais culpvel em razo das luzes que a cercam. por
esta regra, continua Maistre, que se deve julgar o sculo XVIII, na medida em que sob esse
ponto de vista que ele no se assemelha a nenhum outro. Vale a pensa acompanhar passo a
passo o seu raciocnio:
Ouve-se dizer com bastante freqncia que todos os sculos se parecem, e
que todos os homens foram sempre os mesmos; mas necessrio evitar crer
nestas mximas gerais que a preguia ou a leviandade inventam para
dispensar a reflexo. Ao contrrio, todos os sculos e todas as naes
manifestam um carter particular e distintivo que preciso considerar
cuidadosamente. Sem dvida sempre houve vcios no mundo, mas os vcios
podem diferir em quantidade, em natureza, em qualidade dominante e em
intensidade. Ora, ainda que sempre tenham existido mpios, jamais houve,
antes do sculo XVIII, e no seio do cristianismo, uma insurreio contra
Deus (...) [No sculo XVIII] O vaudeville blasfemou como a tragdia; e o
romance como a histria e a fsica. Os homens deste sculo prostituram o
seu gnio irreligio e, segundo a expresso admirvel de So Lus ao
morrer, GUERREARAM CONTRA DEUS POR CAUSA DOS SEUS
DONS (Essai, 1988: LXI, pp. 271-2 as maisculas esto no texto
original).

380

A impiedade antiga, observa Maistre, jamais se alterava. Com freqncia ela

argumentava, muitas vezes cheia de negra ironia, mas sempre sem violncia ou amargor. Em
todos os casos ela costumava conduzir-se com o sangue frio prprio da crtica desinteressada.
E tudo isso porque, segundo ele, as religies antigas no eram merecedoras de que a
impiedade contempornea se alterasse contra elas. (Num outro lugar Maistre faz um
comentrio que bastante esclarecedor desta sua posio, ao dizer que Newton acreditava na
Encarnao, ao passo que Plato dificilmente pode ter acreditado no nascimento miraculoso
de Baco Considrations, 1980: p. 115). Bem, mas o caso que a coisa tornou-se bastante
diferente com a publicao da boa nova, quando os ataques se tornaram
consideravelmente mais violentos. Ainda assim, continua Maistre, os exemplos de impiedade,
at o sculo XVIII, no deixam de ser casos isolados, mostrando-se apenas de quando em
quando ao longo dos dezoito sculos de existncia da nova religio. Mesmo Bayle, o pai
da incredulidade moderna, com sua bile preguiosa, para usar uma imagem pitoresca que
depois Maistre aplicaria a Hume, em nada se parecia com os seus sucessores, quase sempre
tratando com respeito aquelas coisas que no se enquadravam na frieza desapaixonada das
suas crticas observaes. Foi apenas na primeira metade do sculo XVIII, afirma Maistre,
que a impiedade comeou a tornar-se efetivamente uma potncia, buscando apoderar-se das
mentes atravs do controle da opinio e com isso atingir a hegemonia. De repente, diz ele,
via-se-a estender-se por todas as partes com uma atividade inconcebvel.
Do palcio cabana, ela se insinua em tudo, ela infesta tudo; ela percorre
caminhos invisveis, possuindo uma ao oculta mas infalvel, tal que o mais
atento observador, testemunha do efeito, nem sempre consegue descobrir os
meios [que a causaram]. Por um prestgio inconcebivel, ela se faz amar por
aqueles mesmos dos quais a mais mortal inimiga; e a autoridade que ela
est a ponto de imolar a abraa estupidamente antes de receber o golpe.
Logo um simples sistema se transforma numa associao formal que, por
uma rpida gradao, muda-se em compl e enfim em uma conjurao que
cobre toda a Europa. (Essai, 1988: LXIII, p. 273).

E s ento, continua Maistre, j praticamente s vsperas da Revoluo Francesa,

depois da dissoluo dos jesutas (decisiva, para ele, na preparao do grande evento) e do
afrouxamento geral dos laos tradicionais responsveis pela sustentao do ethos do Ancien
Rgime, que se mostra pela primeira vez esse carter de impiedade que no pertence seno
ao sculo XVIII. No mais, como acontecia na impiedade antiga, o tom frio da indiferena
ou a ironia maligna do ceticismo. Agora, a exemplo do que, nas Considrations, Maistre
disse acontecer com a Revoluo, trata-se de um dio mortal, de uma clera irreprimvel

381

contra tudo o que, aos olhos dos homens, se encontra ligado a Deus, uma espcie de frenesi
blasfemo de destruio.
Os escritores dessa poca, pelo menos os mais marcantes, no tratam o
cristianismo como um erro humano sem conseqncias; eles o perseguem
como um inimigo capital; eles o combatem outrance; uma guerra de
morte; e o que pareceria inacreditvel se no tivssemos as tristes provas sob
os olhos, que vrios desses homens que se chamam a si mesmos
philosophes se elevaram da raiva ao cristianismo at o dio pessoal contra o
seu divino Autor. Eles o odeiam realmente como se pode odiar um inimigo
vivo (...) [algo que] bem parece estar acima das foras mesmo da natureza
humana mais depravada (Essai, 1988: LXIV, p. 274).

Este foi, no entender de Maistre, o contedo reconhecvel da cegueira universal que

se apoderou da Europa durante grande parte do sculo XVIII e que teria redundado no que ele
via como a catstrofe da Revoluo. Foi esta cegueira que levou a culpvel Europa idia
de um Estado e uma sociedade completamente laicos, a reproduzir, a uma s voz e
veementemente, e por meio de iniciativas concretas (especialmente no campo das reformas
legislativas), o discurso do mpio do Livro de J (21,14), j citado, numa verso mais
reduzida, em um outro lugar.
Deixe-nos ss! Ser necessrio tremer eternamente diante dos padres e
deles receber a instruo que lhes apraz nos conceder? A verdade em toda a
Europa est escondida sob a fumaa dos incensrios; tempo de faz-la sair
desta nuvem fatal. No falaremos mais de Ti aos nossos filhos; cabe a eles,
quando adultos, saber se Tu s e o que Tu s e o que pedes deles. Tudo o que
existe nos desagrada porque Teu nome est escrito em tudo o que existe.
Queremos tudo destruir e refazer sem Ti. Saia dos nossos conselhos; saia das
nossas academias; saia das nossas casas: sabemos agir sozinhos, a razo nos
suficiente. Afasta-te! (Essai, 1988: LXVI, p. 275).

Como j foi dito, para Maistre Deus teria punido esse execrvel delrio de
independncia da mesma forma com que criou a luz, dizendo Fiat!, e deixando o mundo
poltico cair sobre os revolucionrios com o imenso peso das suas ilusrias pretenses.
Qualificaes infamantes parte, em que consistia exatamente esse filosofismo mpio cuja
influncia deletria sobre os espritos acabamos de v-lo denunciar? Qual era, segundo
Maistre, o contedo espiritual maior desse magnfico movimento de rebelio que teria tomado
de assalto mesmo aqueles que menos se beneficiavam dele e que, atravs da tragdia da
Revoluo francesa, havia proporcionado aos olhos do mundo uma to grande (e para ele to
cara) lio718?

718

Para a caracterizao, nesse mesmo esprito, da tragdia revolucionria como uma lio, cf. Essai, 1988:
LX, p. 271.

382

8.1. Razo e Sociedade

Como quase invariavelmente tem acontecido at aqui, as respostas que Maistre oferece
a estas perguntas so mltiplas, devendo ser lidas no de forma excludente, mas, como ele
mesmo as lia, em conjunto, de modo complementar. H, num nvel mais superficial, uma
avaliao desse filosofismo setecentista que se poderia classificar de conservadora e que
coloca em primeiro plano o significado poltico e social da razo moderna que, como vimos
na citao, aspira sobretudo independncia. Apesar de tematizado em algumas poucas mas
eloqentes passagens das Considrations, este primeiro nvel de interpretao ganha o seu
desenvolvimento pleno nos ltimos captulos (X-XIII) do primeiro livro do tude sur la
Souverainet (ou De la Souverainet du Peuple), onde Maistre discorre sobre os efeitos
deletrios no plano da poltica, da sociedade e principalmente da moral, do primado da razo
individual independente em contraposio ao que ele chama de razo geral, alma nacional
ou dogmas nacionais. Caracteristicamente, o discurso j comea assim:
A razo humana reduzida s suas foras individuais perfeitamente nula,
no somente para a criao, mas tambm para a conservao de toda
associao religiosa ou poltica, porque ela no produz seno disputas, e o
homem para se conduzir no tem necessidade de problemas, mas de crenas
(tude, O.C., I: p. 375).

O que a filosofia no sentido moderno, Maistre pergunta a si mesmo retoricamente,

para logo responder: ora, a substituio dos dogmas nacionais pela razo individual
(tude, O.C., I: p. 405). E o que isso significa exatamente? Em termos histricos concretos,
essa substituio indica a atitude sistemtica de crtica racional dos valores e costumes
historicamente constitudos pelo movimento filosfico e cultural de emancipao autodesignado como Esclarecimento (ou Ilustrao), que conheceu o seu auge na Paris de
meados do sculo XVIII com Rousseau (de um lado) e (do outro) os Enciclopedistas, mas
sobretudo com a incansvel e longeva atuao literria de Voltaire. Muito j se falou, nos
captulos precedentes, e a propsito de outros contextos, sobre como Maistre entendia esse
movimento e a sua proposta de emancipao. No contexto que estamos discutindo aqui, ele
apreendido num aspecto especfico de sua ao que poderamos chamar, seguindo o prprio
Maistre, de dissolvente, encarnado na idia de uma subordinao necessria, seja em nome
da verdade ou da liberdade, do elemento coletivo e consuetudinrio ao elemento crtico e
individual.

383

com efeito significativo da sua posio o fato de que Maistre, aproximando-se de

Rousseau, no tenha, pelo menos no de modo relevante, criticado a filosofia das luzes pelo
que ela tinha de coletivista (o seu aspecto mais especificamente rousseauniano de afirmao
de uma vontade geral), por sua ideologia de coeso social (que no sculo seguinte iria
desagar nas formas variadas do socialismo), mas antes pelo potencial desagregador do seu
individualismo questionador em relao solidariedade e unidade do tecido coletivo, que a
seus olhos so garantidas apenas pela prevalncia de uma razo comum a todos, exatamente
o alvo primeiro do trabalho de desconstruo empreendido pelos adeptos da crtica racional.
Que ningum se engane: os sucessos da filosofia tendo a capacidade de
turvar olhos desatentos, faz-se importante apreci-los. Se se pergunta a esses
homens [os philosophes] o que eles fizeram, eles lhe falam da influncia que
tiveram sobre a opinio: eles lhe diro que destruram os preconceitos e
sobretudo o fanatismo, porque essas so as suas grandes palavras; eles
celebraro em termos magnficos a espcie de magistratura que Voltaire
exerceu durante a sua longa carreira; mas estas palavras preconceitos e
fanatismo significam, em ltima anlise, a crena de vrias naes (tude,
O.C., I: p. 403).

desse modo que, destruindo o cimento que mantm unidos os seres humanos
numa associao, instituio ou sociedade qualquer, e as crenas que, segundo se pde ver
numa citao anterior, servem de orientao nica para os homens e mulheres concretos em
sua conduta na vida, a filosofia, no conseguindo, a exemplo de Frederico da Prssia, o
dspota esclarecido que foi aos olhos do seu tempo o prottipo do rei-filsofo moderno,
jamais elevar-se acima da idia da fora, e desconhecendo, com isso, o verdadeiro princpio
da autoridade no mundo moral, social e poltico, no teve, apesar das suas pretenses, como
deixar algo de valor no lugar de todas as coisas preciosas (para Maistre as mais preciosas) que
aos olhos do mundo ela tanto havia se esforado em desautorizar719. por este prisma que
necessrio entender a violncia da reao de Maistre s pretenses da razo moderna, uma
reao que no obstante , em muitos aspectos fundamentais, bem mais moderada (apesar da
agressividade retrica que no raro toda aparente) do que a posio de Rousseau, o que me
parece algo bastante curioso720.

719

Logo em seguida ao texto que acaba de ser citado Maistre diz algo que nos coloca em condies de entender
as razes da sua virulenta crtica de Voltaire conforme discutida num captulo anterior: Voltaire expulsou essas
crenas de um monte de cabeas, o que equivale dizer que ele destruiu, precisamente o que eu venho dizendo. A
filosofia no atua seno no sentido de diminuir, de modo que um homem entregue sua razo individual
perigoso na ordem moral e poltica precisamente em proporo dos seus talentos: quanto maior o seu gnio, a
sua atividade, a sua perserverana mais a sua existncia se torna funesta. Ele no faz seno multiplicar uma fora
negativa e afundar-se no nada IBID. p. 403.
720
Para uma comparao sistemtica entre os dois autores ver Graeme Garrard, Rousseau, Maistre and the
Counter-Enlightenment, History of Political Thought, Vol. XV, No. 1, Primavera de 1994.

384

Sem dvida, diz Maistre comentando uma declarao paroxstica de

Frederico II da Prssia a respeito da suposta inutilidade da razo, sem dvida
em certo sentido a razo no serve para nada: ns temos os conhecimentos
fisicos que so necessrios manuteno da sociedade; obtivemos muitas
conquistas na cincia dos nmeros e naquilo que se chama de cincia
natural; mas, por pouco que deixemos o crculo das nossas necessidades,
nossos conhecimentos se tornam inteis ou duvidosos. O esprito humano,
sempre em atividade, faz brotar sistemas que se sucedem sem interrupo:
v-se-os nascer, brilhar, chocar-se uns contra os outros e cair como as folhas
das rvores; o seu ano mais longo, eis toda a diferena. Mas em toda a
extenso do mundo moral e poltico, o que sabemos? Ns sabemos a moral
que recebemos de nossos pais721, como um conjunto de dogmas e
preconceitos teis adotados pela razo nacional. E nesse ponto nada
devemos razo [individual] de homem algum. Ao contrrio, todas as vezes
que esta razo se meteu nisso, ela perverteu a moral (tude, O.C., I: p. 399400).

A citao mostra evidncia que, para Maistre, o problema da filosofia - e nunca

demais lembrar que por esse termo ele est quase sempre se referindo ao carter
especificamente poitico e antroponmico que caracteriza o pensamento moderno de uma
maneira geral, ideologia que acompanha a afirmao especificamente moderna da razo -
buscar ultrapassar os limites lcitos do campo de atuao e principalmente da autoridade do
seu instrumento, a razo individual, que para ele deve ocupar um lugar secundrio, de
subordinao aos ditames do que ele chama de razo nacional, pelo menos no que diz
respeito ao mundo moral, social e poltico o ambiente onde se d a conduo e formao
dos homens.
bastante importante no passar com demasiada leveza sobre esse ponto, sob pena de
retratar Joseph de Maistre, como muitos j fizeram, a meu ver erroneamente, como um
simples adversrio da razo. No lugar que segundo ele lhe cabe por direito, em tudo aquilo
que se liga aferio da verdade e seus domnios de investigao, a razo investigativa
absolutamente soberana. Para Maistre o que ela no pode fazer, e o que para ele no se deve
admitir que ela faa, pretender autoridade de conduzir e, portanto, de formar os homens; o
que no admissvel ela atribuir-se a prerrogativa da autonomia, da independncia,
coroando-se a si mesma como uma verdadeira tirana do mundo espiritual. Esta apenas uma
outra maneira de Maistre descrever aquela hybris que, no captulo anterior, vimo-lo denunciar
como a marca caracterstica do iderio da razo moderna. Quando erigida em princpio
primeiro, nico, normativo, a crena nessa razo autnoma (e o paradoxo esse mesmo, o
721

Algo que veremos, no prximo captulo, Plato chamar de mximas paternas (t ptria).

385

fato de que no campo da moralidade a idia de um nomos da razo tenha apenas o estatuto
de uma crena, ainda que se a considere razovel722) transforma-se numa nova espcie de
fanatismo prpria a subverter a ordem do homem em formao, na medida em que, em tudo o
que mais importante, de outra coisa que ele precisa.
Em agudo contraste com a imagem formativa forjada por Rousseau, que defendia o
que ficou conhecido como mtodo negativo de educao, entendido como o trabalho de
lenta propiciao e desenvolvimento na criana das faculdades inscritas na sua natureza, e
que, em conseqncia, tinha como um dos seus mais importantes corolrios a inutilidade de
uma formao moral ou religiosa positiva, para Maistre a primeira necessidade do homem
que a sua razo nascente se curve ao duplo jugo do governo (ou, mais especificamente, da
arch entendida como ethos, costumes ou moralidade social) e da religio, aniquilando-se e
perdendo-se na razo nacional, a fim de que ele mude a sua existncia individual numa outra
existncia comum, como um rio que se precipita no oceano continua a existir na massa das
guas, mas sem nome nem uma realidade distinta (tude, O.C., I: p. 376). Para que isto se
torne efetivo ao nascer o bero do homem deve
Estar rodeado de dogmas; e quando a sua razo desperta necessrio que ele
encontre todas as suas opinies j feitas, ao menos em tudo o que se
relaciona com a sua conduta. No h nada mais importante para ele que os
preconceitos. No tomemos essa palavra num mau sentido. Ela no significa
de modo algum idias falsas, mas somente, segundo a fora do termo, todo
tipo de opinies adotadas previamente a qualquer exame. Ora, estas espcies
de opinies so a maior necessidade do homem, os verdadeiros elementos da
sua felicidade, o paldio dos imprios. Sem elas no pode haver nem culto,
nem moral nem governo (tude, O.C., I: 375).

Atente-se bem para as sutilezas que desde o princpio deste trabalho eu venho tentando
apontar como constitutivas desse gnero bem especfico de pensamento conservador. No
porque essas opinies ou crenas no sujeitas a exame nem sempre so certas e vlidas, no
porque elas so teis ou, em outras palavras, tm a sua validade limitada pelas circunstncias
empricas, que se deve simplesmente descart-las como falsas, na medida em que elas atuam,
na viso de Maistre, exatamente no campo em que foram destinadas a atuar, no campo da
conduta, no pretendendo possuir nenhuma verdade especfica no sentido especulativo, ou

722

Na sexta Soire, no contexto da anlise minuciosa da epistemologia de Locke, Maistre se mostra plenamente
consciente de que a cincia, para surtir efeito, deve ser objeto de uma f por parte daqueles que se lanam em sua
explorao. No suficiente acreditar na cincia, diz ele; preciso ademais crer no princpio da cincia, cujo
carter o de ser ao mesmo tempo necessrio e necessariamente crido. Soires, II, 6, p. 334.

386

seja, fora dos domnios da sua esfera de atuao. Observe-se en passant que justamente a
aceitao da validade parcial (porm necessria) desse tipo de conhecimento, em especial
na esfera da filosofia moral o que Lima Vaz chama de aceitao do ethos histrico e Leo
Strauss conceitua como o compromisso do pensamento abstrato com as necessidades
prprias da vida em comum -, o que distingue o pensamento clssico e o seu reconhecido
conservadorismo do carter agitado, engajado e atuante da filosofia poltica moderna.
Falou-se disso j, de modo preliminar, no final do captulo anterior. Nesse momento o que
importa sublinhar que foi em reao ao que se pode considerar como o absolutismo
inerente a esta perspectiva militante da razo moderna que Maistre se viu, em suas prprias
palavras, levado a exagerar no campo contrrio, levando para um outro plano, bem mais
radical, esse conservadorismo moderado que a princpio caracterizava o pensamento clssico
(filosfico ou religioso) e sua tradio.
em vista desse auto-confessado exagero que, preocupado com a possibilidade de
que viessem a cham-lo de fidesta e coloc-lo no rol dos inimigos da razo, ele aporta, no
ltimo captulo do seu tude, o que ele mesmo chama de um esclarecimento necessrio
sobre o tema. Mesmo incorrendo no risco de citar demais, pela importncia das questes em
jogo a meu ver vale a pena mais uma vez acompanhar em detalhe o seu raciocnio:
Aqui eu devo me antecipar a uma objeo. Ao censurar a filosofia humana
por todos os males que ela nos causou, no se arrisca a ir longe demais e ser
injusto a seu respeito, lanando-se no excesso contrrio? Sem dvida,
necessrio evitar o entusiasmo; mas parece que a esse respeito existe uma
regra segura para julgar a filosofia. Ela til quando no sai da sua esfera,
quer dizer, do crculo das cincias naturais: neste gnero todas as suas
tentativas (essais) so teis, todos os seus esforos merecem o nosso
reconhecimento. Mas a partir do momento em que ela pe os ps no mundo
moral, ela deve se lembrar que no est mais em casa. a razo geral que
detm o cetro neste crculo; e a filosofia, isto , a razo individual, se torna
prejudicial e, em conseqncia, culpvel, quando ousa contradizer e pr em
questo as leis sagradas desta soberana, os dogmas nacionais: seu dever ,
portanto, quando se transporta para o imprio desta soberana, agir no mesmo
sentido que ela. Por meio dessa distino, cuja exatido eu no creio ser
possvel contestar, sabe-se a que se ater para julgar a filosofia: ela boa
quando permanece em seus domnios ou quando no entra no territrio de
um imprio superior ao seu seno na qualidade de aliada ou mesmo de
sdita; ela detestvel quando ali entra como rival ou inimiga (tude, O.C.,
I: pp. 411-2).

Dessa forma se percebe que para Maistre todo o problema da filosofia (moderna) ou
da razo individual, nos termos em que se veio interpretando-a at aqui, , enfim, tentar

387

subverter a destinao, finalidade ou propsito a que deveria estar submetida. , em uma

palavra, colocar-se deliberadamente fora, contestando-a, da ordem sagrada que foi descrita no
final do captulo anterior e que nesse ponto particular nada mais que um sucedneo social e
antropolgico da viso crist tradicional sobre o papel relevante, porm subordinado, da razo
humana diante da importncia soberana da teologia e da revelao a clssica noo da
filosofia como theologiae ancillae -, exemplarmente enunciada pela primeira vez na carta de
Orgenes a Gregrio Taumaturgo citada num captulo anterior. No caso especfico da doutrina
maistreana, a aluso a uma soberania necessria das leis sagradas e, portanto, no escritas
(correspondentes, nesse contexto, aos preconceitos, crenas e opinies), sobre os ditames da
razo crtica individual, nos remete direto noo da formao providencial do homem
segundo a verdadeira ordem da sua natureza atravs da constituio paulatina e imperceptvel
do seu universo moral, social e poltico, nos remetendo, em outras palavras, aos valores sob
cuja inspirao ele deve se conduzir, e que, apesar de vagos, incertos e, em ltima anlise,
imateriais, so muito mais valiosos por seu contedo e destinao do que aquilo que est
implicado na noo moderna de conhecimento, e isso mesmo considerando o fato de, em
contraste com esta ltima, eles no serem suscetveis de uma determinao a partir de critrios
matemticos de certeza.
Com efeito, estas crenas e estes valores, que podem ser, conforme a posio que se
adote a respeito da sua natureza, pr ou supra-racionais (no h dvida de que para Maistre
eles se enquadram na segunda categoria), so, mesmo que incertos e vagos (alm de no
totalmente justificveis segundo os critrios estritos da razo), o que h de mais valioso para o
homem, na medida em que, no que se refere sua conduta, ao seu modo de viver, aquilo que
para Maistre o mais importante, so eles que precedem e guiam inevitavelmente as prprias
escolhas da razo. A sua adoo e a sua sacralidade so, por esses motivos mesmos, algo de
eminentemente razovel, como o , em conseqncia, a noo de que a razo precisa aliarse ou mesmo se submeter a eles para se conduzir na vida, mesmo (e qui justamente por
esse motivo) quando no consegue deles dar razo. Como mostrou Lima Vaz em um ensaio
verdadeiramente magistral, o prprio Descartes, o pai (qui involuntrio em muitos aspectos)
do racionalismo de more geometrico que animava a filosofia das luzes, parece ter reconhecido
isso (ao menos tacitamente) ao deixar incompleto o seu projeto de uma moral inteiramente
matemtica e ter legado posteridade apenas aquilo que, a princpio, ele havia indicado como
uma morale par provision723.
723

Vaz, A sabedoria Cartesiana, tica Filosfica II, 1996: p. 283.

388

De fato, falar desse aspecto particular da filosofia moral de Descartes se torna

imensamente interessante nesse contexto, na medida em que nos encaminha para uma
compreenso mais matizada dessa ordem sagrada (ou dessa ordem do sagrado, o que d no
mesmo) cuja destruio Maistre imputava ao sculo XVIII (e que este prprio sculo imputou
a si mesmo, assumindo-a, em relao meta do esclarecimento, como uma autntica misso)
e seu af dissolvente de criticar. Para ele essa ordem no era uma simples idealizao
conservadora, uma espcie de contrapartida necessria e em negativo - da idealizao e do
utopismo revolucionrio, mas algo concreto, historicamente palpvel, que se havia
manifestado num tempo e lugar especficos e com caractersticas bem marcadas perfeitamente
possveis de identificar. Como bem observou Jean-Yves Pranchre, o tempo que para Maistre
personificava de modo exemplar essa ordem, essa submisso a seus olhos necessria do
individual ao geral, da crtica crena, do laico ao religioso, do mundano ao sobrenatural no
era, como pensou uma primeira leva de comentaristas do sculo XIX, as trevas da Idade
Mdia, nem tampouco, diferentemente do que quiseram alguns dos seus crticos mais acerbos
e modernos (Robert Triomphe e Isaiah Berlin em especial), uma suposta antecipao da
massificao nacionalista que viria a marcar o fascismo, mas nada menos que o sculo XVII
(notadamente o XVII francs), uma poca que segundo Maistre teria se excedido ao mesmo
tempo (e, para ele, sem nenhum grande conflito essencial) nos campos vizinhos da cincia e
da religio724. Em diversas oportunidades o conde savoiano se refere ao Grande Sculo
como o modelo mximo dessa ordem que o XVIII se lanaria a subverter. Duas delas nos
interessam particularmente. Primeiro aqui, no tude, a propsito disso mesmo de que se veio
falando a distino que segundo ele deveria servir para julgar a utilidade e a propriedade no
uso da razo.
Essa distino serve para julgar o sculo em que vivemos e aquele que o
precedeu: todos os grandes homens do sculo XVII so sobretudo notveis
por um carter geral de respeito e submisso a todas as leis civis e religiosas
do seu pas. No se encontra em seus escritos nada de temerrio, nada de
paradoxal, nada de contrrio aos dogmas nacionais que para eles so coisas
dadas, mximas, axiomas sagrados que eles jamais colocam em questo

(tude, O.C., I: 412).

Como lembra Pranchre, chamar de fascistas (ou mesmo simplesmente de

obscurantistas ou reacionrios) homens como Descartes, Leibnitz, Pascal ou Newton
apenas porque eles buscaram harmonizar voluntariamente o seu pensamento (e alguns deles,
724

Ver Pranchre, Ordre de la Raison, deraison de lhistoire, Dossier H, 2005: p. 370.

389

como os dois ltimos, inclusive com grande entusiasmo) com as crenas religiosas ou leis no
escritas de seu pas no pode ser mais do que uma piada de mau gosto725. E no entanto so
eles especificamente que o reacionrio Maistre tem em mente ao se referir razo individual
com palavras em aparncia to fortes (e de clara inspirao na paidia bblica) como
submeter-se, curvar-se ao jugo, etc., em relao ao que ele chama (tambm talvez com
um tanto de exagero retrico) de dogmas nacionais726. O mesmo acontece na segunda vez
em que o nosso autor aduz o sculo XVII como medida dessa ordem que o XVIII no
poupou esforos para abalar. Trata-se de um dos ltimos captulos do Examen de la
Philosophie de Bacon, intitulado Da Unio entre a Cincia e a Religio, onde, buscando
refutar a noo baconiana (que Maistre acreditava estar na raiz da fria anti-religiosa das
luzes do XVIII) de que a predominncia da religio (mais especificamente da teologia) teria
representado um grande obstculo para o progresso das cincias, estragando muitas das
melhores mentes europias com estreis especulaes de ordem metafsica, Maistre arrola o
exemplo do uso da razo no sculo anterior, que, tendo conquistado tudo o que se sabe no
campo das cincias naturais, esteve, por meio de sua aliana com o esprito da religio,
inteiramente direcionado ao aperfeioamento do homem e sua exaltao (Examen, 1836: II,
p. 263).
Para ele a superioridade do XVII sobre o XVIII, para alm do campo especfico das
descobertas e das grandes mentes cientficas de um e outro sculo, consistia exatamente nisso:
no emprego da inteligncia sob todas as suas formas para edificar e construir, algo que apenas
poderia ser proporcionado pela influncia salutar da religio sobre o pensamento social, ao
passo que o furor anti-religioso teria levado o sculo seguinte a transformar-se numa fora
deletria que, pela destruio dos dogmas comuns, tende apenas a isolar o homem, a torn-lo
orgulhoso, egosta e pernicioso para si mesmo e para os outros; pois o homem, que vale
alguma coisa apenas porque cr, nada vale quando no cr em nada (IBID)727.

725

IBID.
curioso perceber como a idia que hoje temos do sculo XVII como um sculo revolucionrio ou pelo
menos como o primeiro dos sculos revolucionrios provavelmente fruto da historiografia da segunda metade
do sculo XIX, que atravs dos trabalhos de Jacob Burckardt e outros, popularizou a imagem da revoluo
cientfica. At as primeiras dcadas do sculo XIX pelo menos e mesmo alm a compreenso sobre o carter
especfico do Grande Sculo e a interpretao do lugar ocupado pelos grandes luminares da cincia, Descartes
e Newton em especial, costumava ser consideravelmente diferente, muito mais prxima, deve-se dizer, da idia
de ordem ou de uma filosofia conservadora no sentido atribudo por Maistre. Para um exemplo notvel ainda
no sculo XX (meados dos anos 40), ver a obra clssica de Rober Lenoble, Histoire de lide de Nature, 1969
(publicada postumamente): p. 318 e ss, esp. 320 para a posio de Descartes
727
Nas pp. 261-2 Maistre procede a uma comparao sistemtica entre as obras e notadamente os grandes temas
do XVII, sempre preocupados com as questes morais e religiosas que levam ao melhoramento do homem, com
o cientificismo e o criticismo que marcariam o sculo seguinte, portador de uma filosofia nula (pelo menos
726

390

Para os propsitos desse trabalho, pouco importa a avaliao positiva ou negativa que
se possa fazer a respeito da exatido dessas palavras e do diagnstico que com tanta segurana
Maistre vem de enunciar a propsito da atitude correta em relao ao uso da razo: o que elas
deixam claro o fato de que a crtica maistreana da cincia tem como centro no apenas as
questes de natureza social ou poltica, ou os problemas propriamente cientficos ou
epistmicos, que nela entram apenas de modo subsidirio, mas algo ao mesmo tempo mais
profundo e mais prioritrio, universal, que a meu ver vale toda a pena examinar.

8.2. A cincia moderna como inverso da ordem da razo

Com efeito, a oposio de Joseph de Maistre filosofia moderna no se limitava s

questes histricas mais amplas de cunho poltico e social tratadas no captulo precedente; ela
antes est ligada aos pressupostos fundamentais de toda a sua reflexo. Em contraste com a
grande parte dos pensadores da sua poca, Maistre tambm no se mostrava particularmente
preocupado com as questes epistemolgicas usalmente tidas como relevantes validade dos
enunciados, adequao entre nome e coisa, critrios de certeza, metodologia da pesquisa ou
condies de possibilidade da investigao. Todo o seu esforo de pensamento neste campo
estava voltado, de um lado, para a questo mais elementar e, em certo sentido, mais
fundamental, da natureza e destinao da inteligncia humana e, com ela, da prpria alma; de
outro, para as relaes dessa mesma alma com o divino, para Maistre a sua origem e
destinao.
O fato que a crtica maistreana ao cientificismo de sua poca est eivada de
profundas reverberaes antropolgicas e principalmente atravs delas que a meu ver ela
deve ser entendida. Maistre demonstra ao longo de toda a sua obra um verdadeiro horror
quilo que ele entende como as conseqncias funestas de uma excessiva inflexo dos
esforos intelectuais na direo dos fenmenos da natureza, a qual, colocada em primeiro
plano, tenderia a rebaixar o esprito humano da dignidade que lhe cabe na hierarquia da
criao e cujas conseqncias imediatas j se deixavam ver no que se pode denominar de
esquecimento do homem. Nesta frente, ele buscou na refutao da filosofia da cincia de
Francis Bacon, da sua crtica da teologia tardo-medieval e do seu projeto de instituir o
para o bem) porque inteiramente negativa, que em vez de nos ensinar alguma coisa dirigida, como ela mesma
admite, a desenganar o homem, como ela diz, de tudo aquilo que ele cr saber, deixando-o apenas com a fsica.

391

primado da experincia sensvel na investigao cientfica pela introduo de um Novo

Organum baseado no mtodo indutivo, minar a crena do sculo XVIII na majestade da
fsica, assim como questionar a transformao, operada pelo ideal cientfico da poca, da
filosofia numa espcie de serva da cincia728. Maistre acreditava ter descoberto nas
entrelinhas da defesa baconiana da experimentao a afirmao velada de que a fsica seria o
nico objeto vlido do esforo humano de conhecer, de que apenas ela era real, ao passo
que todos os outros saberes, independentemente da sua dignidade prpria, no passavam de
meras opinies, e por isso no seriam merecedores da ateno de um sujeito que se
pretendesse autenticamente racional729. No plano histrico maior, o que ele identificou na
obra do pensador ingls foi o processo hoje bastante conhecido que, na passagem do sculo
XVI ao XVII, operou uma verdadeira revoluo na hierarquia das cincias ao adotar como
critrio supremo de excelncia cientfica a certeza de feitio matemtico (proporcionada pelo
mtodo), em oposio a uma suposta dignidade intrnseca do objeto de investigao que antes
servia para determinar a importncia relativa de um dado saber730. Trata-se daquilo que
Donald Philip Verene (Vico, 1993: p. 1) chamou, em sua introduo aos Discursos de Vico
sobre a educao humanstica, de a substituio moderna (para ele cartesiana) da buca da
verdade pela segurana do mtodo e da certeza, uma transformao cujas conseqncias
para o conhecimento e a vida do homem foram amplamente reconhecidas por Maistre e
ficaro claras medida que se avanar no entendimento da sua viso.

728

Expresso de Isaiah Berlin, The Age of the Enlightenment, 1984: p.35

A respeito da afirmao de Bacon de que se deve buscar a experincia sensvel em tudo o que diz respeito ao
estudo da natureza, e de que ele teria sido o primeiro a dar-se conta disto postulado central da sua crtica da
escolstica -, Maistre escreve: Se estas afirmaes forem tomadas ao p da letra, ver-se- que o sacerdote dos
sentidos [ttulo auto-atribudo por Bacon em Do Progresso das Cincias] disse o que hoje em dia se conhece
como um trusmo, quer dizer, uma verdade banal enunciada com pretenso. Que homem com efeito jamais
sustentou que as experincias da fsica pudessem ser realizadas sem o socorro dos sentidos? Mas no se deve
deixar enganar por estas expresses ambguas to comuns em Bacon: a expresso no estudo da natureza, ou a
expresso latina ainda mais vaga in naturalibus, utilizada somente pr-forma, para proteger o autor, que
escrevia em um sculo bem mais suscetvel que o nosso a estes tipos de questo. No fundo das coisas, entretanto,
o verdadeiro sentido da passagem que no h outra cincia real alm da fsica e todo o resto iluso J. de
Maistre. Examen de la Philosophie de Bacon. Poussielgue-Rusand, Paris, 1836 Vol. II. P. 2
730
Essa substituio do crterio supremo pela certeza, apesar de ser comumente atribuda a Descartes, tambm
foi identificada por Maistre no projeto cientfico do pensador ingls: Para Bacon, no h seno uma cincia, a
fsica experimental; as outras no so propriamente cincias, dado que elas residem apenas na opinio. Estas
cincias so sempre vazias de obras, o que quer dizer que o telogo, o moralista, o metafsico, etc. jamais
poder encerrar uma de suas demonstraes num jarro, submet-las a um filtro, um martelo ou pass-la pelo
alambique; de modo que a certeza no pertence seno s cincias fisicas, e as cincias morais servem apenas
para divertir a opinio Examen, 1836: I, p.30. Para a configurao dos termos exatos desta revoluo eu
remeto s obras clssicas de Cassirer, 2000 e 1997 (esp. p. 30 e ss), Berlin, 2000: p. 326 e ss, e Lenoble (para
uma viso menos entusiasta e mais matizada), 1969: p. 309 e ss.
729

392

Nesse momento, o que importa perceber como esta guinada, de certo modo
repentina, cuja tendncia foi levar todos os talentos (e esforos) na direo dos estudos da
natureza, terminou gerando aquilo que Maistre via como uma nova espcie de fanatismo,
algo que j o preocupava desde os seus primeiros ensaios de pensamento no Mmoir sobre a
maonaria, e que ele considerava desastroso para o homem entendido como ele o entendia
essencialmente enquanto ser espiritual. J em 1782, eram estes os termos com que ele
descrevia o estado da questo.
A humanidade est degradada [debased], a terra se divorciou do cu. Nossos supostos
sbios, ridiculamente orgulhosos de alguma descoberta infantil, escrevem doutamente
sobre o oxignio, volatilizam o diamante, ensinam s plantas o quanto elas devem
durar, enlouquecem diante da petrificao do proboscdeo de um inseto, mas cuidam
em no condescender em perguntar a si prprios uma vez em suas vidas o que so e
qual o seu lugar no universo. O curvae ad terras animae et caelestium inanes!731 Tudo
importante para eles a no ser a nica coisa importante. Arrebatados por um
fanatismo mil vezes mais criminoso do que aquele que no cessam de deprecar, eles
atacam indiferentemente a verdade e o erro, no achando outro meio de combater a
superstio a no ser pelo ceticismo (Mmoir, in crits Maoniques, 1983: pp. 106-7).

Para alm da sua extremada preocupao com as conseqncias sociais deste novo
estilo de conhecer, discutidas preliminarmente no item anterior, e que s foram isoladas da
questo que ora se trata para facilitar a exposio, em termos filosficos a sua reflexo sobre o
conhecimento se constituiu numa reao apaixonada ateno exclusiva dedicada por seu
sculo ao mecanicismo e ao naturalismo em alguns casos degenerado em atesmo e
materialismo, notadamente entre os discpulos franceses da escola emprica inglesa732- que
ora fascinava os espritos europeus e reinava praticamente absoluto entre os bem-pensantes733.
Para Maistre, a fascinao do sculo XVIII com o sucesso do modelo mecnico de Descartes,
Galileu e Newton havia ultrapassado todos os limites razoveis, indo muito alm inclusive do
que os grandes mestres estavam, na autntica poca das descobertas que para ele havia sido o
sculo XVII, dispostos a aceitar734.
Mas o maior de seus combates neste campo Maistre o travou contra a fuso dos
modelos mecnico e empiricista na epistemologia de Locke e seus discpulos franceses,
731

almas curvadas para a terra sem cuidado para com as coisas celestes. O verso de Prsio
Principalmente Helvetius, Condillac e La Mettrie. Sobre eles .Cf. Berlin, 1984: pp.266-270. Para exemplos
interessantes de radicalizao dessa tendncia no sculo XIX, ver a recente edio crtica de textos apcrifos
realizada por Gianluca Mori e Alain Mothu, in Philosophes sans Dieu, 2005.
733
Cf. Soires, II, 11, p.554.
734
Nas Soires o Senador exclama, pateticamente: O nosso sculo s consegue conceber uma astronomia
mecnica, uma qumica mecnica, uma gravidade mecnica, uma moral mecnica, uma palavra mecnica,
remdios mecnicos para curar doenas mecnicas: que sei eu enfim; no tudo mecnico? Ibid. p.519
732

393

naquilo que era conhecido na poca como a questo da origem das idias - uma tentativa da
filosofia em vias de afirmao de usar o mtodo bem sucedido das cincias para proceder a
uma espcie de histria natural do esprito humano735. Com efeito, me parece ser de
fundamental importncia situar a posio de Joseph de Maistre neste debate e as preocupaes
que o levaram a dele participar. Hoje se sabe que a teoria das idias de Locke em sua
polmica contra as idias inatas no se constitua numa epistemologia em todo o rigor do
termo, tal como esta disciplina viria depois a ser caracterizada no perodo ps-kantiano,
tirando proveito da ordem e da organizao que o filsofo de Kegnisberg colocaria nas
posies um tanto desajeitadas dos empiricistas ingleses e franceses que o antecederam e que
at ali estavam se fazendo as perguntas erradas sobre o tema736. Para estes, tratava-se menos
de estabelecer os limites e as formas do conhecimento humano do que levar at s ltimas
conseqncias o primado da experincia e do mtodo analtico de Galileu e Newton, j
empregado com sucesso na investigao da natureza, no estudo e na definio do
funcionamento do esprito, deitando as bases, atravs de uma espcie de psicologia
cientfica cumpre lembrar que a corrente da psicologia behaviorista tem a as suas origens , para o estabelecimento de uma engenharia da alma, conforme a feliz expresso de Isaiah
Berlin737.
Em outras palavras, no momento em que Locke comea a escrever o seu Essay On
Human Understanding, uma obra que demoraria mais de vinte anos para concluir, ele j tem
diante de si, claro como um axioma, as linhas fundamentais da sua epistemologia: no h
conhecimento vlido fora da combinao razo e experincia sensvel, o mtodo que ele v
implcito nos trabalhos bem sucedidos dos grandes cientistas do sculo XVII, principalmente
aqueles ligados Royal Society Isaac Newton, Robert Boyle e Thomas Sydenham738. Resta735

Uma concepo semi-mecnica da mente, e a viso de que o filsofo estava, ou deveria estar, engajado no
esforo de fazer uma histria natural (a descrio de sua origem, crescimento e comportamento) de certas
entidades chamadas idias Cf. Berlin, 1984: p.36
736
Cf. Berlin. Op. Cit. pp.24-29
737
Voltaire refere-se ao filsofo epistemlogo como um anatomista da razo humana, capaz de explic-la to
bem quanto o anatomista explica o corpo; Hume tenta aplicar a teoria gravitacional de Newton ao
funcionamento da mente a partir do modelo das idias. Para La Mettrie, Helvetius e o Baro DHolbach, os
discpulos mais extremos desta escola, a tarefa do filsofo assemelha-se ao de um engenheiro da razo
humana. Cf. Ibid. p.19 e ss.
738
Cf. F. Holdsworth. Joseph de Maistre et LAngleterre. Honor Champion, Paris, 1935. pp.99-142 para uma
descrio detalhada do contexto em que se inscreve o ensaio epistemolgico de Locke e quais so seus
inspiradores e destinatrios. Cf. tambm, Michaud, 1991: esp. p. 72 e ss. O ideal da matemtica aplicada, isto ,
da engenharia, como paradigma do saber, onipresente nas representaes cientficas do sculo XVII. Trata-se
de variaes sobre o tema do desmontar e reconstruir para conhecer, discutido no captulo anterior a propsito
da sua utilizao poltica nas teorias do contrato (enquanto mtodo de definio gentica tematizado por
Galileu) e na atitude filosfica da Revoluo. Para uma viso geral, ver Cassirer, 1997: esp. pp. 28-29 (s
decompondo um acontecimento aparentemente simples em seus elementos e depois reconstruindo-o a partir

394

lhe apenas percorrer, a partir deste ponto de partida metodolgico pr-estabelecido, todo o
caminho que dever levar a filosofia a auxiliar a cincia em seus esforos (da, no dizer de
Berlin, a idia da filosofia como serva da cincia), um trabalho principalmente de
limpeza, como o prprio Locke faz questo de afirmar, cerimoniosamente e com afetada
humildade, no comeo de seu tratado.739
evidente que a experincia, seja l como se a defina neste campo, no provava,
nem hoje nem muito menos na poca de Locke, uma origem sensvel das idias (entendidas
como unidades de representao geradas a partir do estmulo exercido pelos objetos exteriores
ou suas propriedades sobre os rgos dos sentidos, o ancestral do enunciado de observao
dos positivistas lgicos dos sculos XIX-XX) ou a noo de uma produo arbitrria dos
signos lingsticos, tal como ele e os philosophes franceses por ele inspirados pretendiam
afirmar.
A despeito de todas as aparncias, no era o caso, ao contrrio do que poca se
declarava, de fornecer tal prova: esta origem sensvel (assim como, para observar en passant,
as idias abstratas que Locke concebia como criaturas do esprito humano entendido
como simples poder de ligar e desligar desprovido de qualquer contedo original a
clebre noo da tbula rasa740) era o pressuposto (o axioma) que devia informar, desde o
desses elementos que se consegue compreend-lo e Lenoble, 1969: pp. 312-3 (o engenheiro conquista a
dignidade do savant, na medida em que a arte de fabricar tornou-se o prottipo da cincia (...) connitre cest
fabriquer).
739
Esta inteno de auxiliar e a posio conseqentemente subalterna da filosofia em relao nova cincia
matemtica da natureza claramente enunciada na Carta ao Leitor que serve de prefcio ao Ensaio sobre o
Entendimento Humano: A commonwealth do saber no carece neste momento de grandes construtores, cujos
portentosos feitos para o avano das cincias [expresso tipicamente baconiana] deixaro monumentos
duradouros para a admirao da posteridade; mas nem todo mundo deve esperar ser um Boyle ou um Sydenham:
e numa poca capaz de produzir mestres como o grande Huygenius [o matemtico e astrnomo holands Cristian
Huyghens (1629-95)] e o incomparvel Newton, assim como alguns outros da mesma estirpe, j muita ambio
ser empregado como um sub-contratado [an under-labourer] para limpar um pouco o cho , removendo um
pouco do lixo que entrava o caminho para o conhecimento Op. Cit. pp.27-28 O filsofo-epistemlogo , para
Locke, este sub-contratado, este auxiliar (quase dir-se-ia um servial) da cincia, cuja funo desimpedir
(limpar o lixo) o caminho para o trabalho do grande construtor (master builder) isto , o cientista e,
subsidiariamente, determinar a origem, a certeza e a extenso do conhecimento humano (I,1,2), de modo a nos
desviar das pesquisas que ultrapassam as nossas capacidades e nos tornam idenfinidamente perplextos (I, 1, 4).
Cf. Michaud, 191: p. 73.
740
Cf. Ensaio, II,21,6; II, 21, 20 e Michaud, 1991: p., 94, 134 e ss. Segundo Cassirer, numa anlise deveras
esclarecedora que nos ajuda, e muito, a estabelecer os termos precisos da crtica de Maistre, com isso Locke d o
tom da noo central do sculo das luzes, a razo, que ento deixa de ser um contedo determinado de
conhecimentos, princpios, verdades para se afirmar como uma energia, uma fora que s pode ser plenamente
percebida em sua ao e seus efeitos. A sua natureza e os seus poderes jamais podem ser plenamente aferidos
por seus resultados; sua funo que cumpre recorrer. E a sua funo essencial consiste no poder de ligar e
desligar. A razo desliga os esprito de todos os fatos simples, de todos os dados simples, de todas as crenas
baseadas no testemunho da revelao, da tradio, da autoridade; s descansa depois que desmontou pea por
pea, at seus ltimos elementos e seus ltimos motivos a crena e a verdade pr-fabricada. Mas aps esse
trabalho dissolvente impe-se novamente uma tarefa construtiva. evidente que a razo no pode permanecer
entre esses disjecta membra; dever construir um novo edifcio, uma verdadeira totalidade. Mas ao criar ela

395

princpio, a investigao, e no o resultado da experincia. Na realidade, o primado da

experincia e de um certo tipo de experincia, os sense data ou as informaes obtidas
atravs da mediao dos sentidos741 e o seu aproveitamento metdico pela razo era, de
pleno direito, o axioma em questo, o qual na poca no ousava dizer seu nome, algo que
Maistre, caso raro em seu tempo, no deixou de perceber.
De fato, com este axioma que em elaboraes mais ou menos complexas far
grande carreira durante todo o positivismo dos sculos XIX e XX - que ele est preocupado
ao sustentar, contra Locke, a existncia de idias inatas. O combate no diz respeito, a rigor, a
um simples problema epistemolgico, ou ao choque entre dois sistemas filosficos
plenamente articulados e estabelecidos, o que no caso de Maistre no se verifica. Sua
oposio ao sensualismo epistmico do filsofo ingls e escola que no sculo seguinte se
havia formado em torno dele se ligava questo mesma da essncia da alma e do tipo de
experincia que o homem pode ter dela ou atravs dela742. Apesar de Locke e os philosophes
alegarem no estar procedendo a nenhuma afirmao sobre a substncia pensante (a coisa em
si do pensamento), sobre a sua natureza ou origem, para Maistre era isso mesmo que, na
prtica, eles estavam fazendo, ao sugerir de forma indireta mas bastante eficaz a sua
incognoscibilidade743 e a partir da defini-la apenas do ponto de vista da sua funo. A
conseqncia inevitvel dessa postura era a noo da inutilidade de ocupar-se com o tema, o
que, com efeito, logo depois seria sugerido em termos expressos e na perspectiva de um maior
rigor metodolgico por ningum menos do que Kant, e justamente cumpre atentar para este
detalhe - sob a alegao de reforar a posio dos defensores da sua consistncia enquanto
prpria essa totalidade, ao levar as partes a constituirem o todo segundo a regra que ela prpria promulgou, a
razo assegura-se de um perfeito conhecimento do edifcio assim erigido. Ela compreende essa estrutura porque
pode reproduzir-lhe a construo em sua totalidade e no encadeamento de seus momentos sucessivos.
mediante esse duplo movimento intelectual que a idia de razo se concretiza plenamente: no como a idia de
um ser, mas como a de um fazer. Cassirer, 1997: pp. 32-3.
741
A propsito, Maistre identifica nesta noo empiricista de experincia (introduzida por Bacon) uma reduo
indevida do significado original da empiria grega, procedendo a uma simples equivalncia entre experincia e
sensao. Cf. Soires, I, 2, p. 161,193, n.91
742
Toda questo sobre a origem das idias um enorme ridculo enquanto no se tenha decidido a questo da
essncia da alma Ibid. p.164
743
De fato, em relao s essncias reais das substncias, somente supomos seu ser, sem saber precisamente o
que elas so; o que as faz pertencer a uma espcie sua essncia nominal, da qual supe-se que a substncia seja
a causa. E a essncia nominal produzida pelas propriedades secundrias perceptveis pelos sentidos: No
podemos classificar as coisas e consequentemente denomin-las, por suas essncias reais, porquanto no as
conhecemos. Nossas faculdades no nos levam alm no conhecimento e na distino das substncias do que a
reunio das idias sensveis que observamos nelas; esta observao, por mais rigorosa e exata, est ainda muito
longe da estrutura interna da coisa de onde estas qualidades brotam (flow) Cf. Locke. Ensaio. Op. Cit.pp.174175 Na segunda Soire, Maistre cita uma afirmao de Condillac de que seria temerrio buscar a natureza do
esprito humano, mas apenas as suas operaes, afirmao tipicamente lockeana. J. de Maistre. Soires, I, 2,
p.165. Essas expresses filosficas de humildade epistmica eram algo de que, como veremos, Maistre insistia
em desconfiar .

396

substncia ao tornar slido, estabelecendo os seus limites, o campo legtimo da especulao.

Ora, um dos pontos capitais do discurso de Maistre sobre essa questo que no se deve
deixar enganar pelas confisses de humildade epistmica que caracterizavam (e ainda
caracterizam) de maneira to tpica a filosofia e a cincia modernas, porquanto a afirmao,
mesmo indireta, da incognoscibilidade da coisa (no caso, o que Maistre chama de
espiritualidade da alma ou a alma como essncia de pleno direito) viria a implicar, na
prtica, como por muito tempo de fato implicou, na afirmao da no existncia da coisa ou,
mais uma vez, na idia de que ocioso lanar-se em sua investigao.
Por que mentir?- escreve um Maistre indignado. Por que dizer que no h
inteno de pronunciar-se a respeito da essncia da alma enquanto que se
pronuncia muito expressamente sobre o ponto capital ao sustentar que nossas
idias nos vm pelos sentidos, o que expulsa manifestamente o pensamento
da classe das essncias? (Soires, I, 2, p. 165) 744.

Mas isto ainda no o mais importante. Para Maistre o fundo da questo era a
tendncia, segundo ele intrnseca a este tipo de atitude intelectual, de desviar
progressivamente a ateno do homem do que doravante no se curva completamente s
exigncias do mtodo e, portanto, no pode ser conhecido com certeza todas aquelas
questes relativas natureza sobrenatural, sui generis, da alma e suas possibilidades de
comunho com o divino que manifestamente no podem ser apreendidas por meio de idias
claras e distintas para a solidez do conhecimento seguro, que Bacon e os seus discpulos
no sculo seguinte tomariam como um simples equivalente do mundo real. Para esse fim o
chanceler ingls teria concebido, segundo Maistre, uma dupla estratgia que na posteridade
iria revelar-se notavelmente eficiente. Primeiro ele teria procedido a uma identificao da
metafsica com uma espcie de super-fsica, que trataria da difcil questo (aparentemente sem
sada) do conhecimento das essncias ou substncias subjacentes aos processos naturais,
fazendo com que a investigao nessa cincia doravante se voltasse ao campo da descoberta
744

Como tem acontecido com tanta freqncia, escreve Berlin num arroubo de sinceridade, o preceito
metodolgico somente as propriedades mecanicamente mensurveis da matria tm valor na formulao de leis
cientficas converteu-se no axioma metafsico somente as propriedades mensurveis da matria so reais.
Segundo o intrprete ingls, esta converso de um princpio metodolgico em afirmao metafsica no se
limitou ao cientismo militante das luzes francesas; esta implicao j est plenamente presente no uso que
Galileu faz de seu mtodo: Galileu argumentou em favor da realidade destas propriedades e da irrealidade das
outras (cores, sabores, cheiros, etc as propriedades qualitativas) dizendo que ele no podia conceber um corpo
que no possusse uma forma, um tamanho e uma posio, ou que no estivesse em repouso ou movimento de
alguma maneira determinada, enquanto poderia conceber com facilidade um [corpo] sem sabor, cheiro ou cor.
Da ele concluir que estas ltimas propriedades fossem iluses subjetivas; sendo somente as primeiras objetivas,
reais, inerentes ao corpo. Berlin. Op. Cit. p.47

397

dos substratos reais dos fenmenos fsicos e, conseqentemente, de coisas como a essncia
do calor, do frio, etc., que, se bem sucedidas, a conduziriam ao mesmo lugar que a fsica, e, na
hiptese contrria, no chegariam a lugar algum (sem dvida a hiptese mais provvel),
levando-a, em conseqncia, a um descrdito ainda maior do que aquele em que na poca se
encontrava. Depois, ainda segundo os termos do processo movido por Maistre contra o seu
antecessor, Bacon teria reduzido a teologia, tradicionalmente reconhecida como a coroao da
metafsica e, portanto, de todos os esforos da inteligncia humana, a uma cincia abrupta,
isto , a uma afirmao dogmtica de noes estranhas experincia ou, na melhor das
hipteses, ao mero estudo da Bblia, eliminando qualquer possibilidade de uma teologia
filosfica ou natural e dando incio, assim, quele processo de desvalorizao da teologia
como saber que desaguaria na afirmao sob todos os aspectos exemplar do carter
meramente histrico (e no racional) desta disciplina na obra de Espinoza, Lessing e,
finalmente, em O Conflito das Faculdades de Kant745.
Desse modo, argumenta Maistre, tendo-a afastado completamente do campo de viso
da inteligncia ao expuls-la do mundo e depois trancafi-la devidamente no interior de um
livro (ou dentro da igreja, o que d no mesmo), bastava agora filosofia (pelo menos era
assim que, segundo Maistre, ela pensava) queimar o livro para privar definitivamente o
homem de qualquer noo que ele ainda pudesse ter acerca da presena de Deus746.
Aos olhos de Maistre este processo que, em termos concretos, consistiu numa
autntica inverso das noes recebidas acerca da ordem e da hierarquia do saber, cujo
resultado para ns hoje absolutamente banal e conhecido, havia sido anunciado por Bacon
mais de cento e cinqenta anos antes da reduo (eventualmente kantiana) do saber teolgico
chamada teologia positiva, conseqncia necessria da rgida e abstrata circunscrio do
conhecimento seguro (e vlido) ao universo dos fenmenos exteriores controlveis atravs
dos sentidos e do uso mtodico, puramente funcional, da razo. Com efeito, esta inflexo
baconiana da inteligncia na direo da terra viria posteriormente a orientar toda a vida
humana para as transformaes possibilitadas por este tipo de conhecimento, isto , para a
fruio dos bens tecnolgicos, instalando o homem, agora supostamente desprovido das
745

Nesta obra, com efeito, a reduo da teologia a um saber meramente histrico que, no que respeita deciso
sobre a verdade das doutrinas, deve submeter-se investigao e aos princpios da razo ou da filosofia (a
razo pura, em consonncia com a reduo kantiana da religio aos preceitos morais independentes do
universo da experincia), afirmada claramente e nas mais diversas instncias. Cf. Kant, 1993: esp. I, 1, A, p.
26; IV, p. 37; e especialmente o Apndice. Esta idia de uma necessria submisso dos dogmas investigao
racional tambm, como se sabe, parte essencial do ensaio que responde pergunta O que esclarecimento,
no qual Kant busca demonstrar algo muito parecido do que na primeira obra.
746
Cf. Soires, I, 5, p. 283.

398

inquietudes metafsicas de que padecia, no como um chamado da sua natureza, mas como
um efeito de estar submetido ao imprio das supersties, instalando o homem, como dizia,
na tranqilidade da imanncia, e chamando-o a realizar a sua humanidade no interior do
regime da natureza, conforme determinava desde o princpio o projeto humanista
sustentado de Voltaire747. A percepo que, em sua oposio, Maistre tem de todo este
processo e da verdadeira inspirao desse gnero particular de humanismo cientfico me
parece ser to clara que ele se mostra inclusive consciente da inadequao da sua terminologia
idias inatas

748

, usando-a principalmente por razes polmicas e tambm porque

somente ela sugere o sentido exato da mensagem que, nesse campo, ele pensava ser
necessrio passar. Mas o caso que, na sua perspectiva, muito mais do que estabelecer uma
teoria do conhecimento da natureza (campo em que ele mesmo, citando reiteradamente
Aristteles e Santo Toms de Aquino, no pretendia oferecer nada de novo749), tratava-se,
com a oposio encarniada ao programa cientfico de Bacon e ao sensualismo da
epistemologia de Locke, que, partilhando essencialmente dos mesmos princpios, o teria
seguido, tratava-se, como dizia, sobretudo de defender o fundamento do que ele acreditava ser
a natureza e a destinao espiritual da inteligncia do homem, a ordem correta determinada
hierrquica e inapelavelmente pelo conhecimento da sua sublime destinao. Explicando os
pecados do sculo XVIII nesse campo, ele escreve, numa terminologia e num esprito
intensamente origenistas:
O que h de mais certo do que a nobre destinao dos seres espirituais a
concorrer livremente, nas suas esferas respectivas, para a realizao dos
decretos eternos? A sano dessa lei no menos evidente. Todo ato da
747

Tambm este enunciado mais de cem anos antes e com uma preciso bastante maior pelo mesmo Bacon. de
se conferir a respeito o prospecto das possibilidades de aproveitamento da Natureza pela cincia em benefcio do
homem apresentado como prefcio Floresta de florestas sob o ttulo de Magnificncia da Natureza para o
uso do homem cit in Examen, 1836: I, pp. 297-8; Em seu comentrio sobre a passagem, Maistre ridiculariza o
projeto tecnolgico de Bacon sem desconfiar de que, malgrado algumas estranhezas devidas ora a uma certa
inclinao alqumica (inventar meios fsicos de ler o futuro) ora a uma espcie de curiosidade pueril
(apodrecer um elefante em dez minutos), Bacon profetizou em detalhes praticamente cada um dos objetivos
principais da moderna civilizao tecnolgica, preparando no campo das idias - e dos desejos - a sua
concretizao: Fazer um homem viver trs ou quatro sculos (...) Manter um homem com a idade de vinte anos
durante sessenta anos; curar todas as doenas incurveis (...) engordar um homem magro e emagrecer um
homem gordo, ou mudar seus traos faciais (...) criar novas espcies de animais (...) inventar enfim os maiores
prazeres para os sentidos, minerais artificiais e cimentos Cf. tambm F. Bacon. A Nova Atlntida. Nova
Cultural (Pensadores), So Paulo, 1999 esp. pp245-254 para a utopia cientfica do Chaceler ingls.
748
Soires, II, 6, p. 166-7. Ali Maistre escreve que Locke no teria definido o que entendia por idias inatas, a
mesma opinio de Berlin em seu comentrio do Essay on Human Understanding. Cf. Berlin, 194: p.38-39 e ss.
749
Com efeito, em relao a nenhum outro campo da sua reflexo se revela mais apropriada do que aqui a
observao de Pranchre de que Maistre no tinha um sistema porque o sistema que ele defendia estaria
pressuposto, perfazendo algo que poderia ser chamado de maneira vaga de uma filosofia crist. Cf. esp.
Soires, I,2, p. 162 e ss, onde ele chama Toms de Aquino de anjo da escola e II, 6, pp.333-336, onde ele se
utiliza abundantemente da Metafsica e dos Segundos Analticos de Aristteles como base para discutir a questo
do saber.

399

inteligncia criada contrrio aos propsitos da inteligncia criadora leva

necessariamente a uma degradao desta mesma luz que lhe foi dada para
concorrer com a ordem; e quando esta ao desordenada , alm disso,
voluntria e deliberada, trata-se de uma verdadeira revolta cujos efeitos
devem revelar-se particularmente mortais. Alm disso, como a sublime
destinao da mente jamais foi contraditada de modo mais geral ou mais
direto do que no sculo XVIII, no devemos nos surpreender com o fato de
que todos os talentos deste sculo tenham ficado abaixo de si mesmos
(Examen, 1836: II, p. 264 grifo meu).

Percebe-se, assim, que o grande pecado da filosofia do XVIII com a sua crena na
exclusividade da certeza e da experincia dos sentidos como critrios supremos do
conhecimento na cincia foi nada menos que a inverso da ordem da inteligncia, a subverso
da hierarquia dos interesses legtimos da mente humana que s podem, na viso de Maistre,
ser aquilatados a partir daquele fim que ao mesmo tempo a sua realizao. Como diz
Mallebranche, uma das fontes preferenciais do nosso autor no que diz respeito questo do
estatuto da inteligncia, a mente torna-se mais pura, mais luminosa, mais forte e com maior
alcance medida que aumenta a sua unio com Deus, porque esta unio consiste em toda a
sua perfeio750.
Apesar da referncia ao racionalismo de Mallebranche, o Plato cristo, ser sem
dvida importante para a interpretao do pensamento maistreano, a rigor a afirmao deste
fim divino da razo do homem no precisa ser buscada na teologia crist; na realidade ela
parte essencial de uma certa tradio de pensamento humanista que marcou a filosofia
clssica, medieval e renascentista sob a inspirao de Scrates e Plato, e cuja divisa primeira
e fundamental se encontra expressa na clebre injuno dlfica: conhece-te a ti mesmo. Os
textos seminais do Mmoir sobre a maonaria, assim como algumas das citaes do Examen
de la Philosophie de Bacon reproduzidas mais acima j deixavam ver a centralidade que
Maistre atribua a esta questo. Segundo esta perspectiva, pelo conhecimento de si que o
homem deve chegar ao conhecimento do mundo e no o contrrio; a prioridade dada a ele
que determina a inteligncia humana em sua ordem verdadeira. Quando no Mmoir vimos
Maistre defender com todas as foras da sua eloqncia o primado da cincia do homem
sobre a cincia das coisas tambm (ou qui principalmente) nesse sentido que o devemos
entender. Enganar-se-ia, no entanto, e redondamente, quem quisesse reduzir o gnothi seauton
de verve socrtica a uma mera questo de introspeco ou psicologia. Como mostra o

750

Recherche de la Verit cit in Examen, II, p. 256.

400

caso paradigmtico de Giambattista Vico, o comando para o autoconhecimento remete a algo

muito diverso. Para o homem conhecer-se sobretudo conhecer a prpria alma, reconhecer
que o si mesmo do homem, a sua natureza, o seu eu, como dizia Maistre, no so os
membros do corpo ou as partes que compem o seu organismo, mas essa mesma alma na
imaterialidade das suas faculdades volitivas e perceptivas, que correspondem de pleno direito
ao proprium do homem, quilo que o diferencia do resto da natureza e dos outros animais751.
Esta alma imaterial, definida maneira platnica como o poder de determinar-se (mover-se) a
si mesmo, algo que em todo o universo o homem compartilha apenas com o divino (ou com
o que divino), que dirige, anima ou move esse mesmo universo, e que ele reconhece ou
deve reconhecer apenas porque carrega um pedao ou uma imagem sua dentro de si. De modo
que, como diz Vico, o conhecimento de si mesmo prova que a mente humana por analogia
o deus do homem, assim como Deus a mente do todo das coisas (Vico, 1993: Or. I,). por
isso, observe-se en passant, que Maistre pode dizer que a idia de Deus inata no homem,
quer dizer, algo que corresponde diretamente sua natureza, na medida em que ela est de
certa forma contida na idia mais bsica que o homem tem de si mesmo e da sua prpria
alma, de modo que, Maistre no cansa de insistir, possvel inteligncia humana estudar
em si mesma, como num espelho, a inteligncia do criador (Examen, II, p. 311). O
conhecimento de uma implica necessariamente no conhecimento da outra, e isso a tal ponto
que a sabedoria (sophia, sapientia), o fim maior do ser humano segundo essa tradio, no
pode deixar de ser, como o explicita a definio que dela d Ccero, o conhecimento das
coisas humanas e divinas, que nada mais que o conhecimento do que comum aos dois
planos de ser, a alma do homem e a mente [mens, nous] do todo ou da natureza,
respondendo pela direo e existncia de tudo o que 752. Com efeito, assim como Deus est
no mundo, sem, no entanto, identificar-se com ele, o esprito do homem est (preso) no
corpo para dirigi-lo, e preciso coragem para libertar-se da iluso dos sentidos corporais e
buscar a divindade do todo dentro de si, pautando no conhecimento dela (que o

751

Citando Ccero (Tusc. I, 52) Vico diz: Conhece-te a ti mesmo significa conhece o teu esprito. Pois o
corpo , com efeito, como um vaso ou um abrigo para o esprito; tudo o que feito por ti feito pelo teu
esprito. Vico, 1993: Or. I,4, p.38-9. Para a injuno dlfica conhece-te a ti mesmo no pensamento antigo, cf.
Filebo, 48C; Crmides, 164e-165a (com relao sophrosyne); Protagoras, 343b; Alcbiades I, 124a e Ccero,
De summum Bonnum, III,74; V,44; e De legibus, I, 58,61.
752
precisamente, escreve Maistre ainda no Examen, porque somos como Deus que podemos conhec-lo, e
isso na medida mesma em que somos semelhantes a ele Examen, I, p.138, n.1.

401

conhecimento da verdadeira natureza do homem, do seu proprium753) a conduo da prpria

vida754.
O verdadeiro humanista, no importa exatamente qual a escola filosfica que ele siga,
como o mostram os exemplos diversos no espao e no tempo de Scrates, Ccero, Marslio
Ficino, Pico de la Mirandola e, pelo menos nessa sua primeira fase anterior a Sciencia Nuova,
Giambatista Vico, , assim, aquele que, buscando em si o que prpria e especificamente
humano, ascende atravs dessa busca mesma que a busca da sabedoria ou filofosia - ao
divino, no tendo medo de trocar a segurana do que certo (no sentido de clareza e
certeza) e daquilo que pode ser mantido sob controle (apesar de corresponder a uma provncia
muitssimo reduzida e em ltima anlise sem relevncia no espectro das verdadeiras questes
humanas) por aquilo que, sendo irredutivelmente obscuro, realmente importa para o homem
considerado segundo sua origem e destinao.
Essa perspectiva humanista de sabedoria encontrada de forma paradigmtica na obra
dos autores da renascena italiana comporta vrios desdobramentos que me parecem
interessar especialmente definio da posio maistreana acerca do papel da razo e da
inteligncia assim como a sua crtica cincia moderna. Num primeiro nvel ela tem a ver
com o conhecimento e controle das paixes, com a sua submisso e transformao pelo
elemento superior, ao modo da imagem do carro puxado por dois cavalos, preto e branco, no
Fedro de Plato. Nesse sentido, a vida sbia (e feliz) aquela que se realiza atravs da virtude,
que em termos filosficos nada mais que a subordinao consciente e deliberada dos bens
do corpo aos bens da alma na determinao de uma conduta conforme aos ditames da
natureza (considerada como instncia ordenadora, normativa do homem, a partir de seu telos e
perfeio do bem -, e no no estado bruto, emprico em que normalmente a encontramos).
De forma que o resultado do esforo humano de (auto) conhecimento deve imitar essa mesma
ordem, ligando-se de preferncia produo dos bens espirituais que se relacionam com a
verdadeira dignitate hominis em lugar dos bens corporais passveis de serem oferecidos
pela tecnologia. assim que mais uma vez podemos perceber, a partir de um novo ngulo,
como a perspectiva da cincia moderna provoca, segundo essa concepo clssica, a inverso
da hierarquia inscrita na natureza da razo humana. Ao conceber a razo apenas como um
753

excelncia sem par do esprito que no pode ser explicada com propriedade e adequao a no ser pela sua
semelhana com o Deus onipotente! Uma vez que tenhas conhecido a que o esprito se assemelha, ters
conhecido a sua prpria natureza. O esprito, com efeito, uma certa fora divina do pensamento Vico, 1993:
Or. I,5, p.42.
754754
Tambm, no mesmo esforo para conhecer-te a ti mesmo, percebes a divindade do teu prprio esprito e
reconheces que ele imagem do Deus Todo-Poderoso Vico, 1993: Or. I, 5, p. 40.

402

eficiente instrumento de transformao (poiesis) do mundo exterior (ou corporal) atravs do

controle matemtico dos dados apreendidos pelos sentidos, a filosofia e a cincia moderna
colocam a dimenso espiritual do homem, o que h de divino nele, para trabalhar em
benefcio do que ele tem de sensrio, material, sensual, terminando por subordinar
completamente a alma ao corpo, como se, de agora em diante, os cavalos e no o piloto da
biga devessem tomar a direo.
Mas h mais. Do ponto de vista do humanismo clssico, a pior de todas as
conseqncias geradas pela perspectiva metodolgica da cincia moderna a fragmentao da
visada humana, a perda da perspectiva de que o conhecimento autntico do mundo em que
estamos inseridos s faz sentido quando ligado a uma certa apreenso do todo , que sozinho
nos coloca a ns, seres dotados de inteligncia, em condies de compreender o que somos e
o que estamos fazendo aqui. Mas aquilo que a filosofia clssica reconhecia como o todo no
pode, em ltima instncia, ser reduzido ao universo interior do sujeito que conhece, ao
mundo (seja sensvel ou inteligvel) no sentido lgico e kantiano, (ou mesmo ao mundo
especificamente humano dos valores e da cultura, que o prprio Vico, numa guinada de
certo modo inexplicvel, ir postular depois como um domnio autnomo755), que bem pode
755

Com efeito, a utilizao que eu venho fazendo do humanismo de Vico (e de Vico como humanista) para
ilustrar as posies de Maistre em relao cincia nada tem de gratuita: ela visa justamente, de um lado,
colocar em evidncia a extrema complexidade envolvida na tarefa de dar uma definio mais ou menos exata da
filosofia subjacente s teses principais do humanismo renascentista, do qual Vico est longe de ser uma
expresso paradigmtica, e do outro dar a ver o carter hbrido do humanismo do prprio Joseph de Maistre,
dificilmente assimilvel a uma nica escola ou corrente de pensamento. De fato, a consagrada imagem
historiogrfica que fala do Renascimento na perspectiva de uma guinada antropocntrica, tal como
exemplificada na obra dos maiores humanistas da Academia de Florena, como Marslio Ficino e Pico de la
Mirandola, que segundo reza a lenda teriam sido responsveis, ao colocar o homem e a natureza no centro das
preocupaes humanas e afirmar ao mesmo tempo a dignidade do homem contra o sombrio agostinismo que
teria marcado a sensibilidade medieval, por uma verdadeira revoluo nas artes e na filosofia na direo da
modernidade, essa imagem, eu dizia, hegemnica no contexto das representaes dessa poca e do seu
pensamento no pode mais ser encampada acriticamente e em todos os seus detalhes (como eu mesmo fiz no
captulo introdutrio da minha dissertao de mestrado), necessitando de uma boa dose de qualificao. Tome-se
como exemplo o principal texto arrolado em apoio desta tese da virada antropocntrica, a Oratio de Dignitate
Hominis de Pico, no qual o jovem filsofo florentino fala do proprium da natureza humana como a propriedade
de, ao contrrio de todos os outros seres, no ter destinado para si um lugar fixo, definido na ordem universal da
criao, podendo assimilar-se, segundo as escolhas da sua liberdade, tanto s ordens inferiores (animais,
vegetais, minerais) quanto s superiores (anjos, intelectos separados, virtudes, potestades) de seres. A
interpretao mais difundida na historiografia quer identificar na suposta novidade das noes antropolgicas a
expostas o surgimento da auto-representao tpica do homem moderno, que assume, seja com a transformao
do mundo fsico atravs da cincia da natureza, seja com a transformao do mundo social pela cultura ou pela
reivindicao da soberania poltica, as rdeas do seu prprio destino e a criao histrica do mundo em que
pretende viver. Este momento (e este texto) antropocntrico apareceria, assim, no limite, como o ponto de
partida reconhecvel do grande movimento de emancipao do homem que no espao de menos de dois sculos
deixaria para trs as diversas modalidades antigas e medievais de servido e heteronomia e se consolidaria
politicamente com a ideologia da Revoluo. No entanto, como mostra Brague, pelo menos no que diz respeito
aos humanistas florentinos, essa leitura padro demando um certo esforo de refinamento. bastante provvel
que a viso do antropocentrismo de feitio cristolgico que marca o pensamento destes autores tenha sido
transformada na afirmao radical da completa indefinio da natureza humana e, a partir dela, das infinitas

403

potencialidades de (auto) demiurgia do sujeito racional por aquilo que Rousseau chamava de iluso
retrospectiva, e se tenha chegado a identificar no pensamento deles aquilo que somente mais tarde, no contexto
bastante diverso da obra de Bruno e, de uma maneira geral, da virada dos sculos XVII-XVIII, com a obra do
prprio Vico, viria a se manifestar. O problema , com efeito, dos mais complexos, e por isso mesmo uma nota
no meio de um texto que tem um outro tema como objeto dos espaos mais inadequados para tentar aprodundlo. H, todavia, uma dimenso sua que me parece sobremaneira interessante para a nossa discusso. Para
resumir: o caso que o universo pressuposto no dignitate hominis de Pico de la Mirandola (e que, enquanto
pano de fundo, atribui sentido sua representao da dignidade do homem) de ponta a ponta o cosmos
sagrado e hierrquico do Pseudo-Dionsio Areopagita adotado uniformemente, desde o final da Antigidade,
pelo pensamento medieval; naquilo que nos interessa, isto significa que, se, ali, Pico afirma a plenos pulmes
que o homem livre, que a sua dignidade consiste exatamente na possibilidade de ocupar o lugar que a sua
prpria liberdade lhe determina na ordem universal, o fato relevante que essa ordem , maneira clssica,
dada, pr-existente, que o homem no livre para escolh-la, podendo apenas, aderindo voluntariamente a seus
sucessivos estgios ontolgicos concebidos hierarquicamente, a ela se assimilar. A lgica que se encontra por
trs desta representao no poderia ser mais antiga e mesmo anti-moderna; ela consiste na idia clssica e at
banal (a qual no plano da epistemologia pode ser classificada de realista) de que a convivncia produz a
semelhana (ou produto dela) e de que, conseqentemente, impossvel ao homem aproximar-se de um objeto
(ou conhec-lo) sem participar dele ou da sua forma. Assim, apenas num sentido muito restrito que para
Pico e os humanistas italianos o homem pode ser dito como inventor de si mesmo ou do seu prprio mundo ou
condio. Nesse esquema que se poderia chamar de cosmo-antropolgico, a liberdade humana aparece como
meio ou agente de queda ou subida, de decadncia ou ascenso, mas jamais, sob hiptese alguma, como a norma
criadora suprema, nem mesmo enquanto imagem divina, como acontece com Nicolau de Cusa, por exemplo.
Com efeito, no se verifica na dignitate hominis de Pico o mais leve vestgio da idia sofstica e to
especificamente moderna da relatividade dos valores (ou das vises de mundo), quer dizer, do homem como
medida, que, de acordo com a historiografia padro do perodo, se deveria identificar. O em cima e o em
baixo na direo dos quais o homem livremente se movimenta, o anjo e a besta nos quais ele pode
alternativamente se transformar, esto dados de sada: so realidades de pleno direito no abertas ao arbtrio ou
criao do homem, das quais, segundo o uso da sua liberdade, ele chamado a participar. Na realidade, numa
leitura atenta a imagem de homem que se pode depreender do discurso de Pico parece na verdade dizer
exatamente o contrrio do que se quer que ela diga; ela parece deixar claro, a exemplo do antropocentrismo de
verve patrstica no qual quase que certamente se inspira, e a despeito mesmo da exaltao que o tom oratrio lhe
confere, a falta de consistncia do ser humano, a sua no autonomia ou no independncia, condicionada pelo
fato inescapvel da sua falta de lugar. Pois bem, com Vico, no princpio do sculo XVIII, mais
especificamente com a fase iniciada com a publicao da sua Cincia Nova, essa imagem renascentista de
homem forjada pelos expoentes da Academia platnica de Florena v-se submetida a uma radical
transformao. A idia que nessa obra Vico prope da histria como uma cincia do homem pressupe a
afirmao de que, ao contrrio do mundo das coisas exteriores, domnio exclusivo da soberania divina, o mundo
poltico, religioso e scio-cultural uma criao puramente humana, o resultado da elaborao voluntria (ou
espontnea) pela mente das suas condies de existncia, sendo por isso a nica dimenso da realidade que o
homem capaz de realmente conhecer (na medida em que foi ele que a produziu). Observe-se en passant a
profunda transformao operada no princpio do conhecimento: a idia no mais a de que o semelhante
conhece o semelhante, mas que s possvel conhecer, ao modo de um artefato, aquilo que se produziu. o
homem que, para adaptar-se s condies objetivas que se lhe apresentam, e baseado na criatividade espontnea
da sua prpria mente, cria, atravs principalmente da lngua, os valores e imagens que constituem o seu mundo
simblico, o mundo humano em seu aspecto coletivo e espiritual, afirmando nessa mesma produo da variedade
potencialmente infinita das manifestaes simblicas encontradas na histria o parentesco com a divindade em
seu trabalho de criao. assim que Vico, ao transpor (secularizando-o) o ideal renascentista (que, insisto,
permanece fundamentalmente teolgico), que fala do homem como um microcosmo ou segundo deus (deus
secundus), uma noo originalmente estruturada sobre a representao de um universo hierrquico de valor prdefinido, para o plano da relatividade radical que a marca distintiva da horizontalidade da imanncia histrica
(reforada, num outro plano, pela afirmao da homogeneidade do universo infinito que serve de base metafsica
nova cincia da natureza num processo descrito por Cassirer em seu ensaio magistral, The Individual and the
Cosmos in Renaissance Philosophy, 2000, esp. pp. 25-27), assim, dizia eu, que ele cria (ou pelo menos fornece
as bases metafsicas para tanto), a exemplo do que mais tarde far Rousseau, a prpria possibilidade de uma
cincia histrica do homem, as condies meta-tericas para o surgimento das modernas humanidades (muito
diferentes, diga-se en passant, dos studia humanitatis do Renascimento) ou cincias humanas no sentido
prprio em que as conhecemos, ou seja, como cincias do esprito (geisteswissenchaften) o conjunto das
cincias que versam sobre o esprito e as suas criaes. Pois se a grande variedade das associaes humanas ao
longo da histria no , como queriam Maistre e outros reacionrios, expresso dos desgnios divinos ou

404

no guardar qualquer relao com a dimenso ontolgica a realidade real, se permitido

exprimir-se assim - onde se encontram as coisas e a totalidade que, na harmonia de suas
relaes recprocas, elas compem. Como diz Donald Venere, ainda a propsito do
humanismo das primeiras obras de Vico,
A verdade, concebida em oposio certeza, sempre colocou o eu do
pensador em relao com o todo ou com o divino, concebido como algo que
est alm da realidade do eu. Hegel, numa clebre declarao, disse: a
providenciais, que sozinhos determinariam, de maneira soberana, a realidade do real, mas antes produes
espontneas e autnomas do esprito humano que no atendem s exigncias impostas por uma natureza de
contedo supostamente inaltervel (determinada providencialmente), elas s podem ser entendidas em si
mesmas, na chave da irredutvel diversidade da sua sucesso horizontal (i.e., espao temporal), como
expresses ou testemunhos do processo incessante de auto-criao e auto-transformao do homem (definido
essencialmente como um animal produtor de smbolos) atravs da histria, de modo que se pode falar numa
cincia do esprito quase como uma meta-cincia no sentido idealista, como o trabalho incessante de
descoberta do esprito sobre si mesmo, isto , tal como ele se encontra refletido ou espelhado na sua prpria
atividade e no universo das suas prprias criaes (observe-se en passant que este ideal das cincias humanas
como uma meta ou super cincia identificado por Berlin em Giambattista Vico e principalmente por Cassirer
numa certa filosofia do Renascimento plenamente incorporado por este ltimo na sua obra filosfica original
a chamada filosofia das formas simblicas, afirmada como uma filosofia da cultura -, como o demonstra, por
exemplo, o segundo captulo do seu Essay on Man (Antropologia filosofica, trad. espanhola, 2000, p. 45 e ss),
em que a capacidade de produzir smbolos afirmada como a chave para a natureza misteriosa e indefinida do
homem. Num outro registro, distante do primeiro apenas na aparncia, mais ou menos neste sentido que mile
Durkheim, ainda que fazendo uso de uma linguagem diferente, define a sua concepo das cincias sociais. Cf. A
Evoluo Pedaggica, 1995: p. 305 e ss). Claro est que a posio de Vico (mais uma vez, a partir da Cincia
Nova, mas no nos Discursos sobre a educao que eu venho citando justamente como exemplo do humanismo
clssico) se apresenta na realidade como um humanismo de tipo novo, para cujo entendimento o autor
napolitano particularmente valioso precisamente pelo fato de ter operado esta novidade na evoluo interior
da sua prpria obra, derivando-a de maneira exemplar a partir do modelo clssico ou antigo. Com efeito, a sua
cincia histrica do homem subverte nesse processo, e inteiramente, a inteno original dos autores nos quais o
pensador napolitano expressamente se baseou (conforme se pode perceber pelo agudo contraste entre as idias
expostas nas Orazioni inauguralli e os pressupostos metafsicos da Cincia Nova), procedendo, a partir dessas
bases, a uma elaborao completamente diversa e, de fato, inusitada. Pois a idia de que a divindade da mente
humana (a imagem ou trao divino no homem) consiste no poder de projetar-se no plano horizontal da sucesso
histrica para nele criar, atravs da faculdade imaginativa e do smbolo que ela produz, a sua prpria condio,
representa nada menos que uma desnaturao absoluta da perspectiva hierrquica de assimilao ao divino que a
idia do homem como deus secundus carregava desde os primrdios (esticos) da sua formulao. Seja como
for, com estes dados em mente ganha-se, creio eu, a condio de estimar o profundo contraste existente entre o
humanismo providencialista de Joseph de Maistre, tributrio do cristocentrismo (muito mais do que
antropocentrismo) dos mestres florentinos e outras figuras centrais do Renascimento cristo como Erasmo e
Pierre Charron, e o historicismo radical que marca a segunda fase da obra de Giambattista Vico, que d incio a
uma outra corrente de pensamento, a qual, malgrado as aparentes semelhanas (no raro superestimadas pelos
comentadores), pouco ou nada tm que ver, no seu refletido voluntarismo e principalmente na proposio do
homem (ou da sua mente ou da sua liberdade ou do seu gnio criador, pouco importa a expresso) como
medida, com os princpios radicalmente diversos que orientam o pensamento do nosso autor. Para toda essa
questo, convm remeter, alm das obras j citadas, aos seguintes trabalhos: Brague, 1999: p. 110-11 para a
anlise da tese central do De Dignitate hominis de Pico de la Mirndola no contexto da viso standard do
mundo e do lugar do homem nele no perodo medieval; Cassirer, 2000: pp.7-72, para a questo importante das
implicaes ticas e antropolgicas da tese da infinidade do cosmos; E. Faye, Philosophie et Perfection de
Lhomme, 1994, para uma outra verso, centrada na perspectiva das matemticas e do estudo da natureza, da
evoluo do humanismo renascentista na direo da cincia moderna; e Isaiah Berlin, The Divorce between the
Sciences and the Humanities in Berlin, 2000: esp. p. 334 e ss, para uma anlise em profundidade da
importncia histrica da nova cincia de Giambattista Vico em toda a riqueza das suas implicaes; para uma
outra verso, a meu ver complementar, a respeito da gnese filosfica das cincias humanas, cf. o brilhante
ensaio de Claude Levi-Strauss, Jean-Jacques Rousseau, Fundador das Cincias do Homem, in Antropologia
Estrutural II, 1989: pp. 41-51.

405

verdade o todo. Vico diz em Sobre os mtodos de estudo do nosso tempo

que o todo de fato a flor da sabedoria. A busca da verdade sempre
colocou o eu em relao com algo que transcende o alcance de qualquer
mtodo ou forma de pensamento e anlise metdicos, contidos em si
mesmos. A busca do eu pela verdade usualmente valoriza o ingenium (a
percepo das conexes entre coisas que de outro modo parecem estar
separadas) sobre o mtodo; a imaginao (enquanto o poder de formar
imagens verdadeiras) sobre a abstrao e a classificao; e a razo (enquanto
a tentativa metafsica de conhecer com plenitude) sobre o raciocnio
(enquanto um processo de ordenamento intelectual de contedo especfico).
(Vico, 1993: p.2)

Nessa perspectiva totalizante, o saber jamais pode ser reduzido sua dimenso
teortica; o autoconhecimento sempre moral no sentido de ser sabedoria prtica, uma
sabedoria que guia o ser humano na vida (...) O conhecimento das coisas humanas e divinas [a
sabedoria] autoconhecimento, e todo autoconhecimento tem como meta o conhecimento de
como viver (Ibid. pp. 8-9). E o conhecimento de como viver exige que a pessoa apreenda o
todo de toda situao e de todo assunto que seja importante para ela e que este todo seja
colocado em palavras de modo que possa ser objetificado e compreendido (IBID. p. 9). Em
chave crist essa concepo de que o todo necessrio determinao e entendimento da
ao humana na terra, do como viver, algo que a princpio est profundamente enraizado na
inspirao pag da sabedoria filosfica dos antigos gregos, completada e esclarecida pela
noo (tambm de origem pag, estica, porm modificada, como vimos) de providentia, que
por sua vez indica o todo no como algo auto-suficiente, mas em seu sentido ativo, aberto
de inteligncia volitiva e ordenadora (ou do resultado dinmico da ao dessa inteligncia),
que preside com sabedoria e de maneira dinmica sua contnua organizao756. De modo
que, segundo esse modelo tico e antropolgico clssico modificado pela incidncia das
noes bblicas ou crists (e que corresponde justamente, malgrado uma ampla percepo em
contrrio, ao humanismo dos italianos do sculo XV, apropriado, em outros termos, e pelas
lentes do humanismo jesuta, por Joseph de Maistre757), a prudentia, que desgina a
sabedoria na conduo da vida humana e que em determinado nvel deve ser informada, se
deseja revestir-se de sentido, pela sapientia ou conhecimento do todo, encontra-se
necessariamente ligada, no plano superior, providentia, ou ao re-conhecimento da
756

nesse sentido que Maistre fala da natureza, do todo, como composto por ressorts souples, plsticos ao
da inteligncia ordenadora e tambm dos seres livres no plano criatural. Cf. Soires, I, 5, p. 246.
757
A descrio dos termos precisos do humanismo renascentista (pelo menos na sua verso clssica, italiana)
como uma fuso entre socratismo filosfico e educao retrica (principalmente o modelo de Iscrates) sobre
uma base teolgica e antropolgica crist (notadamente o platonismo modificado de um Santo Agostinho) pode
ser encontrada nos dois artigos de John W. OMalley na edio comemorativa dos quatrocentos anos da Ratio
Studiorum (Duminuco, 2000), respectivamente How the First Jesuits Became Involved in Education (pp. 5674) e From the 1599 Ratio Studiorum to the Present: A Humanistic Tradition (pp. 127-144).

406

sabedoria divina (da qual, inclusive, ela nada mais do que uma correspondente humana, a
providentia correspondendo, como se d de modo paradigmtico na doutrina de Toms de
Aquino, exatamente prudncia no plano divino) em sua ao na natureza e na histria, com
o fim de concorrer para a ordem geral pela execuo, como diz Maistre, livre e consciente
dos decretos eternos, cumprindo o homem desse modo a sublime destinao inscrita em sua
natureza de criatura espiritual758.
No caso especfico da viso filosfica de Joseph de Maistre, todas estas noes se
acham reunidas na discusso da crtica baconiana s chamadas causas finais. Maistre
reconhecia no moderno paradigma da investigao da natureza cuja proposio ele fazia
remontar a Bacon justamente essa perspectiva de fragmentao da realidade oferecida, em
nome da clareza, pelo mtodo, um mergulho no infinitamente grande e no infinitamente
pequeno, e a conseqente resoluo, estabelecida a priori, de nada remeter, nem individual
nem coletivamente, daquilo que compe o mundo, a um todo unificante, expresso na idia de
uma finalidade ou razo superior. Como mais tarde aconteceria com Kant, a explicao do
chanceler ingls para a defesa dessa atitude era que, alm do impedimento que ela
representava para a afirmao da autonomia do saber e para o conseqente estabelecimento de
uma postura correta e rigorosa de pesquisa, a nsia testa em encontrar finalidades (ou
intenes) especficas e gerais em tudo s contribua para fortalecer a posio dos ateus e
materialistas, na medida em que a descoberta de novos fenmenos fatalmente desmentiria a
finalidade que antes havia sido, supostamente de maneira errnea, assinalada. Mas para
Maistre esta explicao estava longe de ser convincente. Para ele a verdade evidente sobre o
universo, que se encontra ao alcance mesmo do mais simplrio senso comum, a sua ordem,
proporo e simetria, a evidncia para todo ser inteligente de que tudo foi feito pela e para
a inteligncia e de que todas as coisas que so existem em harmonia e atendem, seja juntas,
seja separadamente, a uma inteno. Se essa inteno que preside sua existncia
individual ou coletiva no pode ser asseverada com a certeza de uma frmula matemtica,
isso de modo algum a torna menos evidente ou necessria; muito pelo contrrio, o carter
aberto da idia de inteno ou finalidade que responde pela sua riqueza e, com esta, pela
intensidade da sua significao. Nesse campo, como j assinalava Vico, a claridade o vcio
758

A imagem que se tem do lugar da inteligncia humana assim concebida est a anos-luz da simplista acusao
de irracionalismo ou mesmo da anlise mais matizada de Pierre Manent (Essai, 1988: p. XIII) de que Maistre
haveria subvertido, com o seu experimentalismo nas coisas humanas, a noo de prudncia (ou phronesis) dos
antigos. A meu ver, provvel que os termos precisos da posio maistreana tenham escapado ao brilhante
comentador francs porque este no levou em conta na devida importncia os textos mais propriamente
filosficos do conde savoiano, como o Examen ou a segunda e sexta Soires, que se encontram na base da
anlise que est sendo feita aqui.

407

da razo humana ao invs de sua virtude, porque uma idia clara uma idia acabada
(Vico, 1993: p. 3) e o esprito humano se sufoca quando se volta apenas para si mesmo, na
medida em que o horizonte da sua natureza nada menos que a amplido do infinitude
vertical de Deus.
Segundo Maistre, das coisas que existem qualquer um pode dizer com igual
propriedade: elas existem para mim. Qual o problema de reconhecer na obra a inteno do
criador? Ou ser imprprio admitir que todos os planetas do nosso sistema podem a igual
ttulo dizer como a terra: o sol existe para mim? Para Maistre, o fato que em um mundo
governado por um sistema de foras cegas, sem uma viso qualquer de finalidade, isto , de
telos, inteno, desgnio nos fenmenos (expresses que indicam a presena da inteligncia e,
em ltima anlise, de Deus), no pode haver lugar para o homem, que nele no se reconhece,
ou melhor, que nele no reconhece aquilo que h de essencial e divino em si mesmo, a ordem
da razo. Com efeito, em uma obra sobremaneira esclarecedora o historiador francs da
filosofia Rmi Brague no poupa erudio para estabelecer como as noes que a inteligncia
conserva (ou no conserva) a respeito do todo carregam em si uma dimenso tica e
humana fundamental, determinando de certa maneira a concepo que se tem acerca do
prprio lugar no mundo e do modo em que nele se deve conduzir759.
Para Maistre e para a tradio humanista de autoconhecimento qual ele se filia
expressamente, isso tanto mais verdade na medida em que o homem de pleno direito um
microcosmo, capaz de perceber a ordem do mundo no espelho do seu prprio ser760. de
certo modo evidente que reconhecer a finalidade do mundo dentro de si mesmo e em relao a
si mesmo pode no passar de uma simples projeo de um desejo narcsico, de uma
transposio ilegtima da percepo da centralidade do logos para a afirmao da vaidade do
homem e para a apoteose da sua condio, exatamente o que, de acordo com uma certa escola
de pensamento, teriam feito os mais exaltados humanistas da Renascena (a exemplo do que,
num registro diverso, porm anlogo, fariam, depois deles, os romnticos alemes). Sem
759

A obra, com efeito seminal, foi citada amplamente na primeira parte deste trabalho. Trata-se de La Sagesse du
Monde: Histoire de LExperience Humaine de Lunivers, 1999.
760
Cf. Examen, 1836: II, pp. 175 e ss. A noo do homem como um microcosmo, que, como mostra Cassirer
atravs da anlise da obra de Nicolau de Cusa, teve ampla voga no Renascimento, e que, como todos sabem, de
origem estica, foi amplamente elaborada pelos doutores do cristianismo grego, provavelmente fonte maior da
sua retomada na poca da Renascena europia. A propsito conferir aquele que na viso de muitos o primeiro
e principal tratado sobre a origem e constituio do homem em ambiente cristo, o De Hominis Opficio de So
Gregrio de Nissa (traduzido e publicado no contexto da Source Chrtiennes como De la Cration de Lhomme),
cujos pontos relevantes so analisados num artigo de minha autoria intitulado Princpios da Teologia Mstica
em so Gregrio de Nissa, in Nas Teias da Delicadeza, So Paulo, 2006, ao qual eu tomo a liberdade de
remeter.

408

negar a centralidade do homem na criao, algo que ele v atestado triplamente pela
experincia, pelo raciocnio e pela Bblia761, para Maistre no necessrio tom-lo como
referncia nica para estabelecer um sentido de finalidade no mundo criado762. Como j havia
observado um mdico antigo, entre os duzentos (sic) ossos que formam o esqueleto humano
no h um nico que no tenha pelo menos quarenta propsitos diferentes. E o mesmo, por
que no, acontece com o sol que
Est relacionado com o olho do caro: os raios desta imensa estrela penetram
no seu olho, curvam-se nas lentes do seu cristalino e convergem para a sua
retina da mesma forma que fazem no olho do naturalista que observa o
animalzinho com a ajuda do microscpio. E como nada na natureza pode
atrair sem ser atrado, assim como um navio de cem canhes que atrai uma
canoa para si mesmo necessariamente se aproxima dela, ainda que numa
proporo insensvel, da mesma forma no grande todo todos os fins so
recprocos em proporo importncia comparativa dos seres, e
impossvel que o olho do caro seja colocado em relao com o sol sem que
o sol, por sua vez, seja proporcionalmente relacionado com o caro
(Examen, 1846: II, p. 177).

Todas as coisas foram feitas para todas as coisas, tendo a harmonia recproca como
causa aparente e final, sem prejuzo de quaisquer outras causas, intenes ou finalidades
que a mente humana seja capaz de postular para a grande obra divina. Maistre repete o tempo
inteiro que no v razo alguma para a rejeio baconiana (e moderna) das especulaes
metafsicas acerca do sentido a ser dado aos fenmenos da natureza pelo reconhecimento
geral e abstrato da sua ordem ou pela determinao hipottica da inteno ou desgnio que os
preside. Ele simplesmente no entendia de que modo essa pespectiva poderia atravancar,
como Bacon e muitos outros defensores do novo conhecimento alegavam, o progresso das
761

A defesa dessa centralidade, ou melhor, da criatura racional, dotada de logos, como fim da organizao
csmica ou universal uma das teses principais de Orgenes na sua polmica contra Celso, que muito
caracteristicamente postulava, bem maneira da cosmologia moderna (evidentemente com algumas diferenas
no negligenciveis que no me cabe discutir aqui), que o ser humano, conforme demonstra a experincia,
pequeno demais, demasiadamente insignificante diante da grandeza do universo para merecer essa importncia e
essa representao, e que normalmente aquilo que ele se representa como tendo sido feito para ele no parece ter
a destinao que se lhe atribui. Na realidade, o argumento de Celso uma espcie de verso modificada do
famoso argumento de Xenfanes de Colfon contra o antropomorfismo da religio grega: no poderia as plantas,
os animais ou mesmo os insetos dizer que tudo foi criado para eles, uma vez que eles tambm se aproveitam de
tudo para sobreviver? Por que entender que apenas o homem tem o direito de achar que tudo foi feito para ele?
H algo de realmente razovel nisso? A resposta oferecida por Orgenes (Contra Celso IV,74) a essa
contestao da chamada doutrina das causas finais, dando conta de de que a proposio de uma destinao
especfica de modo alguma invalida outras que se possa conceber (inclusive em sua hierarquia possvel), , de
fato, bastante engenhosa, e ela foi registrada com entusiasmo por Maistre em seus Registres de Lecture
(Extraits G, p. 351), me parecendo inclusive estar na origem da resposta que na citao que se segue,
utilizando o exemplo do caro, ele ir oferecer.
762
Cf. Examen, 1836: II, p. 215 e ss

409

cincias e impedir o avano da investigao. Para ele a nica sada possvel da perplexidade
em que o colocava essa rejeio (a explicao que se dava para ela) era atribuir queles que a
advogavam aquilo mesmo que foi dito no comeo deste item: uma metbase indevida do
mtodo bem sucedido da cincia da natureza para a afirmao de uma agenda metafsica que
poca no tinha coragem de se declarar. Pelo menos nessa perspectiva que Maistre l a
simpatia de Bacon pela filosofia corpuscular de Demcrito e Epicuro (leia-se, pelo
materialismo) e a sua rejeio da razo divina de Plato, que segundo o filsofo ingls teria
manchado a filosofia (natural) ao introduzir as causas finais e, com elas, a teologia763, o
que, tal como depois o faria o cristianismo, haveria em sua viso contribudo decisivamente
para desviar as mentes da observao, para longe das coisas, ao ensinar a iluso de que a
verdade no estava fora, nos fenmenos exteriores, mas no interior das nossas mentes764. A
posio de Bacon tal como a pinta Maistre (decerto sob uma luz bastante desfavorvel) pode
ser definida precisamente como o contrrio daquilo que h pouco eu descrevia, a partir da
atitude socrtica do primeiro Vico, como a viso do humanismo clssico e renascentista
acerca do conhecimento, ainda que nem sempre a crtica o tenha reconhecido assim 765.
Mas, para Maistre, o que realmente o incomodava em Plato era o fato deste haver
sido, em todos os campos variados da sua atividade intelectual, essencialmente um telogo, de
modo que quando Bacon o reprova supostamente por haver introduzido as causas finais no
estudo da fsica, o que, com efeito, no podia ser o caso (uma vez que Plato foi tudo menos
fsico), o que ele teria em mente com essa expresso vaga e imprpria de causas finais a
idia de Deus, a fonte das causas finais, quer dizer, a noo da existncia de uma mente
retora superior por trs da diversidade que caracteriza a criao766. No entanto, assim segue o
argumento, pressupor essa mente justamente o que torna possvel o sucesso da inteligncia
em qualquer esforo de compreenso, seja no grande ou no pequeno, na parte ou no todo. Pois

763

Na quinta Soire, ele escreve: Bacon no se esqueceu de nada para nos desgostar da filosofia de Plato, que
o prefcio humano do Evangelho; e ele louvou, explicou e propagou a obra de Demcrito, quer dizer, a
filosofia corpuscular, esforo desesperado do materialismo levado a suas ltimas conseqncias, o qual, sentindo
que a matria lhe escapa e no explica nada, mergulha no universo do infinitamente pequeno. Soires, I, 5, p.
283.
764
Examen, 1836: II, pp. 183, 187. nesse momento que Maistre exclama, parafraseando o cardeal de Polignac,
tantus amor nihil! (p. 183, n.1).
765
Por duas razes principalmente. Primeiro por causa das suas obras especificamente humanistas, como os
Ensaios etc, etc,. E depois porque a tendncia geral enxergar na idia do avano das cincias uma forma de
humanismo, para alguns a mais pronunciada de todas. Um exemplo bem particular desta tendncia dado por
Durkheim em algumas das passagens mais significativas da sua Evoluo Pedaggica, uma obra que dever ser
estudada em maior detalhe no prximo captulo a propsito dos aspectos mais concretos do problema da
educao. Cf. Durkheim, 1995: p. 315 e ss, onde ele defende com veemncia a virtude humanizadora do
conhecimento segundo o modelo emprico tirado das cincias naturais.
766
Ibid. p. 188.

410

o que est fora, o que aparece, o universo das coisas, no pode ser identificado com o que
real, como segundo Maistre teria feito Bacon em relao fsica. De maneira anloga ao que
acontece no campo da histria, a realidade do real (que me seja permitida a excentricidade da
expresso) algo completamente diferente e reside na ordem da mente do todo que,
ordenando as coisas dispersas (isto , colocando-se no meio das coisas), constitui o que
conhecemos como realidade. Movido por um pathos intensamente platnico, ele escreve:

Insensatos! Eles no vem ou no querem ver que o que realmente real

aquilo que no parece real a eles; que todas as cincias, sem distino, tm a
sua realidade na inteligncia que as possui; que um mesmo princpio que
julga tudo e que mesmo a matria s real espiritualmente (Examen, 1836:
II, p. 194-5, n.2).

Como j havia dito antes dele Giambattista Vico dirigindo-se aos estudantes da
Universidade de Npoles a partir do exemplo clssico do escravo Menn (que, completamente
sem experincia de qualquer estudo, havia sido levado por Scrates a descobrir todo um
teorema matemtico dentro de si), todas as cincias so suas se vocs conhecerem
corretamente a si mesmos! (I,13,50), pois, agora Maistre quem fala, a verdade feita para
a inteligncia assim como a luz feita para os nossos olhos; uma e outra se insinuam sem
esforo da sua parte e sem instruo da nossa todas as vezes em que esto em condies de
agir (Soires, II, 9, p. 483)

767

. O enunciado cheira a idealismo? Sim, dir Maistre nas

Soires, mas um idealismo bastante razovel, um qualificativo que decerto se destina a

separar o seu idealismo (e o dos humanistas clssicos) de raiz teolgica e transcendente do
mau idealismo do sujeito racional completamente voltado para a terra e para si mesmo,
tal como aquele que, aos olhos de Maistre, era praticado por Kant e outros filsofos
alemes768. O resumo da sua posio que mesmo o idealismo vlido se a mente que pensa
no vista como a produtora autnoma da idia, a inventora do seu prprio mundo interior769,
mas se encontra subordinada s idias e normas que lhe chegam a partir de algo que lhe
transcende (e que se confunde com a realidade), e que de acordo com a tradio
767

No Examen, Maistre diz que todas as potncias naturais do homem tendem para a verdade. Examen, 1836: I,
p.134.
768
Cf. Soires, II, 10, p. 509. Para a anlise no muito favorvel (porm perspicaz) da obra do filsofo de
Knigsberg, que Maistre gostava de chamar de Plato putrefactus, ver a transposio e explicao dos seus
registros de leitura por Michael Kolhauer em Joseph de Maistre Lecteur de Kant, REM # 12, 1996: pp. 9-64.
769
E a se encontra, como foi dito mais acima, o problema da Cincia Nova de Vico em sua modalidade
prpria de antroponomia nas coisas humanas, o fosso que o separa do providencialismo realista de Joseph de
Maistre.

411

(notadamente a de inspirao mais particularmente platnica) pode ser descrita como a alma
do todo, o logos divino ou a mente (nous) de Deus.
Por todas estas razes o conhecimento do mundo emprico deve seguir a mesma
orientao na direo do centro e da unidade transcendente que, no captulo anterior, vimos
ser o caso no tocante ao homem considerado em sua ao. Em contraste com o modelo de
investigao hegemnico entre seus contemporneos, Maistre rejeita veementemente a
proposio de um mtodo exclusivamente analtico de pesquisa e a perspectiva de um
conhecimento fundamentado apenas na cadeia de causa e efeito dos fenmenos observveis.
Na sua viso, o mundo real e verdadeiro ainda para ns algo desconhecido, que se encontra
mergulhado na atmosfera divina, completamente permeado pelo mistrio, e quem no se d
conta disto renuncia a toda possibilidade de uma real compreenso.
O astrnomo que segue o princpio da atrao diz que no est preocupado
em saber o que a atrao, contanto que esteja demonstrado que esta fora
existe; mas, em sua conscincia, ele bem que se preocupa. O germinalista,
que acaba de pulverizar os romances do epigenesista, detm-se todo
pensativo diante do focinho do jumento: toda a sua cincia estremece; a vista
se turva. O fsico que fez a experincia de Hales pergunta-se a si mesmo o
que uma planta, o que uma rvore; enfim, o que a matria, e no ousa
mais debochar do alquimista (Soires, II, 10, pp. 509-510).

Para a inteligncia do homem e a sua fome de sentido, para a sua nsia (para Maistre
de origem divina) por uma verdadeira compreenso de si mesmo e do mundo de que parte,
no suficiente o mapeamento do como das coisas, o estabelecimento da coerncia interna
dos fenmenos no esquema horizontal de suas relaes recprocas; antes necessrio dar
razo dessa coerncia (e da prpria inteligncia que a apreende), algo que s possvel pela
representao da sua origem e finalidade na razo universal, qualquer que seja o conjunto
especfico de imagens, necessariamente de natureza religiosa, que se atribua a ela nesse
processo de reconhecimento. No adianta proceder como os adeptos da cincia moderna, que,
ao invs de negar de uma vez por todas a existncia de uma suprema inteligncia ordenadora,
o que seria temerrio e talvez mesmo contra-producente em vista dos seus objetivos, insistem
em dizer, numa atitude que Maistre classificou com eloqncia de teofobia770, que no a

770

A teofobia para Maistre a estranha doena do pensamento do sculo XVIII, dessa filosofia que tinha
por objeto favorito, quase nico, afastar o homem de Deus e que por isso consistir aos olhos da posteridade
uma das pocas mais vergonhosas do esprito humano. Soires, I, 5, p. 293.

412

vem ali, quer dizer, no fenmeno ou conjunto de fenmenos sob escrutnio, seja a gravidade,
a criao e desenvolvimento das espcies ou o que mais se apresentar observao771.
Para Maistre a posio correta exatamente a contrria. Seguindo o exemplo da
metafsica da existncia de Toms de Aquino, para ele necessrio j comear pela
suposio da inteligncia na origem do todo (a existncia de algo primeira, evidencial; ela
est no aliquid, no isto que antes de ser alguma coisa em especial, ou, em termos lgicos,
no sujeito que existe previamente a e independentemente de qualquer predicao), buscando,
a partir da, encontr-la em cada uma das suas articulaes772. Pelo menos esse gnero de
pesquisa que, segundo ele, se liga de maneira essencial inteligncia do homem tal como
possvel represent-la a partir respectivamente da revelao, da especulao e da experincia
que ele tem de si mesmo e de tudo o mais que o rodeia. Assim procedendo, torna-se
necessrio concluir que os termos causa e matria excluem-se mutuamente como crculo e
tringulo, e que tudo se remete neste mundo que vemos a um outro mundo que no vemos e
que corresponde justamente ao que real773. A noo mecanicista de leis invariveis da
natureza e da razo, assim como a idia de autonomia do mundo natural que ela sugere (algo
que Maistre classifica como um vo fantasma da filosofia), que fala de uma providncia
exclusivamente imanente (com p minsculo) e de um universo construdo segundo a
imagem de um grande engenho mecnico regido por um sistema de foras fechado em si
mesmo, enfim todas essas crenas ou representaes que serviram de moldura maior da viso
de mundo cientfico-filosfica emergente no sculo XVIII, para Maistre no passavam de
degradantes iluses774.

771

Para Maistre a filosofia do sculo XVIII, se no foi atia, foi completamente atestica. Eu acredito mesmo
que o atesmo tem sobre ela a vantagem da franqueza. Ele diz: eu no vejo [Deus ou a inteligncia]; ela diz: eu
no o vejo ali, sem jamais dizer de outro modo; por isso, eu a acho menos honesta. Soires, II,8, pp. 456-7,
n.21.
772
Para uma descrio bem informada dessa metafsica da existncia de Toms ver Vaz, As Razes da
Modernidade, 2002: esp. pp. 99-100.
773
Soires, II,10. p.509
774
O que Maistre chama de leis invariveis da natureza analisado em detalhe na quarta e na quinta entretiens
das Soires no contexto da sua defesa da prece. As conseqncias degradantes dessa nova crena cientfica, que
segundo o autor no existe seno na imaginao dos seus propositores e tende a nada menos que a extino de
toda moralidade e ao embrutecimento absoluto da espcie humana, se ligam basicamente, aos olhos dele, ao
desencorajamento prece, para Maistre o principal meio de aperfeioamento da criatura racional. Cf. Soires, I,
4, p. 256. interessante observar que essa discusso da cosmologia da nova cincia se d em meio discusso
do significado teolgico do terremoto de Lisboa, no contexto de uma afirmao ao estilo molinista (Leibniz e
Orgenes, entre outros, so citados em apoio da posio maistreana) da cooperao da criatura nos eventos
nascidos da vontade de Deus seja na natureza seja na histria, sendo a prece uma modalidade privilegiada dessa
cooperao e a noo das leis invariveis apenas mais uma espcie de fatalismo que serve negao da liberdade
(da, entre outras coisas, o embrutecimento), complementar, na viso de Maistre, ao fatalismo teolgico dos
adeptos de Port-Royal.

413

Ao abordar a natureza com seus instrumentos, clculos e medies, os cientistas de

sua poca lhe pareciam como cegos, chegados, sem o saber, a um pas cuja existncia
negavam775. Comentando uma passagem de Orgenes, ele pergunta: existe algo de mais
certo que esta proposio: Tudo foi feito pela e para a inteligncia?
Um sistema planetrio pode ser outra coisa que no um sistema de
inteligncias; e cada planeta em particular pode ser outra coisa seno a
morada de uma destas famlias? O que h de comum entre a matria e Deus?
O p O conhece?(Eclaircissiment, 1994: pp. 62-3)776.

Este mundo um sistema de coisas invisveis manifestadas visivelmente, teria dito So

Paulo777. Tudo o que nele existe, tudo o que nele se passa figura e smbolo do aion
eterno778 para o qual foi feito e sobre o qual sustentado. A rigor, ele somente mundo, isto
, cosmos, ordem e beleza, porque este outro aion j se faz presente de alguma maneira, na
medida em que o Eterno se coloca est colocado no meio das coisas. Por isso a natureza no
deve de modo algum ser buscada em si mesma; ela toda vu e superfcie779 e pede para ser
decifrada como uma parbola de significado espiritual780. Para conhec-la em sua dimenso
ontolgica verdadeira o homem deve penetrar para alm do vu das aparncias que, ao
expressar a vontade, esconde a identidade do seu autor.
Como estas palavras que eu pronuncio neste momento lhes provam a
existncia daquele que as pronuncia, e se elas estivessem escritas o
provariam a todos aqueles que as lessem arranjadas segundo as leis da
sintaxe, do mesmo modo todos os seres criados provam por sua sintaxe a
existncia de um supremo escritor que nos fala por seus signos [signes]; com
efeito, todos os seres so letras cuja reunio forma um discurso que prova
Deus, quer dizer, a inteligncia que os pronuncia, porquanto no pode haver
discurso sem alma falante, nem escritura sem escritor (Soires, II, 8, p. 444).

775

Soires, II,10, p.510

O texto grifado, correspondente ao salmo 29 (v.10), o seguinte: Que proveito resultar de minha morte, de
minha descida ao tmulo? Por ventura vos louvar o meu p? Apregoar ele a vossa fidelidade? Maistre discute
a mesma questo sobre a inteligncia dos sistemas planetrios a partir do mesmo Orgenes e das imagens
csmicas nos profetas (Is. 34:4; Jer. 8:2) em Soires. Op. Cit. Vol. II. p.583 e em particular no curiosssimo
opsculo no publicado intitulado Essai sur les Plantes, onde todas essas teses sobre a alma dos planetas so
discutidas em detalhe. Para o texto desse excntrico Essai neoplatnico, ver Philosophie D, pp. 653-72,
Archives Departamentales de Savoie (CD-ROM).
777
Para o senador das Soires, tudo o que se pode saber sobre filosofia racional se encontra numa passagem de
S. Paulo: este Mundo um sistema de coisas invisveis manifestadas visivelmente. Traduo para S. Paulo Heb.
11: 3. Op. Cit., II, p.509. (Em nota o autor arrola diversas tradues para a passagem referida a Septuaginta, a
Vulgata, A Bblia de Lutero, King James, etc. Na traduo portuguesa, o texto do apstolo o seguinte: Pela f
reconhecemos que o mundo foi formado pela palavra de Deus, de modo que as coisas visveis se originam do
invisvel.
778
Ibid. p.538 n.22
779
No h nada de profundo na natureza, que toda superfcie: o que ela tem de profundo est atrs dela J. de
Maistre. Examen, 1836: II, p. 9. Grifo do autor.
780
Evidokimov, 1979:. p.16. Enfatizando a realidade vaga, fantasmagrica do conceito de natureza tal como o
concebia a filosofia do XVIII, Maistre pergunta: Natureza , quem mesmo esta senhora? Soires, I, 175, n.16
776

414

Os seres do testemunho da existncia e da grandeza de Deus e o mundo a sua

linguagem. E, como prprio de toda linguagem, os signos (as aparncias) tanto ocultam
quanto revelam aquele que os pronuncia, e o esprito sopra aonde bem quer. Se a linguagem
primordialmente, como diz Hans Urs von Balthasar, a auto-revelao de uma pessoa,
conhecer implica antes de tudo ouvir o que a pessoa diz de si mesma, em sua forma e
sintaxe prprias, porquanto a liberdade o prprio pressuposto de sua auto-revelao. As
profundezas de seu ser nico e da sua liberdade jamais poderiam ser conhecidas exceto
atravs de uma abertura confiante de si mesmo e da aceitao do que livremente
comunicado, isto , atravs da revelao781. De modo anlogo tambm se conhece o mundo,
a primeira revelao csmica de que se falou em detalhe na primeira parte desse trabalho: o
mundo pede para ser apreendido como a auto-revelao da Pessoa que o constituiu782. No
na perspectiva da decomposio dos elementos ou na objetivao dos resultados assim
conseguidos, mas no esforo para atingir uma cognio delicada783, na busca de uma escuta
paciente do sopro divino que a permeia que a inteligncia da natureza deve ser buscada.
Todavia, essa delicadeza de percepo era justamente o que, no entender de Maistre, mais
faltava aos cientistas da sua poca784, exclusivamente preocupados com a afirmao da
autoridade do mtodo cientfico contra os eventuais (e para ele ilusrios) impedimentos
provocados pela interferncia das categorias religiosas no campo, supostamente autnomo, da
investigao dos fenmenos naturais. O zelo exagerado dedicado ao cultivo e consolidao
dessa autoridade dava origem a algumas conseqncias mais amplas que enchiam Joseph de
Maistre de preocupao. Com efeito, a recusa por parte dos adeptos do novo mtodo em ver

781

Balthasar. Op. Cit. p.94

Quem quer que compreenda isto capaz de abrir-se tambm para a natureza sub-humana e, assim, aprender
coisas dos seres criados de paisagens, plantas, animais e estrelas que uma atitude puramente cognitiva
(cientfica) jamais seria capaz de descobrir. As profundezas das formas significantes da natureza, o significado
de sua linguagem [grifo meu], a extenso de suas palavras de revelao s dignam revelar-se quele que se abriu
receptivamente para elas Ibid. p.94
783
A expresso de Heschell. Moral Grandeur and Spiritual Audacity. Op. Cit. p.329 Dada a sua pertinncia
para o entendimento da posio de Maistre acho que vale a pena transcrever a passagem inteira e colocar a
expresso em contexto: Mas h um amanhecer de maravilha e surpresa em nossas almas, quando as coisas que
nos cercam de repente saem da banalidade que lhes havamos atribudo e sua estranheza se abre como um fosso
entre elas e nossas mentes, um fosso que nenhuma palavra capaz de preencher. Como pode acontecer de eu
estar usando esta caneta e escrevendo estas linhas? Quem sou eu para esquadrinhar [scan] as estrelas sagradas,
testemunhar o crepsculo dos dias e ter o servio da primavera para a minha sobrevivncia? Como serei capaz de
retribuir o meu respirar, pensar, ver e ouvir, amar e sonhar? Uma cognio delicada nos impede ento de tomar a
benignidade do mundo por uma terra de ningum, de confundir sua vida simblica com uma ordem prosaica (...)
No existem nem cus, nem oceanos, nem pssaros nem rvores h somente sinais [signs] do que nunca poder
ser percebido. E todo poder e toda beleza so somente palha diante da viso de um homem puro.
784
A expresso delicadeza utilizada neste sentido cognitivo em Soires. Op. Cit., II, p.586 n.15.
782

415

ou aceitar que se visse a presena de Deus nos fenmenos da natureza se baseava, alm da j
mencionada defesa da autonomia da pesquisa cienttifica, e de uma suposta preocupao com
o fortalecimento da posio dos ateus pelo desvirtuamento implicado num apressado tesmo
(uma desculpa que Maistre considerava francamente hipcrita), na idia de que a humanidade
ainda no estava instruda o suficiente no conhecimento dos fenmenos da natureza para
poder determinar a inteno, desgnio ou causa final que os governava785.
Segundo essa hiptese, seria preciso percorrer toda a cadeia causal, do mais remoto
efeito ao mais distante princpio, e reunir metodicamente todas as informaes que constituem
cada um dos seus inmeros elos para poder pretender afirmar alguma coisa sobre a presena
de uma inteligncia suprema no meio ou na origem de tudo. Em outras palavras, o sistema do
mundo precisaria ser fechado atravs da realizao de um sem nmero de investigaes
empricas e se tornar a partir disso completamente transparente razo do sujeito investigador
para que este pudesse reconhecer clara e distintamente (isto , com certeza) a existncia
ou no existncia de uma causa primeira ou de um princpio ordenador (Examen, 1836: II, pp.
233-4)786. Apenas a a metafsica, que, segundo o sistema de Bacon, s pode ser real quando
estreitamente baseada sobre a fsica (a nica cincia real), pode ganhar direito de cidadania
no conhecimento, credenciando a noo de ordem e beleza, as representaes mais
corriqueiras da piedade racional, a aspirar a alguma razoabilidade (Ibid. p. 234-5). Numa
passagem do Examen Maistre descreve com clareza quais so para ele os termos da situao:
Portanto, impossvel falar de Deus de modo razovel e perceber a sua
presena na natureza at que, pelo mtodo de excluso to felizmente
inventado por Bacon, seja provado que a causa do movimento estranha ao
mundo e deve ser achada fora dele. Enquanto se espera por isso, pode-se
acreditar em Deus, mas apenas com base na f na revelao, pois a idia de
um ser infinito, espiritual e criador absolutamente estranha ao homem
(IBID. p. 234).

Era um absurdo, na opinio de Bacon, que antes dele mesmo aqueles que se
pretendiam os mais sbios, os auto-denominados filsofos, pretendessem tirar concluses
sobre o universo sem de fato conhec-lo, substituindo os arroubos ou vislumbres da sua
785

Trata-se da quarta objeo dos adeptos do mtodo pesquisa das causas finais constatada em Examen,
1936: II, p. 232 e ss.
786
Na viso de Strauss, a noo do sistema filosfico tal como exposta principalmente na tica more
geometrico de Espinoza tinha exatamente a mesma pretenso do mtodo de excluso que marcava o
empirismo de Bacon, trilhando um caminho aparentemente inverso: tratava-se antes de tudo de fechar o
mundo influncia divina e, atravs da conseqente refutao da tese dos milagres, afirmar a impossibilidade de
uma revelao. Cf. Strauss, Spinozas Critique of Religion, 1997.

416

imaginao potica ou religiosa (os clebres idolos da caverna, da tribo, etc. to

decantados como importantes contribuies baconianas autonomia da cincia) realidade
das coisas acessvel apenas atravs da experimentao (IBID. p. 235). Com a sua precipitao,
argumentava o chanceler, em provar a presena de Deus nas coisas que no conheciam
realmente, eles s podiam fomentar e fortalecer as fileiras do atesmo, quando na verdade
seriam necessrios muito tempo e laboriosos experimentos para acumular uma quantidade de
conhecimento real (isto , fsico) que possibilitasse formar homens capazes de estabelecer
proposies positivas sob todos os aspectos inquestionveis a respeito da existncia de
Deus (IBID. pp. 236-7). Com efeito, diz numa nota o tradutor de Bacon que nessa passagem
Maistre est parafraseando, no possvel raciocinar sobre as causas finais com o mais
mnimo grau de certeza antes que se compreenda bem no que consistem as causas materiais e
eficientes, cujo conhecimento em seus resultados gerais deve formar a metafsica (IBID. p.
240). S ento ser possvel se elevar a uma filosofia real capaz de demonstrar a presena
na natureza do Deus cuja existncia indicada abruptamente pela revelao, de modo que
at que se adquira um conhecimento perfeito de toda a natureza a mente humana no poder
convencer-se de que ela tem um autor (IBID. p. 245). E mesmo a, continua Maistre
glosando o autor do Prcis de la Philosophie de Bacon (Jean Andr de Luc), ainda haveria,
para o crente que buscasse consolidar e fortalecer a sua f atravs da razo, uma dificuldade
temvel: restaria-lhe ainda demonstrar, remontando de volta por toda a cadeia dos fenmenos,
que seria impossvel ao Deus que ele v ou pretende ver neles produzir os mesmos efeitos
por meios que fossem melhor adaptados a eles, de modo que todas as relaes entre os usos e
as causas particulares existentes se renissem em um fim geral e designassem, ASSIM, uma
inteligncia superior (IBID. p. 247 as nfases so do autor).
Como se v, a contar pelo extremado rigorismo desta viso o trabalho de encontrar
Deus atravs da razo uma verdadeira bagatela. Diante de todos esses imensos e
potencialmente invencveis obstculos, no difcil perceber que ao crente inteligente nada
mais resta que desesperar de iluminar a sua f com o testemunho dos sentidos ou mesmo com
um vago sentido da harmonia do todo inerente sua razo: a partir de agora, esclarecido e
educado pelos novos senhores do saber acerca da inanio da sua percepo e da
impropriedade do seu sentido religioso787, ou bem ele adora esse Deus que de algum modo

787

No meu entendimento, Maistre usa essa expreso nas Soires (II, 9, p. 467) para indicar precisamente aquilo
que Orgenes e Clemente indicavam com a sua theia asthesin, o sentido de Deus, tirada da Bblia Grega, isto ,
o rgo ou faculdade humana voltada para o conhecimento das coisas sutis, relativas ao esprito ou misteriosas,
desde as artes e as chamadas cincias morais, at a teologia filosfica e mesmo a mstica.

417

sabe existir (ainda que atravs do testemunho meramente histrico da revelao) contra as
recomendaes expressas da sua prpria inteligncia esclarecida, ou bem ele simplesmente se
lana no gozo do que est ao seu alcance e desiste de uma vez por todas desse (impossvel)
negcio de religio.
Seja como for, era esta a perspectiva que o cientismo do XVIII deixava ao simples
fiel, cuja f doravante devia estar completamente dissociada da inteligncia, num processo
que pode ser descrito, de um lado, como a paulatina desvalorizao do valor epistmico da
teologia e a negao da sua autoridade no espao pblico e, do outro, como uma ciso no
menos completa entre o pensamento e a vida, incluindo a experincia que o homem pode ter
do seu prprio mundo interior. Pois se Maistre tem razo em dizer, junto com inmeros outros
observadores seus contemporneos e posteriores a ele, que a pergunta acerca do fim e do
sentido do universo um trao constitutivo (para ele divino) do homem enquanto homem,
tentar demonstrar, como faz esta metafsica da cincia, que este anseio no tem como ser
razoavelmente correspondido, significa nada menos que desqualificar a prpria validade da
pergunta, colocando aquilo que a produziu supostamente a natureza humana - numa posio
de autntica excentricidade em relao ao modo como as coisas so. De maneira bastante
caracterstica para um movimento que pretendia levar a humanidade ao Esclarecimento, para
se alinhar a essa realidade mediada pelo crivo dos instrumentos de pesquisa (ainda que estes
se reduzam apenas a um certo olhar de carter tcnico sobre a realidade, como acontece
com as modernas cincias humanas) a inteligncia humana deve justamente ser re-alinhada na
perspectiva abstrata da cincia, deixando definitivamente para trs os vcios, crenas,
preconceitos e opinies que compem aquilo que, justamente em oposio perspectiva
cientfica, se convencionou chamar de senso comum, no importa o quanto este esteja
entranhado dentre de si.
Com efeito, o que foi e o que a inspirao profunda do moderno movimento
cientfico, ainda hoje constatvel nos mais variados discursos e, ademais, em qualquer manual
universitrio de metodologia, seno esta perspectiva de treinamento e re-educao da natureza
racional do indivduo levada a cabo pela vontade esclarecida pela razo, essa ultrapassagem
do senso comum (que exige daqueles que desejam realiz-la algo anlogo resoluo que
se encontra na base do mtodo cartesiano788) na direo do pensamento crtico que em seu
aspecto especificamente social foi discutida brevemente no item anterior e que no plano
788

Como bem viu o professor Lvio Teixeira, no seu magistral Ensaio sobre a Moral de Descartes, alm de
Pguy e Manent, citados no captulo anterior a esse mesmo propsito.

418

filosfico s pde frutificar justamente com o abandono e desautorizao da noo clssica e

crist, quer dizer, normativa de natureza e a sua substituio por uma outra idia de
natureza humana entendida metafisicamente como pura potencialidade, naquilo que Pierre
Manent classificou com maestria, analisando os pressupostos tico-antropolgicos do
pensamento de Hobbes, Locke e Rousseau, como o imprio da vontade racional?789
J sabemos o que, em geral, Maistre pensava a respeito deste imprio. No contexto
particular que ora se discute o que vale assinalar com que acuidade ele percebeu como a
reeducao da inteligncia proposta pelo projeto cientfico de Esclarecimento passava pela
inteno de refazer completamente os instrumentos humanos de conhecimento (com a
conseqente proposio de novos organa), de proceder a uma reengenharia do esprito, que
precisamente o que a seus olhos buscaram fazer, cada um a seu modo, Bacon, Locke e Kant.
Na minha opinio o importante perceber que para ele essa pretenso radical de reforma do
esprito foi talvez o episdio fundador do esprito de revolta que a seus olhos caracterizava o
voluntarismo/idealismo moderno (que ele representava como anlogo em quase todos os
pontos ao esprito revolucionrio) contra a realidade querida e estabelecida por Deus, a
manifestao primeira e fundamental do sentimento de insatisfao universal que tomou de
assalto o sculo XVIII contra tudo aquilo que, no tendo sido feito por mos humanas,
simplesmente , nesse caso a prpria natureza espiritual do homem. Vista dessa perspectiva, a
tentativa de desnaturao do esprito humano que ele atribua filosofia moderna no pode
mais ser reduzida ao status de uma simples acusao retrica ou caluniosa, na medida em que,
como acabamos de ver, ela foi assumida explicitamente como uma tarefa por essa mesma
filosofia com o objetivo de proceder reforma e ao fortalecimento da razo. Essa reforma,
como acabei de referir ao mencionar a imagem de um imprio da vontade, se deu na
perspectiva de uma crtica aguda e generalizada idia clssica de natureza em todas as suas
manifestaes, o que no ponto que nos interessa signfica justamente uma crtica das idias
inatas, quer dizer, da noo de que o ser humano tem em si, inapelavelmente, certas formas
ou caractersticas essenciais que ele carrega desde o bero (isto , desde a criao) e que
ningum tem autonomia para mudar790. Num certo sentido, aquilo que Maistre chama,
consciente de sua impropriedade do ponto de vista epistmico, de idias inatas, nada mais
789

Manent, 1997: p. 223 e ss.

Algo que pode ser resumido na idia de que a natureza humana no essencialmente indefinida (uma mistura
de liberdade e perfectibilidade, como queria Rousseau) ou algo, ao estilo lockeano, como um puro poder de ligar
e desligar os estmulos recebidos do mundo exterior, mas que, diferentemente do que pensaram estes
modernos, ela tem um contedo e uma forma definidos constitudos desde sempre pelo Criador, participando
de uma unidade cognitiva que define em ltima instncia o estado da espcie. Cf. a propsito, Soires, I, 5,
pp. 268-9.
790

419

do que, como a propsito de um outro registro j aludi no captulo anterior, o limite imposto
desde dentro sobre o homem por algo que no depende dele, o conjunto de dados objetivos
que compem a substancialidade da espcie (no caso do homem entendido enquanto ser
espiritual estes dados correspondem s idias de Deus, ordem, nmero, dever, moralidade,
etc.) e que, sendo constitutivos, no podem simplesmente ser mudados ou negados ao belprazer justamente aquilo que Orgenes chamava de maneira significativa de koinai ennoiai,
uma concepo radicalmente teolgica do que comumente conhecemos como lei natural791.
Eis o quanto basta para definir o aspecto negativo da questo. O positivo que limite
apenas um outro nome para forma, carter, definio, enfim, natureza. Aplicando este
princpio questo que se vem discutindo sobre as causas finais, pode-se dizer que o homem
s pode ser levado a no mais buscar Deus ou a inteligncia em todas as coisas como queria a
moderna metafsica cientfica se este impulso de fato no fizer parte da sua natureza, se no
for constitutivo dele enquanto homem, da sua idia inata; caso contrrio, o grande projeto
educativo que conhecemos como modernidade, no importa as suas intenes declaradas nem
a beleza dos ideiais que o animam, fatalmente ser equivalente a uma terrvel violncia
cometida contra a natureza (que para Maistre sagrada), em ltima anlise contra o prprio
791

Note-se que a expresso koinai ennoiai usada por Orgenes (tambm designada alhures como physikai
aphormai ou spermata logik Cf. De Principis, I, 3,1 e C. Celso, III, 40) um equivalente lingstico bastante
fiel das idias inatas maistreanas. Segundo Marguerite Harl (1993: p. 225 com n. 23), essa noo teria
evoludo, no pensamento renascentista, para a idia, de colorao estica, de lei natural como lei da conscincia,
revelao eterna de Deus em todo homem, algo que na realidade j se encontra fortemente sugerido na sua
primeira formulao em So Paulo. Em todo caso, essa concepo estica corresponde em larga medida viso
de lei natural defendida pelo prprio Maistre seguindo a tradio paulina e, mais especificamente, a leitura de
Orgenes. De fato, a viso maistreana curiosamente bem mais prxima da viso antiga, teolgica, do que a lex
naturalis do novo estoicismo (Pierre Charron, Justo Lpsio, etc.) dos sculos XVI-XVII, na medida em que, nele,
o aspecto moral das noes inatas ou naturais (o ponto forte da nova moral filosfica) ainda se encontra
amalgamado com os aspectos notico e ontolgico que de fato caracterizavam o conceito na sua formulao
original em Orgenes, inclusive com a sua migrao para a teoria dos nomes. Cf., por exemplo, os Extraits G
dos Registres de lecture de Maistre (Archives Departamentales de Savoie CD-ROM), onde, na p. 348, Maistre
cita uma passagem do Contra Celso a propsito das idias inatas (um resumo dos captulos 4 e 5 do livro I: o
que o homem deve fazer est escrito em seu esprito em letras divinas grammasi tou teou) que mais tarde ele
reproduzir em nota nas Soires de So Petersburgo,I , 5, pp. 295-6, n.3. colocando-a em paralelo com a nfase
no autoconhecimento caracterstica da filosofia renascente, aqui representada por uma longa citao do De la
Sagesse (II,3, n.4) de Pierre Charron, onde este diz: Todas as tbuas do direito, e as duas de Moiss, e as doze
dos gregos (e dos Romanos), e todas as boas leis do mundo, no so seno cpias e extratos produzidos em
julgamento contra ti, que tens guardado o original, e finge no saber o que ele ; sufocando tanto quanto podes
esta luz que te ilumina desde dentro, mas que jamais estiveram fora, sendo humanamente publicadas, seno
porque aquela que estava dentro, toda celeste e divina, foi desprezada e esquecida. Eu realmente no entendo a
razo que teria levado Darcel a, comentado esta nota em sua edio crtica das Soires, atribuir a Maistre uma
referncia ou interpretao errnea expresso em letras divinas usada pelo telogo alexandrino como um
comentrio a Paulo. Ao contrrio do que ele diz (e da prpria leitura que ele oferece), a interpretao de Maistre
me parece absolutamente consoante com o sentido desses dois captulos do Contra Celso, que de fato tratam de
afirmar a presena da lei moral na conscincia, resultado de uma revelao primordial operada atravs da criao
o que na primeira parte foi chamado de revelao csmica , tendo, segundo ele diz, o dedo de Deus
gravado nos coraes de todos os homens, gregos, judeus ou brbaros um sentido do que se deve fazer,
isto , do justo e do injusto, do bem e do mal e principalmente de como se deve ador-lo corretamente, evitando
a idolatria.

420

homem, e no far seno fracassar. Mas no sem antes operar um tremendo estrago naquelas
geraes de homens e mulheres usadas como cobaias em seu processo malfadado de
implementao.
Com efeito, para Maistre os filsofos haviam cometido o mesmo erro que, inspirandose neles, mais tarde cometeriam os revolucionrios: subverter a ordem da razo e, sobretudo,
da realidade na nsia orgulhosa de tudo refazer. Assim nos deparamos mais uma vez com a
imagem da tirania (de fato to importante em Maistre) ligada s pretenses de soberania do
homem na afirmao supostamente humanizadora do projeto da modernidade - a imposio
de uma ordem factcia e violenta, rigorosamente contra natura, no lugar de uma realidade
que, por impor limites, desagrada, e a qual por isso se pretende a todo custo negar.
Efetivamente, Maistre via essa modalidade, digamos, educativa, de tirania que ele reconhecia
no projeto da cincia moderna como na realidade muito mais eficiente do que a sua sucednea
de natureza poltica (que em seu entender simplesmente havia demonstrado o seu fracasso na
Revoluo), na medida em que, mesmo no XVIII, este sculo eterno da impiedade que para
ele acabara apenas nos almanaques792, ela j estava inclinada a consolidar a sua soberania no
campo espiritual793.
Se toda a atividade intelectual de agora em diante deve ser mediada por este modelo
sobremaneira restrito de cincia, que esperana pode haver para a inteligncia humana em sua
comunho com Deus? Nesse processo de reeducao e perda de sentido, qual ser,
perguntava-se insistentemente Maistre, o futuro do homem, esse animal religioso para o qual
a ordem e o sentido to ou mais importante do que as condies materiais da vida? Estar
ele condenado a viver perpetuamente dividido entre o sentimento e a razo? Por toda parte em
sua obra essa angstia palpvel est associada a uma certeza de que, pelo menos no que diz
respeito ao ser humano e suas necessidades, esse estado de coisas no poderia prosperar; de
que a inteligncia no poderia jamais satisfazer-se com o jogo (agora catico ou sem
sentido) de aparncias que constitui a natureza sensvel; de que, tendo sido criada para coisas
de maior valor, ela jamais poderia viver na iluso, segundo ele desastrosa, de que foi feita
para a imanncia de um mundo que, ao contrrio do cosmos dos antigos, no corresponde a
um todo, e no qual, em conseqncia, ela sequer tem a esperana de se reconhecer.
Seja como for, o caso que, se atravs da natureza Deus (ou a inteligncia) se d a
conhecer, e se, com efeito, ela, enquanto vu e aparncia, existe precisamente para isso,
792
793

Cf. Essai, 1988: XLVI, p. 256-7.

Nas Soires ele escreve:

421

nem ela nem o conhecimento que dela deriva podem ter autonomia. Para Maistre, o
conhecimento de Deus (e, com ele, do homem, a criatura racional) era a nica dimenso
realmente importante na investigao do mundo natural. Como o Plato do Timeu, o cosmos
era para ele um meio de ascenso para o divino, um smbolo da anbasis necessria ao
cumprimento da natureza do homem e sua destinao794, de modo que a fsica, depois de
mudar-se em metafsica, deveria consumar-se naturalmente em teologia. Com efeito, a
exemplo do mesmo Plato no Livro XII das Leis, aos olhos de Maistre a investigao do
cosmos, diferena do que acontecia entre os fsicos milsios (e agora com o mtodo dos
novos cientistas naturais), deve conduzir inexoravelmente piedade, sendo a ao de graas a
atitude mais apropriada para a criatura inteligente, para o homem sadio que no pode evitar de
maravilhar-se com a contemplao da majestade e da ordem delicada das obras de Deus795.
De fato, na sua viso justamente essa admirao e o desejo de agradecer que move
o homem na direo das descobertas, ao contrrio do que pretendiam os adeptos do atesmo
(ou agnosticismo) metodolgico que ele estava a combater796. No fim, animado deste esprito
um autntico tratado de cincia da natureza deve se constituir num hino dedicado sabedoria
do criador, num canto de louvor sua obra, o produto de uma refletida exaltao (Examen,
1836: II, p. 201). Se a escola moderna recusa-se, em sua teofobia, a proceder assim,
porque, alm do orgulho que a faz negar em seu corao (como o mpio-insensato da Bblia) a
onipresena da sabedoria, lhe falta esta sensibilidade para o que faz ao mesmo tempo a

794

Na opinio de Brague, Plato encarava todo o estudo da fsica nesta perspectiva tica e espiritual. Cf. Brague,
1999: pp. 44-47. Os sbios europeus so, neste momento, uma espcie de conjurados ou iniciados, chame-os
como quiser, que fizeram da cincia uma espcie de monoplio, e que no permitem absolutamente que se saiba
mais ou de uma forma diferente deles Soires, II, 11, p. 554.
795
Nesse ltimo trecho do ltimo livro da sua ltima obra, Plato resume a sua teodicia racional dizendo que h
duas coisas que levam os homens a acreditar na existncia dos deuses: o argumento da alma, a mais velha e
divina de todas as coisas, que move e no movida, conforme demonstrado no livro X (893 a) e cujo movimento
contnuo de gerao produz a imortalidade; e a ordem das estrelas e de todas as coisas sob o domnio do nous (o
demiurgo) que ordenou o mundo (ver X, 896c). Pois, ao contrrio do que se pensa, o estudo da astronomia (o
verdadeiro) no leva impiedade, idia de que tudo governado pela necessidade cega; muito pelo
contrrio, ele demonstra pela regularidade e perfeio matemtica dos movimentos estelares a presena e a
supremacia da inteligncia, que diante disto seria absurdo negar. Para Plato, os primeiros filsofos (os physiki
milsios) chegaram impiedade pela astronomia por terem invertido a ordem natural das coisas, e pensado que
a alma, a primeira entre todas, havia sido gerada por elementos materiais que a teriam precedido, uma noo que
o prprio Plato em suas obras cosmolgicas (especialmente o Timeu) encarregou-se conscientemente de
reverter (cf. 967b e Rep. X, 607). A concluso que Plato tira dessa controvrsia sobre a atitude correta em
relao ao conhecimento do universo a seguinte: Nenhum homem pode ser um verdadeiro adorador dos
deuses se no conhecer esses dois princpios que a alma a mais velha dentre todas as coisas nascidas [ou
criadas] e imortal e governa sobre todos os corpos; e, alm disso, aquele que no contemplou o nous da
natureza que se disse existir nas estrelas e passou por um treinamento prvio e viu a conexo da msica com
essas coisas e as harmonizou com as leis e instituies, este no pode dar razo das coisas que tm uma razo.
Leis XII, 966d-968a (cf. Rep. VII, 531 e ss).
796
Como a gratido pode impor amarras cincia? A sede das descobertas, ao contrrio, continuamente
provocada pela necessidade de admirar e pelo desejo de render graas Examen, 1836: II, pp. 202-3.

422

grandeza do homem e de todas as coisas criadas, e que leva ao reconhecimento da dignidade

original do que existe, de tudo o que existe, a comear de si mesmo. Falta-lhe, numa palavra,
o que Maistre chamou, com grande inspirao origenista, de o sentido religioso797, aquela
disposio interior para apreender e apreciar as realidades sutis na qual Clemente via o
prprio fundamento gnoseolgico da teologia e das cincias morais, as disciplinas que
definem o campo onde se desenrola o impulso humano para a perfeio. A falta deste sentido
era aos olhos de Maistre o sinal inconfundvel de uma gerao mpia e corrompida, o penhor
de uma auto-imposta degradao798.
Nunca demais repetir que, apesar da fora retrica das palavras, Maistre no se
opunha cincia em si, por cujas descobertas e protagonistas ele demonstrava grande respeito
e admirao799. Sua oposio se dirigia claramente pretenso disseminada em sua poca de
que as cincias naturais fossem capazes de fundamentar afirmaes metafsicas, de
pacificar definitivamente as inquietudes espirituais do homem ou bem desinteressando-o do
problema do todo atravs de uma postura exageradamente emprica ou experimental,
ou bem buscando tornar o todo, em seus mnimos detalhes, transparente razo (como
segundo Strauss teria sido a inteno do sistema de Espinosa), afastando o homem de
realidades importantes para ele (na prtica negando-as) cuja determinao claramente
transcendia o seu campo especfico de pesquisa800. Mas, para Maistre, desde que se deixa o
797

Em Soires, II, 9, p. 467.

Cf. Soires, I, 5, 279.
799
Cf. entre inmeros outros textos Soires, II, p. 511 e ss., onde ele faz um elogio de Keppler, que merece ter
seu nome escrito nas estrelas, e Newton, seu sublime comentador.
800
No caso de Espinosa essas realidades a serem negadas pela completude do sistema referir-se-iam ao Deus
vivo da Bblia. Ver Strauss, Spinozas Critique of Religion, 1997 e Jewish Philosphy and the Crisis of
Modernity, 1999. A propsito, notvel a conscincia que Maistre demonstrava de que o discurso dos
philosophes sobre as cincias naturais notadamente a fsica de inspirao newtoniana - violava os limites
inerentes a seu campo de investigao especfico, elevando os resultados das pesquisas sobre os fenmenos
dignidade de axiomas metafsicos e em ltima instncia transformando as verdades advindas do estudo da
natureza numa ideologia - uma atitude que se veio a denominar posteriormente de cientismo ou
cientificismo . Eis o que ele diz sobre este procedimento a seu ver inescrupuloso empregado em relao
teoria da gravitao de Newton: Quando o sistema de Newton apareceu no universo, ele encantou o sculo
bem menos por sua verdade, que poca ainda era discutvel, do que pelo apoio que parecia fornecer s opinies
que iriam distinguir este sculo fatal aos olhos da posteridade. Cotes, em seu famoso prefcio da edio francesa
dos Princpios de Newton, apressou-se em afirmar que a atrao era essencial matria; mas o autor do sistema
foi o primeiro a desautorizar seu ilustre discpulo. Ele [Newton] declarou publicamente que jamais pretendeu
sustentar uma tal proposio, e que nem mesmo teria conhecido o famoso prefcio de Cotes traduo francesa
de sua obra Soires, II, 11, p.580. Sobre isso, a opinio de Pranchre tambm me parece bastante relevante: A
polmica maistreana contra a cincia moderna no uma polmica contra a cincia propriamente dita: uma
polmica contra a (falsa) auto-representao da cincia moderna, o que significa dizer que ela tambm uma
defesa da cincia entendida na verdade da sua essncia, contra a falsa interpretao da cincia propagada pela
filosofia moderna... o empiricismo que moderno, uma vez que ele s reconhece como real o contedo da
experincia sensvel e faz da cincia fsica o nico conhecimento verdadeiro Autorit contre les Lumires (tese
de doutorado) apud Lebrun (ed. e trad.) An Examination of Philosophy of Bacon, 1998: p. XXXVII (introd.),
n.82.
798

423

domnio da experincia material e palpvel para entrar no campo da filosofia racional, deve-se
sair da matria e tudo explicar pela metafsica; porque no h cincia que no tenha de
prestar contas metafsica e responder s suas questes801. Com isso, porm, ele fazia
referncia no metafsica do sujeito, com a sua transcendncia no nvel da simples razo,
mas ao que ele chamava de a divina metafsica, que se utiliza da razo somente para
transcend-la, buscando a realidade no nico lugar onde, para Maistre, ela pode ser
encontrada, em Deus.
Por metafsica eu entendo a verdadeira metafsica e no aquela que foi
cultivada com tanto ardor durante o sculo passado por homens que se
denominavam a si mesmos com seriedade metafsicos. Belos metafsicos!
Que passaram toda a sua vida a provar que no existe metafsica; bestas
[brutes] ilustres nas quais o gnio foi animalizado!802

V-se, assim, por que e em que sentido exatamente Joseph de Maistre considerava a
atitude da filosofia e da cincia moderna aviltante803: precisamente porque ela tenderia, com
sua epistemofilia804 e sua obsesso pelo testemunho dos sentidos, a separar o homem da nica
vida que para ele valeria a pena ser vivida, a vida segundo a dimenso divina do homem, que
o prprio Deus nos ordena, atravs da sua revelao, a buscar.
Uma das coisas que a filosofia [moderna] no cessa de nos dizer que
preciso evitar fazer Deus semelhante a ns. Eu aceito o conselho, contanto
que ela, de seu lado, aceite o conselho da religio: de nos fazermos
semelhantes a Deus (...) E que ningum se deixe seduzir pelas teorias
modernas sobre a imensido de Deus, sobre a nossa pequenez e sobre a
loucura que cometemos ao querer julg-lo a partir da nossa imagem; belas
frases que no tm nenhuma inteno de elevar a Deus, mas degradar o
homem! (...) Para colocar o infinito entre dois termos, no necessrio
abaixar um; basta elevar o outro sem limites805.

Segundo Vico, foi precisamente isso o que Scrates fez: ao invs de, como disseram
alguns, trazer a filosofia moral do cu, o sbio ateniense teria na verdade elevado o homem
at a divindade, mostrando, atravs da filosofia entendida como prtica de vida e
801

Ibid. p.578 n.15

Ibid. p.510 (as duas citaes) Grifo do autor. quase certo que Maistre tinha aqui em mira a filosofia de
Kant, a qual ele no combateu diretamente por achar, num erro de clculo brutal, que sua influncia estaria
limitada outra margem do Reno.
803
Falando sobre o postulado Lockeano de uma origem sensvel das idias, ele escreve:No h nada, eu creio,
mais aviltante, mais funesto para o esprito humano. Nele a razo perde suas asas e se arrasta como um rptil
asqueroso; por ele foi emudecida a fonte divina da poesia e da eloqncia; por ele todas as cincias morais
pereceram J. de Maistre. Soires, I, 2, p.159
804
Expresso do filsofo espanhol Jos Ferrater Mora citado in Pond. Homem Insuficiente. Op. Cit, p.193. Na
nota 12, mesma pgina, o professor Pond explica que ser epistemoflico significa tomar como principal
problema da filosofia o tema da relao entre o sujeito e o objeto da cognio, portanto o mtodo desta relao
ou seja, o problema do conhecimento
805
Ibid. Pp.232-3 Sobre o preceito de tornar-se semelhante a Deus ou imitar Deus, Maistre cita em nota
Pitgoras, Plato, Plutarco os Salmos, o Livro da sabedoria e o Evangelho.
802

424

conhecimento de si mesmo, que a alma do homem de natureza celestial (Vico, 1993: Or.
I,12, p.48). por isso que Vico exclama num tom completamente maistreano: ,
conhecimento de si, o quo alto tu nos exaltas e nos honras!806 No se trata, portanto, do que
pode ou no pode ser conhecido (as condies de possibilidade do conhecimento), mas do que
deve o homem buscar conhecer para viver conforme a sua destinao. Para Maistre, a
filosofia moderna terminara por trair, por conta dos princpios mesmos em que se baseava,
esta sublime destinao do esprito humano.
O esprito humano desnaturado pelo ceticismo irreligioso, escreve ele nas
Soires, assemelha-se a um terreno baldio que no produz nada ou que se
cobre de ervas inteis ao homem. Assim, mesmo a sua fecundidade natural
um mal; porquanto estas ervas, reunindo e entrelaando suas razes,
endurecem o solo formando uma barreira a mais entre o cu e a terra.
Quebrem, quebrem esta crosta maldita! Destruam estas ervas mortalmente
vivazes; aprofundem os sulcos! Busquem profundamente as potncias da
terra para coloc-las em contato com as potncias do cu (Soires, II, 10, p.
511).

Eis a, senhores, termina dizendo o Senador das Soires, na continuao da citao,

a imagem natural da inteligncia humana aberta ou fechada aos conhecimentos divinos. Por
isso e por tudo o mais que vimos at aqui, a unidade entre as coisas divinas e humanas (a
definio clssica de sabedoria segundo Ccero) era para ele o nico objeto de investigao
prprio dignidade do esprito. Como em Plato, prefcio humano do Evangelho, para
Maistre a inteligncia o piloto da alma, ela tem asas, a prpria expresso do divino em
ns. A nfase do sculo XVIII na exclusividade das cincias experimentais, no momento
mesmo em que pretende exaltar o homem, na verdade o degrada, na medida em que o separa
do nico necessrio, na medida em que desnatura o seu esprito, o qual, segundo a
imagem platnica, de natureza suspenso por suas razes ao infinito.807 Esta explicao
clssica do Timeu para a posio ereta est to disseminada na obra de Joseph de Maistre
que me parece ser necessrio ver nela o esprito subjacente a toda a sua reflexo sobre a
ordem da inteligncia assim como as mltiplas ocorrncias de termos como degradar,
rebaixar, aviltar e, de outro lado, elevar, ascender, voar etc. usados
806

No primeiro captulo da terceira parte (cap. 10) veremos que, diferentemente de Vico, para Maistre, assim
como para Pascal, a auto cincia do homem no se resume ao conhecimento da sua grandeza e divindade, mas
antes precisa da conscincia da sua misria para se completar.
807
A passagem do Timeu (90A) a seguinte: Somos criaturas no da terra mas do cu, onde a alma teve seu
nascimento, e nossa parte divina [o nus] nos mantm atrelado ao cu pela cabea, como uma planta por suas
razes, conservando nosso corpo ereto Cf. Louth. Op. Cit. p.14 A imagem teve, como se sabe, uma posteridade
clebre nas mais diversas correntes de pensamento religioso.

425

alternativamente para indicar as ms e boas conseqncias antropolgicas e, em ltima

anlise, educativas da sua formulao808. O dom divino da inteligncia e, com ela, da
liberdade, pode ser visto como aquilo mesmo que define o homem enquanto homem, um
farol ou luz colocada por Deus nas mais recnditas profundezas de seu ser que lhe aponta
o caminho e os meios da sua realizao, como algo que foi escrito, em letras divinas, na sua
natureza por ocasio do prprio ato criador809. Por isso, a meta da inteligncia ascender,
elevar-se de volta na direo do divino, e a filosofia verdadeira s pode ser entendida
metafisicamente como assimilao a Deus, conforme, novamente, a definio de Plato no
mesmo Teeteto810. Isso se liga percepo de que a prpria natureza da inteligncia
metafsica e, como nunca demais repetir, a metafsica, para Joseph de Maistre, assim como
para a grande parte do pensamento humanista e cristo (ou, justamente humanista cristo),
se consuma na teologia. Deus o lugar dos espritos como o espao o lugar dos corpos,
escreve, na dcima Soire, o exaltado senador ortodoxo, citando Mallebranche, o Plato
Cristo811, o que nos leva a crer que, fora do plano divino, como a queria a filosofia
moderna, a inteligncia do homem encontra-se forosamente fora do seu lugar. por isso que,
distrados por sua vs cincias da nica cincia que interessa realmente, os homens que a
professam, tendo jurado olhar apenas para a terra, perderam a dimenso da sua dignidade de
origem e j no sabem o que so (Essai, 1988: XLVI, p. 257 ). Como, estando de tal modo
perdidos, eles podem querer esclarecer ou conduzir os homens?
808

Uma de suas mais eloqentes caracterizaes do novo modelo experimental de cincia ( a cincia moderna)
resume em poucas palavras a inspirao autntica da sua hostilidade: Sob as vestes simplrias do norte, a
cabea perdida nos caracis de uma cabeleira mentirosa, os braos carregados de livros e de instrumentos de
toda espcie, plida de viglias e de obras, ela (a cincia moderna) se arrasta suja de tinta e toda palpitante sobre
o caminho da verdade, inclinando sobre a terra a sua fronte enrugada de lgebra Soires, I. p.140. Na quarta
Soire, ele escreve, no mesmo esprito: E agora v-se-os curvados sobre a terra, unicamente ocupados de leis e
estudos fsicos, no tendo mais o menor sentimento de sua dignidade natural Ibid. p.239
809
A inspirao humanista (na acepo em que eu venho fazendo uso da palavra) da defesa maistreana da
inteligncia contra o que ele via como a sua degradao pela filosofia moderna torna-se ainda mais evidente
quando refletimos sobre a semelhana entre a sua posio e a do primeiro Vico. Uma passagem do pensador
italiano pode servir como um esclarecimento sobre aquilo que Maistre deixa vago e no faz mais do que afirmar
num contexto de polmica: A Natureza, de fato, nos fez para a verdade, a disposio natural nos guia e a
admirao nos faz persistentes. A minha surpresa persiste quando eu me dou conta de que existem tantas pessoas
ignorantes de si mesmas que no tm conscincia de que, tal como a fumaa ofende os olhos, o rudo os ouvidos,
o mal cheiro o nariz, da mesma forma errar, ser ignorante, e ser enganado so inimigos da mente humana. Estes
homens jamais se conheceram. Eles negligenciam o poder divino do esprito. Eles no sabem no que podem ser
excelentes. Por isso permanecem separados e no esclarecidos no que diz respeito s verdades mais altas porque
jamais se aventuraram a usar as faculdades do esprito como asas para voar para as coisas divinas Vico, 1993: I,
13: p.49.
810
Teeteto 176B Comentrio em Louth. Op. Cit. p.14
811
Soires, II, p. 504. Em nota, Maistre cita o Agostinho das Confisses (L. XIII, 2 referncia errnea) a
propsito da mesma idia. Na passagem transcrita o bispo de Hipona chama Deus de Sinum Cogitationes Meae
centro gerador de meus pensamentos. A propsito, compare-se a referncia a Mallebranche como o Plato
Cristo referncia de Maistre a Kant, aposta pgina de rosto de sua edio da Crtica da Razo Pura, como
Plato Putrefactus. A anedota foi divulgada por Saint Beuve e repassada por Lebrun em sua biografia Joseph de
Maistre, 1988: p. 266.

426

Para Maistre era evidente a falta de fundamento dessa pretenso. por isso que, no
que diz respeito alta questo do lao que une ou deveria unir as cincias humanas e
divinas, a sabedoria consiste, escreve ele, em adotar exatamente a viso oposta de tudo o que
Bacon [e, na esteira dele, o sculo XVIII] disse, isto , em buscar unir por todos os meios
possveis o que ele tentou dividir: a cincia e a religio (Examen, 1836: II, p. 260). Essa
unio desejvel (e para Maistre salvfica) se d em termos semelhantes ao que se viu a
respeito do papel destinado razo na articulao do mundo poltico e moral. Para ele, da
mesma forma que, no universo das crenas que orientam a conduta dos homens, a razo
individual deve estar subordinada razo geral, no campo das cincias, quer dizer, dos
objetos escolhidos para a projeo especulativa ou investigadora dessa mesma razo, a ordem
correta (a chamada ordem de estudos) determina a precedncia do que ele chama de
cincias morais ou metafsicas sobre o estudo dos fenmenos da natureza. Em primeiro
lugar deve estar a teologia (entendida tambm no sentido prtico como piedade), caso se
leve a srio a idia de que o destino ltimo do homem, a realizao mxima dos ditames
inscritos na sua natureza, de fato tornar-se semelhante a Deus. Depois dela vem a
metafsica, o estudo da lngua (que por seu pendor metafsico e espiritual e por relacionar-se
idia do homem como uma alma falante deve servir de base a todas as outras disciplinas), o
direito e, por fim, a poltica, a primeira das cincias, que tem como objeto conduzir e
governar os homens812; com todas mais ou menos nessa seqncia, so estas cincias
morais que, sozinhas, e de modo necessariamente subordinado em relao disciplina real,
ligam (atravs do estabelecimento de princpios para a boa formao do pensamento, da
conduta, da ao, do carter, enfim) o homem ao seu fim. Para Maistre, o fato que toda
nao em que essa ordem no observada encontra-se num estado de degradao (Examen,
1836: II, p.260) 813.
Por isso, a aliana entre religio e cincia, que Bacon nos apresenta como a
calamidade da mente humana, a grande meta na qual os legisladores devem
mirar com a toda a fora, porque a religio, ao purificar e exaltar a mente
humana, a torna mais apropriada s descobertas, porque combate
incansavelmente o vcio, que o inimigo capital da verdade; e tambm
porque, favorecendo a cincia dessas duas maneiras, ela a leva perfeio
livrando-a de uma certa alcalescncia original que a faz tender
incessantemente putrefao (Examen, 1836: II, pp. 284-5).
812

Conferir Quatres Chapitres sur la Russie, O.C., VIII: pp. 298, 302.
Comentando o sistema de Bacon em que, segundo ele, apenas a fsica real, Maistre escreve: preciso
evitar crer que esse sistema seja apenas ridculo; ele eminentemente perigoso e tende diretamente ao
aviltamento do homem. As cincias naturais sem dvida tm o seu valor; mas elas no devem de modo algum
ser cultivadas de maneira exclusiva, nem jamais ser colocadas em primeiro lugar. Toda nao que cometer esse
erro logo cair abaixo de si mesma Examen, 1836: I, p.30.
813

427

Do ponto de vista educativo, o erro de Bacon, e, com ele, da cincia e da filosofia

modernas consideradas de maneira geral, teria sido justamente ignorar a idia de que a
cincia, sendo uma chama, demanda certos cuidados para ser dada ao homem sem perigo
para ele e para o mundo que o rodeia, e protestar sem razo contra os supostos atrasos que a
posio dominante da religio e a referida ordem clssica dos estudos teria imposto marcha
das descobertas (cf. Examen, 1836: II, pp. 257-8). Para Maistre ao fazer isso, alm de ignorar
uma lei do mundo, quer dizer, um padro providencial absolutamente determinante da
realidade como ela e tem que ser, os adeptos do mtodo estavam na verdade perturbando a
vegetao da planta humana, buscando apressar o tempo de formao das condies de que
toda planta necessita, independentemente da sua prpria vontade, para germinar e crescer.
Melhor seria, diz ele, que Bacon e seus discpulos protestassem contra as mars ou
equincios ou alguma outra lei csmica, pois o fato que em ambos os casos sua
contestao se dirigiria tolamente a nada menos que a ordem das coisas, ou ao que Maistre
chama com um acento qui involuntariamente polmico de o progresso da ao divina.
Retardando, se que a palavra se aplica aqui, a marcha das cincias, inclusive atravs da ao
repressiva das instituies de ndole conservadora, como a Igreja em certos momentos, a
Providncia divina estava na realidade buscando proteger o homem de si mesmo, preparando
e formando a sua mente para receber a cincia sem perigo (IBID. p. 285), alm de oferecendo
um contrapeso aos efeitos deletrios do chamado esprito de inovao, sem, no entanto,
acredita ele, acarretar com isso qualquer prejuzo para a verdade. Esta, sendo divina, e,
portanto, invencvel, capaz de passar inclume por todas as dificuldades que se encontrem
em seu caminho e mais cedo ou mais tarde prevalecer, saindo-se fortalecida de todos os
obstculos que se lhe impuser814.

814

Vale a pena acompanhar todo o raciocnio de Maistre nesse ponto. Comentando uma passagem de um filsofo
alemo que acusava a Igreja de ter imposto todos os obstculos possveis invencvel verdade em tempos
passados, Maistre escreve: Eu considero essa declarao assim como a precedente e observo que estranho
declarar a verdade invencvel na mesma frase em que se acusa a Igreja de hav-la sufocado. Nada, com efeito,
capaz de suprimir uma verdade descoberta. Se alguns obstculos a retardam, logo eles se viram em sua
vantagem: a histria d f disso, e se nos faltassem exemplos a natureza do esprito humano nos faria advinhar a
lei que a mesma na ordem fsica; pois todo obstculo que no extingue uma fora aumenta o seu poder, na
medida em que a acumula. De resto o que o olhar preconceituoso desses escritores no tem o cuidado de
perceber que infinitamente til que exista no mundo um poder que se oponha a todas as inovaes que lhe
paream temerrias: se ele se engana, a invencvel verdade logo dissipa as nuvens. No caso contrrio,
infinitamente mais freqente que o primeiro, ele presta o maior servio aos homens colocando um freio no
esprito de inovao, que uma das maiores calamidades [flaux] do mundo. Toda autoridade, mas sobretudo a
autoridade da Igreja, deve se opor s novidades sem se deixar alarmar pelo perigo de retardar a descoberta de
algumas verdades, inconveniente passageiro e completamente nulo quando comparado quele de abalar as
instituies e opinies recebidas (Examen, 1836: II, pp. 282-3).

428

Assim, voltando um pouco no texto, a precedncia dada s disciplinas teolgicas,

metafsicas e morais na formao do homem (a ordem dos estudos) e na sua preparao
para o saber advindo da investigao dos fenmenos naturais se revela em toda a sua
importncia, na medida em que, em termos humanos, polticos ou educativos, ela corresponde
a nada menos que ordem da Providncia divina no que diz respeito questo da formao
da inteligncia e do saber, respondendo depois, de modo subsidirio mas no menos
importante, necessidade de que o homem j formado saiba o que fazer com esse saber que
consiste no domnio da natureza e que implica, como do conhecimento de todos, um poder
de inauditas propores. No mesmo passo e por esse mesmo motivo se revela, aos olhos de
Maistre, a magnitude do erro moderno de desprezar ou mesmo rejeitar como simples
opinies todos aqueles saberes realmente importantes que sozinhos interessam formao
do homem enquanto homem, reduzindo todas as cincias aos princpios da fsica, e colocando
esta ltima em primeiro lugar na ordem das atividades da inteligncia, ao passo que, ainda
mais agora, com a chama da cincia natural ao alcance da humanidade, seria necessrio
fazer exatamente o contrrio, atribuindo s cincias da natureza um posto secundrio na
hierarquia das humanas preocupaes.
Diante desse quadro, se no se retornar s antigas mximas, Maistre adverte, se a
educao no for devolvida aos sacerdotes e ordem religiosas e se em todo lugar a formao
nas cincias naturais no for deixada em segundo plano, seremos embrutecidos pela cincia,
o que segundo ele corresponde ao derradeiro grau de embrutecimento (Essai, 1988:
XXXIX, p. 248-9). Isto equivale a dizer que, sem as preparaes indispensveis para que a
cincia no se torne um mal815 usaremos o imenso poder adquirido atravs do domnio e
controle dos fenmenos da natureza como uma espcie de magia negra, de maneira
desafortunada para a nossa prpria destruio, e isso no apenas no sentido que nos
conhecido j h algum tempo dos horrores da guerra atmica ou, mais recentemente, do
pesadelo de uma hecatombe ecolgica, mas em primeiro lugar no sentido da transformao
gradual do homem, esse projeto divino, num animal exclusivamente terrestre, inferior,
afastado do seu lugar natural, que o mundo do esprito, da sua passagem de imagem de
Deus a um mero sujeito de impulsos e desejos egosta e desagregador, descrente e por isso
mesmo pernicioso para si mesmo e para os outros (Examen, 1836: II, p. 262). esse o

815

Soires, II, 10, p. 515. Na continuao desse texto ele diz: Ensinai aos jovens a fsica e a qumica antes de tlos impregnado de religio e de moral; enviai a uma nao nova acadmicos antes de enviar missionrios e
vereis o resultado.

429

homem que, segundo Maistre, uma educao exclusiva ou primordialmente cientfica estaria
fadada a produzir.
Pode-se mesmo, creio eu, provar at a demonstrao que existe na cincia, se
ela no inteiramente subordinada aos dogmas nacionais, alguma coisa de
oculto que tende a rebaixar o homem, e sobretudo a torn-lo intil ou mau
cidado: este princpio bem desenvolvido forneceria uma soluo clara e
peremptria ao grande problema da utilidade das cincias, problema que
Rousseau embaralhou demasiadamente no meio do sculo passado com o
seu esprito falso e os seus meios conhecimentos (Soires, II, 10, p. 515)816.

Ademais, apesar de este processo de degradao e embrutecimento estar ligado

naturalmente a tudo aquilo que veio sendo discutido at aqui, ele se refere de maneira especial
tirania espiritual que Maistre reconhecia no projeto do Esclarecimento, e mais
especificamente ainda unanimidade existente entre os sbios europeus da sua poca na
desvalorizao do saber teolgico ou metafsico implicado na questo das causas finais.
Tudo isso redundava, com efeito, numa questo eminentemente poltica, na medida em que
o poder (ou quem o ocupa) e os valores sobre os quais ele se assenta que determina o que
prioritrio na educao, a poltica sendo a instncia concreta de discriminao, escolha e
implementao do processo que leva formao de novos homens ou cidados (da, observese en passant, a importncia atribuda por Maistre figura do legislador nesse campo que a
princpio parece no ter nada que ver com ele, a posio da cincia na hierarquia social do
saber). No entanto, como j foi sugerido, o poder que Maistre atribui (e contesta) cincia
no de ordem crporea, mas espiritual, e essa nova espcie de tirania que ele reconhece na
prtica cientfica moderna se exerce em primeiro lugar atravs de uma nova percepo acerca
daquilo que merecedor da atribuio de autoridade, o que leva, conseqentemente,
necessidade de um controle cada vez mais estrito da opinio. Se este controle se d no
atravs da censura, mas de modo relativamente democrtico no ambiente da sociedade
aberta dos especialistas de um determinado campo isso apenas o torna, na viso de Maistre,
mais perigoso, ao conferir-lhe uma autoridade e uma legitimidade (e, portanto, uma
efetividade) que nenhum outro instrumento de controle da opinio conhecido na histria foi
capaz de ter. , assim, nesse campo que se deve dar a disputa, essa esfera da opinio e dos
dogmas nacionais que para Maistre deve ser trazida de volta aos velhos princpios e
entregue aos nobres, aos sacerdotes, enfim, queles que para ele so os guardies das
verdades conservadoras concernentes conduta e religio, sendo, portanto, os
responsveis naturais pela orientao da vida dos homens. Subvertendo-se essa ordem o
816

Para uma passagem paralela ver a primeira das cinco Lettres sur leducation publique em Russie, O.C., VIII:
p. 165.

430

perigo levar os homens a dependerem dos princpios e das lies extremamente restritos dos
praticantes do mtodo da fsica para saber o que devem pensar acerca do bem e do mal na
vida e principalmente, como vimos, do Deus que devem adorar (e de como devem ador-lo),
isso para no falar do perigo da tecnocracia, que nesse contexto Maistre tambm tematizou.
Em todo caso esta para Maistre a questo principal envolvida naquilo que a princpio
poderia parecer uma simples disputa pelo poder com os cientistas, que a seus olhos sem
dvida haviam, para a desgraa dos homens e a sua prpria, procedido a uma espcie de
usurpao.
Mas vocs sabem, senhores, de onde vem esse transbordamento de doutrinas
insolentes que julgam Deus sans faon e lhe pedem contas dos seus
decretos? Elas nos vm dessa falange numerosa que se chama de savants, e
que neste sculo ns no soubemos manter em seu lugar, que o segundo.
Em outros tempos, havia um nmero bem reduzido de savants, e um nmero
bem pequeno deste nmero bem pequeno era mpio; hoje em dia no se v
seno savants: um mtier, uma multido, um povo; e entre estes, a
exceo, que j era to triste, tornou-se regra. De todas as partes eles
usurparam uma influncia sem limites; e, no entanto, se h uma coisa certa
nesse mundo a meu ver que no cabe cincia conduzir os homens. Nada
do que necessrio lhe confiado: preciso ter perdido a cabea para crer
que Deus encarregou as academias de nos dizer o que Ele e o que devemos
a Ele (Soires, II, 8, p. 452)

Com efeito, atravs da crtica da crtica cientfica da razo teolgica ou religiosa

voltamos exatamente ao ponto onde tudo comeou: o ataque da Ilustrao aos preconceitos
e supersties e a afirmao maistreana da necessria precedncia dos dogmas nacionais
expressa na idia de que no cabe aos sbios ou s academias onde eles se renem pontificar
justamente sobre aquilo que para o homem o mais importante, a relao da sua vida e da sua
inteligncia com aquele que o criou. O resultado para Maistre inevitvel dessa nova e
invertida hierarquia dos estudos aquilo que quase cem anos antes Vico, praticamente no
mesmo registro (isto , referindo-se prevalncia do mtodo sobre o estudo das
humanidades), chamou de loucura racional ou barbarismo refletido (Vico, 1993: pp. 9,11)
e que, conforme veremos no prximo captulo, Maistre identificou nos momentos mais
terrveis da Revoluo francesa como o sujeito que, ignorante de si mesmo, coloca a sua razo
pretensamente soberana a servio das piores e mais baixas paixes817. Para ele, em vez de
seguir os modernos valia mais a pena refletir sobre o que j dizia Mallebranche: um homem
honesto, que coloca em primeiro lugar a sua formao enquanto homem, deve cultivar as
817

Cf. tude sur la Souverainet, O.C., I: pp. 404-5.

431

cincias fisicas maneira pascaliana, quer dizer, apenas como um passatempo, um

divertimento incapaz de distra-lo do nico necessrio (ou mais importante) no campo do
saber a cincia do homem, que vimos Maistre descrever pela primeira vez, no distante ano
de 1782, em seu Mmoir maonaria, como o conhecimento ou a investigao da sua
verdadeira origem e destinao818. No caso da cincia do homem maistreana temos, em
realidade, uma fuso entre o modelo de inspirao humanista, caracterizado de modo curioso
como pietas, preocupado, sob remota inspirao de Iscrates, precipuamente com a formao
moral do homem prtico, com a utilidade das idias e dos princpios do conhecimento para o
desenvolvimento do carter do homem de bem (o ideal do honnte homme que atravs de
Pierre Charron e da retomada do estoicismo, e depois com a obra dos grandes moralistas,
tomou conta do pensamento moral do sculo XVII819), e a noo a princpio de inspirao
platnica, mas tambm patrstica e mais especificamente origenista ou ocultista, de gnose ou
conhecimento da verdade (entendida holsticamente) como fim mstico ou sobrenatural da
inteligncia820, tudo isso incorporado ao tipo de conduta religiosa estrita (ou devota) que, na
Idade Mdia e no Renascimento, era caracterizada como christianitas, compondo um quadro
sem dvida ecltico, mas ao mesmo tempo excelentemente bem informado a respeito das
fontes clssicas dessas correntes de pensamento que tratavam do homem e sua orientao821.
Como mostra o embate constante entre os personagens do Conde e do Senador ao longo
das Soires de So Petersburgo, estas duas ou trs facetas distintas porm complementares do
pensamento maistreano no coexistem sem alguma tenso822; no obstante, penso ser possvel
818

Para a citao de Mallebranche, cf. Examen, 1836: II, p. 256-7: Os homens podem encarar a astronomia, a
qumica e quase todas as outras cincias como divertimentos de um homem de bem [honnte homme], mas no
devem deixar-se encantar com o seu brilho, nem preferi-las cincia do homem. Para Maistre Bacon era
totalmente imperdovel por ter contraditado este grande verdade depois de t-la exprimido com felicidade ao
pronunciar as palavras to conhecidas de que a religio o armata que impede a cincia de se corromper. Ele
falou portanto no somente contra a verdade, mas tambm contra a prpria conscincia, ao conceder s cincias
naturais uma supremacia que no lhes pertencia de modo algum (IBID. p. 257)
819
A discusso desta representao moral ser retomada em maior detalhe no ltimo item do prximo captulo.
Para Pierre Charron, ver Faye, 1998: p. 241 e ss.
820
Esta dimenso da sua cincia do homem ser objeto de discusso no primeiro captulo da Parte III.
821
Sobre as noes de pietas (formao do bom carter, do honnte homme ou do homem de bem atravs do
conhecimento de si e do estudo das humanidades notadamente a literatura clssica) e christianitas (a arte da
vida crist) aplicadas a um contexto semelhante ver OMalley, How the First Jesuits... in Duminuco, 2000:
pp. 59-61. Parece-me interessante aproximar essa noo antiga de prtica crist expressa na palavra christianitas
da idia de equilbrio e caminho reto no plano da inteligncia que proposta pelo personagem do Conde ao
longo de todas as Soires, mas especialmente na dcima entretien, onde ele a prope na perspectiva de uma
incorporao balanceada da crtica, de um lado, e da especulao ao estilo gnstico de outro, numa atitude
catlica que descrita como marchar firme, a igual distncia entre o ceticismo e o iluminismo Soires, II 10,
p. 528. Segundo Maistre isso s possvel, no plano da religio, pela adeso estrita e esclarecida (isto , pela
obedincia) aos princpios do catolicismo romano.
822
Essa tenso entre os dois personagens, supostamente portadores de duas facetas diversas do pensamento do
prprio Maistre ou da sua viso do que devem ser os interesses maiores do homem, torna-se manifesta
especialmente na dcima Soire, onde eles discutem sobre a utilidade das especulaes gnsticas e metafsicas

432

dizer que o resultado de sua interao e mesmo de seus eventuais choques mtuos produz uma
imagem geral de harmonia, compondo um mosaico aberto e multifacetado das possibilidades
humanas a serem levadas em conta no processo de educao.
Seja como for, a idia que com o abandono destes princpios humanos universais que
por sua vez respondiam pelos fins da boa educao (os quais muito provavelmente, ao
modo de seus mestres jesutas, Maistre considerava de maneira hierrquica e progressiva823) e
o conseqente excesso de especializao no estudo das cincias naturais que a modernidade
estava prestes a instituir, estar-se-ia incorrendo no risco de se expor a ficar sem homens para
formar mais fsicos (Soires, II, pp.541-2, n. 38)824, algo que, segundo ele, para alm de
qualquer filiao ideolgica especfica, deveria perturbar sobremaneira todos os que
manifestam alguma preocupao com a questo do homem, todos os que com ou sem razo
se auto-intitulam humanistas, e dentre todos, em primeiro lugar, o legislador, o mundista,
o educador responsvel por transformar a diversidade humana (interna e externamente) num
todo ordenado e harmonioso. Em resumo, o perigo que se corre ao subverter a ordem correta,
sagrada da inteligncia, Maistre no se cansava de repetir, o de perverter toda a economia do
ser humano, tentando enquadr-lo num molde que no o seu e que, pior ainda, prprio a
rebaixar, perverter ou degradar aquilo que ele tem de mais precioso e constitutivo, a
sua relao consigo prprio e com Deus.
Tudo o que foi exposto at aqui a respeito da crtica maistreana da cincia moderna e
dos termos mais ou menos precisos da sua prpria posio sobre o tema me parece ser mais
do que suficiente para fazer com que deixemos, e a meu ver de modo definitivo, o estreito
crculo vicioso composto de acusaes extremadas e conseqentes tentativas de refutao. A
partir dessa tica e do seu considervel grau de complexidade no me parece mais possvel
uma interpretao que simplesmente busque opor o humanismo dos philosophes ao
autoritarismo (e, portanto, anti-humanismo) da viso maistreana considerados de forma
absoluta e estanque, sendo antes necessrio distinguir nestas posies duas ramificaes

para o melhoramento do homem. O conde se mostra ctico a respeito dessa possibilidade, inclusive apontando
um certo perigo no exagero especulativo dos illumines por exemplo, ao passo que o Senador defende com
unhas e dentes aquelas mesmas idias sobre a cincia do homem que num captulo anterior vimos serem
defendidas pelo jovem senador Joseph de Maistre em seu Mmoir sobre a maonaria. O fato que a questo
permanece em aberto e no se chega, pelo menos no de maneira inequvoca, a uma concluso, embora o texto
parea pender para a utilidade e praticidade das idias defendidas pelo conde. Cf. Soires, II, 10, esp. pp.
508-528.
823
Cf. John. W. Padberg, The Development of the Ratio Studiorum, in Duminuco, 2000: p. 98.
824
Eis a passagem inteira: O estudo das cincias naturais tm seu excesso como todo o resto, e ns j o
atingimos. Elas no so, elas no devem ser de maneira alguma a principal meta da inteligncia e a maior
insensatez que se poderia cometer se expor a ficar sem homens para formar mais fsicos.

433

diferentes e, cada qual a seu modo, consideravelmente dinmicas, do que na origem era talvez
um mesmo humanismo, esclarecendo o que, em cada caso, corresponde s especificidades da
sua construo. Nesse contexto, uma pergunta dentre todas se impe: entre Maistre e os
philosophes quem era o humanista verdadeiro? Qual das duas estratgias diversas de
valorizao do homem pode ser vista como mais afeita ou condizente com, de um lado, as
necessidades e carncias, e, do outro, as virtudes e potncias que definem essencialmente a
sua natureza ou condio?
Apesar da impossibilidade em que me vejo de oferecer uma resposta definitiva, me
parece que, no que diz respeito obra de Joseph de Maistre, a simples plausibilidade da
pergunta j constitui em si mesma uma evoluo, ademais intensamente desejvel, em relao
s perspectivas correntes sobre a obra do conde savoiano e os verdadeiros termos da sua
filosofia. Pois, com efeito, o que sobretudo cabe reter que o que temos diante de ns so
duas vises radicalmente distintas acerca do que deve ser o verdadeiro processo de
esclarecimento, duas maneiras (antagnicas decerto) de encarar e buscar resolver o problema
do homem e sua formao. A meu ver representa, de fato, um ganho considervel deixar, na
perspectiva da generosidade da interpretao, a seara do maniquesmo mais simplrio (feito
de distines apressadas entre luz e trevas, filantropia e misantropia, etc.) que tem
marcado as anlises da crtica maistreana sobre a cincia moderna, e aceitar a situao em
toda a complexidade de nuances, instncias e opes de entendimento que ela efetivamente
oferece. Por hora essa caracterstica da empreitada maistreana que, nesse contexto
especfico, me parece pertinente destacar.

8.3. Religio e Civilizao

guisa de concluso deste captulo, me parece relevante discutir aquilo que Maistre
indica como as bases histricas da sua viso da formao da mente humana sobre a qual se
acaba de discorrer, estendendo a discusso para a idia bem tipicamente maistreana da
importncia central dos valores, conceitos e instituies religiosas no processo de civilizao
dos homens e das naes.

434

Em termos concretos, o estreito parentesco existente (e normativo) entre o

pensamento e a religio tematizado por Maistre no contexto da afirmao da virtude
formadora da teologia e do papel histrico preponderante desta disciplina na preparao do
gnio filosfico e cientfico que segundo ele respondia pela superioridade da civilizao
europia. Quando vimos h pouco Maistre falar das preparaes indispensveis para que a
cincia no se torne uma coisa deletria para o homem especificamente este processo que
ele tem em mente. Para ele, aqueles que incensavam a cincia em detrimento da religio e que
nesse intento lanavam mo do notrio argumento da ignorncia e do obscurantismo da idade
religiosa que foi a Idade Mdia em contraposio ao sculo das luzes que ora decorria no
tinham a menor idia do que estavam falando, na medida em que, assim segue o argumento, a
cincia moderna era apenas a coroao (sem dvida brilhante) de um movimento subterrneo
de refinamento e evoluo da inteligncia crtica e investigativa que durante muito tempo se
desenrolou de maneira subterrnea precisamente no interior dos domnios (e, segundo
Maistre, sob os auspcios) da religio, neste caso o cristianismo. nessa perspectiva que o
Conde afirma, nas Soires, que a religio a me da cincia. Segundo ele,
A teoria e a experincia se renem para proclamar essa verdade. O cetro da
cincia no pertence Europa seno porque ela crist. A Europa s chegou
a este ponto de civilizao e conhecimento porque comeou pela teologia,
porque as universidades no foram a princpio seno escolas de teologia, e
porque todas as cincias, inoculadas por este tema [sujet] celeste
manifestaram a seiva divina por uma enorme vegetao (Soires, II, 10, pp.
514-5).

Como se teve a oportunidade de ver no item anterior, a prtica de projetar-se sobre

Deus, de ser inoculada por ele, isto , pelo infinito, amplia consideravelmente o espectro da
inteligncia humana, fazendo com que ela se torne aberta, reforando a sua caracterstica
essencial de ter justamente as razes no ilimitado, naquilo que por natureza no conhece fim.
Se verdade, como mostra magistralmente Cassirer825, que nos albores do Renascimento o
infinito deixou de ser, mais especificamente na obra metafisica do cardeal de Cusa e na
cosmologia de Giordano Bruno, o nome prprio da divindade criadora para projetar-se
sobre o mundo criado (antes finito), e que essa transposio operou uma relativizao
radical de todos os planos de existncia826, diluindo o universo vertical e hierrquico (e
inteligente) da cosmologia dionisiana e medieval na diversidade irredutvel da horizontalidade
do mundo emprico em sua perspectiva matemtica e meramente funcional, no menos
verdade que esta transposio das categorias da teologia crist (ainda que, de um certo ponto
825
826

Em seu The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosphy, 2000.

Ver, a propsito, o Trait de linfini cre, de Jean Montmasson, 2006

435

de vista, tenha significado uma perverso da destinao divina da inteligncia, que deve
apontar para o alto, e no para baixo) para o plano do universo fsico foi uma das grandes
responsveis pela infuso de um dinamismo fundamental no paradigma clssico da cincia da
natureza, tornando possvel o prprio desenvolvimento dos princpios da fsica experimental
moderna, tendo-se ademais constitudo num fator determinante para a superao do modelo
esttico de universo inerente cincia aristotlica que dominara os estudos da natureza por
quase mil e quinhentos anos, com a sua concepo de tempo cclico e a afirmao (que os
maiores filsofos catlicos, judeus e os adeptos do kalam no mundo rabe medieval muito se
esforaram por refutar) da eternidade do mundo827. Nesse contexto, esperar-se-ia de Maistre,
platnico e catlico inveterado, e, por isso, suspeito preferencial de obscurantismo, uma
ferrenha oposio nova orientao cosmolgica, algo como uma reproduo acrtica da
decantada oposio da Igreja ao verdadeiro sistema do mundo teorizado por Coprnico,
Kepler e Galileu. No entanto, seja por ignorncia ou mera incoerncia, exatamente o
contrrio que se verifica acontecer828. Para Maistre era simplesmente uma bela lei da
Providncia o fato de que desde os tempos primitivos a fsica experimental tenha sido dada
apenas aos povos cristos. Os antigos certamente eram superiores aos modernos em fora de
esprito, algo que Maistre v comprovado pela superioridade das suas lnguas, mas a sua
fsica era praticamente nula, e isso no somente porque eles no atribuam nenhum valor s
experincias de ordem fsica (o que era verdade), mas tambm porque associavam a elas no
se sabe que leve idia de impiedade, um sentimento que Maistre considera correto e que, para
ele, certamente vinha do alto. A situao mudou consideravelmente com a ascenso do
cristianismo a uma posio de hegemonia social.

827

Para uma viso geral e no especializada deste problema ver Libera, A Filosofia Medieval, 1998: p. 164 e ss e
409 e ss. Para uma viso contempornea aos eventos e bem mais especializada ver Maimonides, O Guia dos
Perplexos, 2003 (trad. Brasileira), especialmente o vol. 2. Os argumentos do filsofo judeu contra a eternidade
do mundo esto na base de praticamente tudo o que os principais telogos latinos vieram a escrever depois sobre
o assunto.
828
A posio de Maistre nesse ponto deve ser vista como ambga. De um lado ele parecia no identificar
nenhum inconveniente na proposio, j comum em sua poca, de que o universo fosse infinito ou de que Deus
tenha criado uma infinidade ou pluralidade de mundos (isso para no falar do sistema heliocntrico de
Coprnico, no qual ele no via qualquer problema). A exemplo do que acontecia com Fontenelle e com o autor
annimo do Trait de Linfini Cre a idia da infinidade do mundo (ou dos mundos) era para ele, assim como j
o era para Orgenes, perfeitamente compatvel com a afirmao do Deus criador como causa primeira de tudo e
inclusive com o dogma da encarnao, conforme veremos no primeiro captulo da Parte III ao tratar da sua viso
sobre a redeno trazida pelo Cristo. Cf. Terrasson, Trait de Linfini Cre, 2007: es; p. 154 e ss. Na realidade
para Maistre a idia de que o mundo criado infinito sublinhava ainda mais a onipotncia e a maravilha do
poder criador de Deus. Agora a maneira em que seria possvel harmonizar a infinidade com a idia metafsica de
que a busca das causas deve necessariamente ter um fim, remontando a Deus como causa primeira do
movimento, motor imvel, uma representao tpica do sistema cosmo-teolgico de Aristteles, esta
contradio uma questo espinhosa que Maistre nem tematizou nem sequer parece ter tido muito clara para si.

436

Quando toda a Europa se tornou crist, quando os padres se tornaram os

preceptores universais, quando todos os estabelecimentos da Europa foram
cristianizados, quando a teologia foi elevada ao ponto mais alto do ensino e
todas as outras faculdades se organizaram em torno dela como damas de
honra em volta da soberana, o gnero humano assim preparado, as cincias
naturais lhe foram dadas, tantae molis erat Romanam condere gentem! A
ignorncia desta grande verdade provocou idias tolas nas cabeas mais bem
formadas, sem a exceo de Bacon e na realidade comeando exatamente
por ele (Soires, I, 5, p. 281).

Com efeito, o mesmo tema com a mesma inflexo retomado no Examen de la

Philosophie de Bacon829. Ali, no captulo que fala da Unio entre a cincia e a religio,
Maistre generaliza a afirmao feita a propsito da Europa e declara peremptoriamente que
todas as naes comearam pela teologia e esto fundadas sobre a teologia. O argumento
nos conhecido: quanto mais uma instituio religiosa, mais forte ela . S que agora ele
ganha uma colorao diferente, ao trocar o critrio poltico ou histrico da durabilidade e
estabilidade institucional pela excelncia cientfica como derivada do imprio da religio
sobre os costumes e hbitos de um povo. Em todo lugar, diz ele, os sacerdotes so os
fundadores, os guardies e os dispensadores da cincia, cujo lar so os templos (Examen,
1836: II, p. 268). Tudo o que nesse ponto foi dito pelos crticos do sculo XVIII sobre a
ambio, a avareza e o logro dos padres digno de pena, diz Maistre. Que uma certa classe de
homens encarregada do cultivo das cincias possa gloriar-se dessa possesso e abusar dela
algo provvel e at bastante compreensvel; mas imaginar a partir da que eles tenham
roubado o saber de caso pensado uma idia que segundo Maistre sequer vale a pena
refutar. O fato atestado pela histria que quanto mais a teologia perfeita num pas, mais
este pas fecundo em verdadeira cincia (IBID. p. 269). Mais uma vez, o exemplo da
Europa aquele que aparece mais mo (talvez porque seja de fato o nico disponvel): Eis
a razo pela qual as naes europias ultrapassaram todas as outras nas cincias, e porque os
indianos e chineses, com a sua cincia tanto e tantas vezes celebrada, jamais nos alcanaro
enquanto permanecermos respectivamente o que somos. E Maistre resume o argumento com
uma declarao que em sua poca era das mais ousadas, mas que de l para c muitos autores
(inclusive importantes historiadores) buscaram de um modo ou de outro, em grau maior ou
829

E tambm no Essai sur le Principe Genrateur ( XXXVIII, p. 247), onde ele escreve: Como freqncia se
perguntou: Por que uma escola de teologia em todas as universidades? A resposta fcil: para que as
universidades subsistam e o ensino no se corrompa. Primitivamente elas no foram seno escolas de teologia
aonde as outras faculdades vieram se reunir como sditas em torno de uma rainha. O edifcio da instruo
pblica, colocado sobre essas bases, durou at os nossos dias. Os que o derrubaram em seus pases [vale lembrar
que aqui Maistre est falando para a corte russa e, indiretamente, para o Czar, que poca pensava em fazer
adotar em seu pas um sistema laico de ensino, como se ver no prximo captulo] se arrependero por muito
tempo inutilmente. Para queimar uma cidade basta uma criana ou um insensato; para reconstru-la preciso
arquitetos, materiais, operrios, milhes e sobretudo tempo.

437

menor, corroborar: Coprnico, Kepler, Descartes, Newton, os Bernouilli, quer dizer, o

supra-sumo da intelligentsia cientfica europia, notadamente do sculo XVII, so nada menos
que produtos diretos do Evangelho (Examen, 1836: II, p. 269). Algumas das razes para
esse fato j foram aludidas um pouco mais atrs e algumas outras so verdadeiramente
inusitadas. No campo da astronomia, por exemplo, uma das teses preferidas de Maistre que
o hbito de olhar constantemente para o cu e a preferncia pelas especulaes de ordem
matemtica, caractersticas peculiares de uma mente voltada para a contemplao
desinteressada das coisas celestes ou imateriais, confere uma certa excelncia queles que se
dedicam disciplina, o que segundo ele faria com que os sacerdotes (catlicos, de
preferncia) exibissem uma vocao especial para esse tipo de estudos, como o teria provado
o clebre exemplo de Keppler, que supostamente desbobriu as leis dos movimentos
planetrios levado por uma intuio mais ou menos vaga de ordem mstica acerca da
harmonia das esferas celestiais830.
Para alm destas razes abstratas ou de ordem geral, voltemos ao exemplo histrico
concreto do caso europeu, que o que nos interessa. O fato que entre ns, diz Maistre, a
cincia comeou, cresceu e foi conservada nos templos, pelos padres, monges e finalmente
pela inveno revolucionria, no sculo XII, das universidades e do ensino cientfico da
teologia (Examen, 1836: II, pp. 286 e ss). Esta combinao, especialmente pela consolidao
e refinamento das leis do mtodo silogstico nas quaestiones disputatae escolsticas (alm das
razes de ordem teolgico-cosmolgicas que foram arroladas mais acima), formaram o
intelecto europeu para o que estava por vir. Se os modernos decidiram desprezar a
importncia dessa contribuio, porque no querem, do alto da sua arrogncia, ter a mnima
idia do que veio antes deles e tornou possvel as suas prprias investigaes. De novo, o
problema deles tem razes no corao orgulhoso: eles se recusam a agradecer, eles no
querem admitir ter recebido alguma coisa ou gozar de algo que no tenha se originado apenas
da sua prpria razo. Mas essa rebeldia para Maistre to tpica da razo moderna no torna
menos verdadeiro, assim acredita ele, o fato de que foram os medievais, e no Bacon, os
responsveis pela criao de um novo instrumento, como Maistre gostava de chamar
desdenhosamente o celebrado novo organum supostamente inventado pelo filsofo ingls.

830

Era uma das idias favoritas de Maistre nesse campo a de que os jesutas seriam particularmente dotados para
os estudo das estrelas, como diz Brague a parte mais csmica do mundo segundo o pensamento antigo,
clssico e medieval. Cf. Examen, 1836, II: pp. 287-8. curioso assinalar que John. OMalley, um dos maiores
estudiosos contemporneos da ordem, parece ser da mesma opinio. Cf. How the First Jesuits Became Involved
in Education in Duminuco, 2000: p. 72.

438

Respondendo acusao de DAlembert de que os escolsticos haviam enfraquecido as

cincias (ou a sua marcha) com a obsessiva mincia das suas questes, ele escreve:
Como eles poderiam ter enfraquecido o que ainda no existia?831 Eles
tateavam esperando o dia em que elas viessem; eles prepararam o esprito
humano; eles o tornaram fino, agudo, penetrante, eminentemente adequado
anlise, ordem nas idias e s claras definies832. Foram eles na verdade
que criaram um novo instrumento; eles eram o que deviam ser e fizeram o
que deviam fazer [de acordo com o seu tempo] (Examen, 1836: I, pp.6465)833.

O interesse polmico desta afirmao da importncia do Medievo para aquilo mesmo

que se lhe acusava ter faltado luzes evidente a qualquer um acostumado com o
contexto dessa discusso. Para Maistre cumpria antes de tudo refutar ou desqualificar (o que
para ele tambm tinha o seu valor) a convico generalizada no sculo XVIII de que os
tempos de religio haviam sido necessariamente tempos de ignorncia e de barbrie, e que,
conseqentemente, religio e inteligncia ou religio e saber (ou cincia) eram termos
mutuamente excludentes. Mas para ele, malgrado a sua importncia central, no foi somente
o gnio das cincias que saiu ganhando com a longa imerso europia no esprito do
cristianismo, que agora comeava a ser deprecada por uma nova ordem filosfica como um
mergulho nas trevas. Mais importante ainda do que elas por motivos que logo deveremos ver,
tambm as artes liberais e todo outro tipo de atividade espiritual do homem haviam-se
beneficiado do condimento [armate] que no deixava a cincia se corromper. A msica
europia, por exemplo, nasceu, como todos sabem, na Igreja, e quando as runas da msica e
da poesia antigas fizeram finalmente uma aliana com o gnio do norte, cujas condies
esto escritas para sempre nos hinos da Igreja romana, um membro do clero regular (Guy
dArezzo) presenteou a Europa com esta escritura musical que segundo as aparncias deve
durar tanto quanto a linguagem algbrica (Examen, 1836: II, p. 288). Nas artes visuais, que
Maistre considerava, ao modo platnico, como artes de imitao, ter-se-ia operado algo
semelhante: o Cristo e aqueles que lhe seguiram (mrtires, santos e santas) substituram os
831

Era um dos argumentos preferidos de Maistre contra as acusaes dos adeptos das luzes dirigidas aos
filsofos e pensadores de outros tempos que estes no podiam ser responsabilizados pelo estado mais ou menos
avanado da cincia (natural) em seu tempo, inclusive porque as suas investigas atendiam amide a outros
interesses, uma posio histrica esclarecida muito rara em sua poca mas que hoje no mais do que um
lugar comum da historiografia cientfica.
832
Esta viso expressa por ningum menos que mile Durkheim ao falar das universidades medievais no seu A
Evoluo Pedaggica, 1956: p. 196.
833
Dois sofismas evidentes esto na base de tudo o que Bacon disse sobre esse ponto. Ele supem em primeiro
lugar que o silogismo era a cincia da escola, ao passo que ele no era mais que o seu instrumento. Esta fsica
operativa que Diderot chamava, se no me engano, de philosophie manouvrire, no tendo nascido no tempo
desses antigos doutores, eles podiam sem nenhum incoveniente reduzir forma silogstica tudo o que
acreditavam saber (IBID. p. 65).

439

deuses e os heris dos pagos na imaginao dos artistas e exigiram destes obras-primas de
uma ordem superior. Enquanto a arte antiga pressentiu e reproduziu o belo ideal o
cristianismo exigiu o belo celeste, fornecendo, atravs das Escrituras e das narrativas das
vidas dos santos, modelos de todos os gneros imitao no apenas dos artistas, mas dos
homens e mulheres aos quais a sua arte se destinava: os seus velhos, jovens, crianas,
mulheres, as suas virgens so seres novos que parecem desafiar o gnio (IBID. p. 289). Com
efeito, sob a influncia da religio crist foi possvel constatar que a beleza religiosa
superior beleza ideal, uma vez que ela o ideal do ideal e que por isso mesmo a beleza da
mulher crist, presente paradigmaticamente na figura de Maria e seu status sobrenatural (que
Maistre caracteriza como a virtude de ser sempre nova e sempre a mesma) mais bonita
que a beleza. Galgando degrau por degrau na escala dos modelos, chega-se ao patamar
mximo na representao da humanidade divina do Cristo, primeiro enquanto criana,
visitada por reis na manjedoura, depois ensinando no templo, na perfeio anglica do Jesus
adolescente, e finalmente na idia inconcebvel de sua paixo na Cruz. Quem poderia,
pergunta Maistre, nos mostrar Deus sendo humanamente castigado e o homem sofrendo
divinamente? uma obra-prima ideal da qual parece no ser sequer possvel se aproximar; eu
no creio que entre os maiores artistas um nico que seja tenha conseguido contentar-se a si
mesmo ou ao verdadeiro conhecedor. Mesmo assim, conclui ele com uma frmula de
grande valor antropolgico e educativo, o modelo, mesmo inatingvel [e justamente por isso
mesmo], no deixa de elevar e aperfeioar o artista (Examen, 1836: II, p. 292). O que
Maistre diz aqui sobre a arte pode ser dito sobre a inteligncia e sobre a formao do homem
como um todo: quanto mais alto o modelo, a meta, o alvo, quanto maior o molde, maior o
esforo de auto-ultrapassagem e, conseqentemente, o impulso de elevao. Tal o poder da
religio; isto o que segundo Maistre se obtm quando se faz dela o centro irradiador de
todas as atividades, empresas e realizaes humanas, e quando se projeta na
unidade/semelhana com o divino o fim ltimo de toda a labuta humana na sociedade, na
cultura e na civilizao. No Du Pape, ele escreve, a propsito do baixo grau de civilizao
proporcionado pelas instituies russas, mesmo as mais religiosas:
preciso ter muito cuidado para no confundir o poder da religio sobre o
homem com o apego do homem religio, duas coisas que nada tm em
comum. O homem que passa a vida inteira roubando sem sequer conceber a
idia de restituir o que foi tirado aos outros ou vivendo uma unio mais que
culpvel enquanto pratica regularmente as suas devoes pode muito bem
defender uma imagem com o risco da prpria vida ou mesmo morrer antes
de comer carne num dia interdito. Mas o que eu chamo de poder da religio

440

aquele que muda e exalta o homem834, tornando-o suscetvel de um grau

mais alto de virtude, de civilizao e de cincia (Du Pape, 1966: III, 6, p.
285).

Como mostram os exemplos da cincia europia, da msica, das artes liberais e

plsticas informadas pelo cristianismo, o poder formador da religio sobre o que hoje
chamamos de maneira vaga de cultura, e que Maistre chamava (da mesma forma
vagamente) de civilizao , para ele, primordial. Tanto para o homem como para as naes
e povos a religio a civilizao verdadeira, sendo a verdade precisamente o contrrio do que
pregavam os inimigos da Igreja e do cristianismo, os adeptos da filosofia atia ou atestica
contra os quais Maistre se insurge em quase todos os campos da sua reflexo. Ao modo de um
exemplo adicional dessa verdade, Maistre discorre, num outro contexto, sobre como a
apoteose da figura anglica e sobrenatural de Maria (e, com ela, da mulher crist) teria
contribudo para suavizar os costumes europeus em relao mulher, alando o sexo frgil
a uma posio de preeminncia e igualdade inauditas em todas as grandes culturas
conhecidas, nas quais, segundo Maistre, ela era mais ou menos desprezada, degradada,
machucada e maltratada e sempre colocada em segundo lugar835. Todas as legislaes
antigas e modernas tomaram precaues mais ou menos severas contra as mulheres, seja
transformando-as em escravas, como no Alcoro, seja em meras garantias da autenticidade
das linhagens, como em Atenas, ou at em bestas de carga, como segundo ele acontecia
com as mulheres indgenas na Amrica: apenas o Evangelho soube elev-las ao nvel do
homem, tornando-as melhores, declarando os seus direitos aos estabelec-los, pela
ascendncia incomparvel do modelo mariano de virtude, em seus coraes, o instrumento
mais ativo que existe no mundo, segundo Maistre, para o bem ou para o mal (claircissement
sur les Sacrifices, 1994: p. 45). O resultado que, se pudesse haver nesse ponto uma
considerao sobre o mais ou o menos, eu diria que as mulheres devem mais do que ns ao
cristianismo (IBID). Generalizando para o todo dos costumes e das prticas sociais o
exemplo da elevao crist do feminino, Maistre acredita ser ridculo no reconhecer o quanto
a superioridade e humanidade (a doura) dos moeurs europeus so devedoras da lei de
amor sob cuja gide constituiu-se a Europa; era para ele pattico que o sculo XVIII no
estivesse consciente de que no existem, como acreditavam os philosophes, homens doces
na ndia, na China, no Japo, na Glia antiga ou nas florestas ou desertos da Amrica, e que a
verdadeira doura uma prerrogativa exclusiva do ensinamento daquele que era manso e
834

Trata-se de uma aluso ao salmo 18,8 na verso da vulgata: Lex domini immaculata convertens animas.
claircissement Sur les Sacrifices, 1994: p. 44. A propsito ele cita Plato, a lei de Manu, os costumes
romanos, etc.

835

441

humilde de corao. Para ele era inadmissvel proceder como Rousseau e acreditar
ingenuamente que a religio do amor ou a religio do esprito (amar a Deus em esprito
e verdade, como ele diz na Profisso de F do Vigrio Savoiano que fecha o seu mile)
poderia ser confundida com uma espcie qualquer de religio natural, entendida como a
piedade sentimental de um povo no civilizado e, por isso, segundo as idias do filsofo
suo, supostamente no corrompido836. Para Maistre o philosophe que age assim ou est de
m-f ou ignora completamente a histria da sua prpria civilizao (e inclusive da sua
prpria atividade de filsofo). Pois, segundo ele,
No momento em que o cristianismo apareceu no mundo operou-se uma
mudana sensvel nos escritos dos filsofos, mesmo entre os inimigos ou
indiferentes. Todos os seus escritos tm, se que eu posso me exprimir
assim, uma colorao que no tinham as obras anteriores a esta grande
poca. Se, portanto, a razo humana quiser nos mostrar as suas foras, que
ela busque as suas provas antes da nossa era; que ela no venha espancar a
sua ama de leite [battre sa nourrice], nos citando, como ela faz to amide,
o que tirou da revelao para provar que no tem necessidade dela (Soires,
II, 9, p. 483).

A idia de fundo que a razo tal como definida pelo sculo das luzes, como o mero
poder de ligar ou desligar, por essa prpria definio neutra axiologicamente, no
passando de um instrumento sem fim determinado, e no tendo, assim, nenhuma condio
nem nenhum critrio genuno para pretender elevar-se norma da ao (nem tampouco
atribuir uma norma a si mesma, como sugere a idia de autonomia racional). Como j o
ouvimos dizer num momento anterior, tudo o que o homem sabe acerca de moral e religio,
mesmo estando gravado na sua natureza em letras divinas, foi na realidade recebido atravs
da histria e das instituies, na transmisso dos dogmas nacionais e do depsito da f,
pois nesse campo nada se deve razo individual de homem algum. Se para Maistre a
conscincia , bem ao modo paulino, aquilo que existe de mais prximo (i.e. a depositria
legtima) do que se pode chamar de lei natural no homem, da mesma forma que acontece no
apstolo sem uma espcie qualquer de fecundao divina esta lei se encontra
constantemente exposta ao risco de subverso, seja operada pelo orgulho, pelos impulsos mais
baixos da natureza humana, seja, enfim, devida s vicissitudes de uma m educao837.
836

A passagem a seguinte: Rousseau nos diz orgulhosamente em seu Emlio, que em vo se defende diante
dele a necessidade de uma revelao, na medida em que Deus tudo disse a nossos olhos, nossa conscincia e ao
nosso julgamento; que Deus quer ser adorado EM ESPRITO E EM VERDADE e que todo o resto no seno
um caso de polcia. Eis a, senhores, o que se chama raciocinar! Adorar a Deus em esprito e verdade! uma
bagatela, sem dvida! No foi preciso seno Deus para nos ensinar (Soires, II, 9, p. 483).
837
A importncia que Maistre atribui ao papel civilizatrio da revelao (nesse caso as duas) responsvel por
algo da sua postura conservadora em relao ao criticismo elevado em princpio mximo da filosofia das luzes.
Embora no idnticos, esta importncia e este conservadorismo me parecem poder ser comparados atitude

442

Numa outra passagem, desta vez uma nota sua traduo do tratado de Plutarco sobre
o Prazo da Justia Divina, Maistre ainda mais explcito a respeito desse papel educativo da
Providncia divina na formao da razo (moral e religiosa) do homem europeu atravs da
hegemonia scio-cultural do cristianismo, sem dvida entendido em primeiro lugar como
revelao, mas tambm enquanto causa segunda, ou seja, como forma e contedo da
educao dispensada de modo autoritativo pelas instituies sociais queridas e efetivamente
constitudas pela Providncia de Deus838. De fato, a noo mais ou menos exata da
importncia desse papel e de seus termos concretos s poder ser alcanada pela erudio de
tipo histrico, quer dizer, pelo conhecimento de como se comportavam os homens (ou de
como eles acreditavam ser a maneira correta de se comportar) antes e depois do surgimento da
nova religio, comparando-se os dados obtidos nas duas pocas de modo a formar uma idia
geral da transformao operada pelos novos valores sobre as idias e eventos. isso mesmo o
que, entre outros muitos lugares da sua obra, no tratado de Plutarco Maistre se prope a fazer
e que ele acusa os adeptos das luzes de negligenciar. Seguindo esta linha, ele observa que era
comum encontrar entre os mais clebres poetas lricos da alta antigidade grega (como
Pndaro, por exemplo, de quem Maistre tira a citao que se segue), notveis sobretudo por
seus sentimentos religiosos e pelas sentenas morais que povoam os seus escritos, a idia de
conservadora de uma certa filosofia abramica (especialmente Maimonides), que, inspirada na atitude de
compromisso com o ethos histrico ou religioso exposta nas Leis, pensa no ser conveniente proceder a uma
crtica pblica das crenas e dogmas recebidos, recorrendo, em caso de dvida, aos escritos de tipo esotrico,
justamente por reconhecer que, embora no sejam perfeitamente justificveis do ponto de vista da cincia, sem
estes valores recebidos seria impossvel proceder a uma verdadeira educao, posto que no haveria como,
mesmo para a filosofia, formar os homens, especialmente do ponto de vista moral. mais ou menos nestes
termos que Maistre se dirige ao conde Jean Potocki, um nobre que publicara recentemente uma obra de geologia
envolvendo questes de cronologia bblica em que colocava em dvida alguns dos ensinamentos da revelao
pertinentes criao: No se deve por nenhuma razo absolutamente, e mesmo quando se tenha dvidas
legtimas, atacar a revelao; expor-se demais, mesmo sob o ponto de vista da probidade. a lei fundamental
da Europa: foi ela, a revelao, que nos civilizou. At hoje no se a atacou seno para grande detrimento do
gnero humano. Acabamos de passar por essa experincia terrvel. Jamais se empreendeu, nem mesmo na
imaginao, substitui-la por algo que fosse minimamente razovel: todos os seus dogmas tendem evidentemente
a purificar e a exaltar o homem; nada capaz de justificar o menor ataque dirigido contra ela, sobretudo da parte
de um homem distinto Lettres M. le Comte Jean Potocki sur la Chronologie Biblique, 05 (17) de junho de
1810, O.C., VIII: p. 104. por esse motivo, para evitar perturbar as crenas comuns com dvidas ou
dificuldades de ndole especializada ou especulativa, que Maistre insiste em diversas ocasies na manuteno da
lngua latina como langue savante, condenando conseqentemente aqueles que em sua poca (e j desde
Montaigne, quase duzentos anos antes dele) escreviam sobre assuntos delicados principalmente relativos
religio em lngua vulgar ou nacional.
838
Grande relevncia dada nesse processo ao do papado e da Santa S, atravs de quem, exclusivamente,
escreve Maistre com exagero, o cristianismo tem a sua ao exterior. Com efeito, Maistre passa todo o livro III
(Du Pape, 1966: III, pp. 221-295) da sua grande obra de maturidade sobre o papado buscando provar mediante
exemplos e anlises histricas que os soberanos pontficies so os demirgos da civilizao universal, tendo
estado frente de todas as misses civilizadoras na Europa e fora dela, favorecido as cincias, criado e
sustentado as monarquias europias, suavizado os costumes dos brbaros, acabado paulatinamente com todos os
tipos de servido, emancipado a mulher (do julgo do homem, no da lei de Deus), etc. De modo bem mais
resumido, ele defende a mesma tese alguns anos antes, no Essai sur le Principe Generateur, 1988: XXIII, p.
234, onde chama os papas de tutores, salvadores e gnios constituidores da Europa.

443

que a perfeio do carter humano era amar ternamente e odiar sem misericrdia, algo que
contrasta frontalmente com as nossas idias sobre o certo e o errado e principalmente sobre o
que, no campo da moralidade, pode ser identificado como a perfeio. Como, diante da
constatao desse contraste, alegar, como faz Rousseau entre outros, a naturalidade da
doura que marca ao mesmo tempo os nossos hbitos e a nossa religio, de modo a, conforme
acredita Maistre, evitar dar graas por aquilo que gratuitamente recebemos? Como cogitar, a
exemplo do que fez Hume, que a noo de moralidade nada mais que uma questo de
sentimento? Baseando-se, como de seu costume, no testemunho da histria, Maistre se
insurge contra essas opinies filosficas de seu tempo que para ele so, elas sim, produtos do
preconceito e da ignorncia ou o resultado de um talante mal intencionado de mistificao.
Enganados pelo mais feliz dos hbitos, com freqncia encaramos a moral
evanglica como natural, porque ele est naturalizada; um grande erro: a
caridade um mistrio para o corao do homem assim como a Trindade
um mistrio para o seu esprito; nem uma nem outra podiam ser conhecidas,
nem em conseqncia possuir um nome antes da revelao. Somente ento
foi possvel saber que a caridade incompatvel com o dio a um nico
homem, nem que ele seja dentre todos o mais odioso e malvado; verdade at
ento abertamente combatida pelo corao humano, que, depois de sofrer
uma ofensa, no achava nada mais razovel que o dio, nem nada mais justo
que a vingana. [Mas o fato que] Novas luzes produziram novos
sentimentos (Sur les Delais, 1980: pp. 376-7, n. XXIII)839.

notvel a conscincia histrica demonstrada por Maistre nessa sua refutao dos
philosophes, algo que s grandes figuras filosficas do seu tempo, mesmo aquelas que
entretiam uma espcie de filosofia da histria, muitas vezes parecia faltar completamente. Em
sua viso no era possvel ignorar a centralidade do elemento religioso na formao da
especificidade do carter da Europa, da politia profunda destes povos mesmo em toda a sua
imensa diversidade, e muito menos como, na comparao geral com os outros povos e
civilizaes conhecidos, era isso, e no a mera excelncia de ordem tcnica, que respondia
pela superioridade dos valores e do modus vivendi europeu840. De modo que se os
philosophes queriam achar algo de que se gabar em comparao com os outros povos, se de
fato eles queriam representar a sua prpria poca como o pice da civilizao, era religio
de seus pais, era ao cristianismo que irrefletidamente deprecavam que eles deveriam recorrer,
839

A citao de Ligny, Histoire de la Vie de Jsus-Christ, Paris, Crapelet, 1804.

Observe-se que Maistre se sente autorizado a dizer isso, sem mais, porque essa percepo (hoje diramos,
etnocntrica) da superioridade da civilizao europia era um ponto em comum entre Maistre e os seus
adversrios. O que variava eram os motivos para ela e em que exatamente ela consistia: para Maistre ela estava
no cristianismo; para os philosophes nos progressos da cincia e da razo.
840

444

e no ao imprio da razo e da cincia que em si mesmos, conforme acreditava Maistre, no

so capazes de tornar o homem melhor, representando, muito pelo contrrio, para ele um
perigo iminente de degenerao. Alm disso, a mistificao do

que Rousseau

(principalmente) imortalizou como o homem natural, assim como tudo aquilo que lhe
conseqente (valorizao da rusticidade, do sentimento, dos instintos, etc.), uma figura
que, lembremos, est no centro ao mesmo tempo das representaes de tipo revolucionrio e
da moderna doutrina dos direitos do homem e do cidado (ela mesma, como mostrou
magistralmente Pierre Manent, de intensa inspirao educativa841), esta mistificao, eu dizia,
era para Maistre em si mesma uma atitude das mais perigosas, na medida em que o conceito
que os modernos (mais uma vez, Rousseau especialmente) tinham dessa natureza, definida
em essncia em seu ncleo biolgico ou animal como desejo de auto-conservao (e
espiritualmente enquanto instncia de infinitas possibilidades, como j foi observado),
implicava numa correspondente animalizao do homem que desconsiderava completamente
a necessidade (e, por que no dizer, a urgncia) de uma elaborada (e eventualmente
repressiva) formao humana de carter religioso e espiritual.
De fato, para alm desse aspecto especificamente filosfico que sem dvida alguma
dos mais importantes, cumpre assinalar que o significado ltimo das palavras que se acaba de
reproduzir a respeito das novas luzes trazidas pelo cristianismo a afirmao sem reservas
de que somente religio crist, que para Maistre , como vimos, a cincia do homem
verdadeira, pertence o verdadeiro esclarecimento, algo que na realidade vem sendo sugerido
desde o princpio deste trabalho, mas que dever ser desenvolvido em maior detalhe no
primeiro captulo da parte III quando se discutir o que Maistre chama de teoria crist dos
sacrifcios.
No momento, vale mais a pena apontar para algumas das facetas essenciais da
representao maistreana da centralidade da religio, especialmente o cristianismo, no
processo civilizatrio e educativo dos povos e naes. Neste aspecto de fundamental
importncia apreciar em toda a sua extenso a admirao de vida inteira que ele dedicou ao
trabalho missionrio e educativo da Companhia de Jesus, algo que, dada a relevncia que nela
vim a identificar, a meu ver foi muito pouco estudado pela quase totalidade dos comentadores
enquanto chave de compreenso do aspecto social e principalmente humano do pensamento
do nosso autor. Com efeito, se existe algum sistema pressuposto como base oculta (ou
implcita) ao longo de toda a multifacetada reflexo de Joseph de Maistre, e se ele remete
841

Cf. Manent, 1997: p. 178 e ss.

445

vagamente, como sugeriu Pranchre, a algo como uma filosofia crist, este sistema pode
ser assimilado de modo privilegiado e como nenhum outro ao universo pedaggico e
intelectual da Companhia de Jesus, representativo a um s tempo das duas grandes constantes
do pensamento maistreano, o princpio da autoridade e o humanismo teolgico ou metafsico,
ambos amalgamados na idia central do poder formativo (unificador), no plano do
indivduo e da sociedade, da religio.
Conforme foi aludido no captulo anterior a opus jesutica amide mencionada em
lugares-chave da reflexo maistreana, aparecendo usualmente em dois tipos principais de
situaes altamente relacionadas entre si. Em primeiro lugar por ocasio da crtica
desagregao humana e social que segundo Maistre estava sendo operada pela ao
dissolvente do avatar crtico da filosofia das luzes, algo que ele repetidas vezes identificou
como concomitante dissoluo da ordem de Santo Incio (em 1763, na Frana) e
progressiva laicizao educativa que se lhe sucedeu. De fato, no nada difcil encontrar em
sua obra, do tude sur la Souverainet (1794-5) s Soires de So Petersburgo (1821)842, a
meno ao desmantelamento do sistema educativo europeu calcado sobre a pedagogia dos
jesutas como fator determinante para a produo da sociedade das luzes e mesmo, mais
diretamente, para o surgimento das geraes que fizeram ou permitiram os desmandos da
Revoluo843.
Com efeito, essa disposio de pensamento se traduz numa ordem de idias to
peculiar e que se assemelha tanto a um ato-reflexo (crtica racional-desagregao socialproblema educativo) que chega a ser difcil transmitir a importncia que ela tem ou deve ter
para o entendimento da posio exata do autor. No nem um pouco exagerado dizer que
para Maistre a dissoluo da Companhia de Jesus foi uma causa maior (seno a causa) da
desagregao espiritual da Europa do Ancien Regime (ou pelo menos o sinal de que esta era
de algum modo irreversvel) e, em conseqncia, do advento da modernidade enquanto
fenmeno poltico, histrico e especialmente espiritual844, o que se torna compreensvel
quando se atenta para o fato de que ele simplesmente identificava, sem mais, a misso desta

842

Passando tambm pelas Considrations, cf. IBID, 1980: p. 111 e pelas opsculos sobre a Rssia.
No Examen (1836: II, p. 267) ele diz: O que no foi dito contra a educao religiosa no sculo passado? O
que no foi feito para tornar a cincia e mesmo a moralidade puramente humana? Especialmente os franceses
desferiram um grande golpe nesse campo em 1763 [ano da expulso dos jesutas na Frana]. O efeito
conhecido: ele foi claro, imediato e incontestvel, e esta poca ser lembrada para sempre na histria. Ali teve
incio a gerao detestvel que quis, fez ou permitiu que se fizesse tudo o que vimos. Cf. tambm a quarta Lettre
sur Lducation publique em Russie, O.C., VIII: p. 205, onde Maistre chega ao cmulo de dizer que sequer a
Reforma haveria ocorrido se o sculo XVI tivesse sido educado pelos padres da Companhia de Jesus.
844
Cf. tude, O.C., I: p. 392.
843

446

ordem com a civilizao europia, a qual, como tivemos a oportunidade de ver no princpio
deste captulo, ele entendia no sentido original de cristandade.
De fato, quando se tem em mente esta identificao, se verifica, numa leitura
cuidadosa, a existncia, em Maistre, de uma equivalncia essencial entre a idia de que o dio
dos philosophes s instituies europias se devia ao fato de que elas estavam todas
cristianizadas e a representao sistemtica da perseguio empreendida pelos ilustrados do
sculo (a comear de Frederico II da Prssia e seu correspondente Voltaire) Companhia de
Jesus845, dois temas que perpassam de uma ponta outra a sua reflexo poltica, de modo que
a imagem central do combate outrance entre o filosofismo e o cristianismo que teria
caracterizado o sculo das luzes pode ser lida sem distores como um conflito que se deu, na
realidade, entre os adeptos do esclarecimento filosfico-racional e os sacerdotes jesutas pela
prerrogativa da educao/conduo do homem europeu846.
Em Maistre, mantida com severidade sobre os princpios de hierarquia e obedincia,
seja ao cabea da Igreja, seja autoridade legtima (ou, como ele gostava de dizer, aos
dogmas nacionais), eminente propagadora da virtude do nome divino atravs das misses,
educadora dos poderosos e preceptora do povo, mas sempre e em todos os casos sacerdotal
e legisladora, a instituio dos discpulos de santo Incio de Loyola (cujas Constituies so
para ele o que pode haver de mais perfeito nesse gnero847) descrita, por antomsia, como o
verdadeiro cristianismo, a imagem da verdadeira ordem crist. A assimilao direta e sem
reservas destes poderes da religio crist ao jesutismo (enquanto cristianismo par
excellence) deixada clara em diversas passagens, mas especialmente quando cruzamos os
textos aparentemente desconexos (j citados) das Considrations, do tude e do Essai sur le
Principe com as reflexes do Du Pape sobre o papel fundamental da Santa S na constituio
da Europa e na disseminao eminentemente persuasiva, no violenta e universal das
sementes desta civilizao848.
845

Para uma descrio eloqente dessa perseguio, cf. tude, O.C., I: p. 389 e ss.
Na realidade a identificao pura e simples entre jesuitismo e cristandade ou civilizao crist ou ainda, numa
perspectiva mais prxima de uma histria social, Ancien Rgime no uma inveno original de Maistre, mas
algo que ele apropria dos seus adversrios, os philosophes. Comentando uma carta do imperador da Prssia a
Voltaire, ele diz: Os jesutas eram ento, no julgamento de Frederico II, a raiz desta rvore e os fundamentos
deste edifcio. Que felicidade para eles! tude, O.C., I: p. 391. Cruzando as referncias, verifica-se que o que
Maistre chama de este edifcio era nada menos do que o sistema europeu: No se achar, escreve ele ao
conde Razumovski, o ministro da instruo pblica do Czar Alexandre I, um nico inimigo da Igreja e do
Estado, um nico revolucionrio, um nico llumine, em uma palavra, um nico inimigo do sistema europeu,
que no o seja tambm destes religiosos Cinq lettres sur lducation publique em Russie, O.C., VIII: p. 203.
847
Cf. tude, O.C., I: p. 389.
848
Compare-se, em especial, o texto do tude, O.C., I: p. 395, onde ele fala da fora da instituio jesuta e da
sua banca como a persuaso universal, Considrations, 1980: p. 111, onde ele introduz atravs dos jesutas e
846

447

O segundo aspecto da meno opus jesutica na argumentao maistreana encontrase estreitamente relacionado com o primeiro e corresponde ao trabalho civilizatrio das
misses da Companhia de Jesus junto aos povos indgenas do Novo Mundo e s naes mais
antigas da ndia e do Extremo Oriente. Com efeito, para Maistre em nenhuma outra situao
se revelava com maior evidncia o poder formativo e civilizatrio da religio, nem,
conseqentemente, o carisma dos jesutas como ordem legisladora, do que no trabalho de
regenerao do homem operado pelos padres em misso. So inmeras as oportunidades em
que, em confronto direto com os discursos dos philosophes849, ele menciona a incapacidade
(ou mesmo o desinteresse) da filosofia em se meter nas longquas florestas da Amrica do Sul
ou enfrentar os tempestuosos mares do Oriente para dar leis verdadeiras a esses
rudimentos de sociedade e transformar os selvagens e brbaros (as duas modalidades
clssicas do homem natural iluminista) em verdadeiros homens850, e isso no submetendoos por meio da violncia, como faziam os aventureiros e exploradores, um procedimento que
segundo Maistre se revelava intil851, mas atravs da diversidade de formas doces e
gentis propiciadas pela lei do amor852, isto , moldando-os segundo os hypodeigmata
da grande questo da educao nacional a idia de que qualquer instituio, no importa a humildade dos seus
princpios ou do seu fundador, poderosa quando baseada no nome divino, e finalmente Du Pape, 1966: III, 1,
p. 229, onde Maistre descreve em termos talvez um tanto edulcorados a evangelizao (= civilizao) pacfica
da Europa na alta Idade Mdia por iniciativa dos papas.
849
Numa passagem bastante significativa, Maistre contrasta o carisma educativo dos jesutas com o projeto de
um membro da Assemblia Nacional de ter o poder absoluto por um ano para estabelecer as novas bases da
educao nacional. Santo Incio, para apoderar-se do ensino universal, no pediu aos soberanos, com um ar
incivil, para ceder-lhe o poder absoluto durante um ano; ele estabeleceu [como Maistre diz numa passagem
anterior, por um movimento interno de religio] uma Ordem de homens que colocou todos os soberanos a seu
lado; ele no pediu milhes, mas as pessoas se apressaram em oferecer-lhe os seus filhos; o seu banco foi a
persuaso universal, e a Companhia ficou rica porque foi bem sucedida em todos os lugares, ao passo que nem
com todo o poder absoluto de que gozou primeiro a dita Assemblia e depois a Conveno Nacional, os todo
poderosos legisladores de Frana, verdadeiros prodgios de orgulho e de impotncia, foram capazes de fundar
eu no digo um governo durvel, mas somente uma escola primria que tivesse o assentimento da razo
universal, isto , o princpio da durao tude, O.C., I: pp. 397-8.
850
Algum filsofo, pergunta ele, j imaginou algum dia deixar a sua ptria e os seus prazeres para se enfiar nas
florestas da Amrica caa de selvagens, desgost-los de todos os vcios da barbrie e lhes dar uma moral? Ah,
eles fizeram melhor; eles compuseram belos livros para provar que o selvagem era o homem natural, e que ns
no podamos desejar nada de melhor do que nos parecer com eles (Essai, 1988: XXXIV, p. 243). Mais de dez
anos antes, ele escrevia praticamente a mesma coisa no tude sur la Souverainet (O.C., I: p. 396): Onde esto
os relojoeiros de Ferney que Voltaire chamava ridiculamente de a sua colnia da qual ele nos falou at a
saciedade? Se ele fosse capaz de reunir nas margens do Orenoco ou do Mississipi duas ou trs centenas de
selvagens, desgost-los da carne humana em nome da filosofia e ensin-los a contar at vinte, eu no estou
exagerando, Voltaire morreria sufocado pelo orgulho e exigindo uma apoteose.
851
Depois de trs sculos ns estamos l com as nossas leis, as nossas artes, as nossas cincias, a nossa
civilizao, o nosso comrcio e o nosso luxo: o que ganhamos sobre o estado selvagem? Nada. Destrumos estes
infelizes com o ao [da espada] e a aguardente; os expulsamos insensivelmente para o interior dos desertos at
que enfim eles desapaream inteiramente, vtimas dos nossos vcios tanto quanto da nossa cruel superioridade
(IBID. XXXIII, p. 242).
852
Como diz Maistre mais frente no pela fora das armas, das quais eles no tinham necessidade, mas pela
doce persuaso, pelos cantos morais, e o poder dos hinos (XXXV, p. 244). No Du Pape (1966, III,1, p. 229230) ele diz que os missionrios, em especial os jesutas, seguiram os exploradores para tentar curar os males

448

dos homens e mulheres celestes (quer dizer, exaltados pela influncia do centro divino)
presentes nas Escrituras e nas narrativas hagiogrficas representados na msica e nas artes que
h pouco vimos terem resultado do efeito transfigurante operado sobre a cultura pelo
cristianismo em seu influxo sobrenatural.
Foram eles, no entanto, foram os missionrios que operaram essa maravilha
to acima das foras e mesmo da vontade humana. Somente eles
percorreram de uma extremidade outra o vasto continente americano para
nele criar homens. Somente eles fizeram o que a poltica sequer ousou
imaginar. Mas nada nesse gnero iguala as misses do Paraguai: foi l que se
viu da maneira mais saliente a autoridade e o poder exclusivos da religio na
civilizao dos homens (Essai, 1988: XXXV, p. 244 grifo meu)853.

De fato, ao valorizar o carter total, hoje diramos cultural, da formao jesuta,

Maistre est se referindo a um aspecto muitas vezes negligenciado da pedagogia da ordem,
no raro analisada apenas a partir do instrumento formal que determinava a sua ordem dos
estudos: trata-se da utilizao do que hoje chamaramos de fatores de cultura como a
msica, a pintura, o teatro e o canto, tudo isso unificado pelo domnio das lnguas nativas,
para proceder a uma formao total de novos homens e cidados, inoculando nas formas de
um outro ethos os valores e paradigmas da verdadeira religio, e assim transformando este
mesmo ethos desde dentro, numa estratgia civilizatria e evangelizadora que, como aponta
John W. OMalley, at o sculo XVIII havia se estabelecido como uma das caractersticas
principais da obra educativa da Companhia de Jesus, algo que no nvel teolgico poderia ser
configurado segundo os termos do apostolado paulino e da cristologia origenista como fazerse tudo para todos, com efeito uma bela imagem verbal daquilo que pode ser vislumbrado
produzidos pelos nossos vcios e tornar os fascnoras [brigands] europeus menos odiosos a estes povos
longnquos.
853
Os louvores de Maistre Companhia de Jesus praticamente no tm medida, chegando ao limite da
mistificao: Ora, quando se pensa que esta ordem legisladora [grifo meu], que reinava no Paraguai pelo
ascendente nico das virtudes e talentos sem jamais se agastar da atitude da mais humilde submisso
autoridade legtima mesma a mais equivocada; que esta ordem, eu dizia, vinha ao mesmo tempo confrontar-se
em nossas prises, nossos hospitais e nossos lazaretos com tudo o que a misria, a doena e o desespero tm de
mais vergonhoso e mais repulsivo; que estes mesmos homens que corriam, ao primeiro chamado, para dormir no
cho ao lado da indigncia, no estranhavam a convivncia mesmo nos crculos mais polidos; que eles iam aos
cadafalsos dizer as ltimas palavras s vtimas da justia humana, e que destes teatros de horror depois se
lanavam aos plpitos para trovejar diante dos reis; que eles trabalhavam com o pincel na China, com o
telescpio em nossos observatrios, com a lira de Orfeu no meio dos selvagens, que eles educaram todo o sculo
de Lus XIV; quando se pensa enfim que uma detestvel coalizo de ministros perversos, magistrados em delrio
e ignbeis sectrios pde, em nossos dias, destruir essa instituio maravilhosa aplaudindo-se uns aos outros pelo
feito, acredita-se estar diante daquele louco que colocou gloriosamente o p sobre um relgio, dizendo: eu te
probo de fazer barulho. Mas, o que estou dizendo? Um louco no pode ser responsabilizado por nada
(XXXVI, pp. 245-6). Para uma passagem paralela acerca desse quase mtico esprito de adaptao da ordem s
mais diversas circunstncias, cf. tude, O.C., I: p. 396.

449

como o trabalho missionrio ideal854. Como se sabe, essa estratgia humanstica, totalizante e
universalizante foi um dos fatores mais importantes para conferir s misses (mas tambm aos
colgios) jesutas uma espcie de vantagem competitiva em relao s outras ordens religiosas
que tinham a educao como carisma, o que no entanto ser discutido em maior detalhe
apenas no captulo seguinte.
O que me parece oportuno assinalar nesse momento que, para alm do sucesso
relativo da sua dimenso especificamente catequtica e evangelizadora, e independentemente
tambm das controvrsias que possa ensejar, a estratgia adequada para nos levar a entender
em seus termos prprios a viso que Maistre tinha do papel educativo e civilizatrio
(legislador) da religio, a sua afirmao da absoluta necessidade de uma fecundao
divina para o florescimento do mundo humano como um todo, em todas as suas dimenses,
assim como, finalmente, a sua viso do que o ser humano e a sua perfeio. Como se ter
oportunidade de ver em maior detalhe quando falarmos da teoria maistreana dos sacrifcios,
os jesutas em todas as oportunidades teoricamente relevantes em que Maistre os menciona
nada mais so do que uma imagem concreta, organizada numa instituio dotada de nome e
endereo fixo, deste centro divino de que eu venho falando, e sem o qual o cosmos humano,
seja individual seja coletivo, seja uma simples psique individual ou a maior e mais importante
das instituies, do ncleo familiar mais bsico at uma civilizao inteira, no pode ter
esperana de se estruturar e tornar-se uma coisa boa, criadora, construtiva, cumprindo desse
modo aquilo que determina a sua destinao, a qual, sendo divina, s poderia tender para o
bem. E esta destinao necessariamente boa se realiza, como j foi afirmado em diversas
chaves nesses ltimos captulos, no como um grito de independncia ou na inteno
obstinada de agir sozinho, mas como a disposio de cooperar com os decretos da
Providncia, a nica instncia em que o homem chamado a consumar a plenitude do seu ser.

854

Para o artigo de OMalley, ver Duminuco, 2000: pp. 138-9. Tecendo uma analogia com os mitos do mundo
antigo, Maistre descreve o missionrio jesuta (na figura do fundador da ordem, santo Incio) especificamente
nessa sua faceta de inculturao como Osris cristo, referindo-se divindade que segundo a mitologia egpcia
e uma grande parte das culturas mediterrneas da Antigidade teria sido responsvel, nos tempos pristinos,
justamente por trazer a cultura, as leis e as artes aos homens, civilizando-os, a exemplo de Orfeu, no pela fora
das armas, mas atravs do canto e pela lira. Cf. Essai, 1988: XXXV, p. 244, esp. n.1. onde ele fala de um padre
Salvaterra, apstolo da Califrnia, que teria abordado os selvagens mais intratveis sem outra arma que no
um violo que ele tocava de forma superior, cantando In voi credo o dio mio. No Examen, na mesma chave ele
faz referncia utilidade dos retratos da virgem no trabalho dos missionrios: e enquanto o amador se extasia
diante deles, o missionrio armado da mesma figura, ainda que mediocremente executada, comea eficazmente a
obra da regenerao humana Examen, 1836: II, p. 298. Tanto na analogia com Osris quanto nas demais
passagens fica bastante clara a identificao entre legislao, civilizao e educao, trs grandes sinnimos no
s para Maistre, mas desde tempos imemoriais. Em sua interpretao particular os trs termos significam
fundamentalmente organizao, harmonizao ou unificao da diversidade em torno de um centro comum,
que o divino.

450

O esforo que leva a esta realizao definido, essencialmente em termos religiosos, com
grande clareza e preciso numa passagem do Essai que pode, com efeito, servir de concluso
a este captulo.
Se h algo de evidente para o homem a existncia de duas foras opostas
que se combatem sem descanso no universo. No h nada de bom que o mal
no manche e no altere; no h nada de mal que o bem no comprima e no
ataque, impulsionando sem cessar tudo o que existe na direo de um estado
mais perfeito. Estas duas foras esto presentes em todo lugar. V-se-as
igualmente na vegetao das plantas, na gerao dos animais, etc. O poder
humano s se estende talvez a subtrair ou a combater o mal para separ-lo do
bem e deixar ao bem o poder de germinar segundo a sua natureza (Essai,
1988: XL, p. 249).

Esse estado mais perfeito (ou a natureza melhor, como Maistre gosta de dizer)
para o qual todas as coisas tendem ou devem tender sob a direo da Providncia divina e
com a cooperao do homem, e que consiste na compresso ou no combate ao mal que para
Maistre uma das maiores das virtudes do cristianismo enquanto instituio855, pode ser
definido, segundo o esprito grego (conforme citado nessa mesma pgina do Essai), como a
restituio integral (epanordosin la restitution en entier), a restaurao escatolgica
(apocatstase) que consiste em nada menos que o destino final de todo o percurso da paidia
divina. Mas isso assunto para o ltimo captulo deste trabalho. Por hora, resta estudar em
detalhe, em termos concretos, dir-se-ia escolares, em seus opuscules sobre a Rssia, o aspecto
formal daquilo que Joseph de Maistre entendia por educao. Passemos ento a esta
discusso.

855

Cf. Examen, 1836: II, p. 303.

451

CAPTULO IX
A BATALHA DA EDUCAO

Com este captulo, que visa discutir a formao do homem concreto atravs da
aplicao dos primeiros princpios postulados nos ltimos trs captulos num sistema ou
numa prtica educacional, se conclui o nosso longo priplo pela filosofia das coisas
humanas de Joseph de Maistre. Claro est que, apesar da especificidade do ttulo, de modo
algum comea agora, na discusso da sua dimenso mais concreta, a investigao da viso
maistreana sobre o problema da educao. Com efeito, temo-lo visto o tempo todo, da
constatao do irromper violento da Providncia divina na Revoluo francesa anlise das
questes mais abstratas da inteligncia, da sua primeira obra de flego, o tude sur la
Souverainet, de 1794, e da proposio da influncia divina na constituio das sociedades e
naes (com as Considrations) at o exame crtico das razes intelectuais e espirituais da
modernidade nas obras de Bacon e Locke, temo-lo visto, eu dizia, em todos estes momentos
capitais da sua reflexo sobre as coisas do mundo constantemente envolvido, de diversas
formas e em variados nveis, com a questo do homem e da sua formao.
De fato, a maior parte do que se segue consiste em uma recapitulao e ampliao das
noes centrais da metapoltica e da epistemologia maistreanas realizada ao modo de um
estudo de caso, o que implica uma relativa independncia em relao ao grande quadro
providencial que, segundo reza a minha hiptese, unifica (assim espero) todas as vrias
dimenses do pensamento maistreano, e que deve voltar ao centro das preocupaes na
terceira e ltima parte deste trabalho. Na realidade, independncia est longe de ser a
palavra correta, uma vez que se trata de preferncia de encarnar as idias, de fazer um esforo
para esboar, a propsito de um contexto especfico, as feies mais ou menos exatas desta
doutrina, trazendo-a do mundo abstrato das elaboraes tericas para o calor do debate
histrico com todo o peso das suas circunstncias, a fim de aferir a cara que ela teve ou
eventualmente possa ter. Trata-se de buscar, na prpria obra de Maistre, uma resposta para as
perguntas que decorrem naturalmente dos princpios do seu pensamento, e que podem ser
assim resumidas: o que de fato deve ser feito, por uma famlia, uma sociedade, um governo,

452

uma escola ou outra instituio social qualquer para formar, a partir da matria-prima das
crianas e jovens, os homens sadios, executores conscientes e voluntrios dos decretos
divinos (como, segundo vimos, determina a definio maistreana da sublime destinao da
criatura espiritual) que a sua teoria delineia ou entrev? Quais so as estratgias concretas
para a reproduo metdica e voluntria, no seio de um pas, sociedade ou nao particulares,
desta ordem mantida, querida ou buscada pela Providncia divina? Como que se inculcam
no homem de carne e osso os valores pertinentes sublime misso que Maistre, seguindo uma
longa tradio de pensamento, lhe atribui?
Portanto, o objeto central deste captulo aquela segunda dimenso da paidia
providencial que identificamos pela primeira vez, no captulo IV da Parte I, na noo bblica
de educao e que se pretende complementar, no nvel do fazer humano, ao trabalho
educativo da Providncia, implicando no reconhecimento dos desgnios divinos pelo homem
em suas condies reais de existncia e na conseqente tentativa de reproduzi-los ou imit-los
voluntria e conscientemente pelo estabelecimento (ou, como mais freqente, pela
conservao) de uma ordem de coisas atravs da educao proporcionada pelo conjunto das
instituies e das prticas sociais, na medida em que apenas isto corresponde ao que se pensa
ser o fim do homem, realizvel em ltima instncia atravs da imitao de Deus e da (livre)
obedincia aos seus desgnios. Em termos gerais ou abstratos mais ou menos nestes moldes
que Maistre, e com ele grande parte do pensamento conservador de fundamento religioso,
pensa o problema da educao, a primeira das artes, qual ele atribua uma importncia que
s pode ser definida como central856.
Pois bem, como acontece com quase todos os outros campos da sua reflexo, Maistre
parece ter sido despertado para a questo da educao em sua dimenso concreta pelos
eventos e principalmente pela ideologia da Revoluo Francesa. Com efeito, do testemunho
desta contingncia e deste interesse particular as primeiras duas ocasies em que ele busca
tratar o problema em profundidade, primeiro no tude sur la Souverainet, de 1794-5, e cerca
de cinco anos mais tarde (1798-9?), num opsculo satrico intitulado Bienfaits de la
Rvolution Franaise (O.C., VII: p. 235 e ss). Estes exemplos mostram de modo
incontrovertvel algo que acompanhar o pensamento pedaggico de Joseph de Maistre e que
antes de qualquer considerao ulterior me parece importante reter: como j vinha sendo
sugerido, em Maistre o problema da educao est umbilicalmente relacionado questo da

856

Na Quinta carta sobre a Educao Pblica na Rssia ele diz que a primeira das artes a arte de formar
homens. O.C., VIII: p. 228.

453

formao das constituies polticas e da origem divina do poder social, no podendo em

absoluto ser entendido em separado destes temas na qual ele se fundamenta.
Consideremos, pois, seguindo em ordem cronolgica, o caso do tude em primeiro
lugar. Ali, a reflexo sobre o grande problema da educao pblica, que ocupa aquele que
provavelmente o mais longo captulo (cap. XI) da primeira parte do tratado (O.C., I: pp. 379398), se d no contexto da discusso das condies de formao daquilo que Maistre chama
de alma nacional, um tema cuja proposio terica ou filosfica j foi estudada no primeiro
item do captulo anterior e cujo tom dado pelo discurso, para ns a esta altura j bastante
conhecido, acerca da impotncia da filosofia entendida enquanto primado da razo crtica
individual para conduzir os homens e produzir, a partir de seu engenho e arbtrio, as
condies para o estabelecimento concreto, legtimo e duradouro das suas criaes. Nesse
contexto, o tema da educao tal como ele vinha sendo conduzido pela Revoluo significava
para ele, como no princpio do mesmo captulo XI o prprio Maistre d a entender857, uma
tima oportunidade para uma aplicao prtica dos princpios essenciais da sua
metapoltica, notadamente a idia de que sem um centro transcendente e unificador que seja
aceito como pr-existente vontade reformadora (mesmo a melhor e mais bem intencionada)
dos homens o mundo social e poltico est condenado violncia, desordem e, no limite,
dissoluo.
Seguindo as melhores anlises disponveis acerca das idias e prticas revolucionrias
sobre educao, foroso reconhecer que, nesse campo, assim como no campo anlogo da
teoria e prtica constitucional dos revolucionrios, Maistre encontrava um prato cheio para as
suas diatribes, uma oportunidade que no havia como ele perder. Com efeito, em nenhum
outro campo ( exceo, como j disse, da questo constitucional) a radicalidade e o
apriorismo abstrato da ideologia revolucionria, assim como os fracassos sucessivos das suas
tentativas concretas de implementao, se mostraram com tamanha nitidez quanto nos
projetos de reforma das instituies educacionais do Antigo Regime858. Foram inmeros
deles, cada um mais utpico do que outro, e no apenas nos primeiros anos do movimento.
Como mostra Durkheim, ecoando avant lettre, no campo pedaggico, o famoso tema
furetiano das conseqncias desestabilizantes da Revoluo sobre as instituies francesas ao

857

O ttulo do captulo XI significativamente: Aplicao dos princpios precedentes a um tema particular

[=educao pblica] cf. O.C., I: p. 379.
858
Sobre os seguidos fracassos das utopias pedaggicas revolucionrias, cf. Baczko, Une ducation pour la
Dmocratie: Textes et Projets de Lpoque Rvolutionnaire, 2000: p. 51. Maistre se diverte citando o testemunho
dos prprios revolucionrios e simpatizantes sobre a runa das instituies educacionais que a Revoluo tinha a
inteno de implantar. Cf. Bienfaits de la Rvolution Franaise, O.C., VII: pp. 449-463.

454

longo de todo o sculo XIX e mesmo alm859, a quebra da tradio educacional que durante
pelo menos dois sculos vinha sendo implantada no Ancin Rgime em favor de teorias
abstratas sobre o homem e os meios convenientes para a sua formao condenou a Frana a
mais de cem anos de instabilidade no que diz respeito organizao do currculo e das
instituies de ensino, com as legislaes se seguindo umas s outras sem que os sucessivos
governos ou ordens estabelecidas conseguissem se entender sequer a respeito dos termos e da
natureza do problema, que dir da sua soluo860.
que, na viso dos revolucionrios, mesmo dos mais moderados, como Mirabeau ou
Talleyrand, educao sobretudo cabia a realizao da misso revolucionria por excelncia a regenerao do homem corrompido, ignorante e supersticioso do Ancien Rgime atravs
da disseminao das lumires, acelerando, por meio de uma espcie de nova plasmao da
natureza humana, o progresso da humanidade na direo da felicidade que correspondia
crena maior da filosofia da histria da Ilustrao, a prpria sntese do movimento . No ,
com efeito, a educao a essncia e o resumo do projeto do Esclarecimento? Afora um
processo de ndole educativa, o que mais esse nome poderia significar? E que oportunidade
melhor do que ter nas mos a mquina educacional do Estado para concretizar o processo de
regenerao? Pois se era, de fato, uma nova raa de homens, um povo de deuses861, aquilo
que a doutrinao revolucionria pretendia criar, o que estava em jogo na implementao
bem-sucedida de um projeto educativo era nada menos que o triunfo das lumires. Isso fica
claro quando apreendemos o esprito dos projetos que foram propostos e efetivamente
implementados, ainda que por pouco tempo, em seu radical contraste com a pedagogia de
carter humanista e teolgico que os antecedeu.

859

O argumento foi enunciado no final da dcada de Setenta (1978) numa obra clebre, Penser la Rvolution
Franaise, e tem dado muito o que falar at os dias de hoje. Ele retomado de forma independente (quer dizer,
aparentemente sem uma influncia direta do autor) por William Doyle no ltimo captulo da sua monumental
histria da Revoluo francesa, onde ele faz um balano dos avanos e recuos concretos ocasionados pelo grande
evento. Cf. Doyle, 1989: p. 391 e ss.
860
Sobre a herana revolucionria no que tange organizao do ensino, Durkheim da seguinte opinio: O
que marca em primeiro lugar ao empreender-se a histria dos planos de estudos no sculo XIX a sua
extraordinria instabilidade. Foram contados no menos que quinze sucedendo-se uns aos outros. Grard
compilou todos os decretos, circulares e portarias que introduziram modificaes de maior ou menor importncia
nos liceus e colgios: de 1802 at 1887 houve nada menos do que setenta e cinco, sessenta e quatro deles antes
de 1870. Os programas vivem em movimento perptuo. Mais abaixo, ele classifica essa instabilidade sada da
Revoluo e do perodo napolenico como um estado crnico, que dura mais de um sculo. Durkheim, 1995:
p. 287. Cf. tb. p. 285 sobre o fracasso da tentativa de tbula rasa dos projetos pedaggicos revolucionrios, com
suas concepes desmedidas, as suas instituies improvisadas e o seu desprezo da necessidade de uma
continuidade histrica mnima para o sucesso do processo pedaggico e educacional.
861
isso pelo menos que acreditava o cidado Boissel, dirigindo-se aos jacobinos na Convenco Nacional em
24 de outubro de 1794 conforme citado in tude, O.C., I: p. 380, n.1.

455

Desde os primrdios da nossa histria escolar, escreve Durkheim, dirigindose a seus alunos franceses, desde a poca carolngia, o objetivo nico do
ensino fora o homem, considerado ora sob seu mero aspecto lgico [nas
universidades da Idade Mdia], ora, com as humanidades, na integridade de
sua natureza (...) Jamais, acredito eu, o pensamento humano levou to longe
o antropocentrismo. Mas a pedagogia revolucionria norteia-se por um
sentido totalmente diferente; para fora, para a natureza que se orienta. E as
cincias tendem a tornar-se o centro de gravidade do ensino (Durkheim,
1995: p. 273 grifo meu).

D-se, no programa de estudos da Revoluo, precisamente a mesma reviravolta

estudada no captulo anterior em relao atividade intelectual considerada de uma maneira
geral. Inspirados pelo que Durkheim chama de pedagogia realista, que tendeu
progressivamente, a partir do sculo XVII e da voga empirista iniciada por Bacon e mais
especificamente pelos trabalhos de Comenius e depois Rousseau, a revalorizar o estudo da
natureza862, e que, no seio da sociedade burguesa nascente, e no contexto do enorme sucesso
das cincias naturais, buscava enquadrar as novas especialidades tcnicas e profissionais que
as novas atividades comerciais (e, futuramente, industriais) criavam e exigiam numa viso de
educao para o trabalho que marcaria especialmente, num momento posterior (XVIII-XIX) a
pedagogia de origem protestante; inspirando-se, como dizia, nessa nova onda pedaggica,
ainda mais reforada pela verdadeira cruzada em favor do mtodo das cincias patrocinada
pelos maiores escritores da Ilustrao no decorrer de todo o sculo XVIII, os revolucionrios
assumiram como principal bandeira pedaggica a implantao imediata de um sistema de
ensino enciclopdico, baseado na idia de que a instruo correta consistia em apresentar
todos os conhecimentos humanos num sistema geral e de partes interdependentes de acordo
com a sua natureza e desenvolvimento gradual863. O sentido profundo destas novas
instituies foi buscado nos princpios da nova filosofia em toda a variedade das suas
manifestaes. Como dizia Comenius, era preciso tirar as crianas do mundo abstrato de
deuses, heris e grandes homens que lhe proporcionava a educao literria ao estilo antigo
para coloc-la na escola das coisas, formando-a no a partir de exemplos livrescos, mas
atravs de conhecimentos positivos, enquanto parte da unidade das cincias que dada pela
862

Uma revalorizao entendida no apenas no sentido propriamente tcnico ou cientfico, mas como a
necessidade de substituir o estudo das palavras pelo estudo das coisas, como dizia Diderot conforme cit por
Durkheim, 1995: p. 272
863863
Cf. Durkheim, 1995: p. 271. Nesse mesmo texto, uma alocuo Comisso de Instruo Pblica, o orador
revolucionrio coloca em estreita relao de correspondncia o sistema das cincias, o do ensino e o das novas
profisses: Representemo-nos, diz ele, as diversas profisses e funes da sociedade, as mais necessrias s
nossas necessidades naturais e polticas, ordenadas num sistema geral, conforme o grau de inteligncia, a
natureza e o grau de instruo que elas supe. A arte da instruo consistiria assim em apresentar todos os
conhecimentos humanos num sistema geral e de partes interdependentes de acordo com a sua natureza e
desenvolvimento gradual (grifo meu).

456

unidade do prprio mundo, quer dizer, pela unidade do real864, no qual o ser humano se
encontra integrado.
Num outro registro, Rosseau, o pai da pedagogia moderna, aquele que, segundo
Cambi, operou uma verdadeira revoluo copernicana no pensamento pedaggico,
recomendava com veemncia no seu Emlio a adoo de um mtodo indireto de educao,
no qual o pedagogo deveria guiar a criana no com discursos, mas atravs de exemplos e
principalmente dos estmulos naturais vindos do mundo exterior, deixando lugar para a
escalada progressiva das suas sensaes, que iriam da mais simples mais complexa at a
produo do pensamento abstrato865. Nenhum outro livro a no ser o mundo, escrevia o
genebrino embriagado de pathos empiricista, nenhuma outra instruo a no serem os
fatos866 era desse modo que o trabalho de regenerao atravs da escola deveria se iniciar.
Alm do clamor geral dos philosophes, na Frana, como mostra Durkheim867, a
reforma da escola segundo estas novas idias e principalmente a instituio de um ensino
laico de tipo experimental ou cientfico j vinha sendo cobrada pelos expoentes mais
esclarecidos da sociedade (especialmente Condorcet, o elo perdido entre as lumires e a
Revoluo) h algum tempo antes da Revoluo868. Porm, mesmo com a dissoluo da
Companhia de Jesus (1762) precedendo em quase trinta anos a instituio da Assemblia
Nacional, o Antigo Regime, tendo entregue as escolas da ordem a outras coletividades
religiosas (principalmente oratorianos e piaristas), se mostrava tmido em realizar as
mudanas que os tempos pareciam exigir. Foi de fato apenas com a ecloso do movimento
revolucionrio que as reformas desejadas puderam aspirar a uma implementao no nvel
concreto. O resultado mais saliente desse esforo foi a instituio das Escolas Centrais, um

864

Da a idia central nessa pedagogia das cincias do real como a base da Realshculen, o modelo moderno de
escola alemo. Cf. Durkheim, 1995: p. 269.
865
Todo o processo descrito no Livro III do Emlio que trata do lento despertar das potencialidades naturais da
criana at os quinze anos de idade se baseia nestes princpios da epistemologia empiricista de Locke, inclusive a
no necessidade de uma educao moral positiva. Cf. mile, 1969: III, esp. pp. 263 e ss.
866
A criana que l no pensa, ela no faz seno ler; ela no se instrui, apenas aprende palavras mile, 1969:
III, p. 266 (ver tb p. 283 e Cambi, 1999: p. 352). Como veremos, no pode haver nada mais distante do
paradigma clssico da educao literria defendida por Maistre do que isso.
867
E tambm Franco Cambi, fazendo referncia ao dos parlamentos e a sua importncia na expulso dos
jesutas. Cf. Cambi, 1999: p. 335.
868
Pierre Mesnard reporta, neste sentido, um outro testemunho bastante interessante devido ao padre Navarre,
autor de um plano de educao que pugnava com arrebatamento a favor de uma educao nacional e
enciclopdica e que foi merecedor do prmio concedido pela Academia dos Jogos Florais no significativo ano
de 1763, contemporneo expulso dos jesutas pelo Parlamento de Paris. Na obra laureada, o religioso
escreveu: Que se afastem para longe estes legisladores da lngua grega e latina que renem todas as condies
para assustar os nossos alunos. Que se excluam para sempre dos colgios esta coletnea fastidiosa de preceitos, a
rigidez da sintaxe, estas glosas que inundam as escolas e so capazes de extinguir todo o fogo do esprito
francs. Cit in Mesnard, A pedagogia dos Jesutas (1548-1762) in Chateau (org.), Os Grandes Pedagogos,
1956: p. 121.

457

sistema escolar no qual todas as disciplinas cientficas assumiam o seu lugar de acordo com
um plano metdico, abrangendo elementos de todos os conhecimentos humanos e
invertendo, a partir da nfase dada ao ensino da cincia, totalmente o sistema tradicional.
Segundo Durkheim, de acordo com o novo programa em vigor nessas escolas, no
primeiro ciclo, dois cursos entre trs tinham esse carter, enquanto o segundo era
inteiramente dedicado matemtica, fsica e qumica experimentais. De modo que dos
seis anos exigidos para completar o curso todo, havia quatro durante os quais a ateno dos
alunos era quase que exclusivamente dirigida para fora, para o mundo exterior, para as coisas
da natureza (Durkheim, 1995: p. 278), e, somente depois de haver estudado a natureza fsica
que o aluno abordava o estudo da natureza humana (IBID. p. 279). O contraste entre esse
sistema e aquele praticado nos antigos Collges, seja a cargo dos humanistas clssicos, seja
dos jesutas, que no prximo item veremos ser defendido por Joseph de Maistre, no pode ser
definido como menos do que total869. No entanto, e a despeito dos protestos sempre
recorrentes que do conta de um esquecimento do homem potencialmente provocado por
este ensino fundamentado sobre as cincias, preciso reconhecer que os defensores do
modelo enciclopdico ou realista tinham, certa ou erradamente, as suas prprias motivaes
humanistas para apostar nele870. preciso entender que nesta poca entusiasta pelo saber se
esperava da cincia e, mais do que isso, de uma formao cientfica geral (a prpria expresso
dos ideais do movimento das lumires), exatamente aquilo que mais tarde se ir se esperar da
Revoluo: a regenerao do homem. Nesse momento, escreve Durkheim, em que se
contavam tantos cientistas famosos nas diversas cincias da natureza, em que se
multiplicavam as grandes descobertas, em que, conseqentemente, as cincias inspiravam um
tal entusiasmo que se esperava delas uma regenerao do homem e das sociedades, parecia
um escndalo que o seu ensino ainda no tivesse sido adotado universalmente e o fato de elas
no estarem na base dos currculos dos antigos colgios era algo que s podia provocar grande
clamor871. Numa palavra, vivia-se ento uma espcie de utopia da cincia, que em muitos
869

Para uma breve descrio das instituies escolares revolucionrias (especialmente no que tange sua
marcada ndole cientfica) na dinmica da sua sucesso, ver Cambi, 1999: pp. 365-7.
870
Estas motivaes so expressas, desenvolvidas e defendidas com grande eloqncia pelo prprio Durkheim
em 1995: p. 203-7.
871
Cf. Durkheim, 1995: p. 274. Cambi descreve com grande poder de sntese essa situao pr-revolucionria:
Na Frana do Ancien Rgime, as condies da instruo so ainda de todo tradicionais sem nenhuma abertura
para reformas que renovem a organizao de estudos. A Igreja predomina na instruo primria e secundria
(aps a eliminao dos jesutas os colgios passam aos oratorianos), enquanto as universidades esto ancoradas
nos modelos medievais tardios. A cultura das escolas e das universidades humanstica, tendo ao centro o latim
e a filosofia escolstica, com a quase ausncia das cincias e da lngua nacional. Mas a este quadro estagnante o
poder pblico nada contrape: s os intelectuais, os representantes das Lumires, movem uma intensa batalha
pelos colgios por uma instruo estatal, laica e moderna Cambi, 1999: p. 335.

458

pontos essenciais deve ser vista em complementariedade e analogia com a utopia humanista
da Revoluo.
Poucos autores pr-revolucionrios defenderam estas idias de maneira to clara e
conseqente, em sua inflexo propriamente pedaggica, quanto os chamados materialistas
(Helvetius, dHolbach e La Mettrie), os expoentes mais radicais do iluminismo francs872.
Diferentemente de Voltaire, DAlembert ou mesmo Diderot, eles pugnavam por uma
pedagogia rigorosamente igualitria, reclamando uma instruo para todos, estatal, civil, laica
gratuita e obrigatria, e que fosse universalmente implantada em consonncia com a misso
de acelerar o progresso das lumires.
Alm disso, estes pensadores acreditavam, seguindo de perto os princpios
antropolgicos de Rousseau, que a revoluo pedaggica era a condio necessria e
suficiente da revoluo poltica, que, enfim, o homem, este ser de natureza indefinida,
totalmente desprovido de inatismos ou de quaisquer outros tipos de contedos ou formas
fixas,

podia ser plasmado infinitamente, o que naturalmente desaguava na afirmao

exaltada daquilo que Baczko chamou a meu ver com grande propriedade de uma f na
onipotncia da educao873. Com efeito, para estes philosophes tardios (com a exceo de La
Mettrie, que conheceu seu acme na dcada de 1740) que influenciaram mais do que quaisquer
outros (com a exceo de Rousseau) a ideologia da Revoluo, a educao era o instrumento
perfeito para a realizao dos seus sonhos de demiurgia universal. Tudo era culpa dela (no
Antigo Regime) e tudo lhe cabia consertar (de agora em diante). De modo que, se existiam
desigualdades ou injustias, isso no se devia s vicissitudes que caracterizam essencialmente
a natureza do homem enquanto homem, e muito menos idia retrgrada de um pecado
original, mas sim pssima conformao da sociedade humana tal como ela se apresentava
naquele momento (e de resto, em todos os tempos anteriores)874: elas consistiam em
problemas que cabe a uma nova plasmao do ser humano desde a infncia, segundo
princpios mais adequados, resolver; se no mundo predominava a opresso, no era o caso de
872

Para tudo o que se segue sobre os materialistas, ver Cambi, 1999: pp. 342-3; Gianluca Mori, Philosophes sans
Dieu, 2005: esp. 363 e ss (dHolbach); Berlin, 1984: pp. 266-270 (Condillac e LaMettrie) e Cassirer, 1997: pp.
46-50.
873
A ausncia de caractersticas positivas inatas, mas apenas de potencialidades, seja na criana seja no homem
primitivo um dos pontos de contato mais evidentes entre a pedagogia e a antropologia de Rousseau. Como diz
Manent, com base nisso que, seja no Segundo Ensaio, seja no Contrato Social, o filsofo suo se sente capaz
de representar o homem tirando a si mesmo, autonomamente (e com a ajuda das circunstncias entendidas como
acaso), como demiurgo do seu prprio mundo, do estado de natureza para o estado social (ou, num outro
registro, da inocncia do estado incoato para o reino da moralidade e da razo). Cf. Manent, 1994: p. 261 e ss.
874
Cf. mile, 1969: II, pp. 146-7, onde Rousseau descreve em detalhe o processo de depravao do homem pelas
instituies da vida social e tb. p. 361. Na p. 157 (I, 2) ele se lana numa diatribe dirigida sem dvida alguma
educao jesuta.

459

chamar os homens maneira evanglica para a penitncia ou a reforma do corao: o que se

precisava era proceder a uma reforma total do mundo exterior, das instituies educacionais,
inculcando nas crianas, no lugar das ladainhas dos padres, as noes sagradas que falam dos
direitos imprescritveis da liberdade e da igualdade natural; se no Antigo Regime as crianas e
os jovens ainda sofriam de doenas, isso no se dava por causa da proverbial infirmidade do
animal humano: bastava acabar com as insalubridades que caracterizavam o regime de
internato, solucionando definitivamente o problema pela educao do corpo combinada a um
curso completo e atualizado de higiene pessoal. Enfim, segundo este ponto de vista
exaltadamente utopista no haveria no mundo um problema, nem sequer e isso importante
reter a prpria existncia do mal (todos os males, no importa a sua ordem ou procedncia),
que uma decidida atuao reformadora, metdica e consciente, do homem sobre si mesmo e
sobre as suas condies de existncia atravs de uma educao de ndole cientfica, no h
nada no mundo que esta auto-transformao esclarecida no fosse capaz de solucionar.
Nenhum trao, aqui, daquela sutileza envolvida na problemtica platnico-socrtica
sobre a possibilidade de ensinar a virtude, ou mesmo sobre os eventuais obstculos impostos
pela natureza (como quer que se a defina) para o sucesso de uma boa educao. Tratava-se, ao
contrrio, para estes discpulos das lumires, de uma autntica tentativa de teodicia atravs
da educao e da ao poltica que, apesar da contradio aparente derivada do linguajar e do
iderio de feitio cientfico, no seu esprito profundo exatamente o mesmo que a teodicia de
Rousseau, ela prpria baseada, mais uma vez malgrado as aparncias, na metafsica da
cincia moderna e nos postulados mais em voga no momento em que ele escrevia, como a
proposio lockeana da mente como poder e tbula rasa, ou a teoria epistemolgica
sensualista que lhe corresponde875. Com efeito, no foi por acaso que o filsofo suo
escreveu ao mesmo tempo o mile e o Contrato Social: para ele tratava-se, como diz Cambi,
de propor dois modelos complementares e alternativos de regenerao moral do homem que
por toda parte em sua poca ele via

corrompido: um que podia ser aplicado

individualmente (o mile) por qualquer pessoa na educao dos seus filhos (ou de si mesma)
e outro que exigia apoderar-se da mquina estatal876. Nas palavras do prprio Cambi, a
875

Leia-se, por exemplo, o primeiro e o segundo Livros do mile, onde principalmente os primeiros passos da
formao da criana, e em especial os princpios conexos da educao indireta e da educao negativa, baseiamse inteiramente na perspectiva lockeana de que as nossas idias formam-se a partir das sensaes recebidas numa
ordem que vai do mais simples e concreto ao mais complexo e abstrato e que corresponde, assim, ordem da
natureza. Para a teodicia promovida pelo pensamento antropolgico, social e poltico de Rousseau (resumida na
idia de que o homem, enquanto criao divina, bom, e o mal que testemunhamos um produto social) nos
limites da pura imanncia, ver a interpretao kantiana destrinchada por Cassirer em 1997: p. 212 e ss e
principalmente mile, 1969: IV, p. 401 e ss, a Profisso de F do Vigrio Savoiano.
876
Estes dois mtodos de educao encontram-se indicados no mile, 1969: IV, p. 330.

460

situao era a seguinte: poltica e pedagogia esto estreitamente ligadas em Rousseau: uma
o pressuposto e o complemento da outra e juntas elas tornam possvel a reforma integral do
homem e da sociedade, reconduzindo-o por vias novas para a recuperao da condio
natural, ou seja, por vias totalmente artificiais e no ingnuas, ativadas atravs de um radical
esforo racional (Cambi, 1999: p. 343). Atravs do artfico a natureza recuperada: este ,
com efeito, o melhor resumo possvel (no meu entendimento, claro) do pensamento poltico
e pedaggico de Rousseau877.
No que diz respeito Revoluo, esta a prpria definio da misso auto-imposta
por seus partidrios. Condorcet, herdeiro direto da perspectiva dos materialistas, e
personagem central tanto no projeto das lumires quanto no pensamento pedaggico da
Assemblia nacional, resume, tanto na sua prpria figura quanto no carter utpico que marca
a sua representao da misso educativa da Revoluo que ele compartilhava com todos os
demais entusiastas da Ilustrao -, a dimenso semi-escatolgica do empreendimento tal como
os mais ativos participantes do movimento o entendiam:
Chegar sem dvida um tempo, diz ele, em que todo estabelecimento de
instruo pblica se tornar intil. Ele chegar quando nenhum erro geral
puder ser temido, quando todas as causas que despertam o interesse [pessoal]
e as paixes tiverem perdido a sua influncia; num tempo em que as luzes
sero disseminadas com igualdade e sobre todos os lugares de um mesmo
territrio e em todas as classes de uma mesma sociedade; em que todo
homem achar, em seus prprios conhecimentos, na retido do seu esprito,
as armas necessrias para repelir todas as trapaas da charlatanice. Este
tempo ainda est distante; nosso objetivo deve ser prepar-lo, acelerar a
chegada dessa poca; e, ao trabalhar para formar instituies novas, devemos
nos ocupar incessantemente de apressar o instante feliz em que elas se
tornaro inteis878.

Na viso revolucionria, para efetuar essa regenerao utpica e colocar o homem

definitivamente no caminho da felicidade, era necessrio primeiro libert-lo das amarras que o
mantinham preso aos tempos de escravido e ignorncia, era preciso, como diz Baczko,
refazer toda a histria a partir do zero e no poupar o que quer que fosse das antigas
instituies879. Conforme testemunha Mirabeau, sentindo que todos os abusos estavam
877

As razes para esse juzo vm sendo discutidas h muito tempo neste trabalho para que seja preciso enuncilas mais uma vez. Ademais, elas so enunciadas de modo exemplar por Alan Bloom, um dos maiores
especialistas de lngua inglesa no pensamento do filsofo suo, no captulo de sua autoria publicado na Historia
de la filosofia politica de Leo Strauss, 1993: p. 537-8
878
Condorcet, Rapport et Projet de Dcret sur linstruction publique apresentado Assemblia Nacional nos dias
20 e 21 de abril de 1792 in Baczko, 2000: pp. 217-8
879
Baczko, 2000: p. 26. Segundo Baczko essa condenao sem apelao das velhas formas pedaggicas foi
influente o suficiente para legar posteridade, num prolongamento e amplificao da crtica constante das luzes,
a legenda negra do estado desastroso da educao no Antigo Regime, a cargo de velhas tolas e padres malintencionados sob o comando de tiranos antropfagos. Diante desse quadro dantesco, nada mais se podia fazer

461

entrelaados uns com os outros como uma floresta e que em seu entrelaamento eles se
identificavam com a prpria existncia pblica (do Antigo Regime), os novos legisladores
entenderam que para construir o que a razo ditava era preciso antes tudo demolir880. Se,
com efeito, como havia dito Rousseau (neste sentido legtimo autor da Revoluo francesa)
j na primeira frase do seu Contrato Social, o homem, nascido livre, por todo lugar estava a
ferros, fazia-se imperativa uma reformulao total do contrato de origem e uma reproposio
no menos absoluta dos termos bsicos do pacto social.881 Era, assim, preciso desnatur-lo
novamente, para desta vez re-estabelec-lo na conveno que melhor convm sua natureza,
a qual, como j disse reiteradas vezes, para o filsofo suo no tem contedo algum,
resumindo-se na infinita potencialidade de aperfeioamento (a perfectibilit) advinda
justamente da liberdade e da conseqente possibilidade, sem limites pr-definidos, de
livremente contratar882. Como j acontecia com a doutrina constitucional revolucionria, no
plano pedaggico a instituio de um novo povo (atravs de um novo contrato), que se
tornasse digno por suas luzes e costumes da liberdade recm-conquistada883, passava
a no ser destruir at os ltimos vestgios as formas antigas do ensino, estas formas absurdas que no tinham
outro objetivo que no escravizar os povos sob o duplo jugo da ignorncia e da superstio C. L. Massuyer,
Intervention la Convention Nationale, 12 de dezembro de 1792 cit in Baczko, 2000: p. 26. Ver tb. p. 25.
880
Mirabeau, Premier Discours de linstruction publique ou de lorganisation du corps enseignant in Baczko,
2000: p. 71. Desde o incio eles proclamaram a necessidade de fazer tbula rasa e construir de uma ponta a
outra um sistema inteiramente novo em relao com as necessidades da poca. Durkheim, 1995: p. 275.
881
Baczko, 2000: p. 73.
882
Cf. a propsito o luminoso artigo de Alan Bloom, in Strauss, 1993: p. 534 e ss.
883
A idia de que cabia aos legisladores tornar no apenas o povo francs, mas o homem considerado
abstratamente, digno da liberdade, de que cabia a eles esclarec-lo no seu melhor interesse de tal modo
onipresente no discurso revolucionrio que seria tedioso exemplific-la com citaes. Como bem intuiu Maistre,
ela foi responsvel por no poucas violncias de estilo totalitrio cometidas contra os cidados que, por uma
razo ou outra, pareciam recusar-se a ser livres ou se deixar esclarecer. Para citar apenas um exemplo deste
exaltado utopismo e deste sentido de misso, atente-se para a seguinte alocuo de Mirabeau, reconhecidamente
um dos membros mais moderados da primeira onda revolucionria, Assemblia Nacional: A abolio de todas
as tiranias que pesavam sobre nossas cabeas; a organizao do melhor sistema de liberdade que os pensadores
at agora jamais imaginaram nos seus sonhos benfazejos; o estabelecimento de uma verdadeira moral pblica:
estes so em resumo os dons inapreciveis que a Frana recebeu de vs. A restituio dos direitos da natureza
humana; o germe imperecvel da salvao e da felicidade de toda a espcie: tais so os bens que vos devem todos
os climas do globo e todos os sculo por vir. (...)Sois vs, senhores, que procurareis o meio de elevar
prontamente ao nvel da vossa constituio e de preencher o intervalo imenso que subitamente ela imps entre o
estado atual das coisas e os hbitos da nao. Este meio nada mais que um bom sistema de educao pblica:
atravs dele o vosso edifcio ser eterno Mirabeau, IBID: pp. 71-2. A idia se encontra tal e qual em Rabaud de
Saint-tienne, Projet dducation nationale apresentado Conveno Nacional em 21 de dezembro de 1792 in
Baczko, 2000: p. 296. Maistre dir que o povo francs e, ainda muito mais, o homem en general passariam
muito bem sem essa espcie de filantropia que segundo o orador fez os constituintes (entre os quais ele prprio
naturalmente estava includo) merecedores dos aplausos do mundo e inclusive das futuras geraes. Baczcko faz
um resumo esclarecedor das causas e das conseqncias desse utopismo revolucionrio que vale a pena citar por
inteiro: Investida de todos estes sonhos e esperanas, a educao, mensageira das Lumires, encarna o poder
demirgico da sociedade sobre a felicidade dos indivduos. A sua vocao cvica e o seu papel missionrio
fazem dela o prprio lugar de ruptura entre as geraes antigas marcadas pelos hbitos rotineiros e as
cicatrizes do passado e a gerao nascente, que anuncia a chegada de um povo novo, sonhado e querido.
Logo as instituies educativas e notadamente a escola primria concebidas como lugar de extirpao dos
preconceitos e de aprendizado da liberdade se tornam o espao de um combate poltico e de um enfrentamento

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necessariamente por fazer tbula rasa dos hbitos corrompidos do Antigo Regime e
reconstruir tudo de novo segundo uma boa teoria do ensino, baseada, nas palavras de
Rabaud de Saint-tienne, outro insigne membro da Assemblia Nacional, nas seguintes
verdades: que foram as lumires que fizeram a Revoluo e romperam os grilhes dos
escravos; que o homem suscetvel de uma perfeio indefinida; que a sua perfeio depende
das luzes que ele adquire; que quanto mais os homens forem esclarecidos, e sobretudo
geralmente esclarecidos (sic), mais os governos se aperfeioaro, e outras tantas coisas nessa
linha884.
O que se encontra no fundo de tudo isso aquele imprio da vontade sobre a
natureza (ou a Providncia) que nesse trabalho j foi reiteradamente discutido: uma vontade
titnica de transformar ao bel-prazer a realidade nesse caso o homem - a partir da idia
abstrata que se tem a respeito daquilo que ela deve ser, uma vontade que parece no ter limites
(ou que, autnoma, tem apenas em si mesma o seu limite) e que, nas suas manifestaes mais
excessivas, resvala ou na violncia de um radicalismo instransigente que busca a todo custo
impor-se ao real ou no ridculo da impotncia que o fracasso dessa imposio, tal como
expressa nos mais elaborados projetos, deixa ver.
Desnecessrio dizer que foi assim mesmo, nessa dupla chave apenas aparentemente
contraditria, que as exaltadas pretenses dos projetos pedaggicos revolucionrios foram
percebidas pelos crticos olhos do nosso autor. Ao longo das duas primeiras obras, o tude e
os Bienfaits, nas quais, como se disse, ele fez os seus primeiros ensaios a respeito do
problema pedaggico propriamente dito, Maistre se compraz, seguindo a sua estratgia
constante de fazer os adversrios falar em favor das suas prprias opinies, em multiplicar os
exemplos de discursos sobre os fins e o alcance supostamente universal, imorredouro, da
educao revolucionria, os quais, na sua viso, por pretensiosos e s vezes mesmo
francamente amalucados885, desmoralizam-se com a sua simples enunciao886. Para ele este
cultural entre o poder estatal que impe a inovao e a resistncia das foras tradicionais da comunidade local e
da famlia. Depois da Constituio Civil do Clero a questo religiosa no cessar de atravessar a instituio
escolar. A luta contra os preconceitos religiosos que, no final das contas, contribuiria acima de tudo para o
fracasso da experincia escolar republicana, empurrava ainda mais a ideologia pedaggica na direo da utopia.
Quanto mais as resistncias eram fortes, mais os ardentes pedagogos republicanos tinham necessidade de uma
utopia reconfortante e mobilizadora que se combinava com uma viso maniquesta das foras em jogo. A utopia
pedaggica conquistadora buscava assim o seu lan na sua prpria agressividade. Se os coraes e os espritos
no se abriam espontaneamente s luzes e virtude republicanas, impostas por decreto e, conforme necessrio,
pelo terror, de que outro modo as resistncias poderiam ser explicadas seno como um compl das foras
tenebrosas, dos fanticos e dos contra-revolucionrios? Baczko, 2000: pp. 29-30.
884
Rabaud de Saint-tienne, IBID: p. 296.
885
Ver o exemplo citado na p. 441 dos Bienfaits, O.C., VII: p. 441.
886
Como j foi foi sugerido, o exagero pedaggico apenas um captulo a mais do utopismo e da hybris
generalizada que marcou as primeiras fases da Revoluo. Ao longo de todo o texto dos Bienfaits de la

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maximalismo verborrgico e especulativo, em seu inegvel contraste entre a idia e o fato,

inteno e realizao, era a prpria expresso do carter profundo de todo o movimento.
Comentando mais um dos fracassados grandes planos de reforma pedaggica que custaram
milhes aos cofres nacionais, ele escreve, num arroubo de indignao:
Este trao caracteriza toda a Revoluo francesa. De um lado, audcia sem
limites, confiana temerria, presuno inaudita, empreendimentos
gigantescos, despesas extravagantes e promessas magnficas; do outro,
equvocos insignes, ignorncia de selvagens, desprezo pelos homens e por
tudo o que pode ser til a eles, malandragem srdida e impotncia absoluta
(Bienfaits, O.C., VII: p. 465).

Em nenhum lugar essa mistura de qualidades que Maistre identificava na ideologia

revolucionria como um todo foi mais saliente do que nos ousados projetos de reforma dos
costumes que devem ser entendidos como parte essencial da pedagogia da Revoluo, e que,
no contexto do movimento de Descristianizao da Frana, incluam o estabelecimento ao
modo rousseauniano de uma religio civil (o culto da bandeira tricolor, da liberdade e da
Desse raison), de um novo calendrio e de comemoraes ou festas revolucionrias que
visavam, atravs da inculcao de um novo contedo (civil, nacional ou patritico) nos
elementos da cultura, destituir o povo do antigo jugo do preconceito, do prestgio malfazejo dos padres e das velhas tolas, e, a partir dessa massa de trevas, formar em todo o
contedo das luzes do XVIII os novos cidados887.
Rvolution Franaise, concebido (como indica a ironia do ttulo) como uma pardia das pretenses humansticas
revolucionrias, Maistre reproduz, ao modo de uma colcha de citaes, diversas falas exageradas sobre tudo o
que havia a ser feito para a regenerao da Frana e da Humanidade. A concluso que, na tica dos
revolucionrios, e mesmo em estgios mais adiantados da Revoluo, como o perodo que se sucedeu queda da
Conveno Nacional (1795-1798) tudo, absolutamente tudo ainda restava por fazer: as finanas, o cdigo civil, o
cdigo florestal, todas as instituies (inclusive as escolas e a educao), a seguridade social (caridade e
filantropia), a reforma da lngua, etc. cf. Bienfaits de la Rvolution Franaise, O.C., I: p. 390. Na pgina seguinte
a esta Maistre resume, numa nota, o que pensa sobre isso: Barre declarou, dois anos depois da constituio de
1793, que nada mais resta a fazer a no ser tudo. Hoje eis que o zelo republicano nos declara, trs anos aps a
constituio de 1795, que tudo resta por fazer. Pode-se ter certeza de que estas falas duraro tanto quanto a
repblica francesa. Enquanto se espera por este acontecimento, pode-se rir e se instruir ao assistir a esses
faustosos alquimistas, mostrando ao universo o crisol misterioso no qual empenharam toda a sua fortuna e que
contm de tudo, menos o ouro que deveria conter IBID. p. 391, n.1.
887
O campeo dessa viso, digamos, cultural, holstica de uma educao revolucionria do imaginrio foi sem
dvida Rabaud de Saint-tienne, pastor protestante e lder girondino, que morreu guilhotinado no dia dia 05 de
dezembro de 1793. Traando uma aguda distino entre instruo pblica e educao nacional, Rabaud
deixava para esta ltima a misso de formar e se apoderar do homem desde o nascimento para torn-lo digno
dos ideais da Revoluo. Essa inculcao total (alguns diriam, totalitria) dos hbitos cvicos republicanos
Rabaud a concebia expressamente em imitao do mtodo dos antigos padres (provavelmente os jesutas),
legisladores hbeis, que falavam em nome do cu mas que, com seus hinos, catecismos e procisses apenas
enganavam os seus desavisados pupilos. No saberamos, pergunta ele a seus colegas de Conveno Nacional,
fazer em nome da liberdade e da verdade o que eles fizeram com tanta freqncia em nome do erro e da
escravido? O seu plano de decreto se constitui assim sobre a idia de inculcar docemente, pela insero dos
valores republicanos na vida cotidiana, atravs da execuo peridica de catecismos leigos, marchas, reunies
cvicas, procisses patriticas, e todo tipo de cerimnias exuberantes realizadas no Templo Nacional, e ainda
atravs das mudanas no calendrio e no sistema de medidas, uma nova existncia aos novos filhos da nao,

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Com efeito, quase nunca se presta a devida ateno ao fato de que a chamada festa
revolucionria, muito estudada sob diversos prismas, foi desde o seu princpio pensada como
um artifcio de (como hoje diramos) educao para a cidadania, de inculturao de mores
igualitrios e democrticos em substituio ao ethos do Antigo Regime baseado na injustia
e na desigualdade de uma sociedade estamental. Segundo reza a teoria, ela visava justamente
quela elevao do povo de que se falava mais acima do estado de massa ignorante e
iludida dignidade dos princpios esclarecidos que baseavam a constituio (ou as seguidas
constituies promulgadas pelas sucessivas ordens revolucionrias) e, naturalmente, os
constituintes da nao. No entanto, e a exemplo do que segundo Maistre acontecia com os
projetos propriamente escolares888, tambm esse belo projeto de reforma do homem atravs de
uma guinada (mais uma vez a partir do zero) nos padres da cultura no passava de uma v
teoria metafsica, e os novos preceptores do gnero humano no conseguiam carregar
sequer as crianas para comemorar com eles os grandes e recentes acontecimentos de
liberao889. Contudo, para alm de tudo isto que j foi discutido num captulo anterior, o que
me parece mais importante assinalar que, num primeiro plano, aquilo que Maistre mais
desejava deixar claro neste quesito era a impossibilidade de que os revolucionrios, baseandose nos princpios essencialmente dissolventes da razo crtica que marcavam o
Esclarecimento, viessem a conseguir aquilo que em suas prprias palavras eles mais queriam
e precisavam no momento, a saber, imprimir na massa informe de indivduos que eles
governavam a abnegao necessria produo da unidade moral que define justamente, no
importa o partido ideolgico que se tome, o esprito de um cidado890. Independentemente da

bem ao modo da doutrina de Rousseau, que atribua ao legislador (entendido tambm de modo arquetpico como
o responsvel pela fundao e estabelecimento da cidade) a misso de tirar o homem natural da independncia
que caracteriza a sua animalidade de origem para dar-lhe uma segunda existncia coletiva, civil (cf. Du
Contrat Social, 1966: II, 7, p. 77). Cf. Rabaud de Saint-tienne, Projet dducation nationale, etc in Baczko,
2000: pp. 296-301. Para uma descrio resumida das festas revolucionrias e as suas motivaes, Cf. Cambi,
1999: pp. 367-9. Segundo ele (p. 368), com essa estratgia de doutrinao a revoluo, especialmente em seu
perodo jacobino mais radical, teria criado as tcnicas de normalizao da opinio que seriam usadas pelos
regimes totalitrios do sculo XX.
888
com efeito curioso que nessas duas primeiras obras em que trata do tema da educao ele deixe de lado a
disscusso das questes mais propriamente pedaggicas para concentrar-se sobre a enumerao das tentativas de
implementao de projetos concretos e a descrio dos sucessivos fracassos com os enormes prejuzos
respectivos para os cofres nacionais.
889
Numa nota aos Bienfaits de la Rvolution franaise, comentando o discurso de um revolucionrio que
reclama do fracasso da Festa da Agricultura, que passava a ser vulgamente conhecida como Fte des Btes e
para onde os trabalhadores rurais se recusavam a comparecer com os seus animais de criao, Maistre se diverte
ao constatar que seria preciso ser bastante tolo para imaginar que um campons enviaria seus bois
voluntariamente para uma festa metafsica Bienfaits, O.C., VII: p. 410, n.
890
Romme, um dos mais ardentes membros da Conveno Nacional, resume essa pretenso de maneira
paradigmtica: Uma boa instruo pblica assegurar, promete ele, sociedade bons filhos, bons esposos e
bons pais; liberdade e igualdade amigos ardentes e defensores fiis; ao corpo poltico funcionrios
esclarecidos, corajosos e devotados aos seus deveres... A instruo pblica esclarecer a opinio, auxiliar

465

crena ou das simpatias que se cultive no plano pessoal, para Maistre esta impossibilidade era
simplesmente um fato de cincia que aos exaltados revolucionrios escapava inteiramente.
Antes de qualquer outra coisa, e a despeito mesmo da discusso acerca da orientao
ideolgica especfica que, para a consecuo dos objetivos do movimento, eles deveriam
privilegiar, os senhores da revoluo precisavam primeiro decidir o que queriam: uma elite
governante constituda de homens sbios e ilustrados ou a massa heterognea de homens e
mulheres por assim dizer amarrada numa unidade poltica slida, dotada do esprito pblico
que confere unidade a uma nao e que, sendo semi-religioso, certamente no pode ser
entendido como uma conseqncia necessria e natural do progresso das luzes representado
(pelo menos em sua dimenso mais importante) enquanto afirmao paulatina do primado da
razo individual. Falando em outros termos, aos olhos de Maistre os revolucionrios estavam
equivocados principalmente ao dar mostras de no compreender direito os seus prprios
sonhos rousseaustas: se a filosofia tendia, como pensava o filsofo suo, nesse caso num
discurso muito prximo ao do prprio Maistre, a fazer do homem um ser egosta e sobretudo
mau cidado, como querer formar uma sociedade coesa e, portanto, dar aos franceses uma
segunda vida cvica, buscando criar um povo de filsofos, doutrinando-os atravs das
luzes e da filosofia, que, com a sua atitude de independncia em relao s crenas, sejam
recentes ou recebidas, se pretendem exatamente o contrrio de toda doutrinao?
Mesmo deixando de lado a discusso sobre o quanto vale realmente esta autorepresentao da razo moderna e sabendo que, para alm de todo esse discurso, a
doutrinao ideolgica (e no o suposto desenvolvimento de um esprito crtico
desinteressado) saiu-se, como no podia deixar de ser, vencedora do debate revolucionrio (se
debate houve realmente), e, ainda, mesmo levando em conta a possibilidade da insinceridade
ou da falta de uma conscincia clara por parte dos atores sobre os termos verdadeiros da
questo, mesmo com todas estas concesses boa-f alheia ainda restava, para Maistre, um
paradoxo insolvel no seio da teoria pedaggica dos revolucionrios, uma autntica
contradio que, tanto no plano terico quanto no prtico, eles pareciam no ter como
solucionar. Pois como eles poderiam admitir que a idia do progresso indefinido das luzes no
era um postulado da cincia, mas apenas mais uma crena formadora til para mover as
vontade geral e atravs dela melhorar todas as instituies sociais. Ela deve espalhar sobretudo este amor
sagrado pela ptria que vivifica e une tudo, para tudo embelezar e tudo fortalecer e assegurar aos cidados, pela
concrdia e pela fraternidade, todas as vantagens de uma grande associao. A constituio dar nao uma
existncia poltica e social, a instruo pblica lhe dar uma existncia moral e intelectual. Assim como o corpo
humano o corpo social ter o rgo dos seus pensamentos, das suas concepes que produzir em todo lugar
ramificaes vivificantes, e o rgo dos seus movimentos, das suas aes, que levar a todos os lugares a vida e
a felicidade. Romme, Rapport sur linstruction publique considere dans son ensemble, apresentado
Conveno Nacional em 20 de dezembro de 1792 in Baczko, 2000: p. 273.

466

massas (enfim, mais uma ideologia), dirigir a opinio e balizar a ao dos grupos (sempre
menores) realmente esclarecidos? Na hiptese de que eles estivessem ou pudessem estar
conscientes disso, como, enfim, poderiam os reformadores sequer aventar (ao menos
publicamente) a possibilidade de uma oposio essencial entre as luzes e os dogmas
comuns sem os quais, como dizia Tocqueville, no pode haver uma verdadeira existncia
social, isto , como eles poderiam aventar a possibilidade de que a feliz e coesa sociedade de
sbios que com tanto ardor e eloqncia prometiam fosse algo como uma contradio em
termos?
Seja qual for a interpretao correta desta questo deveras complexa que envolve o
que h de mais profundo na teoria poltica moderna891, o fato que a tentativa revolucionria
de uma educao para a cidadania operada segundo princpios tericos abstratos e apelando
para o interesse individual de cada um era algo que para Maistre estava, desde o princpio,
condenada ao fracasso (pelo menos no que toca aos auto-confessados objetivos), e isso pelas
razes j reiteradamente discutidas que no h mais, segundo me parece, qualquer
necessidade de repisar.
Mas este fogo sagrado que anima as naes s tu que podes acend-lo,
homem imperceptvel? O qu? s capaz de dar uma alma comum a vrios
milhes de homens? O qu?! s capaz de fazer uma nica vontade de todas
estas vontades? De reuni-las sob as tuas leis? Estreit-las em torno de um
centro nico? Dar o teu pensamento a homens que ainda no existem? Fazerte obedecer pelas geraes futuras e criar estes costumes venerveis, estes
preconceitos conservadores, pais das leis e mais fortes que as leis? Cala-te
(tude sur la Souverainet, O.C., I: p. 378).

Se era o cidado que os revolucionrios pretendiam criar com as suas tticas de

doutrinao (e, segundo mostram os muitos testemunhos, era isso mesmo que eles
pretendiam), para Maistre parecia certo que eles precisavam com urgncia proceder a uma
reviso dos princpios que as norteavam. Desenganar os homens dos seus preconceitos e
educ-los no mtodo da nova cincia (isto , segundo o modelo de uma educao
enciclopdica) bem podia ser suficiente para construir uma espcie de imprio das
academias, reforar o Estado pelo domnio progressivo das artes tcnicas (importantes,

891

Esta problematizao da liberdade moderna o tema central de um texto clssico de Benjamim Constant onde
ele contrasta exatamente o individualismo da sociedade burguesa com o esprito de abnegao que caracterizava
as repblicas da Antigidade, numa atitude terica que se poderia classificar como de sociologia poltica. Apesar
das profundas diferenas de posio entre os dois autores (Maistre desprezava o amante de Madame de Stel, a
quem conhecera em Lausanne, chamando-o desdenhosamente de petit drle de Constant), o que no fundo
Constant quis dizer com o seu argumento exatamente a mesma coisa que Joseph de Maistre diz aqui em outros
termos: existe uma clivagem irremedivel no ambiente poltico laico moderno entre o indivduo e o cidado, algo
que tambm Rousseau parece ter intudo, tematizado, mas que no trouxe em plenitude luz da conscincia
(pelo menos no sua). Cf. Constant, Political Writtings, 1988, esp. pp. 102-114.

467

especialmente em termos polticos, no campo do poderio militar892), ou criar, como de fato

aconteceu, geraes sucessivas de sprit forts, de pequenos Maquiavis ou imitaes de
Voltaire; porm com isso dificilmente se lograria consolidar as bases coletivas de uma grande
nao, fortificar o tecido e a solidariedade social, cujos princpios evocam a disposio tpica
de espritos simples e no sofisticados que tendem unidade da crena comum, algo que
segundo Maistre escapa inteiramente ao alcance e natureza das luzes (mesmo entendidas
enquanto ideologia), e que pertence a uma outra esfera e, portanto, a um outro gnero de
educao.
Este (ou esta) certamente havia de ter, na viso de Joseph de Maistre, um fundo e uma
inspirao religiosos, mas isso no de modo exclusivo, fantico ou supostamente
obscurantista, algo como uma formao monstica no sentido (pejorativamente) medieval;
mas sim no duplo sentido e com a dupla finalidade que se veio estudando at aqui em
benefcio da ordem do mundo e da ordem da alma, as duas ordens que se estabelecem apenas
baseadas neste centro transcendente, mas que tambm demandam, para dar frutos, um certo
tipo de saber. Vejamos agora, em maior detalhe, que saber esse, e o que, no plano concreto,
ele vem a significar.
9.1. As Obras Russas
Exatamente as mesmas questes que encontramos na crtica pedagogia
revolucionria estavam envolvidas mais de vinte anos depois do tude sur la Souverainet (e
dez, mais ou menos, em relao ao Bienfaits) num contexto bem diverso, da segunda vez em
que Maistre foi levado a tratar em profundidade e em seu aspecto concreto o problema da
educao. Tambm aqui a questo educativa apresenta-se em conexo estreita com o
problema constitucional, uma vez que a reforma geral do ensino sobre a qual, instado pelo
ento ministro da instruo pblica, o conde Razumovski, Maistre foi chamado a opinar, se
deu no mbito de um esforo de modernizao da sociedade russa pelo Czar Alexandre I, cujo
carro-chefe era a reforma constitucional deixada a cargo do primeiro-ministro Michael
Speranski, adepto notrio do aufklrung alemo. Desde cedo, e na tradio de seus grandes
antepassados, Catarina e Pedro, Alexandre se havia mostrado simptico aos valores da
Ilustrao europia, uma simpatia que se expressava, entre outras coisas, numa vontade,
892

Algo que foi perfeitamente percebido por Napoleo, que, recuando da posio revolucionria, admitiu as
cincias em seu programa de ensino principalmente no campo da engenharia e da arte militar. Cf. Durkheim,
1995: p. 285. O mesmo seria feito depois por grande parte dos Estados europeus no sculo XIX, notadamente
pela Rssia.

468

recalcitrante, verdade, porm digna de nota, de suavizar (pelo menos no papel) a

prerrogativa imperial que era a marca do regime autocrtico atravs de uma constituio
liberal ao estilo ingls (regulada por uma espcie de magna carta), tornar a sociedade russa
mais igualitria e, no que toca educao, conferir uma maior eficincia burocracia estatal.
Inicialmente destinadas exclusivamente aos nobres, o objetivo era quebrar o monoplio
ancestral da aristocracia sobre as carreiras civis e militares e abrir os postos do servio pblico
a todos os cidados livres, erigindo o mrito como critrio de acesso maior 893. Tendo em vista
a relao de dependncia mtua existente entre o Czar e a nobreza e a no convenincia de
uma confrontao, o plano inicial do autocrata era transformar o servio pblico (e, com ele, a
sociedade) de modo indireto, mudando os pr-requisitos de entrada e promoo nas
instituies escolares, assim como as regras que determinavam o grau de instruo mnimo
para o desempenho de cada posto particular, de maneira que o monoplio da nobreza sobre os
cargos pblicos fosse, na prtica, sendo quebrado como que imperceptivelmente sem
nenhuma espcie de confrontao, apenas com uma mudana geral nas normas regulatrias e
na instruo obrigatria para o acesso aos diversos nveis do servio pblico.
No entanto, claro est que esta mudana, por mais sutil e indireta que pudesse parecer,
representava nada menos que uma revoluo numa sociedade aristocrtica como era a Rssia
de princpios do XIX, uma vez que o fim do monoplio aristocrtico e a adoo do mrito
como critrio universal, alm de eliminar do servio pblico um bom nmero de nobre
despreparados, fatalmente lanaria as bases de uma sociedade mais igualitria, na medida
mesma em que, ao universalizar (ou quase) o acesso, passava a alimentar em todos os russos,
no importa a sua condio de nascimento ou origem, o esprito de emulao894.
Naturalmente, as resistncias por parte da aristocracia no esperariam por se seguir.
No obstante, e a despeito do que querem as anlises ao estilo marxista, as questes
relacionadas reforma do Estado russo envolvem muito mais do que um exemplo particular
da eterna luta de classes pelo poder. Havia, ali especialmente, e em particular quando
percebemos o problema atravs dos olhos perspicazes de Joseph de Maistre, uma questo

893

O modelo de educao e burocracia que Alexandre tinha em mente se inspirava no Estado prussiano e visava
criao de uma espcie de nobreza do talento. Cf. Edwards, Count Joseph Marie de Maistre and Russian
Educational Policy, 1803-1828, Slavic Review, 36 (1977): p. 56.
894
Influenciada ainda por outros modelos estrangeiros, particularmente o francs e o polons, e pelas idias
educacionais da Ilustrao, as reformas de Alexandre eram a manifestao de uma filosofia educacional
igualitria e utilitarista. O conceito de oportunidades iguais de educao caracterizava cada nvel do sistema
composto de escolas paroquiais (primrias), distritais e ginsios. IBID. Para um panorama bem detalhado da
reforma educacional de Alexandre e o seu significado social, poltico e cultural na sociedade russa da poca, ver
Edwards, IBID: pp. 55-58 e James T. Flynn, The Role of the Jesuits in the Politics of Russian Education, 18011820, The Catholic Historical Review, LVI, # 2 (julho de 1970): pp. 251-2.

469

espiritual de grande monta que uma concentrao demasiadamente exclusiva nos aspectos
puramente polticos ou scio-ideolgicos da questo apenas pode mascarar. E essa questo
tem a ver com o fato j mencionado de que, ao lado deste objetivo de grandes conseqncias
sociais e polticas, e talvez ainda mais importante do que ele, havia, do ponto de vista do
projeto czarista, a necessidade de aprimorar, em seu aspecto tcnico, as funes
desempenhadas pelo Estado, o que gerava a necessidade de atualizar os conhecimentos dos
funcionrios pblicos j existentes e principalmente das futuras geraes de servidores atravs
do ensino sistemtico das cincias, levando os novos desenvolvimentos tecnolgicos e
cientficos da Europa ocidental moderna para as bancas escolares da velha Rssia, que at
ento vivera relativamente isolada, desde o sculo XI alijada, com o cisma de Potius, da
grande corrente de civilizao universal que Maistre via partir de Roma e da latinidade da
Santa S895.
Assim, no que diz respeito forma e ao contedo do currculo, o que se pretendia era a
introduo do modelo moderno de educao enciclopdica que h pouco foi descrito
brevemente a propsito do iderio das luzes e dos projetos pedaggicos da Revoluo, uma
poltica cujas conseqncias e cujo alcance Maistre reputava os russos (nomeadamente a
nobreza e, em particular, o prprio Czar) verdes e inexperientes demais para apreender. Na
sua viso, era como se a Rssia estivesse reproduzindo, passo a passo, e inadvertidamente, as
mesmas alianas espirituais e as mesmas decises desavisadas que levaram as antigas
monarquias europias, num ritmo mais ou menos acelerado, com maior ou menor rudo,
decadncia ou, no limite, como na Frana, auto-dissoluo, conseqncia inevitvel,
pensava ele, de seguir o projeto ilustrado de reforma do homem e da sociedade e
principalmente de entregar a ele de bandeja a mais eficiente das fontes de poder, a de formar
as mentes dos futuros homens e cidados, deixando o veneno estrangeiro penetrar de uma
ponta outra na alma nacional atravs do sistema pblico de ensino. A exemplo do que vimos
no princpio do captulo anterior, , com efeito, uma das idias favoritas dos seus opsculos
sobre a Rssia896 a de que os Antigos Regimes europeus se enganaram de maneira desastrosa
e em ltima anlise suicida ao entrar em aliana com o filosofismo do sculo XVIII, sem
perceber que os princpios deste movimento eram em sua essncia mesma antagnicos ao
895

Cf. Cinq lettres sur lducation publique en Russie, O.C., VIII: pp. 168-9.
Tratam-se, como veremos a seguir, de quatro obras ao todo, escritas entre junho de 1810 e o fim do ano
seguinte em circunstncias diferentes e editadas no volume VIII das suas Obras Completas: Cinq Lettres sur
Lducation publique en Russie (pp. 1163-232); Observations sur le Prospectus Disciplinarum ou Plan dtude
propos pour le Sminaire Newsky par le Professeur Fessler (pp. 233-65, assinada com o pseudnimo de
Philoruse); Mmoire sur la Libert de leinseignement public (pp. 267-75, assinada sob o pseudnimo
Philoalexandre, e provavelmente endereada diretamente ao Czar), e Quatres chapitres sur la Russie (pp. 277360).
896

470

tecido espiritual em que o seu poder estava ancestralmente apoiado, e o qual, para o bem dos
povos e mesmo da civilizao segundo Maistre a concebia, eles tinham como misso
sagrada preservar. Foi assim, segundo Maistre, que a seita filosfica e protestante
convenceu com todos os tipos de sedues, mas principalmente pela lisonja de ter a seu lado a
opinio do sculo, os reis, os conselhos e os parlamentos europeus a abolir a educao
religiosa, permitir a circulao de escritos demasiadamente crticos dos costumes e hbitos
sociais vigentes, enfim, promover muitas vezes alegremente e, segundo ele de modo
tragicamente cego, toda aquela dissoluo provocada pelo primado da razo individual
cujos princpios foram discutidos saciedade no primeiro item do captulo anterior897. Na sua
viso, exatamente o mesmo estava acontecendo agora (1810), e era o seu dever de amigo da
Rssia (Philorusse), de iniciado nos mistrios da poltica (em particular a poltica europia do
seu tempo) e, principalmente, de franco-maom, aconselhar, tal como determinavam os
objetivos do segundo grau que, no seu Mmoir de juventude, ele atribua maonaria, o
soberano no que ele via como a verdade e os verdadeiros ditames da razo.
Com efeito, como antes de mim j foi abundantemente observado pelos comentadores,
as obras russas desempenham o mesmo servio essencial que, a partir das anlises de
Triomphe e de Jean-Louis Darcel, dissemos dever ser, no caso da teoria das constituies
escritas, atribuda ao Essai: na definio do prprio Maistre, elas consistem num trabalho de
iniciado, destinando-se a fazer triunfar a verdade ao lev-la direta ou indiretamente aos
ouvidos da autoridade e, com isso, a esclarecer898.
897

Maistre desenvolve esse raciocnio com particular nfase em O.C., VIII: pp. 221-3.
Que as obras russas se ligam mais ou menos diretamente, a exemplo do Essai sur le Principe que lhes
contemporneo, aos objetivos do segundo grau da maonaria, isso algo de que hoje, depois de todos os estudos
realizados sobre o tema, dificilmente se pode duvidar. Ademais, a inteno de fazer chegar a verdade aos
ouvidos do soberano, no caso o Czar Alexandre I, expressamente enunciada no ltimo pargrafo do Memoire
sur la libert de lenseignement publique, O.C., VIII: p. 275. Segundo o jovem Maistre, a segunda classe ou grau
da maonaria teria ou deveria ter por objetivo a instruo dos governos e a reunio de todas as seitas crists. De
acordo com a primeira finalidade, que nos interessa aqui diretamente, os maons de segundo grau ou classe
deveriam se ocupar com um cuidado infatigvel de afastar os obstculos de toda espcie interpostos pelas
paixes entre a verdade e os ouvidos da autoridade. Nenhum prncipe, escreve Maistre, quer o mal, e, se ele o
ordena, foi enganado: a esse respeito a opinio pblica no nem um pouco equvoca, na medida em que,
detestando os agentes secundrios da injustia, se contenta quase sempre em culpar a causa imediata. Seria
portanto importante se aplicar, cada um segundo as suas foras e sem descanso, em desconcertar todos os
projetos dos agentes mal-intencionados e fazer chegar a verdade em todo lugar em que ela possa frutificar.
Com efeito, a descrio sobre os agentes mal-intencionados se enquadra perfeitamente na viso que Maistre
tinha do ministro Speranski enquanto agente das lumires no poder russo. Era contra eles que maonaria
considerada como uma sociedade voltada para o bem deveria atuar: Nestas ocasies delicadas em que as
paixes desencaminham com tanta freqncia mesmo a eqidade mais clarividente, uma sociedade devotada
pelos motivos mais sagrados a fazer triunfar a verdade poderia prestar servios essenciais, seja fazendo-a chegar
indiretamente aos agentes da autoridade, seja entrando em correspondncia com eles, se eles pertencem ordem,
o que pode facilmente acontecer Mmoir au duc de Brunswick in crits Maonniques, 1983: p. 104-5. Ora, e o
que so as obras russas seno um ano e meio de contnua correspondncia entre o diplomata savoiano e os
agentes do Czar (ou mesmo o prprio que, como se sabe, era ele mesmo franco-maom) com vistas a esclarec898

471

No plano das coisas concretas, a seu ver o projeto imperial de reforma significava
nada menos que escancarar as portas deste imenso pas de dimenses continentais que, na
aurora do sculo XIX, era o mais aristocrtico da Europa e tinha uma estrutura social ainda
inteiramente marcada pelo modelo medieval de servido, para o radical esprito de inovao
de um movimento de idias que soprava a partir do oeste e que em seus lugares de
nascimento, na Frana, na Alemanha e na Inglaterra, especialmente, se havia demonstrado
irresistvel, devastando com a sua inquietude e o seu essencial igualitarismo tudo o que
encontrara no caminho, aniquilando no processo aqueles mesmos que, sendo membros da
elite, foram cegos o suficiente para lhe favorecer.
Neste sentido, o projeto de reforma implicava, sobretudo, promover, como que por
decreto, do dia para a noite, e com a chancela oficial e em ltima anlise irresistvel de um
novo sistema educativo sustentado sobre a vontade do soberano, uma substituio dos valores
aristocrticos e cavalheirescos milenares da nao russa, preservados ciosamente por uma
grande parte da elite e que respondiam, na viso de Maistre, pela prpria unidade nacional,
pelos valores burgueses da laicidade, do trabalho e da emulao igualitria que Maistre
havia visto, sob o pretexto, entre muitos outros, de promover a justia atravs do mrito,
arrasar as instituies materiais e imateriais da velha Europa (as instituies religiosas em
primeiro lugar) e conduzir a Frana a uma desastrosa revoluo. Este , em suas linhas gerais,
o cenrio dentro do qual se deve buscar entender a posio de Joseph de Maistre em suas
obras sobre a Rssia; nesta perspectiva que a meu ver se faz necessrio aquilatar as
intenes que norteiam aquele deslavado (e por vezes mesmo agressivo) reacionarismo to
caracterstico das posies expressas nestes textos, mas que no obstante pode ser, quando
lido na atitude e contra o pano de fundo histrico-ideolgico corretos, bastante revelador dos
valores e das foras que estavam em jogo na concorrncia (na verdade uma luta de vida ou
morte) entre as duas concepes de educao que na poca representavam, e radicalmente,
uma clivagem e uma alternativa, postas no plano concreto, entre o absolutamente novo e
aquilo que era conhecido e tradicional. Apreciando em seu justo ttulo cada um dos termos do
debate, podemos descobrir, talvez levados pela prpria dinmica interna do contraste entre as
vises em disputa e como que inadvertidamente, que aquilo que a princpio se nos apresentava
como um exemplo acabado de obscurantismo, originalmente se pretendia apenas como uma
outra luz.
los sobre a verdade de uma questo reputada como das mais importantes, a questo da educao? Exatamente
a mesma coisa pode ser dita a respeito da doutrina anti-constitucionalista do Essai: tratava-se de desenganar o
Czar sobre as idias modernas combatendo frontal mas indiretamente os projetos e aes do outro lado, neste
caso representado pelo constitucionalista Speranski.

472

Pois bem, isto posto, qual era exatamente a posio de Maistre sobre o novo sistema
de educao pblica que acabava de ser implementado, sob conselho do reformador
Speranski, pelo Czar? Ela pode ser aquilatada pelas anlises e opinies expressas sem meias
palavras sobre o currculo do futuro Liceu Imperial, uma instituio modelo concebida por
Alexandre especialmente para cuidar da educao de seus dois irmos mais novos, Nicolau e
Michael, e com eles destinada formao daquilo que Maistre chamava de as classes
distingus899. A verso original do currculo do Liceu (uma escola destinada educao do
prncipe), a sua, digamos, concepo filosfica ou intelectual, fora desenvolvida, como se
disse, sob a superviso pessoal do prprio Speranski, que posteriormente deixou a sua
implementao a cargo de outros, caindo o projeto finalmente sob a responsabilidade do
recm-empossado ministro da Instruo Pblica, o inexperiente conde Razumovski. Este
ltimo, j tendo ouvido, em reunies sociais, as idias de Joseph de Maistre sobre a questo,
solicitou ao nosso autor que as colocasse por escrito, fornecendo-lhe algo pelo que pudesse se
orientar no cumprimento da sua nova funo900. Foi assim que, entre junho e julho de 1810,
nasceram as Cinq lettres sur lducation publique en Russie, a primeira obra de Joseph de
Maistre exclusivamente dedicada ao problema da educao na totalidade de seus aspectos
tericos e prticos, sem dvida o texto mais rico e esclarecedor de toda a sua carreira sobre o
assunto, com os outros opsculos que compem aquilo que tenho chamado de obras russas
apenas servindo para esclarecer ou, com maior freqncia, reforar, num contexto diverso, um
ou outro aspecto j abordado com profundidade neste seu primeiro tratado pedaggico de
natureza epistolar901.
Na sua primeira carta, de junho de 1810, Maistre comea enunciando o problema da
educao exatamente do mesmo modo em que enuncia o problema poltico, afirmando que a
teoria poltica e a teoria educacional modernas se identificam na proposio de um erro
comum: ambas buscam considerar o homem como um ser abstrato, o mesmo em todos os
tempos e todos os pases, para o qual um governo ou um sistema educacional imaginrio
deveria ser construdo sobre a pura teoria, articulada a partir de princpios concebidos a priori.
899

Cf. Edwards, 1977: pp. 58, 68.

A histria da gnese das obras russas contada por Maistre na introduo s Cartas sobre Educao Pblica
(O.C., VIII: p. 163) e mais detalhadamente numa carta endereada ao seu soberano, o rei do Piemonte Vitor
Emanuel, reproduzida por Albert Blanc na sua edio da Correspondance Diplomatique , 1811-1817, 1860: I,
pp. 42-50. De acordo com Edwards, o conde Razumovski, assim como o prncipe Golitsyn (seu sucessor no
ministrio da Instruo pblica) receberam as idias de Maistre de braos abertos porque ambos, junto com um
vasto grupo de nobres russos que faziam parte da corte do Czar, comungavam de um mesmo sentimento
nacionalista e de uma mesma repulso pelas novas idias vindas da Frana, mostrando-se particularmente
antipticos figura de Napoleo. Cf. IBID. p. 59 e ss.
901
por isso que a seguir eu s irei analisar detidamente o contedo dessa primeira obra, recorrendo s outras
apenas a ttulo de complementao, quando necessrio.
900

473

Como se viu em relao teoria das constituies polticas, resta claro que para Maistre no
assim que funciona: antes de estabelecer um plano educacional faz-se necessrio interrogar
os hbitos, as inclinaes e a maturidade de uma nao, buscar apoiar-se naquele solo firme
da experincia que aos seus olhos deve ser identificado com a vontade e a palavra de Deus e
que por isso mesmo no deve, como nunca demais repetir, ser lido como a proposio de um
empiricismo relativista qualquer (O. C., VIII: pp. 163-4).
Como temos visto nos ltimos captulos, a leitura que Maistre faz da particularidade
histrica est longe de satisfazer as nossas exigncias de experimentao emprica tal como
ela costuma ser concebida no ambiente das modernas cincias humanas. Apesar da crtica ao
abstracionismo ilustrado e revolucionrio, o que Maistre pretende a todo momento descobrir
no particular o universal, apreender a natureza imperecvel do homem atravs dos exemplos
concretos da sua manifestao num tempo e num lugar circunscritos, num esquema terico
que de certo modo se assemelha bastante lgica inerente ao prprio conceito de revelao
histrica tal como a tradio teolgica o concebeu: no porque Deus se dirigiu a uma nao
especfica, e a homens especficos no interior dessa nao, seja Abrao, Jac ou Moiss; no
porque a interveno divina se d na especificidade do momento histrico concreto que o seu
ensinamento e exemplo no podem ser objeto de universalizao. Est a o exemplo do Cristo,
filho de um carpinteiro de Nazar, alado a modelo maior da humanitas que cabe ao homem
alcanar, para demonstrar precisamente o contrrio. Pois a divindade que, ao tornar o lugar e
o momento em que se manifesta um espao e tempo sagrado, ao ench-los da presena do
eterno, cria o universal verdadeiro, que, ao contrrio dos objetos da razo, no pode ser
relegado ao status de uma mera abstrao. Isto posto, descobrir, atravs da observao da
experincia histrica, o que convm ou no convm a uma nao especfica, nesse caso a
Rssia, num estgio particular da sua evoluo, significa nada menos que destacar nesse povo
e nesse tempo particulares uma dimenso da natureza humana que carrega em si mesma uma
lio universal e que serve em ltima instncia para determinar ou confirmar o que, em sua
essncia, o homem, nas diversas dimenses que compem aquilo que chamamos de a sua
natureza.
Isto ficar suficientemente claro, assim espero, medida em que for evoluindo a
anlise das obras russas sobre educao e se for evidenciando o aspecto hierrquico da crtica
maistreana, quer dizer, o fato de que ele ope ao projeto ilustrado de homem algo que ele
considera ser mais perfeito e maior, e no meramente diferente. Com efeito, para Maistre a
Rssia de princpios do sculo XIX, assim como j acontecera com a Frana em Revoluo,
s merece ser estudada e conhecida pelo que nela existe de universalizvel, pelo que ela

474

revela do homem enquanto tal, ainda que, nesse processo, o impulso para o universal tenha de
partir inevitavelmente do concreto, entendido como a feio caracterstica da sua atualizao.
Bem, neste esprito, como continuao dever ficar bastante claro, que Maistre
adverte os russos a examinarem a si mesmos e sua prpria alma para descobrir se eles
realmente so feitos, enquanto nao, para a cincia; se, ao contrrio do que prega a rage
enciclopdique que segundo ele se constitui na verdadeira doena dos nossos tempos,
conveniente acreditar que a proficincia cientfica o nico meio de tornar uma nao feliz e
poderosa (segundo Maistre o objetivo primeiro de todo soberano), se, enfim, no existem
outras dimenses da excelncia humana que estejam acima da cincia e que eventualmente
sejam inclusive incompatveis com a sua valorizao. Tome-se o exemplo de Roma, sugere
ele. Os romanos nada sabiam de cincia alguma; tudo o que eles tinham nesse campo era
comprado ou roubado dos gregos. No entanto, lembra Maistre, eles fizeram uma figura
decente no mundo do seu tempo e jamais se lamentaram da sua falta de talento ou ilustrao.
No poderia ser esse o caso da Rssia? Qual a razo, afinal, para atribuir um valor to alto s
cincias e colocar na dependncia delas, posicionando-as no centro do sistema educativo, o
futuro dessa grandiosa, ainda que no ilustrada, nao? Para Maistre a iniciativa no parecia
fazer qualquer sentido e s podia ser entendida como um caso particular daquela cegueira
geral que levara os Antigos Regimes da Europa ocidental espcie de suicdio coletivo que
foi descrita num contexto anterior. Pois se era bons sditos o que o Czar visava produzir com
o seu sistema educativo, adotar o modelo enciclopdico significava nada menos que um baita
tiro no p. Isso porque, a exemplo do que havia proclamado Rousseau no sculo anterior,
A cincia torna o homem preguioso, incapaz para os negcios e para os
grandes empreendimentos, argumentador, obstinado com as suas prprias
opinies enquanto despreza as opinies dos outros, observador crtico do
governo, inovador por essncia, rebelde para com a autoridade e os dogmas
nacionais, etc (O.C., VIII: p. 165)902.

A base desse pensamento aquela mesmo que discutimos no captulo anterior, agora
afirmada em relao s suas implicaes especificamente educativas. Ao valor exagerado que
a filosofia das luzes atribua ao conhecimento e principalmente ao mtodo da cincia natural

902

No Segundo dos Quatres chapitres sur la Russie, Maistre oferece uma verso um pouco diferente desta
diatribe: Os inconvenientes inevitveis da cincia em todos os pases e todos os lugares so os de tornar o
homem incapaz para a vida ativa, que a verdadeira vocao do homem; de torn-lo soberanamente orgulhoso,
embriagado de si mesmo e de suas prprias idias, inimigo de toda subordinao, contestador (frondeur) de toda
lei e de toda instituio e partidrio nato de toda inovao. Ela tende, portanto, e necessariamente, a matar o
esprito pblico e a prejudicar a sociedade. H sem dvida uma gradao de mais e menos nos males indicados;
no entanto, em maior ou menor grau eles so inevitveis . O.C., VIII: p. 297-8.

475

corresponde necessariamente a predominncia desse mtodo e dessa cincia no sistema de

educao. Mas exatamente nisso, diz Maistre,
Que os homens se enganaram cruelmente no sculo passado. Acreditou-se
que a educao cientfica era a educao, enquanto ela no seno uma
parte dela, e, sem comparao, a menos interessante, no tendo valor a no
ser quando repousa sobre a educao moral. Todos os esforos voltaram os
espritos na direo da cincia e fez-se da moral uma espcie de hors
douevre, um enchimento de pura convenincia. Este sistema, adotado com a
destruio dos jesutas, produziu em menos de trinta anos a espantosa
gerao que derrubou os altares e degolou o rei de Frana (O.C., VIII: p.
165).

por isso, continua ele, introduzindo j, sorrateiramente, as bases para a defesa dos
jesutas que ir se seguir, por causa desta ao deletria da cincia sobre a unidade e a
solidariedade do tecido social que um instinto universal levou as naes em todos os tempos e
lugares a confiar a educao da juventude aos sacerdotes. Pois preciso antes preparar,
atravs de uma rgida formao nos dogmas nacionais, os coraes e mentes para que a
cincia no suba cabea dos homens e possa se integrar na ordem da sociedade naquele que
seu verdadeiro lugar, que conforme vimos para Maistre o segundo. Para que isso acontea,
alm da necessria colaborao da educao moral dos jovens, preciso que a cincia se
desenvolva naturalmente, preciso que ela se torne por seu impulso prprio uma exigncia
do gnio nacional, instalando-se na vida intelectual da nao por si mesma e como que sem
rudos, para apenas depois ser oficializada pelo poder imperial. insensato, pensa Maistre,
querer, como a seus olhos estaria preconizado no projeto de reforma do Czar, naturalizar
todas as cincias ao mesmo tempo no solo russo, enfiando-as, por assim dizer, sob a
inspirao de um iderio abstrato de Ilustrao, goela abaixo do povo, sem nenhum cuidado
ou preparao anterior. Aos olhos de um estrangeiro bem informado, como Maistre pretendia
ser, o favor exagerado que os russos desta poca (ou um certo gnero de russos dessa poca)
dedicavam s cincias e principalmente o sentimento de inferioridade que nesse ponto eles
cultivavam em relao s naes ocidentais, fazia-lhes parecer como adolescentes com
vergonha de no serem ainda velhos. Pois todas as outras naes da Europa balbuciaram
durante trs ou quatro sculos antes de falar: por que ento os russos teriam a pretenso de
falar tudo de uma s vez? (O.C., VII: p. 168). No caso russo esta pressa ainda mais
agravada pelo fato de a nao haver se mantido, levada pelo Grande Cisma do sculo X e pela
invaso trtara, margem do grande processo civilizatrio que segundo Maistre desde o
Medievo irradiava desde Roma, com todas as conseqncias que supostamente devem ser

476

atribudas a esta separao: a ignorncia de uma lngua erudita como o latim, que os colocaria
em contato com o pensamento das outras naes; a falta de um clero forte e ilustrado que
mantivesse acesa a chama e o interesse pela cincia, ou mesmo a ausncia de uma classe
intermediria entre a nobreza e o povo, como na Europa era o caso da magistratura, uma
classe que estivesse dedicada s letras e erudio (cf. O.C., VIII: pp. 168,172-3)903. Enfim,
por todos estes motivos, somados ainda ao que Maistre entendia ser a prpria natureza das
coisas, a Rssia (leia-se: o Czar) precisava entender que a cincia, em contraste frontal com o
credo igualitrio da filosofia das luzes que naquele momento o pas inteiro insistia em
valorizar, no era uma planta que se podia produzir artificialmente, e tudo o que cabia ao
Estado fazer de maneira oficial era criar as condies necessrias para ela germinar, o que,
por exemplo, havia acontecido do outro lado do rio Dwina, com os vizinhos poloneses, a
ptria de ningum menos que Coprnico904. Qual o sentido, por exemplo, de exigir de um
pleiteante a oficial nas foras armadas conhecimentos detalhados em qumica ou
epistemologia? Qual a sabedoria propriamente poltica que existe em determinar que um
nobre disposto a dar a sua vida pela ptria e pelo Czar, mas que no demonstre o menor
talento ou disposio para estudos de ordem abstrata, seja impedido por isso de atingir os
maiores postos do servio pblico do seu pas? Ao proceder deste modo se estava realmente,
conforme se pregava, dando a precedncia ao mrito? Para Maistre era um tremendo erro
achar que a cincia feita para todas as classes de homens indistintamente (uma idia que
ser retomada alguns anos mais tarde, em1816, no seu Examen da filosofia de Bacon) e
sobretudo para todas as classes de hommes distingus; para algumas delas, sobretudo as mais
importantes, ela tem inclusive um efeito deletrio, notadamente para os militares e os homens
de estado, precisamente as duas profisses mais relevantes num regime monrquico e
aristocrtica como a Rssia era e pretendia continuar a ser905.

903

Cf. tambm, num outro contexto, Quatre chapitres sur la Russie, O.C., VIII: p. 284-5.
O.C., VIII: p. 169. No final das contas, para Maistre apenas o passar do tempo poderia dizer se os russos eram
ou no feitos para a cincia. Em caso negativo, eles ainda assim poderiam ser grandes como foram os romanos
em seu prprio tempo; se, ao contrrio, a existncia de uma vocao para as cincias se verificasse no pas
aconteceria com ele o mesmo que aconteceu com todas as outras naes que brilharam nesse gnero, e
notadamente com os italianos do sculo XV. Uma fasca transportada num momento favorvel acender a chama
das cincias. Todos os espritos se voltaro para este lado. As sociedades de estudo se formaro por si mesmas e
todo o trabalho do governo se limitar a conferir-lhes forma e legitimao (O.C., VIII: p. 169-170). De todas as
observaes que ele faz sobre esse assunto, parece evidente que ele ignorava ou procedia como se ignorasse as condies scio-econmicas maiores que faziam com que nessa nova era a cincia, notadamente em seu
aspecto tcnico de engenharia, estivesse prestes a se tornar o grande fator de poder na nova conjuntura poltica
internacional, uma ignorncia que perfeitamente perdovel no moralista, mas no no homem poltico que faz
profisso de estar falando, como faz ele, apenas do ponto de vista experimental.
905
O.C., VIII: p. 172.
904

477

Mas, por interessantes que elas possam ser, estas consideraes de ordem prtica ou
histrica relativas ao caso russo em particular e s condies de desenvolvimento da cincia
de maneira geral esto muito longe de corresponder ao que de mais importante, no que diz
respeito ao pensamento pedaggico de Joseph de Maistre, pode ser extrado destes tratados
sobre educao. Conforme j foi sugerido, a questo fundamental para ele que tipo de
perfeio se deve considerar a mais adequada ou mais alta para o homem enquanto homem e,
apenas depois de haver respondido a esta questo (resumida por ele mesmo como aquela
envolvida na escolha entre uma educao clssica ou cientfica906), proceder adoo de um
modelo especfico de educao. Ora, j ouvimo-lo dizer repetidas vezes que a perfeio nas
cincias (naturais ou modernas), embora importante, no corresponde de modo algum
perfeio mais alta desejvel de um ser humano, que a inclinao para as cincias na verdade
tende, quando levada a limites extremos, a rebaix-lo e, com ele, a sua inteligncia, da
dignidade original da sua condio, deixando-o, ademais, enamorado de si mesmo e daquilo
que ele pensa conhecer. De fato, estes princpios que foram enunciados no captulo anterior a
propsito da crtica da cincia, quando transportados para a crtica pontual da educao
enciclopdica que o Czar estava em vias de implementar na sociedade russa do sculo XIX,
resultam numa discusso de valor universal a respeito da formao humana e mais
especificamente sobre o iderio pedaggico moderno que ultrapassa em muito as
especificidades que originalmente presidiram sua formulao.
Com efeito, na viso de Maistre a educao baseada no estudo das cincias pode no
ser apenas intil, como para ele era o caso do esforo de naturalizao de cima para baixo
de todas as cincias na Rssia do XIX; em seu entender ela era positivamente perigosa para a
sociedade e o Estado. certo que, numa dada medida, aos olhos de Maistre esse perigo se
baseava em razes de natureza contextual, quer dizer, no potencial subversivo do contedo
particular que no seu tempo caracterizava as prprias disciplinas individuais que reunidas
constituriam a enciclopdia da nova educao. De modo que seria decerto perigoso expor
os jovens russos a uma disciplina como a epistemologia, por exemplo, prevista inicialmente
no programa do Liceu, que no seu sentido moderno (principalmente lockeano, mas tambm,
na viso de Maistre, Kantiano) consistia em pouco mais que uma introduo ao
materialismo; ou mesmo cultiv-los num saber que primeira vista parece absoutamente
neutro ou inocente como a histria natural, mas que naquela poca (e, nesse ponto,
evidentemente tambm depois) conduzia a um questionamento da narrativa gensica sobre a

906

O.C., VIII: p. 186.

478

origem do mundo, colocando em risco as opinies recebidas sobre a criao e o lugar que nela
ocupa o homem907.
Mas a ao deletria da educao enciclopdico-cientfica no entender de Joseph de
Maistre estava longe de circunscrever-se a estes efeitos de ordem contextual gerados pela
composio momentnea dos conhecimentos numa determina disciplina cientfica. Para ele, o
maior risco que ela representava, um perigo de conseqncias inauditas e de alcance
verdadeiramente universal, era o de tirar os homens da falta de conhecimentos que marca a
sua simplicidade original, e que em certa medida responde pelo seu apego aos dogmas
nacionais recebidos atravs da tradio, a seu ver os verdadeiros elementos norteadores da
conduta, apenas para lev-los a uma segunda espcie, mais requintada, e por isso mesmo mais
cruel, de ignorncia, um gnero indito e civilizado (ou, melhor dizendo, ilustrado) de
barbrie e degradao marcado pela crtica indiscriminada ao que existe (ao que ) e pela
superficialidade do conhecimento adquirido, algo cuja inveno para Maistre deve ser
atribuda ideologia pedaggica moderna908. Falando especificamente, a ttulo de exemplo,
do caso russo, para Maistre a introduo abrupta e universal do ensino das cincias (segundo
o modelo enciclopdico, bem entendido) no sistema pblico de educao tenderia a destruir o
bom senso nacional, que em todos os pases funciona como princpio conservador, e a
encher a Rssia de
Uma multido inumervel de semi-letrados [demi-savants], cem vezes pior
do que a prpria ignorncia, espritos falsos e orgulhosos, desgostosos do seu
pas, crticos eternos do governo, idlatras do gosto, das modas, das lnguas
estrangeiras, e sempre prontos a derrubar o que desprezam, quer dizer, tudo
(O.C., VIII: p. 170).

907

O.C., VIII: p. 182 e ss. De modo bastante significativo ao meu ver, Maistre inclui a histria no rol destas
matrias perigosas para a educao da juventude, na medida em que, em seu entender, nenhum outro gnero
de literatura est, especialmente desde o protestantismo, to infectado quanto este (p. 183). Esta viso
maistreana sobre os perigos da nova disciplina histrica refora sobremaneira a minha viso do contraste
existente entre a sua concepo de histria e a de Vico exposta no captulo anterior. Para Maistre, o importante
no estudo da histria a descoberta do padro invarivel e universal, do sentido nico que abarca a
multiplicidade muitas vezes intratvel dos eventos e no esta multiplicidade considerada em si mesma, uma
concepo do tempo histrico (que na realidade uma concepo clssica, grega) como lugar de retirada de
modelos atemporais que de uma ponta a outra humanstica (no sentido renascentista) e principalmente
jesutica, conforme teremos oportunidade de ver.
908
H, escreve Maistre, duas espcies de ignorncia: uma tem que ver com a simplicidade e a outra com o
embrutecimento; esta ltima verdadeiramente um doena horrvel cujo remdio o mesmo que os outros males
da Frana; a primeira [ignorncia] um enorme dom do cu. Les Bienfaits de la Rvolution Franaise, O.C.,
VII: p. 451, n.1. Plato procede quase que exatamente mesma caracterizao de uma dupla ignorncia em Leis,
IX 863 c: uma simples, que implica ofensas leves e uma Dupla, que acompanhada de uma falsa (pretenso
de) sabedoria. Este segundo tipo de ignorncia, que consiste em no saber nada daquilo que se acha saber tudo,
merece a ateno do legislador, por ser a fonte de grandes e monstruosos crimes. Nessa linha, clara, no livr X
das Leis, a idia de que o atesmo da gerao formada pelos sofistas se deve a essa pretensiosa ignorncia, a uma
falsa pretenso de saber uma meia cincia - que conduz ao monstruoso crime do ceticismo e da descrena
em Deus.

479

O cmulo do mal, complementa ele mais frente, seria que todo mundo tivesse o
orgulho da cincia sem gozar da sua substncia (IBID. 174); seria disseminar, atravs do
indiscreto catlogo de conhecimentos enciclopdicos que Speranski e seus discpulos
esclarecidos enxertaram no currculo do Liceu, e cujos nomes nos seis anos previstos para a
concluso dos estudos os jovens j se destacariam o suficiente se meramente conseguissem
memoriz-los909, as desvantagens e todos os vcios que a meia-cincia [demi-science]
carrega atrs de si (o orgulho, o desprezo pela autoridade, o dio tradio e aos dogmas
nacionais) sem compens-los pela menor vantagem que seja e notadamente pela cincia
mesma, que nesse tempo exguo e atravs deste mtodo panormico , na opinio de Maistre,
simplesmente impossvel adquirir (IBID. p.182). De modo que os novos alquimistas que
estavam prometendo ao Czar transformar os russos num povo de eruditos (savants) so na
realidade charlates que no faro seno jovens pretensiosos (fats)910. Na viso de Maistre,
todo mundo que fosse formado por este sistema cientfico de ensino seria, assim, obstinado,
inquieto, raciocinador, descontente, examinador, indcil como se soubesse realmente alguma
coisa. De modo que o governo, com os seus esforos e enormes despesas, no conseguir
seno criar maus sditos em todos os sentidos da expresso (IBID. p. 174).
Apesar do acento inconfundivelmente conservador que permeia estas palavras,
engana-se redondamente, em minha opinio, quem as desqualifica reduzindo-as a apenas um
plaidoyer autoritrio pela desigualdade ou pela necessidade de deixar o povo na ignorncia
para melhor operar a sua dominao. H, com efeito, aqui, a dimenso especificamente
ideolgica, consubstanciada na defesa do exclusivismo da nobreza nas mais altas posies do
Estado e dos seus valores em detrimento dos valores da Ilustrao. No entanto, mais uma vez
essa ideologia radicalmente aristocrtica encontra-se apoiada num conjunto de pensamentos
e reflexes que formam um todo coerente, que compem, enfim, uma filosofia911, a qual por
isso mesmo (isto , por se tratar de uma filosofia) a meu ver vale mais a pena estudar do que
909

Cf. a extensssima lista dos assuntos e cincias a serem tratados nos seis anos de estudo previstos para os
alunos do Liceu Imperial. A lista to grande que a sua enumerao chega a ocupar duas pginas inteiras da
Segunda carta sobre a educao pblica na Rssia , O.C., VIII: pp. 179-80.
910
O.C., VIII: p. 270, n.1. Segundo Maistre este justamente o perigo que corriam os alunos do seminrio
Nevski se o currculo quilomtrico e multifacetado submetido s autoridades pelo professor Fessler, um alemo
de origem protestante que ali pretendia ministrar as suas aulas, fosse aprovado. Ver as suas Observations sur le
Prospectus Disciplinarum, O.C., VIII: pp. 233-265, onde ele tambm procede a uma leitura astuta no sentido
strausiano das intenes do professor supostamente presentes nas entrelinhas do texto assim como do contedo
preciso da formao que ele pretendia fornecer aos jovens seminaristas, com o que Maistre acreditava estar
prestando um servio ao governo russo, ingnuo, a seu ver, no que respeitava educao e ao modus operandi
das doutrinas modernas.
911
Alm de Pranchre, que num outro contexto dissemos tambm encontrar em Maistre este filsofo
conservador, esta tambm a viso de Edwards, 1977: pp.62-3, ainda que enunciada de um modo um tanto
ambgo.

480

os elementos puramente ideolgicos da escrita maistreana (os quais, ademais, com toda a sua
pretensa riqueza hermenutica podem ser resumidos, assim acredito, numa nota de rodap),
sem, claro, desqualificar a priori qualquer outra leitura que se possa conceber.
Enfim, na minha viso, aquilo que de relevante Maistre parece estar criticando na
educao enciclopdico-cientfica, algo que na realidade est j em suas palavras bastante
claro, mas que poucos esto dispostos a ver, no a atitude de levar a todos os benefcios do
conhecimento, a noo da universalidade do ensino como uma questo de justia, mas antes a
impossibilidade concreta, considerada a constituio da natureza humana, de que uma
formao baseada em todo o espectro das cincias viesse a resultar em algo de algum valor
para a coletividade, apontando alm disso para os efeitos potencialmente danosos que essa
tentativa seria capaz de produzir.
Deixando de lado a sua condenao da unilateralidade de inclinao tecnocrtica que
marca a educao baseada na cincia, voltada desde o princpio para fora e como que
fragmentada sobre um milho de objetos desconexos entre si, algo que, no obstante, de modo
algum pode ser desprezado, assim como tambm a noo de natureza mais empirista de que
uma sociedade harmnica, a considerar as diferenas existentes entre as funes que ela
exigie para o seu bom funcionamento, requer um tipo mais geral e menos tcnico de
educao, a depeito de tudo isso o que Maistre me parece estar dizendo que para o homem
enquanto homem muito pior conhecer pela metade, ter a iluso do conhecimento, do que
ficar na ignorncia da simplicidade ou no conhecimento, necessariamente limitado, daquilo
que enquanto homem lhe concerne diretamente (que til para ele ou para o seu
aperfeioamento espiritual). Essa montanha de saberes muitas vezes vagos ou hipotticos nos
quais os discpulos das luzes pretendiam que de agora em diante se baseasse a educao da
juventude no tem, segundo Maistre, e ao contrrio do que se pretendia ver nela, o poder de
levar essa mesma juventude ao conhecimento, mas apenas o de plantar o orgulho da pretenso
ao conhecimento em seu corao. Pois quem quer que decida lanar-se na direo das cincias
deve atingi-las, sob pena de sofrer as maiores desgraas, na medida em que os esforos
neste sentido no deixam de legar todos aqueles inconvenientes (notadamente sociais) do
meio-gnio cientfico que mais acima acompanhamo-lo descrever912.
912

Os esforos nesse gnero, diz ele, deixam atrs de si, se permanecem vos, todo os inconvenientes da cincia,
a preguia, a impertinncia, a audcia nas opinies e a fragilidade na ao, a insubordinao, a incredulidade,
etc. O.C., VIII: p. 299. Nessa mesma pgina e na seguinte, ele traa uma interessante analogia para tentar
esclarecer o que diz: As dificuldades que nos separam das cincias podem ser consideradas como um fosso
profundo que nos separam de um belo palcio. A lei determina que preciso franque-lo por nossas prprias
foras. Aquele que possui bastante vigor para pousar os dois ps sobre a outra margem sem dvida feliz, e ele o
de duas maneiras, pelo seu prprio gozo [de conhecer] e pelos aplausos que ouve em torno de si. Mas aquele

481

primeira vista esta descrio um tanto superlativa dos inconvenientes e perigos da

meia-cincia que resultariam da exposio da criana e do jovem ao extenso currculo
enciclopdico pode parecer um tanto arbitrria ao desarmado leitor, principalmente queles
(como, ademais, parece ser o caso da imensa maioria de ns) que no acreditam na existncia
de algo como uma natureza humana capaz de ser corrompida ou desencaminhada por um
equvoco no seu, digamos, manuseio. No entanto ela se liga ao que existe de mais antigo no
pensamento pedaggico ocidental, remontando, em seu teor e seus princpios, noo de
paidia de Plato. De acordo com esta concepo (Rep., VII, 538 c-d), existe, com efeito, um
perigo real, concreto, envolvido numa educao que atrai o jovem prematuramente para fora
da caverna com o fim de exp-lo de maneira abrupta luz do conhecimento das coisas como
elas so. Ao se considerar a natureza do homem e as leis prprias do seu desenvolvimento,
esta pedagogia apressada, que Plato identificava na filosofia natural e na sofstica da sua
poca (esta ltima se constituindo, com efeito, no campo estritamente pedaggico, como uma
espcie de proto-enciclopedismo e ilustrao913), revelava-se incauta e at mesmo
potencialmente desastrosa, na medida em que os olhos do aprendiz mostravam-se incapazes
de contemplar o objeto sua frente, tomando erroneamente os fantasmas da sua vista
queimada pela verdade mesma que ele no conseguia ver. Interpretando a metfora, o
resultado disto que, para Plato, a experincia mostrava que o homem introduzido cedo
demais no exerccio da dialtica (aqui equivalente arte do cotejo sistemtico das opinies e
argumentos) corria o risco de se tornar, no campo da moral e mesmo do conhecimento, uma
espcie de ser hbrido (na realidade, pelo que sugere o texto, uma espcie de libertino, que
passa a buscar apenas o que d mais prazer), deixando para trs o que havia recebido desde
o bero, e que o filsofo grego chamava de as mximas paternas (t patria), exatamente
aquilo que temos visto o nosso autor chamar de os dogmas nacionais, deixando-os para trs,
eu dizia, em troca de um pseudo-conhecimento de natureza altamente equvoca entendido
exatamente como o faz Maistre enquanto um esforo de sabedoria que fica no meio do
caminho, caracterizado pela imaturidade do gnio que conhece e principalmente pelo excesso

que se lanou sem a fora suficiente no tem o privilgio de voltar para a casa tranqilamente: ele cai no fosso, e
se no se arruina ao menos recebe uma boa vaia IBID. pp. 299-300.
913
Algo que segundo Jaeger se caracterizava por uma mistura de conhecimento tradicional derivado dos poetas e
da aplicao dos princpios da nova cosmologia jnia s coisas humanas, numa salada que pretendia cultivar os
homens da poca numa espcie de saber universal e que era notoriamente acompanhada de um intenso
sentimento de orgulho. Cf. Jaeger, Paidia, 1995: pp. 272-3.

482

de criticismo, que leva, no limite, ao niilismo tico expresso no desprezo pela sabedoria
recebida e tambm a um certo embevecimento com as prprias opinies914.
Com efeito, Plato chega a dizer que estes que passaram a sua existncia no estudo de
muitas coisas (os polimathi, designao notria dos sofistas e poetas enciclopdicos ao
estilo de Hesodo) mas no voltaram a alma para onde deveriam (a idia do bem), pensam j
estar trasladados, nessa vida mesmo, para a Ilha dos Bem-aventurados, no tendo mais o que
aprender de ningum (Rep., VII 519 b-c). Dessa forma, vemos que certamente no foi toa
que Maistre decidiu abrir as suas Cinco Cartas sobre a Educao Pblica na Rssia
exatamente com a passagem capital disto que podemos classificar como a crtica platnica aos
efeitos nefastos da pedagogia da Ilustrao:
Todo homem encontra em seu bero certas opinies recebidas sobre a
virtude, a justia e o belo moral, pelas quais somos por assim dizer
alimentados e formados, e s quais devemos respeito e submisso como aos
nossos prprios pais (...) E quanto s prescries contrrias, que no tm
seno o prazer como objeto, e que parecem adular a alma para atra-la para
si, um homem, por pouco que seja sbio, no se deixa convencer por elas:
antes ele venera os dogmas nacionais e no obedece seno a eles (Rep., VII
538 c-d ci in O.C., VIII: p. 163.)915.

A conexo entre estes textos de Plato e os de Joseph de Maistre sobre o mesmo tema
me parece ser da maior importncia, na medida em que ela nos remete para fora da luta
ideolgica do momento ( qual muitos gostariam de reduzir a viso maistreana da educao) e
capaz de nos dar uma perspectiva privilegiada sobre os princpios que norteiam o
conservadorismo pedaggico do nosso autor. Pois, num certo sentido, o semi-letrado
maistreano nada mais que uma verso moderna e bem mais virulenta do sofista ateniense e
dos seus epgonos, crticos acerbos dos deuses da cidade e das tradies recebidas,
impregnados com as teses mais radicais da nova filosofia sobre a auto-suficincia do mundo e
a relatividade das leis que prescrevem a prtica da religio. Nas Leis esse mesmo tipo que
aqui Plato critica pela sua imprudente rebeldia e pela tendncia a disseminar no seio da
914

Ora, diz Scrates se dirigindo a Glauco, no ser uma precauo segura no os deixar tomar gosto dialtica
enquanto so novos? Calculo que no passa despercebido que os rapazes novos [ele se refere a rapazes de
trinta anos!], quando pela primeira vez provam da dialtica, se servem dela como de um brinquedo, usando-a
constantemente para contradizer, e, imitando os que os refutam, vo eles mesmos refutar os outros, e sentem-se
felizes como cachorrinhos em derriar e dilacerar a toda hora com argumentos quem estiver perto deles (...) Ora,
depois de terem refutado muita gente e, por sua vez, terem sido refutados por vrios, caem rapidamente e com
toda a fora na situao de no acreditar em nada do que dantes acreditavam. E por este motivo eles mesmos e
tudo o que respeita filosofia so caluniados perante os outros (...) Ora, no foi para nos precavermos disso o
que anteriormente dissemos, que s pessoas moderadas e firmes por natureza que se dar acesso dialtica, e
no, como agora, a quem por acaso abord-la sem estar indicado para isso? (Rep., VII, 539 b-d)
915
A traduo, alis notavelmente fiel ao original (inclusive em esprito), de Joseph de Maistre. Da a
utilizao de dogmas nacionais para verter a expresso platnica ta ptria.

483

cidade (revolucionando-a) os princpios do relativismo tico916, aparecer como o ateu

cientfico por excelncia, o estudioso que busca inspirao para a sua impiedade num
entendimento atravessado dos princpios da astronomia ou nas teorias cosmognicas da ento
nova e revolucionria cincia natural (cf. LEIS, X, 886 b e ss917). Alm de tudo isso, a
analogia com a obra e principalmente com o trecho de Plato que se acaba de reproduzir
relacionado aos cuidados a serem tomados com a educao dialtica da juventude me parece
importante na medida em que ela representa uma crtica da cultura enciclopdica (ou de algo
semelhante a ela na Atenas do sculo IV a.C.), ao mesmo tempo em que uma defesa (relativa,
verdade) bem informada da relevncia pedaggica das crenas e opinies recebidas no
campo da tica e da moralidade (das opinies sobre o honesto e o desonesto, o justo e o
injusto, como diz Plato) feitas a partir do ponto de vista da prpria sabedoria, da
perspectiva do que o saber tem de mais alto em sua dimenso humana e, o que a alguns pode
parecer surpreendente, racional. Isto significa que de uma certa perspectiva filosfica a
prpria filosofia no deve, por inadequada e inconveniente em certas circunstncias dadas, ser
a base da educao da juventude, a qual, segundo Plato, deve continuar a ser formada nos
costumes e na religio da cidade (sem dvida purificados filosoficamente de toda mancha ou
imoralidade), nas mximas paternas que ao nascer ela encontra j prontas no bero, naquilo
que Maistre chama, e isso desde o tude sur la Souverainet, conforme vimos, de dogmas
nacionais. Para Plato, a quem dificilmente se pode acusar de inimigo da cincia ou da razo,
era certo que, ao contrrio do que pensavam os ilustrados do seu tempo, a faculdade de
pensar, notadamente em seu aspecto social, passvel de ser m utilizada, podendo,
conforme a volta que lhe derem, tornar-se vantajosa e til, ou intil e prejudicial (Rep., VII
518 e). A reflexo sobre este ponto me parece ser de grande importncia, na medida em que
se ganha, penso eu, por essa via, uma perspectiva bem mais criteriosa sobre o que pensar da
luta maistreana contra o predomnio das cincias naturais modernas na educao, com a
possibilidade em nada desprezvel de interpretar generosamente o que a princpio parece de
fato apenas um conjunto de acusaes irracionais.

916

Se se fizer a uma pessoa nessas condies esta pergunta: Que o honesto, e, depois de ela responder o que
ouviu do legislador, a sua argumentao ficar confundida, e depois de ser refutada muitas vezes e em muitos
pontos, for atrada para a opinio de que o honesto no mais honesto do que o vergonhoso, e se com o justo, o
bom e as qualidades que ela mais venerava se fizer da mesma maneira, depois disso, que atitude julgas que ela
tomaria , em relao a elas, no que respeita honra e obedincia?/ foroso que no mais as honre nem lhes
obedea da mesma maneira./Logo, quando no tiver j essas mximas na conta de preciosas e familiares como
anteriormente, sem que descubra qual a verdade, acaso natural que se acolha a qualquer outro gnero de vida
que no seja o que o lisonjeia? Rep., VII 538e-539a. Grifo meu.
917
Nesta passagem Plato introduz a sua teodicia protestando contra as novas geraes de ilustrados cuja
impiedade nasce de um terrvel gnero de ignorncia que pensar ser a maior sabedoria.

484

A interpretao generosa da crtica de Joseph de Maistre ao modelo pedaggico

calcado no enciclopedismo pode ser reforada tambm por outro lado se pensarmos na estreita
relao existente entre o semi-letrado das obras russas e a peculiar representao maistreana
da barbrie revolucionria. Com efeito, mesmo passando ao largo do parentesco existente
entre as suas posies educativas e as idias defendidas por Plato, para Maistre era de certa
forma fcil dizer o que o vimos dizer sobre a cincia aos seus interlocutores russos, na medida
em que a experincia ora sugerida na Rssia pelos novos alquimistas (a analogia entre
educao e alquimia dele prprio) que buscavam tomar o pas de assalto atravs do domnio
do sistema educativo j havia sido levada a cabo alguns anos antes pelos franceses, que
segundo Maistre so enamorados das grandes aventuras, e ao invs de produzir o ouro da
boa cidadania, da doura dos costumes e do conhecimento universal, como agora se prometia,
no conseguiu colocar no crisol da sua labuta seno a insalubridade de um vapor pestilencial
que sufocou a Europa918.
De fato, considerando tudo o que vimos nos captulos anteriores, o retrato impiedoso
desta nova figura que numa traduo livre eu estou chamando de semi-letrado corresponde,
aos olhos de Maistre, a nada menos que tipificao do revolucionrio, tal como formado nos
princpios daquele sistema educacional erigido sobre a runa do status quo jesuta que
segundo ele em menos de trinta anos teria resultado na espantosa gerao que fez ou
permitiu fazer todos os desmandos violentos que a seus olhos caracterizaram essencialmente
(e no de maneira acidental, como muitos dos simpatizantes do movimento ainda hoje
insistem em ver o terrorismo do estado revolucionrio) a Revoluo919.
evidente, como nesse ponto cabe novamente repetir, a natureza propriamente
reacionria do argumento, que ficar ainda mais clara quando daqui a pouco discutirmos o
carter essencialmente conservador que a educao jesuta exibia aos olhos do nosso autor.
Mas a meu ver este conservadorismo de fundo no deve impedir que se veja a caracterizao
maistreana do semi-letrado como a descrio do surgimento de um novo tipo humano que,
depois dele, muitos outros autores viriam a identificar, uma espcie inaudita de novo
brbaro criada pelo iderio democrtico e igualitrio do pensamento das luzes e que por
ocasio da Revoluo francesa havia dado uma demonstrao cabal de todo a sua fria e
poder. Para Maistre, a exemplo do movimento que lhes animava, e que muito havia feito para
918

O.C., VIII: p. 228.

Toda instituio, diz Maistre, produz frutos anlogos ao seu princpio; ora, os verdadeiros frutos da
Revoluo Francesa so os heris de 1793 [ Maistre se refere aos jacobinos e Conveno Nacional]; neles
somente desenvolveu-se em toda a sua plenitude o princpio dessa Revoluo Les Bienfaits de la Rvolution
Franaise, O.C., VII: p. 487.
919

485

fazer avanar a barbrie920, esse novo homem alimentado desde o bero, e de maneira
exclusiva, pelos valores da Ilustrao, exemplificava um novo tipo, mais radical, de
embrutecimento, caracterizado por uma mediocridade vaidosa e tranchante que, no
obstante a sua burrice, tem exatamente o esprito suficiente para ser culpvel (Les Bienfaits
de la Rvolution, O.C., VII: p. 443) e que, por ser absolutamente inaudita, parece exigir a
criao de um novo nome que seja capaz de lhe expressar921.
A exemplo do que acontecia com o semi-letrado que a havia feito, este era o esprito
geral da Revoluo Francesa, invarivel como o seu princpio. Enquanto ele subsistir, os
franceses vivero sob o mesmo antema; eles sero devorados por uma gangrena que a cada
dia far novos progressos (IBID).

Pois a barbrie universal o efeito inevitvel da

Revoluo e no h nada que possa deter a sua progresso inevitvel (O.C., VII: p. 451).
Para Maistre este progresso da barbrie, este avano progressivo para trs, como dizia Eliot,
um outro inteligente e bem informado conservador, a respeito do que a grosso modo pode ser
descrito como a mesma civilizao, estava manifesto naquilo que no sem ironia ele
chamou, numa obra que j copiosamente citada, de as Benfeitorias da Revoluo Francesa,
colocando sob esta rubrica as contribuies que os sucessivos governos e legisladores
revolucionrios teriam dado, nos diversos campos da atividade humana, para o avano das
luzes e da civilizao. Nada parece faltar na lista maistreana de benfeitorias: cincia e artes,
lnguas, educao, filantropia, inovaes mais ou menos absurdas no sistema de justia e,
finalmente, para coroar a srie, as lies de crueldade deixadas posteridade pelos crimes
da Revoluo. Com efeito, em poucos lugares da obra de Maistre possvel testemunhar de
modo to vvido o significado que ele atribua a essa virada educativa (o termo cultural
talvez fosse mais exato aqui se, nesse nvel e nessa profundidade de que estamos falando, ele
realmente significasse alguma coisa) e ao tipo de homem que ela era capaz de produzir do que
no ltimo captulo dos Bienfaits de la Rvolution Franaise, todo ele dedicado a uma
descrio minuciosa, feita atravs de uma espcie de colagem de artigos com as atas dos
920

O.C., VII: p. 447.

Nesse contexto Maistre se refere criao do termo vandalismo para descrever os saques da Revoluo. Cf.
O.C., VII: p. 472. Mais frente ele faz, a respeito da Repblica, uma observao que se encaixa perfeitamente
no carter inaudito dessa nova ordem de barbrie que a seus olhos a Revoluo lanava e que eu estou tentando
descrever: A Repblica francesa nasceu da fermentao ptrida de todos os crimes reunidos; seus verdadeiros
fundadores no podem ser caracterizados por nenhum expresso: eles escapam a todos os poderes da palavra;
para eles todos os eptetos que exprimem a baixeza so demasiadamente nobres e todos aqueles que exprimem a
perversidade so frgeis demais IBID: p. 486-7. A mesma impresso de um mal escatolgico e indescritvel se
aplica quando Maistre busca descrever a personalidade peculiar do padre Sieys, uma das figuras mais
importantes das primeiras fases da Revoluo: Por uma derrogao formal das leis ordinrias da natureza,
vcios que ordinariamente se excluem entraram em aliana para form-lo. O seu orgulho vil, e a sua covardia
feroz. Dificilmente se encontraria algo mais repugnante entre os muitos animais imundos vomitados pela
Revoluo IBID. p. 488, n.1.
921

486

prprios tribunais revolucionrios, dos massacres da Vendia. O carter novo dos

acontecimentos da Revoluo nesse quesito enunciado em poucas palavras j no comeo
dessa terrvel coleo:
Sem dvida todos os sculos conheceram pocas horrendas em que o homem
exerceu sobre o homem crueldades terrveis. No obstante, no se deve se
deixar enganar por semelhanas imperfeitas: as crueldades exercidas em
Frana durante esta poca infeliz diferem de tudo o que possumos nesse
gnero por seu nmero, por seu carter e pela sua influncia sobre o carter
nacional (Bienfaits, O.C., VII: p. 491).

No h ningum, continua ele, que no tenha sentido calafrios na espinha todas as

vezes em que ouviu os relatos das atrocidades cometidas pelo tirano Tibrio; mas nada disso
pode se comparar s notcias das execues que a Frana h menos de cinco anos (Maistre
est escrevendo entre 1798-99) vinha de experimentar. H, ademais, segundo Maistre, uma
diferena flagrante entre as duas crueldades, que tem a ver com tudo aquilo que, a respeito
dos produtos da educao Ilustrada, eu venho tentando explicar: enquanto em Roma as
trapulinagens do medonho Imperador diziam respeito a apenas uma nfima parcela da elite
romana e dificilmente interessavam minimamente vida cotidiana de 250 milhes de
sditos (!), passando no mais das vezes por um mero inconveniente, na Frana
revolucionria a crueldade, tendo se tornado igualitria e democrtica, ameaava a vida de
todos e de cada um dos cidados em particular. Ningum, a princpio, estava livre dos
expurgos sucessivos que resultavam de cada novo perodo do terror. Mas h algo ainda para
ns mais importante nessa analogia e nesse contraste entre o imperador romano e os tribunais
da Revoluo francesa: h a disseminao da crueldade nos coraes de uma parte inaudita da
populao, a democratizao da prtica da crueldade, no apenas das suas vtimas
preferenciais.
Um historiador grego, escreve Maistre, pintou com uma nica pincelada um
retrato de Tibrio que possui uma verdade perfeita: ele era, disse ele, uma
mistura das qualidades mais excelentes e das mais detestveis reunidas sem
se prejudicar. As primeiras governavam o mundo conhecido; as segundas
no operavam alm dos limites de Capri. Agora, para se formar uma idia da
situao na Frana, preciso pensar que cada provncia, cada vila teve o seu
Tibrio, mas um Tibrio sem educao, sem nobreza, sem nenhuma mistura
de grandeza e de elevao. preciso pensar que a crueldade mais infame se
exerceu sem misericrdia, que ela se exerceu em toda parte com um requinte
cuja mera lembrana ainda faz os cabelos arrepiar (O.C.,VII: p. 492).

da que Maistre parte para uma descrio minuciosa das mais terrveis facetas dos
massacres que as foras revolucionrias promoveram em Nantes e nas cidades vizinhas da

487

Vendia; de como os muitos Tibrios, Calgulas e tilas; de como os inmeros pequenos

dspotas e proconsules cuja existncia vimo-lo, no primeiro captulo desta segunda parte,
denunciar dentro de cada um de ns, de como, enfim, estes simples homens, sem os freios das
instituies mediadoras ou as mximas paternas para nortear a formao da sua sensibilidade
moral (ou pelo menos reprimir as suas malignas intenes) e investidos do poder absoluto
pela nova ordem da Revoluo conseguiram a proeza de democratizar a tirania, tornando-a
ainda mais baixa, cruenta e abominvel do que em todas as pocas anteriores ela teve o
costume de ser. que o semi-letrado ou a raa dos affranchies922, que num outro contexto
Maistre elege como a figura-chave para a prpria possibilidade de uma revoluo923, o
legtimo ancestral daquilo que Georges Bernanos chamaria, pouco mais de um sculo depois,
de o homem totalitrio, o homme la mitraillete, o agente inerte tpico da sociedade de
massas, que, embora crtico (com efeito, segundo o mesmo Bernanos, to crtico que se
pode caracteriz-lo como um puro produto intelectual), no passa de um mero instrumento,
exercendo no entanto com grande entusiasmo a sua iluso de soberania sem qualquer noo
de limite ou moderao a no ser o medo que, pela fora, os seus pares ou superiores sejam
capazes de lhe impor924.
Por espantoso que possa parecer, este homem cheio de verniz, porm radicalemente
embrutecido e mal formado, que Maistre considerava a prova viva, gerada atravs de um novo
sistema de educao, da influncia deletria das cincias sobre a juventude, principalmente
quando elas so entendidas, a seu ver de maneira equivocada, como substitutas suficientes de
uma rgida educao moral realizada segundo o patrimnio imemorial da sociedade,
particularmente segundo as suas representaes de carter religioso. Sem estas e com aquelas
a nica coisa que aos olhos de Maistre se capaz de produzir esta atrocidade sistemtica
de um novo gnero de que deram testemunho as sucessivas torrentes revolucionrias, esta
barbarie savante, essa corrupo calculada, e sobretudo essa prostituio impudente da
razo e de todas as palavras feitas para exprimir as idias de justia e de virtude
(Considrations, 1980: p. 105).
Progresso inevitvel da barbrie, avano acelerado para trs, barbrie sbia,
atrocidade sistemtica - estas expresses deliberadamente polmicas usadas para definir o
922

Isto , dos alforriados.

Ver Quatres Chapitres sur la Russie, O.C., VIII: p. 283.
924
Nas pginas 184-6 de seu La libert, pour quoi faire? (1995), Bernanos sugere que esse homem totalitrio
(no homme la mitraillete no a metralhadora que acessria, mas o homem) um produto direto do clima
de relativismo tico criado pela degradao do justo e do injusto (entendida no contexto de descristianizao
da Europa) promovida em primeiro lugar pela legio de pseudo-intelectuais (alguns at bastante brilhantes) que
inunda o ambiente social moderno, a maioria dos quais sequer desconfia ser manipulado atravs das suas
prprias crenas e iluses de sabedoria.
923

488

esprito de um movimento que pretendia trazer justamente o progresso e a civilizao a um

mundo ancestralmente mergulhado nas trevas marcam mais do que uma simples estratgia
retrica de desqualificao do adversrio; elas so coerentes com toda a viso maistreana do
homem resultante do abandono dos princpios religiosos e tradicionais em troca de uma
imerso na cultura ilustrada e enciclopdica, ou, segundo o registro rousseauniano que lhe
complementar, do homem que se guia apenas pelos ditames da sua natureza entendida
biologicamente, mas que em ambos os casos pensado como um ser autnomo, desprezando
o ensinamento dos pais e dos antigos de uma maneira geral.
A verdade que para Maistre essa barbarie savante que a seus olhos foi uma das
marcas indelveis da Revoluo francesa ou europia se manifestava j muito antes nos
prprios philosophes, com o seu desprezo pela educao calcada sobre os modelos antigos, na
deficincia que eles demonstravam no domnio do latim e no carter superficial que estes
defeitos de formao imprimiam a muitas das suas idias capitais. freqente em sua obra a
sugesto de que um dos grandes problemas dos pensadores dessa poca, notadamente
Rousseau e os enciclopedistas, era no ter lido o suficiente e possuir, com isso, uma cultura
falsa e artificiosa (justamente, enciclopdica), no se aprofundando em nenhum dos
inmeros assuntos que se metiam a tratar925. Neste sentido a Revoluo parece ter sido para
ele apenas o evento-smbolo dessa grande mudana espiritual que teve lugar na passagem do
mundo moderno para o contemporneo em meados do sculo XVIII, na medida em que
praticamente todas estas crticas que eu acabo de apresentar (com a exceo, claro, dos
exemplos de crueldade terrorista ou policial, que esto num outro grau de profundidade)
poderiam dirigir-se perfeitamente quele pblico bem-informado dos sales, cafs e lojas
manicas que uma onda recente da historiografia sobre sculo das luzes colocou em relevo
como o grande artfice (ou pelo menos o grande substrato sociolgico) dessa virada
cultural926.
Num registro diverso porm semelhante, tambm seria possvel compreender essa
questo atravs das categorias de Alexis de Tocqueville, que, na sua A Democracia na
Amrica, em lugar do semi-letrado fala do surgimento de um novo homem democrtico
como resultado inevitvel do mecanismo da egalit des conditions, um personagem que no
obstante compartilha com o tipo maistreano produzido pela cultura enciclopdica
925

Nos Bienfaits de la Rvolution , O.C., VII: p. 446 Maistre observa que a filosofia do XVIII havia declarado
guerra ao latim e que os ensaios dos seus adeptos nesse campo, como DAlembert por exemplo, eram nada
menos que sofrveis.
926
Estou falando da perspectiva cultural de estudos do sculo das luzes classificada por Doyle no seu
apanhado sobre a historiografia da Revoluo como ps-revisionista. Cf. Doyle, 1999: p. 35 e ss.

489

praticamente todas as caractersticas (descritas pelo grande filsofo social francs no mais das
vezes sob um prisma positivo) essenciais: grande dificuldade com a autoridade (apesar de no
ser realmente um rebelde), vaidade e emulao compulsiva e, principalmente, uma grande
superficialidade de concepes927.
Com efeito, segundo Tocqueville o homem democrtico costuma ter um grande apreo
pelas prprias idias, assim como um desprezo proporcional pelas opinies alheias, que ele se
recusa sob qualquer hiptese a reconhecer como superiores s suas, muitas vezes sem
perceber que estas mesmas no lhe pertencem realmente, mas lhe vm de uma massa
indistinta e comum de pensamentos que ele conhece de maneira vaga como a opinio
pblica, e que ele compartilha ao mesmo tempo com todos e com ningum928. Esta
ignorncia a respeito da origem do seu prprio saber, ou, melhor dizendo, esta espcie de
meio-conhecimento sobre todas as coisas com efeito absolutamente necessria ao bom
funcionamento do sistema.
, de fato, apenas natural e necessrio que essa massa pensante permanea numa
perptua adorao de si mesma, de laos cortados com o ncleo mais slido da realidade
exterior, e ignorando, sem o saber, as coisas como elas so929. Pois, quem, perguntam nesse
caso Maistre e Tocqueville numa nica voz, a no ser algum que no fez todo o caminho do
conhecimento e que, portanto, no capaz de criticar a crtica ou duvidar da dvida, poderia
acreditar ser necessrio destruir tudo o que existe e, ainda por cima, ser capaz de refazer o
mundo a partir do zero em toda a imensa variedade das suas dimenses? Quem, a no ser um
semi-letrado (que sob esse aspecto hoje costumamos chamar de idealista), algum que
jamais pensou a srio e profundamente sobre qualquer coisa que seja, poderia acreditar na
aliana eterna e necessria entre conhecimento e felicidade? Como, enfim, se poderia
conceber a existncia de cem Pascais, mil Scrates ou mesmo vinte mil Descartes, esses
exemplos maiores da verdadeira elite do esprito, no comando de uma horda enrag de sanscullotes esbravejando palavras de ordem de significado primrio que a primeira reflexo mais
aprofundada facilmente faria desaparecer?
O fato que o homem verdadeiramente simples jamais pensaria em lanar-se numa
empresa dessas; e o homem verdadeiramente hbil provavelmente no a desejaria. Apenas um
tipo como o demi-habile pascaliano (ancestral direto do semi-letrado maistreano), que no
927

Para o que se segue sobre o homem democrtico segundo Tocqueville, cf. A Democracia na Amrica,
2000: II, 2, p. 9 e ss. Cf. tb. Manent, Tocqueville et la Nature de la Dmocratie, 1993: p. 81 e ss.
928
O contedo da opinio importa menos do que o fato de que a opinio da maioria; e ao reivindicar como sua
essa opinio o indivduo exerce sobretudo o direito a ter uma opinio pessoal, que lhe atribui a doutrina
democrtica Manent, 1993: p. 82.
929
Tocqueville, A Democracia na Amrica, 2000: I, 7, p.300; cf. tb. Manent, 1993: pp. 61-71.

490

conhece, mas tem a iluso (e a vaidade) de conhecer, seria capaz de acreditar fantica e
acriticamente num tamanho contra-senso, chegando mesmo a sacrificar a prpria vida e a vida
daqueles que lhe esto surbordinados em nome de um princpio de teoria, de uma mera
abstrao930. Era isso precisamente o que, segundo Maistre, caracterizava a monstruosidade
sem grandeza de um personagem como Robespierre, que teria, pelo menos segundo o
anedotrio, confessado preferir um princpio a seis mil homens, mas cujo grande pecado
teria sido, no fundo, o de incorporar at o fim, com uma f que resvalava no fanatismo, a
ideologia (segundo Maistre em sua face verdadeira) da Ilustrao931.
Para ns o relevante perceber que, em meio prpria ideologia da crtica e do
primado do pensamento individual, se afirma uma espcie de certo modo surpreendente de
uniformidade, que embora no tenha o potencial de unidade e solidariedade que
caracterizavam as antigas instituies, faz as vezes delas no novo ambiente social. A questo
que, enquanto no antigo sistema a validade e autoridade de uma opinio estava condicionada
(fora o caso do grande homem reconhecido por todos ou pelos melhores pela sua autoridade
intelectual) ao fato mesmo de ela ser anterior a todos e de natureza coletiva e tradicional (ou,
de preferncia, revelada ou divina), agora essa autoridade, ainda que continue a ser em sua
essncia coletiva, v-se obrigada a camuflar a sua origem e afirmar-se enganosamente como
uma criao individual, resultado da reflexo original do sujeito que a sustenta, posto ser isso
o que exigido pelo novo dogma nacional travestido com os nomes grandiloqentes de
autonomia do sujeito e, no plano coletivo, de doutrina da auto-determinao.
Claro est que sobre essa contradio, ou, como se queira, sobre esta mentira, que
se sustenta a resoluo (ou no resoluo) daquele que mais acima, no princpio deste
captulo, eu dizia ser o grande dilema inerente ao projeto pedaggico revolucionrio, algo que
pode ser descrito como a antinomia constitutiva do sistme dgalit e, por extenso, do
Estado burgus que nele se fundamenta: no se deve desesperar diante da impossibilidade
(ademais no comprovada empiricamente) de transformar todos ao mesmo tempo e
930

O mesmo Tocqueville mostra com grande elegncia explicativa porque o sistema (ou o credo, tanto faz nesse
sentido) da igualdade de condies fazia os americanos (entendidos como exemplos do homem democrtico)
estar sempre enamorado das idias gerais. Cf. A Democracia na Amrica, 2000: II, 3, p. 15 e ss e tb. Manent,
1993: p. 69.
931
justamente no intuito de revelar o verdadeiro esprito do movimento revolucionrio, que teria a sua
encarnao mais fidedigna nos heris de 1793, que Maistre reproduz essa anedota sobre Robespierre,
sugerindo que se erigissem esttuas em homenagem a ele e outros notrios sanguinrios que marcaram a sua
passagem na Revoluo. A anedota a seguinte: Foi anunciada ao Comit de Salvao Pblica a capitulao
de uma cidade do Baixo-Flandres. A guarmio, de 6 mil homens, foi tomada como prisioneira de guerra.
Robespierre espantou-se ao ver violado o decreto da Conveno Nacional que proibia que se fizesse prisioneiros.
Como ento, disse-lhe um de seus colegas, mas voc quer que se degole 6 mil homens a sangue-frio? Ah,
retorquiu Robespierre com humor, eu prefiro um princpio a 6 mil homens. Bienfaits de la Rvolution
Franaise, O.C., VII: p. 487, n.1.

491

igualmente em homens e mulheres sbios, felizes e bons cidados; mas se esta

impossibilidade por acaso se insinuar (e algum pode duvidar que ela sempre se insinua?),
suficiente oferecer-lhes, em todo caso, a iluso de que conhecem (ou de que foram bemeducados) e de que, por conhecerem, detm a soberania, levando-os a tomar aquilo que os
manipula como produto da sua prpria criao.
Com efeito, Maistre me parece ter sido o primeiro dentre todos os autores de alguma
relevncia a exergar em todas as nuances esta contradio instalada no corao da
modernidade. Ele me parece ter sido o primeiro a pelo menos intuir o futuro desse sistema,
que, doravante fundado sobre ela, se alimentaria indefinidamente por si mesmo, como o
resultado sempre adiado da promessa constitutiva da sua prpria ideologia, que no por acaso
se apresenta sob a imagem de um progresso indefinido, o que significa que o sistema nunca
existe real e plenamente in concreto, operando atravs da expectativa que ele mesmo gera a
propsito da sua prpria realizao, quer dizer, afirmando-se, enfim, como algo que s pode
ser vivido e apreendido numa espcie de eterno vir a ser, como uma inteno que justifica-se
em si mesma a despeito de jamais realizar-se completamente.
exatamente aquilo de que fala Tocqueville a propsito do sistema americano: pela
primeira vez na histria os homens se reuniram e decidiram refundar o mundo inteiro em
torno de uma idia, a idia da igualdade, que, enquanto idia, no precisa (e, segundo ele, nem
mesmo deveria, ao contrrio do que pensara Robespierre932) se realizar em plenitude,
atendendo apenas s leis que constituem a sua prpria necessidade interna933. Seja como for,
me parece ser um dos mritos imperecveis de Joseph de Maistre ter reconhecido e
denunciado o pensamento das luzes no que ele tinha de mais dissimulado (inclusive para os
seus fautores) e difcil de reconhecer, apontando o dedo para o seu carter profundamente
ideolgico, assim como para aquilo que ele via como as conseqncias nefastas da sua adoo
universal, atingindo nesse processo uma profundidade que raras vezes seria vista depois934.
932

Esta necessidade de que a idia da igualdade no se realize plenamente e se mantenha no nvel formal para
dar todos os seus frutos ressaltada por Manent na brilhante concluso do seu estudo sobre Alexis de
Tocqueville (1993: p. 177 e ss).
933
nesse sentido que, a meu ver, o termo ideologia, apesar de ser usado na literatura indiscriminadamente, se
encaixa no novo estado de coisas de um modo bem mais exato do que ocorre com as diversas ordens que lhe
antecederam.
934
evidente que, com a tenso permanente entre os ideais individuais e coletivos e seus significados em
permanente mutao, e mesmo que a postulao destes ideais (inclusive em sua condio conflitante) esteja
condenada a ser para sempre mentirosa, na medida em que a experincia mostra ser impossvel a existncia de
uma sociedade sem crenas comuns anteriores ao trabalho do esprito, evidente, como dizia, que com isso
haver sempre uma grande instabilidade no tecido social do novo regime. Comprova-o a presso por mais
igualdade que levou s diversas reivindicaes revolucionrias dos sculos XIX e XX e particularmente ao
marxismo, que por sua vez conduziram os mandatrios da sociedade burguesa a contrabalanar o seu ideal
igualitrio original com as exigncias da ordem, buscando perpetuar uma espcie notoriamente bizarra de

492

Contra todos os perigos que ele acreditava haver descoberto na base do ensino
enciclopdico, o que Maistre propunha, especialmente aos seus interlocutores russos, era uma
volta s mximas paternas, um retorno (arrazoado e qualificado pelas necessidades do
momento) aos antigos princpios, particularmente queles que se expressavam no sistema de
educao do Antigo Regime. Vamos, ento, atravs da anlise deste ltimo, tal como Maistre
o discute, em especial na segunda carta sobre a educao pblica na Rssia, tentar chegar at
estes princpios e sua significao, concluindo com isso este ltimo captulo da Segunda
Parte que trata da dimenso que se poderia dizer mundana da Paidia providencial.
9.2. A educao jesuta e o Sistema Europeu
J no comeo da sua segunda carta sobre a educao pblica na Rssia, Maistre pede
licena ao seu interlocutor, o conde Razumovski, para, numa digresso em relao ao assunto
principal que a anlise do currculo proposto para o Liceu imperial, colocar sob os olhos
dele um quadro bem resumido da educao antiga, tal como se busca nesse momento, e por
todos os meios possveis, ressuscit-la na Frana, com todas as modificaes
necessrias(O.C., VIII: p. 175). Esta descrio dever servir, segundo ele, para julgar o que
se deve pensar do currculo enciclopdico oferecido ao Liceu, cujos fundamentos filosficos e
ideolgicos se acabou de discutir no item anterior. Ao longo das pginas que se seguem a
esta, e mesmo j na citao de Bossuet que abre a segunda carta, o objetivo de Maistre no
podia ser mais claro: colocar lado a lado os mtodos dos antigos e dos novos preceptores do
gnero humano, para que, atravs das articulaes internas e das instncias de implementao
dos dois conjuntos de princpios, combinando mximas e exemplos935, levar o interlocutor a
avaliar qual deles o melhor, seja em abstrato, seja en concreto, para o caso da Rssia do
sculo XIX. Numa palavra, o que Maistre promove nesta carta, como deixam suficientemente
sociedade igualitria de dominao. Nesse contexto, tambm a meu ver um dos maiores mritos de Joseph de
Maistre no ter em nenhum momento sequer aventado a possibilidade de estender a mo, transigindo, como
muitos conservadores o fizeram (constituindo, grosso modo, o que nesse ltimo sculo e meio tem-se nomeado
de conservadorismo), com uma situao de compromisso, ao establishment burgus, o qual, a partir de uma
inabalvel posio aristocrtica, ele combatia e desprezava em sua integridade, desde fora, ao contrrio dos seus
crticos internos que nada mais fazem que exigir, com um maior ou menor grau de radicalidade, o cumprimento
concreto dos princpios igualitrios em que ele se baseia. No me parece ser possvel encontrar em sua obra um
nico esforo que seja na direo de justificar a nova dominao por quaisquer artifcios ideolgicos que sejam,
nem muito menos, como evidente, de exigir o fiel cumprimento das suas promessas originais; muito pelo
contrrio, a sua desconfiana em relao nova elite, industrial, plutocrata ou comerciante era to grande quanto
o era em relao aos mais exaltados igualitrios, os revolucionrios, dois grupos que ele desconfiava serem no
fundo feitos de uma mesma e nica matria ou de um mesmo amor a ela -, separados pelo nascimento comum
a partir de um mesmo e nico princpio. Cf. por exemplo, Quatres Chapitres sur la Russie, O.C., VIII: p. 356,
onde, no registro aristocrtico, ele demonstra todo o seu desprezo pela nova elite comercial.
935
Ver a terceira Lettre sur lducation publique en Russie, O.C., VIII: p. 196.

493

claro as suas prprias palavras, uma espcie de reedio da querela entre os antigos e os
modernos, episdio chave da passagem do sculo XVII para o XVIII em que se viram
envolvidos de maneira decisiva os prprios jesutas, aplicada ao problema da educao.
Tentemos resumir a descrio (j resumida) que Maistre d da educao antiga,
acompanhando-a, quando conveniente, de anotaes e observaes provenientes de outras
fontes e autores, antes de discutir o seu significado filosfico e antropolgico, assim como os
aspectos sociais e histricos da sua articulao. Aqui, a pressuposio de fundo, que s deve
ser explicada por meras razes de convenincia expositiva, um pouco mais frente, que o
currculo descrito por Maistre como exemplar da educao de outrora e que ele ope ao novo
projeto das luzes na Rssia se identifica em praticamente todos os pontos e todos os seus
elementos constitutivos com o programa pedaggico e disciplinar praticado nos colgios
administrados pela Companhia de Jesus, os famosos colgios jesutas de Humanidades, nos
quais o prprio Maistre (e com ele todo o seu sculo) se formou, correspondendo
especialmente s regras e disciplinas enumeradas na clebre Ratio atque Institutio studiorum
Societatis Iesu, mais conhecido simpesmente como Ratio Studiorum, um documento cuja
verso definitiva data de 1599 e que consiste numa espcie de constituio da ordem no plano
pedaggico, institucional e curricular936.
Pois bem, na descrio de Maistre o antigo curso secundrio ou clssico se dividia em
sete classes e durava um total de sete anos, algo que na Ratio se encontra dividido em duas
etapas principais, os primeiros cinco ou seis anos classificados como studia inferiora e com
os dois ou trs anos remanescentes, basicamente destinados aos escolsticos ou futuros
jesutas, sendo descritos como studia superiora937. Na primeira classe eram ensinados os
rudimentos da lngua latina atravs da realizao de pequenas composies, da traduo
minuciosa de cada frase e elemento de um dado texto e da proposio de diversos incentivos
para a memorizao das regras gramaticais. Tratava-se, como descreve a Ratio e como
elabora Pierre Mesnard, da primeira aula de gramtica, onde eram trabalhadas as epstolas de
Ccero e outras obras latinas consideradas de dificuldade mdia ou inferior (Mesnard, 1956:
p.79). Quanto moral e religio, correspondentes, como veremos mais frente, dimenso
fundamental desse currculo, exigia-se, nesse primeiro momento, que os alunos aprendessem
936

Como ficar claro continuao, alm da bibliografia padro (formada por Durkheim, Franco Cambi, Maria
Lcia Hilsdorf e Pierre Mesnard) as anlises que se seguem em muito se beneficiaram da leitura da obra coletiva
organizada por Vincent J. Duminuco em comemorao dos 400 anos da verso final da Ratio Studiorum,
chamada The Jesuit Ratio Studiorum: 400th aniversary. Perspectives, Boston, 2000, com contribuies dos
maiores especialistas contemporneos sobre a histria da Companhia de Jesus, nomes como John OMalley,
John Padberg, Gabriel Codina e Howard Gray.
937
Cf. Durkheim, 1995: p. 228.

494

de cor o catecismo da diocese, que era explicado pelo professor em classe (O.C., VIII: p.
175). No segundo ano acontecia a mesma coisa que no primeiro, apenas com uma elevao na
dificuldade dos autores estudados. Aqui mais uma vez o primeiro lugar era concedido a
Ccero, o heri das belas letras na viso da Companhia (assim como, ao lado de Quintiliano,
de todo o humanismo cristo), e s suas obras de maior dificuldade, como as Cartas a Atticus,
De Amititia e De Senectude, sendo seguido de perto por extratos selecionados de Ovdio,
Catulo, Tbulo e Proprcio, assim como por excertos de Viglio938.
A terceira classe consistia naquilo que se chamava de suprema grammatica, pois era
nela que o aluno devia adquirir um conhecimento perfeito da lngua latina do ponto de vista
gramatical. Daqui em diante, diz Maistre, tratava-se apenas de aprimorar a elegncia. No
quarto ano se cursava o que era conhecido como as humanidades, que correspondiam na
verdade a uma primeira classe de retrica voltada a afinar a elegncia dos pupilos no latim por
meio do estudo dos autores mais difceis, clssicos, apresentados como modelos supremos
(principalmente Ccero) da latinidade (latinitas) em belos morceaux choisis, formando,
segundo Maistre, uma coleo preciosa nas jovens mentes, que jamais se esquecem do que
aprendem nessa idade, e ao mesmo tempo preparando-as, segundo a linguagem caracterstica
da Ratio, para a consecuo da eloquentia perfecta, uma expresso cujo amplssimo
significado tico e humano mais frente no deixaremos de discutir939. Era nessa classe
tambm que se procedia aos exerccios de amplificao dos textos antigos, um mtodo de
aprendizado da lngua muito criticado pelos adeptos da pedagogia moderna, que o
938

Onde se ensinava o grego os autores preferidos nessa fase eram os fabulistas, especialmente Esopo, e tambm
Agapeto e, no campo cristo, So Joo Crisstomo. Para uma discusso de todos esses elementos curriculares cf.
Mesnard, A pedagogia dos jesutas (1548-1762), in Chateau (org.), Os grande pedagogos, 1956: p. 79-80.
939
Mesnard resume com grande propriedade os princpios e os objetivos dos trs primeiros anos da educao
literria nos colgios jesutas que Joseph de Maistre tem em mente com a sua descrio: A retrica, o trmino
do ensino literrio propriamente dito (e para muitos alunos a ltima classe freqentada) propunha-se a elevar o
humanismo ao apogeu, o que se exprimia em linguagem escolar dizendo-se que formava o esprito para a
eloqncia perfeita. Esta formao assentava sempre no estudo dos bons autores, dado que as duas classes
superiores apresentavam aos alunos as principais obras-primas da literatura grega e latina. Mas esta comparao
obedecia sempre a uma organizao de um triedro de referncia: os preceitos de expresso, o estilo e a
erudio. No que se refere aos preceitos devia-se recorrer continuamente s regras formuladas por Ccero nas
suas obras sobre a arte oratria e por Aristteles na Retrica e na Potica. Toda a pureza de estilo continuava a
ser exigida pela imitao de Ccero: este autor era estudado sob o ponto de vista formal em toda a sua
profundidade, influenciando fortemente o academismo da Companhia. Mesnard, 1956: p. 80. A centralidade
de Ccero no currculo dos studia inferiora (gramtica, humanidades e retrica) tambm apontada por
Durkheim (1995), pp. 232-3: Havia, assim, um autor que ocupava no plano de estudos um lugar de total
preponderncia: Ccero. Suas obras eram perpetuamente trabalhadas. Era lido, explicado, aprendido de cor,
imitado, virado e revirado em todos os sentidos. Em todas as sries, desde a sexta, seus livros forneciam a
principal matria das explicaes. Era o modelo por excelncia: stilus ex uno fere Cicerone sumendus, dizia a
Ratio Studiorum. No que diz respeito ao estilo, de Ccero que quase tudo deve ser emprestado. Paras as
inmeras referncias Ccero como modelo desde as primeiras aulas de gramtica at os ltimos estgios das
humanidades, ver as regras para o professor de gramtica e retrica (os studia inferiora) na Ratio Studiorum
atque Institutio Studiorum Societatis Iesu (Ratio Studiorum) de 1599.

495

censuravam por supostamente produzir uma v e falsa eloqncia940, mas que, no obstante,
relembra Maistre, havia formado todos os grandes escritores do Grande Sculo na excelncia
no apenas das lnguas clssicas, mas tambm do francs941. Com efeito, constitui-se num de
seus argumentos favoritos a favor da educao antiga o paradoxo aparente de que nunca se
escreveu to bem em lngua verncula quanto no tempo em que, na escola, ela foi deixada em
segundo plano, assim como, por outro lado, a eloqncia teria se extinguido precisamente na
poca em que se mudou o sistema de educao (O.C., VIII: p. 176)942.
De fato, como veremos mais abaixo Maistre pensa que exatamente a mesma coisa
vlida tambm para o ensino das cincias: os melhores cientistas que o mundo conheceu se
formaram num sistema de educao geral ou secundria onde a cincia no tinha quase
nenhuma penetrao, o que para ele provava que o ensino cientfico no recomendvel
sequer para produzir os frutos que parecia evidente que ele deveria produzir.
Bem, continuando, as amplificaes dos autores latinos traziam consigo tambm
uma lio de moral, na medida em que elas normalmente eram propostas a partir de um
assunto tirado da religio, da moral ou mesmo da fbula, alimentando com isso a imaginao
940

Estas crticas, que acusam a educao literria humanista (e em especial jesuta) de intil, vazia e formalista
so reverberadas em todo canto por Durkheim e tambm em Cambi, 1999: p. 331.
941
Sobre os exerccios de composio, verso, traduo e amplificao correspondentes dimenso
eminentemente prtica da educao literria dos jesutas e entendidos por Joseph de Maistre como a prpria alma
(ao mesmo tempo em que a grande vantagem) desse sistema de educao, cf. Mesnard, 1956: p. 106.
942
Aqui tambm, nas limitaes impostas ao estudo do francs, havia uma forte inspirao moral. Um jovem
mestre, escreve o Pe. Jouvency em sua Ratio docendi et discendi, deve sobretudo guardar-se de se apaixonar
demais pelas obras escritas em sua lngua materna, sobretudo pelos poetas, que lhe fariam perder a maior parte
do seu tempo e at de sua moralidade cit in Durkheim, 1995: p. 229. Segundo o socilogo francs essa
desconfiana dos pedagogos jesutas se devia principalmente ao lugar preponderante que a verso mundana e
sensual do sentimento do amor ocupava na obra dos autores contemporneos, especialmente os poetas e
romancistas, o que se comprova facilmente ao ler as recomendaes do mesmo Pe. Jouvency aos autores das
tragdias a serem encenadas pelos alunos da ordem: ali no devia ser dado lugar algum para o amor profano,
mesmo que casto, bem como aos papis femininos sob qualquer vestimenta que seja. preciso pensar que o fogo
que dorme sob as cinzas no pode ser manuseado impunemente, e que a brasa, embora apagada, se no arde,
pelo menos suja as mos. Mas havia tambm, ainda na viso de Durkheim, uma razo maior para a
desconfiana em relao ao estudo da lngua verncula. Ela estava ligada inspirao clssica dos estudos, que
determinava que o ambiente escolar e acadmico devia ser colocado a salvo das modas, paixes e influncias do
momento, concentrando a formao do jovem apenas sobre aquilo que se provou paradigmtico, eterno e
universal. Cf. IBID, pp. 229-30; tb. Mesnard, 1956: pp. 102-3 e Hilsdorf, 2006: pp. 81-2. Vale observar que
tambm a Durkheim no escapou a contradio fundamental em que incorriam os adeptos da pedagogia moderna
ao criticar a excluso da lngua vernacular do programa de estudos implementado pelos Jesutas sob o pretexto
de que isto deveria prejudicar a sua evoluo. Como Maistre, e apesar de ocupar uma posio bastante diversa no
espectro poltico-ideolgico, o socilogo francs no podia deixar de notar que o desenvolvimento da lngua
no parece em absoluto ter sido estorvado pela meditao sobre as obras-primas da Antigidade, uma vez que o
perodo de glria da lngua francesa, quando ela tornou-se uma lngua clssica, coincide justamente com a voga
mais ou menos universal desse sistema e de seus princpios. No curioso, pergunta ele, que os homens que
mais contriburam para fazer do francs o que ele se tornou, para dar-lhe a sua originalidade, tenham passado
toda a sua juventude a fazer verses latinas, discursos latinos, a compor poemas latinos? No ser isso a prova de
que, para ensinar criana o manuseio de sua lngua natal, no necessrio obrig-la a fazer, nessa mesma
lngua, repetidos exerccios de composio, a acumular os discursos sobre as narraes e as dissertaes sobre os
discursos. Cf. Durkheim, 1995: p. 253 e ss.

496

dos alunos ao mesmo tempo em que levando-os a se exercer sobre temas de uma natureza
superior. De maneira que, aqui, a formao era dupla e, segundo Maistre, total: o
pensamento e a habilidade do jovem com a lngua (que segundo a lingstica maistreana se
d numa proporo exata em relao sua habilidade com o pensamento) era formada ao
mesmo tempo em que a sua sensibilidade moral (O.C., VIII: p. 177). Ademais, a utilizao
das lies histricas ou religiosas tiradas dos textos antigos para a formao moral dos alunos
faz pensar que esta classe recebia o nome de Humanidades exatamente porque, com isso,
colocava em evidncia, delineando-a, a idia de uma natureza humana universal revelada
atravs dos tempos (uma espcie de cincia literria do homem943) e portadora de uma
excelncia que em todos os tempos e lugares seria digna de emulao justamente aquele
carter segundo Durkheim ultrapassado da viso histrica do humanismo clssico e do seu
representante na Igreja, a Companhia de Jesus944.
O quinto ano da educao bsica ou geral era tomado pelo estudo de um modelo mais
alto de retrica, na verdade uma repetio da classe anterior sobre um plano mais estendido,
arrematando a busca da perfeio do ponto de vista da expresso literria com a anlise e a
imitao detida e continuada do estilo dos grandes autores antigos. Apenas aqui se comeava
a usar a lngua do pas, na medida em que, relata Maistre, se pensava universalmente que era
necessrio estudar o antigo antes de se meter a pintar ou esculpir (O.C., VIII: p. 177)945.
943

Isto, claro, desde que no se entenda o termo literrio como o entendemos hoje enquanto mera literatura
ou fico imaginativa, mas tambm como conhecimento digno de f (embora potencialmente eivado de erros)
acerca de como foi e o homem. Observe-se que, a partir desta viso sobre o patrimnio literrio da humanidade
se alcana um posio vantajosa para entender o esforo de vida inteira de Maistre para a aquisio de uma
grande erudio, assim como o valor extremo que ele atribua ao conhecimento das lnguas e do mundo antigo
em particular, algo de que ele fez grande uso ao longo de toda a sua obra. O que ele pretendia com isso, no resta
dvida, era ganhar uma perspectiva privilegiada acerca do ser humano, algo que apenas a observao do tempo
presente no capaz de proporcionar.
944
Com efeito, segundo a concepo reinante na Companhia (mas tambm na maior parte dos meios humanistas
clssicos da poca) o estudo da Histria estava destinado principalmente a fornecer aos jovens lies de moral,
paradigmas ou hypodeigmas aos quais seguir e exemplos de vcios e desgraas a serem evitados, levando, no
limite, aquisio do que poca se chamava de prudncia civil, atravs da qual o homem entregue
reflexo histrica saberia omitir os acontecimentos que nada ensinam e interpretar favoravelmente os restantes,
ver as coisas sob uma justa apreciao, evidenciar os bons princpios, aprender a estruturar a verdade histrica
contra o adversrio e a compreender em todos os aspectos a profunda motivao do comportamento humano.
por isso que os historiadores mais maquiavlicos, como Tcito, incapazes de fornecer um bom exemplo, eram
deixados de lado no programa de estudos, na medida em que a histria era concebida em essncia como uma
espcie de intermediria natural entre a literatura e a filosofia moral. Mesnard, 1956: pp. 87-89. Para uma
viso crtica desse uso literrio da histria para decalcar a natureza humana como uma espcie de realidade
eterna, imutvel, invarivel, independente do tempo e do espao e que no afetada, essencialmente, pela
diversidade das condies de tempo e lugar, ver Durkheim, 1956: pp. 233-4 e 255, onde ele acusa os padres de
terem procedido a uma desnaturao da Antigidade pag para faz-la servir aos preceitos da moral crist. O
exemplo caracterstico desse procedimento seria, segundo ele, a preferncia dada s selees de morceaux
choisis em detrimento das obras individuais, marcadas de singularidades que imprimem indelavelmente as
contingncias de tempo e lugar na trama interna do escrito.
945
Cf. Mesnard, 1956: p. 103. Nos Quatres Chapitres sur la Russie (O.C., VIII: pp. 300-1) Maistre refora ainda
mais este ponto, colocando-o em perspectiva histrica: No h nada melhor do que aquilo que provado (ou

497

Com este ltimo esforo na direo da perfeio do bem falar ou bem dizer conforme os
modelos dos antigos tinha fim a educao literria946. No sexto ano, finalmente, ainda
segundo esse paradigma clssico de educao, se deixava o estudo da lngua (latina) e se
entrava no domnio da filosofia, ou, como Maistre chama com talvez at maior propriedade
diante do contedo desse estudo, na classe de Lgica947, onde se aprendia as regras do
raciocnio, o mecanismo do silogismo e sua aplicao (O.C., VIII: p. 178), e onde
provavelmente o mtodo preferencial de ensino eram as quaestiones disputatae ao estilo
escolstico realizadas publicamente948, uma estratgia de afinao do pensamento e de
incentivo discusso que a grande parte da literatura sobre o tema faz questo de destacar (s
vezes inclusive com um forte nimo de crtica949). No entanto, no o caso de dizer que esta
classe se esgotava num puro exerccio de formalismo; segundo Maistre ela tambm, a
exemplo da retrica ensinada no ano anterior, era coroada pelo que poderamos descrever
como um exerccio de teoria moral, expresso na composio de um tratado de moral e outro
de metafsica que no apresentavam nenhum perigo [para a ortodoxia das idias dos alunos],
visto que estas disciplinas no formavam, a bem dizer, seno uma espcie de teologia laica
inteiramente conforme aos dogmas cristos (O.C., VIII: p. 178).
Com efeito, no dizer de Mesnard estes dois anos adicionais de filosofia (mas no
apenas eles) se destinavam precipuamente a, seguindo uma espcie de institucionalizao
tardia do preceito origenista950, transformar os conhecimentos tericos ou prticos adquiridos
no decurso deste prolongado contato com a Antigidade clssica numa sabedoria crist,
entendendo os autores pagos como uma espcie de cristos antes de Cristo e a filosofia

experimentado), dizia Bossuet. Ora, o que foi experimentado na Europa desde o renascimento das letras que
os anos da primeira juventude devem ser consagrados ao estudo dos autores gregos e latinos; porque, para sentir
e depois imitar o belo preciso, na literatura como nas artes, consultar o antigo, e este estudo no ensina apenas
a bem falar, mas a bem pensar, porque ao ler os antigos no se aprende o que h de mais eloqentemente escrito,
mas tambm o que existe de mais sabiamente pensado.
946
Na pgina 81 do seu estudo, Mesnard (1956) descreve com riqueza de detalhes de que maneira exatamente os
jesutas usavam os instrumentos e conceitos prprios da sua pedagogia (a praelectio, a explanatio, a repetitio, a
eruditio, etc.) em busca deste resultado.
947
Cf. Mesnard, 1956: p. 86
948
Ratio Studiorium (1599), regras # 6-18 para o Prefeito de Estudos onde se enuncia minuciosamente as
normas para a realizao das disputas filosfico-teolgicas.
949
o caso de Mesnard (1956: esp. p. 85), que fala nesse sentido de uma fraqueza filosfica dos jesutas,
notadamente em relao aos recentes sucessos da filosofia cartesiana.
950
Refiro-me ao conselho, j mencionado num captulo anterior, que d Orgenes a Gregrio Taumaturgo de
seguir o exemplo do povo de Israel e aproveitar-se dos esplios do Egito para formar e construir uma sabedoria
crist. A nova meno ao episdio no contexto da atitude jesuta em relao ao estudo da filosofia e das
humanidades me parece oportuna na medida em que ningum menos que Incio de Loyola lana mo dessa
clssica explicao origenista para incorporar a sabedoria dos antigos ao currculo das escolas da Companhia,
que declaradamente perseguiam, acima de tudo, a formao de bons cristos. Cf. Constitutiones Societatis Iesus,
359, e Codina, The Modus Parisiensis in Duminuco, 2000: p. 41.

498

como uma valiosa propedutica para o ensino da teologia951. Nesse ponto, recebiam um papel
central os tratados de Sneca e dos autores esticos sobre a Providncia ou temas afins, assim
como o De Natura Deorum de Ccero, quer dizer, obras clssicas sobre as principais questes
morais e religiosas que apresentavam grande afinidade temtica com os estudos de teologia
que logo iriam se seguir ou, no caso dos leigos, com o humanismo cristo (tambm chamado
por Mesnard em referncia perspectiva particular de Incio de Loyola de humanismo
integral, quer dizer, desaguando no Cristo952), que animava, desde dentro, todo o programa
de estudos953.
Nesse mesmo esprito, a educao geral se fechava, segundo Maistre, por mais um ano
de filosofia natural ou o que na poca se chamava de fsica, decerto entendida em sua
verso antiga ou aristotlica como cosmologia, uma vez que a nova fsica matemtica no
tinha qualquer relevncia para esse tipo de educao954. Por isso mesmo com o tempo, revela
Maistre, este ltimo ano passou a se tornar facultativo, pelo menos para os alunos leigos955.
951

Mesnard, 1956: pp. 84, 102 e Durkheim, 1995: p. 228. Cf. tambm a Regra # 1 para o Professor de Filosofia
da Ratio Studiorum, onde as cincias naturais e as Humanidades, enquanto discplinas propeduticas teologia,
deve acima de tudo levar os alunos ao conhecimento do criador. Essa integrao sistemtica dos modelos e
categorias da sabedoria pag nos valores do cristianismo ser objeto de uma discusso mais detalhada mais
frente. Por hora, basta dizer que o estudo sistemtico da teologia e da Sagrada Escritura, os estgios mais altos
do ensino nos colgios jesutas, estavam reservados exclusivamente para a formao de novos membros da
ordem, que a Ratio chama de escolastici.
952
Como escreve Incio em uma de suas cartas (III,60), uma das primeiras preocupaes de todos os mestres de
Humanidades e de Filosofia residir em manter vivas pequenas chamas no corao dos seus jovens alunos, a fim
de que cada vez se sintam mais entusiasmados pelo estudo de Deus e que conjuguem todos os seus esforos
nesse sentido como finalidade de trabalho, a fim de o conseguirem cit in Mesnard, 1956: p. 84.
953
A ateno do professor era firmemente orientada na direo dos objetivos educacionais: o estudo de todos
esses autores profanos somente era favorvel num clima de humanismo cristo em que assumissem a feio de
arautos de Cristo. No devia, portanto, existir descontinuidade entre a formao literria e a formao religiosa
cujos princpios e exerccios se interpenetravam. Mesnard, 1956: p. 102.
954
De fato a Ratio recomenda insistentemente (cf. Regra # 2 para o Professor de Filosofia) o estudo de
Aristteles nas classes de filosofia natural, um privilgio que, ainda muito menos do que acontecia com Toms
de Aquino na teologia, no parece ter sido exclusivo. O que parece certo que, ao proceder assim, a Companhia
de Jesus pouco mais fazia do que seguir a voga do humanismo do seu tempo (nesse caso do sculo XVI) que,
atravs principalmente de Lefvre dtaples, havia acabado de reconduzir o estagirita condio de autoridade
mxima em questes fsicas ou cosmolgicas que ele gozara durante toda a Idade Mdia. Cf. Mesnard, 1956: p.
92. Nessa mesma pgina o autor faz um resumo interessante do contedo e do significado precisos desses
estudos de fsica incorporados ao currculo clssico-humanista: A Fsica s era geralmente includa em todos
os programas porque representava uma dupla forma de ingresso: permitia uma iniciao, quer a partir dos
autores antigos em que a intuio cosmolgica fora particularmente profunda, quer a partir dos problemas
clssicos relativos criao, essncia e durao do mundo que h dois milenrios alimentavam discusses entre
cientistas. A fsica aparecia portanto antes de mais nada como uma filosofia natural mais ou menos ligada
histria do pensamento grego. Reunia todas as condies para desempenhar no segundo ciclo de estudos (os dois
ou trs anos do curso de filosofia) o papel da eruditio que a Histria e a Geografia tinham partilhado no
primeiro.
955
Na realidade, segundo a Ratio (Regra # 21, Provincial) o colgio jesuta normal, aberto para os leigos das
comunidades vizinhas, contava (ou deveria contar) com um mximo de cinco classes: uma de Retrica, uma de
Humanidades e trs de Gramtica. Estes dois ltimos anos mencionados por Maistre correspondiam
tradicionalmente ao currculo bsico dos studia superiora que encaminhavam produo de novos membros da
ordem ou, no caso dos leigos, faculdade de artes, embora, conforme sugere o autor em diversas partes do texto,
eles possam ser uma expresso da sua prpria experincia pessoal. Ademais, segundo Mesnard, j em fins do

499

Ento, depois de todos estes anos de trabalho e estudos o aluno estava pronto, escreve
Maistre, para entrar na faculdade de artes, centrada no estudo das belas letras, que levava s
trs faculdades superiores a teologia, o direito e a medicina, em cursos que duravam cada
qual cinco anos, ou ainda para especializar-se no que ele bem quisesse fazer. Somente ento,
depois de doze anos da vida consagrados a estudos espinhosos, com cinco apenas para a
educao literria e dois para elementos de fsica e filosofia moral (e lgica), se aventava
qualquer possibilidade de especializao do ensino. O objetivo que, com este sistema, os
nossos ancestrais tinham a inteno de atingir, no podia, defende Maistre, ser mais sbio:
todo mundo devendo saber bem pensar, bem falar e bem escrever, eles limitaram a esses trs
pontos toda a educao geral (O.C., VIII: p. 178). Depois, e apenas depois disso, cada um
seguia o seu caminho e se dedicava cincia particular que preferisse ou de que tivesse
necessidade. Jamais, continua Maistre, eles [os antigos] imaginaram que fosse necessrio
saber qumica para ser bispo, ou as matemticas para se ser advogado. A primeira educao
no ultrapassava jamais os limites que eu acabo de indicar (IBID. p. 179). Para ele era
ridculo proceder como faziam os partidrios do enciclopedismo que acusavam esse sistema
de ser um impedimento voluntariamente colocado ao progresso da cincia, uma homenagem
prestada ignorncia e aos tempos da escurido, uma vez que ele de modo algum preconizava
o abandono ou o desprezo das disciplinas cientficas, mas apenas a sua introduo suave e
pedagogicamente efetiva no que se acreditava ser o momento correto (e, portanto, mais
eficiente) para isso ocorrer956.
Ademais, foram formados nesse mtodo ningum menos que Coprnico, Galileu,
Descartes, Newton, Leibnitz, os Bernouilli, Fnelon, Bossuet e mil outros, o que prova bem,
escreve Maistre cheio de ironia, que ele no era prprio seno a arruinar e estreitar o
esprito, como queriam os dissertadores deste sculo (O.C., VIII: p. 179). Como Maistre
dissera, citando Bossuet j nas primeiras linhas dessa segunda carta sobre a educao, no
mnimo o sistema dos antigos superior ao dos modernos pela razo, expressa

sculo XVI alguns colgios passaram a incorporar dois ou trs anos de filosofia ao currculo literrio bsico, o
que praticamente os elevou, no que diz respeito grande clientela de leigos, categoria de faculdades de artes,
propeduticas ao aprendizado das profisses. Cf. Mesnard, A pedagogia dos jesutas (1548-1762), in Chateau
(org.), Os grandes pedagogos, 1956: pp. 77-8 e p. 83.
956
Segundo Mesnard, os jovens que recebiam assim uma cultura geral apoiada numa slida instruo
secundria estariam portanto aptos para adquirir nas universidades e em seguida nas profisses liberais os
conhecimentos cientficos e tcnicos destinados a um aperfeioamento da sua educao integral. Quando se julga
a pedagogia da poca barroca (tanto catlica como protestante) preciso no esquecer que este ensaio
secundrio formal no passa afinal de uma longa propedutica para uma cultura cientfica e tcnica que todo o
mundo concorda em no facilitar a espritos insuficientemente amadurecidos Mesnard, A pedagogia dos
Jesutas (1548-1762), in Chateau (org.)., Os grandes pedagogos, 1956: p. 77.

500

eloqentemente pelo grande bispo, de que no existe nada de melhor do que aquilo que
prouv.
Entretanto, e a despeito da importncia que ele dedica a esta dimenso do problema,
para Maistre h muito mais envolvido na querela da educao do que os seus aspectos
sistmicos e intelectuais. Estou falando do tema da terceira Carta Sobre a Educao Pblica
na Rssia, a educao moral, que, conforme vimos, para Maistre a verdadeira educao957.
Afora aquela que j vimos encarnada no estudo e no exerccio constante da mente do aluno
nas disciplinas de um carter superior, como a religio, a metafsica ou os exemplos
histricos dos grandes homens ou mesmo os exemplos morais refletidos pelas fbulas, h,
segundo Maistre, uma dimenso prtica da moralidade dos alunos que no pode jamais ser
descuidada, e cuja ausncia, seja no plano curricular do Liceu, seja nos debates dos
legisladores revolucionrios a respeito de educao958, o escandaliza sobejamente, levando-o
a caracterizar a nova educao cientfica como algo ainda mais deletrio do que aquilo que,
no plano terico, j vimo-lo consider-la ser.
, com efeito, como se j no bastasse a identidade quase total entre eles no que
respeita ao currculo clssico que acaba de ser descrito, nesta dimenso especfica da
preocupao com a moralidade na educao da juventude que o modelo pedaggico
maistreano mais se assemelha ao esquema jesuta de educao. Como os padres, Maistre
pensa que todas as precaues devem ser tomadas para evitar os perigos inerentes reunio
de muitos jovens num mesmo lugar, porquanto o vcio por sua prpria natureza contagiante
(O.C., VIII: p. 180); como eles, ele recomenda a mais estrita vigilncia a cada passo do
caminho, at mesmo durante o sono, assim como a superviso dos professores e demais
participantes das instituies educacionais sobre tudo o que os pupilos fazem, lem e
discutem959; a exemplo do que acontecia num tpico colgio da Companhia, como aquele que
Maistre provavelmente freqentou quando adolescente em Chambrry, ele tambm pensava
que se deve premiar o esforo dos alunos com uma certa periodicidade, organizando
competies pblicas e usando o desejo de glria e emulao inato no homem em prol de um

957

Como se ver mais frente, quando for discutida a filosofia subjacente ao currculo baseado nas
humanidades, e como j devem ter sugerido algumas observaes colocadas em nota, do ponto de vista do
paradigma clssico a educao literria j em si mesma uma educao voltada inteiramente para a formao
moral e espiritual do ser humano. Se aqui eu estou dividindo-a em dois ramos apenas para efeito de exposio.
958
Les Bienfaits, etc. O.C., VII: p. 160, n.1.
959
Essa vigilncia um trao que salta aos olhos do leitor das regras da Ratio. Cf. por exemplo a Regras # 4 e
29-30 para o Prefeito de Estudos e as regras # 2, 4, 6-7 para os Professores de Filosofia e Teologia. Sobre essa
caracterstica particular da disciplina jesuta, a vigilncia incansvel, cf. Durkheim, 1995: p. 242.

501

motivo nobre, social e individualmente bom, a progresso das habilidades intelectuais960;

como os jesutas, enfim, Maistre pensava que grande ateno deve ser dispensada ao carter e
s maneiras (a probidade) dos professores, que so os primeiros responsveis pela formao
do jovem961. Entre outras coisas por isso que para ele existe uma vantagem incomparvel
em entregar a educao da juventude aos sacerdotes ou, como acontece no caso da
Universidade, a uma corporao de clrigos celibatrios,

como o fizeram, segundo ele

levados pela sabedoria inata que h no homem, todas as pocas, lugares e tradies (O.C.,
VIII: p. 191).
Com efeito, a nfase de Maistre e dos jesutas sobre a questo da moralidade nas
instituies de ensino (basicamente a moralidade sexual, mas tambm outras dimenses dela,
como o libertinismo filosfico e intelectual, por exemplo) nada tem de gratuita, devendo ser
lida, na realidade, na perspectiva da continuidade de uma longa e respeitvel tradio
pedaggico-filosfica.
No que toca histria da pedagogia, a literatura mostra como, no sculo XVI, poca
do surgimento da Companhia de Jesus, as instituies educacionais criadas na Idade Mdia, as
universidades e mesmo os inmeros colgios que logo passaram a surgir impulsionados pela
ento recente onda Humanstica, gozavam, em sua maioria, de uma pssima reputao na
sociedade em geral, estando ligadas ao cometimento de todo tipo de crimes, arruaas e

960

Cf. a terceira Lettre sur lducation publique en Russie, O.C., VIII: pp. 196-7 onde Maistre discute em detalhe
os melhores meios de incentivar o esforo dos alunos a progredir nos estudos por meio de distines de ordem
social e s vezes at mesmo militar. Este aspecto do mtodo jesuta, que Durkheim chama muito
caracteristicamente de sistema de emulao, e que consiste em usar o amor honra e a glria social como fator
de incentivo, com efeito to ressaltado pela literatura que seria tedioso proceder a uma indicao exaustiva das
fontes. Apesar do que dizem alguns, ele no , entretanto, uma criao da Companhia de Jesus. Como mostra
Gabriel Codina, trata-se de um aspecto saliente do modus parisiensis expressamente encampado pelos padres em
suas escolas desde o princpio (Cf. Codina The Modus Parisiensis in Duminuco, 2000: p. 35), ele mesmo
resultante da aplicao prtica dos princpios pedaggicos dos grandes humanistas, desde Petrarca, no sculo
XIV, at Erasmo de Roterd. Cf. Durkheim, 1995: p. 199-200, 243. Ver mais abaixo para uma interpretao do
seu significado no contexto da tentativa de harmonizao entre as paidias pag e crist que marcou a
perspectiva educacional da Companhia de Jesus.
961
A esse propsito, ele adverte o seu correspondente ministerial: Eu me limito a lhe assegurar que, se no se
tomar as medidas necessrias para garantir a moralidade dos professores, para excluir os maus livros e para
tornar impossvel nos liceus toda comunicao exterior, estas casas no tardaro a ser difamadas na opinio
como escolas de corrupo e maus costumes O.C., VIII: p. 196. Como vimos no captulo anterior, esta
necessidade de uma severa educao moral reforada ainda mais no contexto de um currculo cientfico, para,
segundo acredita Maistre, contrabalanar os efeitos deletrios da cincia. Cf. IBID. p. 165 e Ewards, Joseph
Marie de Maistre and Russian Educational Policy, Slavic Review, 36 (1977): p. 65, onde ele diz: A religio
moral e religiosa advogada por Maistre assentava-se sobre dois fundamentos: o estudo dos antigos e o carter
probo [upright character] dos professores. Esta preocupao com o carter e a moralidade dos professores
ocupava, conforme veremos mais frente, um lugar de grande destaque na pedagogia dos defensores do modelo
clssico, desde Plutarco at Erasmo de Roterd. Para o caso especfico dos colgios da Companhia ver a Regra #
3 para os Professores das Faculdades mais Altas e a # 1 para o Professor de Teologia Escolstica, instado a ter
uma f pura e verdadeira naquilo que ensina.

502

atitudes desregradas e libertinas, pelas quais eram notrias as corporaes estudantis962.

Nesses novos tempos, principalmente, descritos por um comentarista bem informado como
uma poca louca por educao963, esse estado de coisas chegou a representar um grave
problema social, na medida em que as famlias, interessadas como nunca antes em fornecer
aos seus filhos uma educao geral, relutavam em coloc-los nesses lugares ento
considerados moralmente insalubres964. em grande parte por conta disso que os colgios
jesutas j nascem com a preocupao de oferecer uma alternativa vivel de educao
institucional a esse pblico mais amplo interessado em colocar os filhos na escola, mesmo
descontando as preocupaes morais inerentes ao carisma e instituio da prpria
Companhia de Jesus. Com efeito, esta preocupao com a questo da moralidade nos colgios
e especialmente a probidade dos professores a cargo de quem devia estar a educao dos
jovens expressa por ningum menos que o prprio Incio de Loyola como uma das razes
pelas quais a Companhia de Jesus, fundada originalmente sobre um carisma missionrio, veio
a notabilizar-se pelo carisma de educao. Neste sentido ele escreve, em 1556, ao monarca
espanhol Filipe II:

962

Sobre os hbitos selvagens dessas corporaes de clrigos errantes Cf. Cambi, 1999: p. 185. Conforme
escreve Codina, havia basicamente dois modelos de administrao universitria na Europa de princpios do
sculo XVI: a universitas magistrorum e a universitas scholarum, um tipo de universidade gerido e controlado
pelo corpo docente ao lado de outro gerido pela corporao estudantil, que pagava aos professores e exigia que
eles ministrassem uma determinada seleo de estudos. O primeiro modelo era caracterstico da universidade de
Paris, o segundo da universidade de Bolonha. A instabilidade era, entretanto, um trao constitutivo de ambas as
corporaes (mais da italiana, por razes bvias). Codina nos conta como, quando Incio chegou a Paris em
1528, uma ampla reforma levada a cabo em meados do sculo anterior (1452) pelo poder central havia resolvido
em grande parte os problemas disciplinares da universidade de Paris, estabelecendo uma legislao rgida de
controle do comportamento estudantil tanto dentro quanto fora das instituies de ensino. Foi esse modelo
parisiense, entendido em contraste com o modelo bolonhs que era mais ou menos hegemnico na Europa da
poca, que Incio transportou posteriormente para as escolas da Companhia, aperfeioando-o em muitos pontos
no que toca sua ao disciplinar. Cf. Codina, The Modus parisiensis in Duminuco, 2000: pp. 31-4. Por outro
lado, OMalley sugere que o contraste entre o modelo disciplinar e moralizante dos colgios e uma certa lassido
que marcava o ambiente universitrio tambm tinha que ver com os fins distintos perseguidos pelas duas
instituies, a Univeritria e a humanista: enquanto esta ltima estava especialmente preocupada com a
instilao da pietas litterata, a formao do homem probo ou honesto (algo que ser discutido em detalhe mais
frente), a outra tinha como preocupao primeira a veritas, fundada na arte da dialtica e na investigao
desinteressada sobre temas de interesse prtico duvidoso. Ela (a Universidade) no estava centrada no
desenvolvimento do estudante ou no melhoramento da sociedade, mas na resoluo de problemas intelectuais.
Ela se gloriava no na vita activa do envolvimento pblico, mas na vita contemplativa do estudo e da pesquisa
From the 1599 Ratio to the present: a Humanistic tradition? in Duminuco, 2000: p. 132.
963
Para um panorama dessa exploso do interesse pela educao geral ou secundria na Renascena europia,
ver Gabriel Codina, The Modus Parisiensis in Duminuco, 2000: p. 45.
964
Sobre essa questo, cf. Mesnard, A pedagogia dos Jesutas, in Os Grandes Pedagogos (Jean Chateau, org.),
1956: p. 74 e Durkheim, 1995: p. 243. A disseminao e moralizao dos colgios de humanidades
evidentemente tambm teve que ver com a nova clientela da educao, constituda basicamente pela pequena
nobreza e pela nova burguesia das cidades. Cf. Durkheim, 1995: p. 163 e Hilsdorf, 2006: p. 73. Segundo
Hilsdorf (p. 81) , essas instituies tambm apresentavam a facilidade de propiciar a oportunidade para uma
vigilncia constante sobre a espontaneidade das crianas, preservando-a dos perigos da sua espontaneidade
infantil, um tema que discutiremos em profundidade logo mais frente.

503

Verifica-se diariamente como difcil para os que envelheceram no vcio e

nos maus costumes despojarem-se de seus hbitos inveterados para vestirem
uma pele nova e entregarem-se a Deus, e como todo o bem da cristandade e
de toda a sociedade depende de uma boa educao da juventude; esta que
to malevel como a cera recebe mais facilmente a forma que se pretende
dar a ela. Mas dado que, para prodigaliz-la, encontram-se poucos mestres
[ao mesmo tempo] virtuosos e cultos que conjuguem o exemplo com a
doutrina, a mesma Companhia, com todo o zelo que o Cristo nosso redentor
lhe inspirou, aceitou a humilhao de empreender este papel menos honroso,
mas no menos fecundo da instruo dos jovens e adolescentes965.

Mas h tambm um importante elemento de cunho filosfico nessa preocupao

maistreana (e, mais uma vez, jesuta) em assegurar a precedncia da educao moral sobre a
educao do intelecto, e ela se liga de maneira essencial polmica que neste trabalho se vem
delineando entre Maistre e os princpios antropolgicos do pensamento das luzes, nesse caso
particularmente Rousseau. Com efeito, a nfase na disciplina e na conformao dos meninos
quase que desde o bero aos ditames da doutrina religiosa e a noes mais ou menos estritas
de obrigao e obedincia que marcam sobremaneira essa educao de tipo clssico oferecida
nos antigos colgios, normalmente geridos por grupos ou ordens de religiosos, esta nfase, eu
dizia, parte notoriamente do princpio de que a criana tem poucas chances de no se extraviar
quando deixada a si mesma, ao sabor de seus prprios impulsos, os quais por isso mesmo
carecem de alguma forma de direcionamento ou mesmo, em ltimo caso, represso; ela se
baseia na idia de que h algo de originalmente errado, de defeituoso mesmo na mais pura
espontaneidade do ser humano; de que para que este seja aquilo para o que foi criado e atinja
a sua perfeio um trabalho de ascese e auto-ultrapassagem se faz absolutamente necessrio.
Estas noes disciplinares sobre a natureza no so, ao contrrio do que comumente se pensa,
uma prerrogativa exclusiva da doutrina crist do pecado original; elas consistem, com efeito,
no contedo comum, na realidade banal, das representaes clssicas, literrias e filosficas, a
respeito da natureza humana e da sua formao, tendo sido abundantemente tematizadas pelos
moralistas antigos, de Herclito a Plutarco, passando, claro, por Scrates e Plato. Estou me
referindo noo clssica, normativa de natureza que ao longo deste trabalho tem sido trazida
baila repetidas vezes em outros contextos, e que , em praticamente todos os sentidos,
radicalmente diversa da noo biolgica ou empiricista que fez a sua entrada no repertrio
ocidental a partir do pensamento cientfico, mas decerto principalmente poltico, da
Ilustrao.

965

Carta ao rei de Espanha Filipe II de 1556 cit in Mesnard, A pedagogia dos Jesutas, in Os Grandes
Pedagogos (Jean Chateau, org.), 1956: p. 70.

504

Contrariando os princpios da pedagogia moderna, em grande parte inspirados na

antropologia de Rousseau, existe, com efeito, no modelo tradicional de educao, uma
desconfiana de que a espontaneidade infantil no de modo algum a expresso de uma
natureza boa, mas antes de um estado que, de uma forma ou de outra, corrompido de
nascena, que menor ou mais baixo do que, segundo a razo e a justia (o que existe de mais
algo no ser humano), ele deveria (e poderia) ser, um estado decado cuja imagem clssica
aquela do homem escravo das paixes, um tema cuja relevncia para o pensamento moral
antigo dificilmente pode ser exagerada e que passou quase que naturalmente para a teologia
moral do cristianismo, fazendo histria na pena de, entre muitos outros, ningum menos que
Santo Agostinho. Para citar apenas um exemplo sob todos os aspectos clssico desta viso,
num sentido muito semelhante s desconfianas de Joseph de Maistre em relao falta de
preocupao demonstrada pelo sistema enciclopdico com a educao moral (notadamente
com a moralidade dos professores) que Plutarco critica, na sua Da educao das Crianas,
Os instigadores dos maus costumes, que colocam pedagogos e mestres junto
aos seus filhos, mas deixam os desejos dos adolescentes alimentarem-se em
toda liberdade, ao passo que seria preciso, ao contrrio, a tomada de
precaues e uma vigilncia maior sobre eles do que sobre os filhos (...)
necessrio, portanto, que os pais razoveis permaneam, sobretudo nesse
perodo, atentos e vigilantes, admoestando os jovens atravs de ameaas,
pedidos, conselhos, promessas, pelos exemplos daqueles que caram na
misria por conta do seu gosto pelo prazer e tambm daqueles que, graas
sua fora dalma966, conquistaram elogios e uma boa reputao967.

A exemplo do que pensa o nosso autor, Plutarco da opinio de que no apenas o

controle da conduta que garante a sade moral do jovem; esta dependente tambm de uma
seleo minuciosa das influncias intelectuais que ele sofre nos momentos mais capitais da
sua fase de maturao, da superviso cuidadosa das doutrinas s quais o jovem exposto no
seu ambiente familiar e em especial por influncia de seus preceptores968, dependendo
966

Traduo bastante exata do carter asctico, moral, de ultrapassagem de si mesmo, sugerido pela noo
clssica de virt ou aret.
967
Plutarco, Da Educao das Crianas, cit in David Lucas, Joseph de Maistre, Tmoin dune conception
aristocratique de Lducation, in Dossier H, 2005: p. 308, n. 54.
968
Dentre as quais destacam-se notadamente aquelas que falam da existncia de uma moralidade objetiva no
universo (quer dizer, que identificam ou no identificam ser e bem), quer dizer, as doutrinas que lidam com
o tema da Providncia. A grande parte dos moralistas clssicos tem como um axioma que as doutrinas de feitio
epicurista (ou mpio, no sentido bblico) que procedem negao (ou indiferena em relao a ela) da justia
no governo divino do mundo tendem fortemente ao libertinismo (inclusive, mas no apenas, da conduta), tendo
um efeito potencialmente deletrio no processo de educao moral. o caso descrito por Joseph de Maistre do
desta ou latitudinrio, que nega a positividade da revelao (ou se sente indiferente diante dela) para no se ver
obrigado a mudar de vida, exatamente como o mpio representado no Livro da Sabedoria discutido no
penltimo captulo da Parte I. Cf. Observations sur le Prospectus Disciplinarum, O.C., VIII: p. 264. No plano
mais concreto do programa de estudos do Liceu, Maistre adverte o conde Razumovski quanto ao perigo

505

sobretudo dos exemplos que, na idade em que ele mais impressionvel, lhe so apresentados
para a emulao969. Como esclarecem de modo paradigmtico as imagens platnicas do Fedro
e do Teeteto, o homem tal como ele se apresenta empiricamente (num estado que, mais uma
vez se faz necessrio notar, o sbio ateniense jamais assimila pura e simplesmente
natureza humana) d testemunho de um exlio uma queda - em relao a algo mais alto ou
melhor de onde ele veio e para o qual se sente impelido a voltar atravs de uma espcie
converso do mais baixo ao mais alto em sua prpria natureza, um movimento de ascese e de
auto-superao que Plato representa de modo muito caracterstico como uma converso para
o inteligvel970.
Seja como for, na parte que nos toca pouco importa, realmente, a representao
especfica que se queira arrolar, seja baseada, em estilo platnico, no apego ao mundo
mutante e passageiro dos sentidos, ou, em estilo cristo (e no apenas agostiniano), no
antema do pecado original: o certo que com essa desconfiana profunda em relao aos
lans espontneos da natureza, normalmente identificados ao reino mais baixo, animalesco
dos impulsos e das paixes primitivas, no se poderia estar mais distante da inspirao
rousseauniana que marca intensamente toda a educao moderna (e tambm enciclopdica),
encarnada na idia central dos dois primeiros livros do Emlio de que a criana deve ser
educada segundo a natureza, quer dizer, no compasso dos ritmos inerentes ao
desenvolvimento espontneo do seu ser biolgico (e, incidentalmente, espiritual971), aquilo
representado pelas novas doutrinas anti-religiosas e anti-sociais que infestavam muitas das disciplinas
previstas no currculo enciclopdico a ele sugerido. Cf. Cinq lettres sur lducation publique en Russie, O.C.,
VIII: pp. 182-5. Cf. tb. Edwards, Count Joseph Marie de Maistre, etc., Slavic Review, 36 (1977): p. 65, esp. n.
59.
969
No somente, diz o moralista de Queronia, preciso velar para que eles se portem covenientemente em
relao aos prazeres da mesa, mas ainda mais nas leituras que fazem ou que se faz a eles, habituando-os a no
buscar a no ser o que til e salutar sem abusar dos elementos agradveis, como se faz com um tempero.
Porquanto fechar os portes no coloca uma cidadela a salvo da destruio se resta uma porta ainda aberta aos
inimigos. Dominar os prazeres tambm no salva o jovem se ele cede involuntariamente aos prazeres
proporcionados pelas leituras. Mas quanto mais estes prazeres atraem a ateno do pensamento e da reflexo,
mais eles causam, se no se toma os cuidados necessrios, danos e prejuzos quele que se entrega a eles. Mas
ento como no possvel, nem til, afastar da poesia um jovem da idade que tm agora o meu Soclaros e o teu
Cleandro, vigiemos atentamente: eles tm mais necessidade de ser dirigidos em suas leituras do que nas estradas
que tomam. A Arte de ler a Poesia, cit por Lucas, 2005: p. 308, n.60.
970
Na Repblica, ele escreve: A educao no o que apregoam que ela . Dizem ser capazes de introduzi-la
numa alma em que ela no existe, como se introduzissem a vista em olhos cegos (...) A presente discusso indica
a existncia dessa faculdade na alma e de um rgo pelo qual apreende; como um olho que no fosse possvel
voltar das trevas para a luz seno juntamente com todo o corpo, do mesmo modo esse rgo deve ser desviado,
juntamente com a alma toda, das coisas que se alteram, at ser capaz de suportar a contemplao do Ser e da
parte mais brilhante do Ser, qual chamamos bem (...) A educao , por conseguinte, a arte que se prope este
objetivo, a converso da alma, e que busca os meios mais fceis e mais eficazes de oper-lo; ela no consiste em
dar a vista ao rgo da alma, posto que ele j a tem; mas uma vez que ela est voltada para o lugar errado e no
olha para onde deveria, ela se esfora para conduzi-la na boa direo Repblica VII, 518 a-d (grifos meus).
971
Na realidade proto-espiritual na medida em que as qualidades espirituais do homem existem, para o filsofo
suo, apenas em potncia, dependendo do homem e da influncia do acaso a eventualidade de elas se

506

que Cambi representa, usando uma imagem j um tanto gasta porm ainda significativa, como
a Revoluo copernicana da pedagogia levada a cabo por Rousseau972. Com efeito, a partir
desta doutrina revolucionria, que sem dvida alguma serve, nem que seja de forma indireta,
como bem viu Maistre, de princpio filosfico para a concepo da instituio educativa do
Liceu Imperial, o reino das paixes objeto de um movimento inaudito de valorizao, na
medida em que, segundo ela, as paixes e o instinto so originalmente produzidos pela
natureza justamente para garantir a nossa auto-conservao, a qual alis corresponde, segundo
o credo rousseauniano (mas tambm Lockeano, Hobesiano, Espinozista e, enfim,
revolucionrio), paixo bsica e original do homem enquanto homem, aquela de onde todas
as outras nascem e, com efeito, devem nascer973.
, de fato, s para observar en passant, nesta centralidade da paixo de autoconservao na economia natural do homem pensado biologicamente que se fundamentar no
plano filosfico nada menos do que a Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, este
momento capital da Revoluo francesa que em certo sentido nada mais faz do que
transformar um fato atestado empiricamente a paixo biolgica do animal homem pela
conservao da sua prpria vida num axioma a partir do qual nascero todos os direitos
fundamentais, com o direito vida e liberdade ocupando o primeiro lugar974. A partir desse
desenvolverem ou no, como supostamente teria acontecido com o homem natural, o primitivo encontrado
em estado semi-virgem na Amrica, principalmente.
972
Cf. Cambi, 1999: p. 346. Postulemos, escreve Rousseau no livro II do Emlio, como uma mxima
incontestvel, que os primeiros movimentos do corao humano so sempre retos: no h perversidade original
no corao. Ali no se encontra um nico vcio que no se possa dizer como e por onde ele entrou. A nica
paixo o amor de si mesmo ou o amor prprio tomado neste sentido lato. Este amor prprio em si ou
relativamente a ns bom e til, e como ele no tem uma ligao necessra com os outros ele a este respeito
naturalmente indiferente; ele no se torna bom ou mal seno pela aplicao que se faz dele ou pelas relaes que
se lhe atribui. At que o guia do amor prprio [no sentido bom de amour de soi] que a razo possa nascer,
importa que a criana no faa nada porque ela vista ou ouvida, quer dizer, nada em relao com [o que
pensam] os outros, mas somente o que a natureza lhe exige, de modo que ela no faa seno o bem mile,
1969: II, p. 158. baseado nessa teoria de feio lockeana acerca da evoluo das faculdades humanas, que
coloca a razo e, com ela, a moralidade (dependente de idias complexas de relao entre os homens que o
jovem, conhecedor apenas das relaes com as coisas que determinam o seu interesse e sobrevivncia, ainda no
pode dominar), como uma faculdade tardia, que Rousseau afirmar, em total contraste com o ponto de vista
cristo e clssico, a no convenincia 1) de uma educao literria (e, nesse caso, tampouco cientfica) e 2)
principalmente de se empreender uma educao moral e religiosa at pelo menos os quize anos de idade (III, pp.
323-4). Para ele, tal procedimento, que era (e ainda ) o procedimento comum dos povos, sociedades e tradies,
s pode contribuir para desvirtuar o potencial para a piedade que o egosmo inocente do estado da natureza
tenderia a demonstrar no desenvolvimento espontneo da sociabilidade infantil.
973
Assim, ele escreve no seu Emlio: Nossas paixes so os principais instrumentos da nossa conservao;
portanto uma empresa to v quanto ridcula querer destru-las; isto significa controlar a natureza, controlar a
obra de Deus. Se Deus dissesse ao homem para aniquilar as paixes que ele lhe d, Deus quereria e no quereria
e se contradiziria a si mesmo. Jamais ele deu essa ordem insensata; nada parecido e est escrito no corao
humano; e o que Deus quer que um homem faa ele no o diz atravs de um outro homem, ele lhe diz ele
prprio, ele escreve no fundo do seu corao mile, 1969: IV, pp. 326-7.
974
Na realidade, e ao contrrio do que poderia parecer, segundo a antropologia rousseauniana mesmo a liberdade
(e, nesse caso, tambm a perfectibilit) que caracteriza o estado de natureza no pode ser dita como um aspecto
puramente espiritual do ser humano, na medida em que ela se encontra ligada representao do estado original

507

momento fundador que determina a auto-conservao como paixo primeira, cabe ao

processo educativo no, como se pensava antes, superar, sublimar ou converter as paixes e
os instintos dados por Deus ou pela natureza no nascimento em algo maior ou mais alto,
resultado de um esforo consciente de metamorfose ou transformao da matria bruta,
emprica ou natural, pela vontade orientada pela razo, no qual irradia o que h de prprio
humanidade do homem975; no, a partir de agora, reconhecendo-as como irredutveis, como
um dado fundante e inescapvel da animalidade que nos define (ou, como queriam os
protestantes e jansenistas, da nossa concupiscncia), cabe educao entendida cientfica
ou racionalmente organiz-las segundo um clculo utilitrio de prazeres e dores individuais e
coletivos, procedendo a uma espcie de engenharia das paixes humanas que toma como
princpio conceb-las como a matria-prima das motivaes da vida e inclusive, nas diversas

como um estado de independncia no qual a liberdade nada mais , a exemplo de todo o resto, que uma
espcie de estratagema da natureza para garantir ao bicho homem a sua auto-conservao, da mesma forma que
ao leo so dadas as garras e a tromba ao elefante. No h, a, com efeito, especialmente no Segundo Discurso,
nenhuma discusso a respeito de uma liberdade interior no sentido de uma autonomia da vontade sobre os
sentimentos, como ocorrer em Kant (nesse ponto bem mais prximo das representaes clssicas e medievais
sobre a dimenso tica do ser humano), apenas para citar um exemplo de um moderno ou ilustrado que
estava plenamente consciente de que o homem um ser de natureza espiritual. O Rousseau que mais tarde, em
textos como Do Contrato Social, defender sob a aparncia de um radical humanismo a liberdade do homem
num sentido que, vale reparar, bem mais propriamente poltico que metafsico (mais uma vez em contraste com
Kant, que, como sabido, tanto deve a ele neste setor), j um outro autor supostamente consciente de que o
processo histrico de humanizao do homem pela vida em sociedade (que ele mesmo descrevera no Segundo
Discurso) irreversvel, e de que impossvel (alm de no desejvel, embora o ponto de vista tardio e
radicalmente individualista das Reveries dun Promeneur Solitaire tenha provocado no poucas controvrsias
nesse ponto) simplesmente querer retornar independncia que caracterizava essencialmente o estado original.
como se, com isso, ele dissesse ou admitisse tacitamente que a estratgia de sobrevivncia do bicho homem no
estado social agora outra (como, alis, acontece de maneira explcita com Hobbes), demandando a afirmao
da liberdade num outro registro, o registro civil. Seja como for, em ambos os casos, como facilmente se percebe,
a liberdade para Rousseau no tem valor em si mesma, enquanto uma prerrogativa da nossa natureza espiritual,
sendo vista em funo estrita da paixo de auto-conservao, que a tudo comanda desde o princpio e a partir da
qual tudo veio a se desenvolver. Se ainda parece vlido continuar sublinhando a existncia de um humanismo
radical a caracterizar o pensamento poltico, antropolgico e social (e, portanto, tambm pedaggico) de JeanJacques Rousseau ele deve ser buscado exatamente nessa viso positiva das paixes institivas ou biolgicas do
homem e no, segundo me parece, na verso clssica do humanismo, exemplificada em autores como Plato,
Plutarco e muitos outros que o filsofo suo no cansava de citar, mas dos quais ele se utiliza de maneira
extremamente ambgua e, por que no dizer, de modo em grande parte instrumental. Sobre toda essa questo ver,
entre muitos outros intrpretes, Bloom in Dicionario de Filofofia poltica (Strauss, ed.), 1993: p. 532.; Robert A
Goldwin, in IBID: p. 462; e Cambi, 1999: esp. pp. 342-5, que em poucas pginas resume adequadamente as
diferentes conjunturas ticas pertinentes aos dois estados do homem, a natureza e a sociedade. Esse carter que
num certo sentido radicalmente moderno do humanismo de Rousseau me parece ter escapado inteiramente
ao cientista poltico canadense Graemme Garrard, na sua tentativa de aproximao entre o suposto classicismo
contra-iluminista do filsofo suo e o conservadorismo do nosso autor. Cf. Garrard, Rousseaus CounterEnlightenment: A Republican Critique of the Philosophes, 2003.
975
, com efeito, um trao comum entre a tica filosfica antiga e a santidade crist a representao do estado de
perfeio moral como um estado livre de toda e qualquer paixo obsedante, um estado de apathia, o nico
estado humano em que se poderia dizer imperar realmente, in concreto, o que se chama de liberdade, que assim
naturalmente entendida como um atributo ou dimenso metafsica. Segundo essa tradio, o homem apaixonado
no livre, ele escravo das suas paixes, que no podem simplesmente, como fizeram os modernos, ser
identificadas com ele ou com o seu eu. Na frase lapidar de santo Agostinho citando a Escritura (2Pd 2,19),
cada um escravo daquele que o vence. Cf. Do Esprito e da Letra, in A Graa I, 1999: p. 79.

508

elaboraes do liberalismo, das prprias relaes sociais976. Nenhuma noo, aqui, de

transcendncia no processo educativo; nenhuma noo de um esforo implicado na virtude ou
da necessidade de elementos repressivos que condicionem e dem forma aos impulsos
espontneos ou naturais potencialmente deformados ou deformantes em relao ao
julgamento da reta razo977. No por acaso que abundam na obra de Rousseau a condenao
976

Refiro-me, em primeiro lugar, ao princpio mandeviliano (mas que j se encontra insinuado em Locke, por
exemplo, com a organizao da sociedade em torno do desejo de bem-estar que gera prosperidade) de vcios
privados, virtudes (ou benefcios) pblicas no qual o capitalismo em sua dimenso espiritual (ou psquica ou
motivacional) est inteiramente baseado. interessante apontar para o parentesco histrico e ideolgico
existente entre essa concepo nova da importncia das mais baixas paixes humanas para o bom funcionamento
da sociedade e o radicalismo moral do protestantismo do sculo XVII, especialmente o jansenismo francs,
expresso naquela idia pascaliana de que a sade ou o bem do mundo humano nada mais que um
equilbrio de concupiscncias, no havendo qualquer espao na sociedade para a verdadeira virtude ou para
uma autntica idia do bem, entendido por essa tradio de modo exclusivamente asctico. Ao arrepio da
caridade que a nica verdadeira virtude divina, a sociedade se baseia inteiramente no amour propre, no pior
lado do ser humano, prosperando atravs da sua manipulao. A propsito dessa raiz jansenista da viso social e
econmica das luzes, ver Dale Van Kley, Pierre Nicole, jansenism, and the morality of Enlightened selfinterest, Anticipations of the Enlightenment in England, France and Germany, ed. Alan C. Kors and Paul J.
Korshim (Philadelphia, 1987), pp. 7-27. O fato que, apesar das aparncias e das diatribes que ele lhe dirigiu,
Rousseau participa exatamente dos mesmos princpios que informam esse radicalismo moralizante; a sua
discordncia com o pensamento liberal de origem protestante (que ele acusar, no sem razo, de cinismo) ligase, de um lado, afirmao do amour propre (que ele aceita como base da sociedade presente ou atual) como
produto da sociedade e no do pecado do homem, e de outro, conseqentemente, ao valor, ao sinal atribudo a
esse equilbrio pecaminoso que constitui a sociedade, que para ele nada tem de benfico, seguindo sendo
inaceitvel e devendo ser substitudo por algo mais prximo do verdadeiro valor, o reino da natureza ou das
paixes puras, entendidas como variaes do inocente amour de soi que caracteriza o estado humano
primitivo. Num registro diverso porm tambm expressivo dos mesmos princpios, correspondente aos casos
mais extremos de ceticismo moral tributrio da revalorizao moderna do reino das paixes, como ocorre em
Nietzsche, por exemplo, os prprios valores passam a ser vistos como produtos ou sub-produtos das paixes,
como estratgias mais ou menos conscientes da sua imposio ou realizao ou, em outros termos, da realizao
da paixo primeira, a vontade de poder. Em todos estes casos resta evidente o potencial secularizante disso que
Kley chamou de agostinismo social. assim que, malgrado todas as aparncias, em qualquer das suas
modalidades de enunciao todas estas representaes modernas e contemporneas (protestante, liberal,
rousseauniana, ou dos adeptos da suspeita) da importncia das paixes humanas no poderiam estar mais
distantes da viso maistreana e jesuta que afirma o bem como tendo, sim, um lugar prprio no mundo humano,
entendendo que possvel realiz-lo atravs da ao familiar, comunitria, educacional, poltica e social dos
homens, cujas intenes no podem simplesmente, sem mais, ser denunciadas peremptoriamente como
hipcritas, reduzidas ao mero disfarce ou entendidas apenas segundo a tica do interesse particular. Para eles
isso acontece quando as paixes no so educadas como se deve, quando elas no so vencidas por uma rgida
educao moral de natureza exemplar, ou seja, quando o homem, querendo-se livre, forja, atravs do desejo
imoderado dessa mesma liberdade, os elos da sua prpria escravido.
977
Se, para Rousseau, existe um esforo implicado na virtude (e ele de fato existe), ele no se liga superao do
que dado na natureza, mas, ao contrrio, no trabalho de desconstruo das influncias da vida coletiva sobre o
indivduo e, com ele, na eliminao das paixes anti-naturais, as nicas realmente nocivas, produzidas pelo
ambiente social, do qual doravante necessrio proteger a criana at onde der. Estou falando da clebre
diferena traada por ele entre o amour de soi, que se liga ao estado primitivo do homem e que age
beneficamente para a sua conservao, e o amour propre, o egosmo propriamente dito, que segundo o filsofo
suo criao exclusiva das influncias sociais. A fonte das nossas paixes, escreve ele, a origem e o princpio
de todas as outras, a nica que nasce com o homem e no o deixa jamais enquanto ele viver o amour de soi;
paixo primitiva, inata, anterior a toda outra e da qual todas as outras no so, em certo sentido, seno
modificaes. Neste sentido todas as paixes, se assim se quiser, so naturais. Mas a maior parte dessas
modificaes tem causas estranhas sem as quais elas jamais teriam tido lugar, e essas mesmas modificaes,
longe de nos ser vantajosas, nos so prejudiciais, na medida em que elas mudam o primeiro objeto e vo contra o
seu princpio; ento que o homem se acha fora da natureza e se pe em contradio consigo mesmo . por
essa via original que Rousseau atribui um sentido positivo categoria moral h muito condenada, especialmente

509

da hipocrisia da sociedade civilizada, esse esprito de revolta que incessantemente o leva

rejeio inapelvel dos aspectos formais e rituais da vida e das relaes sociais sob a
acusao de formalismo e depravao, assimilao da noo de obedincia simples
dominao (pensamento de escravos), assim como a um desprezo profundo pela educao
religiosa positiva e pelo treinamento da criana nas habilidades lingsticas e racionais
prprias da civilizao978.
O naturalismo de Rousseau , com efeito, to exacerbado, que ele chega a considerar,
antecipando Nietzsche, o homem que pensa como um animal depravado, assim como antes
j havia representado a entrada da humanidade natural no estado social e poltico como uma
espcie de violento processo (segundo ele movido pelo acaso) de desnaturao assim que,
a partir dele, a pureza que definiria o estado de natureza passa a ser identificada com a pureza
do estado infantil, incoato do ser humano, com a criana se tornando a embaixadora de um
estado de natureza revestido de uma nova glria, sendo elevada a modelo mximo (e,
portanto, a juiz) do prprio homem na maturidade, que v desse modo as suas inclinaes
elementares e espontneas acederem dignidade da qual os pequeninos sero doravante os
[grandes] modelos (Lucas, 2005: p. 299). Dessa forma a experincia pedaggica naturalista
de Rousseau se afirma como uma reproduo fiel e em miniatura, transposta para o universo
da educao e mesmo da escola, do prprio processo de evoluo histrica do homem da
animalidade do estado de natureza organizao social, descrita por ele no chamado
Segundo Discurso. Como diz David Lucas, num artigo questionvel porm rico de idias,
no domnio da educao isto significa que a conscincia moderna est convencida de que a
infncia um valor que convm de agora em diante defender contra os abusos da maturidade,
acabando por vezes, em seus movimentos mais excessivos, por temer alterar o livre
desenvolvimento de uma puerilidade assim entregue a si mesma, o que leva a uma recusa
mais ou menos radical segundo a doutrina especfica em trein-la, constrang-la ou

pela Igreja, da philautia, ou amor razovel de si mesmo, postulando, com o seu amour de soi, como base de
toda a moralidade humana algo que em si mesmo absolutamente amoral, como ele mesmo diz, nem mal nem
bom, mas indeterminado. preciso que nos amemos, diz ele, para nos conservar, e por uma conseqncia
imediata do mesmo sentimento ns amamos o que nos conserva. Este instinto inato e primevo que reside no
homem original levando, seja na infncia seja no estado de natureza, uma vida de completa independncia, s se
modifica para o mal, como se acabou de ouvi-lo dizer, no contato com outros seres humanos, quando as
necessidades rsticas do primeiro estado passam a multiplicar-se no ambiente de emulao criado pela vida
social. A virtude passar a ser, assim, a arte de evitar, diante dos perigos da sociedade a entrada no corao
humano a depravao que nasce de suas novas necessidades. mile, 1969: IV, pp. 327-9.
978
Cf. Emlio, 1969: IV, p. 390, onde ele rejeita peremptoriamente a necessidade de uma educao religiosa
positiva e III, pp. 283-4, onde ele condena peremptoriamente uma educao de estilo literrio. Ver tambm a pp.
360-1 (um bom exemplo de seu famoso esprito de revolta) e Cambi, 1999: pp. 347-9.

510

simplesmente disciplin-la (IBID)979. Claro est que o ponto de vista religioso e aristocrtico
da educao segundo Joseph de Maistre se sustenta sobre princpios inteiramente contrrios a
estes, segundo os quais a desnaturao, se ela existe, na realidade a conseqncia do livre
curso dado s paixes (entendidas, em todo o rigor do termo, como veremos no captulo
seguinte, como a expresso de um estado contra-natura) e da pretensa espontaneidade que
caracteriza o estado emprico do homem incoato. por isso que, atravs de uma rgida
disciplina, ela [a educao clssica] busca livrar as crianas das suas inclinaes espontneas
para conduzi-las alm, algo que s pode ser conseguido atravs da inculcao de uma
proporo saudvel, efetiva, entre autoridade e obedincia, entre o modelo e o objeto de
formao (Lucas, 2005: p. 302). Por isso a educao aristocrtica se distingue justamente
pela distncia que separa os valores que ela defende das inclinaes daqueles aos quais ela
deseja ensin-los, consistindo, em sua essncia, na penosa reduo dessa distncia e dessa
separao triste porm empiricamente constatada (IBID. 304). Esta, por sua vez,
propriamente vencida pelo processo (mais uma vez, penoso) de prtica e aquisio da virtude,
o nico que pode conduzir o homem a tudo o que ele est destinado a ser e, portanto, o
nico, mesmo com todas as suas durezas (e, com efeito, por causa delas mesmas), prprio a
conduzi-lo felicidade.
A propsito, vale a pena observar en passant que ao representar a virtude
(notadamente em seu registro social ou cvico) como algo anti ou contra natural, Rousseau e
com ele todo o pensamento moderno exclui peremptoriamente da filosofia moral toda
perspectiva de eudaimonismo, de uma relao estreita e natural entre a felicidade e a prtica
da virtude, o que para Maistre implicava simplesmente (e que, enfim, parece evidente) na
afirmao de uma ordem do mundo ao menos potencialmente injusta, onde a vida boa no
pode (e, segundo alguns, nem mesmo deve) ser representada em coincidncia com a vida
feliz. nesse sentido que se deve entender a sua curiosa observao de que o pensamento
antropolgico de Rousseau implicaria na afirmao, para ele absurda, de que o homem
tornou-se um ser social e, portanto, sujeito de virtude, no a favor, quer dizer, realizando as
potencialidades da sua natureza, mas antes contra a vontade de Deus, que segundo os
modernos no teria dado ao homem a existncia tica e social como fim, telos, enfim, como a
sua destinao980.

979

Este credo se incorpora na prtica no conceito de educao negativa ou indireta, descrito por Cambi, 1999,
nas pp. 351 e ss.
980
Cf. tude sur la Souverainet, O.C., I: p. 321.

511

Seja como for, por esta caracterstica peculiar da sua auto-representao que,
continua a observar David Lucas, o sistema aristocrtico de educao se sente apto a
justificar a sua dureza pelo que ela tem de salutar e benfazeja, postulando a severidade que o
caracteriza como a expresso ltima da afeio que a infncia lhe suscita. precisamente
nesse sentido (muitas vezes muito mal compreendido) que, na nona Soire, Maistre defende,
num contexto bastante similar ao da representao da paidia divina na LXX, a necessidade
da severidade no processo de educao, a qual, em estrita analogia ao que acontece com o
aperfeioamento dos homens levado a cabo pela Providncia de Deus, encontra-se
fundamentada nica e exclusivamente no amor.
O pai de famlia pode rir de um servidor grosseiro que jura e mente; mas a
sua mo ternamente severa pune rigorosamente essas mesmas faltas no filho
nico cuja vida ele resgataria de bom grado com a sua prpria. Se a ternura
nada perdoa por no haver nada a ser perdoado (Soires, II, 9, pp. 468-9).

O texto pouco mais que uma livre traduo de um dos marcos da doutrina
pedaggica da LXX, expresso no clebre adgio do Eclesistico (30,1) que diz: aquele que
poupa a vara odeia o seu filho. Em consonncia com o que foi dito no captulo em que
estudamos detidamente a noo de educao da bblia grega, e sem subscrever completamente
identificao pura e simples que no seu artigo ele empreende entre o elemento aristocrtico
e o pensamento platnico, penso que David Lucas tem razo ao dizer que grande parte dessa
diferena de perspectivas entre os dois modelos pedaggicos se origina do fato de que a
educao antiga se mostra preocupada precipuamente com a alma do homem, ao passo que a
moderna se recusa voluntariamente a estender as suas preocupaes um palmo que seja para
alm do reino das preocupaes materiais, identificando completamente aquilo que
conhecemos como sociedade ou cultura, entendida como produto das condies materiais da
vida (ou da Histria), com o reino do esprito, que para os antigos correspondia a algo
infinitamente maior e mais relevante do que as meras representaes scio-culturais.
Com efeito, para os antigos a vida presente no podia ser vista como um valor pura e
simplesmente, e muito menos como uma fonte de direitos; ela era um meio para a realizao
do bem (ela s tinha valor sub especie boni) que se encontra num lugar mais alto do que ela,
jamais podendo ser um fim em si mesma, tendo pouco (ou nenhum) valor quando utilizada
para fins considerados excusos ou, o que me parece mais importante, quando voltada apenas
para a realizao das suas prprias exigncias e satisfaes, ensimesmada, como o
pensamento moderno prope (na prtica seno na teoria) que ela deva ser. De fato, do ponto

512

de vista da moralidade tradicional, aristocrtica ou religiosa, praticamente todos os valores, a

honra, a coragem, o amor, a fidelidade, a f, a caridade, o bem, enfim, tudo o que se liga
natureza espiritual do homem ( natureza do homem, estrito senso), devem ser vistos como
superiores vida e dignos de que esta seja sacrificada em nome deles, porquanto em todos os
casos e circunstncias o esprito imortal, entendido como o penhor da vida eterna (a vida
verdadeira) e aquilo que consiste no proprium do homem, que deve ocupar o primeiro lugar
jamais o mero desejo (sem dvida natural e universalmente reconhecido) de autoconservao, que, enquanto guia de conduta e moralidade, deve ser deixado, em definitivo, ao
reino das bestas irracionais.
A educao do esprito entendido nesse sentido largo, amplo, ao mesmo tempo
filosfico e religioso, com efeito o propsito primeiro de uma educao baseada no estudo
das humanidades, como a que acompanhamos Maistre descrever detalhadamente algumas
pginas atrs. Ela est no centro da educao oferecida pelos colgios jesutas, modelo
evidente das consideraes pedaggicas de Joseph de Maistre que eu acabo de delinear a
propsito da sua anlise do currculo do Liceu. Com efeito, dificilmente seria necessrio
provar que a educao que Maistre recomenda aos seus interlocutores russos em oposio
ordem de estudos enciclopdica foi decalcada de uma ponta a outra da pedagogia
tradicionalmente praticada pela Companhia de Jesus981. No bastasse a identidade quase
literal entre os dois currculos analisada nas notas, certo que um dos motivos centrais que
levaram Maistre a se envolver com os aspectos prticos e tericos da educao na Rssia foi o
seu zelo em promover a instvel situao dos jesutas no reino e a independncia das suas
instituies de ensino, os colgios de Polock e So Petersburgo, cuja autonomia se via
ameaada pelas diretrizes do novo sistema pblico de educao, que previa, seguindo o
modelo francs de Napoleo (mas tambm o prussiano) a submisso de todas as instituies
de ensino secundrio numa determinada rea geogrfica, inclusive no que diz respeito
determinao das disciplinas includas no currculo, s universidades locais, no caso dos
jesutas em Polock (hoje Bielorssia ou Rssia Branca) mais especificamente
universidade de Vilna982.
981

Edwards resume a questo ao dizer que os jesutas exemplificavam os valores de Maistre no que diz respeito
educao. Count Joseph Marie de Maistre, etc, Slavic Review, 36 (1977): p. 67.
982
Como sabido, a defesa apaixonada dos jesutas foi um dos fatores que contriburam inclusive para que ele
casse em desgraa junto ao Czar e a sua corte cada vez mais imbudos de valores nacionalistas e, finalmente,
para a sua dispensa, a pedido de Alexandre I, do servio diplomtico em So Petersburgo. Sobre toda essa
questo, conferir Edwards, Count Joseph Marie de Maistre and Russian Educational Policy, 1803-1828, Slavic
Review, 36 (1977) esp. p. 66 e ss, Flynn, The Role of the Jesuits in the Politics of Russian Education, The
Catholic Historic Review, LVI (julho de 1970, #2), pp. 249-265, esp. p. 256 e Lebrun, Joseph de Maistre, 1988:
pp. 202-5, 209 e 221 e ss.

513

de fato impossvel no perceber o tanto de razo estratgica que se encontra

envolvido nas consideraes pedaggico-curriculares que h pouco acabamos de ver;
impossvel no ver como tudo no texto, nos exemplos e na argumentao maistreanos dessas
quatro obras dedicadas ao caso russo leva exaltao dos mtodos e da misso educativa dos
discpulos de Incio de Loyola, pleiteando ora direta, ora indiretamente, seno a sua adoo,
pela menos, diante do carter adverso das novas circunstncias, a sua tolerncia por parte do
Czar983. No so poucos os exemplos nestes textos da afirmao desse sistema, que
podemos chamar indiferentemente, seja de jesuta seja de antigo (ou mesmo cristo,
como por vezes a Maistre ocorre cham-lo), como um grande poder conservador, como o
meio mais eficaz de garantir a manuteno da ordem tradicional em contraposio ao impulso
revolucionrio que animava a proposta do novo modelo de educao984.
impossvel, enfim, ignorar como Maistre tenta vender os jesutas e os princpios
de obedincia ou submisso que, segundo ele, se constituem na essncia da sua pedagogia, e
que compem em primeiro plano o que ele chama de sistema catlico, como uma espcie
de milcia disposio do Czar para a conservao dos princpios da autocracia, uma
verdadeira matilha de ces de guarda que a ele serviria gratuitamente, afugentando, pelos
prprios princpios que norteiam a sua existncia e atuao, as ameaas vindas do oeste (nessa
poca principalmente da Frana e da Alemanha) e que em sua viso tinham o potencial de
dissolver a sociedade russa como j haviam feito h no muito tempo em outras partes do
continente europeu985.
Entretanto, mais uma vez esse reacionarismo que o leva a defender com unhas e
dentes o patrimnio pedaggico dos jesutas, e que pode ser visto como ponto pacfico,
estando, como Lebrun gosta de dizer, para alm de qualquer tentativa de reviso, esse visceral
conservadorismo de Joseph de Maistre no se baseia, ao contrrio do que quiseram alguns, na
satisfao oportunista de interesses do momento, mas antes numa filosofia conservadora que
busca dar conta das coisas como, segundo ele, elas j foram e deveriam voltar a ser. Como se
disse no captulo anterior, Maistre tendia a identificar completamente jesuitismo e
983

Isto se aplica especialmente s Quarta e Quinta Lettres su lducation publique en russie (pp.198-232) a
todo o Mmoire sur la libert de lenseignement publique (pp. 267-275) e a pelo menos uma pgina dos Quatres
Chapitres sur la Russie, p. 341 todas as obras em O.C., VIII.
984
Cf. especialmente a Quatrime Lettre sur lducation publique en russie (O.C., VIII), pp. 206-216, em
particular as pginas 215, onde Maistre chama a Companhia de Jesus de o co de guarda que o soberano deve
evitar de mandar embora, e 216-222, onde ele tece uma comparao sistemtica entre os dogmas politicamente
revolucionrios da reforma e do filosofismo e os princpios politicamente conservadores da Companhia,
entendida em sinonmia com o catolicismo.
985
Na p. 272 (Mmoire su la libert de lenseignement public, O.C., VIII) Maistre diz textualmente (decerto
mirando no Czar), que j que felizes circunstncias colocaram os jesutas n Rssia, preciso servir-se deles
para deter o esprito revolucionrio que entra por todas as portas, mas sobretudo pela porta da instruo pblica.

514

cristandade, a representar os membros dessa ordem como os arautos e fautores mais

pronunciados daquilo que ele chamava de sistema europeu986. Discutiu-se j, de modo
preliminar, o que Maistre entendia por esta expresso, apontando para o lugar central que o
trabalho civilizador da religio crist ocupava para ele nesse contexto. Olhando a questo
agora especificamente do ponto de vista da educao oferecida pelos jesutas na Europa dos
sculos XVI a XVIII, como se poderia entend-la?
A meu ver a primeira coisa a fazer buscar compreender de que forma os prprios
jesutas representaram originalmente os fins da educao que pretendiam ministrar,
principalmente durante a primeira e mais importante fase do seu ministrio que se estende da
fundao do Colgio de Messina, em 1548, at a bula de supresso papal, publicada em 1773.
Apesar do que as aparncias podem sugerir, a tarefa est longe de ser das mais fceis. E isso
em grande parte devido a um detalhe de natureza, digamos, documental. Com efeito,
simplesmente avassaladora a proporo de comentaristas que ao longo dos ltimos cento e
cinqenta anos pelo menos buscaram decalcar a filosofia educacional da Companhia de Jesus
baseando-se quase que exclusivamente na clebre Ratio Studiorum mencionada mais acima,
reduzindo a rica amplitude de viso que informava a prtica pedaggica dos padres aos pouco
mais de cem artigos ou regras que compem esse documento, o qual, enfim, nada mais que
um documento para uso, uma mera seqncia de job descriptions, como diz um
comentador, que jamais teve qualquer aspirao a ser um tratado terico sobre educao987.
Ao no se dar conta da impropriedade dessa reduo, comentadores inteligentes e bem
informados, como Durkheim, por exemplo, aceitaram no poucas deturpaes acerca da
verdadeira motivao que estaria por trs do ministrio educativo da Companhia, algo que
uma pesquisa mais detalhada nos documentos de carter secundrio, como as cartas trocadas
pelos membros, as Constituies da ordem ou os votos de seus representantes mais
significativos (principalmente durante os primeiros tempos de sua existncia) poderia

986

A expresso se encontra, entre muitas outras passagens, na p. 203 da Quatrime Lettre sur lducation
publique en Russie, O.C., VIII.
987
Como a descreve Mesnard (1956: p. 74 ) "a Ratio no parte de preconceitos psicolgicos ou doutrinais; ela
resume sumariamente as regras que se consideram adequadas para o ensino das belas letras em ambiente
cristo". Mas OMalley, principalmente, um dos maiores especialistas na histria da Companhia, em especial
nos seus tempos de formao, quem adverte para os riscos de interpretar a prtica e especialmente a filosofia
pedaggica dos colgios jesutas apenas a partir das regras da Ratio, um documento focado na formao de
novos jesutas e que, por isso (entre outras razes), demanda cautela em sua generalizao. Os studia superiora,
por exemplo (filosofia, teologia, hebraico e Sacra Escriptura), apesar de ocupar a maior e mais importante parte
do documento, no se dirigiam clientela leiga, de longe a mais numerosa nos colgios, mas apenas aos
escolsticos ou os novos jesutas em formao. Cf. OMalley, From the 1599 ratio studiorum, etc. in
Duminuco, 2000: pp. 137-138.

515

facilmente evitar988. evidente que a Ratio um documento de suma importncia para o

entendimento dos colgios jesutas e principalmente do currculo que ali se ministrava; provao sobejamente a possibilidade de decalcar dela praticamente todo o sumrio maistreano acerca
do currculo padro da educao antiga, o que foi feito um pouco mais acima. Entretanto, o
documento nada diz sobre os princpios que orientam o currculo e a disciplina ali previstos e
recomendados, os quais devem, desse modo, ser procurados num outro lugar.
Como aponta John OMalley entre outros comentadores contemporneos, e
diferentemente do que dizem muitos dos seus crticos mais encarniados989, este lugar onde se
encontram os princpios norteadores da educao jesuta deve ser buscado, pelo menos no que
diz repeito aos aspectos curriculares, no entusiasmo dos primeiros membros da ordem, e
especialmente seu fundador Santo Incio de Loyola, para com o humanismo que poca, em
meados do sculo XVI, comeava por toda a parte a tomar conta da educao990. O grande
processo que, em fins do sculo XV, levaria reforma do modelo medieval de estudos
decalcado da Universidade na direo dos colgios secundrios de humanidades j foi
descrito mais acima e no me parece haver necessidade de reiterar que foi nesse contexto de
uma crescente hegemonia dos studia humanitatis que a Companhia de Jesus tornou-se a
primeira ordem ensinante de toda a cristandade, a primeira a assumir como principal
carisma a misso educacional991. No tocante a este ponto, para mim o fato relevante que no
parece haver qualquer razo para pensar, com Durkheim, que o entusiasmo da ordem nascente
por esse modelo de educao no fosse genuno, ou que ele correspondesse apenas a um
oportunismo de princpio que supostamente estaria na base da sua fundao, tendo sido os
jesutas criados para ser uma espcie de cavalaria ligeira da cristandade992 num momento de
988

Isso sem contar, claro, as motivaes ideolgicas envolvidas no combate aos supostos princpios da
Companhia, que predominam na literatura (e isso contra e a favor) pelo menos at a proximidade da Primeira
Guerra Mundial.
989
Com destaque, na literatura consultada, para Durkheim (1995: pp. 234-6 entre muitas outras passagens) e
Cambi (1999: p. 258).
990
Cf. OMalley, How the first jesuits became involved in education in Duminuco, 2000: pp. 56-74.
991
IBID.: p. 57. OMalley justifica a atribuio desse ttulo da seguinte maneira: O que significa a expresso a
primeira ordem ensinante da Igreja Catlica? E os monastrios dos Beneditinos na Idade Mdia? E os grandes
professores dominicanos e franciscanos nas Universidades medievais? Os jesutas diferiam destes e de outros
prottipos semelhantes de trs maneiras significativas. Primeiro, depois de um certo ponto da sua existncia eles
designaram formal e expressamente a conduo e administrao de escolas como um autntico ministrio da
ordem, na verdade o seu principal ministrio, enquanto nos prottipos a educao jamais teve esse status.
Segundo, eles de fato se lanaram criao dessas instituies e assumiram a responsabilidade pela sua
continuidade. Em terceiro lugar, estas instituies no estavam destinadas primariamente ao treinamento do clero
mas formao de meninos e rapazes destinados a perseguir uma carreira mundana. Nenhum grupo na Igreja ou
na sociedade como um todo jamais havia se lanado num empreendimento de to grande escala no qual estes trs
fatores estivessem conjugados.
992
Nas pp. 217-8 Durkheim descreve a organizao jesuta precisamente nestes termos (exrcito de tropas
leves, bastante geis para saber variar a sua ttica conforme a diversidade dos homens e das circunstncias, e
tudo isso perseguindo sempre e por toda parte a mesma meta, cooperando no mesmo plano), ressaltando a

516

ruptura e necessidade de re- evangelizao do continente europeu, o que supostamente teria

gerado na ordem a necessidade de proceder a indefinidos processos de adaptao aos tempos
que corriam (nem sempre, argumenta Durkheim, com grande sinceridade) para o melhor
cumprimento da sua hipottica misso garantir a ortodoxia num meio religioso tumultuado
que acabava de se romper993.
Por um lado simplesmente correto pensar que os padres adotaram sem reticncias os
estudos das humanidades no currculo porque era isso que, no tempo em que eles comearam,
todo mundo entendia ser a coisa correta a fazer. Mas, de novo, no d para ver como essa
atitude poderia ser tachada de oportunista: com efeito, que outra disciplina e que outro
currculo Incio de Loyola, Francisco Xavier, Diego de Ledesma ou Juan de Polanco, para
citar apenas quatro dos dez membros fundadores da ordem, poderiam conceber se, na poca
em que foram educados, isso era o que manifestamente havia de melhor?994
Assim, se possvel cham-los de oportunistas porque eles souberam entender os
ideais e aspiraes do seu prprio tempo, transportando-os para o seu sistema de educao,
tambm necessrio entender que isso se deu apenas porque eles prprios participavam, e com
grande entusiasmo, desses mesmos ideais, porque eles os assumiram sem duplicidade como
plenamente seus995. Os comentadores que se debruaram sobre a histria da Companhia a
propsito o carter mundano ou no asctico (ou menos asctico) da espiritualidade da Companhia em
relao s outras ordens de mesmo tipo.
993
Na p. 223 do seu estudo Durkheim traa um retrato absolutamente clssico desse oportunismo constitutivo do
jesuta que simplesmente de arrepiar (e isso logo depois de professar que abordar o estudo da ordem com uma
imparcialidade que nem sempre lhe foi concedida): que a fisionomia do jesuta, escreve ele, no tem nada
que desperte espontaneamente a simpatia. Dominado, obcecado por uma nica idia, a de fazer triunfar a causa
qual se deu inteiramente de corpo e alma, quero dizer a causa da Igreja Catlica, o jesuta domado, treinado
numa espcie de insensibilidade para com tudo quanto no concerne misso da sua ordem (...) Acrescente-se a
isso o chocante contraste que essa inflexibilidade apresenta na perseguio da meta com a extrema flexibilidade
na escolha dos meios e teremos mais do que o necessrio para explicar que o jesuta seja naturalmente o objeto
de uma preconceito desfavorvel, contra o qual preciso nos proteger. Como se esquecesse o que dissera, um
pouco mais frente (p. 236) ele escreve: Vimos no captulo anterior que um dos princpios gerais da poltica
dos jesutas era o de ceder aos gostos e idias do momento para melhor dirigir o seu desenvolvimento. Esse
mesmo princpio que encontramos na base da sua pedagogia. Como as letras antigas gozavam do favor do
pblico cultivado, fizeram-se seus devotos; mas no professaram o humanismo seno para cont-lo, canaliz-lo,
para impedir que ele surtisse os seus efeitos naturais. Na viso de Durkheim os padres da Companhia de Jesus,
a comear de seu fundador Santo Incio de Loyola, decididamente correspondiam descrio de Joseph de
Maistre feita por mile Cioran: eles eram uma espcie de maquiavis de batina.
994
De fato, parece conveniente lembrar que os dez primeiros membros da ordem eram homens altamente
letrados, tendo se conhecido e se juntado no ambiente da Universidade de Paris. Cf. Codina, The Modus
Parisiensis in Duminuco, 2000: p. 29 e ss, onde o autor lembra que a bula papal que autorizou a criao da
Companhia de Jesus (1540) sublinhava o fato de que os seus fundadores eram Mestres de Artes formados na
Universidade de Paris.
995
Como escreve a meu ver com propriedade Gabriel Codina, as desconfianas em relao posio dos jesutas
nascem em grande parte da no compreenso de que a sua apropriao particular dos valores educacionais do
Renascimento atendia necessidade de estabelecer um fino equilbrio entre f e cultura humanstica, sem que
nenhum dos plos viesse a se prejudicar. nesse sentido, aliado idia inaciana de serem monges em meio ao
mundo, que, segundo ele, se deve entender o seu clebre senso de oportunidade e a sua to discutida capacidade
de adaptao s circunstncias socio-culturais, caractersticas que, no captulo anterior, vimos Maistre elogiar.

517

partir dos documentos no oficiais (incluindo as comunicaes no-oficiais entre os membros,

alm das Constituies e da ratio) so unnimes em sustentar a sinceridade (e, em alguns
casos, a fidelidade) da motivao humanista da pedagogia da Companhia996 e com isso
desfazer o mito muito difundido do jesuta como um humanista mal-intencionado, como
algum que incorporou os valores da Renascena apenas por razes estratgicas com o fim de
neutraliz-los e faz-los servir f (entendida como contrria a eles), o que segundo os
crticos implicaria na sua total desnaturao997.
No isso, entretanto, o que transparece da literatura, em especial dos estudos mais
recentes, que buscam entender as razes mais profundas, histricas e filosficas, da pedagogia
da Companhia de Jesus. A primeira coisa que nesse sentido se deve reter que, ao colocar o
estudo dos autores pagos no centro do currculo e faz-los servir formao de bons cristos
nas palavras que abrem a prpria Ratio, levar os alunos ao conhecimento do nosso Criador
e Redentor998 atravs das matrias do currculo humanstico -, entendendo-os como espcies
de cristos antes de Cristo (ou, como disse um outro autor, como arautos do Evangelho),
Num ponto de virada da histria, escreve Codina, Incio de Loyola e os primeiros jesutas tiveram a intuio de
tomar parte na nova cultura do humanismo sem abandonar a riqueza do passado. Codina, The Modus
Parisiensis in Duminuco, 2000: p. 48.
996
Na pgina 66 do seu artigo How the First Jesuits became, etc. in Duminuco, 2000, OMalley mostra com
que ardor e entusiasmo os primeiros jesutas encaravam, a exemplo dos primeiros humanistas, as possibilidades
da educao da juventude, ao citar uma carta de Pedro Ribadeneira ao rei Felipe II da Espanha, descrevendo a
misso educativa da ordem: institutio puerorum reformatio mundi, disse ao rei o entusiasmado fundador da
Companhia. Na pgina anterior (65), OMalley me parece acertar em cheio ao sugerir, num registro
complementar ao que diz Codina na nota anterior, que grande parte da desconfiana que a modernidade
demonstrou em relao ao empreendimento educacional jesuta nasce da representao de que este teria sido
motivado precipuamente pela necessidade de defender a f contra a heresia e conter a onda protestante que em
meados do sculo XVI invadia a Europa. Esta , com efeito, a premissa de fundo nas anlises da maioria dos
comentadores representativos de ou baseados em um literatura mais antiga, a comear de Durkheim, assim como
Cambi, Hilsdorf e at mesmo Pierre Mesnard. O pressuposto, entretanto, no se sustenta. Como mostra
OMalley a maioria dos colgios estava situada em regies onde a ameaa protestante era pequena ou mesmo
irrelevante e nula, alm de, o que me parece mais importante, no haver qualquer meno a essa motivao nos
documentos originais, oficiais ou no, que ilustram os primeiros tempos da fundao.
997
Mais uma vez Durkheim quem tematiza esse desvirtuamento do humanismo supostamente operado pelos
jesutas, falando de uma desnaturao proposital do mundo antigo pelo programa de estudos da ordem,
Durkheim, 1995: p. 233. A concluso de OMalley vai na direo completamente oposta e por isso merece ser
reproduzida: O quo humanista foi a tradio jesuta de 1599 at o presente? Essa a questo que temos diante
de ns. Eu acho que podemos respond-la dizendo que essa tradio foi profunda e consistentemente humanista
em dois nveis. Primeiro, no nvel da f dedicada ao potencial prtico e mais amplamente humanizador das
humanidades e, segundo, no nvel de uma preocupao pelos anseios do corao humano que nasce da
espiritualidade inaciana os dois nveis que o professor Fumaroli designou respectivamente como rethorica
humana e rethorica divina. Num mundo ideal estas duas retricas deveriam ter impacto sobre cada aspecto e
cada displina do empreendimento educacional From the 1599 Ratio, etc. in Duminuco, 2000: p. 144. J para
Mesnard (1956: p. 115) o grande mrito de Incio e seus companheiros foi o de ter dado uma orientao, uma
aplicao prtica ao esprito um tanto abstrato do humanismo renascentista, ao qual faltava, segundo ele, em sua
formulao original, finalidade, ponderao e capacidade de adaptao social.
998
Ratio Studiorum, Regra # 1 para o Provincial. assim que, buscando Deus em todas as coisas a Companhia
pensava ser possvel atingir a nobre meta de levar os jovens ao conhecimento do criador e redentor atingida
atravs de toda a gama do conhecimento humano. John Padberg, Development of the Ratio Studiorum, in
Duminuco, 2000: pp. 97-8.

518

os padres no faziam nada que antes dele os grandes humanistas da escola de Florena, como
Marsilio Ficino e Pico de la Mirandola, e principalmente, ali pertinho no princpio do sculo
XVI, Erasmo de Roterd, j no houvessem feito, e copiosamente.
De fato, como mostra OMalley, no existe nada mais incorreto do ponto de vista
histrico do que a assimilao de resto muito comum do humanismo do Renascimento a
essa idia que temos hoje, nascida precisamente durante o sculo XVIII, de que o humanista
forosamente algum que tem f no homem como algo diametralmente oposto (e mesmo
radicalmente contrrio) a ter f em Deus999. Ao contrrio, as humanidades na concepo
renascentista no podiam ser entendidas parte das suas profundas razes teolgicas, razes
que no plano educativo determinavam a humanitas do Cristo como supremo modelo, a ponto
de ser bem mais correto chamar, conforme j sugerimos, o credo antropolgico dessa poca
de Humanismo cristo. Assim, se os padres insistiam, em contraste com o que em grande
parte fazemos hoje, em no ver qualquer incompatibilidade fundamental entre o estudo dos
autores e ideais antigos e as categorias ascticas da moral crist, isso se dava no em funo
de um pensamento estratgico ou como fruto de uma falta de percepo de como as coisas
realmente eram, mas em grande parte porque j era assim que pensavam os humanistas que
vieram antes deles e nos quais eles tanto se inspiraram para criar o seu prprio sistema
educacional1000.
Com efeito, para entender o carter peculiar da educao dos jesutas preciso antes
de tudo renunciar a estas distines tranchantes de ordem terica e formal que estamos
acostumados a fazer acerca de uma suposta incompatibilidade essencial entre os valores da
paidia pag e o cristianismo1001. Para o jesuta, assim como para o homem letrado dos
sculos XVI-XVII considerado de modo geral (fosse ele catlico ou protestante, como o
999

OMalley, From the 1599 Ratio Studiorum to the present: A Humanistic Tradition? in Duminuco, 2000: p.
127.
1000
Como resume OMalley, os jesutas tinham muitos e complexos motivos para assumir o ministrio
educacional, mas absolutamente fundamental para eles era a sua f no potencial quase ilimitado para o indivduo
e a sociedade dos studia humanitatis, tal como estes eram defendidos pelos humanistas da Renascena" From
the 1599 Ratio, etc. in Duminuco, 2000: p. 135. Mais uma vez necessrio ressaltar que o fato de os fundadores
da ordem terem sido extraordinariamente eruditos em relao ao homem e mesmo ao religioso comum em seu
tempo e de terem estudado na Universidade de Paris tambm teve um impacto no negligencivel na sua deciso
pristina de adotar praticamente sem restries o currculo humanista. Cf. OMalley, How the First Jesuits, etc.
in Duminuco, 2000: p. 63.
1001
De fato, por onde quer que se olhe a questo no parece haver qualquer cabimento para a hiptese de
Durkheim de que, ao contrrio dos humanistas, que teriam pensado a continuidade natural entre paganismo e
cristianismo com a melhor das intenes, os padres, quais legtimos maquiavis de batina, teriam, ao sentir a
distncia implicada entre os dois sistemas de valores, se servido do primeiro apenas para neutralizar uma onda de
cultura perigosa para a ortodoxia que na poca ameaava a tudo dominar, usando-o, como escreve o grande
socilogo, como um anteparo atrs do qual e ao abrigo do qual eles constituam toda uma engenhosa
maquinaria destinada a dominar a vontade do aluno e dar-lhe a postura que os interesses da f lhes pareciam
exigir. Cf. Durkheim, 1995: p. 248-9

519

prova a surpreendente identidade nos currculos dos colgios de ambas as confisses1002), era
nada menos que banal a noo de que o estudo e o conhecimento do mundo, especialmente o
mundo dos homens (mas tambm a fsica entendida como cosmologia), deveria fatalmente
conduzir ao conhecimento e glorificao do Deus que o criou, de modo que, para citar
somente os dois exemplos mais significativos desse modo de ver as coisas, o estudo da
histria, quando bem compreendido, s poderia provar a existncia de uma Providncia
benfazeja que veio preparando a humanidade paulatinamente atravs do surgimento de
grandes figuras educativas como Scrates ou os profetas, que, por seus ensinamentos e
exemplos, voltaram os olhos de todos para a suprema revelao do Cristo, o modelo do
homem por excelncia; ou, num registro semelhante, segundo essa viso a literatura, a fbula
e os mitos antigos teriam esgotado a representao de todos os modelos de virtudes e vcios
de que o ser humano seria capaz, delineando com isso os contornos e possibilidades
(legtimos e ilegtimos) da natureza humana, os quais seriam confirmados ou retificados pelo
ensinamento e modelo transmitidos pelo mesmo Cristo que em ltima anlise eles deveriam
emular1003.
1002

A diferena fundamental entre eles era, naturalmente, a nfase confessional. Para uma viso resumida desse
contexto, inclusive com uma tbua comparativa entre os currculos dos colgios protestantes e jesutas, ver
Hilsdorf, 2006: pp. 68-72 e tambm Codina, The Modus Parisiensis in Duminuco, 2000: pp. 45-8, que ressalta
especialmente a estranha semelhana entre os dois tipos de instituio.
1003
Segundo esse modelo conciliatrio entre a paidia pag e crist, ambas as civilizaes e seus valores
convergem e se compatibilizam principalmente em suas representaes respectivas acerca da excelncia humana,
entendidas no como concorrentes, mas como complementares. Nesse sentido, vem imediatamente mente o
clebre sistema de emulao adotado pela Companhia como meio de motivar os jovens para o estudo,
baseando, a exemplo do que j haviam feito os humanistas, no desejo de honra, glria e elogio os esforos dos
jovens na direo da aquisio da excelncia no currculo, valores que parecem ter sido incorporados pelos
padres sem o menor temor de uma suposta incompatibilidade com os valores cristos. A esse propsito, ver as
timas descries de Durkheim, 1995: p.200-1 (sobre Erasmo) e 243 (sobre os jesutas); Mesnard, 1956: pp. 812; e Hilsdorf, 2006: p. 79. Vale observar en passant que a adoo das recompensas como motor para os estudos
estava ligada a uma pressuposio filosfica e antropolgica maior que j foi mencionada, a saber, a perspectiva
do eudaimonismo, de que a prtica da virtude deve, havendo justia no governo do mundo, conduzir, se no
prosperidade nesta terra, pelo menos felicidade e pblica aprovao. Naturalmente, a crtica a esse modelo,
seja protestante, filosfica ou jansenista, tem uma marcada feio rigorista, postulando que a virtude deve ser
sempre buscada por si mesma, e que oferecer prmios a ela implica em, mais cedo ou mais tarde, a corromper.
Durkheim, provavelmente inspirado por Kant vocaliza ponto por ponto essa objeo (p. 203). O mesmo se d
com Rousseau, que no livro II do seu mile (1969: p. 157), condena expressamente, provavelmente pensando
nos colgios jesutas, a estratgia de motivar atravs da emulao, um mtodo que, de acordo com os princpios
da sua doutrina, s poderia atiar o que existe de pior na criana, o seu amour propre, corrompendo
visceralmente a sua moralidade natural. Evidentemente no era assim que pensavam os jesutas. Para eles a
cultura da glria e a cultura do sacrifcio se harmonizavam perfeitamente na figura do Cristo ou, pelo menos, do
Cavaleiro cristo. Eles no postulavam uma dualidade de princpio entre o humano e o divino, o terreno e o
celeste, buscando ao contrrio e o tempo inteiro incorporar um ao outro. Conforme mostra OMalley, tal como j
havia acontecido com as Universidades num outro registro (a recuperao de Aristteles), eles tiveram desde o
princpio a convico de que a cultura humana e a religio no eram valores concorrentes, mas complementares,
cada qual enriquecendo e desafiando o outro How the First Jesuits, etc. in Duminuco, 2000: p. 69. Mesnard
(102) tambem traz uma descrio interessante dessa complementariedade: o estudo de todos estes autores
profanos somente era favorvel num clima de humanismo cristo em que assumissem uma feio de arautos de
Cristo. No devia portanto existir descontinuidade entre a formao literria e a formao religiosa cujos

520

De fato, esse esquema grego e humanista que fala de uma formao providencial da
humanidade ao longo de etapas histricas de valor e contedo diverso se harmoniza (por uma
via que primeira vista no parece muito intuitiva) perfeitamente com a viso inaciana a
respeito da ao educativa da Providncia na sua prpria vida, uma viso que, como sublinha
Howard Gray, serviu de base espiritual para o tipo de educao que mais tarde seria
ministrado nas escolas administradas por seus discpulos. Segundo este autor, a misso
educativa da Companhia de Jesus e principalmente a valorizao do mundo que ela supe
como um princpio fundamental se encontram estreitamente ligadas viso inaciana da
presena de Deus na vida dos homens como uma presena educativa, que se adapta aos meios
e necessidades dos povos e indivduos para conduzi-los paulatinamente salvao e ensinlos a verdade, encorajando-os a confiar nas prprias experincias e a enriquecer as maneiras
pelas quais toda a criao pode se tornar uma revelao da presena e da ao de Deus1004.
Verificar-se-ia, assim, uma continuidade entre a pedagogia divina que Incio
experimentou ao longo de sua vida e a nfase que ele d na parte IV das suas Constitutiones,
o que o teria levado a adaptar a sabedoria divina realidade secular da educao e das
escolas1005.
No plano concreto, essa noo paidutica e progressiva da humanidade defendida
pelos humanistas da Renascena, especialmente Erasmo, mas tambm Incio de Loyola, sem
dvida sob inspirao do cristianismo de fala grega que, desde fins do sculo XV, penetrava
no Ocidente a partir da dissoluo de Constantinopla em 1495 (vale lembrar que Erasmo foi
tradutor e assduo freqentador das obras de Orgenes), significava muitas coisas. Para os
padres que dela se apropriaram, ela implicava numa viso de educao religiosa entendida no
contexto maior da formao humana total, envolvendo no apenas os aspectos individuais,
psicolgicos ou devocionais da f ou ortodoxia do jovem em formao, mas tambm os
aspectos sociais, culturais e polticos da sua condio e atuao no mundo concreto em que
vivia1006.

princpios e exerccios remetiam um ao outro. Tornava-se necessrio colocar os alunos numa posio de
discernirem, objetivando os estudos, o gnero de vida para o qual se sentiam atrados e prepar-los para uma
vida civil, educando-lhes o carter.
1004
Howard Gray, The Experience of Ignatius Loyola: Background to Jesuit Education in Duminuco, 2000: p.
6.
1005
IBID. p. 16. freqente a meno, na biografia espiritual de Incio de Loyola, a idia de que por meio dos
acontecimentos e dos pensamentos e emoes que estes lhe despertavam Deus o estava educando de arriba.
1006
Como escreve OMalley, em outras palavras, o auxlio s almas [que era o objetivo primrio da ordem] no
significava somente levar as pessoas para o cu, mas inclua de modo marcante uma preocupao com o bemestar da cidade terrena. Ela era, portanto, menos exclusivamente clerical do que por vezes fomos levados a crer,
em parte por causa, assim eu estou convencido, da sua viso espiritual do mundo como carregado com a
grandeza de Deus". How the First Jesuits, etc. in Duminuco, 2000: p. 67.

521

da, em conjuno com os princpios fundamentais da espiritualidade inaciana que

OMalley e Gray descrevem, cada qual ao seu modo, como world-friendly, como eivada do
sentimento de grandeza e da presena do criador no mundo criado (algo que teria levado,
tambm sob influncia de Trento, adoo de Toms de Aquino como o doutor oficial da
ordem), a partir desses dois fatores, eu ia dizendo, que se deve buscar entender o esprito
supostamente mundano da ao pedaggica e missionria da Companhia de Jesus, e em
especial a nfase daquilo que poderamos chamar de sua filosofia educacional sobre os
fatores especificamente cvicos e culturais implicados na formao humana, tal como os
descreve o mesmo OMalley num interessante artigo1007.
Estes fatores ou princpios, que, conforme j sugeri, esto ausentes do documento
oficial que prescreve o currculo dos colgios de humanidades da Companhia, a Ratio
Studiorum, e os quais me parecem ser de longe os mais importantes no que tange definio
da posio exata (da filosofia) de Joseph de Maistre sobre o problema da educao, so
enunciados por ningum menos que Diego Ledesma, uma das mais importantes figuras dos
primrdios da ordem, ao enumerar, na verso da Ratio de 1586, os fins da educao a ser
fornecida pela Companhia de Jesus. Respondendo pergunta sobre as razes que teriam
levado a Companhia a entrar no negcio da administrao de escolas, ele diz:
Primeiro, porque elas [as escolas] proporcionam s pessoas muitas vantagens
para a vida prtica; em segundo lugar, porque contribuem com o governo
correto dos negcios pblicos e com uma legislao apropriada; em terceiro
lugar porque elas do ornamento, esplendor e perfeio nossa natureza
racional; e em quarto, o que mais importante, porque elas so o bastio da
religio e nos guiam com maior segurana e facilidade para a consecuo do
nosso fim ltimo1008.

Como diz Padberg continuao, com estas palavras Ledesma indica, em ordem
crescente de importncia e no interior de um mesmo contexto (na concepo do que
poderamos chamar de humanidade total), quatro propsitos para a educao jesuta, que ele
chama respectivamente de prtico, social, humanista e religioso, dos quais talvez apenas o
ltimo realmente bvio em se tratando da reputao da Companhia, ao passo que dos trs
primeiros muitos sequer, talvez, poderiam suspeitar.
Com efeito, durante muito tempo a opinio dominante no estudo da pedagogia jesuta
foi, mais uma vez, aquela expressa por Durkheim na sua grande obra sobre o assunto, A
Evoluo Pedaggica, onde o eminente socilogo francs caracteriza os esforos educativos
1007
1008

Jesuit Spirituality: The Civic and Cultural Dimensions, Review of Ignatian Spirituality, 105: pp. 37-44.
Carta reproduzida em John Padberg, Development of the Ratio Studiorum in Duminuco, 2000: p. 98.

522

da Companhia como portadores de uma concepo excessivamente formalista do cultivo da

inteligncia, sem qualquer ateno para com as dimenses mais prticas ou concretas da vida
individual ou social do aluno, uma educao, enfim, que, para alm do objetivo primordial de
manuteno e reforo da ortodoxia numa cristandade dividida, em nada serviria para a vida,
sendo entendida o mais das vezes tanto por aqueles que a ministravam, quanto pelos que a
recebiam como elemento de ostentao ou simples ornamento de bom gosto, obrigatrio no
contexto do que ele chama de uma sociedade polida ou cortes1009.
Na realidade, e apesar do que alhures ele diz professar, em Durkheim pelo menos (mas
tambm na concepo dominante na opinio pblica do sculo XVIII em diante) essa
acusao de formalismo recai sobre a prpria educao humanista considerada em si mesma,
definida enquanto uma educao literria baseada quase que exclusivamente no estudo das
lnguas antigas (o que ento se chamava de belas-letras), no consistindo numa prerrogativa
especfica da cultura ministrada pela Companhia de Jesus, embora ele argumente que, com
esta, o beletrismo inerente viso cultural dos humanistas tivesse sido alado um tal grau de
formalismo e de inutilidade que nem mesmo eles teriam conseguido suportar1010. Apesar de,
como tudo o mais nele, ela ser bem proposta e estar bem fundamentada, no h como
descrever essa viso durkheimiana (usada aqui apenas como exemplo de uma opinio geral e
bastante prestigiosa em certos crculos) da formao nas belas letras e, por extenso, da
educao jesuta, no h como represent-la a no ser como preconceituosa, a opinio de
algum que no se preocupou em entender o que est em jogo na educao clssica
concentrada sobre o domnio dos autores, dos modelos e das lnguas antigas, e que no

1009

Para o socilogo francs, este formalismo se dava em funo direta do conflito irremedivel existente entre
os valores da cultura pag e a finalidade de defesa da ortodoxia qual os padres supostamente queriam faz-los
servir. Trata-se, mais uma vez, de uma verso melhorada (porquanto beneficiada pela argcia e a inteligncia de
Durkheim) da acusao clssica dirigida pelo pensamento moderno contra a Companhia de Jesus: Entregue a si
mesmo, escreve ele, o humanismo estava determinando o renascimento do esprito pago; propuseram-se os
jesutas a torn-lo um instrumento de educao crist. Para isso, porm, era preciso, numa certa medida, esvaziar
as obras dos escritores antigos do seu contedo positivo; isto , esvazi-las de seu paganismo. Assim, seu
humanismo viu-se condenado ao formalismo mais completo que se pudesse conceber. Em definitivo, tudo o que
eles pediram Antigidade foram, no idias, no uma certa maneira de conceber o mundo, mas sim palavras,
combinaes verbais, modelos de estilo. Estudaram-na no para entend-la e faz-la entender, mas sim para falar
a sua lngua, que no era mais falada Durkheim, 1995: p. 236. Paralela a esse duro julgamento, e conduzindo a
ele, a concepo talvez um tanto forada que ele tinha do que era essa sociedade polida ou cortes para a qual a
educao literria e os colgios jesutas estavam formando a juventude, insinuando que, nela, os jovens
destinatrios dessa educao viveriam num mundo imaginrio de doura, mergulhados na emulao da nobreza e
afastados das realidades da existncia (cf. pp. 189-191).
1010
Na pgina 196 por exemplo ele acusa a concepo pedaggica de Erasmo de no preparar em nada para a
vida, num tom muito semelhante quele com que condena o formalismo resultante da educao da ordem.

523

buscou, por razes que nesse espao no oportuno discutir, compreender o aporte
propriamente tico e humano contido nessa filosofia da educao1011.
Qual , com efeito, a filosofia que se encontra por trs da educao baseada nos studia
humanitatis? Muitos dos aspectos que fazem parte da sua descrio, como a nfase na
formao do carter, a idia do auto-conhecimento como conhecimento do divino (que mais
acima Ledesma representa caracteristicamente como o aperfeioamento da nossa natureza
racional) e a educao a partir do exemplo literrio e do professor j vm sendo delineados
em abstrato e em concreto desde o captulo anterior. Em resumo, pode-se dizer que a
educao literria pretende ser um processo de auto-descoberta e auto-conhecimento atravs
da descoberta e do conhecimento do homem tal como ele se encontra expresso nos grandes
textos da cultura ocidental, no sentido de que a literatura, especialmente a literatura antiga,
trataria fundamentalmente do que significa ser humano, daquilo que o homem foi e
idealmente e atravs dos tempos, expressando uma humanidade eterna, um molde humano
atemporal, que aqueles que entram em contato com o seu universo so levados a encontrar
dentro de si1012. No modelo clssico de educao, acreditava-se, assim, que esta literatura,
quando bem ensinada, era capaz de produzir pessoas honestas (upright persons), articuladas e
socialmente comprometidas, com todas as suas foras e potencialidades voltadas para o bem
comum1013. Era este pelo menos o exemplo que o aluno deveria ser levado a encontrar nas
1011

Esse carter preconceituoso ou ao menos prevenido da posio de Durkheim fica bastante claro quando,
depois de dizer que ningum precisa imitar Ccero ou Ovdio para ser um bom cristo, o ouvimos emitir o
seguinte julgamento: as qualidades que o ensino jesuta desenvolvia no serviam, portanto, nem para a f nem
para a vida civil. que, em definitivo, o humanismo para eles uma cortina atrs da qual chegam a seu fim,
antes do que um meio para alcanar esse fim IBID. p. 238. De outro lado, para ele a educao literria, o
conhecimento do que o homem atrs dos livros de histria e das obras de fico, representava um contraste
fundamental com o que ele chama de cincia positiva do homem o que conhecemos como cincias humanas
ou sociais -, a qual, na poca, e por razes bastante compreensveis, ele, enquanto socilogo, lutava para
fomentar. Parece-me lcito caracterizar esse confronto apontado por Durkheim como a diferena existente entre
humanismo e humanidades, algo que j foi discutido em nota no captulo anterior. Cf. Durkheim, 1995: pp.
263-4.
1012
Segundo Mesnard (1956: p. 77), ao sarem dos colgios jesutas esses jovens instrudos devem possuir a
fundo o que Montaigne e Pascal chamavam de arte de conferenciar, quer dizer, a possibilidade de manter uma
discusso brilhante e aprofundada relativa a todos os assuntos referentes condio humana com vista ao maior
aproveitamento da vida social e defesa e exemplo da religio crist (grifo meu).
1013
OMalley From the 1599 Ratio, etc. in Duminuco, 2000: p. 127. Na pgina 130 do seu excelente artigo
(From the 1599 ratio to the present: a humanistic tradition? in Duminuco, 2000), OMalley traa uma
descrio resumida dos princpios sobre os quais estavam baseadas as escolas humanistas que vale a pena
reproduzir: Primeiro o currculo estava centrado nas obras de latim, histria, oratria, teatro e poesia, pois estas
ensinavam a expresso eloqente; segundo estas obras tm tambm um propsito didtico, quer dizer, elas
ofereciam orientao no campo moral e nas coisas prticas; em terceiro lugar a suposio que estava atrs do
currculo era classicista, isto , os melhores pensamentos j haviam sido pensados, e o melhor estilo criado, de
modo que o que se pedia do aluno era que ele se apropriasse destes pensamentos e deste estilo. Em quarto lugar a
educao formal deveria acabar quando o rapaz estava no fim da adolescncia; em quinto a formao da pessoa
honesta [upright person] era a meta de todo o sistema, algo que Erasmo mais tarde identificaria como pietas.
Pietas, nesse contexto, inclua e era condicionada pela bondade crist, mas denotava mais diretamente a
maturidade do carter. E embora Erasmo e outros escritores da Renascena acreditassem que ela estava

524

maiores obras da antigidade pag, onde a coisa pblica ocupava, como se sabe, um lugar
fundamental, de modo que, por essa via, as finalidades nmeros um e dois da educao jesuta
segundo Diego Ledesma estariam, pelo menos em teoria, plenamente atendidas. Como
resume OMalley,
Estas obras de poesia, teatro, oratria e histria no deviam produzir apenas
eloqncia naqueles que as estudavam, mas tambm inspirar nobres e
edificantes ideais. Se bem ensinadas, elas tornariam o estudante um ser
humano melhor, imbudo especialmente de um ideal de servio ao bem
comum, em imitao dos grande heris da Antigidade. O propsito deste
ensino no era tanto a busca de uma verdade especulativa ou abstrata, que
o que as universidades buscavam, mas a formao do carter do aluno, um
ideal que os humanistas encapsularam na palavra pietas - que no deve ser
traduzida por piedade, embora a inclua, mas como carter honesto (upright
character)1014.

neste sentido eminentemente tico e prtico na acepo antiga do termo que deve ser
compreendida a injuno central do currculo da Ratio Studiorum que descreve o fim desta
educao literria qual corresponde os chamados studia inferiora como a aquisio da
eloquentia perfecta. Algo deste carter j foi, com efeito, adiantado mais acima; no obstante,
muito mais pode ser dito a propsito dele. O ideal da eloqncia tal como o concebeu os
humanistas, e isto desde as razes gregas da educao retrica, com Iscrates e a inflexo
particular dada por ele ao termo filosofia1015, se dirige formao de cavalheiros, de uma

embebida nas obras que compunham o currculo, eles davam talvez at mais nfase s qualidades morais e
humanas exigidas do professor com o fim de atingir a meta, uma nfase que mais tarde foi apropriada
entusiasticamente pelos jesutas sendo, como atestam as obras russas, advogada com grande veemncia tambm
pelo nosso autor.
1014
OMalley, How the First Jesuits, etc. in Duminuco, 2000: p. 59. Num outro artigo (From the 1599 Ratio,
etc. In Duminuco, 2000: p. 128), ele escreve: O estudo diligente da boa literatura forneceria aos estudantes
os dois elementos bsicos, constitutivos dessa forma de excelncia: um estilo eloqente e o exemplo dos grandes
homens. Ainda segundo OMalley, desde o princpio os padres reconheceram a existncia de uma correlao
estreita entre pietas e christianitas, o tipo de converso pessoal que era a meta tradicional do cristianismo,
fundindo indissoluvelmente os dois conceitos para servir de cerne sua instituio educacional. De modo
caracterstico, esta fuso entre aprendizado humano e aprendizado divino, pietas e christianitas, estava ligada
dimenso ainda mais ampla da pedagogia divina tal como a concebia santo Incio, na medida em que a educao
formal era tratada dentro da Companhia de Jesus com profunda reverncia, como um emblema da Providncia de
Deus, parte do plano divino para ajudar as pessoas. Assim, quando santo Incio falava das escolas ele as
descrevias como obras de caridade, uma contribuio para o que ele chamava de o bem comum da sociedade
em geral, sendo as escolas apenas uma maneira de ajudar (p. 64). Para tanto, escreve ele em suas Constituies,
os meios humanos ou adquiridos devem ser buscados com diligncia, em especial um aprendizado bem
fundamentado e slido, e um mtodo de prop-lo s pessoas por meio de sermes, aulas, e a arte de lidar e
conversar com os homens e mulheres Constitutio, 814. Foi nesse esprito de trazer o mundo inteiro (incluindo
as suas tcnicas e saberes) para dentro do cristianismo, que, segundo Gray, a tradio jesuta promoveu a
ligao entre f e cultura numa viso integrada de educao. Gray, The Experience of Ignatius Loyola in
Duminuco, 2000: pp. 17-8, 19.
1015
De modo a meu ver bastante convincente, OMalley identifica no processo de refinamento da aret retrica
levado a cabo por Iscrates (por influncia de seu embate com a noo de aret platnica) as razes desse ponto
de vista clssico, humanstico sobre a educao, que segundo ele teria se sado vitorioso no sculo IV (a despeito

525

elite de lderes que, como lembra OMalley, capaz de agir como fala e falar como age1016. A
meta da educao retrica passa a ser, assim, no apenas o discurso rebuscado e cheio de
ornamentos, mas a produo de oradores eloqentes e moralmente efetivos, uma
representao que, observe-se en passant, corresponde tambm em larga medida ao revival
que o pensamento estico conheceu a partir de meados do sculo XVI.
Em todo caso, a idia que a partir do estudo das coisas humanas nas obras clssicas
da literatura, da conformao prtica e intelectual aos modelos de perfeio vindos do
passado, os alunos adquiririam uma prudncia prtica nos negcios humanos, uma sabedoria
que os capacitaria a influenciar os outros para o bem nas cortes de justia, nos senados e
nas ante-cmaras do poder. Numa palavra, eles se tornariam o que hoje chamamos de
lderes. por isso principalmente que a retrica, a arte de falar persuasivamente, a arte
necessria a um homem comprometido com a vida pblica, tornou-se a disciplina central no
currculo, de modo que, ao contrrio do que comumente se acredita, essa educao to
deprecada em razo da sua corrupo (de fato muito comum), o beletrismo, detinha na origem
e, insistem Gray, OMalley e Codina, continuava a deter tambm em sua verso jesuta - o
mais prtico e poltico dos objetivos, preparando o homem (particularmente a elite) para a
ao em prol do interesse comum1017.
A questo que a ao e a prtica para a qual ela preparava ou visava preparar
no eram o que modernamente passou a ser entendido por esses nomes; ela no estava
preocupada em formar engenheiros, contadores ou operrios de fbrica (ou, como queria
Maistre, fsicos); antes ela se dirige quilo a que Maistre se refere como a maior de todas as
artes e de todas as virtudes, a conduo dos homens na vida civil1018, entendida, segundo esta

do imenso prestgio de seus opositores, cujos princpios acabaram inclusive sendo incorporados a ele)
influenciando a partir dali todo o pensamento pedaggico ocidental. Segundo o autor (p. 128), tocado pelas
crticas de Plato, Iscrates buscou transformar a tradio sofstica em algo moral e intelectualmente
responsvel.Com ele o sofista tambm passou a aspirar sabedoria, a ser um amante dela, um filsofo. Mas o
conceito abstrato de sabedoria de Plato e Aristteles era-lhe totalmente estranho. Para ele o importante na
educao eram as preocupaes da sociedade. O prprio conceito de filosofia natural ao estilo aristotlico era
para ele algo intil, que nada tinha que ver com a Plis e que no lidava com as questes humanas fundamentais.
Enquanto a educao platnica e aristotlica baseava-se na busca da verdade com V maisculo, a de Iscrates
era baseada nas virtudes do discurso, que para ele e seus discpulos o que de fato distingue o homem dos outros
animais. Como j foi sugerido, da fuso mais ou menos feliz desses dois modelos formativos, no sculo XVI
grosso modo representados pelas Universidades e pelos Colgios de Humanidades, nasceu o sistema jesuta de
educao. Uma coisa que ele (e Joseph de Maistre) viria a herdar de forma perene dessas suas razes Isocrticas
foi a resistncia a um currculo baseado nas cincias entendidas seja no seu sentido tcnico ou abstrato, e mais
ainda como uma estratgia generalizada de ilustrao.
1016
Numa descrio mais detalhada isso significa raciocinar, sentir e expressar-se harmonizando virtude e
letras OMalley, How the first Jesuits in Duminuco, 2000: p. 40.
1017
OMalley, From the 1599 ratio, etc. in Duminuco, 2000: p. 129.
1018
A primeira de todas as cincias a cincia do homem de estado. Quatres Chapitres sur la Russie (2),
O.C., VIII: p. 298. Essa idia da poltica como cincia arquitetnica repetida logo mais frente, na p. 302.

526

concepo, como a conduo dos negcios numa sociedade aristocrtica, baseada na honra, na
solidariedade dentro e fora das classes e estamentos (vale dizer tambm: na desigualdade) e
nos valores sobrenaturais1019. Com efeito, esse ideal aristocrtico de eloqncia prometido
pela educao clssica de tipo literrio corresponde quase que perfeitamente clebre
definio ciceroniana do perfeito orador: vir bonus, dicendi peritus, um bom homem, hbil
no discurso, que rene em si todas as qualidades que se espera de um ser humano completo,
perfeito, virtuoso ou superior: scientia et mores; doctrina, pietas et litterae; virtus et litterae,
idias teis e ao a fuso de valores que tanto jesutas quanto humanistas (ainda que
protestantes) desejavam instilar nos seus alunos ao longo de todo o sculo XVII; esta
combinao de probidade, eloqncia e compromisso com o bem pblico que ser o ideal
imutvel da educao retrica e humanstica atravs dos sculos" e qual os jesutas (assim
como os humanistas da Renascena) acrescentariam um forte compromisso com o Cristo
enquanto modelo supremo do homem e, por isso, com a sua f1020. Trata-se, como facilmente
recordar o leitor atento, da prpria definio da perfeio desejada no ensinamento jesuta tal
como ela foi enunciada por Incio em sua carta ao monarca espanhol: a aquisio da
sabedoria crist pela formao de homens virtuosos e cultos, que conjuguem
harmoniosamente o exemplo e a doutrina, e que tenham, maneira prevista por Erasmo, Jesus
Cristo como o fim de todo estudo, erudio e eloqncia que puderem vir a adquirir1021.
Voltando por um momento ao plano prtico das coisas, se esta educao humanstica
oferecida pelos jesutas foi to bem sucedida durante pelo menos dois sculos era justamente
porque atendia, como Mesnard bem observa, e ao contrrio do que pensava Durkheim, s
necessidades da sociedade europia no perodo que vai grosso modo de 1550 at 1750,
encerrado pelo surgimento da Enciclopdie e a disseminao do pensamento das luzes na
opinio pblica1022. De fato, estava a cargo destes religiosos formar as principais classes de
1019

Ainda nos Quatres Chapitres (pp. 304-5) Maistre diz: O homem suficientemente polido pela literatura e
pelas cincias morais tem tudo o que necessrio para governar.
1020
IBID. 129-30
1021
Cf. Gray, The Experience of Ignatius Loyola, etc. e Codina, The modus parisiensis in Duminuco, 2000:
pp. 17, 40-1. Ver tambm Mesnard, 1956: p. 70. Maistre ecoa fielmente o ideal formativo do fundador da
Companhia ao dizer que os jesutas conseguiam despertar nos jovens a probidade e o amor pelas cincias.
Ora, pergunta ele, tudo est contido nestes dois pontos: porquanto, desde que o homem seja honesto e sbio
[savant], o que poderia lhe faltar? Quatrime lettre sur lducation publique en Russie, O.C., VIII: p. 201.
1022
Para Mesnard, as escolas jesutas no teriam obtido um xito to uniforme se no se achasse que a sua
concepo correspondia s necessidades da poca. Verifica-se, assim,segundo ele, uma perfeita adaptao da
pedagogia dos padres poca que se prolonga de 1600 a 1750 (quando comea o pensamento das luzes com a
Enciclopdia), algo que inclusive reconhecido por muitos dos seus adversrios. Cf. Mesnard, 1956: p. 114.
Com efeito, os princpios filosficos ou intelectuais que davam sustentao pedagogia humanista seguiram
sendo hegemnicos ainda na primeira metade do sculo XVIII, perodo que conheceu o apogeu da publicao
devota do Journal de Trevoux, que depois, em seu perodo de decadncia, transformou-se numa espcie de
posto avanado na luta de morte entre jesuitismo e filosofismo que segundo Maistre marcou o cenrio intelectual

527

homens que comandavam aquela sociedade, os magistrados, os funcionrios pblicos, os

militares e os nobres (ou os burgueses que aspiravam ao enobrecimento) que participavam,
seja da guerra, seja da administrao civil, assim como, claro, os pregadores pelos quais
ficaria imortalizada a Companhia de Jesus1023.
No sculo XVII, unanimemente reconhecido como o auge deste modelo de educao,
assim como o auge da prpria empresa educativa da Companhia1024, essas diversas atividades
participavam de um ideal tico e humano comum, resumido pela linguagem corrente na figura
idealizada do honnte homme, na realidade uma verso francesa do cavaleiro falante (se me
permitido exprimir assim) de Ccero1025 que rene, como j disse, os ideais cavalheirescos e
humansticos a uma inabalvel devoo (devidamente demonstrada pela observncia dos
europeu ao longo do sculo XVIII. No entanto, a partir de 1750 mais ou menos a sabedoria oferecida pelos
colgios jesutas foi cada dia mais se desligando do gosto esclarecido da opinio pblica at tornar-se obsoleta.
Os modernos (capitaneados pelos redatores da Enciclopdia) j no obedeciam s regras do jogo ao recusar o
princpio da imitao dos clssicos como fonte nica dos valores da humanidade, deixando os jesutas em
dificuldade para dar conta criticamente das suas idias, tornando-os, numa palavra, "ultrapassados" IBID. pp.
109-111. A propsito do Journal de Trevoux como trincheira de defesa do sistema europeu ver IBID. p. 106 e
ss e esp. pp. 112-3.
1023
A representao da educao literria como atendendo primordialmente necessidade de pregadores que
tinha essa Companhia missionria ressaltada por Mesnard, 1956: pp. 65-66 (onde ele reproduz uma carta de
Incio a Jernimo Nadal recomendando que este recrutasse de preferncia indivduos letrados para a ordem, a
lo menos entre tres los dos) e 69-70. Esta representao , no mnimo, inexata, na medida em que a formao de
pregadores est, conforme j foi sugerido, integrada nos quadros da sociedade considerada de maneira geral.
Juan Alfonso de Polanco, um dos fundadores da Companhia, dava, com efeito, feies concretas para essa
destinao prtica da formao a ser oferecida nos colgios administrados pela ordem, ao escrever: "aqueles que
agora so estudantes crescero para serem pastores, funcionrios pblicos, ministradores da justia e preenchero
outros postos importantes para a vantagem de todo mundo" cit in OMalley, How the First Jesuits Became
Involved, etc. Duminuco, 2000: p. 66. Hilsdorf (2006: p. 74) corrobora a realizao concreta desta inteno
com dados: segundo ela, dos 80 mil alunos matriculados em cerca de 200 colgios existentes na Frana de Lus
XIII, em sua maioria catlicos, mais de 50 mil se tornaram funcionrios da monarquia por volta de 1650. Esta
ampla base social, continua ela, explica o crescimento da Companhia de Jesus em toda a Europa, onde possua 8
colgios em 1565, 125 em 1574, 144 em 1579, 245 em 1600 e 521 em 1640, com cerca de 150 mil alunos, sendo
40 mil deles somente na Frana. Citando Roy Ladurie, Hilsdorf observa, em consonncia com a nova
historiografia da Idade clssica e especialmene do sculo XVIII, que a grande procura por essas carreiras
tradicionais do Antigo Regime ao longo do sculo XVII indicava, ao contrrio do que sugerem as mais
conhecidas generalizaes, que a burguesia ou a classe mdia nascente (especialmente na Frana) no mais das
vezes investia todo o seu tempo, energias e dinheiro na aquisio das distines tradicionais da sociedade
aristocrtica (dir-se-ia, na emulao da nobreza, comprando cargos no servio pblico, um lugar na magistratura
ou no exrcito, etc.), demonstrando um interesse medocre pelas empresas propriamente industriais, bancrias,
capitalistas, nas quais toda uma historiografia ver erradamente, talvez, o fino da vocao burguesa, o que
indica, como resta claro, que, apesar dos germes de igualdade (dos quais os prprios colgios do um exemplo)
que comeava a surgir, toda a sociedade dessa poca (o que persistiu acontecendo na Frana ao longo dos
sculos XVIII e XIX) participava, ao fim e ao cabo, de um mesmo iderio social ainda definido em suas
grandes linhas por esse homem maistreano (enunciado em princpios do sculo XIX nas Soires!) que eu estou
buscando delinear. Eis a um indcio de que o retrato maistreano de excelncia humana que pintaremos a seguir
decerto bem menos utpico do que primeira vista pode parecer.
1024
Em 1773, ano de supresso da ordem pelo papa, os jesutas tinha sob sua administrao nada menos que 800
instituies educacionais espalhadas por todas as partes do globo, mesmo nos domnios protestantes. Cf.
Mesnard, 1956: p. 66 e ss; Hilsdorf, 2006: p. 73 e ss; OMalley, How the first Jesuits, etc. in Duminuco, 2000:
p. 56.
1025
Essa identidade no escapou a Hilsdorf (2006: p. 76), que fala do honnte homme como o tipo humano que
demonstra cotidianamente as suas crenas, pois fora formado para isso nas qualidades crists (espirituais) e
sociais (cortess) pelos colgios.

528

rituais obrigatrios) no campo religioso, se afirmando como uma nova espcie, moderna, no
dizer de Joseph de Maistre, de cavaleiro cristo. Claro est que, ao colocar as coisas nesses
termos, eu estou mais uma vez colocando no centro da discusso o Grand Sicle francs,
aquele que foi de uma ponta a outra educado pelos jesutas, entendido como o supremo
modelo de perfeio.
com efeito a minha convico que, sem prejuzo dos seus propsitos apologticos
imediatos, e em grande parte devido s suas mais fundas convices, esse ideal de honnte
homme cultivado no Antigo Regime que Joseph de Maistre tem a inteno de oferecer aos
mandatrios russos ao defender ponto por ponto, em contraposio ao currculo
enciclopdico, o paradigma clssico de educao. Decerto no representa nenhuma grande
descoberta isso que eu acabo de dizer; a minha contribuio (modesta, devo reconhecer) nesse
campo talvez seja e eu espero que ela seja considerada sob esse ponto de vista buscar o
que isso significa do ponto de vista histrico e filosfico, esclarecendo a natureza da proposta
pedaggica maistreana, ao mesmo tempo em que retirando-a (ou pelo menos buscando fazlo) da vala comum em que ela tem sido colocada sob o signo do obscurantismo.
No resta dvida de que ela tem uma natureza reacionria ou conservadora, na medida
em que prope uma volta ou, no caso russo, a conservao da sociedade e do sistema
educativo na fidelidade s mximas paternas ou dogmas nacionais; mas obscurantista no
me parece ser uma qualificao fiel ao seu sentido e objetivo, na medida em que Maistre
afirma a todo momento com a sua defesa reiterada do currculo clssico a importncia do
conhecimento e do cultivo das qualidades morais e intelectuais do ser humano, do
aperfeioamento, como diz Ledesma, da sua natureza moral e racional, sem jamais sugerir
que a ignorncia ou o barbarismo, ainda que concebidos segundo categorias religiosas de
devoo (fidesmo, pietismo, fuga do mundo), deviam ser vistos como uma soluo vivel ao
que ele enxerga como os excessos da Ilustrao1026.
De fato, a identificao costumeira do pensamento de Joseph de Maistre com um tipo
particularmente radical de obscurantismo est ligada no apenas sua crtica da cincia, que
enfrentamos no captulo anterior, mas tambm, e qui principalmente, noo a meu ver
errnea de que ele teria sido uma espcie de Pascal poltico, professando, no campo scio1026

Em plena Revoluo francesa, o padre Grossier procede a uma apologia da educao oferecida pela
Companhia que me parece, no sentido que se est discutindo, bastante esclarecedora, e que por isso peo licena
para reproduzir: Na educao literria (...) recordava-se-lhe [i.e. ao jovem aluno] continuamente que os Antigos
eram os seus modelos e que o verdadeiro tom da natureza, a graa e a beleza varonil e valiosa somente se
encontrava nos seus escritos (...) Rodeados de pessoas cultas e homens interessados nos diversos ramos da
cincia o jovem ia adquirindo uma cultura diria cada vez mais acentuada; este contato alongava a esfera dos
seus primeiros conhecimentos e retificava as noes antigas; ele contraa o hbito de refletir, o de raciocinar com
preciso e o de pensar com maturidade" cit in Mesnard, 1956: pp. 105-6.

529

cultural, uma verso particularmente radical de agostinismo, uma noo que me parece ser
suficientemente refutada pela complexidade e amplitude humana desse cavaleiro cristo que
eu estou tentando descrever como as primcias do seu credo no campo da formao do ser
humano. Como temos visto, este credo est bem longe de culminar na figura de um monge
medieval ou de proceder negao daquilo que prezamos como os valores propriamente
humanos da cultura, da cidade, e das demais dimenses da existncia concreta.
Ao contrrio, para Maistre, assim como j o era para Incio e na realidade para uma
antiga (talvez a mais antiga de todas) tradio catlica de pensamento, o ponto mximo da
formao humana se consubstancia na noo de que todas as virtudes antigas tendem para o
triunfo da graa e que a generosidade pag, a magnanimidade ou megalopsychia, impele o
homem, pela vontade de Deus expressa na prpria natureza das coisas, humilitas e
caridade crist1027, perfazendo um processo evolutivo tanto no interior do ser humano
individual quanto na histria da humanidade no qual se pode perceber mais uma faceta da
amplssima ao da Providncia segundo a tica paidutica, aquilo que justamente neste
trabalho estou buscando delinear.
Em todo caso, era precisamente o amlgama perfeito entre estas qualidades que a ns
nos parecem contraditrias (e que assim so por muitos representadas1028) que Maistre
enxergava no homem ou na cultura, como se queira, tpicos do sculo XVII, e que para ele
havia correspondido ltima oportunidade em que o sistema europeu, e particularmente a
Frana, atingira o seu apogeu. Esta foi, com efeito, para Maistre, a ltima vez em que o
homem civilizado mostrou-se suscetvel de verdadeira grandeur, dessa mistura de religio,
cavalaria, gnio, amabilidade e galanteria reconhecida universalmente como a perfeio do
carter francs1029. Para ele, o honnte homme do sculo XVII era infinitamente superior ao
1027

Mesnard, 1956: p. 116. Na realidade, talvez fosse o caso de perguntar se, no que diz respeito filosofia de
fundir, bem maneira tomista, os valores cristos com os valores cortesos ou mundanos (filosficos ou
simplesmente sociais), a humilitas com a megalopsychia, a educao jesutica no estava indo na contra-mo do
pensamento que despontava em sua poca, seja o religioso, com o jansenismo calvinizante, seja o filosfico, com
a ciso entre piedade e probidade que comeava a afirmar-se no contexto de um revival do estoicismo e na
afirmao de uma filosofia do homem enquanto homem independente da teologia (cf., para as condies e os
termos do surgimento dessa filosofia puramente humanista, o bom porm tendencioso captulo sobre Pierre
Charron em E. Faye, Philosophie et Perfection de LHomme, 1998: pp. 431-486), de modo que os padres se
abriam, ao assumir essa posio mdia (que ademais a posio emprica daquilo que se pode chamar com
maior ou menor acerto de sociedade crist), ao ataque vindo de todos os flancos sem no final das contas
agradar a ningum. esta pelo menos a impresso que se tem quando se os v serem atacados de um lado pelos
jansenistas e protestantes por serem moralmente lches, recebendo, do outro lado, como todos sabemos,
potentssimas cargas, em razo do seu reacionarismo, dos adeptos e simpatizantes da Ilustrao.
1028
Como j foi sugerido, Durkheim acreditava que os padres estavam conscientes da incompatibilidade entre os
dois valores e as duas culturas, adotando-as por razes estratgicas, numa atitude de habilidade poltica ou
maquiavelismo, uma viso que por diversos motivos (muitos dos quais j explicitados) me parece ser
absolutamente insustentvel. Cf. Durkheim, 1995: p. 219 e ss.
1029
tude, O.C., I: pp. 551-2.

530

demi-savant resultante da educao enciclopdica justamente porque reunia de maneira

paradigmtica os trs signos da superioridade moderna - a cincia, a cavalaria e a
religio1030, com esta ltima detendo de pleno direito a precedncia, e servindo como guia e
corretivo para as insuficincias e os perigos inerentes s outras duas dimenses, assim como
para o desejo prometeico de independncia que elas poderiam conter, sussurando
maliciosamente no ouvido dos homens, qual uma nova serpente, a desastrosa iluso da
soberania.
Como ele expe ao seu interlocutor russo, o Grande Sculo oferece aos olhos dos
contemporneos do tumultuado sculo XVIII o espetculo inaudito do gnio prosternado e
croyante1031, de um homem ao mesmo tempo sbio, virtuoso, obediente e moral,
protagonista de uma sociedade onde predominava no a violncia ou mesmo o consenso
forado das certezas da cincia, mas a verdade humana integral do exemplo na conduta
acompanhada da excelncia na palavra falada e escrita, o supremo meio humano de
comunicao. de fato um reflexo curioso porm insofismvel de uma sociedade que, como
a nossa, se encontra excessivamente inclinada para a tecnocracia no reconhecer a
importncia da dimenso eminentemente prtica de uma cultura de estilo retrico e literrio.
Pois que outro meio que no a palavra pode existir numa sociedade civilizada para comover
os homens e lev-los ao? Como conceber outra maneira legtima de fazer poltica, de
estruturar a vida civil, num ambiente de homens livres (e, eventualmente, iguais) seno pela
persuaso e pelo convencimento, quer dizer, pela excelncia da palavra que lanada ao
debate no espao pblico? Ou lcito esperar, como fazia o utopismo cientfico do sculo
XVIII, que o progresso e a crescente exatido dos resultados das cincias, a comear pelas
cincias do homem, venham, num futuro mundo ideal, a tornar obsoletas todas as formas
usuais de convencimento e, eventualmente, de deciso, substituindo definitivamente a
abertura da palavra (e da poltica), apreciada por Vico, pela certeza fechada da tcnica e dos
teoremas da razo? Por mais que, entre ns, tenha sem dvida crescido dia a dia a reputao
das cincias e o seu prestgio social, no isso, foroso admitir, o que tem sugerido a
experincia das naes1032.
1030

De onde vem, pergunta Maistre, a superioridade do sculo XVII [em relao ao XVIII], especialmente na
Frana? Do feliz acordo entre os trs elementos da superioridade moderna, a religio, a cincia e a cavalaria, e da
supremacia concedida primeira Examen, 1836: II, p. 260.
1031
Ou da cincia submissa e crente. Quatres Chapitres sur la Russie, O.C., VIII: p. 321.
1032
preciso reconhecer que a ausncia dessas noes particularmente dramtica em sociedades democrticas
como as nossas, o tempo inteiro sujeitas aos riscos bastante reais de uma substituio das decises de natureza
poltica (normalmente, ao contrrio do que se acredita, guiadas por princpios morais ou, como se queira, por
vises de mundo que no deixam de ter a sua moralidade) pelo imprio dos consensos cientficos de ordem
vria, que por sua prpria natureza so axiologicamente neutros e, portanto, imprprios para a conduo das

531

Seja como for, com estas representaes de excelncia humana que a bem dizer
resumem e delineiam o homem idealmente resultante dos princpios dos estudos clssicos e
literrios defendidos por Maistre como norteadores de uma educao geral (e no, vale
lembrar, de toda a educao, que bem pode especializar-se o quanto se queira mais para a
frente) voltamos ao ponto de partida da nossa explorao do pensamento pedaggico de
Joseph de Maistre, mais particularmente natureza educativa das sua obra maior, as Soires
de So Petersburgo. No ponto que se discute agora, encontramos ali no apenas a
representao do XVII como a suprema poca da civilizao crist (para Maistre a nica
possvel), expressa na afirmao da civilidade que na viso do nosso autor teria marcado
inclusive as suas guerras e outras vicissitudes de natureza coletiva e social; mais importante
do que isso, devemos encontrar tambm na prpria escolha e caracterizao dos personagens
dos dilogos, e sob um ngulo novo em relao quele que foi discutido no ltimo captulo da
Primeira Parte, as marcas dessa elevao do sculo de Lus XIV a modelo supremo (ou ao
menos ao modelo desejvel no momento em que Maistre escrevia) de perfeio humana.
O que so, com efeito, os personagens do Conde, do Senador e do Cavaleiro seno os
representantes da sociedade aristocrtica do Antigo Regime, encarnando em suas
individualidades arquetpicas os trs elementos de superioridade que se acaba de
mencionar: o conde e o Senador falando pela cincia, evidentemente entendida no segundo
o paradigma moderno, como cincia das coisas, mas antes como a cincia histricareligiosa e principalmente literria do homem em sua relao consigo mesmo
(autoconhecimento) e com a divindade;

o cavaleiro militar responde naturalmente pelo

esprito de cavalaria, pelo carter humano da guerra civilizada, ritualizada e respeitadora,

oposta em princpio ao conceito da guerra total inventado por Napoleo1033. E, finalmente,
coisas humanas em sua consistncia eminentemente tica o que nos leva a crer que, no final das contas, a sua
autoridade colocada na mesa de maneira instrumental, para servir, deliberadamente ou no, a uma agenda que
no ousa dizer seu nome e que, pela palavra aberta e pblica, pensa-se no ser lcito explicitar. Como no parece
ser difcil admitir, a substituio da palavra e do debate pela tcnica de fato um dos maiores perigos do nosso
tempo.
1033
Cf. por exemplo, Soires, II, 7, p. 379, onde o personagem coloca a honra como o centro da ocupao de
militar, que a sua, mas principalmente a descrio que faz o Senador da guerra civilizada no Grande Sculo
francs, uma descrio que ao falar da guerra trata dos trs elementos que acabam de ser mencionados, e por isso
vale a pena ser reproduzida por inteiro. Lembre-se, senhor Cavaleiro, do grand sicle da Frana. Ento a
religio, o valor e a cincia tendo sido colocados por assim dizer em equilbrio, o resultado foi este belo carter
que todos os povos saudaram por uma aclamao unnime como o modelo do carter europeu. Retire dessa
mistura o primeiro elemento, e o conjunto, quer dizer, toda a beleza, desaparece num instante. No se pode
enfatizar demais o quanto este elemento necessrio a tudo, e o papel que ele desempenha ali mesmo onde os
observadores mais superficiais poderiam cr-lo estrangeiro. O esprito divino, que repousou particularmente
sobre a Europa, suavizou at mesmo as calamidades da justia eterna, e a guerra europia ficar para sempre nos
anais do universo. Matava-se uns aos outros, sem dvida; se queimava, se devastava, se cometia mesmo, tanto
quanto queira, mil crimes inteis, mas no obstante se comeava a guerra no ms de maio, terminava-se-a em
dezembro; era possvel dormir [tranquilamente] sob a tenda; apenas o soldado combatia o soldado. Jamais as

532

tem-se os trs tipos ou personagens reunindos em harmonia para falar respeitosamente sobre
as questes mais difceis, prementes e espinhosas da histria e da religio, submissos nessa
empresa ao olhar vigilante do Conde, evidentemente tipificado como o representante da
autoridade (a via romana) que segundo ele mesmo deve ter a ltima palavra em todas estas
questes.1034 No fosse o estilo despojado, mais literrio ou artstico do que propriamente
cientfico dos dilogos, pensar-se-ia estar assistindo a uma das calorosas disputas que,
segundo a literatura, marcavam o dia a dia dos alunos dos colgios jesutas. De todo modo o
certo que o esprito profundo e os contedos espirituais so os mesmos em ambos os casos,
e que tanto no colgio quanto nas Soires o objetivo do processo pedaggico , em ltima
instncia, educar para a obedincia1035, preparar, em imitao da ao da Providncia, os
homens atravs de longos e laboriosos esforos e do estudo de tudo o que significa ser um
homem naquilo que Orgenes chamou de os melhores sistemas de treinamento para, num
lento processo de auto-transformao, conduzi-los perfeio possvel sua natureza (social,
psquica, religiosa), entendida justamente em referncia submisso voluntria da humanitas
de Cristo vontade salvfica do Verbo e da Providncia do Criador.
Para alm da afirmao de uma ordem social espacial e temporalmente dada, esta me
parece ser a face verdadeiramente relevante do que Maistre defende sob o nome de sistema
europeu, algo cuja expresso institucional ele define, ainda no tude, como um aniquilar-se

naes estavam em guerra, e tudo o que era frgil era sagrado em meio s cenas lgubres da calamidade
devastadora. Era, ademais, um magnfico espetculo ver todos os soberanos da Europa, retidos por no sei que
moderao imperiosa, jamais exigir dos seus povos, mesmo no momento de um grande perigo, tudo o que seria
possvel obter deles: eles se serviam do homem e todos, conduzidos por uma fora invisvel, evitavam desferir
sobre a soberania inimiga um desses golpes que podem ser demais: glria, honra, louvor eterno lei do amor
proclamada sem cessar no centro da Europa! (...) O respeito mtuo, a educao mais refinada, sabiam mostrar-se
em meio ao choque das armas. A bomba, nos ares, evitava o palcio dos reis; as danas, os espetculos, mais de
uma vez serviam de respiro aos combates. O oficial inimigo convidado a essas festas vinha conversar sorrindo da
batalha que teria lugar no dia seguinte; e, nos prprios horrores da mais sangrenta peleja, a orelha do moribundo
podia ouvir o tom da piedade e as frmulas da cortesia. Ao primeiro sinal dos combates, vastos hospitais
erguiam-se em toda parte: a medicina, a cirurgia, a farmcia traziam seus numerosos adeptos; no meio deles
elevava-se o gnio de um So Jao de Deus, de um So Vicente de Paula, maior, mais forte que o homem,
constante como a f, ativo como a esperana, hbil como o amor. Todos os sobreviventes eram recolhidos,
tratados, consolados: todas as chagas cuidadas pela mo da cincia e da caridade (...) Jamais o cristianismo, se o
senhor olhar de perto, lhe parecer mais sublime, mais digno de Deus e mais feito para o homem do que na
guerra. Soires, II, 7, pp. 387-8.
1034
Alm dessas caractersticas, pode-se dizer que, no quadro ideal delineado por Joseph de Maistre, a figura do
senador representa tambm a prerrogativa monrquica temperada pelos rgos da justia (os parlamentos ou
magistraturas) encarregados de interpretar com prudncia as leis fundamentais no escritas que impem ao
soberano a necessidade de moderao, protegendo a sociedade dos perigos do seu arbtrio, algo que durante toda
a vida Maistre professou defender.
1035
Assim definida a virtude da obedincia nas Constitutiones da Companhia de Jesus reproduzida por Cambi
(1999: p. 262). A santa obedincia seja sempre perfeita em ns e em toda parte, tanto na obra como na vontade
e no intelecto, de modo que coloquemos em ao aquilo que nos comandado com presteza, gudio e
perseverana... Que cada um se convena de que aqueles que vivem na obedincia devem deixar-se guiar pela
divina Providncia por meio dos superiores.

533

voluntrio da mirade de individualidades discordantes no oceano da razo nacional1036, a

fim de que se mude a sua existncia individual numa outra existncia comum, como um rio
que se precipita no oceano continua a existir na massa das guas, mas sem nome nem uma
realidade distinta -

uma representao da virtude unificadora da presena divina,

ordenadora da diversidade enquanto centro nico e transcendente de poder1037, que parece

apontar, j no princpio da obra maistreana (i.e., no tude sur la Souverainet), e no prprio
centro do seu pensamento poltico e social, para a quebra do eu que caracterizar o termo
escatolgico da marcha providencial de educao/salvao da humanidade descrito na dcima
entretien das Soires.
apenas nesse amplssimo sentido da produo de uma humanidade total que se pode
falar, em Joseph de Maistre, de uma educao providencial, histrica, para a salvao. No
h, aqui, realmente, pouco importa a avaliao particular que se faa a respeito dos mtodos e
dos objetivos dessa proposta ou viso educacional, qualquer sinal do fanatismo,
obscurantismo ou clericalismo que muitos dos crticos de Joseph de Maistre dizem
reconhecer nele. Seguindo o exemplo dos seus mestres jesutas e de muitos dos prprios
pensadores do Renascimento, Maistre no acreditava ser necessrio negar a Deus para
valorizar o homem (para ser um humanista), pensando ao contrrio que a perfeio do
homem, esse projeto divino, s pode ser encontrada e realizada junto de Deus, assim como
sub specie Dei deve, em ltima instncia, ser considerado o mundo inteiro que o ser humano
nesta terra chamado a desfrutar e percorrer.
Se, depois de toda a ateno detalhada, fatigante e minuciosa que foi dada a esta
dimenso a meu ver absolutamente fundamental do seu pensamento a complexidade e
abrangncia da viso que marcam a sua filosofia das coisas humanas ficou suficientemente
clara, penso que o meu esforo no foi em vo. Ao fim e ao cabo eram essa complexidade e
abrangncia mesmas e qui talvez apenas elas o que eu tinha a inteno de levar o leitor a
descobrir. Misso cumprida, me sinto a partir de agora vontade para encaminhar a concluso
do trabalho, dando, na sua terceira e ltima parte, contornos finais a este circuito divinohumano-divino de educao no qual viemos acompanhando o pensamento de Joseph de
Maistre se desenvolver. Animado por este esprito, mais do que hora de seguir em frente na
direo do fim.

1036
1037

Cf. tude sur la Souverainet, O.C., I: p. 376.

Ver tude, O.C., I: p. 378.

535

PARTE III
DESTINAO DO HOMEM

537

CAPTULO X
O ABISMO DO PECADO E A PROVIDNCIA NAS SOIRES

Todos os seres gemem, e tendem, com esforo e dor,

para uma outra ordem de coisas (S. Paulo. Rm 8, 22 ).

Com este captulo que d incio terceira e ltima parte da tese, voltamos discusso
dos temas propriamente teolgicos que informam o pensamento de Joseph de Maistre,
constituindo-o, de pleno direito, no que eu estou chamando de uma teologia da histria.
claro que, tendo em mente todas as preparaes constantes da Primeira Parte, em especial os
captulos que falam de uma tradio de pensamento histrico e providencial numa certa
tradio filosfica, no judasmo bblico e no cristianismo primitivo, elaborados com inteno
propedutica identificao e entendimento do recorte de leitura que eu estou propondo para
a obra maistreana - a teologia da histria como paidia providencial. claro que, como eu
dizia, tendo isto em mente, toda a discusso sobre a dimenso do conhecimento, as esferas
culturais, polticas e sociais, ou mesmo a descrio do credo educativo do conde savoiano
tomado emprestado dos jesutas no contexto das obras russas e da sua teoria constitucional;
enfim, claro que todas estas dimenses que compem a riqueza e a variedade do seu
pensamento deviam ser entendidas pelo menos essa era a minha inteno na perspectiva da
moldura proposta desde o incio, que fala de uma leitura especial da ao da divina
Providncia no mundo como um processo de educao/conduo da humanidade atravs da
histria na direo de um determinado fim que , ao mesmo tempo, o cumprimento da sua
verdadeira destinao.
Conforme reza a minha hiptese, e como, com os captulos que compuseram a Parte
II, eu busquei deixar claro, o fato de este processo dever ser entendido, em ltima instncia, a
partir da teologia, quer dizer, do ponto de vista da ao e da inteno divina, est longe de
limitar o seu alcance rea de atuao da Igreja ou transform-lo numa espcie mais ou

538

menos clericalista de doutrina confessional, uma vez que o campo da educao providencial
, para Maistre, nada menos que o mundo inteiro e a humanidade em toda a variedade das
suas atividades e preocupaes (da justamente a variedade dos temas abordados na Parte II).
Em sentido inverso, o fato de este pensamento sobre o ser humano e os termos da sua
histria trazer em seu escopo uma tamanha e inaudita abrangncia tampouco torna
desnecessrio ou, ainda, menos suprfluo o esteio sobre o qual essa mesma variedade se
sustenta (atribuindo-lhe sentido), uma base que, segundo a minha proposta de leitura, se
expressa em categorias de natureza especificamente religiosa ou teolgica, com toda a carga
semntica e as particularidades que estas categorias trazem dentro de si. Na realidade,
preciso atentar para o fato de que precisamente o contrrio que acontece: quanto mais
somos levados para longe da religio pela diversidade de temas que compem a reflexo
maistreana sobre o ser humano, mais se faz necessrio que nos recordemos do marco zero do
nosso itinerrio, pois este s ganha a sua plena significao luz daquilo que o anima desde
dentro, iluminando a sua origem e fim.
Infelizmente, penso eu, no isso o que com freqncia tem acontecido. Com efeito,
no foram poucos os comentadores que, desencaminhados talvez por essa riqueza de
interesses que marca a obra maistreana, no viram nos princpios teolgicos que, segundo
quer a minha leitura, a informavam desde dentro mais do que um trao formal do discurso,
um adorno ou resqucio, talvez inevitvel, de uma educao antiga, algo como uma
deficincia de formao, ou mesmo, como parece ser mais freqente, como um elemento a
mais num caldeiro ecltico em si mesmo j demasiadamente saturado de outras fontes
(polticas, sociolgicas, antropolgicas) de informao. O caso de Owen Bradley, discutido
abundantemente neste sentido no Captulo VII, apenas um deles, e um dos menos graves
(porquanto menos perniciosamente reducionista), deve-se reconhecer.
Desnecessrio dizer, nesse ponto avanado do trabalho em que nos encontramos, que a
minha leitura vai no sentido contrrio a essa tendncia de interpretao. Desnecessrio
reafirmar que, para mim, em Maistre, ao contrrio da perspectiva corrente no sculo em que
ele escrevia, a religio era fundante e no fundada, e que a partir dela (uma verdade que a
mim, ouso dizer nesse momento, me parece j estar fora de qualquer possibilidade de
contestao) que todo o resto das suas representaes a respeito da presena e da atividade do
ser humano na terra da sua condio e do seu caminho deve ser lido e compreendido at,
evidentemente, onde ele possa ser.

539

Com efeito, esta soberania da religio, das suas categorias e modos de pensamento na
compreenso do homem e do seu mundo fica ainda muito mais clara agora quando
continuamos a discutir a cincia maistreana do homem de novo a partir da moldura histrica
maior que preside a sua formulao. A propsito, vale ressaltar mais uma vez, e agora num
sentido diverso, que a enunciao desta cincia est longe de se esgotar na (ou mesmo de ser
equivalente ) proclamao da ao da Providncia nos eventos histricos que marcaram a
Revoluo Francesa, ou mesmo na lgica inerente formao da vida poltica, cultural e
social dos seres humanos concretos. Ali, naquele momento crtico, ao lado da proclamao do
milagre revolucionrio e da afirmao da influncia divina nas constituies polticas, Joseph
de Maistre parece ser assombrado (assombrando tambm o seu leitor) pela intuio de uma
dimenso maior, escatolgica, redentora da Revoluo que vai alm, significando-a em seus
termos prprios, da ao ordenadora da Providncia no plano meramente histrico, poltico
ou social, relativo quele momento e lugar histricos especficos que era a Frana em
revoluo. de fato no captulo mais sombrio das Considrations sur la France que Maistre
comea a esboar uma interpretao final, radicalmente religiosa ou teolgica da Revoluo
francesa e, a partir dela, da histria humana, que ele mais tarde desenvolver, nas Soires de
So Petersburgo e no claircissiment sur les Sacrifices, no sentido de uma histria da
salvao de feitio sacrificial significada pela noo central de um Governo Temporal da
Providncia. esta viso final (tambm no sentido de que acontece a partir do fim), de
certo modo definitiva da histria humana (e tambm natural), pensada mais uma vez a partir
da tica divina como uma histria dos sacrifcios que a parte final da tese se prope, de agora
em diante, a detalhar, a fim de fornecer o fechamento necessrio moldura utilizada para
enquadrar e significar a ecltica variedade que compe a obra maistreana - a lente de leitura
que encontra ou quer encontrar por trs dos escritos de Joseph de Maistre a idia de uma
paidia divina ou Providencial. Acompanhemos, portanto, todo o desenvolvimento dessa
parte central da sua teologia da histria na ordem em que ela apresentada na sua obra, a fim
de melhor perceber as suas nuances dentro do contexto prprio da sua formulao. Desta
forma, apesar do inconveniente de termos de lidar com algumas idas e vindas e qui algumas
repeties, parece-me que teremos maiores chances de entender em profundidade aquilo que
de mais importante Maistre, que no raro falava em palavras cifradas, numa espcie de
discurso de duplo sentido, tinha a dizer.
, de fato, significativo de tudo o que vir depois que essa interpretao final qual
eu acabo de aludir se afirme, a princpio, e de modo bastante surpreendente, com a descrio

540

maximalista da histria dos homens como uma Histria de Violncia. O ttulo do captulo III
das Considrations, onde Maistre leva a cabo essa descrio, j em si mesmo intensamente
sugestivo: Da Destruio violenta da espcie humana. A tese que, depois de refletir, nos
dois primeiros captulos do livro, sobre os caminhos da Providncia na Revoluo, Maistre
prope, generalizando os princpios da interveno divina introduzidos e discutidos at ali, a
seguinte: Infelizmente, diz ele, a histria prova que a guerra o estado habitual do gnero
humano, num certo sentido, e que o sangue humano deve correr, aqui e ali, sem interrupo
em todo o globo, e que a paz, para todas as naes, no mais que um respiro
(Considrations, 1980: p. 87). Numa enumerao impressionante das guerras, revolues,
sedies e conflitos que marcaram a histria ocidental talvez nos ltimos dois mil e
quinhentos anos (IBID. pp. 87-91), ele usa de toda a erudio ao seu alcance para mostrar que
os momentos de paz, ao longo de toda a cronologia conhecida, no foram seno um hiato (um
rpit) na sucesso interminvel da carnificina universal, caracterstica igualmente dos tempos
antigos e modernos. A constatao que ele extrai desses dados da histria no poderia ser
muito diferente do que ela :
Que se remonte ao bero das naes; que se desa at os nossos dias; que se
examine os povos em todos os estgios possveis, desde o estado de barbrie
at a mais refinada civilizao; em todos os tempos se encontrar a guerra
(IBID. p. 91).

Por causa da guerra, continua ele, que a causa principal, ou por todas aquelas que se
pode acrescentar a ela, a efuso do sangue humano jamais suspensa no universo: ora ela
menos forte sobre uma superfcie maior, ora mais abundante sobre uma superfcie menos
extensa; de modo que sempre mais ou menos constante. Se existissem tbuas de massacres
como existem tbuas meteorolgicas, quem sabe, pergunta ele, no se descobriria a lei que
governa esse fenmeno ao fim de alguns sculos de observao? (IBID. p. 91). O clebre
naturalista Buffon teria provado com grande pertinncia que uma grande parte dos animais
est destinada a morrer de morte violenta, tendo podido facilmente estender a sua observao
ao gnero humano sem que, para isso, necessitasse sequer de um msero microscpio,
porquanto a prova desejada est desde sempre abundantemente inscrita no registro histrico
de todos os tempos, lugares e civilizaes (IBID. pp. 91-2). A despeito da analogia com o
mtodo e as figuras da cincia, o que esse temvel discurso sobre a constncia da guerra nos
anais da histria mostra, num primeiro nvel de leitura, que, a exemplo do que ocorreu com
os profetas (que trabalhavam sobre uma base bem mais reduzida de observao), Maistre
descobriu muito cedo em sua obra que a histria dos homens deve, antes de tudo, ser

541

representada como um pesadelo1038. A sua observao metdica, levada a cabo naquilo que
ele sugere ser uma atitude cientfica (o registro das tbuas de massacres) destinada a
buscar os padres de comportamento subjacentes ao que ele chama de ordem moral, mostra
algo muito diverso no sentido qualitativo daquilo que normalmente esperamos como
resultado da cincia emprica: ela mostra, bem maneira do que j haviam identificado os
moralistas antigos, que o homem o carrasco do prprio homem e que a carnificina tem sido
invariavelmente o resultado da sua ao1039.
Mas o escndalo maior ainda est por vir e ele que se constitui em termos prprios
no objeto da minha reflexo enquanto estudioso da sua teologia da histria: para Maistre no
mnimo duvidoso que a lei que determina a destruio violenta e peridica (melhor
dizendo, constante) da espcie humana ao longo dos tempos seja algo exclusivamente
negativo como comumente se a representa ou que o prprio gnero humano nada tenha a
ganhar com a sua aplicao1040. Se ela evidentemente no deve ser vista como um bem (pois
quem poderia represent-la assim?), ela pelo menos um destes males que entram numa
ordem de coisas em que tudo violento e contra a natureza e que [por isso] produzem as suas
compensaes (Considrations, 1980: p. 92).
O que se v com bastante clareza que o gnero humano pode ser
considerado como uma rvore que uma mo invisvel poda sem descanso, e
que com freqncia sai ganhando desta operao (IBID).

Vive, ento, o homem, sob o domnio de um Deus malvado, um espcie de

jardineiro inescrupuloso o mau demiurgo dos gnsticos que ceifa com constncia
cirrgica e brutal as vidas humanas apenas por diverso? No somente a ambio dos
homens que os leva, por meio da violncia, s grandes tragdias e calamidades da histria,
como normalmente se acredita? A exemplo do que ocorria com Orgenes e, com ele, a massa
dos autores cristos, a resposta de Joseph de Maistre a essas perguntas jamais poderia ser
afirmativa. Ainda que o tema da guerra s v ser tratado em toda a profundidade das suas
implicaes mais frente, no ltimo item deste captulo e no contexto da exposio da
doutrina da Providncia nas Soires, nesse momento oportuno adiantar que para Maistre,
defensor intransigente da bondade e da sabedoria divinas, certo que so os homens que
1038

Eis o que os profetas descobriram: A histria um pesadelo. Heschel. The Prophets, 2001: p.231.
Com efeito, escreve Heschel, para Isaas o falso sentido de soberania do homem e, partindo dele, o orgulho,
a arrogncia e a presuno constituem a raiz de todo o mal Ibid. p.210.
1040
Numa passagem no publicada do Discours la Marquise de Costa, reproduzido por Darcel na Introduo
da sua edio crtica das Considrations (1980: p. 33), Maistre diz: Seria de fato muito estranho que o sangue
inocente que corre nos dias de hoje [1794] seja intil para o mundo. Tudo tem a sua razo que conheceremos um
dia.
1039

542

fazem a guerra na verdade foram eles que a inventaram -, mas no do jeito em que
comumente se pensa. Segundo a tica maistreana, a guerra, em linha com todos os outros
males que afligem o ser humano, em primeiro lugar um reflexo do mal que mancha e infecta
o mundo, sob cuja influncia esto igualmente os homens e a natureza; mas ela no deixa de
ser, por isso, tambm, a expresso maior da existncia de uma ordem na desordem, um meio
de regenerao e equilbrio (ou purificao) estabelecido pelo amor divino, isto , de
maneira providencial1041. Pois a verdade sobre o estado emprico de coisas em que vivemos
(um estado, lembremos, descrito como violento e contra-natura) que
No existe seno violncia no universo; mas ns somos mimados pela
filosofia moderna que disse que tudo est bem1042, enquanto o mal a tudo
manchou, e num sentido muito verdadeiro tudo est mal, porque nada est
em seu lugar. A nota tnica do sistema da nossa criao tendo baixado, todas
as outras baixaram proporcionalmente, segundo as regras da harmonia.
Todos os seres gemem e tendem com esforo e dor para uma outra ordem
de coisas.1043

, com efeito, nesta situao de desordem que a terrvel calamidade que a lei da
destruio violenta da espcie humana expressa pela guerra entra como uma espcie de mal
compensatrio (i.e., como uma ordem possvel), encontrando no estado miservel das
coisas como elas se apresentam no plano emprico e espiritual uma justificao para a sua
vigncia, ao menos no sentido relativo do termo. Deixando de lado, por hora, aprofundamento
dessa sua tentativa de justificao, nesse momento o importante perceber que este quadro
sombrio era j a viso de Joseph de Maistre sobre a atuao da Providncia divina no comeo
da sua teologia da histria, cujo momento inaugural dado precisamente por estas curtas,
porm, mui significativas passagens do captulo III das Considrations. desse ponto de vista

1041

por isso que, apesar das muitas crticas ao militarismo espalhadas em sua obra, Maistre rejeita
veementemente o ponto de vista que conhecemos como pacifismo, representado, na citao que se segue, na
figura de Condorcet, que acreditava na paz universal como um resultado certo do progresso indefinido da
humanidade na aquisio das luzes da razo. Trovejemos, no entanto, contra a guerra, e tratemos de dela
desgostar os soberanos; mas no nos entreguemos aos sonhos de Condorcet, este philosophe to caro
Revoluo, que empregou a sua vida preparando a desgraa da gerao presente e legando benignamente a
perfeio aos nossos descendentes. No h seno um meio de comprimir a calamidade da guerra: comprimindo
as desordens que conduzem a esta terrvel purificao. Considrations, 1980: p. 93.
1042
Segundo J. L. Darcel a referncia tem em vista Rousseau. Poderia referir-se igualmente a Alexander Pope e
ao seu famoso adgio Whatever is is right. Para este ltimo autor conferir o estudo de Susan Neiman, Evil in
Modern Thought, 2002: p. 18 e ss.
1043
Considrations, 1980: p. 95 citado mais uma vez em Soires, II, 9, p. 465. A citao em itlico de So
Paulo, Rm 8, 22. A traduo portuguesa diz, a partir do v. 17: Pois a criao foi sujeita vaidade (no
voluntariamente, mas por vontade daquele que a sujeitou), todavia, com a esperana de ser tambm libertada do
cativeiro da corrupo para participar da gloriosa liberdade dos filhos de Deus. Pois sabemos que toda a criao
geme e sofre como que dores de parto at o presente dia.

543

que, nessa obra, Maistre comea a elaborar a sua viso total da histria na perspectiva
particularmente rica de conseqncias de uma teodicia, de uma explicao para a presena
do mal num mundo (e do sofrimento dos homens submetidos a ele) criado e governado pela
bondade divina, ainda que nesse primeiro momento tenhamos apenas um esboo do que ela
poderia significar. No h, ento, ainda, uma afirmao mais clara a respeito do que teria
produzido o lamentvel estado de coisas atual, o que teria, como ele disse, sido responsvel
por baixar a nota tnica do sistema da nossa criao, instaurando, com essa queda, uma
ordem violenta e, em ltima anlise, anti-natural, que teria atrado e chamado a interveno
da divindade dessa maneira que , em aparncia, pelo menos to violenta e brutal quanto o
estado de coisas que ela vem remediar. Nesse primeiro momento, no h, tampouco, nada
mais que uma insinuao a respeito de quais seriam os meios providenciais que operariam ou
facilitariam a redeno, o retorno a um estado de coisas melhor, cujos termos, por isso
mesmo, se tornam, na viso de Maistre, muito mais urgente e absolutamente necessrio
conhecer. Nesse prembulo da teologia da histria maistreana que as Considrations apenas
se entrev que a sua resposta passar, como j foi sugerido mais acima, ao largo, rejeitando-a
mais ou menos veementemente, da atribuio, ao estilo gnstico (o que, afinal,
precisamente o contrrio de uma teodicia), da responsabilidade divindade pela deteriorao
de um mundo que tinha tudo para ser simplesmente bom, e que a liberdade da criatura
racional ter, aqui como alhures, um lugar central na sua explicao. Investiguemos, portanto,
na continuao da sua obra, em que exatamente essa explicao ou teodicia maistreana
veio, com o passar do tempo e o conseqente amadurecimento do nosso autor, a consistir.

10. 1. O retrato do Carrasco e o problema da Providncia nas Soires

De fato, depois de quase vinte e cinco anos de silncio, de 1797 a 1821, todas estas
questes colocadas em embrio nas Considrations ganham seu pleno desenvolvimento
apenas na sua obra maior, as Soires de So Petersburgo, integralmente dedicada afirmao
do governo providencial do mundo e justificao dos caminhos da ao de Deus na histria
e na natureza ao modo de um ensaio de teodicia. por isso que a meu ver nada capaz de
nos colocar em melhor situao para entender exatamente o que Maistre quis dizer com essa
sua representao primeira, violenta, de uma ordem da Providncia nas Considrations sur la

544

France, do que o acompanhamento atento e cuidadoso do desenvolvimento paulatino do

argumento central das Soires, principalmente em suas partes mais difceis e polmicas
referentes elaborao de uma doutrina completa dos castigos divinos oferecida como
explicao ou explicitao da ao e da inteno que orienta o governo providencial.
A esta altura, eu espero que o leitor atento e generoso, que teve a pacincia de me
seguir at aqui, ainda esteja em condies de lembrar-se de que j tivemos, no captulo V da
Primeira Parte, ao discutir as Soires como uma obra de educao, uma idia inicial do que
seria esse argumento. Em todo caso, aqui vale mais do que nunca correr o risco de se repetir.
Por iniciativa do Cavaleiro, um personagem, segundo reza a minha hiptese, introduzido nos
dilogos para (sem prejuzo de outras explicaes) servir de veculo e objeto de educao do
leitor que Maistre tem em mente, as entretiens sur le gouvernement temporel de la
Providence se iniciam com a seguinte questo: seriam os mpios ou culpados capazes de tirar
proveito das boas coisas da vida como fazem os trs homens honestos que, segundo a fantasia
que introduz o texto maistreano, passeavam tranqilamente pelo rio Nva a gozar da beleza
nica de uma noite branca no vero de So Petersburgo?

Eu bem gostaria de ter aqui, neste mesmo barco em que estamos, um destes
homens perversos nascidos para a infelicidade da sociedade; um desses monstros
que fatigam a terra... E o que voc faria com ele, se me permite? (esta foi a
pergunta dos seus dois amigos falando em unssono). Eu lhe perguntaria,
retoma o Cavaleiro, se esta noite lhe parece to bela quanto a ns (Soires, I, 1,
p. 86).

Toda a discusso subseqente se dar, como j foi mencionado, maneira de um

moderno simpsio, a partir ou em torno desse momento inaugural. Mas logo uma ou outra
correo de rumo vai se fazer necessria, pois a questo que, com a sua interveno abrupta e
inevitavelmente ingnua, o ainda verde Cavaleiro gostaria de ver respondida, na verdade
o grande escndalo da razo humana (ou, conforme a formula o Senador mstico e illumin,
o grande mistrio da metafsica divina) concernente felicidade dos maus e infelicidade
dos justos, uma questo que sempre volta baila e que vive, por assim dizer, na boca do povo
desde os tempos bblicos, tendo, por isso mesmo, como nenhuma outra, a virtude de conduzir
os interlocutores a sondar, pelo menos tanto quanto possvel fraqueza humana, o
conjunto dos caminhos da Providncia no Governo do mundo moral (IBID; pp. 89-90).

545

Nesse ponto, a primeira constatao, divulgada pela boca do Conde sempre ciosa de
ortodoxia, que nesse escndalo h, na realidade, muito de uma falsa questo, na medida
em que, no raro, o orgulho e uma v disposio para a disputa que faz com que os homens,
especialmente os questionadores adeptos da filosofia, se recusem a reconhecer a sabedoria
dos caminhos de Deus e, por isso mesmo, o acusem de injustia para com as suas criaturas e
principalmente para com aqueles, os chamados justos, que se lhe mostram particularmente
fiis. Segundo o Conde , com efeito, preciso estar atento e observar que, assim como
acontece de modo geral com as falsas opinies, a maior parte destas objees s vezes to
clebres levantadas contra a Providncia so como a moeda falsa que, produzida a princpio
por grandes criminosos, em seguida posta em circulao pelas pessoas honestas, que
perpetuam o crime sem saber o que fazem (Soires, I, 1, p. 97). No obstante, nem a fora da
analogia, nem da interveno ad hominem logram espantar o anseio legtimo dos outros dois
interlocutores de deixar os caminhos j trilhados e procurar resolver as objees levantadas
contra a justia de Deus, no atravs das penas e recompensas no alm tmulo, mas
justificando a ao da Providncia nessa vida mesma em que nos encontramos (IBID. p. 92).
nesse momento e neste sentido que o Senador enuncia a necessidade pedaggica de um
Governo Temporal da Providncia, sem o qual os homens, em sua maioria to egostas e to
grosseiros, to impressionveis apenas pelo que lhes afeta os sentidos, poderiam facilmente se
desgarrar ao constatar, verdadeira ou falsamente, no importa no momento, que, pelo menos
nesse mundo, o crime compensa e a virtude no tem o pagamento que deveria ter1044.
Isto posto, nessa perspectiva que o personagem do Conde levado a justificar os
caminhos da Providncia de Deus basicamente em dois nveis principais: fazendo observar
que os culpados, pelo menos em sua maioria, no saem, ao contrrio do que pode aparentar a
sua boa vida, ilesos do brao severo da justia divina nesse mundo, e de outro lado que os
justos encontram, apesar dos sofrimentos que eventualmente padecem (ou nestes sofrimentos
mesmos) alguma forma de recompensa ou redeno. A primeira resposta que ele prope,
tratando-se, na realidade, do primeiro argumento da teodicia das Soires, de modo
puramente hipottico ou especulativo (como, alis, o caso de praticamente todas as
1044

Reproduzindo o texto j citado na primeira parte no captulo V, o Senador diz: muito perigoso deixar os
homens acreditarem que a virtude s ser recompensada e o vcio s ser punido na outra vida. Os incrdulos,
para os quais este mundo tudo, no pedem nada mais do que isso, e o prprio vulgo deve ser considerado nesta
mesma linha: o homem to distrado, to dependente dos objetos [visveis] que lhe causam impresso, to
dominado por suas paixes, que vemos todos os dias o crente mais submisso desafiar os tormentos da vida futura
em troca do mais miservel prazer. E o que ser daquele que no cr seno de modo frgil? Apoiemo-nos,
portanto, tanto quanto queiras sobre a vida futura que responde a todas as objees [feitas contra a Providncia
divina]; mas se existe nesse mundo um verdadeiro governo moral, e se, a partir desta vida mesma, o crime deve
tremer, por que alivi-lo deste temor? (Soires I,1, p.92.)

546

respostas oferecidas nessa obra, algo que muitos comentadores fizeram questo de
esquecer1045) que os bens e os males so distribudos no mundo como uma espcie de
loteria, e que a cada um, justo ou injusto, virtuoso ou pecador, dado o que o acaso determina
ser (IBID, p. 93). Enunciada dessa forma, a primeira soluo proposta por Maistre parece
antes negar a soberania divina que justific-la, ao tornar o acaso, entendido em seu sentido
ordinrio de fora cega e no inteligente, o verdadeiro fiel da balana no mundo moral. Mas
evidentemente trata-se apenas de uma primeira impresso, de um argumento colocado de
forma puramente hipottica a fim de conduzir a discusso para um outro lugar. Porque o que
o Conde est tentando fazer atravs dele mudar a perspectiva das perguntas, corrigir o que
ele v como um erro de perspectiva, alm de, nesse processo, desvelar o orgulho que, aos seus
olhos, estaria escondendo-se por trs da contestao dos caminhos de Deus. preciso,
portanto, diz ele, mudar a questo inicial proposta pelo Cavaleiro e em seguida
complementada pelo Senador, perguntando no por que o justo sofre e o pecador prospera,
mas antes
Por que na ordem temporal o justo no est isento dos males que podem
afligir o culpado e por que o pecador no est privado dos bens de que o
justo pode gozar? Mas essa questo completamente diferente da primeira e
eu fico muito surpreso se a sua simples enunciao no lhes demonstra o seu
absurdo; porque uma das minhas idias favoritas que o homem direito
muito comumente advertido por um sentimento interior a respeito da
falsidade ou da verdade de certas proposies antes de todo exame, no raro
mesmo antes de ter empreendido os estudos necessrios para estar em
condies de examin-las com um perfeito conhecimento de causa (Soires,
I, 1, p. 93).

Nesse caso particular o sentimento interior naturalmente parte daquela

caracterstica das Soires que, no captulo V, eu fiz questo de apontar, isto , o fato de que
Maistre se dirigia preferencialmente quelas pessoas desenganadas ou confundidas pelo
pensamento do sculo, mas de natureza ou disposio religiosa que, como o Cavaleiro, j se
sentiam inclinadas a dar ateno a ele e aos seus argumentos em favor da Providncia de
Deus e que, como o caso do Senador, por exemplo, tinham a inclinao de desconsiderar os
argumentos, por mais razoveis e elaborados que pudessem parecer, destinados a negar ou
desqualificar a bondade e a sabedoria do Criador1046. Mas o que sobretudo a passagem citada

1045

O carter especulativo ou conjectural da grande parte das justificaes da Providncia oferecidas nas Soires
patente, encontrando-se expresso, entre outras coisas, na utilizao da palavra sonder pelo Senador na citao
que eu acabo de fazer mais acima, algo muito semelhante, vale lembrar, perspectiva investigativa da prpria
metapoltica maistreana e da teologia esotrica de Orgenes considerada de uma maneira geral.
1046
Na mesma p. 93 e na seguinte isso que o Senador d a entender quando enumera doutrinas cientficas que
negavam a criao do mundo ou o seu desgnio que depois foram superadas pela marcha do conhecimento e que,

547

d a ver que, uma vez que a questo seja colocada em seus termos exatos, a determinao
interior de todo esprito bem formado deve necessariamente preceder a discusso (IBID. p.
96), porquanto, entendida dessa nova forma, alm de revelar-se absurda, ela tira a impresso,
para Maistre evidentemente equivocada, de que o homem de bem sofreria enquanto homem
de bem e, inversamente, de que o mpio ou criminoso prosperaria enquanto mpio e
criminoso1047, quando na verdade ambos sofrem ou prosperam em sua qualidade de seres
humanos, pois, segundo o Conde a verdade que todo homem em sua qualidade de homem
est sujeito a todos os males da humanidade (IBID. p. 101). A razo especfica, metafsica
para essa disposio ou capacidade geral de sofrimento na natureza humana ser analisada no
prximo item no contexto da discusso das doenas fsicas como castigos e em particular
acerca do pecado original. Agora o que vale assinalar que, da questo especfica inicial por
que o justo sofre?, preciso passar para a questo mais geral, Por que o homem sofre, uma
questo evidentemente completamente diversa da primeira, porquanto referente ao problema
da origem do mal (IBID, p. 98). Comecemos, portanto, diz o Conde dirigindo-se ao
Cavaleiro, por afastar do caminho todo equvoco:
O mal est sobre a terra; ai de ns, esta uma verdade que no tem
qualquer necessidade de ser provada; mas h mais: e ele est muito
justamente, embora Deus no possa ser o seu autor; eis a uma outra
verdade da qual ns no duvidamos, eu espero, nem voc nem eu, e que eu
posso dispensar-me de provar, porquanto sei com quem estou falando (IBID.
p. 98).

Com efeito, a despeito do fato de que, no plano estritamente filosfico, a bondade

necessria de Deus seja pouco mais que uma petio de princpio, ou, como diz o Senador,
uma profisso de f, simplesmente caracterstico de um bom ensaio de teodicia que a
hiptese gnstica de um Deus malvado ou incompetente seja descartada, justamente a partir
da f, desde o princpio, e que a discusso se d em torno das maneiras razoveis (e
evidentemente no demonstrativas) em que Ele, sendo ao mesmo tempo bom, poderoso, justo
e verdadeiro, poderia proceder no governo do mundo que criou e mantm no ser. Nesse caso,
Maistre recorre, atravs do Senador, a uma clssica formulao tomista que de certo modo
resume, num outro registro e em termos filosficos, aquele retrato maistreano da ordem
providencial exposto no item anterior que d conta da guerra como uma disposio da justia
embora temporariamente consideradas vlidas, a sua conscincia intelectual (a expresso , nesse sentido,
cunhada por ele) se recusava a admitir.
1047
Uma hiptese que, admite o conde, tornaria a objeo letal e insolvel.

548

de Deus: Deus o autor do mal que pune, mas no daquele que mancha, uma afirmao que,
pelo seu laconismo, demanda ela mesma alguma clarificao:
Deus o autor do mal que pune, quer dizer, do mal fsico ou da dor [ou,
ainda, da morte], como um soberano o autor dos suplcios que so
infligidos sob as suas leis. Num sentido afastado e indireto, bem ele que
enforca ou tortura, pois toda autoridade e toda execuo legal parte dele;
mas no sentido direto e imediato o ladro, o falsrio, o assassino que
so os verdadeiros autores do mal que os pune; so eles que erguem as
prises, que elevam os patbulos e os cadafalsos. Em tudo isso o soberano
age, como a Juno de Homero, de livre e espontnea vontade, mas bem a
contragosto. Acontece o mesmo com Deus (sempre excluindo toda
comparao rigorosa, que seria insolente). No somente Ele no poderia ser,
em qualquer sentido vlido, o autor do mal moral ou do pecado, mas no se
compreende como ele poderia ser originalmente o autor do mal fsico, que
no existiria se a criatura inteligente no o tivesse tornado necessrio ao
abusar da sua liberdade (IBID. p. 99).

O caso que, ainda segundo o Conde, todo esprito reto est convencido por intuio de que o
mal no poderia ter a sua origem em um ser todo-poderoso, e foi esse sentimento infalvel que
outrora ensinou o bom senso romano a reunir, como num lao necessrio, os dois ttulos augustos de
Muito Bom e Muito Grande para falar do supremo poder.

Mas, o fato que, se o mal no vem de Deus, como os trs interlocutores e

provavelmente o leitor que Maistre tinha em vista encontravam-se j de antemo dispostos a
admitir (uma disposio que evidentemente no se aplica aos seus crticos mais acerbos, seja
na tradio filosfica, seja no gnosticismo), e se no h qualquer injustia na distribuio dos
males (nesse caso especialmente os males fsicos) que atingem a humanidade como um todo,
em que poderiam se fundamentar as constantes queixas da virtude?
Por acaso seria lcito exigir que Deus suspendesse as leis da gravidade em favor do
justo para que ele fosse poupado da queda de um telhado, por exemplo?
Seria razovel esperar que a geada, igual para todo mundo, se desviasse
milagrosamente dos seus campos, que, assim, sob o comando da justa mo da Providncia
divina, ela se recusaria a atingir?
E se, seguindo ainda a linha do mesmo argumento, esse justo viesse a cometer um
crime depois da colheita, seria conveniente, justo ou mesmo necessrio que a sua produo
apodrecesse nos celeiros para convalidar a justia eterna?

549

Fosse assim, o milagre se tornaria a regra e no a exceo, e toda a ordem natural seria
invertida, o que muito provavelmente redundaria num mal bem maior do que a suposta
felicidade de um criminoso que escapasse justia ou a desgraa que eventualmente pudesse
se abater sobre o justo querido de Deus (IBID. p. 100).
Alm deste inconveniente, digamos, natural da questo, h algo mais importante,
argumenta Maistre, nesse ponto claramente em linha com Plutarco e a questo do prazo da
justia divina, na maneira com que a Providncia mantm a sua ordem no sentido temporal.
Pois se o crime fosse punido no momento em que cometido e se a virtude fosse
recompensada na hora mesma em que se afirma, onde estariam o mrito e o demrito e, com
eles, como seria possvel a existncia de uma ordem moral?
Pois se a ordem moral tem necessariamente de se configurar como a ordem da
liberdade por excelncia, haveria espao para a liberdade num tal estado de coisas?
Suponha-se, de um lado, que cada ao virtuosa fosse paga, por assim dizer, com
alguma vantagem pertinente ao reino do tempo: o ato, perdendo toda a sua caracterstica
sobrenatural, no poderia merecer uma recompensa desse gnero. Suponha-se agora, de outro,
que em virtude de uma lei divina, a mo do ladro casse no momento em que fosse cometer
um roubo: ora, nesse caso as pessoas se absteriam de roubar como se abstm de colocar a mo
sob o cutelo do aougueiro; em outras palavras, aquilo que chamamos de ordem moral
desapareceria completamente.
Para harmonizar, portanto, esta ordem (a nica possvel para os seres
inteligentes, e que de outro lado provada pelas coisas como elas so) com
as leis da justia, seria necessrio que a virtude fosse recompensada e o vcio
punido, mesmo temporalmente, no sempre, nem de forma imediata; seria
preciso que o pedao incomparavelmente maior de felicidade temporal fosse
atribudo virtude, e o lote proporcional de infelicidade ao vcio, mas que o
indivduo no estivesse jamais certo de nada; e isso, com efeito, o que se
encontra estabelecido. Imagine toda outra hiptese: ela lhe conduzir
diretamente destruio da ordem moral [quer dizer, a uma forma qualquer
de fatalismo] ou criao de um outro mundo (Soires, I, 1, p. 102).

Deveremos ver, continuao do nosso estudo, que imenso proveito Maistre tirar
destes princpios e dessa ordem moral tanto na sua explicao de como funciona o mundo
quanto na justificao que ao fim e ao cabo ele oferece dos caminhos de Deus. Em todo caso,
a no imediaticidade da ao divina no quer dizer, evidentemente, que no exista punio
efetiva nesse mundo para o crime, nem recompensa temporal para a prtica da justia, algo
cuja lgica o Cavaleiro, com as suas dvidas e os seus embaraos (com os escndalos de
que padece a sua razo formada nas luzes do sculo XVIII), logo insta o Conde a lhe levar a

550

ver. Pois, segundo ele, pelo menos no que diz respeito ao contexto particular da conversa
nesse momento inicial (estamos ainda na primeira entretien), o grande escndalo implicado
na coisa toda no realmente, como bem viu o Conde, a possibilidade de o justo ser atingido
pelos males fsicos, que de fato incidem e no poderiam deixar de incidir sobre qualquer um;
nem mesmo a possibilidade de o culpado eventualmente se ver livre deles, mas o fato bem
atestado de que os seus crimes possam passar, pelo menos nesse mundo, sem algum tipo de
punio (IBID. p. 98). precisamente esta observao que fala de uma eventual impunidade
dos crimes cometidos nesta vida que leva Maistre a se lanar naquela que, ao lado da guerra,
talvez a passagem mais polmica e mais mal compreendida de toda a sua obra, o clebre
elogio do carrasco. Acompanhemos passo a passo a seqncia da sua argumentao para
podermos julgar as coisas no seu contexto prprio de uma justificao dos caminhos da
Providncia, entendendo-as, pelo menos dessa vez, como elas realmente so.
A tese com que o Conde introduz a sua reflexo sobre o papel ao mesmo tempo social
e sagrado do carrasco na punio dos crimes muito caracteristicamente tirada da legislao
religiosa da ndia Antiga, as Leis de Manu. Ela se liga de maneira estreita, assim como todo
o retrato do carrasco e da necessidade do carrasco que, a partir dela, ele ir traar, idia
que foi discutida no captulo VII da origem divina da soberania. Deus, diz o Conde, tendo
decidido governar os homens atravs dos homens, pelo menos exteriormente, delegou aos
soberanos a eminente prerrogativa da punio dos crimes; e nisso, sobretudo, que eles so
seus representantes (Soires, I, 1, p. 102). A passagem da legislao indiana que o Conde faz
questo de ler para os seus amigos (IBID. pp. 103-4) pode ser resumida nos seguintes termos:
no comeo dos tempos Brahma criou, para uso dos reis e soberanos, o gnio das penas.
Esse gnio, seu filho legtimo, caracterizado como uma espcie de esprito de luz, o protetor
da ordem do mundo e de tudo o que sagrado nesse mesmo mundo. por temor a ele que
todas as coisas, naturais e morais, mantm-se nos lugares prescritos na sua criao (ns
diramos, nos limites da sua natureza). De modo que os reis, a quem foi dado esse dom, esto
obrigados a lanar mo dele para atingir justamente aqueles que cometem a injustia. Pois o
castigo um governante ativo; ele o verdadeiro administrador dos negcios pblicos; ele
o dispensador das leis e louvado pelos homens sbios por seu papel ordenador. O castigo
governa toda a humanidade; o castigo a preserva. Ele vela pelo sono dos homens, e tido
pelo sbio como a perfeio da justia. Portanto, que jamais os reis deixem de infligi-lo,
porque sem ele o mais forte terminar assando o mais fraco num espeto, pois o certo que
toda a raa dos homens mantida na ordem pelo castigo, e a inocncia no encontrada em

551

lugar algum, e o temor das penas que permite ao universo gozar da felicidade que lhe est
destinada. nestes termos, digamos, ancestrais, que falam do castigo como o meio supremo
de represso e vingana divina (mas tambm como meio de preservao), que o Conde
afirma a punio dos criminosos ou, em outras palavras, a justia humana, como uma terrvel
prerrogativa divina delegada aos soberanos para garantir a harmonia do cosmos social. Se ela
falhar (ou, em outro registro, mais pedaggico: se a crena nela falhar) acontece aquilo que
num captulo anterior o vimos descrever a respeito do governo: os corpos se desgarram pelas
linhas do infinito e o caos passa a ser a regra da humana associao.
At a nada mais natural. Com a exceo, talvez, da idia de que o poder de punir
concedido por Deus, uma prerrogativa que hoje, segundo os nossos princpios e a nossa idia
de legitimidade, decerto atribuiramos ao povo pelo contrato social, no parece haver nada de
chocante na noo de que sem uma ordem jurdica detentora do monoplio da violncia seria
virtualmente impossvel todo tipo de vida em sociedade. Mas o fato escandaloso da descrio
maistreana a maneira em que a execuo desta prerrogativa temvel, para justamente
descrita como divina, exercida, o fato de o sangrento mandato vindo dos cus (e, com
efeito, o prprio fato de ele vir dos cus) recair no sobre o Estado entendido abstratamente,
como um ente de fico, ou sobre aquilo que chamamos de modo tambm bastante abstrato
de ordem jurdica, mas sobre um ser humano concreto, sobre um homem de existncia
necessria, o carrasco, destinado a verter sangue humano em retribuio aos crimes previstos
pelas leis da nao. E este homem, continua o Conde, se encontra ou pelo menos se
encontrava em todo lugar no sistema do Ancien Rgime, sem que se pudesse entender como
isso era possvel, na medida em que a razo no capaz de descobrir na natureza de homem
algum um motivo capaz de determinar a escolha dessa profisso.
O que , ento, se pergunta o Conde numa passagem cheia de pathos, este
ser inexplicvel que preferiu a todas as profisses agradveis, lucrativas,
honestas e mesmo honradas que se apresentam aos montes fora ou
destreza humana, o ofcio de torturar e infligir a morte aos seus
semelhantes? A sua cabea, o seu corao so feitos como os nossos? Eles
no contm nada de particular e de estranho nossa natureza? No que me
diz respeito, eu no estaria to certo disso (Soires, I, 1, p. 104).

Sem dvida que, exteriormente, o carrasco feito como ns; ele nasce de mulher
como todos ns, ele tem pais e tem filhos como ns; mas sem dvida tambm, em vista da sua
situao abjeta aos olhos da sociedade e do que ele ganha para fazer, trata-se de um ser
extraordinrio. Para que exista um tal ser na famlia humana , de fato, necessrio um decreto

552

particular, um FIAT especial e extraordinrio do poder criador. Pensado nestes termos

surpreendentes, o carrasco , assim, conclui o Conde com imensa preciso retrica, criado
como um mundo, uma afirmao que, por trs do paradoxo premeditado, me parece querer
dizer exatamente o que foi dito ainda h pouco, a saber, que ele, no cumprimento da sua
funo, quem garante o carter csmico, a harmonia e a beleza do mundo moral (e, portanto,
social), como se fosse um mundo dentro do outro. Olhando as coisas mais de perto o Conde
descobre que de fato assim que tem de ser, que se existe uma figura tal como o carrasco, ela
h de existir para o cumprimento de alguma misso extraordinria, pois a opinio coletiva
de tal modo desfavorvel a esse ser em todo lugar considerado o mais abjeto, mas que, no
fundo, existe apenas para servir, que dificilmente se poderia imaginar que ele ignora o
pensamento geral a seu respeito.
To logo o poder estabelecido designa o seu lugar de morada, to logo ele toma posse,
dele todas as outras pessoas honestas se afastam, por repulsa e por medo, a fim de evitar v-lo
ou encontr-lo. no meio desta solido, continua descrevendo o Conde com uma minuciosa
riqueza de detalhes, e dessa espcie de vcuo formado em torno de si, que ele vive s com a
sua mulher e filhos, os nicos, talvez, que lhe permitem conhecer a voz da humanidade: sem
eles, ele certamente s conheceria os gemidos das suas vtimas. A partir deste momento a
descrio que Maistre d do carrasco no cumprimento da sua misso adquire um tom pattico
e grandioso, torna-se verdadeiramente impagvel e merece, quando menos para divulg-la em
lngua portuguesa, ser transcrita por inteiro:
Um sinal lgubre lhe dado: um ministro abjeto da justia vem bater sua
porta e avisar que se est precisando dele. Ele parte; ele chega na praa
pblica abarrotada de uma multido ansiosa e palpitante. Entrega-se-lhe um
envenenador, um parricida, um sacrlego: ele o agarra, ele o estica, ele o
amarra sobre uma cruz horizontal: ele ergue o brao. Faz-se, ento, um
silncio horrvel e no se ouve mais nada alm do rudo dos ossos que
estalam sob a barra e os uivos da vtima. Ele a desamarra, coloca-a na roda
dos suplcios; os membros destroados caem inertes por sobre os raios; a
cabea pende, os cabelos se arrepiam, e a boca, aberta como a boca de uma
fornalha, no emite mais que um exguo nmero de palavras intercaladas e
encharcadas de sangue que pedem a morte. Finalmente ele conclui o
servio; seu corao bate, mas de alegria. Ele se aplaude, dizendo em seu
corao: ningum desanca melhor do que eu. Ele desce e estende a mo
manchada de sangue enquanto a justia lhe joga de longe algumas moedas
de ouro que ele carrega consigo atravessando uma dupla fila de homens que
se afastam, de um lado e de outro, cheios de horror. Ele chega em casa e
senta-se mesa para comer; depois deita em sua cama e dorme; e, no dia
seguinte, ao despertar, pensa em tudo, menos no que fez no dia anterior. Ele
um homem? Sim. Deus o recebe nos seus templos e lhe permite rezar. Ele
no um criminoso: e, no entanto, nenhuma lngua consente em dizer, por
exemplo, que ele virtuoso, que um homem de bem, que ele estimvel,

553

etc. Nenhum elogio moral capaz de lhe convir, pois todos pressupem
uma relao qualquer com os homens e ele no tem nenhuma (Soires, I, 1,
p. 105).

E, no obstante tudo isso, conclui o Conde, com palavras quentes e prenhes de

significado que parecem saltar-lhe da boca como num transe,
Toda grandeza, todo poder, toda subordinao repousam sobre o executor.
Ele o horror e a liga da associao humana. Subtraia do mundo esse agente
incompreensvel e no mesmo instante a ordem d lugar ao caos, os tronos
caem e a sociedade desaparece. Deus, que o autor da soberania, tambm
o autor do castigo: Ele colocou a nossa terra sobre estes dois plos: pois
YHWH o senhor dos dois plos e sobre eles faz girar o mundo (IBID. pp.
105-6) 1048.

Ufa! No admira que muitos tenham ficado sem saber o que pensar depois de um tour
de fource retrico como este. A perplexidade aqui sem dvida a reao imediata e natural.
De olhos arregalados e razoavelmente sem flego, nos perguntamos, ao dar de cara com essa
passagem pela primeira vez: o que o autor realmente quis dizer com tudo isso?
Alm da dimenso bvia de ser um representante visvel do monoplio estatal da
violncia, o que a figura do carrasco tal como acaba de ser evocada pode significar?
Passada a perplexidade inicial, que geralmente leva suspeita, com efeito, da
existncia indefinida em tudo isso de algo muito, muito ruim, qui diablico mesmo, e
depois de uma boa segunda, terceira e talvez quarta leituras desse pequeno trecho que, em si,
no ocupa mais do que trs ou quatro pginas num livro que tem perto de seiscentas, percebese que grande parte da soluo do problema se encontra na superfcie mesma das coisas, nas
prprias palavras que vimos Maistre usar para descrev-lo e enunci-lo. O discurso sobre o
carrasco constitui-se, assim, com a nfase incomum que ele d aos mais horrveis detalhes
descritivos, numa primeira instncia daquela educao pela impresso dos sentidos, pelo
medo ou pelo trabalho sobre a imaginao que compe, num determinado nvel de eficcia,
a idia do Governo Temporal da Providncia tal como a vimos ser um pouco mais atrs
definida pelo Senador.

1048

Citao do Cntico de Ana em 1Sm 2,8: Porque ao Senhor pertencem os fundamentos da terra, e sobre eles
colocou o mundo.

554

Como se no bastasse o aspecto intensamente vvido das suas expresses, pelo qual
poderamos chegar sozinhos a esta concluso, o prprio Maistre nos oferece esta explicao
na pgina seguinte a esta (p. 107), pela boca do mesmo Conde, reforando a nossa primeira
interpretao sobre o significado da figura do carrasco. Como ele mesmo diz nessa passagem,
ao ofuscar os nossos olhos com a densidade da sua caracterizao, Maistre estava justamente
querendo fazer ver ao Cavaleiro, em acordo com a noo eminentemente pedaggica de um
Governo Temporal da Providncia, que existe, sim, sobre a terra uma ordem universal e
visvel para a punio temporal dos crimes, respondendo de uma maneira que poderamos
chamar de grfica sua objeo (que, lembremos, foi o que deu incio a toda a descrio)
sobre uma eventual impunidade dos culpados no plano temporal1049.
Este exemplo prtico da aplicao de um princpio geral apenas o primeiro caso de
composio em espelho, de unio orgnica entre forma e contedo, que, nessa terceira parte
da tese, iremos detectar na arquitetura discursiva e conceitual das Soires. Pois, se tornar a
ordem providencial visvel , em termos tericos, necessrio para operar a salvao daqueles
que tm dificuldade em crer naquilo que no lhes toca os sentidos, ela tambm o para o
personagem do Cavaleiro, a quem a descrio do carrasco num primeiro plano se destina a
impressionar, e que admite ter o mesmo tipo de dificuldade que o resto dos seus
contemporneos com os discursos tradicionais que falam das punies e recompensas do
outro mundo, necessitando, por isso, exatamente como o provvel leitor-alvo maistreano, ser
levado a ver para crer1050.
Porm, num segundo nvel de leitura, a figura misteriosa do carrasco pintada por
Maistre tem um significado que tudo menos banal ou aparente, e que demanda um
conhecimento do contexto histrico e teolgico da sua obra para ser compreendido. Embora,
a exemplo do que acontece com o mistrio da guerra e tudo o mais na teologia da histria
de Joseph de Maistre, a sua compreenso definitiva esteja reservada para o captulo XII, ou
seja, depois que discutirmos em detalhe, no captulo seguinte, os fundamentos teolgicos do
dogma da reversibilidade dos mritos, desde j importante adiantar alguma coisa a esse
respeito. De fato, essa noo de uma instncia visvel para a punio dos culpados nos leva
diretamente de volta quela tese escandalosa discutida no item anterior a propsito da guerra,
1049

H, portanto, conclui o Conde logo em seguida ao retrato do carrasco que acabamos de ver, no crculo
temporal uma lei divina e visvel para a punio do crime e esta lei, to estvel quanto a sociedade que ela faz
subsistir, executada invariavelmente desde a origem das coisas: o mal, estando sobre a terra, age
constantemente e como uma conseqncia necessria deve ser constantemente reprimido pelo castigo (Soires,
I, 1, p. 106). No caso em tela, o castigo a que Maistre est se referindo evidentemente a punio legtima
infligida pela lei.
1050
Para a dificuldade do Cavaleiro, cf. Soires, I, 1, p. 91.

555

de que, ao derramamento de sangue humano, aqui perpetrado pelo agente legtimo da lei,
cabe o estabelecimento de uma ordem na desordem, e que, portanto, o carrasco , tambm
neste aspecto mais profundo ou maior, um instrumento do Governo da Providncia, o qual
utiliza o mal que existe sobre a terra para construir um equilbrio ou uma harmonia possvel
no plano catico e corrompido em que vivemos e com ele evitar a absoluta danao.
neste sentido justamente (recordando que se trata de um primeiro nvel de leitura)
que se deve entender as palavras do Conde quando ele diz, numa espcie de transe discursivo,
que toda grandeza, todo poder e, especialmente, toda submisso repousam sobre o executor.
Isto assim porque, de acordo com o severo olhar maistreano sobre o mundo, o homem e a
sociedade, e em harmonia com a sua viso, nossa conhecida, sobre a origem divina do poder e
da soberania, o carrasco s pode ser uma espcie de sacerdote, um oficiante da justia divina,
o emissrio oculto e misterioso (ainda que no consciente) de uma importante misso, que
no se restringe apenas ao papel prosaico de polcia social (o que ele tambm faz e, segundo
Maistre, com grande eficincia no plano simblico), mas que, sobretudo, deve ser lida luz
do desgnio providencial de equilbrio e, em ltima anlise, de redeno, cumprindo, ao fim e
ao cabo, uma funo que, com perdo do horror do paradoxo, poderia ser definida como
salutar. No , enfim, por outro motivo que Maistre descreve expressamente, na dcima
Soire (II, 10, p. 502), o cadafalso como um altar. Bem, mas cada coisa a seu tempo. O
entendimento dessa funo s poder ser plenamente conhecido no captulo XII quando j
estivermos de posse das chaves fornecidas pela doutrina maistreana dos sacrifcios.
No momento, parece-me importante observar que se constitui numa suprema violncia
querer ver na reflexo maistreana sobre o carrasco apenas uma defesa da utilidade ou mesmo
da sacralidade da pena de morte avant la lettre ou o reflexo de uma concepo jurdica
ultrapassada, cuja pertinncia se esgotaria, ao modo foucaultiano, na maneira de punir prpria
do Antigo Regime, que apostava no peso simblico dos suplcios, seja para reforar a idia do
direito divino dos reis (nesse caso particular estritamente anlogo tese da origem divina da
soberania), seja para desencorajar os sditos do cometimento de crimes e sedies. Sem
querer negar a validade parcial destas vises, mesmo uma leitura no esotrica, mstica ou
iluminada deve admitir que a passagem maistreana sobre o carrasco comporta muito mais
do que isso.
No plano jurdico especificamente, a interpretao me parece frontalmente
equivocada, na medida em que parte do pressuposto de que a concepo penal do Antigo
Regime, pelo menos tal como ela se encontra expressa nessa passagem da obra maistreana,

556

estava baseada na idia do direito de vingana, ao passo que a concepo moderna que a
substituiu enfatizaria, pelo contrrio, e ao menos desde a obra do marqus de Beccaria, a idia
de correo do criminoso ou de simples proteo utilitria da sociedade, culminando, pelo
desenvolvimento de seus prprios princpios, na tendncia a abolir pura e simplesmente a
pena capital1051. Eu no me sinto em condies de opinar sobre a motivao inerente
doutrina moderna dos delitos e das penas nascida da obra do clebre jurista italiano, a qual eu
no conheo seno de ouvir falar, mas em relao concepo de castigo adotada por Joseph
de Maistre e exposta nas Soires essa idia no me parece proceder de maneira alguma. Como
j tive a oportunidade de mostrar no captulo V, a concepo pedaggica e teraputica do
castigo divino, entendido no esprito platnico como medicina espiritual, , ainda que de
modo no evidente, dominante nas Soires, e a funo do carrasco, sem prejuzo de uma outra
leitura, adicional e complementar, que no captulo XII deverei propor, pode ser vista, mesmo
do ponto de vista da vtima, como salutar, na medida em que, em estilo origenista, ela pode
ser capaz de lhe proporcionar uma espcie de expiao/purificao, que, dependendo dele,
quer dizer, da sua aceitao, arrependimento e converso (cf. Soires, II, 10, p. 501), poder
ser-lhe descontada das penas prescritas para a outra vida, levando, no limite, sua absolvio.
Lembremos, a propsito, do significado do episdio bblico do fara na tica origeniana, que
fala, para ns de maneira escandalosa, dos benefcios que uma horrvel morte por afogamento
infligida pela Providncia divina teriam trazido para a salvao da sua alma. O que a esse
respeito nos desencaminha e nos leva com grande freqncia a no entender a lgica
subjacente a esse gnero antigo, religioso de pensamento o nosso preconceito ou
disposio1052 de que existe apenas uma vida (pelo menos assim que ns, modernos,
tendemos a viver, mesmo os crentes, como se a vida fosse apenas essa que sentimos e
vemos1053), desacreditando, como de fato o caso entre a maioria de ns, que o sacrifcio
dela possa ser, num outro plano, no plano da vida eterna da alma, vantajoso ou mesmo
salutar.
evidente, como muitas vezes ao longo desta tese fiz questo de reiterar em outros
registros, que nem Maistre, nem tampouco os antigos que nesse ponto ele est emulando,
1051

Esse contraste e essa opinio so expressos por Xavier Tabet em relao ao pensamento de Joseph de
Maistre na ltima edio especial do Nouvel Observateur, 1789-2007: Les droites (Hors-Serie # 67, Paris, 2007,
p. 54) dedicada especialmente histria das direitas francesas e suas origens.
1052
Na realidade resultado de um intenso trabalho ideolgico e cultural que remete, em ltima instncia, ao
carter militante e transformador do pensamento das luzes trabalhado nos ltimos duzentos e cinqenta anos
sobre a opinio.
1053
isso, viver como se no houvesse outra vida ou como se no houvesse uma ordem de justia divina que
Maistre chamava muito caracteristicamente de atesmo prtico, para ele muito mais perigoso que o terico.

557

participam dessa noo. Para eles a vida da alma, potencialmente desgraada pelos crimes e
pecados que eventualmente permaneam impuros sem um tipo qualquer de expiao, muito
mais valiosa que a vida do corpo, e no cuidado dela principalmente que um homem sbio,
um homem piedoso ou mesmo um bom legislador (o paradigma do phronimous) est
obrigado a colocar todo o seu empenho. Segundo essa perspectiva, melhor (quer dizer,
mais saudvel para a alma, para o verdadeiro eu do homem) morrer do que cometer um
crime, um ponto de vista que o prprio Plato, falando ainda da perspectiva do paganismo, j
fazia profisso de defender.
De modo complementar ao que diz Darcel, ao atribuir, numa nota sua edio crtica
(n. 29, pp. 121-2), o pathos da descrio e da argumentao maistreana sobre o carrasco sua
experincia como magistrado e principalmente como Penitnt Noir1054,

eu diria que a

representao que Maistre faz da figura do carrasco tem muito que ver tambm com a sua
experincia da Revoluo. Isso me parece ficar substancialmente mais claro quando
compreendemos o pano de fundo histrico do seu discurso e as suas reverberaes no resto da
sua obra e da sua prpria experincia pessoal. Quando recordamos, por exemplo, que a
guilhotina, que foi criada no alvorecer da Revoluo Francesa com fins humansticos, como
um instrumento de execuo que, em contraste com o espetculo do sofrimento oferecido
pelo Antigo Regime tal como Maistre o descreve em cores vvidas, deveria levar o condenado
a uma morte indolor, higinica e, por que no dizer, progressista, mas que, a despeito de toda
a beleza das suas intenes, logo se tornou o smbolo da matana indiscriminada, em srie,
semi-industrial, constituindo-se no principal meio de produo de grande parte do verdadeiro
rio de sangue que inundou a Frana revolucionria, um rio sujo em cujas guas, como
Maistre sempre fez questo de lembrar, a liberdade e mesmo a generosidade moderna no
pde evitar de ser batizada. Quando pensamos na impresso indelvel que o banho de sangue
revolucionrio, principalmente no Perodo do Terror, causou na sensibilidade do nosso
autor1055, nos damos conta de que esse discurso que acabamos de ler, assim como o discurso
sobre a guerra que leremos em seguida, muito mais do que a defesa de uma dada ordem
estabelecida ou de uma categoria particular de punio, no caso a pena capital, se configura e
se afirma como uma terrvel crtica natureza humana, qui a mais radical que jamais foi
concebida, uma crtica que apenas uma sensibilidade exacerbada para a presena do mal (algo

1054

Trata-se de uma ordem ou confraria de caridade encarregada de levar consolo espiritual aos condenados pela
justia, na qual Maistre esteve engajado por algum tempo na juventude. Cf. a propsito do mesmo Darcel, Des
Pnitents Noir la Franc-maonnerie: aux sources de la sensibilit maistrienne in REM # 5-6, 1980: pp. 69-96.
1055
Para uma descrio vide o captulo VI acima.

558

muito diverso, convenhamos, de uma sensibilidade maligna), como de fato era a

sensibilidade de Joseph de Maistre, seria capaz de conceber1056. Pense-se, a propsito, na
misteriosa e retumbante frase que conclui o violento retrato de Voltaire na Quarta Soire:
Suspenso entre a admirao e o horror, por vezes eu gostaria de mandar erguer para ele uma
esttua... pela mo do executor (Soires, I, 4, p. 238). Pense-se, no mesmo sentido, na clara
apstrofe endereada, ainda no tude sur la Souverainet (1794), aos philosophes que,
segundo ele, haviam feito a Revoluo, cuja nota tnica, como j tivemos a oportunidade
de ver no nono captulo, era para ele a violncia e o horror: Em seus selvagens paradoxos e
abstraes metafsicas, vocs pensavam que as paixes humanas no eram nada? (O.C., I: p.
405). a estes, a meu ver, principalmente, que dizem que tudo est bem, enquanto a
realidade que nada est bem porque nada est em seu lugar, a estes, eu dizia, que, em
paralelo consistncia propriamente teolgica da figura do carrasco e da sua misso, Maistre
parece enderear a parte mais radical da mensagem desse discurso que se configura, conforme
j disse, como uma crtica do homem e da noo moderna de natureza, representada como
ordenada, boa ou ao menos malevel, mesmo no sentido da moralidade, s tentativas de
engenharia da razo instrumental.
Muitos, com certeza, tendem, ao contrrio, a interpretar a violncia e a sanguinolncia
desta passagem como uma evidncia do mau carter da Providncia maistreana, que desse
modo passaria a ser representada, malgr lui e s suas confessadas intenes, como a
expresso de uma divindade tirana, vida de vingana, de sangue e de punio, cujo
esquecimento, que Maistre estaria tentando evitar, nada menos que merecido, tendo, na
realidade, chegado at um pouco tarde demais. Mas esse no , evidentemente, o ponto de
vista adotado pelo autor. Fazendo um esforo para entrar na sua cabea, podemos resumir a
crtica do homem implicada na sua afirmao da necessidade do carrasco do seguinte
modo: pobre do ser ou da raa que precisa ser contida na sua tendncia inata iniqidade
por algo que parece to ruim! Infeliz da espcie que precisa desse tipo aparentemente to
horroroso de castigo para dar ouvidos razo de cuja posse ela se gaba, mas que natural e
sistematicamente ela faz questo de ignorar!
Quanto necessidade de que as coisas sejam assim, e a que, no meu entender,
reside, no argumento maistreano, o ponto principal, Maistre no precisava de modo algum da
1056

Como observou, a meu ver, com grande justeza, Henri de Lubac, essas pginas to vilipendiadas,
deliberadamente provocativas, sobre o carrasco, a guerra e os sacrifcios, que tm sido interpretadas unicamente
como sinais de uma natureza inumana, apegada aos costumes mais sombrios do passado, denotam, por trs dos
seus aspectos paradoxais e s vezes contestveis, tanto um esprito proftico quanto um profundo realismo.
Lubac, La Posteridad espiritual de Joaquin de Fiore, 1989 (trad. Espanhola), p. 291, n. 24.

559

Providncia ou de uma definio especfica, mais ou menos severa, da sua lei ou da sua
justia para afirm-la, uma vez que, aos seus olhos, ela era suficientemente demonstrada pelos
anais histricos de todos os povos e de todos os tempos, tendo sido recentemente constatada
de maneira ainda mais plena nos piores eventos da Revoluo. Assim, para aqueles que vem,
nessa passagem, o foco colocado sobre a Providncia (ou que colocam esse foco na
Providncia), eu sugiro que, agora com um pouco mais de ateno, olhem para ela outra vez.
Em todo caso, foi assim, trabalhando sem cessar para livrar os homens das suas
amarras, barreiras e escrpulos ancestrais, desenganando-os da crena no apenas numa outra
vida, mas na preeminncia da alma sobre o corpo, e levando-os, desse modo, a rebelar-se ao
mesmo tempo contra a f de seus pais e contra Deus, foi assim que, segundo Maistre, os
philosophes e, com eles, os revolucionrios, no entenderam as verdadeiras bases que
sustentam o mundo, os plos do equilbrio sangrento sobre os quais YHWH faz girar a terra,
as mediaes que respondem pela tranqilidade do homem inclusive no aspecto pblico da
sua existncia, e terminaram, com essa ignorncia nascida do orgulho, fazendo correr muito
mais sangue, e muito mais desordenadamente, do que seria preciso fazer.
Afinal, Maistre decerto poderia perguntar: a despeito do carter grfico e apelativo do
ritual que a envolvia, existia algo mais raro do que uma execuo no Antigo Regime?
Quantos prisioneiros condenados morte guardava, na poca de sua derrubada, a to
difamada Bastilha?
Como se sabe, a resposta a estas perguntas pode no se revelar nada agradvel queles
que, nesse assunto dos delitos e das penas, se arrogam em defensores da razo. em vista
deles principalmente, assim acredito, e da natureza humana corrompida que eles e as novas
geraes que se formaram a partir dos mesmos princpios faziam questo de no admitir, que
o carrasco afirmado, na tica maistreana, como o horror e a liga da associao humana.
Mais uma vez especulando sobre aquilo que Maistre poderia ter dito ou pensado, quem sabe
diante desse retrato monstruoso da necessidade cruenta de uma justia eles no passassem a
refletir sobre as conseqncias daquilo em que acreditavam? Essa pelo menos uma das
interpretaes possveis, uma hiptese, na realidade, eminentemente provvel, acerca de qual
era a real inteno maistreana ao elaborar e trazer a pblico esse discurso ao mesmo tempo
violento e capital que eu venho de analisar1057.
1057

H, de fato, indcios suficientes na conscincia que Maistre demonstrava ter de si mesmo e do seu papel
como homem pblico e escritor para sustentar a tese que fala dessa inteno polmica, que visa causar
perplexidade e levar reflexo, uma atitude quase maiutica em relao ao leitor ou destinatrio da mensagem

560

10.2. O homem doente e a doutrina do pecado original

Nas pginas seguintes ao tour de force que fala do carrasco, Maistre continua
normalmente a sua exposio sobre os caminhos da Providncia na punio dos crimes e
pecados e na recompensa destinada virtude nessa ordem temporal, enveredando pela tese de
que tambm as doenas fsicas so em grande parte resultado dos vcios dos homens. Haveria,
ento, segundo ele, doenas atuais e doenas originais, da mesma forma em que h, a
exemplo do que determinava a casustica teolgica da sua poca, pecados atuais e originais.
Verifica-se, neste sentido, a existncia de doenas de preguia, de clera, de gula, de
incontinncia, etc., enfim, todas as doenas que tm um nome. A concluso do Conde a
esse respeito deveras curiosa: se todos os homens em sua condio de homens esto sujeitos
a todos os males que afligem a humanidade, pode-se dizer que o homem virtuoso tem o
privilgio de escapar pelo menos do alcance desses males especficos decorrentes dos vcios
(os males que tm um nome, Soires, I, 1, p. 110). Afora o pitoresco da analogia, que
decerto nos parece ingnua, o que Maistre quer enfatizar com isso a origem de grande parte
das doenas que afligem a humanidade em desordens de natureza moral e espiritual, algo que
apenas uma educao religiosa para a virtude, que ensine ao homem a vencer seus mais caros
desejos e paixes (como para ele acontece eminentemente no caso do cristianismo, uma
verdadeira medicina da alma), seria capaz de coibir (IBID. p. 113)1058.

que ele quer passar. A um correspondente ele escreveu a este respeito: Em todas essas questes eu tenho duas
ambies. A primeira - voc me acreditaria? no estar certo, forar o gentil leitor a ter conscincia daquilo
em que acredita. Cit in Saint-Beuve, Revue des deux Mondes, III (1843), p. 371. nfase do autor. Ainda assim,
o prprio Saint-Beuve, divulgador destas frases reveladoras, foi responsvel pela criao de um mito que
gozaria de uma longa fortuna nas interpretaes do nosso autor, o de que Maistre teria exagerado nas suas teses e
opinies (de que ele seria um autor excessivo e exagerado) por supostamente escrever sozinho, na solido, sem
um pblico, como um pensador exaltado falando apenas para si mesmo... e que quase nunca foi advertido, que
quase nunca encontrou algum pela frente para dizer-lhe Alto l!. Saint-Beuve, 1930: p. 50. Com efeito, nada,
como bem mostrou Lebrun na sua biografia, e como evidencia suficientemente a longa e especfica
correspondncia do nosso autor com o editor do seu Du Pape, o lions Jean-Marie de Place (coligida na Revue
Bleue por Camille Latreille, ver Bibliografia), nada pode estar mais distante da verdade do que essa imagem de
Maistre como um escritor irrefletido. Maistre sempre procurou os leitores mais variados para os seus
manuscritos antes de submet-los publicao, freqentemente acatando com grande flexibilidade as suas
crticas, e toda a sua correspondncia pessoal d a entender que ele tinha grande conscincia, como disse, da
separao a ser preservada entre o homem e a persona do escritor, de modo que pode-se dizer que praticamente
nenhuma das provocaes encontradas em sua obra foi fruto do acaso ou da irreflexo. exatamente o contrrio
que, com toda evidncia, parece corresponder verdade. Cf. Lebrun, 1988: p. 267.
1058
Esta tese maistreana da origem espiritual das doenas fsicas est muito ligada, de um lado, tradio da
medicina antiga, e , do outro, corrente vitalista da qual, em sua teoria dos sacrifcios, como veremos no
captulo seguinte, ele tirou tanto proveito. Citando Hipcrates, ele escreve em nota: impossvel, disse

561

H, porm, algo bem mais importante aqui tambm, algo em que o Conde apenas
tocar no princpio da segunda Soire: a doutrina que, a princpio falando das doenas,
determina que todo mal um castigo, apesar da sua aparncia de vingana e crueldade, na
realidade a nica salvaguarda possvel para ao mesmo tempo a liberdade humana e a justia
divina, porquanto afirmar os males que o homem padece como uma retribuio significa, no
fundo, que nenhum mal necessrio, e do fato de no ser necessrio decorre que todo mal
pode ser evitado ou pela supresso do crime que o tornou necessrio ou, segundo Maistre,
pela prece que tem a fora de evitar ou mitigar o castigo estritamente devido infrao
(Soires, I, 2, p. 128)1059. Para alm da questo dos castigos estritamente falando, o que a
etiologia moral ou espiritual das doenas fsicas d a ver um outro aspecto, na realidade
uma especificao, de algo que mais atrs, no captulo VIII, foi discutido num registro
diverso, a saber, que o mundo visvel no passa de um grande conjunto de aparncias (ou
um sistema de coisas invisveis manifestadas visivelmente), sendo o reflexo de um outro
mundo que no podemos ver (cf. Soires, I, 5, p. 275). No sentido especfico que estamos
discutindo aqui, isso quer dizer principalmente que o mundo em que vivemos, padecemos e
experimentamos a nossa dor em todas as suas vicissitudes e defeitos nada mais que um
reflexo mais ou menos direto da nossa liberdade. No era isso o tempo todo o que, em sua
essncia, afirmava a cosmologia moral e educativa de Orgenes?
De outro lado, importante assinalar que ao propor, nesse sentido eminentemente
moral ou espiritual, que os males do mundo, mesmo os males naturais representados pelas
doenas ou, como ele deixar claro mais frente (Soires, I, 4, p. 247), pelas catstrofes
naturais, existem apenas como castigos, e por isso, poderiam, dependendo da liberdade do
homem, eventualmente no ocorrer, Maistre est indo conscientemente na contramo daquilo
que poderamos chamar de a perspectiva filosfica da sua poca. Numa obra deveras
informativa sobre o assunto, a estudiosa norte-americana Susan Neiman argumenta que,
depois do terrvel choque provocado pelo terremoto de Lisboa (1 de novembro de 1755) e
das dvidas e acusaes que ele teria gerado contra a boa providncia desta, a sada
Hipcrates, conhecer a natureza das doenas se no se as conhece no INDIVISVEL do qual emanam. E mais
frente, na mesma nota, ele reporta que o bilogo contemporneo Barthez teria dito, numa espcie de comentrio
involuntrio passagem hipocrtica, que o princpio vital um ser, que este princpio um, que nenhuma causa
ou lei mecnica admissvel na explicao dos fenmenos dos corpos vivos; que uma doena no (com a
exceo das leses orgnicas) seno uma afeco deste princpio vital que, segundo TODAS AS APARNCIAS
(ele tem medo), independente do corpo, e que esta afeco determinada pela influncia que uma causa
qualquer pode exercer sobre este mesmo princpio. Soires, I, 1, n. 41, p. 123.
1059
Dessa forma igualmente entende-se, vale a pena observar, en passant, que a necessidade anunciada do
carrasco puramente condicional, estando dependente do estado do ser humano determinado em ltima instncia
pela sua liberdade.

562

encontrada pela filosofia moderna, particularmente a partir de Rousseau e dos adeptos desse
mesmo

desmo,

para

escapar

condenao

total

absoluta

da

bondade

legalidade/racionalidade do mundo criado, teria sido promover uma distino radical entre os
males fsicos ou naturais (como as doenas ou os terremotos) e os males propriamente morais,
com os primeiros passando ser vistos, a exemplo do todo mecnico da natureza newtoniana
ou empirista, como indiferentes ou moralmente neutros, e os segundos como devidos
exclusivamente ao dos seres humanos, a nica passvel de julgamento moral; isto , no
aos homens corrompidos em sua natureza, como queria a antiga doutrina do pecado original,
uma natureza que, a exemplo do que ocorria com o conjunto do mundo, no podia ser
corrompida, mas s vicissitudes da organizao social, esta, sim, devida exclusivamente sua
ao e, portanto, aberta de modo mais ou menos definitivo ao seu poder reparador. A
realidade que essa distino entre mal natural e mal moral que, em nosso tempo, tomamos
simplesmente como ponto pacfico, na verdade o resultado dessa controvrsia, sendo em
outras palavras o produto do pensamento dos vencedores dessa controvrsia, os philosophes,
como o conhecimento da posio mais antiga e tradicional caracterstica da religio revelada
adotada por Maistre nos leva facilmente a entender. Ainda seguindo o argumento de Neiman
que nesse ponto me parece bastante razovel, a modernidade do sculo XVIII teria, com
Rousseau (e depois Kant, principalmente), encontrado a sua forma especfica de teodicia na
separao conceitual entre o mal fsico, doravante encarado como cego e acidental,
determinado de maneira fixa e invarivel (i.e., necessria maneira da fsica do estoicismo)
pelas leis da natureza que cabia cincia descobrir e eventualmente prevenir (uma outra
dimenso do poder reparador da ao humana que tem tambm, ainda que indiretamente, o
seu sentido moral), e o mal moral, resultado da ao e, no mais das vezes, da ignorncia dos
homens em sua m influncia mtua, um processo que resultou, como numa conseqncia
necessria (e possvel especular que essa era mesmo uma das suas intenes primordiais),
na subtrao divindade de todo poder ou influncia (que dir soberania) sobre o mundo que
criou1060. Alm disso, me parece importante entender que da mesma forma que, em Maistre, a
afirmao dos males fsicos e naturais como castigos se liga de modo central sua viso
esotrica ou illumin do mundo e da natureza como resultado de fatores e influncias ocultas
(em ltima anlise remissveis, seja vontade do Criador, seja liberdade humana, seja,
como mais comum, s duas simultaneamente), no caso dos philosophes a rejeio dessa
teoria e a separao que busca refut-la (ou simplesmente desviar-se dela) no contexto de uma
1060

Para toda essa questo que eu acabo de resumir, ver Neiman, 20042: esp. pp. 1-12 (introduo) e pp. 36-83
sobre a enorme importncia de Rousseau e Kant.

563

outra teodicia est relacionada noo de natureza desta que marcou sobremaneira a
filosofia e a sensibilidade do sculo XVIII, uma noo afirmada, principalmente, nos clebres
termos da demonstrao da impossibilidade dos milagres (entendida como a incongruncia
de fundo entre o milagre e a legalidade/normalidade do mundo natural), que consistiu
justamente na mais forte e influente tentativa de refutao da tese maior da religio revelada,
toda ela baseada na crena na interveno divina, na idia de uma interao constante, no
apenas possvel mas necessria, entre os homens e a vontade de Deus.
Isto posto, aprofundar nesse momento as questes correlatas da prece e da crtica s
leis invariveis da natureza (ou, em outras palavras, do sentido da no necessidade do mal)
colocar o carro adiante dos bois. Deveremos falar dela em maior detalhe no ltimo item deste
captulo, a propsito da guerra. Voltando, pois, agora primeira entretien, a concluso do
Conde, destinada a escapar das objees que o raciocnio e a experincia certamente no
deixariam de opor sua teoria que determina para as doenas e para os males fsicos uma
causa de ordem espiritual, , pelo menos nesse contexto particular, um tanto mais cautelosa;
ela diz, de maneira generalista, que os vcios morais podem aumentar o nmero e a
intensidade das doenas at um ponto que impossvel determinar; e, reciprocamente, que
este horrendo imprio do mal fsico pode ser restringido pela virtude at limites que da
mesma forma impossvel de fixar. Como no pode haver, continua o Conde, a menor dvida
sobre a verdade dessa proposio,
No h necessidade de muito mais do que isso para justificar os caminhos da
Providncia mesmo na ordem temporal, sobretudo se se junta a esta
considerao aquela que fala da justia humana [i.e., o carrasco], na medida
em que est demonstrado que, sob esse duplo prisma, o privilgio da virtude
incalculvel, independentemente de todo apelo razo ou mesmo de toda
considerao religiosa (Soires, I, 1, p. 115).

Este , no final da primeira entretien, contados os argumentos 1) da loteria de bens e

males que atingem justos e pecadores, 2) do sofrimento devido ao homem enquanto homem,
3) do carrasco ou da justia humana, e 4) da origem moral ou espiritual de grande parte das
doenas fsicas, o primeiro balano da teodicia maistreana que no entanto est apenas
comeando. A exposio do seu ponto central no que diz respeito explicao da presena do
mal na terra e na vida humana, implcito e sugerido em tudo o que, neste captulo, se veio
discutindo, est reservada para a segunda Soire.

564

Logo no princpio dessa segunda entretien (I, 2, p. 129), numa transio que at certo
ponto pode-se dizer abrupta, o Conde diz, dirigindo-se ao Cavaleiro, a propsito da noo
apenas mencionada de uma hereditariedade das doenas como fator complementar da ordem
justa de Deus na punio dos culpados, que se, ao falar da origem moral dos males fsicos, ele
no fez nenhuma distino entre as doenas, que, na verdade, todas elas so castigos.
Castigos em retribuio a qu, parece perguntar silenciosamente o perplexo Cavaleiro com a
violncia da afirmao? Naturalmente em retribuio ao pecado. Mas que pecado exatamente
(pergunta ainda o Cavaleiro sem na realidade nada dizer)? O pecado original, explicita o
Conde. Pois ele, o pecado original, que explica tudo e sem o qual nada se explica, se repete
infelizmente a cada instante da dure, ainda que de uma maneira secundria (IBID. p. 129).
O Conde completa o seu raciocnio dizendo que duvida que, em sua qualidade de cristo, esta
idia, desde que desenvolvida exatamente, tenha algo de chocante para a inteligncia do seu
interlocutor. certo que o pecado original, inclusive no cristianismo, sem dvida um
mistrio; entretanto, como todos os outros mistrios, ele tem as suas dimenses plausveis,
mesmo para a nossa inteligncia limitada. Deixe-se de lado, continua a ele, a questo
teolgico-jurdica da imputao, e interprete-se o princpio que se vem de expor numa
perspectiva que esteja em acordo com as nossas idias mais naturais. Assim fazendo, basta
pensar que Todo ser que tem a faculdade de se reproduzir no poderia gerar seno o seu
semelhante (IBID. p. 130) para se entender exatamente porque todos os homens, em sua mera
condio de homens, esto necessitados de punio. A regra no sofre qualquer exceo, diz
o Conde, estando escrita em todas as partes do universo. Se, portanto, um ser encontra-se
degradado, a sua posteridade no mais se assemelhar ao seu estado primitivo [que era
bom], mas sim ao estado ao qual ele foi rebaixado por uma causa qualquer (IBID).
Seguindo ainda esse raciocnio, a doena aguda no transmissvel, mas aquela que vicia os
humores logo se torna uma doena original, capaz de estragar toda uma raa, e foi
exatamente, para ficar apenas no exemplo mais geral, o que segundo ele teria acontecido in
illo tempore com a raa humana1061. H, portanto, continua o Conde, uma doena original da
mesma forma em que h um pecado original;

1061

Nesse mesmo contexto Maistre diz, com o fim de entrar em polmica com Rousseau, que o mesmo teria
acontecido, de modo secundrio, com os indgenas da Amrica, que assim no corresponderiam, como queria o
filsofo genebrino, ao homem original, inocente e ednico, mas antes ao homem degradado. At onde Maistre
levava a srio essa mais horrorosa das teorias s ele podia saber, uma vez que ele no a menciona nenhuma outra
vez em sua obra a no ser nesse contexto polmico da segunda Soire, com a exceo talvez do seu retrato de
Voltaire, onde ele identifica na fisionomia do filsofo traos de degradao. Em benefcio do homem honesto
que Maistre sem dvida foi o que se pode dizer em sua defesa que, ao contrrio daqueles que cultivavam, tanto
em sua poca quanto depois, essa perspectiva pseudo-cientfica advinda das doutrinas vitalistas (algo que chegou

565

Quer dizer que em virtude desta degradao primitiva estamos sujeitos a

toda espcie de sofrimentos fsicos em geral; como em virtude dessa mesma
degradao estamos sujeitos a toda espcie de vcios em geral. Esta doena
original no tem nenhum outro nome. Ela no seno a capacidade de sofrer
todos os males, assim como o pecado original (abstrao feita da doutrina da
imputao) no seno a capacidade de cometer todos os crimes, o que
arremata o paralelo (IBID. p. 131).

Eis o sentido em que se deve entender a afirmao, constante da primeira Soire, de

que todo homem sofre no enquanto justo ou pecador, mas simplesmente em sua condio de
homem. Eis a tambm uma das grandes vantagens tiradas por Maistre daquele princpio
enunciado mais acima, assim como no captulo VIII em seu contexto illumin, de que o
mundo visvel , em ltima instncia, o resultado da liberdade do homem, o que ficar ainda
mais claro quando, daqui a pouco, discutirmos as conseqncias do pecado sobre a natureza.
Seja como for, nestes termos que Maistre v o pecado como uma espcie de desordem
inscrita na anatomia mesma da espcie, uma doena original, constitutiva, estrutural da
alma1062, que responderia pelo fato de o homem estar exposto a todo tipo de doenas que se
possa conceber. No nvel da observao emprica, ele se manifesta como uma mecnica da
desordem, uma multiplicidade infernal de pequenas divises, dores (ou doenas) e violncias
potencialmente destrutivas e autodestrutivas, que tornam necessrio, entre outras coisas, o
carrasco e a sua execuo da pena capital.1063 Sua atualidade se revela, no plano da ao,
como a capacidade de cometer todos os crimes, e no plano da constituio ontolgica do ser
humano como a possibilidade de sofrer todos os males. No plano fsico e psquico ele
significa doena e diviso1064; no plano moral (social e poltico, isto , no plano da
at as famosas especulaes de Lombroso, no sculo XIX, sobre a morfologia do crnio do criminoso), Maistre,
a exemplo dos primeiros jesutas que chegaram na Amrica com a colonizao, sentia verdadeira misericrdia
pelos selvagens e pela sua degradao (no caso dos jesutas, pela sua falta de alma), lamentando sinceramente
todo o mal que os europeus, em sua cruel superioridade, haviam feito a eles. Nisso tambm ele era discpulo
da Companhia de Jesus, ainda que se dignasse a acusar os padres (p. 144) pelos exageros de caridade que eles
iriam cometer depois, ao pintar os selvagens como melhores do que realmente eram para, com isso, salv-los da
destruio. Alm disso, a idia de que os selvagens eram degradados dava a Maistre mais uma oportunidade para
fazer a sua apologia do cristianismo, uma vez que, segundo ele, apenas a religio crist havia se mostrado capaz
de civiliz-los (ou atribuir-lhes uma alma).
1062
a opinio de Pierre Vallin que Maistre compartilhava com Nicholas Mallebranche a idia de uma
transmisso do pecado original ao modo de um contgio, de certa forma, fsico, uma idia que ele refinar,
como veremos mais abaixo, em sua teoria dos sacrifcios .Pierre Vallin S.J. Ls Soires de Joseph de Maistre:
Une Cration Theologique Originale in Revue de Sciences Religieuse, 74/3, Paris, 1986 p.351.
1063
Num registro anlogo, Bultman fala da lei do pecado que domina o mundo cado na teologia de Paulo
como uma compulso para o pecado Cf. Bultman, 1955: II,. p.332
1064
Citando Hipcrates, ele escreve: No pode haver causa de doena naquele que UM. claircissement,
1994: p.24. No se trata aqui, como veremos melhor ainda mais frente, de uma simples viso moralizante da
condio humana, como sugere E.M Cioran, em seu ensaio sobre Joseph de Maistre, uma coleo mesquinha de
pequenas misrias e futilidades, mas de um defeito ontolgico, um dilaceramento constitutivo do ser do homem.

566

conduta), o pecado se revela como uma lgica da violncia, um enthousiasme du carnage,

como Maistre o refere em relao guerra, uma mecnica do crime, como, de modo
irnico, ele alude aos revolucionrios, colocando frente a frente o ideal cientfico das luzes
(baseado no mecanicismo dos seguidores franceses Newton) e os massacres que
caracterizaram o Perodo do Terror nas Considrations sur la France.1065
Mas a teoria maistreana do pecado original comporta ainda um sem nmero de outras
precises e desenvolvimentos no que diz respeito sua origem e dinmica interior na histria
e na natureza humana, como, dentro dos limites e possibilidades deste trabalho, logo no
deixaremos de ver. Voltemos mais uma vez ao termos primrios da sua enunciao no sentido
conceitual. Segundo o Conde, a essncia de toda inteligncia conhecer e amar e por isso
nenhum ser inteligente (ele se refere particularmente ao homem) pode amar o mal
naturalmente ou em virtude da sua essncia. Para isso
Seria necessrio que Deus o tivesse criado mau, o que impossvel. Se,
portanto, o homem est sujeito ignorncia e ao mal, no talvez seno em
virtude de uma degradao acidental1066 que no poderia ser seno a
conseqncia de um crime (Soires, I, 2, pp. 132-3).

Esta passagem especfica, que fala de um crime original, consiste, com efeito, vista
em conjunto com aquelas outras da segunda Soire que eu acabo de analisar, na primeira
enunciao em termos claros em toda a obra maistreana do pecado original como princpio de
um ensaio de teodicia. De fato, a exemplo do que aconteceu com algumas das idias
fundamentais da sua teologia da histria expostas no primeiro item desse captulo, ser
preciso esperar at as Soires de So Petersburgo, publicada vinte e quatro anos depois das
Considrations, para ver o pecado tematizado como causa praticamente exclusiva das
funestas conseqncias que a situao emprica, violenta do mundo tal como o conhecemos e
experimentamos d a ver.

Cioran, baseado numa distino a meu ver no convincente entre tica e ontologia, sugere a imagem de um
Maistre moralista algum que usaria o pecado original por razes meramente policiais a qual eu
compreendo revelar-se infundada, especialmente quando vista luz da sua teoria dos sacrifcios Cf. E.M.Cioran.
Op. Cit. p.28
1065
Esta aluso se refere passagem em que o autor chama os revolucionrios, envolvidos numa mtua
aniquilao, de vaucansons, soldadinhos de chumbo que no sabem o que fazem e que so levados a matar uns
aos outros sem uma conscincia real de que a corrente irresistvel dos eventos os carrega para a sua prpria
destruio. Considrations, 1980: p.129.
1066
Acidental no sentido de que no essencial, de que no faz parte da natureza das coisas tal como foram
criadas, no sentido, enfim, de que no foi pelo desgnio eterno de Deus ao criar o mundo.

567

Mas se o pecado explica tudo, conforme cr o prprio Maistre na sua grande obra de
maturidade e, na esteira das suas palavras, a grande parte dos seus comentadores, e se sem ele
nada se explica, como entender que ele tenha escrito toda uma obra sobre a condio
humana (algo como quatro ou cinco textos maiores publicados ao lado de inmeros outros
opsculos sobre os mais variados assuntos), ultrapassando os sessenta anos de idade, sem
jamais t-lo discutido no digo de maneira exaustiva, mas ao menos com um mnimo de
ateno e, o que mais importante, metodicamente? Porque, at onde eu sei, antes das
Soires e do claircissement sur les sacrifices publicado como apndice (e, portanto,
contemporaneamente) a ela, Maistre tratou uma nica vez de forma direta do pecado original,
no seu texto de publicao pstuma intitulado De Ltat de Nature (1794), e apenas com o
fim de refutar, num contexto eminentemente poltico de discusso (concernente necessidade
do governo e natureza do homem como um ser social), a antropologia rousseauniana da
bondade natural do homem, fazendo pouco mais que reproduzir, num exguo punhado de
pginas, a linha das representaes tradicionais que mais tarde, nas Soires, conforme
estamos vendo, ele estender, refinando consideravelmente1067.
Como explicar, eu perguntava, que um autor conhecido na literatura especializada
como um agostiniano radical, e sobretudo nos meios propriamente teolgicos como um caso
paroxstico da teologia latina da expiao1068, duramente criticado por assumir a equivocada
atitude de comear a sua reflexo sobre o homem e o mundo a partir do pecado (e no,
assim segue o argumento, a partir de Deus, como supostamente deveria ser), como, eu me
pergunto, esse autor pode ter demorado quase trinta anos para trazer luz aquele que
supostamente o princpio maior e primeiro do seu pensamento?
Ento tudo o que ele escreveu at pelo menos os sessenta e cinco anos de idade, tudo
aquilo que foi estudado at aqui a respeito da ao de Deus na histria, da insuficincia do
homem, da sua dependncia em relao Providncia e da idia ao mesmo tempo humanista
e teolgica sobre a sua perfeio, tudo isso ficou sem significado at a sua morte e a
publicao pstuma das Soires?
Ou no plenamente possvel entender os princpios e as linhas de fora da teologia
da histria de Joseph de Maistre sem o recurso obrigatrio ao pecado original?

1067

Refiro-me s seis ou sete pginas que compem o segundo captulo do De Letat de Nature, (Ed. Darcel),
REM # 2, 1976: pp. 93-99, intitulado O homem nasce mau numa parte da sua essncia, o que, segundo
Maistre, provaria que ele necessita ser governado, pois um ser ao mesmo tempo social e mau deve submeter-se
ao jugo (p. 97).
1068
Cf. Vallin, 1986: p. 361.

568

No foi isso, exceo deste ltimo captulo, o que eu vim fazendo at aqui? Se eu
fui, como j desde o final do captulo anterior (IX) o leitor est em condies de julgar, bemsucedido nessa empresa de tornar o pensamento de Maistre inteligvel a partir das categorias
religiosas que o informam desde dentro, como interpretar essa opinio to difundida a
respeito dos termos precisos da sua teologia no que diz respeito posio que nela ocupa a
doutrina do pecado original?
A questo, de fato, no das mais fceis de responder. Por um lado, me parece ser um
erro exagerar a importncia do tema do pecado em Maistre, fazendo dele a explicao para
tudo o que um dia ele escreveu ou pensou escrever sobre a fraqueza e limitao do homem e a
soberania de Deus. Se o pecado importante e mesmo fundamental, como desde o princpio
deste captulo estamos vendo, deve-se admitir que ele no primeiro, que Maistre no
iniciou a sua reflexo sobre os caminhos da Providncia no mundo apenas pelo pecado,
entendido como a expresso ou explicao do mal. A exemplo do que ocorria com os
profetas, uma parte no negligencivel da sua viso sobre a histria pode ser entendida
simplesmente sob o prisma da grandeza divina, da percepo irresistvel do poder da sua
presena (um discurso a respeito da shekinah), do desnvel ontolgico existente entre Criador
e criatura, sem uma nfase exagerada e necessariamente negativa no que diz respeito ao
entendimento do homem, tomando a sua pequenez e impotncia apenas, como na maior parte
do tempo venho fazendo at aqui, como um reflexo da sua condio infirme, criatural frente
ao incriado e ilimitado que lhe transcende e lhe formou.
Mas, de outro lado, seria um erro to grande quanto o primeiro, ou talvez at maior,
negar que a doutrina do pecado original ofereceu a Maistre uma oportunidade nica de dar
sentido histria humana em toda a crueza da sua apresentao emprica, de entender o
homem por dentro, nas articulaes mais profundas da sua natureza espiritual, de, enfim, dar
razo, numa teodicia histrica de grande profundidade perceptiva, do grave problema da
presena do mal no mundo e da escandalosa violncia que identificamos na experincia que
fazemos dessa boa criao. Seria um erro negar que o pecado original foi colocado por
Maistre, e de vrios modos significativos, conforme ainda deveremos ver, no centro da
cincia do homem (tambm entendida como autoconhecimento) que desde o princpio mais
tenro da sua obra ele representava como aquilo que mais valia a pena investigar. Este fato
dever ficar suficientemente claro continuao.
O que no me parece nada errado, o que, ao contrrio, me parece valer sumamente a
pena buscar entender, so os termos exatos desta centralidade e dos caminhos que ela abre

569

para o entendimento da natureza humana e da histria; o fato de o pecado representar em

Maistre, como j havia acontecido em Orgenes, e mesmo em Pascal, e, ao contrrio do que
quiseram alguns dos seus crticos, no uma reduo do largo espectro das atividades e
preocupaes humanas a um estreito ponto de vista religioso (como, talvez, seja o caso na
doutrina clssica do protestantismo), mas antes uma ampliao deste mesmo espectro1069 no
contexto da viso que se pode ter do itinerrio do homem na terra e da sua condio.
Feitos estes esclarecimentos, voltemos, ento, descrio dos detalhes e articulaes
da sua doutrina que apenas foi iniciada. Em termos altamente aparentados a Pascal, Maistre
d seguimento ao seu primeiro desenvolvimento maior sobre o tema do pecado original e suas
conseqncias, ainda na segunda Soire de So Petersburgo, com a imagem clssica do
homem como grande e pequeno, rico e miservel, algo que apenas o conhecimento de si
mesmo pode lhe fazer ver. Por isso sua situao , para ele, dentre todos os seres, a mais
deplorvel, no somente pela sua fraqueza mas tambm pelo seu poder, porquanto esta
condio de viver dividido entre os dois plos a prpria expresso da humana agonia.
Nenhum castor, nenhuma abelha, nenhuma andorinha quer saber mais do
que seus antepassados. Todos os seres esto tranqilos nos lugares que
ocupam. Todos esto degradados, mas ignoram a sua situao; somente ele
tem esse sentimento, e este sentimento ao mesmo tempo a prova da sua
grandeza e da sua misria, dos seus direitos sublimes e da sua inacreditvel
degradao (Soires, I, 2, p. 133).

De acordo com essa formulao, a cincia do homem proporcionada pelo pecado

antes de tudo a cincia da grandeza e da misria do homem, a percepo dolorosa de que ele
um ser dilacerado e intrinsecamente contraditrio. Como penhor da sua grandeza ele tem a
conscincia, uma instncia divina que o adverte de sua origem1070; mas ela s serve (e a
reside a sua misria) para faz-lo corar, na medida em que revela tudo o que ele no
gostaria de encontrar dentro de si. Ainda como Pascal, Maistre concebe o homem como um
ser em luta que, num exame de conscincia mais profundo, descobre-se num estado de
dolorosa humilhao.
No estado a que se encontra reduzido ele no tem sequer a triste alegria de se
ignorar: necessrio que se contemple incessantemente, e ele no consegue
se contemplar sem ter vergonha do que v; sua grandeza mesma o humilha,
porquanto a luz que o eleva at o anjo no serve seno para iluminar dentro
dele as tendncias abominveis que lhe degradam at a besta [brute] (IBID).
1069

Em que pese a avaliao positiva ou negativa que se faa da posio atribuda por Maistre s diversas partes
que compem o todo humano ou mesmo da consistncia cognitiva dessa sua atribuio.
1070
Ver tb. De Ltat de Nature, REM # 2, 1976: p. 98. Conforme a interpretao de Bultman, para Paulo a
conscincia tambm remetia autoridade divina. Cf. R. Bultman. Theology of the New Testament. Charles
Scribners Sons, N. Iorque, 1955 Vol. I. p 219

570

Quem ousaria, pergunta Maistre, glosando uma passagem bblica j citada, visitar seu
prprio corao com uma lmpada e no sentir a tentao de jogar-se ao cho envergonhado
de si mesmo?1071. Desesperado, o homem que se contempla isto , aquele se esfora, numa
atitude socrtica, para adquirir o correto conhecimento de si - busca em sua constituio
algum fator de equilbrio e sanidade, algum ponto seguro em que se apoiar, mas no
consegue, porque
O mal a tudo manchou e o homem inteiro no seno uma doena.1072
Composto inconcebvel de duas foras diferentes e incompatveis, centauro
monstruoso1073, ele sente que o resultado de alguma perversidade inaudita,
de alguma mistura detestvel que o viciou at em sua essncia mais ntima
(IBID).

Como no nada difcil perceber, o maximalismo destas frases que descrevem a

presena do mal no homem (e que ao todo no correspondem a mais que duas ou trs pginas
das Soires) denota uma clara inteno polmica. Como lembra Pranchre, no que diz respeito
ao pecado original preciso ter sempre em mente que Maistre exagera ou diminui o peso e as
conseqncias do crime de desobedincia do primeiro homem (ou, em estilo origenista, das
primeiras criaturas racionais) de acordo com o interlocutor. Passa-se aqui, com efeito, algo
semelhante quilo que eu disse acontecer no item anterior a propsito da exaltao do
carrasco. Diante dos philosophes ou do pblico letrado do incio do sculo XIX (ao qual, com
ressalvas, supostamente pertencia o Cavaleiro), que notoriamente tendiam a negar, nem que
fosse por conta do seu anacronismo, a existncia ou a pertinncia da queda e da corrupo da
natureza para o entendimento do homem, ele faz do pecado a panacia universal, a explicao
de todos os males verificados no mundo, ele exagera a situao de corrupo e
dilaceramento em que se encontra o homem e especialmente a sua vontade a fim de contestar
a crena que seus interlocutores professavam na independncia do ser humano e na sua
autonomia1074; de outro lado, diante da violncia da soteriologia protestante ou da teologia da
graa de Jansnio, como acontecer na sexta Soire e em grande parte dos seus registres de
lectures, ele busca a todo custo resguardar a grandeza do homem, afirmando

1071

Ibid. p.218 Parafraseando Sof 1,12 Naquele tempo, esquadrinharei Jerusalm com lanternas, castigarei os
homens que, sentados em sua borra, dizem consigo mesmos: O senhor no faz bem nem mal
1072
Citao de Hipcrates.
1073
O ser em forma de centauro, o homem, manifesta algo incompletvel que aponta para alm de si mesmo
para uma possibilidade de integrao impossvel de ser descoberta por suas prprias foras que
formalmente indicada em sua relao com Deus. Balthasar, 1967: p. 49.
1074
Com efeito, numa carta a Jean Marie de Place, o editor do Du Pape, Maistre confessa candidamente: Sem
pretender estabelecer nenhuma comparao, eu exagerei como Agostinho exagerou contra os Pelagianos. Carta
a Jean Marie de Place de 28 de setembro de 1818, coletada em Amica Colatio, uma coleo da correspondncia
indita do nosso autor organizada por C. Latreile na Revue Bleue, edio de maro de 1912.

571

intransigentemente a sua liberdade contra os partidrios da graa irresistvel, nuanando, na

realidade, a sua posio pblica para ajust-la ao texto sobre graa e liberdade que, contra
os protestantes, havia sido promulgado pelo Conclo de Trento, e que se constitui, no final das
contas, na sua verdadeira posio sobre o assunto1075.
Voltando mais uma vez leitura desse momento inaugural da doutrina do pecado, um
contexto no qual, faz-se necessrio entender, Maistre claramente tende a exagerar,
sobretudo na vontade que, segundo ele, o homem experimenta dolorosamente todo o seu
despedaamento, ao perceber que no tem poder nem mesmo e principalmente sobre si
mesmo.
Toda inteligncia por sua natureza mesma o resultado, a uma s vez
ternrio e uno, de uma percepo que apreende, de uma razo que afirma e
de uma vontade que age1076. As duas primeiras potncias no esto seno
enfraquecidas no homem; mas a terceira encontra-se quebrada [brise]1077 e,
semelhante serpente de Tasso, arrasta-se atrs de si mesma, envergonhada
de sua dolorosa impotncia (Soires, I, 2, p.133).

Agitado continuamente por foras contrrias, pelos impulsos contraditrios que nele
coabitam, o homem
No sabe o que quer; ele quer o que no quer; ele no quer aquilo que quer;
ele quereria querer. Ele v dentro dele algo que no ele e que mais forte
do que ele. O sbio resiste e clama: Quem me libertar?!1078 O insensato
obedece e chama a sua fraqueza de felicidade.1079

10751075

De fato, Pranchre me parece estar essencialmente correto ao dizer que a verdadeira doutrina maistreana
sobre o pecado (ou melhor, sobre as conseqncias do pecado na questo da graa e da liberdade) nada mais
que a doutrina de Trento, o que, defendendo insistentemente Molina contra os jansenistas, Maistre fazia questo
de ressaltar. Cf. Pranchre, Ordre de la raison draison de lhistoire in Dossier H, 2005: p. 381.
1076
A despeito da diferena de terminologia e de no citar a sua fonte, Maistre est claramente fazendo uso aqui
da diviso antropolgica agostiniana tirada da teologia trinitria: mens, notitia e amor (respectivamente, mente
ou inteligncia, conhecimento ou logos e amor ou vontade) Cf. A Trindade. Paulus, So Paulo, 1995. L.
IX, 3-5 pp. 289-294 e o comentrio de Andrew Louth em The Origins of the Christian Mystical tradition.
Clarendon Press, N. Iorque, 1981, p. 147 e ss. Maistre descreveria a constituio formal da natureza humana de
forma quase idntica mais de vinte anos antes, no De ltat de Nature, desta vez mais prximo da terminologia
de Agostinho. O homem, como todos os seres inteligentes, tercirio em sua natureza. Essa natureza
constituda de um entendimento que apreende, uma razo ou logos que compara e julga, e um amor ou vontade
que decide e age. Embora o homem encontre-se enfraquecido nas duas primeiras faculdades, ele s est
realmente ferido na terceira, e mesmo aqui o golpe que recebeu no o privou completamente de suas qualidades
originais . REM # 2, 1976: p. 98.
1077
Fracta e debilitata
1078
Citao de S.Paulo Rm 7,24. Ver em continuidade com 7,15: Porque no sinto gosto pelo que fao, pois no
fao o que quero, mas fao o que aborreo (...) No fao o bem que quero, mas o mal que abomino (...) Infeliz de
mim! Quem me libertar deste corpo de morte?
1079
Soires, I, 2, p.134. Cf. Agostinho. Confisses. Vozes, Petrpolis, 1999 (14o ed.) L. VIII., Cap. 10 p.182:
Quando eu deliberava servir ao Senhor meu deus(...) era eu o que queria, era eu o que no queria; era eu
mesmo. Nem queria nem deixava de querer inteiramente. Por isso me digladiava, rasgando-me a mim mesmo
Para um comentrio dessa passagem ver Balthasar, 1967: p.27.

572

Como diz Maistre num outro contexto1080, sendo duplo e ambguo claro que o que
existe de bom no homem deve governar o que h de mau nele. Mas o caso que a razo (o
elemento superior) no se mostra suficiente para a tarefa de converter o corao (entendido
aqui enquanto sede das paixes e dos impulsos pecaminosos), que necessita de algo mais
forte do que aquilo que os filsofos, os adeptos da razo, inventaram para educ-lo. E isto
assim porque o buraco do pecado , segundo Maistre, e como logo mais veremos em
detalhe a propsito da guerra, infinitamente mais fundo do que tudo o que a filosofia um dia
j imaginou nas suas diversas representaes da paidia ou disciplina. Isto assim porque ele
um verdadeiro abismo que no recua nem um milmetro sequer diante dos vos discursos do
elemento racional1081. Para super-lo e fazer com que o homem possa viver conforme a sua
destinao necessrio, como mesmo o filsofo Epiteto j havia entrevisto, uma fora
purificadora (dynamis cathartiqu) mais forte que a filosofia ordinria que fala muito e no
pode nada.1082
Refinando conceitualmente a dimenso psquica ou interior da idia do pecado,
Maistre atribui essa impotncia ao fato de que o antema que pesa sobre a natureza do
homem a sua dupla inclinao [attrait], palavra admirvel, exclama ele, que todos os
filsofos do mundo juntos no teriam conseguido inventar (Soires, II, 6, pp. 323-4). Foi
justamente por no ter assumido o ponto de vista correto, por no ter se empenhado no exame
desta lei terrvel que, segundo Maistre, deveria ser o comeo de todo estudo do homem
(IBID. p. 306), que os adeptos da filosofia no compreenderam o que acontecia realmente
com o homem nem a relevncia ou o alcance ticos e espirituais da diviso que nele
vagamente percebiam. Mas o fato que este duplo movimento do desejo, que dilacera o
corao na direo de objetos contraditrios , segundo Maistre, uma lei to real e to
palpvel quanto o magnetismo ou a gravitao universal. No h como conceber o homem,
ou, como diz um comentador, a vida mental do homem1083, tal como o conhecemos, na
misria e fragilidade da sua condio emprica, como uma unidade. A razo pode, e tudo sem
dvida comea, com efeito, por a, reconhecer a contradio inerente natureza,
permanecendo incapaz, no entanto, de dar conta da sua equivocidade radical.
1080

De Ltat de Nature, REM #2, 1976: p. 98.

Numa nota nona Soire Maistre diz, exaltando, maneira de Orgenes, o poder de transformao moral do
cristianismo a propsito de uma crtica de Voltaire, que a filosofia nada pode sobre o corao do homem:
Circum praecordia ludit. Ela gira em torno do corao, sem jamais conseguir entrar. Soires, II, 9, p. 488, n.
37.
1082
Epiteto citado por Maistre em De letat de Nature, REM # 2, 1976: p. 97 n.a.
1083
Trata-se de Owen Bradley. Maistres Theory of Sacrifices In Joseph de Maistres Life, Thought and
Influence. Selected Studies, MacGill Queens Univesity Press, Montreal, 2001 p.69
1081

573

, enfim, nestes termos, talvez um tanto exageradamente enfticos, que Maistre, a

exemplo do que no sculo anterior j havia feito Pascal, postula a impossibilidade de uma
antropologia puramente filosfica. Tal como j havia ocorrido ao seu antecessor francs, ele
percebeu com grande acuidade que o mal como problema torna problemtica a prpria
filosofia1084, e que a sabedoria humana permanece incapaz de compreender e solucionar este
tremendo mistrio que diz respeito prpria definio do que o homem .
Como um sujeito simples pode reunir oposies simultneas? Como ele
pode amar ao mesmo tempo o bem e o mal, amar e odiar o mesmo objeto,
querer e no querer? Como um corpo pode se mover atualmente em direo
a dois pontos opostos? Em uma palavra, como um sujeito simples pode no
ser simples?1085

Na linha da tradio crist que fala do pecado e da queda, Maistre acredita que
somente um evento inaudito de propores sobrenaturais, um crime de desobedincia, poderia
fornecer uma explicao plausvel, uma razo suficiente para a enorme misria e
disfuncionalidade empiricamente verificveis ou observveis no objeto homem. Pois, de
novo, quem poderia acreditar que um tal ser tenha sado nesse estado das mos do Criador?
(Soires, I, 2, p. 134). Esta era segundo ele uma idia to revoltante que mesmo os
filsofos, quer dizer, os filsofos pagos, no poderiam t-la aceitado. Para Maistre, apesar
das suas insuficincias a filosofia antiga, ao dar testemunho do estado deplorvel do
homem, da realidade fenomnica da sua diviso, teria na realidade adivinhado o dogma
cristo do pecado original1086, que, como vimos,

explica tudo e sem o qual nada se

explica.1087 Mais do que um episdio daquela concepo evolutiva da civilizao pag em

1084

A frmula, a meu ver, brilhante, de Etienne Bornne (Le Problme du Mal, 1992: p.7), um notvel pensador
de meados do sculo passado que hoje se encontra quase completamente esquecido. A sua ambio nesse
pequeno, porm luminoso ensaio sobre o problema do mal, assim como em outras partes da sua obra, era unir
conceitual e existencialmente as duas grandes descobertas da filosofia francesa, o cogito cartesiano (entendido
em continuidade com a prova da existncia de Deus pela idia que temos dele proposta originalmente por santo
Anselmo), e a apologia, sustentada sobre uma fenomenologia da insuficincia humana, de Pascal.
1085
claircissement sur les sacrifices, 1994: p.24. Neste contexto, a evocao do princpio da no-contradio de
Aristteles e da representao do homem como suppt (sujeito simples), em Descartes, indica que para Maistre o
discurso racional e sua lgica da identidade no so apropriados para dar conta do objeto homem. Em uma
palavra, o homem no cabe no princpio da no-contradio. Por essa mesma razo ele entra, nessa mesma
obra (p. 25, n.2.), em franca polmica com Descartes, que no via nenhuma dificuldade nessa duplicidade do
homem e que encarava a alma humana como una, uma substncia ao mesmo tempo razovel e sensvel,
ironizando a explicao do filsofo para o fenmeno a seu ver inegvel da diviso humana em sua obra As
Paixes da Alma.
1086
Nas pp. 134-135 ele cita o pseudo Timeu de Locres, Plato e Ovdio em apoio sua tese, assim como mais
de 20 anos antes, no De ltat de Nature (p. 93) ele j havia citado o mesmo Ovdio, Xenofonte e Epiteto e
Plutarco. Falando sobre os indcios do pecado no discurso dos filsofos pagos ele exclama, carregando nas
tintas da retrica: O que importam as palavras?! O homem mau, horrivelmente mau! Ibid. p.135.
1087
Ibid. p.129. Em tom de crtica, Cioran, um autor que, como se sabe, no conhecido por sua moderao
nesse campo, afirma, em seu ensaio sobre Joseph de Maistre, que a queda daquelas idias grandiosas que do
conta de tudo e de nada, de que to difcil de se servir quanto de evitar e que a idia do pecado satisfaz ao

574

direo ao cristianismo que foi discutida no captulo anterior, esse pressentimento do pecado
pelo pensamento antigo aconteceu justamente porque, segundo Maistre, no h nada mais
plausvel no mundo do que a hiptese da queda. O homem, tal qual ele se d a ver, e segundo
os testemunhos que se podem verificar na histria, s pode ser concebido como um ser
intermedirio, como o cenrio de um conflito entre dois mundos em radical oposio, um ser
visceralmente doente.
Porquanto nossa funesta inclinao para o mal sendo uma verdade de
sentimento e de experincia proclamada por todos os sculos e esta
inclinao saindo-se sempre mais ou menos vitoriosa sobre a conscincia e
as leis e no deixando jamais de produzir sobre a terra transgresses de toda
espcie, jamais o homem poderia reconhecer e deplorar este triste estado
sem confessar por isso mesmo o dogma lamentvel de que lhes falo
(Soires, I, 2, pp. 135-6).

A despeito dos enormes estragos que fez nele, o alcance da queda est, no entanto,
longe de poder ser reduzido ao ser humano. De fato, de grande importncia para o
seguimento da minha interpretao da sua teologia da histria fazer observar que Joseph de
Maistre compartilha com Paulo e uma certa tradio patrstica que culmina em Orgenes a
noo de uma queda csmica. Para ele, as conseqncias funestas do pecado de Ado1088
no disseram respeito apenas condio humana considerada em si mesma, ou histria dos
homens: o pecado original teria implicado numa catstrofe csmica, configurando uma
comunidade trgica entre o homem, a natureza e Deus. Ao cair, Ado no teria despedaado
somente o gnero humano, mas levado consigo todo o resto da Criao.
AND EARTH FELT THE WOUND1089
Eis porque, diz o Conde, todos os seres gemem. Isto acontece porque, como efeito
do pecado, o golpe terrvel desferido pela mo divina produziu necessariamente um contragolpe sobre todas as partes da natureza e o mundo inteiro caiu. Como Paulo nesta famosa
passagem da Epstola aos Romanos (8, 18-23), Maistre concebe as conseqncias do pecado
esprito quando usada com precauo E.M.Cioran. Exercices dadmirrion. Arcades-Gallimard, Paris, 1986.
p.29.
1088

Eu digo Ado por convenincia, porque em nenhum lugar da sua obra (a no ser, talvez, indiretamente por
essa citao de Milton) Maistre indica o que ele chama de os nossos primeiros pais como os responsveis pelo
pecado e pela queda. Desconfiando, como eu desconfio, que ele tentava de todo modo se livrar da doutrina
origenista da pr-existncia das almas, que no entanto permanece implcita na sua teodicia de feitio
universalista e na tese central da reversibilidade dos mritos como motor da salvao na histria, essa, digamos,
omisso, me parece ser bastante significativa.
1089
John Milton. Paradise Lost. IX, 783 Citado por Maistre em Soires, II, 9. p 486.(Trad. E A TERRA
SENTIU O GOLPE)

575

na perspectiva de uma participao da natureza irracional (que para ele, a exemplo dos
neoplatnicos antigos, de uma ponta outra animada, quer dizer, portadora de alma1090)
na histria da salvao, a partir da sujeio de uma criao originalmente boa vaidade,
ao corrosiva do tempo e morte, enfim, violncia inerente ao processo de gerao e
corrupo tal como o experimentamos1091. Na teologia do apstolo, esta identificao entre
histria natural (ps-Queda) e histria da salvao to completa que lhe permite falar do
mundo indiferentemente como kosmos e aion1092 traduzido por mundo, sculo, ou
Era e identificar a sua forma ou figura (skhma) igualmente com o pecado, as
potncias demonacas, a decadncia do tempo (e da carne a ele sujeita) e o reino da
morte1093. Outrossim, como atesta o estudo que dele foi feito na Primeira Parte, essa passagem
de Paulo encontra-se no centro da cosmologia escatolgica do Livro dos Princpios de
Orgenes, para quem havia uma perfeita identificao entre as idias de castigo pelo pecado
das criaturas racionais (os nous da primeira criao pleromtica que teriam resfriado em
psychai) e da criao do mundo visvel, material, algo que, conforme vimos no lugar
indicado, reverbera por todo lugar em seu pensamento e em especial na formulao da sua
teologia da histria como um processo de reconduo no s do homem, mas de todo o
cosmos, sua integridade original. , de fato, uma caracterstica comum entre Maistre e
Orgenes, e absolutamente central teologia da histria dos dois autores, construir o discurso
da teodicia em torno da idia de que o mundo como o conhecemos como resultado do
julgamento divino e, em ltima anlise, do direcionamento que o homem deu ou d, original
ou atualmente, seja no princpio seja agora, ao uso da sua liberdade.
Falaremos mais da influncia de Orgenes quando buscarmos um entendimento mais
aprofundado, no sentido esotrico da doutrina do pecado maistreana no prximo captulo.
1090

Cf. especialmente o Essai sur les Planetes, Philosophie D, p. 655, Registres de Lectures, Archives
Departamentales de Savoie (CD-ROM).
1091
nesse sentido que ele pode falar, a respeito da guerra, que o homem teria inventado a morte. Esta insero
do cosmos no drama da salvao , segundo Bultman, o reflexo de uma influncia gnstica no pensamento de
Paulo e de resto em todo o kerygma da Igreja helenstica. Cf. Bultman, 1955: I, p.172 e ss No entanto a
diferena entre Paulo e, com ele, o cristianismo, e o gnosticismo tal como exposto nos pergaminhos de Nag
Hamadi e especialmente na corrente marcionista evidente. Se o apstolo, como aponta Bultman, foi buscar nas
correntes gnsticas do judasmo helnico de sua poca uma perspectiva csmica para o drama essencialmente
histrico descrito pelo Velho Testamento, ele no obstante reteve a idia da Criao boa de Deus, conforme
descrita no Gnesis (1,25), e, a partir dela, da identidade entre ser e bem uma idia que, como j foi dito,
Maistre usou abundantemente. Outrossim, a noo das conseqncias csmicas da queda central no
pensamento de Orgenes. Cf. Comm. In Ioh. I,40.
1092
Respectivamente I Cor 7,31 e Rm 12, 2. Para Bultman, as duas denominaes dependem do uso que o
homem, colocado entre Deus e a criao, faz desta ltima. O homem vive entre Deus e a criao e deve decidir
entre os dois Bultman. Op. Cit. p.229 Este o sentido do paradoxo viver no mundo como se no estivesse no
mundo expresso em I Cor 25-31
1093
I Cor. 7,31: A figura deste mundo passa. Para toda esta questo Cf. Bultman, 1955: I,227-238 e Brague,
1999: pp.68-70

576

Agora vale lembrar que, se Maistre parece no subscrever a hiptese origeniana da prexistncia das almas e a sua viso da criao do mundo visvel como resultado indireto do
pecado original1094, uma diferena em relao ao alexandrino que se encontra sugerida na sua
meno a algo que teria baixado o sistema da criao (sugerindo, portanto, que a criao
anterior sua queda e, com ela, ao prprio pecado1095), no deixa de haver uma certa
ambigidade nas concepes maistreanas acerca da consistncia prpria do mundo material e
sensvel, como indica, por exemplo, a noo de que tudo o que vemos reflexo de um outro
mundo que no vemos, ou, mais ainda, a viso encantada da natureza como mero reino das
aparncias que ainda h pouco eu indicava a propsito do seu Essai sur les Plantes. Neste
ensaio curioso e cheio de excentricidades, Maistre afirma acreditar (cf. pp. 654-5), bem
maneira origenista, que o que observamos como o nosso sistema planetrio na realidade um
sistema de inteligncias estabelecido pela Providncia divina com o fim de presidir
felicidade, punio ou regenerao das [outras] inteligncias criadas, algo muito
semelhante proposio origeniana do cosmos visvel como um lugar de educao (uma
escola das almas), correspondente, conforme vimos, a nada menos que a tese central do
Livro dos Princpios.
Seja qual for a opinio exata de Maistre a esse respeito, e me parece que, por razes de
prudncia, ele fez com que ela no fosse fcil de identificar1096, o caso que, para ele, como
j foi sugerido no primeiro item e como acaba de ser explicitado, se o homem se v obrigado
a viver numa ordem de coisas onde tudo violento e contra a natureza, inclusive,
paradoxalmente, a prpria natureza exterior a ele, bem por sua prpria culpa, pois teria sido

1094

Cf. De Principis, II,9,6 e Harl, 1993: p. 243.

Para Maistre o mundo material e emprico em toda a amplido das suas vicissitudes como por causa do
pecado, mas ele no foi criado por Deus, como em Orgenes, por causa do pecado ou como remdio para ele. A
diferena parece sutil mas deveras importante do ponto de vista especificamente teolgico.
1096
Como foi assinalado numa nota anterior, parece-me que Maistre buscava fugir da tese da pr-existncia, com
a qual, em algum nvel, ele simpatizava (ou da qual, pelo menos, ele precisava, para tornar a sua cosmologia
teolgica plenamente coerente). Isso me parece demonstrado por uma passagem da dcima Soire em que ele
fala da tese da pr-existncia como uma regra de falsa posio, que ajuda o esprito a vencer certas
dificuldades relativas justia da organizao do mundo tal como o conhecemos e s conseqncias gerais do
pecado original. Cf. Soires, II, 10, p. 529. A julgar pela finalidade que essa regra viria a cumprir, assim como
pelas condies que nessa passagem da dcima Soire Maistre prope para guiar o esprito nas especulaes
sobre os mistrios divinos (no tomar os seus resultados como demonstraes, prop-las modestamente para
tranqilizar o esprito, etc.), a impresso a de que ele tem em mente justamente Orgenes como o modelo maior
da atitude apropriada nesse campo, entendendo a sua proposio da pr-existncia justamente como ela tem de
ser entendida, como uma hiptese explicativa e justificadora da bondade de Deus e do seu trabalho de criao e
no um dogma a ser aceito sem crtica ou discriminao.
1095

577

ele o responsvel pela queda da nota tnica do sistema de sua criao1097 e pela instalao
desse combate perptuo que em nossa experincia das coisas a caracteriza1098.
O discurso da grandeza original do ser humano aqui evidente, pois tanto a condio
presente quanto o destino final de todo o universo esto como que suspensos pelo fio da sua
liberdade1099.
Mas a espantosa grandeza do homem tal que ele tem o poder de resistir a
Deus e de rejeitar sua graa; ela tal que o dominador soberano, e o rei das
virtudes, no o trata seno COM RESPEITO.1100

Tratar-se- em maior detalhe ainda nesta terceira parte da questo da liberdade como
condio da teodicia maistreana e da sua doutrina pedaggica da redeno. Agora basta dizer
que a noo da queda csmica e a solidariedade que ela instaura nesta terra e nesta vida
significam em ltima instncia que o pecado (de Ado?) no pode ser representado
simplesmente como uma separao, ou um simples exlio1101, mas como o fator de
instaurao de uma nova ordem, um mundo em que o mal est misturado em tudo e cuja
nota tnica , como disse Jesus (Jo 16, 33), a tribulao1102, e quem sabe at algo bem mais
terrvel do que isso. De modo que o que de fato acontece com a queda o estabelecimento de
uma relao diferente entre homem e Deus. Se, no Paraso, na primeira natureza, homem,
Deus e criao compunham uma unidade positiva, participavam de uma certa integridade
ontolgica (no importa realmente a representao dela que se tenha em mente, evanglica,
origenista ou agostiniana1103),

depois da queda esta comunidade se estabelece

negativamente, como uma comunidade cada, sacrificial.

1097

No caso do texto paulino que sugere uma queda csmica, Bultman aponta para uma certa obscuridade a
respeito de quem, na viso do apstolo, teria sujeitado a criao. 1955: II, p.230. Para Orgenes (De Principis, I,
7,5) essa sujeio, apesar de resultar indiretamente do pecado, teria sido operada paradoxalmente pelo prprio
Deus, instando os espritos mais altos que no haviam se envolvido na queda das criaturas racionais a ajudar
estas mesmas criaturas, pela sujeio voluntria vaidade da carne ou da forma corprea (encarnando essas
almas superiores nos astros e na parte mais csmica do mundo), a voltar para a sua condio de origem, num
processo de educao/conduo de algum modo csmica do mundo cado sua dignidade original.
1098
Se h algo de evidente para o homem a existncia de duas foras opostas que se combatem sem descanso
no universo. No h nada de bom que o mal no manche e no altere; no h nada de mal que o bem no
comprima e no ataque, levando incessantemente tudo que existe para um estado mais perfeito. Essai, 1988: p.
249. Cf. tb. Soires, I, 3, p. 204, onde o Conde diz que todo o universo obedece a duas foras.
1099
Cf. Vallin, 1986: p.354 para a funo cosmolgica do homem na teologia de Joseph de Maistre.
1100
Soires, II, 10, p.532. O COM RESPEITO, em maisculas no original, uma citao do Livro da
Sabedoria (traduo da vulgata) 13,18: Cum Magna Reverentia
1101
Como sugere Cioran. Op. Cit. P.29
1102
Cf. tambm II Cor 6,4-9 e Is 8,22
1103
Normalmente essas tradies convergem na descrio do estado beatfico da primeira natureza como um
estado de unio misteriosa, de contemplao incessante da luz divina pelas criaturas recm trazidas do nada. A

578

O fato que, seja no xtase, seja na dor, para Maistre o mundo e Deus encontram-se
indissoluvelmente ligados. Esta ligao recebe, na ordem de coisas que habitamos, a sua
caracterstica especfica da relao uma vez estabelecida desde o princpio, justamente como
uma tnica, entre pecado e julgamento; mas, na realidade, tomando-se a questo de maneira
hipottica, poderia muito bem prescindir dela. a minha viso que, como Orgenes e
Agostinho, Maistre entende que, sem a preocupao divina (e a queda mesma s intensifica
a dimenso paradoxal desta preocupao), mesmo a natureza restaurada sua
configurao original no se sustentaria um nico segundo. Ela s existe, num e noutro
estado, pior ou melhor, cado ou redimido, por conta da ateno amorosa (por conta da
misericrdia) do Criador.1104 neste sentido que mais atrs eu contestei a opinio que via no
pecado a explicao de tudo o que Maistre um dia j escreveu. O que eu quis dizer com isso
que, apesar de ser central para ele, o pecado no pode de modo algum ser considerado como
primeiro. Em primeiro lugar, para Maistre, est sempre Deus e a massacrante (ao mesmo
tempo em que consolante) realidade divina que, no seu entendimento, apenas um insensato
poderia negar. No item que se segue estudaremos mais uma das suas razes para isto.

10.3. A grande lei da destruio violenta dos seres vivos

Neste momento, peo licena para subverter a leitura seqencial dos problemas e
argumentos da teodicia maistreana na terceira, quarta e quinta entretiens para enfrentar, com
a questo do pecado ainda fresca na cabea e na sensibilidade do leitor, o terrvel discurso
sobre a guerra na stima Soire. Deverei voltar, no prximo captulo, a seguir o curso original
dos argumentos a propsito do sofrimento do justo num contexto que lhe parece bem mais
apropriado, como uma introduo doutrina dos sacrifcios elaborada justamente para dar
conta dessa questo.
propsito, na segunda Soire Maistre reproduz a opinio bastante tradicional no ambiente da teologia latina
(mais especificamente agostiniana e tomista) de que a perda da viso beatfica consistiu na conseqncia
primria e natural do pecado e da queda. Soires, I, 2, p.136.
1104
Para Balthasar, esta idia teria possibilitado a Agostinho afirmar que mesmo a ordem natural da Criao,
se libertada da culpa e da queda, no pode existir de outro modo seno numa relao vertical com a eternidade.
Mesmo assim, o nada da criatura no tempo existe somente por causa de sua suspenso amorosa no eterno
Balthasar, 1967: p.26. Outrossim, isso ajuda a entender o sentido em que, algumas pginas acima, eu dizia que a
teologia da histria de Maistre poderia, at certo ponto, ser entendida sem uma referncia direta doutrina do
pecado, mas apenas com base no desnvel ontolgico e a conseqente situao de dependncia verificados entre
criatura e criador.

579

Com efeito, nenhuma interpretao do pensamento maistreano e especialmente da sua

teologia da histria que tenha a pretenso de oferecer uma viso global dessa teologia e desse
pensamento pode evitar o confronto com as passagens mais clebres e polmicas que os
compem, como foi o caso com o discurso sobre o carrasco, no primeiro item desse captulo e
como acontece agora com a escandalosa afirmao da guerra como uma lei divina. Para meus
propsitos, inclusive, no seria, de fato, nada desejvel contornar essa questo, uma vez que
boa parte daquilo que, nos dois prximos captulos, os captulos conclusivos desse estudo, eu
vou analisar como uma chave maior da teologia da histria de Joseph de Maistre, diz respeito
justamente, tanto na forma quanto no contedo, a estes discursos que no momento estou
buscando analisar. Comecemos, ento, como j foi feito em relao ao elogio do carrasco,
descrevendo em detalhe e na seqncia em que aparecem todos os pontos principais dessa
reflexo, de modo a nos colocar em condio de entender o todo do argumento maistreano no
contexto original em que ele foi enunciado.
Apesar de estar sendo anunciada desde pelo menos a quarta entretien (Soires, I, 4, pp.
233-4, cf. tb I, 5, p. 295), a reflexo do esotrico Senador sobre os mistrios da guerra, um
assunto que para ele desde sempre tem sido tema de importantes meditaes1105, s ganha o
seu pleno desenvolvimento na stima Soire, na qual ela ocupa toda a primeira parte da
discusso1106. Ao comear importante observar que a promessa de esclarecimento sobre a
guerra e toda a questo que a envolve introduzida na conversa de uma maneira muito
peculiar, no contexto de um comentrio do Cavaleiro a propsito da inutilidade e mesmo da
imoralidade de se rezar para ganhar ou agradecer a vitria nas batalhas, da mesma forma que
lhe parecia intil rezar ou fazer promessas para evitar a queda de um raio, uma enchente ou
mesmo a ocorrncia de um terremoto, como acontecera em Lisboa, por exemplo, pois, assim
segue o argumento, o que acontece o que tem de acontecer, o que tem de acontecer o que
acontece, de modo que o resultado e o esprito da guerra estariam, naturalmente, como todas
as outras coisas, submetidos a uma ordem ou lei fixa ou invarivel, que nesse caso
especfico prev que a vitria um apangio dos mais numerosos batalhes (Soires, I, 4,
p. 234-5). Mantenhamos, pois, sempre em mente que, a princpio, essa viso moderna a
respeito do que podemos chamar de leis fixas ou invariveis da natureza que o longo e
asfixiante discurso do Senador sobre a guerra vai destinar-se a refutar. Passemos, ento, a ele.
1105

Respondendo exortao do Cavaleiro, que, no esqueamos, um militar, para que comece a discursar
sobre a questo conforme prometido, o Senador diz: Estou absolutamente pronto, pois este um assunto sobre o
qual eu muito meditei. Desde que comecei a pensar que eu penso na guerra; este terrvel assunto se apodera de
toda a minha ateno e eu jamais consegui aprofund-lo tanto quanto desejava Soires, II, 7, p. 375.
1106
Soires, II, 7, pp. 375-403.

580

De modo muito caracterstico o Senador principia pela constatao de uma

contradio, que para ele consiste em uma verdade incontestvel: dados a razo, os
sentimentos e as afeies que constituem ordinariamente o ser humano, no h meio de
explicar como a guerra humanamente possvel (Soires, II, 7, p. 375). La Bruyre j havia,
no sculo XVII, procedido a essa constatao: do ponto de vista do homem e de que, como
ele feito, a guerra uma loucura (folie). No entanto, quanto mais ela louca, menos,
naturalmente, ela se torna explicvel, e muito menos ainda quando se pensa na sua incidncia
e mesmo constncia universal, um fenmeno vividamente descrito no captulo III das
Considrations sur la France e exposto, lembremos, guisa de introduo dos problemas que
esto sendo discutidos nesse dcimo captulo da tese. nesse ponto que o Cavaleiro tenta, um
tanto ingenuamente, introduzir uma explicao superficial bem feio do sculo. So os
reis, segundo ele, ou, de modo mais geral, so os governantes que comandam, e soldadesca
cabe apenas obedecer. por isso que as guerras acontecem e, enquanto houver ambio nos
soberanos, assim que ela no vai deixar de acontecer.
Naturalmente o mstico Senador no se sente nem por um segundo inclinado a aceitar
essa prosaica explicao. Bem em acordo com os princpios da metapoltica maistreana, ele
diz que as coisas no so bem assim, pois os soberanos s comandam eficazmente e de modo
durvel (quer dizer, com legitimidade) no crculo de coisas determinado pela opinio, um
crculo que no de modo algum traado por eles (IBID. p. 376). H, continua ele, em todos
os pases coisas bem menos revoltantes do que a guerra que um soberano jamais se permitiria
ordenar. E, no final das contas, a isso mesmo que cabe responder: por que em todos os
tempos e lugares a opinio mostrou-se sempre to favorvel e mesmo no raro entusiasmada
diante do exerccio da guerra? Por que em todos os tempos e lugares, como Maistre j havia
dito nas Considrations, encontramos o registro da carnificina universal? De modo que no se
trata exatamente de explicar a possibilidade da guerra, mas a sua facilidade. Para fazer os
russos cortar as barbas ou para mudar o seu modo de vestir, o grande Czar Pedro I teve
necessidade de todo o seu carter invencvel; mas para levar inumerveis legies ao campo
de batalha, mesmo em um tempo em que os russos reconhecidamente no estavam preparados
para guerrear, ele no precisou seno, como todos os outros soberanos, fazer um sinal, e seus
sditos precipitaram-se alegremente para a morte. isso que demasiadamente estranho,
como foi dito no comeo, e que demanda alguma espcie de esclarecimento. Pois existe no
homem, a despeito da sua imensa degradao, ou seja, do pecado cujos termos e
conseqncias acabamos de desenvolver, um elemento de amor que o aproxima dos seus

581

semelhantes: a compaixo lhe to natural quanto a respirao. Diante deste elemento to

visvel e to presente na humana natureza, em nome de qual magia inconcebvel ele se mostra
sempre pronto, primeira batida de tambor, a despojar-se desse carter sagrado para ir, sem
resistncia, no raro mesmo com uma alegria que tem tambm o seu carter particular, ao
campo de batalha cortar em pedaos o seu irmo que jamais lhe ofendeu, e o qual avana
do seu lado pronto a submet-lo ao mesmo destino se lhe for possvel? Poder-se-ia dizer,
como j se disse e se tem dito: a glria explica tudo; mas, conforme foi sugerido mais acima,
isto implica apenas em recuar para um pouco mais longe a questo, na medida em que se trata
justamente de explicar como se pde atribuir uma glria sem par a algo to terrvel, e de
onde, em ltima anlise, essa glria pde vir (IBID. p. 377).
Imagine, prope o Senador falando na verdade de si mesmo, que uma inteligncia
estrangeira chegasse em nosso globo e conversasse com um homem qualquer a respeito da
ordem que reina nesse mundo. Entre as coisas pitorescas e curiosas que ela deveria ouvir, dizse lhe que a corrupo e os vcios de que j ouvira falar no curso da conversao exigiam que
o homem, em determinadas circunstncias, morresse pela mo do homem, e que este direito
de matar sem crime confiado, entre ns, ao carrasco e ao soldado. Um, assim continuaria a
explicao, leva a morte aos culpados sentenciados e condenados, realizando execues to
raras que apenas um destes ministros da morte suficiente para toda uma Provncia. Quanto
aos outros, os soldados, existem sempre e sempre mais deles no mundo, porquanto eles
esto destinados a matar sem medida e sempre as pessoas de bem. Destes dois matadores de
ofcio, um muito honrado e sempre o foi em todas as naes que at o presente existiram
neste globo no qual a inteligncia estrangeira veio dar; o outro, ao contrrio, da mesmo
forma geral e universalmente declarado infame: adivinhe, perguntaria o interlocutor
terrestre inteligncia aliengena, sobre qual dos dois tomba o antema da opinio? (IBID.
p. 377-8)?
Certamente, continua ele, o gnio viajante no hesitaria um instante sequer e faria
ao carrasco exatamente todos os elogios que o Conde lhe fez na primeira Soire, o que, alm
de ligar diretamente as duas passagens polmicas num mesmo circuito, a princpio no
evidente, de pensamento, joga uma grande luz sobre o ponto de vista do discurso sobre o
carrasco que foi interpretado mais atrs1107. Pois o que significa realmente o fato de que, ao
1107

A inteligncia estrangeira, entendida como um observador imparcial (quer dizer, um representante da pura
razo), diria o seguinte ao comparar as funes do carrasco e do soldado: um ser sublime, a pedra angular
da sociedade. Desde que o crime veio habitar a sua terra, e considerando que ele no pode ser freado seno pelo
castigo, subtraia do mundo o executor e toda ordem desaparece com ele. Que grandeza dalma, que nobre

582

fazer seu elogio do carrasco, o Conde estava agindo, como agora percebemos, ao modo de
uma inteligncia estrangeira, quer dizer, como um observador imparcial? H, como veremos
no ltimo captulo, uma dimenso, talvez a maior, desse significado, que no possvel
esclarecer sem a doutrina maistreana dos sacrifcios, cuja exposio compor o grosso do
argumento do captulo seguinte. Mas existe tambm uma dimenso mais bvia, que
transparece da leitura do discurso elogioso da inteligncia estrangeira, e que se liga de
maneira estreita, na realidade intensificando-a, quela crtica da natureza humana que eu disse
corresponder a uma das intenes no negligenciveis do elogio do carrasco. Eu entendo que
precisamente isso o que Maistre queria dizer com grande inteno polmica: como
possvel que os homens desprezem um ser em ltima anlise to benfico, ao mesmo to
grande e to submisso (posto que seu trabalho contraria frontalmente as tendncias de amor e
compaixo inscritas de maneira perene na sua natureza de ser humano), que existe apenas
para servir e, de outro lado, team louvores paroxsticos em todos os tempos e lugares a
algum que, segundo a pura razo, pode no ser mais que um assassino em massa, algum
como o soldado ou militar? Pois o fato que, ao contrrio do que pensaria, para Maistre sem
dvida eivada de razo, a inteligncia estrangeira, o militar e o carrasco ocupam as duas
extremidades da escala social exatamente no sentido inverso da sua percepo do que deveria
ser: no h nada de to nobre quanto o primeiro, nada to abjeto quanto o segundo. O
militar na realidade to nobre que capaz de enobrecer at mesmo as funes do seu mulo
menor, o carrasco, desde que as exera dentro de certos limites prescritos pelas leis que
determinam a sua condio.
Mas, enfim, o problema que com essa comparao primeira vista inoportuna entre o
carrasco e o soldado o Senador est querendo fazer ver o seguinte: ele quer, atravs dela,
explicar porque o que existe de mais honorvel no mundo, no julgamento de todo o gnero
humano sem exceo, o direito de verter inocentemente sangue inocente (IBID. p. 381).
Colocado nestes termos, de ser a guerra um momento em que a inocncia sacrifica (verte o
sangue) da inocncia, o problema , para os propsitos da interpretao que no ltimo
captulo eu devo lhe submeter, em todo ponto essencial, e por isso vale a pena ser retido na
desinteresse no se deve supor no homem que se devota a funes sem dvida to respeitveis, mas to penosas
e contrrias sua natureza! Porque eu pude perceber, desde que estou entre vocs, que quando vocs esto de
sangue frio lhes muito custoso matar uma simples galinha. Eu estou portanto persuadido de que a opinio cerca
o executor de toda a honra da qual ele tem necessidade, e a qual lhe devida a to justo ttulo. Quanto ao soldado
ele , segundo todas as aparncias, um ministro de crueldades e injustias. Quantas guerras existem que so
evidentemente justas? Quantas no h que so evidentemente injustas? Quantas injustias particulares, horrores e
atrocidades inteis! Eu imagino portanto que a opinio cobriu muito justamente de oprbrio entre vocs a cabea
do soldado, e que ela colimou de glrias a cabea do executor impassvel dos decretos da justia soberana
Soires, II, 7, p. 378.

583

memria. Por hora, o proveito que o Senador e eu mesmo, acompanhando-o, acho

conveniente tirar dele o fato de existir algo de verdadeiramente inexplicvel no valor
extraordinrio que os homens sempre atriburam glria militar. Pois se escutssemos,
primeiro a natureza tal como a conhecemos, e depois apenas a teoria e o raciocnio humanos,
os quais colocam em evidncia, na comparao com a fama do carrasco, o ponto que est em
contradio, seramos conduzidos a idias completamente opostas. Mais uma vez, no se trata
de explicar a guerra pela glria que a cerca, mas antes de tudo explicar esta prpria glria, o
que no nada fcil de fazer.
H, ainda, em complemento a essa primeira dimenso do mistrio definida como a
incompatibilidade entre a realizao universal e constante da guerra, incluindo a a glria que
lhe atribuda, e as caractersticas essenciais da natureza humana, as quais ordinariamente
levam o homem a tremer ao matar uma simples galinha para se alimentar, uma outra que,
segundo o Senador, talvez seja ainda mais digna de ateno.
Qual ter sido a razo para que os homens jamais tivessem conseguido realizar um
projeto de paz universal, notadamente na Europa, que atingiu um grau to avanado de
civilizao?
Tomando a tola teoria do Contrato Social como exemplo, o Senador se pergunta:
Por que as naes jamais puderam elevar-se [do estado de natureza] ao estado
social como os particulares? Como possvel que sobretudo a raciocinante Europa
jamais tenha tentado algo desse gnero? Eu endereo esta mesma questo aos
crentes em particular com uma confiana ainda maior: como Deus, que o autor da
sociedade dos indivduos, no permitiu que o homem, a sua criatura querida, que
recebeu o carter divino da perfectibilidade, tivesse sequer tentado se elevar ao
estgio de uma sociedade de naes? (Soires, II, 7, p. 383).

Para ns, que vivemos depois da Segunda Guerra Mundial e da criao razoavelmente
bem sucedida, nesse sentido, da Unio Europia (citar a ONU, nesse contexto, seria talvez
contraproducente, uma vez que muitas das naes filiadas vivem constantemente em guerra, a
comear pelos Estados Unidos, o seu criador), as perguntas do Senador no podem deixar
de parecer datadas. No entanto, podemos lhes dar um desconto se meditarmos um segundo,
em primeiro lugar, sobre o inaudito banho de sangue que essa moderna paz europia custou;
e, em segundo, sobre o fato de que ela no conseguiu impedir a ecloso de conflitos
extremamente sangrentos nem mesmo no prprio continente europeu. Mas vamos em frente,
porque no contexto da poca e do discurso em que so feitas, e principalmente diante do que

584

foi a triste histria europia pelo menos nos cento e trinta anos que se lhe seguiram (18201950), as perguntas colocadas fazem, no final das contas, todo o sentido. O que digno de
nota que, para o Senador, a nica explicao para o mistrio desta incapacidade de acabar
civilizadamente com a guerra a existncia de uma lei oculta e terrvel que tem necessidade
de sangue humano (IBID. p. 383).
No contexto em que enunciada, a concluso parece sem dvida um tanto abrupta,
mas no momento no se trata realmente de concluir, mas de proceder a uma espcie de
preparao. Pois estreitamente relacionado ao terrvel mistrio dessa lei, existe ainda uma
outra observao que tende a levar o paradoxo da guerra ao seu mais alto grau de
significao. Trata-se da constatao de que, como acertadamente desde sempre percebeu a
opinio geral, e como desta vez equivocadamente a inteligncia estrangeira, baseada numa
pura e desencarnada razo, talvez fosse levada a crer, o ofcio militar est longe de aviltar,
embrutecer ou tornar ferozes aqueles que o exercem; muito pelo contrrio, quando bem
entendido e cultivado, ele se harmoniza perfeitamente com todo tipo de virtude, inclusive as
mais doces, tendendo na realidade, quando considerado de maneira geral, ao aperfeioamento
do homem (IBID. p. 384).
Para Maistre (nesse ponto, penso eu, completamente em acordo com o seu
personagem, o Senador), isso estaria provado em plenitude pelo fato de o estado militar
harmonizar-se perfeitamente com o estado religioso: a virtude, a piedade mesmo, se aliam
muito bem com a coragem militar; longe de enfraquecer o guerreiro, elas o exaltam (IBID. p.
385), como segundo ele mostrariam saciedade o exemplo de So Lus, rei de Frana, e
como estaria demonstrado principalmente pelo exemplo do Grande Sculo, um sculo
passavelmente guerreiro, diz Maistre com ironia, mas que nem por isso deixou de
corresponder ao pice da civilizao europia, evidentemente no sentido que foi apontado no
captulo 9, de civilizao entendida como uma mistura de cincia, esprito de cavalaria e
principalmente religio, sendo em essncia produzida ou ao menos sustentada sobre esta
ltima1108. Numa palavra, a profisso militar, apesar de perigosa para as liberdades do Estado,
e passvel do cometimento de todos os piores tipos de crimes, pode no raro, pelo menos
quando bem entendida e bem exercida em acordo com determinadas regras de conduta, ser
altamente edificante, levando aqueles que dela se ocupam, especialmente quando aliada ao
esprito religioso (ou exclusivamente quando aliada a ele), aos mais altos graus de
1108

Para a descrio da guerra no sculo XVII e sobre a influncia do cristianismo sobre ela, cf. Soires, II, 7,
pp. 386-8.

585

perfeio1109. Admitindo-se que o argumento de Maistre tenha ao menos alguma aparncia de

razoabilidade (pois, um fato, pode-se simplesmente rejeitar ou pr sob suspeita a sua
descrio do ofcio do soldado nos sculos religiosos, a exemplo do XVII, como algo
edificante), como, de fato, possvel explicar a harmonia entre coisas to contraditrias?
Enfim, senhores, completa o Senador numa passagem cheia de pathos, as
funes do soldado so terrveis; mas preciso que elas estejam ligadas a
uma grande lei do mundo espiritual, e no se deve espantar com o fato de
que todas as naes do universo concordaram em ver nessa calamidade [i.e.
na guerra] algo ainda de mais particularmente divino do que nas outras;
acreditem que no sem uma grande e profunda razo que o ttulo de
SENHOR DOS EXRCITOS brilha em todas as pginas da Escritura Santa.
Culpveis mortais e desgraados porque somos culpados! Somos ns que
tornamos necessrios todos os males fsicos e sobretudo a guerra (Soires,
II, 7, p. 389).

No ltimo captulo deste trabalho deveremos ver como exatamente, no sentido

eminentemente religioso que Maistre atribui a elas, preciso entender as terrveis funes do
soldado, anlogas, como agora j sabemos, s do carrasco, ainda que separadas destas por um
abismo na opinio geral. Agora, pode-se adiantar com algum proveito que essa
perfectibilidade do carter do soldado tem que ver, de novo a exemplo do que acontece com o
carrasco, precisamente com essa grande lei do mundo espiritual, com o seu papel de
submisso a ela (i.e., com o exerccio da sua funo), operando, como uma espcie de
oficiante divino, o seu cumprimento salutar1110. Lembremos, nesse sentido, das passagens
que foram discutidas no princpio desse captulo a propsito do carter salutar e
potencialmente benfico da poda divina encarnada na lei da destruio violenta da espcie
humana. Da mesma forma, daqui a pouco devero ser discutidos, no lugar apropriado, os
desdobramentos do pecado que, nos tornando ao mesmo tempo culpveis e desgraados,
tornam necessrios, no sentido relativo do termo, os males fsicos e a terrvel calamidade
que a guerra. Nesse momento vale mais a pena fixar a ateno no desenvolvimento e na
amplitude at certo ponto surpreendente que em seu discurso o Senador est prestes a dar
noo da guerra como resultado de uma lei oculta e terrvel que tem necessidade de sangue
humano. Observem ainda, diz ele, como que tomando o ar da inspirao, que esta lei j to
terrvel da guerra no no entanto seno um captulo da lei geral que pesa sobre o universo.
1109

No h nada mais conforme nesse mundo, diz o Senador, do que o esprito religioso e o esprito militar
IBID. p. 386
1110
Maistre deixa bastante claro isto que eu estou querendo dizer e que s ser plenamente compreendido luz
da doutrina dos sacrifcios, esta sim, que explica tudo e sem a qual nada se explica na teologia da histria
maistreana, numa passagem que simplesmente de arrepiar os cabelos: O temvel espetculo da carnificina no
endurece de modo algum o verdadeiro guerreiro. Em meio ao sangue que ele faz correr ele humano como a
esposa casta nos arrebatamentos do amor. Soires, II, 7, p. 387. ou no essa a imagem de um sacerdote, de
um divino sacrificador?

586

No vasto domnio da natureza viva, reina uma violncia manifesta, uma espcie de
fria prescrita que arma todos os seres in mutua funera: desde que se deixa o reino
da natureza insensvel encontra-se o decreto da morte violenta escrito sobre as
fronteiras mesmas da vida. J a partir do reino vegetal comea-se a sentir a
vigncia da lei: desde a imensa catalpa at a mais humilde gramnea, quantas
plantas morrem e quantas so mortas? Porm, desde que se adentra o reino animal,
a lei se reveste subitamente de uma evidncia assustadora. Uma fora a um s
tempo oculta e palpvel mostra-se continuamente ocupada em pr a descoberto o
princpio da vida por meios violentos (Soires, II, 7, p. 390).

Em cada grande diviso da espcie animal, continua o Senador, esta fora escolheu
um certo nmero de animais para encarreg-los de devorar os outros, de modo que, assim
determinaria a lei, existem insetos predadores, repteis predadores, aves predadoras, peixes
predadores e quadrpedes predadores. No h, diz ele, um nico instante da dure em que
um ser vivo no seja devorado por um outro. E, pairando acima de todas estas espcies
matadoras de plantas e animais, est colocado o homem, cuja mo destruidora no poupa
nada daquilo que vive: ele mata para se alimentar, ele mata para se vestir, ele mata para se
adornar, ele mata para atacar, ele mata para se defender, ele mata para se instruir, ele mata
para se divertir, ele mata por matar (IBID. 390). Rei soberbo e terrvel, ele tem necessidade
de tudo e nada capaz de lhe resistir. Ele sabe quanto render a cabea do tubaro ou o leo
da baleia que ele caa; o quanto vale a espinha desse grande e belo animal para um museu de
histria natural ou as elegantes borboletas que ele mata para, colocadas num carto, poder
admirar sem vida; ele empalha o crocodilo, ele embalsama o colibri; basta uma ordem sua
para que a serpente venenosa venha morrer no lquido que a conservar intacta para exibi-la
admirao de uma longa srie de observadores. O homem exige tudo de uma s vez: ao
cordeiro as suas entranhas para fazer ressoar a harpa; baleia as suas barbatanas para
sustentar o corpete da bela jovem virginal, ao lobo a sua presa mais mortal para polir as
suaves obras de arte e ao elefante as suas potentes defesas para dar origem a um brinquedo de
criana. As suas mesas esto cheias de cadveres (IBID p. 391 grifo meu). O verdadeiro
filsofo inclusive capaz, a exemplo, lembremos, do cientfico observador das tbuas de
massacres, de descobrir como a carnificina permanente est prevista e ordenada no grande
todo, descobrindo tambm que esta lei no pra de modo algum de exercer o seu domnio ao
chegar no homem.
Chegados, ento, aqui, neste ponto mais alto, a qual ser cabe exterminar, cumprindo,
desse modo, a universalidade da lei, aquele que extermina todos os seres? Ora, ele mesmo,
responde o Senador, pois o homem que est encarregado de exterminar o prprio homem.
Mas como, o Senador volta a perguntar, reunindo de novo os termos da contradio apontada

587

no comeo, mas como ele pode cumprir ou consumar essa lei, ele, que um ser moral e
misericordioso, ele que nascido para amar, ele que chora pelos outros como por si mesmo,
que encontra prazer em chorar e que acaba inventando fices para se fazer chorar? Ele,
enfim, a quem foi declarado que se pedir contas at da ltima gota de sangue derramado
injustamente1111. Como, enfim, poder ser ele o agente dessa lei?
Sem dvida a essa altura, bons leitores das Considrations que somos, j o sabemos.
a guerra, diz o Senador, que consumar o decreto. Vocs no ouvem a terra que grita
exigindo sangue? (IBID. 391) Porque o sangue dos animais ou a vida (ou alma) das plantas
no satisfaz o desgnio justiceiro da grande lei que a comanda; nem mesmo, e importante
observar com toda ateno o que isso pode vir a significar, nem mesmo o sangue dos
culpados vertido pelo gldio da justia. Se a justia humana conseguisse atingir a todos eles,
argumenta o Senador, no haveria necessidade de guerra; contudo, ela no conseguiria atingir
seno um pequeno nmero, deixando inclusive de fora os maiores crimes do ponto de vista da
justia divina, que esto ocultos no corao e no so nem podem ser objeto de uma lei. Mas
o fato que a terra no gritou em vo e a guerra aparece. Ento o homem, possudo
subitamente por uma espcie de furor divino estranho tanto ao dio como clera, avana
pelo campo de batalha sem saber o que quer nem o que faz (...) Nada resiste, nada pode
resistir fora que arrasta o homem para o combate; inocente assassino, instrumento passivo
de uma mo aterradora, ele mergulha de cabea baixa no abismo que ele mesmo cavou; ele
d, ele recebe a morte, sem desconfiar de que foi ele mesmo quem criou a morte1112.
Assim se cumpre sem cessar, desde o caro at o homem, a grande lei da
destruio violenta dos seres vivos. A terra inteira, continuamente embebida
em sangue, no seno um imenso altar onde tudo o que vive deve ser
imolado sem fim, sem medida, sem descanso, at a consumao das coisas,
at a extino do mal, at a morte da morte (Soires, II, 7, p. 392)1113.

1111

Referncia a Gn 9, 5: Pedirei contas, porm, do sangue de cada um de vs. Pedirei contas a todos os
animais e ao homem, aos homens entre si, eu pedirei contas da alma do homem. Segundo o editor do livro do
Gnesis na Bblia de Jerusalm uma das maneiras pelas quais, nesse gnero de pensamento bblico, Deus pedir
contas do sangue derramado pela justia do Estado, ou seja, pelo carrasco. Vista em conjunto com o que ser
estudado no prximo captulo, h poucas dvidas de que a interpretao maistreana do significado do
derramamento de sangue e da sua equivalncia com a alma foi tirada de algumas das passagens mais antigas da
Bblia, sobretudo na formulao que elas adquiriram no texto grego da LXX.
1112
A passagem em grifo uma referncia a Sl 9,16-17, que descreve de modo bastante grfico os costumes
divinos na administrao da justia: Caram as naes no fosso que cavaram. Prenderam-se seus ps na
armadilha que armaram. O Senhor se manifestou e fez justia, capturando os mpios em suas prprias redes.
1113
A morte da morte uma aluso doutrina escatolgica de Paulo na Carta aos Corntios que tanto
discutiremos no ltimo captulo desse trabalho. A passagem relevante (1Cor 15,26) diz o seguinte: Pois
preciso que ele reine, at que tenha posto todos os seus inimigos debaixo dos seus ps. O ltimo inimigo a ser
destrudo a morte.

588

assim que Maistre usa toda a sua admirvel excelncia retrica para, em mais um
asfixiante tour de fource descritivo, fazer sentir ao Cavaleiro, que, lembremos, foi quem deu
incio, com as suas dvidas a respeito da eficcia da prece para prevenir a calamidade da
guerra, a toda essa descrio, nestes termos, eu dizia, que Maistre leva o seu leitor
potencialmente descrente nos caminhos da Providncia nesta vida a enxergar em cores
vvidas toda a extenso do estrago que o pecado e a queda provocaram no apenas no mundo
humano, mas tambm nas mais nfimas articulaes do mundo natural. nestes termos
tambm, e por mais incrvel que parea, que ele busca represent-la, enquanto resultado do
julgamento divino e da ordem garantida pelo Governo Temporal da Providncia, como a
expresso de uma lei ou decreto salutar, em ltima anlise salvfico, como veremos em
nosso ltimo captulo, um mal que, como ele j havia dito mais de vinte anos antes nas
Considrations a propsito da mesma guerra enquanto marca da histria e da condio
humana, entra como uma espcie de medida compensatria numa ordem de coisas onde o mal
est espalhado em tudo e que definitivamente no como devia e poderia ser. , numa
primeira leitura, nessa perspectiva de um instrumento do Governo Temporal da Providncia,
e, portanto, a exemplo do cadafalso, de ser o reflexo de uma ordem na desordem, que se deve
entender os seis sentidos diferentes em que o Senador declara a guerra como divina (ver pp.
393-99).
Segundo ele, a guerra divina em primeiro lugar porque uma lei do mundo,
porque determina ou caracteriza, por iniciativa da divindade (ou como reflexo do seu
julgamento), as coisas como elas so; ela divina pelas suas conseqncias sobrenaturais,
pelo fato de que no possvel acreditar que, diante de uma divindade ao mesmo tempo
poderosa e benfazeja, as vtimas inocentes envolvidas nesse terrvel julgamento possam ter
vertido o seu sangue em vo, uma noo de imensa importncia que no entanto s ser
esclarecida mais frente depois que falarmos dos sacrifcios; ela divina na proteo
dispensada aos grandes capites; ela divina pela maneira em que declarada, quase sempre
prenhe de contingncia e imprevisibilidade (sendo determinada pelo imprio das
circunstncias), sinais evidentes, para Maistre, da interveno divina, como aconteceu aos
seus olhos nos eventos da Revoluo1114; ela divina ainda por uma razo em todo ponto
anloga a esta ltima, pelos resultados que escapam absolutamente a todas as especulaes
e clculos humanos; a guerra divina, enfim, pela fora indefinvel que determina os seus
resultados, pelo papel preponderante da imaginao no desenvolvimento das batalhas,
1114

Cf. O captulo VI acima. O Senador se refere expressamente imprevisibilidade que caracterizou as guerras
revolucionrias na p. 400.

589

sobretudo por conta da imprevisvel ao do medo1115; enfim, pela interveno de todo tipo de
fatores incontrolveis que fazem com que, assim pensa o Senador, o homem adquira na
guerra mais do que em qualquer outro evento de que participa a conscincia da sua prpria
nulidade e da inevitvel potncia que regula tudo (IBID. p. 396)1116. Enfim, toda esta
afirmao retumbante da divindade da guerra lhe serve sobretudo para afirmar mais uma vez,
e de novo diretamente ao Cavaleiro em processo de educao nas coisas divinas, que tambm
aqui, nesse mais terrvel dos assuntos aparentemente dominado pelo querer e pelo fazer
humanos, Deus o mestre dos dois plos e sobre eles faz girar o mundo. Diante disso, a
concluso no poderia ser outra:
sempre preciso pedir a Deus o sucesso nas batalhas; e sempre necessrio
agradecer a Ele. Ora, como nada nesse mundo depende mais imediatamente
de Deus do que a guerra, e como ele restringiu nesse artigo o poder natural
do homem, e tendo em vista que ele ama ser chamado de Deus da Guerra,
renem-se todos os tipos de razes para redobrar os nossos votos quando
somos golpeados por essa terrvel calamidade (Soires, II, 7, p. 401).

A despeito de todas as especificaes que, ao longo da reproduo que eu acabo de

fazer do argumento maistreano em sua seqncia original, j foram fornecidas no corpo
mesmo do texto, como possvel abordar esse pathos maistreano que, lcito dizer,
simplesmente transbordante em sua descrio da divindade da guerra?
Como oferecer uma interpretao que esteja em linha com o sentido profundo da sua
teologia da histria e altura de tudo o que, na enunciao do seu discurso, ele quis dizer?
Com efeito, muitas e importantes coisas poderiam ser ditas a esse respeito, e um fato
que, enquanto mistrio, o significado da guerra segundo a tica maistreana s poder ser
realmente desvendado quando estivermos de posse de todas as principais chaves de
interpretao da sua teologia da histria e do seu pensamento antropolgico, algo que est
reservado para o momento final e conclusivo desse trabalho, no princpio do nosso ltimo
captulo. No entanto, e at por isso mesmo, me parece conveniente concentrar a discusso
nesse momento numa outra dimenso, mais superficial ou menos mstica, verdade, mas
igualmente importante, que deve ser vista em complementaridade com o que no ltimo
captulo deveremos ver guisa de fechamento ou concluso. Estou falando da noo da
guerra como a expresso de um decreto ou lei, para Maistre descrita igualmente como uma
lei do mundo ou uma lei divina, duas expresses que, como sabemos, ele costumava
1115
1116

Cujo poder to decisivo nas batalhas que para Maistre os pagos estava certos em consider-lo um deus.
Facilmente se percebe, nessa afirmao, todo o peso dos princpios da metapoltica maistreana.

590

entender em perfeita sinonmia. A essa altura da minha investigao da sua teologia da

histria este percurso de interpretao me parece valioso sobretudo por ter a virtude de nos
colocar em contato com a raiz de onde tudo brota, com aquela mesma sobre a qual vimos
Maistre sustentar praticamente toda a sua doutrina sobre a ao da Providncia no governo do
mundo, a saber, a afirmao dos males naturais e sociais como castigos, sustentada por
sua vez numa crtica endereada noo moderna ou cientfica de lei natural.
Voltemos, portanto, um pouco na seqncia argumentativa das Soires, de maneira a
tornar claro o que eu quero dizer. No princpio deste item eu disse que o Senador se sentiu
levado a discorrer sobre a guerra, representando-a como uma lei do mundo ao ser instado por
uma observao do Cavaleiro na Quarta Soire. Ali este lhe disse que, a exemplo de todas as
outras calamidades naturais, as tempestades, os terremotos, as doenas, a existncia de
animais selvagens que nos devoram, etc., a guerra seguia um curso pr-determinado, prescrito
de antemo por uma espcie de ordem ou lei, segundo a qual a vitria estaria reservada aos
mais numerosos batalhes, e que por isso, a exemplo de todo o resto, de nada adiantava
rezar para evit-la ou mesmo amenizar os seus efeitos, seja no sentido individual seja no
coletivo. Ento eu sugeri que, ao fazer isto, o Cavaleiro estava introduzindo na discusso o
ponto de vista moderno que mais atrs, a propsito das doenas, e a partir do trabalho de
Susan Neiman sobre a teodicia na modernidade, eu busquei resumir. Esse ponto de vista diz,
primeiro, que tudo o que acontece deve acontecer, porquanto atende ordem e legalidade
pr-determinada do mundo, que supostamente seria plenamente acessvel razo cientfica e
instrumental, mas cuja mudana se torna possvel apenas do ponto de vista da engenharia; e,
segundo, que estes eventos, especialmente aqueles chamados de eventos naturais (uma
distino criada pelos prprios modernos no contexto dessa mesma discusso), so, assim,
resultados de uma lei cega que no tem qualquer considerao para com os desejos ou o
estado moral ou espiritual do ser humano, sendo, portanto, moralmente neutros (ou, em
relao ao todo, at mesmo bons). Trata-se daquilo que Maistre chama, ao longo de todas
as Soires, de as leis invariveis da natureza, uma noo que ele combate com todas as
foras do seu entendimento, supostamente porque levaria, quando entendida de maneira
demasiadamente rgida, extino daquilo que ele prezava como sendo a ordem moral, em
sua viso a nica possvel, nos lembremos, para os seres inteligentes1117. Na sua viso, esta
noo amplamente divulgada pela filosofia e pelo cientificismo do sculo XVIII, alm de
vedar o mundo contra a ao de Deus ao entend-lo como um todo mecnico fechado e sem
1117

Cf. Soires, I, 4, p. 256.

591

um desgnio especial, conduziria o homem direto ao fatalismo, desencorajando-o de rezar1118.

Desenganado por ela, o homem no mais acreditaria que o seu estado moral, ou, falando
filosoficamente, que o uso que ele faz da sua liberdade tem qualquer relevncia para a
determinao do estado do mundo que ele v, ou, em sentido inverso, que Deus tem interesse
na sua vida e em lev-lo para um estado de coisas melhor, investindo num custoso processo
de redeno.
Independentemente dos argumentos especficos dos quais Maistre lana mo para
refutar a tese contrria sobre a viso de mundo cientfica, que, com a sua afirmao das leis
fixas e invariveis, pretende expulsar a um s tempo Deus e a liberdade das causas a serem
legitimamente aduzidas para a ocorrncia dos fenmenos do mundo natural1119, e
independentemente tambm dos argumentos que ele usa para sustentar a sua prpria viso
esotrica da natureza como reflexo da ordem espiritual (argumentos cuja consistncia e
efetividade variam de acordo com o gosto do leitor)1120; independentemente, como dizia, de
tudo isso o fato que Maistre afirma no ver na natureza as tais leis invariveis, nem
tampouco esta cadeia inflexvel de eventos da qual tanto se falou, mas, ao contrrio, apenas
o que ele chama de ressorts souples (instncias sutis), tais como eles devem ser para se
prestar tanto quanto necessrio ao do entes livres, que freqentemente se combina sobre a
terra com as leis materiais da natureza (Soires, I, 4, p. 246). O que Maistre tem em mente
com esses tais ressorts souples no , como resta evidente, uma espcie de ocasionalismo
malebranchista, mas justamente aquela noo flexvel, bblica de lei que eu expus a partir de
Whitehead no segundo captulo deste trabalho, algo que se harmoniza perfeitamente com as
reiteradas menes na obra maistreana s leis, inclusive s leis da natureza, como decretos
divinos, ou da sua definio geral de lei como a expresso da vontade do legislador1121. No
contexto desta discusso com os philosophes Maistre est repetindo quase palavra a palavra o
argumento exposto no captulo II; ele est propondo uma oposio consciente entre a
legalidade adequada noo do Deus vivo e redentor ensinada pela Bblia e o conceito
filosfico de necessidade de raiz estica e pag.
Segundo ele, os philosophes nos garantiram que era rigorosamente necessrio que
Lisboa fosse destruda no dia 1 de novembro de 1755, da mesma forma em que era
1118

Cf. Soires, I,4, p. 247. Na p. 278, na quinta entretien, o Senador diz, no mesmo contexto: No h de modo
algum um meio termo entre o fatalismo rgido, absoluto, universal, e a f comum dos homens sobre a eficcia da
prece.
1119
Cf., para esses argumentos, Soires, I, 4, p. 245 e ss
1120
Cf. para esses argumentos, IBID. I, 5, p. 272 e ss.
1121
Para a discusso pormenorizada das noes de lei e de natureza na tica maistreana ver mais atrs no
captulo V.

592

necessrio que o sol se levantasse nesse mesmo dia. Bela teoria, diz ele ironicamente, e de
excelentes conseqncias morais, totalmente prpria a aperfeioar o homem (IBID. p. 247).
Seu nico resultado verificvel , para Maistre, o enfraquecimento da f, e a noo de feio
gnstica de que estamos simplesmente jogados no mundo, que permanece isolado,
totalmente indiferente, no sentido moral, a tudo o que podemos fazer ou conceber. Mas isso
tudo o que, segundo ele, a filosofia sabe fazer, desde Epiteto at o bispo de Weimar (ele est
se referindo a Herder). At o fim dos sculos esta ser a sua maneira invarivel e a sua lei
necessria. Ela no conhece o leo da consolao. Ela resseca, ela torna empedernido o
corao e, quando endureceu o homem, pensa haver produzido um sbio (IBID. p. 248). Ao
contrrio desta, a atitude correta diante das catstrofes e vicissitudes da natureza , segundo
ele, aquela que nos ensina a religio: se o homem rezar, isso ou aquilo de mal que poderia
acontecer, pode vir a no acontecer, uma vez que tudo o que acontece fruto direto da
vontade divina e esta pode ser influenciada, pelo menos at certo ponto, pelo uso que o
homem faz da sua liberdade, um uso encarnado principalmente na prece entendida como
Maistre a entende como causa segunda e dinmica espiritual (cf. Soires, I, 5, p. 291).
No que diz respeito guerra, de onde partimos, o argumento maistreano pode a
princpio parecer um tanto estranho ao afirm-la, a exemplo dos fenmenos naturais, como
uma lei, na medida em que seus adversrios no estariam, nesse ponto, nem um pouco
dispostos a conceder-lhe a premissa. Para eles, assim como para ns hoje em dia, a guerra e
no pode deixar de ser produto da vontade humana, que guerreia seja por ignorncia, seja por
malcia (sua ou, mais comumente, dos seus governantes), seja, em ltima anlise, porque
quer. Mas a estranheza e a percepo de que Maistre teria embaralhado os contornos do
conceito ou categoria, atribuindo a uma atividade essencialmente humana o mesmo status de
um fenmeno natural, desaparece quando meditamos sobre a estratgia argumentativa que o
teria levado a enunciar a guerra como uma lei, e ainda por cima uma lei divina. evidente
que com isso ele est retomando o argumento muitas vezes repetido, mais uma vez enunciado
a propsito do carrasco na primeira Soire, da metapoltica, de que as coisas humanas
tambm se encontram submetidas, apesar das aparncias e do sentimento que o homem tem
da sua liberdade, a um tipo de controle e de soberania que anlogo ao que Deus exerceria
sobre o mundo natural. Na realidade, a inteno que est por trs dessa assimilao de um
plano a outro decerto bastante evidente: ao incluir a guerra sem maiores explicaes no rol
das leis naturais, Maistre pretende realmente, e com toda conscincia de causa, realmente
embaralhar mais uma vez as instncias da realidade e os conceitos que as explicam que a seu

593

ver foram indevidamente desembaralhados pelo pensamento moderno1122; alm de, com
efeito, corresponder a uma caracterstica essencial da sua atitude intelectual tal como a temos
estudado at aqui, esta assimilao serve, em primeiro lugar, no contexto das Soires (mas
tambm da sua obra como um todo) sua inteno de traar um retrato to total, to completo
e to global quanto possvel da soberania divina no Governo Temporal da Providncia, de
modo que esse governo venha a incluir, muito naturalmente, tambm a sua metapoltica e,
com ela, o insuspeitado reino da liberdade, como eu penso ter deixado j bastante claro na
Introduo segunda parte, ainda no captulo V1123.
Bom, mas o caso que, sendo anloga ao mundo da natureza, a legalidade no domnio
das coisas humanas, como ocorre no caso eminente da guerra, tambm ela composta de
ressorts souples (instncias sutis), ou, como Maistre diz j no princpio das Considrations,
por uma cadeia flexvel que nos retm sem nos sujeitar (Considrations, 1980: p. 63), uma
sutileza que existe exatamente para combinar-se com a ao da liberdade em todo tipo de
situaes, fazendo com que a lei ou os decretos naturais, morais e divinos sejam, neste
sentido, isto , precisamente porque se encontram atrelados vontade viva do Criador,
condicionais. isto o que, ao fim e ao cabo, se quer dizer quando se fala, seja em Maistre,
seja em Orgenes, do mundo visvel em sua totalidade como reflexo simultneo da liberdade e
do julgamento divino. Ainda que as relaes entre a ao da Providncia e a liberdade
componham, como afirma o Senador, um abismo cujas dificuldades so imensamente difceis
de solucionar, sobre elas que Maistre prefere fundamentar a sua viso do mundo natural e
humano tal como ele se lhe apresenta, preferindo-as imensamente, malgrado as evidentes
dificuldades que elas colocam para o pensamento, noo moderna, em sua viso fatalista,
1122

O embaralhamento promovido por Maistre , com efeito, total, e, na minha opinio, absolutamente
deliberado. como se ele dissesse que ao mesmo tempo tudo depende da liberdade e nada depende somente da
liberdade, de modo que o seu pensamento pode aparecer, dependendo do ngulo pelo qual se olhe para ele, ora
como determinista ora como libertrio. Algo semelhante, porm a meu ver num outro nvel, se d com o
pensamento que ele combate. A afirmao da lei necessria e invarivel de um lado determinista, na medida
em que prescreve que, no que diz respeito ao seu modo de funcionamento, ao homem nada cabe fazer; mas de
outro lado ela libertria, com efeito a mais libertria que existe, na medida em que o prprio conceito de lei
necessria e a legalidade que por ela se afirma propicia o exerccio metdico cada vez maior de um domnio
engenharia ou manipulao deste funcionamento, numa palavra, a aplicao da liberdade humana natureza,
que, embora invarivel, se encontra (porquanto sem dono) disposio pela utilizao tecnolgica da cincia.
No fundo o que Maistre quer dizer que, de um modo ou de outro, o homem essencialmente livre, mas que
nem a natureza nem a sociedade esto sua disposio. O soberano no ele. No fundo isto significa que a
ordem moral que Maistre tem em mente como a ordem dos seres inteligentes no corresponde pura e
simplesmente ordem da liberdade humana, mas a esta liberdade enquanto integrada na ordem maior da justia
providencial e da sua regulao, enquanto informada por estes princpios acerca do bem e do mal que, mais uma
vez, no nascem da sua autonomia e, por isso, no esto sua disposio.
1123
E como, na realidade, diz a essncia da minha hiptese sobre a teologia da histria como paidia
providencial, quer dizer, como uma interpretao global de todas (ou grande parte delas) das dimenses do
pensamento maistreano.

594

porm tida por muitos como mais suave ou eqitativa, da indiferena moral ou, para falar
mais difcil, da neutralidade axiolgica seja do Deus que criou a natureza seja deste mesmo
mundo criado ou natural entendido como autnomo e, portanto, fechado, ao de uma
vontade superior1124.
Assim, a lei da destruio violenta dos seres vivos, sendo uma lei divina, tambm,
e por definio, uma lei condicional. Num certo sentido ela , tal como o mundo que nos
cerca, o retrato fiel do estado moral e espiritual do homem, da sua profunda degradao,
sendo esse mesmo mundo, em ltima anlise, o produto da sua liberdade tal como elaborada

1124

Perto do final da quinta entretien h toda uma passagem onde Maistre desenvolve a sua viso do acordo
entre a liberdade humana e Providncia/soberania divina que vale a pena reproduzir, apesar da sua longa
extenso. De modo muito caracterstico, a questo levantada no contexto da discusso sobre a eficcia da
prece. Encontre, diz o Conde ao Senador, a menor dificuldade nessa idia de que a prece uma causa segunda,
e descubra que impossvel fazer contra ela uma nica objeo que no possa ser feita da mesma forma contra a
medicina. Por exemplo: este doente deve ou no deve morrer [enunciao da lei invarivel segundo os
philosophes]; portanto, intil rezar por ele; e eu digo: logo, intil administrar-lhe os remdios: logo, no h
necessidade de uma interveno da medicina. Onde est a diferena, eu lhe rogo que me diga? Ns no
queremos prestar ateno no fato de que as causas segundas se combinam com a ao superior. Este doente
morrer ou no morrer; sim, sem dvida, ele morrer se no tomar os remdios,e ele no morrer se os tomar.
Esta condio, se permitido se exprimir assim, uma poro do decreto eterno. Deus, sem dvida, o motor
universal, mas cada ser movido segunda a natureza que dele recebeu. Vocs mesmos, senhores, se vocs
quisessem trazer para c aquele cavalo que vemos solto no campo, como fariam? Vocs o montariam ou o
conduziriam pela brida, e o animal lhes obedeceria, segundo a sua natureza, ainda que ele tenha fora suficiente
para lhes resistir, e at para mat-los com um coice (...) uma imagem bastante natural da ao de Deus sobre as
criaturas. Ele move os anjos, os homens, os animais, a matria bruta, todos os seres, enfim, mas cada um
segundo a sua natureza; e o homem, tendo sido criado livre, movido livremente. Esta lei a verdadeira lei
eterna, e nela que preciso crer/Eu creio nela com todo o meu corao, responde o Senador, exatamente como
voc; entretanto preciso admitir que o acordo da ao divina com a nossa liberdade, e os eventos que dele
dependem, compem uma dessas questes em que a razo humana, mesmo quando est perfeitamente
convencida, no tem entretanto a fora para se desfazer de uma certa dvida que tem a ver com o medo, e que
sempre vem assalt-la contra a sua vontade. um abismo para o qual melhor no olhar/No depende de modo
algum de ns, meu bom amigo, no olhar para ele; ele est a diante de ns, e preciso ser cego para no v-lo, o
que bem pior do que ter medo Soires, I, 5, pp. 286-7. Alm dessa passagem e de diversas outras espalhadas
ao longo das Soires, muitos trechos copiados nos seus Registres de Lectures mostram que o problema da
conciliao entre a liberdade humana e a Providncia divina era uma das principais preocupaes de Joseph de
Maistre na sua leitura de Orgenes, que, como sabemos, muito meditou sobre a questo. Cf. por exemplo
Extraits G, pp. 346, 364 (em torno de De Principis, III, 1, 18: No porque Deus guarda os muros da cidade
que no se deve ergu-los. preciso cultivar a terra, pilotar o barco segundo a arte da navegao, ainda que seja
Deus quem o conduz. E tambm em torno de uma passagem polmica de S. Paulo Rm 9,16), 365 (onde
Orgenes De Principis, III, 1, 19 - discute o adgio paulino de que Deus opera o querer e o operar e tambm a
imagem dos vasos de honra e de ignomnia em Rm 9,21). Na mesma pgina 365 Maistre faz, numa nota datada
de 1809, quer dizer, supostamente o ano de redao das Soires, um resumo bem literal do argumento origeniano
(De Principis III, 1, 20) contra a predestinao gnstica, onde Maistre parece ter visto os melhores argumentos
disponveis no mercado contra a predestinao jansenista. Nesse contexto, vale mencionar ainda a parruda
discusso sobre Providncia e liberdade na sexta Soire (pp. 303-325), construda primeiro em torno da questo
da prece, quando Maistre busca opor em termos ortodoxos a importncia do que se poderia chamar de a vontade
de crer em confronto com o fatalismo jansenista que faz nascer a prece do desejo despertado irresistivelmente
pela graa; e depois, num outro registro, contra a noo exterior ou fsica (poder-se-ia dizer tambm
poltica) de liberdade de Locke, onde Maistre desenvolve o conceito de liberdade em sua realidade interior ou
espiritual nos termos de santo Agostinho como a simples vontade.

595

pelas exigncias da santidade de Deus1125. Ela se inscreve nessa ordem de coisas violentas e
contra-natura que a queda veio lamentavelmente instaurar, e cuja restaurao deve ser vista
como dependente, em sentido inverso, da mesma liberdade que a prejudicou. por isso,
sobretudo, que no se pode, acredita Maistre, agir como os pacifistas e buscar isolar o mal da
guerra, demonizando-o, de todos os pequenos males que caracterizam as intenes humanas e principalmente a sua conduta - na sua cotidiana evoluo1126. A resposta para aquilo que se
apresenta verdadeiramente como uma calamidade (e assim, sempre, que Maistre se refere
guerra, evitando a todo momento o tom meramente apologtico) no pode de modo algum
residir a, na aparncia das coisas ou na escolha, do ponto de vista espiritual absolutamente
arbitrria, da guerra como um mal maior. Para Maistre, a resposta para este sangrento
enigma que a histria dos homens e mesmo a histria natural como uma histria da
violncia deve ser procurada a um s tempo na justia de Deus e no corao do prprio
homem. O princpio subjacente a esse pensamento o de que no se pode pretender ter paz na
iniqidade; a paz em um tal ambiente no uma hiptese aceitvel diante da absoluta
exigncia de santidade que caracteriza a natureza de Deus e o seu governo providencial1127,
aquele mesmo Deus trs vezes santo cuja justia foi descrita no captulo II e que, segundo nos
conta o texto bblico, tendo nutrido o projeto de sair pelas ruas de Jerusalm com uma
lmpada para esquadrinhar os coraes1128, teria descoberto, enfim, que no h um nico
homem justo sobre a terra que faa o bem sem jamais pecar1129.
Com este maximalismo em mente sugerido pela idia bblica de santidade pode-se
dizer que Deus no deseja que o mal, ainda que, forte e persistente, domine completamente o
mundo, e exatamente por isso que, segundo Maistre, a sua Providncia faz (ou permite) com
que as guerras existam. De fato, na viso do nosso autor o caso de tal modo paroxstico, o
mal de tal forma dominante na existncia humana que se a Humanidade viesse a ser bem-

1125

Uma das teses mais curiosas do Senador ortodoxo e Illumin a de que no sabemos at que ponto todas as
coisas que existem, notadamente as coisas que nos parecem ms ou nocivas, se devem ao nosso estado atual de
degradao. Cf. alm da passagem que foi citada no item anterior, Soires, I, 4, pp. 256-7 e I, 3, p. 200.
1126
Era esta tambm, segundo Heschel, a posio dos profetas bblicos: Os profetas no isolavam o mal da
guerra; eles parecem t-lo encarado como a extenso do que prevalece inclusive nos tempos de paz. Heschell.
The Prophets. Op. Cit. p.205
1127
Tambm na tradio dos profetas Cf. Ibid. p.206
1128
Sof 1,12 cit in Soires, I, 3, p. 218.
1129
IBID. p. 219. Baal Shem Tov, o pai do hassidismo europeu, comps uma glosa interpretativa sobre este
clebre versculo do Eclesiastes (7,20) bastante esclarecedora da perspectiva de maximalismo moral que,
segundo uma determinada tradio, se constitui na essncia do olhar divino para o homem a perspectiva que
descrevi na primeira parte, a partir de Danielou, como julgamento. Segundo ele, o autor bblico teria tido a
inteno de dizer: No h homem justo sobre a terra que faa somente o bem sem jamais haver pecado ao fazer
o bem. A glosa relatada por Heschel no seu ensaio sobre a antropologia do judasmo reproduzido em El
Concepto del Hombre, 1976: p. 187.

596

sucedida, segundo um plano concebido por si mesma, em realizar a paz universal, garantindoa com a sua soberania, a terra inteira estaria irremediavelmente corrompida1130. Eis porque,
em sua viso, fracassaram todas as tentativas de criar uma sociedade das naes, de tirar as
sociedades do estado de natureza, cuja nota tnica , segundo Hobbes, a guerra, conforme
vimos mais atrs no comeo desse item. por isso que, de tempos em tempos, Deus eleva
nao contra nao para vingar-se da iniqidade que os habitantes da terra cometeram contra
Ele1131. A idia subjacente a afirmaes to escandalosas e de tamanha violncia retrica
que a paz e a justia jamais sero alcanadas por uma afirmao sistemtica de f no
homem1132. A histria no e no pode ser um meio de progresso, o horizonte ltimo da
realizao do ser humano segundo uma ordem racional de evoluo: tanto o homem, quanto a
histria e o mundo no funcionam (do ponto de vista moral/espiritual evidentemente) porque
esto todos necessitados de redeno. Esta redeno , segundo Maistre, em acordo com a
tradio bblica e evanglica, em grande parte a vontade e a obra do amor de Deus. A esperar
pelo homem, pela teimosia e dureza de seu corao, aparentemente no h esperanas. Com
algumas qualificaes pode-se dizer, no esprito dos profetas, que a histria do mundo com o
qual eles tiveram de lidar no foi outra seno a histria do progresso do endurecimento do
corao1133. Deus chama e o homem no responde. (Este o significado teolgico exato da
expresso bblica dureza de corao1134). Ele est presente mas o homem no o reconhece;
embevecido pelo som de suas prprias palavras, ele se mostra surdo para o chamado de Deus;
encantado consigo mesmo e com as suas prprias idias, ele torna-se cego para a glria de seu
Criador e redentor.

1130

A perspectiva expressa nessas idias no poderia ser mais oposta ao humanismo tpico dos projetos de paz
universal no sentido moderno, caractersticos do pensamento poltico de figuras da grandeza de um Kant, por
exemplo. Mas Maistre no est sozinho na sua representao paroxstica da perversidade humana nesse sentido,
digamos, poltico e moral. Essa sua opinio foi depois compartilhada, por vias que eu acredito terem sido at
certo ponto independentes, por toda uma tradio (no muito extensa, verdade) de crtica radical da
modernidade, notvel especialmente no pensamento russo, em figuras como Soloviev e Berdiaev. Ela
desenvolvida em forma de fbula pelo primeiro desses dois autores no interessantssimo A tale of the Anti-Christ.
A Fable of the Deceiver, 2000, onde, ao realizar o projeto de unio e paz universal por meios exclusivamente
polticos ou naturais os homens precipitam a interveno divina com a chegada do Juzo e o fim da histria.
Segundo Heschel, esta representao se constitui, evidentemente em outros termos, no prprio fundamento da
esperana messinica dos profetas: O que salvou os profetas do desespero foi sua viso messinica e a
capacidade do homem para o arrependimento, uma capacidade na qual Maistre, diferentemente dos jansenistas
contra os quais ele polemizava, tambm acreditava com louvor. Heschel. The Prophets, 2001: p.246.
1131
Maom cit. em J. De Maistre. Soires, II, 7, p. 421 n.25 A referncia entre aspas de Is 26,21
1132
Na stima Soire ele escreve: Eis porque as coalizes so to difceis; se elas no o fossem, a poltica, sendo
to pouco governada pela justia, todos os dias as naes se reuniriam para destruir uma outra; mas estes
projetos tem pouco sucesso, e so destrudos com uma facilidade que espanta E esta , para ele, a ao divina.
Ibid. p.395
1133
Heschel. The Prophets, 2001: p.243
1134
Cf. Ibid. p.241

597

Tal , conforme vimos, em sua essncia, a histria ancestral da impiedade que o

projeto emancipatrio da modernidade apenas teria vindo realizar, alando a condio
humana, j em si mesma dramtica, ao nvel de uma tragdia de incalculveis propores.
Pois para Maistre o grande drama da histria se deve no violncia da justia ou da
Providncia divina, que nesse ponto opera apenas reativamente, e com a mais sublime das
intenes (inclusive ao fazer ou permitir o derramamento de sangue na guerra e us-lo em
benefcio de todos, num desgnio de salvao); ele se deve precisamente liberdade do
homem, sua capacidade de dizer No ao chamado de Deus, possibilidade de ele
conseguir, at certo ponto, manter-se indiferente a Ele. O prprio Deus, escreve o nosso
autor, nos disse que Ele quer coisas que no acontecem, porque o homem no quer1135. Tal
, de acordo com uma corrente no negligencivel da tradio revelada, o seu espantoso
poder. A fora de dizer no , entretanto, apenas uma fora morta1136; ela apenas capaz,
e nisso ela trgica e com efeito muito forte, de retardar a vitria definitiva sobre a morte e
sobre o mal que desde sempre est presente no desgnio do Criador e que, supremo escndalo,
est inscrita, enquanto morte da morte, na prpria lei sanguinolenta da destruio violenta
dos seres vivos que Ele estabeleceu para remediar ou equilibrar a queda universal, numa
espcie, certamente difcil de engolir e de compreender, de duro processo de re-educao.
Mergulhado na atmosfera divina, o homem recusa-se a viver, ao passo que se
desejasse somente abrir a boca atrairia para si o esprito1137, como um im. Pelo contrrio:
por saber que pode rejeitar o Chamado, ele cresce em orgulho, em desejo de poder, em
crueldade1138; ele se exila voluntariamente, se representa sozinho no mundo, deseja ascender
aos cus, quer construir uma histria imagem e semelhana da sua virtude a cidade do
homem. Mas o mundo no foi redimido e o homem no est justificado. por isso que Deus
intervm com violncia para emprestar s coisas desordenadas por efeito da liberdade humana
ao menos uma modalidade relativa de equilbrio, conferindo, pela ao infalvel e sbia da sua
justia, uma ordem, ainda que sangrenta, quilo que sem ela no seria mais do que uma cega e
catica destruio.

1135

J. de Maistre. Soires, I, 5, p. 289. Ele est aludindo s famosas palavras de Jesus, relatadas em Lc 13, 34:
Jerusalm, Jerusalm, que matas os profetas e apedrejas os enviados de Deus, quantas vezes quis ajuntar os teus
filhos, como a galinha abriga a sua ninhada debaixo das asas, e no quiseste!.
1136
Ibid. p.300
1137
Ibid. p.241 Grifo do autor. A passagem uma aluso ao salmo 118,131: Abro a boca para respirar num
intenso desejo de vossa lei.
1138
No h limites para a crueldade quando o homem comea a pensar que o mestre. Heschel. The Prophets.
Op. Cit. p.211.

598

neste sentido, principalmente, um sentido que, observe-se, eminentemente

pedaggico, que a terrvel lei da destruio violenta dos seres vivos no pode, sem
qualificaes, ser simplesmente considerada um mal. J nas Considrations era assim que
Maistre a interpretava:
No h castigo que no purifique; no h desordem que o AMOR ETERNO
no volte contra o princpio do mal (Considrations, 1980: p. 95 nfase
do autor).

Noutra passagem ele diz, de maneira anloga, reproduzindo a explicao da paidia do

castigo como ela foi representada ao longo de todo esse trabalho, quer dizer, como a leitura
mais alta e mais sofisticada sobre a ao justiceira de Deus:
No h nada necessrio a no ser Deus, e nada menos necessrio do que o
mal. Todo mal uma pena, e toda pena (a no ser a ltima) infligida tanto
por amor quanto por justia (Soires, I, 5, p. 293).

Temos ainda, num contexto dos mais importantes na nona Soire, uma outra
justificativa tipicamente pedaggica, dessa vez mais detalhada, para, digamos, a severidade
sem par dessa viso maistreana da Providncia, agora relativa tese das doenas como
castigos.
Os instrumentos de cirurgia cuja simples viso nos faz empalidecer no foram sem
dvida inventados por um inimigo do gnero humano; pois bem, estes
instrumentos so na mo do homem para a cura do mal fsico o que o mal fsico
nas mos de Deus para a extirpao do verdadeiro mal [i.e. o mal da alma]. Um
membro luxado ou fraturado pode ser restabelecido sem dor? Uma chaga, uma
doena interna podem ser curadas sem abstinncia, sem privaes de todo gnero,
sem um regime mais ou menos fatigante? Quantos remdios no existem na
farmacopia que revoltam os nossos sentidos? Os prprios sofrimentos causados
pela doena so outra coisa que o esforo da vida que se defende? Na ordem
sensvel como na ordem natural a lei a mesma e to antiga quanto o mal: O
REMDIO DA DESORDEM SER A DOR (Soires, II, 9, p. 470).

Muito bem, o que no faltam so explicaes dignas de Deus. Ainda assim, com
todos estes senes relativos bondade e vontade reparadora e educativa da divindade, devese admitir que inevitvel perguntar sobre a razo que teria levado o nosso autor, com tantas
opes mais simpticas de teodicia sua disposio, a escolher exatamente uma
representao to terrivelmente grfica e assustadora da ao divina, que poderia levar no
digo nem o descrente, que apenas veria nela a confirmao dos seus motivos para no crer,
mas at mesmo o simples fiel a sair correndo desesperado das mos de uma to terrvel
justiceira. Maistre poderia ter escolhido simplesmente remeter tudo ao mistrio, como a

599

princpio ele faz com o sofrimento dos inocentes1139; ou fazer como os telogos ortodoxos da
sua poca e assustar os fiis com as penas eternas no outro mundo, que pelo menos nossa
sensibilidade parecem ser menos chocantes. Mas no foi isso que ele fez. Sem contar as
preferncias e crenas pessoais que no obstante desempenham um importante papel nesse
gnero de escolha; descontando, tambm, uma exacerbada sensibilidade para a presena do
mal que no deve de modo algum ser menosprezada, e da qual a vida e obra do nosso autor
do testemunhos suficientes1140; e desconsiderando, enfim, ao menos momentaneamente, a
necessidade salvfica de incutir no homem o temor de Deus que eu demonstrei ser uma parte
no negligencivel do processo de paidia1141, eu suspeito que existe algo a mais, do ponto de
vista do contexto intelectual da discusso, por trs da escolha que Maistre acabou por fazer.
Para ter uma viso acertada desse contexto preciso recorrer mais uma vez obra de
Neiman e sua anlise das mudanas sofridas pelo discurso tradicional de teodicia na aurora
dos tempos modernos, assim como das objees que este discurso se viu obrigado a superar.
Como vimos mais acima em duas instncias diferentes, o ensaio de teodicia padro da
modernidade formulado por Rousseau e, depois dele, por Kant, procurou superar as objees
dirigidas contra a bondade do mundo criado isolando-o da ao divina, tornando-o
moralmente neutro, fazendo-o ser governado por aquilo que Maistre descreve como as leis
invariveis da natureza e da razo. Segundo essa viso, tudo o que acontece tem de acontecer;
tudo o que tem de acontecer de fato acontece conforme est previsto desde sempre segundo a
seqncia de causa e efeito que rege de maneira necessria o funcionamento do mundo na
sua inabalvel normalidade/legalidade sem a menor considerao seja pelas aes, desejos ou
intenes dos homens, seja pela vontade atual de Deus, que assim deixaria definitivamente de
interferir1142. O que eu no disse, ento, em nenhuma das duas vezes em que toquei no
assunto, e ainda que eu no me sinta, como alguns autores, disposto a assumir os argumentos
da filosofia moderna (principalmente no campo da religio) em seu valor facial, que a
teofobia que caracterizava essa atitude desta tal como Maistre a entendia, tinha, como
mostra Neiman, pelo menos no contexto intelectual em que foi formulada, alguma razo de
1139

Cf. Soires, I, 4, p. 250

Um testemunho clssico dessa sensibilidade dado pela advertncia do Conde, endereada ao Senador, a
propsito dos fogos de artifcio que sero disparados, no dia seguinte, por ocasio do aniversrio da Czarina
me, de que os pssaros e os insetos que estiverem por perto podero ser exterminados por esse divertimento
inocente, como o havia definido o seu interlocutor. Cf. IBID. p. 259.
11411141
Na mesma passagem em que Maistre fala que toda pena infligida tanto por justia como por amor (I, 5,
p. 293), ele diz, buscando refutar a teofobia da filosofia do XVIII, que importante cultivar a boa teofobia, quer
dizer, o temor de Deus descrito pela Bblia tal como ele foi estudado no captulo IV, afirmando com isso mais
uma instncia da questo da opheleia ou utilidade da crena no castigo que tanto foi discutida ao longo deste
trabalho.
1142
Cf. Neiman, 20042: esp. pp. 1-9; 33-56 e p. 314 e ss.
1140

600

ser. At certo ponto a sua formulao visava oferecer uma resposta crtica de feio gnstica
lanada contra a idia de uma legalidade e de uma providncia natural pelo protestante
francs Pierre Bayle, cuja obra principal, o Dictionnaire Historique et Critique (1697),
corresponde, de acordo com boa parte da literatura, pedra fundamental, lanada ainda no
final do sculo XVII, do movimento das luzes que s se desenvolveria plenamente no sculo
posterior1143. Em pouqussimas palavras o argumento de Bayle nesse campo, enunciado no
verbete Maniquesmo do seu Dictionnaire, era o seguinte: diante do escndalo que a
presena do mal no mundo, o sofrimento dos inocentes, o estado precrio e de certo modo
traioeiro da mente humana que se sente incapaz de conhecer plenamente e dos prprios
fenmenos naturais que ela contempla, diante, enfim, das evidncias de contradio e malfuncionamento facilmente constatveis no desgnio do grande todo ou naquilo que chamamos
candidamente de natureza, a razo irresistivelmente levada, pela prpria lgica das coisas, a
considerar a hiptese maniquesta que fala em dois princpios iguais, um bom e o mal, como
responsveis pela criao e pelo funcionamento do universo, como, dentre todas as outras
disponveis, a hiptese mais racional1144. Pois no h, segundo Bayle, como conceber que
uma divindade nica seja a responsvel pelo estabelecimento desse mundo e ao mesmo tempo
eximi-la dos defeitos e males que to evidentemente o povoam, donde seria preciso
considerar que ou ela no boa (o que seria inaceitvel e, mesmo para o ctico Bayle,
consistiria no escndalo maior) ou que no detm todo o poder que normalmente se lhe
atribui, contrariando, assim, os princpios em que se baseia a teologia filosfica
tradicional1145. De modo que a nica sada razovel desse dilema, com efeito, para Bayle, a
nica sada da razo, admitir, a ttulo de explicao para a ordem de coisas que conhecemos,
a existncia de dois princpios igualmente poderosos que desde o incio se encontram em
conflito, um conflito no qual nenhum deles parece ter fora suficiente para prevalecer. claro
que, em seu processo de acusao da Providncia, Bayle poderia ter considerado com mais
ateno a hiptese tradicional reproduzida por Maistre, de que o mal do mundo
integralmente devido liberdade do homem; mas ele recusa tambm essa hiptese com
argumentos que decerto tm a sua consistncia, embora sejam, no frigir dos ovos, bem menos
contundentes do que Neiman se mostra disposta a reconhecer1146.

1143

Sobre esse contexto e para os argumentos de Bayle cf. IBID. p.10; 21 e ss; 113 e ss.
IBID. p. 115.
1145
IBID. p. 118.
1146
Cf. IBID. p. 121 e ss.
1144

601

Em todo caso, nesse contexto de uma autntica teofobia, quer dizer, da possibilidade
terrificante de estarmos vivendo num mundo infestado pelo mal que ao mesmo tempo no
governado por uma divindade boa e toda poderosa que cuida da sade dos homens e da
natureza e usa esse mal realmente existente com um fim santo de promover o seu resgate ou
salvao, mostrando-se, ao contrrio, conivente ou impotente diante dele, uma possibilidade
reafirmada com violncia, e em termos complementares aos de Bayle, em pleno sculo das
luzes por um personagem da estatura de um Hume1147; , ento, nesse contexto, eu dizia, que
a filosofia naturalista do XVIII formula, nos termos do pensamento desta, complementado
pelo pensamento poltico e moral de um Rousseau, o seu ensaio de teodicia1148. Ora, diante
de todos os princpios que j constatamos estarem na base do seu pensamento, evidente que,
ao formular a sua prpria verso da justificao dos caminhos da Providncia, ambas as
possibilidades que a filosofia do seu tempo apresentava eram absolutamente inaceitveis para
o nosso autor, o que no entanto no significa que ele fosse levado a ignor-las. Como, mais
uma vez, tivemos oportunidade de constatar nos mais variados registros, no era assim que
Maistre procedia. Pense-se o que se quiser sobre as suas posies e pontos de vista, se existe
uma coisa em tudo isso indiscutvel a consistncia da sua atitude intelectual: em todos os
temas e campos sobre os quais se debruou em sua vasta e variada obra. Maistre sempre
buscou conhecer em toda a riqueza de suas articulaes o pensamento de seus adversrios ou
opositores, construindo uma grande parte do seu prprio pensamento em dilogo (ou em
oposio, que ela mesma uma forma de dilogo) constante com eles, justamente aquilo que
eu apontei em diversas oportunidades como sendo caracterstico do carter eminentemente
reativo da sua reflexo.
Aqui tambm, creio eu, na importante questo da teodicia, no foi outra coisa que
aconteceu. De um lado, Maistre no podia deixar de estar de acordo, seja com Bayle, seja
com Hume, ao constatar a presena do mal no mundo, e os possveis defeitos da criao tal
como a experimentamos, algo que para os trs autores era simplesmente auto-evidente e no
1147

Para Maistre o mais perigoso e mais culpvel dentre estes funestos escritores que no deixaro de acusar o
sculo XVIII junto posteridade; aquele que empregou mais talento com mais sangue frio para fazer mais mal
(Soires, II, 6, p. 330-1), Hume , com efeito, o elo entre a crtica de Bayle e Joseph de Maistre. No apenas ele
repete, num outro nvel, os argumentos de Bayle acerca do maniquesmo (o qual em sua verso se torna
simplesmente o politesmo) como a hiptese mais racional para a ao da divindade na criao e no
funcionamento do mundo, como ele ainda a refina na descrio da divindade criadora como um deus
adolescente, desajeitado e aprendiz, que teria criado o mundo em que vivemos como uma espcie razoavelmente
mal sucedida de ensaio. Cf. a propsito, Neiman, 20042: pp. 148-169.
1148
Alm disso, leve-se em conta tambm, como observa Cassirer, especialmente para entender a soluo
encontrada por Rousseau, a teodicia pascaliana que, a exemplo de Maistre, colocava no homem ou na sua
natureza a responsabilidade por todo o mal. principalmente em resposta e no a Bayle que o filsofo suo
elabora a sua teoria da origem social do mal humano.

602

necessitava ser provado1149; mas, ao mesmo tempo, era-lhe impossvel aceitar, evidentemente,
a concluso que eles propunham, atribuindo a responsabilidade por esse quadro tenebroso
testemunhado pela experincia cotidiana que os seres humanos fazem da sua vida seno ao
carter (mau) pelo menos a um defeito na prpria divindade ou no seu poder criador
(uma espcie de incompetncia ou falta de jeito prprios de um deus aprendiz1150); de outro
lado, ele tampouco podia aceitar a soluo para o dilema proposto pela filosofia das luzes,
que buscou resolver o problema do mal jogando a criana fora com a gua do banho, isto ,
isolando completamente o mundo da vontade de Deus, alm de negar qualquer perspectiva ou
influncia da moralidade, ou seja, dos prprios conceitos de bem e de mal, na constituio do
universo como ele , o que decerto no pode ser visto como uma soluo, mas antes, na
realidade, como uma neutralizao do problema. De modo que, ao articular num mesmo
discurso os dois pontos para ele suficientemente evidentes e incontestveis, a saber, a
soberania e a bondade essencial da divindade e a presena muitssimo real e nada ilusria do
mal no mundo1151, cabia-lhe, de um lado, refutar os destas que buscavam eximir a divindade,
negando escandalosamente o escndalo desse mesmo mal, dizendo que tudo est bem,
porque tudo o que acontece necessrio; e, do outro, ao assumir o ponto de vista ctico, para
ele, de resto, mais do que evidente, de que tudo est realmente mal, cabia-lhe resgatar a
divindade, e, com ela, o ser humano, da perspectiva desesperante de um problema sem
soluo, de uma outra espcie de fatalismo baseado no imprio das aparncias1152 que para ele
conduziria os homens inevitavelmente idia de um absurdo da existncia (na realidade to
absurdo quanto o primeiro, s que com uma outra cara) e os desencorajaria do esforo
necessrio para mudar para melhor, para se aperfeioar (e, lembremos, para Maistre o homem
s perfectvel na esfera do divino), algo que segundo a sua concepo religiosa do ser
humano estava intimamente ligado disposio e razoabilidade do ato de rezar1153. Qual o
1149

Compare-se, evidentemente que enquanto um diagnstico das aparncias, e sem o juzo implcito a respeito
da divindade, o terrvel retrato da natureza pintado por Maistre a propsito da guerra com a seguinte descrio do
mundo natural fornecida por Hume em seus Dialogues concerning natural religion, e se diga que ambos no
partem de uma mesma viso sobre os dados da experincia. O todo, diz, atravs do seu personagem, o
filsofo escocs, no nos oferece nada mais que a idia de uma natureza cega, impregnada de um grande
princpio vivificador, que despeja de seu colo suas crianas deformadas e abortadas sem nenhum discernimento
ou cuidado paternal.(Hume, 1998: p. 113)
1150
essa, conforme disse mais acima, a sugesto de Hume. Cf. Neiman, 20042: p. 157.
1151
Na dcima Soire ele escreve: O mal provado suficientemente por si mesmo; ele est em todo lugar e
sobretudo dentro de ns Soire, II, 10, p. 506.
1152
Nesse ponto interessante a aproximao que faz Neiman entre a perspectiva gnstica de Bayle e Hume e o
seu empirismo, uma vez que em ambos os temas estes autores teriam decidido, na melhor tradio pirrnica,
ficar com as aparncias, tomando-as, pelo menos na falta de algo melhor, como a pura e simples realidade. Cf.
Neiman, 20042: p. 115.
1153
Numa passagem suprimida da stima Soire reproduzida em nota por Darcel (II,7, p. 389, n.a), Maistre
desenvolve, falando da influncia benfica do cristianismo sobre os costumes guerreiros do sculo XVII, essa

603

sentido que existe em rogar para um tirano sem escrpulos ou para uma divindade impotente
e aprendiz?1154
A minha hiptese que assim que a durssima Providncia maistreana na grfica
representao do seu Governo Temporal se constitui e busca conscientemente se constituir
como um termo mdio entre duas espcies, no fundo to antigas quanto o mundo, do que ele
chama de fatalismo rejeitando de um lado o fatalismo moda estica das leis invariveis
da natureza e da razo reapropriadas pelos adeptos do moderno desmo, e, do outro, o
fatalismo gnstico, para Maistre talvez ainda muito mais perigoso que o primeiro, que eleva a
maldade e o absurdo ao patamar de valores constitutivos no apenas da divindade mas da
nossa prpria existncia no mundo em que vivemos, o qual no tem, assim, sem o desgnio de
uma divindade boa e todo poderosa, qualquer possibilidade de resgate ou redeno1155. Um
idia da necessidade do divino para a perfectibilidade do homem em termos to claros e cogentes que me
parecem dignos de uma transcrio: A perfectibilidade humana limitada de mil maneiras; mas ela o
sobretudo pelo orgulho que faz o homem cair ao aconselh-lo a apoiar-se apenas em si mesmo; mas desde que
ele se une imensido, a sua faculdade perfectvel no tem mais limites. Quem sabe onde iria nos levar esta
fora sempre crescente se as culpveis tolices dos homens no houvessem colocado desde muito tempo alguns
limites progresso divina? Ah, se algum monarca europeu conseguisse enfim expulsar da guerra todo elemento
cristo, se ele colocasse em voga um sistema mais brusco, mais expeditivo, mais brutal de guerra, se ele
empregasse os homens sem misericrdia como meros instrumentos ou materiais (...) se ele sobretudo ousasse
colocar a mo sobre os seus iguais, destruindo as suas capitais e expulsando-os dos seus postos, e se a estpida
opinio chamasse este sacrilgio de cincia.... No manuscrito a passagem interrompida bruscamente e no
encontra concluso. Mas tambm no precisava: o que ficou dito mais do que suficiente para determinar a
viso do autor sobre esse ponto, e sugerir que ela apresenta um carter altamente proftico. Pois no foi isso
exatamente, todas essas revolues metodolgicas no campo da guerra o que comeou a fazer Napoleo na
prpria poca de Maistre, um trabalho que seria completado com sobras pelos diferentes soberanos europeus nos
130 anos que se seguiram?
1154
Vale observar que Neiman aproxima este absurdo maniquesta e gnstico proposto por Bayle da doutrina
calvinista da dupla predestinao, algo que o prprio Bayle, alis, havia feito na sua argumentao e que Maistre
faz de maneira recorrente em seus Registres de Lectures, assumindo a teoria gnstica contra a qual lutava
Orgenes (especialmente no De Principis) como uma verso avant la lettre da dupla predestinao protestante.
Cf. Neiman, 20042: pp. 19-20.
1155
No entanto interessante observar que, ao se opor a eles, Maistre tambm aceita algo tanto de um lado como
de outro: do desmo ele no nega, e no deseja nem um pouco negar, o princpio da legalidade e da racionalidade
do mundo, que no obstante est, para ele, aberto aos milagres e divina interveno; e do ceticismo ele aceita,
como j disse, a descrio de uma realidade absolutamente insatisfatria e ameaada pelo mal. H, ainda, um
outro sentido, mais profundo, em que a posio mdia de Maistre se aproxima do maniquesmo proposto
hipoteticamente por Bayle, um sentido que se liga estreitamente a uma outra explicao plausvel para o carter
grfico da sua divindade em seu governo temporal. Trata-se de uma analogia que me parece Maistre de forma
alguma aceitaria entre este mundo e esta providncia sangrenta que ele descreve e a teoria patrstica da redeno
como resgate pago ao demnio, uma doutrina que tambm foi aventada por Paulo e Orgenes entre outros padres
influentes. Deixando de lado o aspecto relativo especificamente redeno, pode-se dizer que essa doutrina
representa o mundo e o homem nele como tendo, por ocasio da queda, se vendido completamente ao
demnio, que assim se teria transformado em todo o rigor do termo no prncipe desse mundo, em cujos
domnios, por uma estranha espcie de acordo, Deus teria decidido no interferir. nesse contexto, que poderia
ser classificado como semi-maniqueu, que as tribulaes e incongruncias que constituem a existncia so
explicadas sem o comprometimento da bondade divina, que na realidade teria se submetido, atravs do Cristo, a
esta ordem cruenta de coisas justamente para operar o resgate, solidarizando-se com a sua criatura para salv-lo
do Adversrio e seu poder avassalador. evidente que, ao representar todas as agruras da natureza e da histria
ao modo de leis ou decretos da justia divina, Maistre no admitiria de modo algum, em sentido estrito, essa
idia de um mundo demonaco. No entanto, a sensibilidade da teoria do resgate na descrio do estado de coisas

604

lado diz que no h salvao porque, estando tudo bem, a salvao no necessria (ou
cabe ao prprio homem realiz-la parcialmente nos limites estreitos da sua ao na
sociedade); o outro diz que no se deve pensar nela porque, dadas as coisas como elas
realmente so e como a razo as reconhece, a salvao simplesmente no possvel, at
mesmo porque no haveria quem pudesse ou quisesse nos salvar. De um lado e de outro,
entretanto, e isso que me parece extremamente importante fazer observar, verifica-se, entre
as duas correntes supostamente contrrias, uma identidade de fundo: primeiro na recusa em
atribuir a responsabilidade ao homem (negando, em funo disso, que a corrupo geral diga
respeito sua natureza), com a conseqente disposio s vezes mais aparente e s vezes mais
oculta em restringir sobremaneira o alcance do reino da liberdade, que no entraria, desse
modo, na determinao do mundo como ele ; e, em segundo lugar, na recusa em reconhecer
a divindade como instncia de poder, pois nas duas verses o certo que, seja por fraqueza,
limitao ou falta de sabedoria, ela no quer ou no pode interferir. Tudo est bem e tudo
est mal; o mal existe, o mal no existe; defesa e acusao, filosofismo e gnosticismo
so apenas duas maneiras diferentes de dizer a mesma coisa, isto , de dizer, maneira
daquilo que vimos em relao aos modernos cientistas no captulo VIII, que Deus, seja ele
quem for, no est ali1156.

atual intensamente semelhante sua, tornando vlida, a meu ver, a analogia, que ademais no se pretende ser
nada mais alm disso. Para a teoria do resgate e as referncias paulinas e patrsticas ver o verbete Redeno no
Dicionrio Patrstico e de Antigidades Crists, 2002.
1156
Em relao atitude de Bayle e Hume de acusao do mundo criado, da constatao de que o mundo no o
que devia ser, Neiman diz algo que me parece bastante esclarecedor de uma certa atitude moderna considerada
de uma maneira geral, exemplificada por uma anedota filosfica bem interessante. Segundo ela, o rei Alfonso X
da Espanha, homem versado nas cincias divinas e humanas, teria um dia expressado o desejo de aconselhar ,
com grande proveito, a Deus na criao, que lhe parecia escandalosamente falha. A anedota de Alfonso, diz a
escritora, vem em apoio de toda noo de que a razo humana contm em si mesma mais sentido e ordem do
que o mundo que ela enfrenta. Neiman, 20042: p. 21. Muito bem, considerando que toda percepo do
escndalo do mal (ademais, reconheamos desde j, inevitvel) se traduz, de fato, em ltima instncia, na noo
de que o mundo no como devia ser, e, portanto, no julgamento da razo ou da sensibilidade sobre esse mesmo
mundo, que no apresenta, primeira vista, aquilo que, segundo as suas expectativas, ele devia ter (i.e., sentido),
e considerando que a prpria constatao maistreana do mal no mundo no pode, assim, escapar a esse contexto
e a essa condio, qual exatamente a diferena entre a sua posio e a dos heterodoxos? Segundo a tradio, a
diferena est justamente na aceitao (para ela humilde) desse estado de coisas que h de ter algum sentido,
uma aceitao que no quer se acomodar s aparncias e que nasce, em ltima anlise, da f na bondade, no
amor e no desgnio salvfico do Deus criador. Na falta dela, quer dizer, nessa ausncia que caracteriza a atitude
propriamente gnstica, descrita pela tradio como resultado do orgulho e da rebeldia (algo como um segundo
pecado e uma segunda queda), a situao precisamente aquela descrita magistralmente por Dostoievski na sua
legenda do Grande Inquisidor: o parceiro ou discpulo de Alfonso, pretenso consertador do mundo e da
Providncia, entra para o rol daqueles que, como o prprio inquisidor, acharam que podiam remediar, segundo as
idias tiradas da sua prpria cabea, a divina criao. Sabemos qual foi, aos olhos do nosso autor, o resultado
dessa tentativa, um resultado que no podia, segundo os seus princpios, ser de modo algum diferente, uma vez
que o mal que o homem gostaria de, a todo custo e apenas por suas prprias foras, extirpar reside sobretudo
dentro dele. Em ltima instncia por isso que, aos olhos de Maistre e da tradio a que ele pertence, sem Deus
no pode haver nem santidade nem qualquer expectativa de sada.

605

Aquilo que, no fundo, Maistre est pretendendo ao buscar refutar com a sua doutrina
as duas verses que, no se tenha nenhuma dvida disso, ele percebia serem nascidas de uma
mesma revolta e de um comum desejo de transformao (pois nenhuma das duas, e isso
bastante significativo em relao sua identidade de fundo, sequer aventa a possibilidade de
responsabilizar o homem ou a natureza do homem pelo estado do mundo como ele ), que o
mundo vai mal, sem dvida alguma, que quase tudo o que vemos est errado e fora de lugar e
que o justo parece, de fato, estar, nessa ordem de coisas em que vivemos, condenado a sofrer;
contudo, levando em conta o fato de que o homem no , segundo se pode constatar pelas
evidncias, de modo algum o soberano, tudo isso de ruim que padecemos h de ter uma razo
maior, pois o Deus justo e poderoso que, atravs das suas grande obras na natureza e na
histria as magnalia dei na criao, na revelao, na encarnao -, fomos levados a
conhecer, usa o mal, que existe e real, para produzir o bem (esse comprovadamente,
quer dizer, segundo os textos bblicos, o seu costume), uma estratgia que, embora no seja
aparente, desde j, nessa mesma ordem cada em que vivemos, possvel reconhecer1157. Da
no apenas a possibilidade mas, mesmo a necessidade de elaborar e divulgar um discurso
sobre as articulaes do seu governo temporal.
Certa ou errada, o caso que a disposio de Maistre , em sentido exatamente
contrrio s duas grandes correntes da modernidade que eu acabo de descrever, colocar o
homem no centro dessa histria, porm no de modo independente ou autnomo, ou, em
outras palavras, soberano, como querem, no frigir dos ovos, tanto a defesa quanto a
acusao, mas como um importante colaborador, como um ministro inteligente e submisso
dos decretos divinos, cuja direo ele pode, querendo, at certo ponto determinar. Pois
mesmo a histria natural, seja em sua condio atual, seja em seu imprevisvel desfecho nos
tempos escatolgicos, est, na viso esotrica de Joseph de Maistre, completamente aberta
influncia da liberdade, a qual, num sentido indireto, atravs do julgamento divino que a
surpreende, disseca, e, enfim, pelo sofrimento mesmo, educa, levando-a sempre e
incessantemente para a sua perfeio, capaz de consertar quase tudo o que, com o seu mau
uso, ela quebra ou quebrou. por isso tambm, quer dizer, na perspectiva de responder a
estas demandas intelectuais do seu prprio tempo, que, alm de todas as outras razes que

1157

Seguindo a sua teoria de que o mal no necessrio, mas apenas Deus, Maistre escreve: Mas o mal, que no
seno um castigo, como ele poderia ser necessrio? (...) Porque a toda poderosa bondade sabe empregar um
mal para exterminar um outro acredita-se que o mal uma poro do todo, o que para ele evidentemente uma
mentira. Soires, I, 4, p. 258. Desnecessrio dizer que essa fala afasta Maistre, em definitivo, da perspectiva da
teodicia neoplatnica, cujo principal argumento exatamente esse, a idia de que o mal uma dissonncia
necessria harmonia do todo.

606

legitimamente se pode aventar (e que, com efeito, foram levantadas mais acima e mais
frente ainda no deixaro de ser), eu penso ter a Providncia maistreana se constitudo como
, buscando afirmar, no fio da navalha, o acordo possvel em ltima instncia entre a
liberdade humana e a soberania divina (como alis a marca de todo o seu pensamento), na
perspectiva de uma redeno de aparncia violenta, segundo a qual a liberdade do homem no
pode se recusar a abraar e assumir o gravssimo problema do mal que infesta a sua vida e a
da prpria natureza, um mal que, seja l como se o entenda, seria, aos olhos do nosso autor,
altamente desonesto e mesmo contraproducente no que diz respeito fidelidade emprica do
discurso de teodicia neutralizar, traando distines, como teria feito uma certa filosofia
moderna, que, a considerar a experincia que temos dos eventos e de ns mesmos, no podem
deixar de parecer arbitrrias.
Enfim, como uma espcie de primeira culminao da perspectiva da paidia, dentre
todas a mais fundamental, vale observar que aquilo que Maistre busca com a sua
sanguinolenta descrio da Providncia e a sua lei da destruio violenta dos seres vivos ,
como ele mesmo sugere, cultivar em seus leitores um tipo salutar de teofobia, proclamando
mais uma vez a altos brados que Deus est, sim, ali, nos instantes mais extremos das suas
vidas, justamente no momento em que eles estavam se preparando para ver-se livre dele,
expulsando-o de uma vez por todas de todas as coisas, eventos e lugares. Diante desses novos
tempos, nos quais, como diz o Cavaleiro, o homem parece no mais poder respirar no antigo
crculo das faculdades humanas 1158, ser possvel que Maistre ao menos intua a potencial
futilidade do medo que ele desejava incutir? Ser que ele no percebia que a cada dia que
passava, no ambiente de uma humanidade cada vez mais ousada, independente e ilustrada, a
sua estratgia de educao pelo temor do castigo logo poderia facilmente parecer ridcula ou
mesmo v1159?
Certamente, caberia ao prprio Maistre responder, porque eu no tenho essas
respostas. O que eu sei ou acredito saber que subsidiariamente a estas difceis questes,
como mesmo o mais renitente dos leitores no ter, eu creio, dificuldade em reconhecer, o
discurso sobre a guerra e a violncia que domina a natureza deve ser lido como um captulo
adicional, e em aparncia bem mais cruento, daquela crtica natureza humana (ela mesma de
1158

Cf. Soires, II, 11, p. 545.

Mesmo a idia de uma futilidade do castigo bem mais antiga do que a organizao da impiedade em
sistema que, segundo Maistre, traduz a ideologia da modernidade. Heschel diz que os profetas bblicos h muito
tempo j o haviam percebido (e, qui, em certa medida, o prprio Deus), tendo plena conscincia de que quase
sempre, considerando especialmente os seus contemporneos, eles pregavam para as pedras, ou seja, para
ningum. Cf. The Prophets, 2001: p.238.
1159

607

clara inteno pedaggica) que a meu ver se apresentava como uma das dimenses essenciais
do elogio do carrasco, um exagero deliberado dos estragos provocados pelo pecado e da
importncia da liberdade para o resgate do mundo cado destinado a provocar nos leitores
uma saudvel, pelo menos na opinio dele, reviso das suas prprias posies. Se Maistre foi
bem sucedido em sua estratgia e at que ponto isso aconteceu me parece algo bem difcil de
aquilatar. Talvez o contnuo interesse despertado, desde a sua morte, pela fora e a
complexidade das suas terrveis e tremendas descries sobre o (mau) funcionamento do
mundo e da natureza humana testemunhem em favor da eficcia, ao menos relativa, e ao
menos nesse sentido negativo ou parcial, quer dizer, crtico, da sua estratgia de
educao1160.
No mais, o sentido maior dessa teofobia de que e deve ser objeto a divindade
maistreana pode ser resumido no seguinte adgio de santo Agostinho que o Conde reproduz
numa passagem importante da quinta Soire:

Tens medo de Deus? Foge dEle em Seus braos (Soires, I, 5, p. 293).

A partir de agora, com o penltimo captulo desta tese, buscaremos ver o que
exatamente Maistre quer dizer com isso ao tratarmos do sofrimento do justo e da
reversibilidade dos mritos no claircissement sur les Sacrifices e nas mesmas Soires, como
as expresses maiores, mais sublimes, mais misteriosas e mais profundas da divina
consolao. Passemos, pois, a eles.

1160

As reaes mal-humoradas e, por isso, significativas aos exageros maistreanos foram coligidas por Philipe
Barthelet no captulo X do seu Dossier H: Joseph de Maistre, 2005: p. 737 e ss.

609

CAPTULO XI
UMA HISTRIA DOS SACRIFCIOS

A reflexo de Joseph de Maistre sobre os sacrifcios , a exemplo de quase todas as

outras dimenses do seu pensamento, indissocivel do contexto interno do conjunto de sua
obra. Ela se liga de maneira essencial interpretao providencial dos eventos revolucionrios
nas Considrations sur la France, com a apresentao do tema guia da reversibilidade dos
mritos, o qual percorre toda a sua ltima obra, as Soires de So Petersburgo e se constitui
na questo nica do claircissement sur les Sacrifices, um pequeno texto produzido
exclusivamente para servir de apndice quela. A dimenso mais profunda da sua iluminao
sobre o significado espiritual da Revoluo e, com ela, da histria, apresenta-se, ao final do
mesmo captulo III das Considrations, pelo qual introduzi, no princpio do captulo anterior,
a questo do pecado e da justia providencial, como uma tentativa de resposta para a pergunta
crucial: por que a inocncia sofre?
esta questo exatamente que, em paralelo exposio da sua doutrina dos castigos
no carrasco, na guerra, nas doenas e nas catstrofes naturais, Maistre ir aprofundar a partir
da terceira Soire, de modo que, sem desenvolv-la mais ou menos claramente, se torna
impossvel, a meu ver, fornecer um retrato completo, atribuindo-lhes a sua devida
importncia, das bases da teologia da histria maistreana que, no obstante, esto sendo
discutidas desde o incio do captulo anterior. Num primeiro momento, e antes de mergulhar
na problemtica do sofrimento do justo ou do inocente propriamente dito, vale a pena lembrar
que, na percepo de Maistre, o que est em jogo nessa questo nada mais nada menos que
o sentido da existncia humana no mundo. A pergunta que ele a princpio enderea aos
atnitos espectadores da carnificina da Revoluo e que ele se prope a responder pode, com
efeito, ser colocada do seguinte modo: o que o ser humano pode esperar da vida em um
mundo onde no h seno violncia, e que se encontra completamente manchado pela
presena do mal? Como se percebe facilmente, uma resposta no religiosa a essa questo s
pode desaguar como de fato desaguou - ou numa filosofia do absurdo da existncia ou numa
acomodao pragmtica do problema, na verdade uma suspenso do juzo,1161 prpria a
1161

Diderot, que em muitos pontos pode ser considerado o philosophe supremo, se recusava a discutir o
problema do mal. Para aqueles que com ele se preocupavam ele mostrava o dedo para o cu [montre le ciel du

610

esvazi-lo completamente do seu sentido fundamental1162. Mas o fato que, enquanto o ser
humano for como o conhecemos, e enquanto a re-engenharia que, no futuro, pretende resolver
o problema do seu bem-estar no render os frutos prometidos, enquanto isso no acontecer, a
pergunta se impe: exista ou no algum sentido para a existncia do mal no mundo e a
misria da condio humana chame-a sofrimento, dor, patologia, violncia, mal-estar,
insuficincia, finitude, morte ou como quer que seja , esta uma questo que,
independentemente de credo ou opinio, cala fundo nos coraes e est constantemente em
busca de uma soluo.
Continuando, assim, depois de colocadas as coisas em perspectiva, a seqncia da
leitura que eu vinha fazendo da teodicia das Soires, a questo do sofrimento do justo
introduzida na discusso quase que imperceptivelmente, numa transio sobremaneira suave
ao longo da terceira entretien, algo que, com efeito, a princpio parece surpreendente, na
medida em que, como me parece absolutamente claro, a dor da inocncia infinitamente mais
escandalosa e mais difcil de justificar do que uma eventual no punio dos culpados pela

doigt] e os deixava falando sozinhos em suas disputas. Denis Diderot, Oeuvres, p.1178, Cit em J.B.
Scheenwind, The Invention of Autonomy, 1993: p. 480.
1162
A propsito, escreve Etienne Bornne: Afrontando o problema do mal, a filosofia assume um risco total ao
aceitar que at que ela tenha passado pelo fogo desta questo, ela no sabe bem nem o que e nem mesmo se ela
. Le Problme du Mal. P.U.F, Paris, 1992: p. 8. Um curioso exemplo dos graves problemas envolvidos na
tentativa de lidar com o problema do mal, partindo exclusivamente da simples razo dado pelo prprio livro
de Neiman usado copiosamente no ltimo item do captulo anterior. Ali, depois de constatar, a meu ver com
grande correo, que a falta de um instrumental conceitual religioso ou teolgico, gerada precisamente por
aquela limitao da moralidade aos atos humanos caracterstica da teodicia moderna, havia deixado a filosofia
contempornea em maus lenis para lidar com o problema (p.2), a autora parte tambm a meu ver
contraditoriamente (e depois de passar o livro inteiro desqualificando esse mesmo instrumental religioso que
faz falta), para a afirmao da necessidade de enfrent-lo assim mesmo, de mos nuas, sem lanar mo em
sua abordagem de nenhuma perspectiva metafsica de encantamento ou mistificao (que ela pensa estar,
com a metafsica clssica e seus temas, conceitual e historicamente ultrapassada -. P. 3), ou seja, sem aduzir a
divindade e a sua Providncia como uma explicao legtima no plano filosfico, ainda que esse plano filosfico
no disponha, como ela mesmo reconhece, das ferramentas necessrias ao enfrentamento que preciso
empreender (cf. p. 238 e ss). De modo que a sua proposta e a sua viso do problema se tornam, em tudo o que
no diz respeito ao plano meramente histrico, ao fim e ao cabo extremamente difceis de entender (vale
observar en passant que a perspectiva adotada por Neiman deixa claro que a nica via legtima aos olhos do
pensamento contemporneo para lidar com o problema do mal, assim como com alguns outros temas
tradicionalmente ligados religio, justamente fazendo uma exposio histrica da sua ultrapassagem na
direo de algo que os mais lcidos tendem a reconhecer como no necessariamente mais rigoroso ou melhor).
Num certo sentido essa proposta e essa viso so to incompreensveis quanto aquela nascida do dualismo de
Kant, um autor que Neiman cita incessantemente ao longo de todo o livro e que me parece ter sido a sua grande
inspirao: conveniente ou mesmo necessrio no plano tico acreditar numa divindade ( moralmente
necessrio admitir a existncia de Deus, diz ele na Crtica da Razo Prtica) na qual, entretanto, a simples
razo determina que no razovel crer, no podendo realmente afirmar, em sentido estrito, a sua presena em
lugar algum. Como resume Manent (1994: p. 279) numa frmula verdadeiramente magistral, Kant afirma aqui
que para ns um dever acreditar na existncia de uma coisa cuja existncia nos vedado afirmar, o que para
ele significa que o filsofo alemo nos exorta como um dever a sermos muito rigorosamente insinceros. Seja
como for, o fato que, num caso ou noutro, a filosofia se dispensa de trazer baila na discusso de um to grave
problema aquilo que um dia ela prpria tambm se atribuiu como tarefa trazer, ou seja, a perspectiva da divina
consolao da sabedoria.

611

justia humana ou divina, que at aqui, no contexto da doutrina dos castigos, vinha sendo o
tema principal da discusso. Tudo comea mais uma vez pelo Cavaleiro. Depois de ouvir, nas
duas primeiras entretiens, os argumentos dos seus dois interlocutores (especialmente o
Conde) sobre a maneira com que os culpados ou pecadores no escapam da justia de Deus na
ordem temporal de sua aplicao, e de como a temperana ou mesmo a santidade capaz de
evitar ou restringir o alcance dessas punies, ele se mostra convencido de que parece
realmente um absurdo as queixas que se faz, nesse quesito, contra a divindade, algo que, no
entanto, apenas o leva percepo de um absurdo ainda maior: se mesmo assim, como
agora ele consegue ver, por que ser que se verifica por toda parte e quase com a mesma
fora, lado a lado, s vezes inclusive em um mesmo autor, as duas representaes ora o
crime compensa, ora no compensa; ora a prtica da virtude traz a mais sublime das
felicidades, ora ela perseguida e maltratada onde quer que v, sem que os homens ou,
nesse caso, sem que s vezes o mesmo homem - consigam chegar a um acordo sobre qual o
fundo da questo (Soires, I, 3, pp. 201-2).
Depois de parabeniz-lo pela percepo do paradoxo, o Conde busca responder com
um desenvolvimento at certo ponto surpreendente da idia do pecado original: o problema
que h dois homens no mesmo homem, e cada um faz as perguntas que se harmonizam com a
sua condio. H o homem dissoluto, terrestre e o homem celeste, virtuoso: do primeiro
nasce, como um produto do orgulho e da rebeldia naturais, resultado da vitria de uma m
inclinao, todas as dvidas sobre a bondade da ordem estabelecida por Deus; do segundo,
justamente pelo exerccio da virtude entendida como vitria sobre si mesmo, vem a
humildade e, atravs dela, a superao da tendncia a uma crtica blasfema e indevida
(IBID. pp. 205-6). isso, diz o Conde, o que indica Davi, o rei-profeta, logo proclamado
por ele nosso mestre e nosso modelo, no salmo 73 (IBID. p. 207). A presena universal da
dvida sobre os caminhos divinos ou, melhor dizendo, sobre a santidade da inteno que
preside aos males que nos acometem enquanto homens, no seria mais do que uma poderosa
tentao; diante dela a atitude correta entrar no santurio e abandonar-se humildemente ao
julgamento de Deus, que mais tarde, sem dvida, depois de vividos e refletidos, e mesmo
ainda nesta terra, provar-se-o conformes com a reta razo. isso pelo menos o que, na
leitura maistreana, diz o inquieto salmista a partir do versculo 161163.
No se deve jamais, diz o Conde, nesse gnero de questes, comear por um
orgulho contencioso que um crime porque ele argumenta contra Deus, o
1163

Ento refleti para compreender, e que fadiga era isto aos meus olhos! At que entrei nos santurios divinos,
entendi ento o destino deles [i.e. dos mpios].

612

que leva direto cegueira. preciso dizer antes de tudo: como s bom!1164 e
supor que existe em nosso esprito algum erro que se trata apenas de debelar.
Com estas disposies no tardaremos a encontrar a paz, que nos desdenhar
muito justamente enquanto no a pedirmos ao seu autor. Eu concedo razo
tudo o que devido a ela (...) No entanto, no contemos demais nem
exclusivamente com uma luz to sujeita a ser eclipsada por estas trevas do
corao1165 sempre prontas a elevar-se entre ns e a verdade. Entremos no
santurio! l que todos os escrpulos, que todos os escndalos evanescem
(Soires, I, 3, p. 207-8).

A estas observaes mais ou menos tradicionais a todo ensaio ortodoxo de teodicia, o

Senador ajunta uma outra, que logo vai ganhar algum destaque na discusso: quando o
homem, orgulhoso, como o caracterizou o Conde, reclama da infelicidade da virtude nesse
mundo e da prosperidade do crime, ele sabe realmente o que felicidade ou desgraa? Quer
dizer, ele tem alguma idia consistente de qual seria, enquanto homem, o seu prprio bem?
(IBID. p. 212)
Para o Conde de modo algum: o homem no sabe o que lhe convm, principalmente
nesse sentido existencial ou csmico maior. A prpria filosofia teria se dado conta disso, uma
vez que ela teria descoberto que o homem, por si mesmo, no sabia rezar e que ele tinha
necessidade de um instrutor divino para ensinar-lhe o que devia pedir (IBID. p. 215). claro
que por filosofia Maistre est subentendendo Plato, para ele o prefcio humano do
Evangelho, o grande profeta dos gentios. Mas o caso que os acusadores da Providncia so
levianos e superficiais, e no pensam nem um segundo nas vantagens advindas de uma
conscincia tranqila e, de outro lado, nos horrores produzidos pelo remorso ou
arrependimento de uma m ao (IBID. p. 216).
Como, ento, o homem vitimado por essa terrvel praga do remorso pode ser declarado
feliz? E como o outro, o justo, que se deita todos os dias para dormir tranqilamente, e ainda
que os seus negcios no prosperem como supostamente deveriam, pode ser visto como
desgraado?
Evidentemente quem diz isso no tem, como o Conde comeou por afimar citando o
caso da prece, a menor idia do que est dizendo. Os objetores no percebem que estes efeitos
internos, em grande parte silenciosos para quem olha de fora, do crime e da virtude, so

1164
1165

Referncia ao v. 1 do salmo 73: Como s bom, Deus, para Israel.

Referncia a uma passagem de So Paulo que por hora no consegui identificar.

613

parte essencial das coisas como elas so, da sua ordem, constituindo-se, portanto, numa
poro do Governo Temporal da Providncia que se est querendo justificar.
No suficiente, continua o Conde, que Deus tenha atribudo uma felicidade
inefvel ao exerccio da virtude; no suficiente que Ele lhe tenha dado o
lote incomparavelmente maior na partilha geral dos bens desse mundo1166;
estas cabeas tolas de onde o raciocnio baniu a razo no se sentiro
satisfeitas: para elas absolutamente necessrio que o seu justo imaginrio
seja impassvel; que no lhe acontea nenhum mal; que a chuva no o
molhe; que a geada se detenha respeitosamente nos limites do seu campo; e
que, se por acaso ele se esquecer de fechar as suas tramelas, Deus se veja
obrigado a enviar sua porta um anjo armado de uma espada flamejante, de
medo que um ladro feliz chegue para roubar o ouro e as bijuterias do
JUSTO (IBID. p. 217).

A despeito da incongruncia da reclamao, habilmente reduzida ao absurdo pelo

Conde, h ainda, a, uma outra noo a ser introduzida na seqncia do discurso de
justificao dos caminhos divinos, uma noo que est ligada a tudo o que vimos no captulo
anterior e notadamente universalidade e profundidade do pecado original. Onde, pergunta
ainda o Conde, dando incio a mais um tour de force argumentativo, onde estar a injustia, se
este pretenso justo impassvel por meio do qual a Providncia acusada no existe em lugar
nenhum? esta, continua ele, a inconcebvel loucura que ousa fundar os argumentos contra
a Providncia sobre a infelicidade da inocncia que no existe.
Onde, portanto, est a inocncia, eu lhes rogo responder? Onde est o justo? Ele
est aqui, ao redor desta mesa? Grande Deus, quem poderia crer num tal excesso de
delrio, se no fssemos testemunhas dele em todos os momentos? Com freqncia
eu medito sobre aquela passagem da Bblia em que se diz: Eu visitarei Jerusalm
com lmpadas1167. Tenhamos ns mesmos a coragem de visitar nossos coraes
com lmpadas e no ousaremos mais pronunciar sem enrubescer palavras como
virtude, justia e inocncia (Soires, I, 3, pp. 217-8).

A partir da (Soires, I, 3, pp. 218-20) Maistre comea, bem moda dos grandes
moralistas do sculo XVII e mesmo de uma certa tendncia moralizante do pensamento
jansenista, a desenvolver a idia da relatividade e da instabilidade da noo que temos acerca
do que a virtude, a qual, sob um escrutnio mais intenso (com as lmpadas perscrutando o
corao), no raro d mostras de ser apenas falsidade e iluso, uma espcie de acordo tcito
entre concupiscncias que desejam apenas se glorificar. Argumentando na mesma linha
1166

O Conde refere-se a todos aqueles argumentos que vimos no captulo anterior expostos na 1 e 2 Soires, o
fato de o virtuoso escapar das doenas que tm nome, do gldio da justia humana e do carrasco, agora das dores
de conscincia, etc.
1167
Sof 1,12.

614

daquele princpio que torna necessria a afirmao e a crena numa Providncia que age
temporal e visivelmente, o Conde sugere que os seres humanos so, tambm no que diz
respeito virtude, por demais impressionveis pelo que vem, e no atinam para a noo de
que o que est oculto no raro muito mais importante do que aquilo que, aparecendo em
cores luminosas, lhes toca e mesmo ofusca o sentido da viso. Mas decerto no assim que
tem que ser e no por esse critrio, principalmente, que se deve julgar, numa atitude de
orgulho e conteno, os caminhos da justia divina no mundo, que percebe totalmente o que
para ns permanece invisvel e qual nada pode escapar. Resumindo essa parte do
argumento, o Conde diz:
Se existem verdades certas para ns1168 que o homem no tem nenhum meio de
julgar os coraes; que a conscincia que somos levados a julgar do modo mais
favorvel pode estar horrivelmente manchada aos olhos de Deus; que no h
homem inocente nesse mundo; que todo mal uma pena e que o juiz que a elas nos
condena infinitamente justo e bom; isto suficiente, ao que me parece, para que
ao menos aprendamos a nos calar (Soires, I, 3, p. 221).

A exemplo do que j acontecia mais acima na primeira parte de sua proposio (onde
est o justo?), o argumento escancaradamente ad hominem, e, conforme espero fique claro
em seguida com o desenvolvimento dessa tese justificadora que fala da falta do direito
reclamao, isso tem, no contexto da teodicia, uma enorme razo de ser. que, nesse ponto,
quando est envolvida a questo do sofrimento do mundo e da razo pela qual ele acontece, a
discusso da teodicia levada forosamente a deixar a esfera puramente intelectual. E no se
trata, devo dizer, adiantando j uma provvel objeo, da admisso de um ponto de vista
sentimental ou emocionalista num assunto que devia ser discutido seriamente. Trata-se do fato
de que o sofrimento, e com ele o mal, ao contrrio do comum dos problemas da filosofia,
experimentado quase sempre como uma questo de foro pessoal, onde a legitimidade de quem
pergunta no , como na epistemologia ou mesmo em alguns ramos mais abstratos da
filosofia tica, de modo algum algo que se possa simplesmente considerar indiferente. Como
bem observou Etienne Borne, no h como encarar esse problema (que , lembremos, em
outras palavras o problema do mal), deixando de lado a sua dimenso existencial, que sem
dvida primordial e constitutiva do fato de que ele venha a significar alguma coisa e,
inclusive, da sua prpria constituio enquanto problema1169. O que eu estou querendo dizer
com isso que, quando se trata de teodicia, argumentos ad hominem so dos dois lados,
1168

Quer dizer, para os interlocutores, os trs crentes e muitos bem dispostos a crer, como eu mostrei no captulo

V.

1169

Nesse sentido, Borne elaborou inclusive o que ele chama de cogito do sofrimento, em sua opinio o comeo
de toda verdadeira reflexo sobre o que importante na vida, a comear do prprio investigador: Sofro, logo
existo: penso a minha existncia nos limites do nada. Borne, 1992 (1958): p. 36.

615

defesa e acusao, no apenas aceitveis, mas inclusive quase impossveis de evitar, uma vez
que o problema que eles se destinam a esclarecer concerne sempre, para emprestar um torneio
de frase heidegeriano, a este homem a, ao homem concreto que os pensa e sofre, e nunca ao
homem em geral. Bayle, por exemplo, apesar da imensa frieza discursiva que de ordinrio o
caracteriza, faz, em pontos capitais do seu processo de acusao, grande uso deles (e, note-se,
dirigindo-os freqentemente contra Deus)1170. Afinal, trata-se, como disse mais acima, de
buscar, por meio da discusso da justia que preside (ou no preside) a ordem desta vida que
vivemos, o sentido que essa mesma vida pode ter.
Impossvel, assim, em ltima instncia, escapar de um certo grau de, digamos,
pessoalidade na discusso, de subjetividade mesmo, o que faz com que as reprimendas

1170

Vale a pena citar apenas um exemplo que pode servir de esclarecimento discusso (cf. Neiman, 20042: pp.
121-4). Trata-se da sua refutao do argumento teolgico tradicional que diz que o mal, existindo enquanto
produto da liberdade, permitido pelo Deus bom e todo poderoso em respeito a essa mesma liberdade que o
mais sublime presente que Ele deu e poderia dar sua criatura querida, o homem. por isso, assim segue o
argumento, que, mesmo prevendo em sua oniscincia que o homem iria pecar e eventualmente cair, Deus teria
resolvido nada fazer e cri-lo mesmo assim, em respeito liberdade concedida como o penhor e a expresso de
ter sido feito Sua imagem. Pois bem, Bayle pretende usar o senso comum para refutar essa bela e
grandiosa opinio que, segundo ele, usada espertamente pelos telogos apenas para afagar o orgulho do
homem: pois bem, argumenta ele, perto de um presente como este o Cavalo de Tria parece coisa de criana.
Quem no encheria os seus inimigos com presentes que fatalmente trariam a sua runa? Partindo dessa
premissa o filsofo francs se pe a traar a sua analogia do senso comum: qualquer me, argumenta ele, que
deixasse a sua filha ir para um baile, sabendo com segurana por meios que no interessa explicitar que ela
fatalmente se desgraaria, dificilmente poderia alegar ter agido de maneira sbia e justa no interferindo, por
respeito sua liberdade, sobre o triste destino que estava prestes a se abater sobre a garota. Ao contrrio, esta no
interferncia seria de preferncia a atitude de uma (m) madrasta, que desse modo agiria sem o menor bom senso
e ainda por cima de maneira cruel. nestes termos que, segundo o argumento de Bayle, o Deus dos ortodoxos
deveria aparecer aos olhos do simples bom senso: como uma mulher tola e imprevidente. De modo que, assim
ele conclui, se Deus apenas suspeitasse de que poderamos abusar da nossa liberdade a ponto de causar a nossa
danao eterna, Ele deveria guardar o presente da liberdade que planejava nos dar para si mesmo, pois, como
sabemos, de boas intenes o inferno est cheio. a, sobre esse argumento ad hominem dirigido contra Deus,
que poderia intervir um argumento do mesmo tipo dirigido ao raciocinador que enche a Providncia de
acusaes. Tendo Bayle pela frente algum com quem se bater (uma contestao que Neiman, aceitando em
valor facial o seu argumento, no se move a buscar), este poderia lhe perguntar: e o senhor, messieur Pierre
Bayle, que dele tanto tem a se queixar, o sr. rejeitaria esse presente? No ele, afinal, quer dizer, a sua liberdade,
que o sr. est usando para deleitar-se com as acusaes que move contra Deus? Ou o sr. acha prefervel no
existir, ou mesmo ser uma espcie de autmato, a estar sujeito, como agora o caso, ao sofrimento e dor?
Parece-me que nesse caso, onde se afirma inclusive uma variante do clssico argumento de retorso (pois como
possvel negar aquilo mesmo no caso a liberdade - que se usa para fazer a negao?), o sempre irnico Bayle
dificilmente se sairia alegremente, como o seu costume ao raciocinar em paz sozinho consigo mesmo ou seus
admiradores, como acontece ao longo de todo o seu Dictionaire Historique et Critique. Um outro caso dessa
retorso ad hominem to interessante quanto o primeiro, e at mais, na medida em que envolve o prprio Cristo
na viso de um grande escritor. Trata-se do final da legenda do Grande Inquisidor, de Doistoievski, onde Cristo
responde a todo o rosrio de sofismas, reclamaes, acusaes e outros desenvolvimentos dirigidos contra os
supostos defeitos, escndalos e insuficincias da criao divina que o seu adversrio lhe ope, onde ele
responde, eu dizia, a tudo isso simplesmente com um beijo, o que de fato, diante do contexto, arremata a
discusso, deixando o loquaz oponente (o Grande Inquisidor) totalmente sem palavras. Consideraes como
estas parte, eu espero ter conseguido deixar claro o que eu queria demonstrar, a saber, que argumentos ad
hominem so simplesmente inevitveis nesse tipo de questo. , de fato, com um deles que, no captulo XII,
veremos Maistre concluir a sua interpretao do significado providencial do sofrimento do justo, fechando a sua
teodicia e chegando ao termo da sua teologia da histria.

616

normalmente dirigidas contra a perspectiva religiosa de que, nesse campo especfico, ela
estaria se recusando a submeter-se pura lgica ou pura razo, sejam potencialmente
desqualificveis, tendo em vista que, segundo todas as aparncias, no se trata de um
problema puramente racional1171. Numa palavra, aqui, no caso especfico da teodicia, a
perspectiva do conceito puro ou da fria razo, ela mesma (ao contrrio do que acontece em
outros campos da filosofia) sumamente suspeita e inclusive escandalosa (resvalando por vezes
na perversidade1172), e, por isso, dificilmente poderia ser de forma legtima erigida em critrio
maior.
, enfim, nessa perspectiva que Maistre leva um tanto mais longe a desqualificao
inerente ao argumento que pergunta onde est o justo, compondo uma estratgia de
combate que me parece, num certo nvel, bastante consistente (ou, ao menos, bem
interessante), e que por isso vale a pena descrever. Ora, continua a argumentar o Conde, no
h, como diz o autor do Eclesiastes, um nico homem justo sobre a terra. Mas digamos
que o justo imaginrio usado pelos contestadores da Providncia em seus argumentos de
acusao seja, conforme eles querem, atingido por todos os males possveis e imaginveis.
Ento, eu lhes pergunto: quem tem direito de reclamar nesta suposio? o justo,
aparentemente; o justo que sofre. Mas exatamente isso, completa o Conde, ignorando
inteiramente o caso clssico de J, isso o que jamais acontecer (Soires, I, 3, p. 221).
Porque Maistre decidiu, numa passagem to importante da sua teodicia, ignorar as queixas
de J contra a sua sorte, isso algo sobre que eu posso apenas especular, mas que no cabe
ser desenvolvido no presente contexto1173. Nesse momento vale mais a pena destacar o que,
nessa parte conclusiva do seu argumento ad hominem sobre o sofrimento do justo, ele faz com

1171

Para Neiman, ao contrrio, o problema do mal fundamentalmente um problema racional entendido em seu
sentido amplo, tambm tico, como a necessidade de uma inteligibilidade e, portanto, confiabilidade do mundo
em que vivemos (cf. Neiman, 20042: pp. 7-8). Que o elemento que ela aponta est de fato presente na discusso
me parece algo indiscutvel; entretanto, no que diz respeito ao problema do mal em particular eu dificilmente
estaria disposto a atribuir necessidade de tornar racional (no sentido moderno, kantiano, de transparente
razo) tudo o que acontece a fim de justific-lo a centralidade e quase exclusividade que ela tende a atribuir.
1172
Hume, por exemplo, com a sua bile preguiosa, tem a tendncia a agir assim, desapaixonadamente, e no
toa que tanta gente tenha sado do srio ao entrar em contato com a sua argumentao, especialmente nos
Dialogues Concerning Natural Religion.
1173
Pelo estudo histrico de Neiman (pp.1-13 Introd.) pode-se depreender que a tendncia ainda na poca de
Maistre era interpretar as queixas de J numa outra perspectiva, no como o justo reclamando de Deus, mas
como um exemplo do perigo de que a prtica da justia fizesse nascer o orgulho que leva acusao de Deus, de
modo que o livro era interpretado mais na perspectiva do seu final feliz (que denotaria a necessidade de uma
confiana nos desgnios divinos que J, o justo, no teria reconhecido) e do discurso dos amigos de J, que
hoje tendem a ser demonizados, do que do ponto de vista contemporneo, como uma declarao revelada sobre o
escndalo da presena do mal no mundo e a suposta conivncia de Deus com ele, algo como um ato falho da
Providncia para bom entendedor.

617

essa constatao de que, estranhamente, jamais o justo que se arroga no direito de pedir
contas a Deus da sua prpria sorte miservel e do seu prprio sofrimento.
Nesse contexto, o Conde descreve em rpidas pinceladas o exemplo de uma pobre
menina, provavelmente de So Petersburgo (ou Moscou), que um terrvel cncer facial havia
desfigurado1174 e que, ainda assim, atacada na flor da sua juventude e inocncia, se recusava a
dirigir uma nica palavra que fosse contra o horror da sua sorte ou contra o que a Providncia
havia lhe reservado, prodigalizando, ao contrrio, para a edificao da multido de fiis e
curiosos que, compadecidos ou espantados com a sua atitude diante do sofrimento, vinham
lhe visitar, apenas palavras de f, de amor e de confiana nos desgnios de Deus1175.
Submetida aos sofrimentos mais agudos, uma piedade terna e quase celeste a
desprende inteiramente da terra e parece torn-la inacessvel ou indiferente
dor. Ela no diz de modo algum como o faustoso estico: dor! Fizeste
bem, e jamais me fars admitir que s um mal. Ela faz bem melhor; ela no
fala nisso. E Jamais saiu da sua boca qualquer outra coisa a no ser palavras
de amor, submisso e reconhecimento (Soires, I, 3, p. 222).

Para Maistre, esta pobre moa ignorante que, a exemplo de Davi, embora num outro
registro, deve-se ter por mestre e modelo; a sua atitude de submisso amorosa e absoluta,
tpica da piedade do amor puro e da Contra-Reforma caracterizada pelo princpio do
abandono total, sem questionamentos, aos caminhos da Providncia, que o altivo acusador
dos costumes divinos chamado a contemplar. Certamente, diz o Conde aos seus
interlocutores, se verdade que a inocncia existe em algum lugar, no pode haver dvida de
que ela se encontra sobre esse leito de sofrido horror; e, da mesma forma, se h algum
autorizado a dirigir contra a Providncia alguma queixa razovel, esta queixa teria de partir
justamente desta vtima pura que, no entanto, s sabe bendizer e amar. Ora, diz ele,
arrematando o argumento, o que se v ento, no caso da pobre moa, o que se viu em todos
os tempos e lugares e o que se ver at o fim de todas as coisas. Quanto mais o homem se
aproxima desse estado de justia cuja perfeio no pertence nossa frgil natureza, mais o
encontrars amante e resignado mesmo nas situaes mais cruis da vida (IBID. p. 222-3).
assim que se estabelece o paradoxo central, no qual desde o comeo eu queria chegar ao
levantar essa questo:
1174

Ela tem agora dezoito anos, diz o Conde, e faz cinco que atormentada por um horrvel cncer que lhe
ri a cabea. J os olhos e o nariz desapareceram e o mal avana sobre as suas carnes virginais Soires, I, 3, p.
222.
1175
A inaltervel resignao dessa menina tornou-se uma espcie de espetculo; e, como nos primeiros sculos
do cristianismo, ia-se ao circo por simples curiosidade, para ver Blandina, gata e Perptua serem entregues aos
lees ou aos touros selvagens, e mais de um destes espectadores voltava para casa surpreendido de ser cristo,
exatamente dessa forma os curiosos vm tambm sua brilhante cidade para contemplar o jovem martrio
entregue ao cncer (IBID).

618

Coisa estranha! o crime que se queixa dos sofrimentos da virtude!

sempre o culpado, e no raro o culpado, feliz como ele deseja ser,
mergulhado nas delcias, e regurgitando os nicos bens que ele estima [os
bens do corpo ou desta vida], que ousa querelar com a Providncia quando
esta julga conveniente recusar estes mesmos bens virtude! Quem, afinal,
deu a estes temerrios o direito de tomar a palavra em nome da virtude que
os desautoriza com horror, e de interromper com blasfmias insolentes as
preces, as oferendas e os sacrifcios voluntrios do amor? (IBID. p. 223).

Como se v, Maistre no se mostra nem um pouco impressionado com o maximalismo

moral (e abstrato) dos filsofos que acusam, do alto da sua glria (o personagem que Maistre
tem em mente nesta passagem Voltaire), a Providncia de injustia, mas parecem recusar-se
ao exemplo; nesse ponto, no que diz respeito coragem, inclusive coragem intelectual
diante do sofrimento, eles so a seus olhos facilmente superados (mesmo os esticos, os que
ele mais admirava) por uma simples jovenzinha que talvez no soubesse ler nem sequer
contar, mas que tinha aquilo que, para Maistre, eles no tinham um corao puro que
depositava toda a sua confiana no em si mesmo, mas naquele que o criou. Esta no ser a
primeira vez nas Soires, e nem mesmo a mais importante, em que Maistre colocar frente a
frente, numa estratgia que de fato no podia ser mais intensamente ad hominem, o frio
raciocinador que tece objees teodicia e quer com isso negar a Providncia divina (mais
ou menos como o mpio do livro da Sabedoria estudado no captulo IV) e o justo ou inocente
que padece e aceita voluntariamente o seu sofrimento, submetendo-se em liberdade, e em
nome do amor, s piores situaes.
Com efeito, a grande culminao da sua teoria da redeno, que se apresenta a um s
tempo como a justificao da Providncia e do sofrimento do justo, dar-se-, como logo
veremos, exatamente por a. No momento basta dizer que no espanta que esse tour de force
argumentativo, esse poderoso argumento ad hominem no melhor sentido da palavra, tenha
aparentemente surtido efeito e levado o Cavaleiro a meditar sobre um problema (ou, melhor
dizendo, sobre um ngulo particular e importante do problema) em que, ele confessa, jamais
havia pensado1176. como se, pelo menos no plano diegtico, Maistre houvesse conseguido
firmar o seu discpulo em mais um ponto, sob todos os aspectos fundamental, da sua divina
educao; como se, nos termos em que foi explicitada no captulo V, essa educao estivesse
dando certo.

1176

Ah, meu querido amigo, como lhe agradeo! Eu no saberia exprimir a que ponto fui tocado por esta
reflexo que no se apresentou ao meu esprito Soires, I, 3, p. 223.

619

Em todo caso, e muito naturalmente, a discusso sobre o sofrimento do justo ou do

inocente no pra por a, na desqualificao ou no ataque legitimidade do adversrio para
contestar. Ainda preciso fornecer uma resposta plausvel ao problema, uma resposta que, se
no for demonstrativa, o que francamente impossvel, ao menos esteja a altura da
expectativa que a incessante discusso em torno do tema fatalmente gerou. assim que a
questo do sofrimento da inocncia aparece mais uma vez no caminho dos trs amigos, j na
quarta entretien, a propsito das acusaes colocadas por Voltaire em seu clebre poema
sobre o terremoto de Lisboa, mais uma vez trazido baila por nosso aprendiz, o Cavaleiro.
Ali, o filsofo francs se perguntava sobre a razo de, admitindo que o terremoto houvesse
sido o resultado de uma vingana divina como queriam os ortodoxos, as criancinhas inocentes
terem sido sacrificadas junto com todo o resto dos pecadores1177. Depois de oferecer
algumas respostas um tanto msticas das quais, no entanto, ele no parece estar
convencido1178, e depois de proceder a uma correo da questo colocada poeticamente por
Voltaire, argumentando que a morte das crianas inocentes no desastre de Lisboa vlida, na
verdade, igualmente para todas aquelas que morrem, se violentamente ou no pouco importa,
antes da idade em que poderiam ter mrito ou demrito1179, o Conde confessa que se trata de
um mistrio inabordvel que, no entanto, no enfraquece os argumentos que, at ali, ele
teria conseguido estabelecer (IBID. p. 251, 253).
De fato, responder pelo mistrio no parece nada satisfatrio, e o caso que Maistre
passar pelo menos mais trs entretiens (5, 6 e 7) tratando com grande liberalidade de uma
variedade de outros temas sem trazer a questo no resolvida do sofrimento do justo ou do
inocente tona mais uma vez. apenas na oitava Soire, configurada, recordemos, como
uma entretien das entretiens, que, no contexto da recapitulao feita pelo Cavaleiro de todos
os argumentos discutidos at ali, ele volta questo, e dessa vez de modo definitivo. Ali,
depois do resumo das conversaes precedentes que eu acabo de mencionar, o Senador pede
licena para falar ainda uma ltima palavrinha sobre os sofrimentos do justo, dando incio,
assim, quilo que d a impresso de ser um ltimo esforo de concentrao visando esgotar de
1177

Essa passagem do poema reproduzida pelo Conde diz assim: Direz-vous em voyant cet amas de
victimes:/Dieu sest veng; leur mort est le prix de leurs crimes?/ Quel crime, quelle faute ont commis ses
enfants/sur le sein maternel crass et sanglans? Cit in Soires, I, 4, p. 248.
1178
Soires, I, p. 250.
1179
IBID. : preciso, portanto, elevar-se mais alto e perguntar em virtude de que causa tornou-se necessrio
que um grande nmero de crianas morra antes de nascer; que quase a metade daquelas que nascem [Maistre
falava no incio do sculo XIX] morram antes dos dois anos de idade; que outras ainda em grande nmero
morram antes da idade da razo? Todas estas questes feitas num esprito de orgulho e de conteno so
totalmente dignas de um Mathieu Garo [personagem de uma comdia de Molire]; mas se so propostas com
uma respeitosa curiosidade, elas podem exercitar a nossa inteligncia sem perigo.

620

maneira resumida, porm sistemtica, toda a artilharia de argumentos restantes em favor da

Providncia e do sentido salvfico do sofrimento antes da enunciao do argumento principal,
que se dar logo mais frente, ainda na oitava Soire.
Esse ltimo e definitivo argumento j se encontra entrevisto, ainda que perdido entre
muitos outros, verdade, no princpio da interveno do Senador, quando ele diz que ir
submeter aos dois amigos algumas idias que, segundo acredita, os faro considerar as
prprias penas dessa vida como uma das maiores e mais naturais solues a todas as
objees elevadas nesse ponto contra a justia divina (Soires, II, 8, p. 435). Estas idias
bem fundadas podem ser resumidas em dois argumentos principais: em primeiro lugar,
considerando, como j foi dito, que no h homem justo sobre a terra, e que, por causa da
maldio do pecado, todo homem, quem quer que ele seja, tem sempre algo a expiar, no
em sua qualidade de justo, bem entendido, mas simplesmente enquanto homem (mais uma
vez importante atentar para essa distino), segue-se que, se o justo (tal como ele pode
existir) aceita os sofrimentos devidos sua qualidade de homem, e se por sua vez a justia
divina aceita essa aceitao, eu no vejo nada que possa ser to afortunado para ele e to
evidentemente justo (IBID). De modo que, como dir o Cavaleiro logo em seguida a ele
(IBID. p. 436-7), , portanto, por uma disposio particular de bondade que Deus castiga
nesse mundo para no castigar bem mais severamente naquele que vir, o que evidentemente
caracteriza, como alis, os prprios personagens fazem questo de deixar claro, o mundo em
que vivemos, considerado em seu carter atribulado como uma espcie de lugar de
purgao1180.
Em complemento a isto, e aqui est o segundo argumento adicional de justificao do
sofrimento do justo, o Senador faz uma observao em todo ponto reminiscente da teologia
pedaggica do Deuteronmio, afirmando que o sofrimento , de fato, sobremaneira
importante e inclusive benfico, porquanto o homem que passasse por esse mundo
completamente
1180

livre

de

todo

sofrimento,

desgraa

ou

infelicidade,

terminaria

O Cavaleiro resume do seguinte modo o argumento nas pp. 437-8, numa fala cuja forma e cujo contedo no
parecem ser muito adequados sua posio no restante dos dilogos e especialmente naqueles oito que foram
travados at aqui: Ora, eu digo que o purgatrio o dogma do bom senso; e como todo pecado deve ser expiado
nesse mundo ou no outro, segue-se que as aflies enviadas aos homens pela justia divina so um verdadeiro
benefcio, uma vez que estas penas, quando temos a sabedoria de as aceitar, sero, por assim dizer, descontadas
daquelas que esto por vir. Eu acrescento que elas so um penhor manifesto do amor, uma vez que essa
antecipao ou comutao da pena exclui evidentemente a pena eterna. Aquele que jamais sofreu neste mundo
no poderia estar seguro de nada; e quanto menos sofreu, menos ele sabe; mas eu no vejo o que pode temer, ou,
para exprimir-me melhor, o que pode deixar temer, aquele que sofre com aceitao. Em todos os casos a
aceitao do sofrimento parece ser o ponto fundamental. Como vimos no captulo IV, a idia das provaes
terrenas como um sistema de provaes que terminam sendo benficas para a alma eterna e imortal
fundamental em Orgenes, como mostra De Princ. III, 1,13.

621

inevitavelmente por se embrutecer a ponto de esquecer-se de todas as coisas celestes e de

Deus mesmo, isto , do nico necessrio, que corresponde justamente sua perfeio1181.
Estudamos as bases dessa explicao deuteronmica para a ao divina bem mais atrs no
captulo IV: trata-se do argumento de longa histria descrito num interessante ensaio por
Marguerite Harl, que identifica a hybris, entendida como koros ou saciedade, com a queda e
o resfriamento do amor, isto , com o afastamento/esquecimento de Deus1182, e que, no
contexto deuteronmico, usado como justificativa ltima para as severas e contnuas
provaes a que o Altssimo submeteu o seu povo durante os quarenta anos de travessia do
deserto1183. Apesar de enunciado quase en passant, o argumento no deixa de ser importante,
ao menos na forma em que proposto, como um argumento adicional, uma vez que
caracteriza em si mesmo a intencionalidade pedaggica da ao da Providncia que, segundo
entende a minha hiptese, a leitura maistreana deveria oferecer.
Muito bem. Por mais importante que elas sejam, estas e as muitas outras solues
apresentadas neste e em outros contextos diversos da teodicia1184 esto longe de

1181

Eu acredito, ademais, diz o Senador, em minha alma e em minha conscincia que se o homem pudesse
viver nesse mundo livre de toda espcie de desgraas, ele acabaria por embrutecer-se ao ponto de se esquecer
completamente de todas as coisas celestes e do prprio Deus. E como ele poderia, nessa suposio, ocupar-se de
uma ordem superior, uma vez que mesmo nessa em que vivemos as misrias que nos afligem no so suficientes
para nos desencantar dos charmes enganosos desta vida infeliz? Soires, II, 8, pp. 435-6.
1182
Estou me referindo a Recherches sur lorigenisme dOrigne: la satiet (koros) de la contemplation comme
motif de la chute des mes in Harl, 1993: pp. 191-224.
1183
curioso observar que o Cavaleiro fornece, tambm logo em seguida s breves observaes do Senador,
uma verso, digamos, secularizada para essa explicao da importncia e do carter benfico, salutar do
sofrimento dada pelo seu interlocutor. Ele diz: Eu no sei se estou errado mas me parece que no haveria nada
mais desafortunado do que um homem que jamais tivesse experimentado o infortnio, na medida em que jamais
este homem poderia estar seguro de si mesmo, nem saber o que realmente vale. Os sofrimentos so para o
homem virtuoso o que os combates so para o militar: eles o aperfeioam [perfectionnent] e acumulam os seus
mritos Soires, II, 8, p. 437.
1184
Quando menos guisa de completude, interessante mencionar a saraivada de argumentos em favor da
Providncia de que Maistre lana mo do fim da oitava Soire. Da pgina 440 at a 453 o Conde vai enumerando
uma a uma as objees mais repetidas pela filosofia, buscando refutar de maneira vria a proposio mpia (no
contexto Maistre a identifica com Hume) de que seria impossvel justificar os caminhos da Providncia divina
apenas pela simples razo. Desse modo ele discute 1) o argumento clssico da impossibilidade, diante da
existncia do mal, de ter um Deus bom e todo poderoso ao mesmo tempo como criador; 2) a noo de que a
exigncia de santidade implcita nos argumentos contra a Providncia provariam a presena de uma idia inata
de Deus, mesmo nos mpios e ateus, o que segundo ele os refutaria; 3) a ordem e mesmo a desordem na natureza
que seriam provas ou demonstraes da existncia (pelo menos da noo, inata ou revelada) de um poder
ordenador (trata-se de uma variao interessante do assim chamado argumento cosmolgico); 4) e, finalmente, a
sempre recorrente questo da opheleia, onde ele diz, apenas pelo vezo de argumentar: ao contrrio do que
querem os acusadores da Providncia, que dizem no haver meios de justificar o carter da divindade, o certo,
a concluso prtica a se tirar de uma desconfiana em relao ao carter de Deus a de que quanto mais Ele nos
parecer terrvel, mais devemos redobrar o temor religioso para com Ele, e mais as nossas preces devem ser
ardentes e infatigveis, na medida em que nada nos diz que a sua bondade as atender (p. 451). No mais,
conclui ele, esse tipo de argumento baseado numa suposta maldade da divindade no nos torna nem um pouco
melhores e, em ltima anlise de nada serve, na medida em que atuam apenas subtraindo o amor do corao do
homem, deixando-lhe nada mais do que o nada ou o simples temor (que para Maistre, lembremos, j alguma
coisa).

622

corresponder, na viso de Maistre, soluo ltima e fundamental para o problema do

sofrimento da inocncia neste mundo, que consiste, sem dvida alguma, na acusao mais
difcil (e mais problemtica) para os defensores da Providncia, naquela que, de acordo com a
hiptese da paidia que valoriza sobremaneira a questo da utilidade ou opheleia e o estado da
opinio social, ficando sem resposta, capaz de causar os maiores estragos no tecido coletivo.
De fato, esta ltima observao relativa questo da utilidade (entendida de maneira
amplssima e no instrumental, como somente do ponto de vista da redeno religiosa e da
educao para ela - que ser desenvolvido mais frente ser plenamente possvel
compreender) nos leva direto ao corao da formulao maistreana desta soluo final, ao
menos em seu sentido filosfico: a soluo para o sofrimento do justo, para ser ideal e
verdadeiramente digna de Deus, deve abranger algo substancialmente maior ou mais amplo
do que ele mesmo, do que o justo em sua condio individual de homem e de sofredor (como
o caso das hipteses pedaggicas arroladas mais acima ou mesmo do purgatrio), tendo
necessariamente algo que ver com a idia de uma redeno coletiva ou universal. Esta soluo
ideal corresponde, segundo o Conde na mesma oitava Soire, a uma das maiores e mais
importantes verdades da ordem espiritual, um dogma que, nessa sua primeira formulao
das Soires, Maistre resume do seguinte modo: O justo, sofrendo voluntariamente, no
satisfaz apenas para si mesmo, mas tambm para o culpado por meio de uma reversibilidade
(Soires, II, 8, p. 440).
Seguindo aquela linha de complementaridade dos nveis de discurso e argumentao
que caracteriza a perspectiva da paidia apresentada no captulo V, e que sobretudo
caracterstica da orientao educativa das Soires, ela no , com efeito, uma soluo isolada,
que deve ser vista parte das outras que at aqui foram propostas, constituindo-se antes na
sua culminao, na sua expresso maior, no ponto para o qual todas elas deveriam, concebidas
hierarquicamente, convergir. Isto fica claro quando Maistre a enuncia, agora de maneira mais
completa, e justamente deste modo hierrquico de que estou falando, numa passagem
importante da nona Soire, em que na realidade ele procede a uma sntese de todos os
argumentos fazendo-os convergir para o argumento maior. Acompanhemos a sua seqncia.
No h nenhum justo, como tanto j dissemos, diz ele, retomando um argumento que havia
sido enunciado bem l trs, na terceira entretien;
Mas se h um homem justo o suficiente para merecer as complacncias do
seu criador, quem poderia se surpreender que Deus, ATENTO SOBRE A
PRPRIA OBRA, tenha prazer em lhe aperfeioar? O pai de famlia pode
rir de um servidor grosseiro que jura ou que mente; mas a sua mo
ternamente severa pune rigorosamente estas mesmas faltas no filho nico

623

cuja vida ele resgataria facilmente com a sua. Se a ternura nada perdoa
porque no h nada a perdoar (nfases do autor).

Imediatamente na seqncia desse pensamento de pathos to evidentemente

paidutico, o Conde arrola a segunda explicao dada, antes, para o sofrimento da inocncia,
pelo Cavaleiro e o Senador (a idia do sofrimento na terra como um ato salutar de purgao,
uma espcie de purgatrio temporal), como se a propusesse em complementaridade
primeira:
Ao colocar o homem de bem s voltas com o infortnio, Deus o purifica das
suas faltas passadas, o coloca em guarda contra as faltas futuras e o
amadurece para o cu. Sem dvida que ele tem prazer em v-lo escapar
inevitvel justia que o esperava num outro mundo. Existe uma alegria
maior para o amor do que a resignao que o desarma?

E ento, finalmente, mais uma vez de modo complementar, hierrquico e agora

definitivo, ele formula a soluo maior que eu venho buscando enunciar:
E quando se medita, ademais, que estes sofrimentos no so teis somente
para o justo, mas que eles podem, por uma santa aceitao, reverter em
benefcio dos culpados, e que, ao sofrer assim, ele sacrifica realmente por
todos os homens, preciso convir que , com efeito, impossvel imaginar
um espetculo mais digno da divindade (Soires, II, 9, pp. 468-9 todas as
trs citaes. As primeiras duas nfases so minhas).

nessa perspectiva, como a culminao de uma srie de explicaes complementares

entendidas hierarquicamente (o puro castigo/retribuio; a purgao que prepara para outra
vida; o aperfeioamento espiritual do homem; a salvao coletiva ou universal), que se deve
entender a soluo maior oferecida por Maistre para a justificao dos caminhos da
Providncia no mundo, a qual, conforme veremos no ltimo captulo, na realidade corre como
um rio subterrneo ao longo de toda a sua teologia da histria e particularmente no subsolo
das Soires, tendo a imensa virtude de explicar a partir de dentro mesmo os seus momentos
mais polmicos e difceis, como aqueles sobre o carrasco e a guerra que foram expostos e
estudados no captulo anterior. A reversibilidade dos mritos do justo em benefcio dos
culpados , com efeito, a grande chave de compreenso para praticamente tudo o que Maistre
escreveu sobre o problema do mal e da teodicia e, conseqentemente, para o desvelamento
da sua noo central de um Governo Temporal da Providncia, correspondendo tambm,
neste mesmo sentido, atravs do modelo supremo do Cristo, consumao do processo da
divina educao. Nas Soires, se este tema maior desenvolvido em detalhe apenas nas nona
e dcima entretiens, assim como, em apndice a elas, no importantssimo tratado
claircissement sur les Sacrifices, ele aparece, na verdade, muito tempo antes disso,

624

remontando, mais uma vez, ao momento inaugural da teologia da histria maistreana no

Discours la Marquise de Costa e nas Considrations.
Com o fim de entend-lo na plenitude das suas articulaes, voltemos, pois, um pouco
mais na obra maistreana, para ganhar uma perspectiva mais clara acerca de tudo o que, com
este dogma, princpio ou preceito, Maistre buscou articular. Depois, no prximo captulo, de
posse das chaves que essa viagem no tempo certamente nos trar, estaremos em condio de
finalmente concluir este trabalho revelando, assim espero, atravs delas, o sentido de todo o
percurso histrico que at agora, o carssimo leitor e eu, nos pusemos a fazer.

11.1 Primeira viso sobre a reversibilidade

Conforme estamos vendo desde o captulo anterior, em pleno sculo das luzes Joseph
de Maistre foi buscar a sada para o dilema do mal e do sofrimento da condio humana na
divina consolao, que em sua verso particular se expressa na elaborao de um duro e
sofisticado ensaio de teodicia. Com efeito, ao examinar mais detidamente os princpios da
teodicia maistreana, descobrimos que ela se dirige menos a redimir a justia divina, como
comum acontecer nesta modalidade de discurso, do que a fazer ver aos homens o quadro
maior em que eles esto inseridos, buscando ensinar-lhes a sua no independncia e
colocando-os na perspectiva da solidariedade (e, portanto, da responsabilidade) que os liga ao
todo do qual, naquele momento, no incio do seculo XIX, levados principalmente pela
ideologia da cincia, eles estavam prestes a se desgarrar talvez para sempre sem se dar conta
realmente do que estava prestes a lhes acontecer. Num primeiro nvel de leitura, e tal como
possvel depreend-lo do argumento central das Soires, pode-se dizer, eu acho, que nesse
sentido que Maistre pensa o tema da redeno como uma restituio ao homem do
pensamento que corresponde integridade da sua condio. Esta percepo me parece
reforada pelo fato de que, no que diz respeito questo particular do resgate do mal que
mancha a existncia, as respostas teolgicas tradicionais sobre as penas e recompensas no
alm-tmulo, conforme vimos no captulo anterior, manifestamente no o satisfaziam, ainda
que ele no tenha se posto a rejeit-las formalmente.1185

1185

Cf. as pp.210-211 da terceira Soire, onde ele apresenta uma crtica parcial, quer dizer, sem negar a sua
validade relativa, das posies do Padre Berthier e de Leibniz sobre as penas e recompensas de outro mundo.

625

A idia de uma eternidade de suplcios no foi por ele sequer tematizada, e as

respostas concebidas na linha da predestinao, da comunidade de santos ou eleitos, como no
protestantismo ou no jansenismo, lhe pareciam absolutamente indignas de Deus. Nessa
perspectiva, possvel afirmar, a despeito das solues para o sofrimento apresentadas por
ele, que se ligavam essencialmente ao plano pessoal, como algumas das que vimos no item
anterior, que o pensamento de Joseph de Maistre no era soteriolgico, e que, enquanto um
pensador da histria, ele jamais teve a inteno de teorizar a salvao individual, algo que lhe
pareceu melhor deixar aos telogos de profisso. Como disse, a soluo proposta por ele, a
sua reflexo sobre o sentido do sofrimento no mundo que coroa, a um s tempo, a sua
antropologia e a sua teologia da histria, vai numa outra direo verdadeiramente inusitada,
que a muitos poder causar alguma surpresa.
Uma vez mais tudo comea com o Discurso Marquesa de Costa1186. Alm da
descoberta de que a Revoluo era uma poca do mundo", da afirmao da interveno
divina nos acontecimentos e, nos termos em que ela foi discutida no captulo anterior, da
constatao da violncia e do mal que teimam em tomar conta do mundo, havia ali, aos olhos
de Maistre, na violncia da torrente revolucionria, algo de mais terrvel que carecia ser
enfrentado. No contexto especfico do Discurso, era preciso levar consolao para uma me
que acabara de perder seu filho na flor da idade entrar na casa do luto, como escreve
Maistre citando o Eclesiastes1187 -, uma tarefa que, como nos contam os seus bigrafos mais
autorizados, ele levou tremendamente a srio1188. Porm, em seu entender, para que a
consolao fosse eficaz e verdadeira, ela deveria integrar a dor desta mulher no quadro
maior da existncia ao qual todos, sem exceo, esto sujeitos. Pois quantas outras mes j
no haviam perdido seus filhos e maridos neste evento especfico e em inmeros outros, ainda
com maior razo para dor, considerando que Eugne Costa era um soldado?
O sofrimento e a morte no so definidores da condio humana enquanto tal?
Pelo menos era assim, como vimos a propsito do pecado e da guerra, que Maistre a
concebia. Tratava-se, ento, de oferecer uma resposta capaz de transcender a contingncia de
uma dor individual e fornecer, diante deste triste quadro, uma justificao para a existncia
humana em si mesma. Esta perspectiva universal de dor e redeno, esta ousada perspectiva
1186

A idia de que o Discurso Marquesa de Costa corresponde ao momento inaugural ou seminal de toda a
reflexo maistreana remonta a ningum menos do que Santi-Beive, ainda na dcada de 40 do sculo XIX.
Segundo o crtico literrio, toda a obra, todo o esforo filosfico e teosfico de Maistre partir daqui: este o
momento em que se pode observar o seu florescimento Santi-Beuve, 1930: p. 8.
1187
J. de Maistre. Discours.Op. Cit. p.145.
1188
Lebrun, Joseph de Maistre, 1988: p.133 e Darcel (introd.) Considrations, 1980: p. 30.

626

de teodicia, Maistre j comea a desenvolv-la no contexto da consolao sua amiga, numa

passagem muito semelhante quela das Considrations que foi analisada no incio do captulo
anterior:
Eu sinto que a razo humana treme diante dessas torrentes de sangue
inocente misturadas ao sangue dos culpados. Os males de todo gnero que
nos abatem so terrveis, sobretudo para os cegos, que dizem que tudo est
bem, e que se recusam a ver em todo o universo um estado violento,
absolutamente contra a natureza, em toda a energia do termo1189.

Na viso de Maistre, a coisa escandalosa e contra a natureza no apenas por causa

do estado de coisas deplorvel que podemos testemunhar na nossa experincia do mundo, o
que por si s j seria motivo para escndalo e desolao; mas tambm (e qui
principalmente) porque, ao intervir com preciso sobrenatural e levar os culpados a
imolarem-se uns aos outros o que ele contempla, admirado, como um sinal evidente de
justia1190 -, o flau de la Providence arrasta tudo consigo, destruindo indiferentemente
bons e maus, culpados e inocentes num nico golpe. Num primeiro nvel de
explicao isso acontece decerto porque a destruio violenta da espcie humana ,
conforme j foi indicado, uma lei do mundo, e o mundo uma milcia, um combate
eterno1191, tendo sido o homem, pelo mau uso da sua liberdade, o nico responsvel por esse
estado de coisas. Mais uma vez conforme foi visto no captulo anterior, isso faz com que a
efuso de sangue humano jamais seja suspensa no universo, sendo a guerra um dos seus
principais meios de efetivao. Reflexo de uma natureza condenada e sofredora, a morte se
impe, do ponto de vista de Deus, como uma questo de justia. Com efeito, seguindo a
perspectiva que tem sido reiteradamente trabalhada nessa tese (e que acaba de ser mencionada
mais acima) de que a Providncia divina opera em eventos e situaes aos quais primeira
vista nos sentimos incapazes de atribuir qualquer tipo de juzo ou avaliao positiva com o
fim de estabelecer uma ordem na desordem, seguindo esta perspectiva alguns padres da
Igreja chegaram a pensar que a existncia da morte pode mesmo ser considerada como uma
prova do amor de Deus, um artifcio para que a morte isto , o mal da alma (que para eles,
assim como para Maistre, era o verdadeiro), a iniqidade resultante da vida segundo a carne

1189

J. de Maistre. Discours in Lettres et Oppuscules du Comte de Maistre, 1851: p.160. Grifos do autor.
Cf. Discours cit in Considrations, 1980: p. 32; cf. tb. Lebrun, Joseph de Maistre, 1988: p.136.
1191
J. de Maistre. Soires, II, 9, p.468.
1190

627

no alcance a imortalidade e reine absoluta neste aion1192. Mas a questo, tal como ela est
colocada agora na teodicia maistreana, se apresenta de modo consideravelmente mais
dramtico e urgente: como, exatamente, possvel, no contexto que ora nos ocupa, quer dizer,
na perspectiva da violncia e do derramamento de sangue, pensar a morte da inocncia como
um meio de redeno coletiva ou mesmo universal?
A concepo particular que Maistre tem da redeno possvel para esse estado de
coisas em que vivemos, uma concepo que transcende, como j disse, os limites da salvao
individual, se apresenta j claramente numa passagem suprimida da verso publicada do
mesmo Discurso Marquesa de Costa que eu acabei de citar. Depois de exortar a sua amiga a
se abandonar nas mos da Providncia e aceitar incondicionalmente os seus desgnios, unindo
a sua razo limitada aos grandes planos e desgnios da razo universal, Maistre oferece as
suas primeiras razes sobre a maneira de sair deste impasse que o pecado e, com ele, a
violncia da histria interpretada como expresso de uma lei providencial (e, portanto,
eminentemente justa) que demanda a efuso constante de sangue humano em todo o universo,
nos meteu. Vejamos a passagem, a meu ver uma das mais inspiradas de toda a sua obra:
No sem timidez, madame, e at com uma espcie de terror religioso, que
eu me sinto levado a tratar, ou melhor, tocar um dos pontos mais profundos
da divina metafsica. Os cegos disseram que tudo est bem; os cegos
recusam-se a ver em todo o universo um estado violento e forado
absolutamente contra a natureza, em toda a energia do termo. isso
entretanto o que a conscincia universal jamais pde negar, porque ela
infalvel. Ora, no estado deplorvel de degradao e de desgraa ao qual
fomos condenados, todos os homens de todos os tempos sempre acreditaram
que os sofrimentos dos inocentes tinham o duplo efeito de restringir a ao
do mal e expi-la (...) Mas a efuso de sangue inocente, em especial, sempre
possuiu, na opinio de todos os homens, esta fora misteriosa que acabo de
mencionar. Da tambm advm a idia dos sacrifcios, uma idia to antiga
quanto o mundo1193.

1192

Porque a morte no a separao entre alma e corpo. a separao do homem de Deus. Ela define um
certo estado do homem que So Paulo chama de a carne, que sinnimo de morte (...) Ento, a vida presente
j uma morte, na medida em que uma vida penhorada [pledged] para a morte, como Heidegger muito bem
viu (...) Os padres da Igreja captaram isto com muita clareza; eles viram na morte uma inveno do amor de
Deus para evitar que a morte se tornasse imortal J. Danielou. The scandal of Truth. Helicon Press, Baltimore,
1962 p.98 Entre os padres esta opinio notria em S. Gregrio de Nissa. A mortalidade e a corruptibilidade da
existncia carnal foram dadas pela Providncia como um remdio, para evitar que a inclinao humana para o
mal e principalmente o afastamento de Deus que ela expressa durasse para sempre. Cf. a Introduo de Danielou
para uma seleo de textos de Gregrio. From Glory to Glory. St. Vladimirs Seminary Press, N. Iorque, 2001
p.13
1193
Passagem suprimida do Discurso citada em Richard Lebrun. Joseph de Maistre. Op. Cit p. 136. Ver tb.
Considrations, 1980: p. 32 (Introduo).

628

Como quase todos os pontos importantes apresentados em forma de embrio no

Discurso, esta idia de um efeito benfico na efuso de sangue inocente ganharia um
desenvolvimento mais amplo trs anos mais tarde nas Considrations sur la France, onde
Maistre faz a sua primeira meno expresso-chave reversibilidade dos mritos que acaba
de ser aflorada a propsito das Soires. Depois de expor, no contexto dos horrores da histria,
o quadro descrito no incio do captulo anterior como a lei da destruio violenta da espcie
humana, Maistre introduz nesta dinmica de violncia que caracteriza o mundo em que
vivemos uma perspectiva de redeno sacrificial:
Eu estou consciente de que, em todas estas consideraes, somos
continuamente assombrados pelo quadro to fatigante dos inocentes que
perecem junto com os culpados; mas sem aprofundar essa questo que se
liga a tudo o que h de mais profundo, pode-se consider-la somente em sua
ligao com o dogma universal e to antigo quanto o mundo da
reversibilidade das dores da inocncia em benefcio dos culpados. Foi deste
dogma, assim parece, que os antigos derivaram o uso dos sacrifcios que eles
praticavam em todo o universo e que julgavam teis no somente aos vivos,
mas tambm aos mortos: um uso tpico que o hbito nos faz encarar sem
espanto mas cuja raiz no , por isso, menos difcil de atingir
(Considrations, 1980: p. 94)1194.

A partir deste momento, ainda na sua primeira grande obra publicada, possvel dizer
que esto lanadas as sementes do grande ensaio de justificao da existncia humana na terra
que conhecer o seu pleno desenvolvimento com o claircissement sur les sacrifices e as
Soires. Pois, como dever ficar claro continuao no ltimo captulo, sobre o princpio
ou o dogma, como ele gostava de cham-lo da reversibilidade dos mritos que toda a
teodicia maistreana vai, em ltima instncia, se estruturar. guisa de introduo a este
problema, me parece interessante fazer compreender como exatamente e em que perspectiva
Maistre chegou descoberta da centralidade desse dogma que, a exemplo do pecado, e, na
realidade, como uma espcie de especificao ou conseqncia dele, em sua viso capaz de
fornecer todas as chaves necessrias para o entendimento da histria em seus principais
pontos de escurido.
Com efeito, a escurido ou obscuridade que caracteriza a histria para esse
propsito de uma relevncia fundamental. justamente porque a histria obscura,
justamente porque, enquanto revelao da natureza humana e produto do logos divino, ela ,
como dizia Orgenes, difcil de compreender, que se impe a necessidade de uma leitura

1194

Para uma passagem paralela ver Discours, in Lettres et opuscules indites, 1851: p. 160.

629

no usual, espiritual ou esotrica dela para encontrar o real significado que a aparncia das
coisas oculta providencialmente dos olhos daqueles que no sabem, no querem ou no tm,
por conta do seu estgio deficiente de progresso espiritual, condies de ver por detrs dos
vus. assim que o significado profundo e verdadeiro da histria, com todas as perplexidades
e grandes e pequenas catstrofes que a caracterizam, deve ser buscado alm das aparncias,
numa perspectiva de investigao do que est oculto que deve ser entendida em analogia com
a descoberta do sentido alegrico ou espiritual das Escrituras estudada a propsito do
pensamento de Orgenes. O que nos leva compreenso de que a investigao sobre a
reversibilidade dos mritos no contexto da sua doutrina dos sacrifcios faz parte daquele
esforo de aprofundamento ou inteligncia da revelao que vimos Maistre enunciar ainda
em um de seus primeiros escritos de juventude, o Mmoir sobre a maonaria, como a misso
principal da instituio macnica, a consecuo ou cultivo de uma verdadeira cincia do
homem entendida como o conhecimento da sua origem e destinao (crits, 1983: p. 88). Se
esta cincia, at certo ponto revelada, tem, como vimos no captulo V e como logo no
demoraremos a rever, o seu pice, para Maistre incontestvel, nas doutrinas do Antigo
Testamento e em especial nos ensinamentos do cristianismo, segundo o sentido largo, amplo
do conceito maistreano de Providncia tal como ele vem sendo exposto at aqui, ela tambm
se relaciona, e de maneira no menos decisiva, com a descoberta dos logoi da natureza e da
histria que antecederam e mesmo se seguiram ao momento capital da revelao que foi a
vinda do Cristo e a sua encarnao. Trocando em midos, isto quer dizer que ela se aplica de
maneira plena leitura das obscuridades da prpria histria exterior histria revelada, que
ela tem como misso ou projeto identificar o que se esconde sob as suas muitas obscuridades,
assim como aquilo que est por trs da extrema equivocidade dos seus eventos e
representaes.
nesta perspectiva (e, a meu ver, exclusivamente a partir dela) que Maistre se lana
no que se pode chamar de estudo filolgico da histria das religies, um departamento
particular daquela cincia literria do homem de que eu falava no final do captulo IX,
desenvolvendo a partir dele uma teoria geral dos sacrifcios, cuja prtica teria derivado do
dogma inato e radical da reversibilidade dos mritos da inocncia em benefcio dos
culpados, desenvolvendo essa teoria, eu ia dizendo, justamente com o fim de dar conta do
problema do sentido do sofrimento no mundo numa perspectiva escatolgica, histrica e
universal. dessa forma que, apoiado numa leitura sutil, porm iluminada (quer dizer,

630

informada pela f) da plausibilidade do dogma, ele se prope a buscar na histria1195 e

principalmente no conjunto de crenas e prticas que em todos os tempos e lugares tm
fornecido sentido para a existncia humana no mundo o que ele chama de a tradio
universal -, as leis da criao do homem, o nico lugar em que poderiam estar inscritos
os seus caminhos de redeno. Na viso de Maistre, a histria, no caso dos sacrifcios mais
especificamente a histria das religies, fornece a prova de uma cincia inata que o homem
ou o gnero humano teria de si mesmo, de Deus e da dinmica da existncia. Enquanto
revelao progressiva ela ao mesmo tempo uma hierofania e uma revelao antropolgica,
e a Tradio que ela transmite e que se constitui como na parte mais saliente, visvel, da sua
essncia divina na medida em que revela os segredos sobrenaturais que estariam na
fundao do mundo, dando a ver, evidentemente para olhos iniciados, a sua origem e
verdadeira constituio.
Foi seguindo esta perspectiva de pesquisa, ao mesmo tempo filolgica e esotrica, que
ele pretendeu ter encontrado um caminho1196 no estudo da prtica universal dos
sacrifcios:
a base de toda espcie de culto, sem distino de lugar, de tempo, de
opinio e circunstncias (claircissement, 1994: p. 22).

As grandes perguntas a respeito da crena universal na eficcia dos sacrifcios

colocam-se como que por si mesmas e reverberam por todas as dimenses da vida humana: de
onde o homem, este ser moral, misericordioso e nascido para amar,1197 poderia ter tirado a
idia de uma redeno pelo sangue? Como os povos dos mais variados tempos e lugares,
naes brbaras e civilizadas, antigas e modernas, pocas de cincia e de simplicidade,
religies verdadeiras e falsas1198 teriam concebido a idia de que a vida de um animal
inocente ou mesmo de um semelhante poderia ser usada para aplacar a ira da divindade e
atrair os seus favores? O que poderia t-los levado a pensar que uma alma poderia resgatar
[racheter] uma outra diante do tribunal da divindade? Para Maistre, apesar das inmeras
tentativas de explicao, o ncleo duro do fenmeno tem se mostrado irredutvel a todos os
esforos da investigao racional:
1195

A qual, como j referi diversas vezes ao longo deste trabalho, sem a luz do dogma no faz, para Maistre,
assim como para todo outro leitor desencantado, sentido algum. Ou a equivocidade que a caracteriza
radicalmente aponta para alm de si mesma ou a histria permanece sendo o que parece ser, isto , um plano
infinito horizontal marcado pela radical equivocidade sem qualquer esperana de unificao/significao.
1196
Soires, II, 10: p. 504.
1197
Soires, II, 7, p. 391.
1198
Ibid. p.465.

631

Examinai bem esta crena e vers que se o prprio Deus no a tivesse colocado no
esprito do homem, jamais ela poderia haver comeado. As grandes palavras
preconceito e superstio no explicam nada; porquanto jamais pde existir erro
universal e constante. Se uma opinio falsa reina sobre um povo, no a achars no pas
vizinho; ou se de repente ela parece se espalhar, eu no digo sobre todo o globo, mas
sobre um grande nmero de povos, o prprio tempo se encarrega de apag-la
(Soires, II, 9, p. 465).

O que, enfim, poderia ter levado a humanidade em peso a praticar com fervor um
ritual que nem a razo nem a loucura poderiam ter inventado, ainda menos tido poder para
faz-lo adotar geralmente?. a opinio de Maistre que, diante do mistrio, a raiz desta
crena deve ser buscada nas profundezas ltimas da natureza humana, e a histria, sobre este
ponto, no apresenta uma nica dissonncia no universo (claircissement, 1994: p. 31). As
respostas ou, mais precisamente, as especulaes e conjecturas de Joseph de Maistre a
respeito desse mistrio do mundo desenrolar-se-o em diversos nveis de leitura,
convergindo na relao entre homem e Deus atravs da mediao do sacrifcio. Para explicitlas e desenvolv-las da forma e na extenso em que achava conveniente dada a importncia
que ele atribua ao tema, Maistre sentiu que precisava ir alm da natureza aberta e lacunar que
caracteriza a forma dialogada das Soires, remetendo o leitor, ainda numa nota aos
dilogos1199, ao claircissement sur les Sacrifices, um pequeno tratado exclusivamente
dedicado questo dos sacrifcios e ao dogma da reversibilidade dos mritos que esta prtica
universal d a ver. A imensa significao deste tratado para a leitura do pensamento histrico
e antropolgico de Joseph de Maistre dificilmente poderia ser exagerada1200, e ela comea j
pela escolha do ttulo, que, malgrado as aparncias, no me parece ter sido nem um pouco
inocente. Se, como sugere um nvel mais bvio e mais superficial de leitura, provvel que a
palavra claircissement (Esclarecimento) remeta, com inteno polmica, filosofia
esclarecida do sculo XVIII que atravs dela Maistre gostaria de emular, certo que o seu
significado, tal como ela aparece na minha perspectiva religiosa ou teolgica de discusso,
transcende em muito aquilo que mesmo a tica da controvrsia capaz de sugerir. Pois aquilo
que, diante da natureza e da forma do tratado que ela nomeia, a expresso sugere que os
esclarecimentos prprios ao conhecimento do homem, este ser misterioso, contraditrio e
1199

Na edio de Darcel a n. 22, p. 487 (Soires, II, 9). Nas pginas 467-8 em que a nota anunciada o Conde
diz: Seria preciso os maiores detalhes para aprofundar o tema interessante dos sacrifcios; mas eu poderia
abusar da sua pacincia e eu mesmo receio me extraviar. Ademais, existem temas que exigem, para serem
tratados a fundo, toda a calma de uma discusso escrita, e essa discusso exatamente no claircissement sur
les sacrifices que Maistre ir oferec-la.
1200
Para Owen Bradley este tratado, assim como o tema dos sacrifcios que ele explicita, se constitui na grande
chave de leitura da obra maistreana. Cf.. A Modern Maistre, 1999: pp. 32-60 (Cap.II) e Maistres Theory of
Sacrifice, in Joseph de Maistres life (Lebrun, ed.), 2001: pp. 65-83. Apesar de ambos reconhecermos a sua
centralidade, devo dizer que as razes que levaram o scholar norte-americano a pensar assim so bastante
diferentes daquelas que eu exponho aqui.

632

paradoxal, devem ser buscados no na simples razo, ou na mecnica imanente das suas
funes naturais as quais, como vimos no captulo precedente, para Maistre no
funcionam -, como acreditava o pensamento das luzes, mas nas relaes que, histrica e
ancestralmente, este ser em forma de centauro entreteve com o divino, a dimenso que
constitui o homem enquanto homem e na qual este se revela como realmente . Se, com
efeito, o homem no um ente que procede e se realiza no horizonte da natureza, mas um ser
intermedirio entre dois mundos, no ponto de intercesso entre estes dois mundos que ele
deve ser apreendido. De modo que uma verdadeira cincia do homem s pode se afirmar
como uma cincia religiosa do homem; e da mesma forma que a religio (mais
especificamente o cristianismo) foi, num contexto anlogo, afirmada como a verdadeira (e
nica) forma de civilizao, ela deve ser vista agora, relativamente questo dos sacrifcios,
como a verdadeira (e nica) forma de Esclarecimento, porque sem ela, e isso nos mais
variados nveis, o homem no sabe o que nem qual o seu lugar na ordem de coisas em
que vive e na qual est, ao que tudo indica, como que condenado a viver.
A cincia religiosa do homem de Joseph de Maistre no deixa de ser, conforme j
sugeri, tambm uma cincia literria, uma cincia humanista do homem, na medida em que,
por ela, os textos e institutos que constituem o patrimnio literrio (filosfico, teatral, mtico,
fabulstico) e religioso da humanidade so investigados em busca da idia inata, do padro
que subjaz imensa variedade das representaes humanas que estes textos e institutos
supostamente devem reproduzir (representaes que, segundo este ponto de vista, so ou
devem ser o reflexo do que o homem ), e que expressa mais ou menos definitivamente a
constituio do homem como ele ou deveria ser, o seu proprium, numa interpenetrao de
diferentes perspectivas de leitura que compem um jogo de espelhos entre forma e contedo,
aspecto e estrutura que verdadeiramente genial.
Sem trocadilho, o que eu estou querendo dizer que Maistre , em definitivo, um
grande mestre da composio literria1201. Assim como j foi apontado, no captulo V, a
propsito da interpenetrao entre forma e contedo nas Soires, aqui tambm, no
claircissement, ele logra utilizar a estrutura da obra como um meio de afirmar a sua tese e
corroborar a lgica que preside os fenmenos que ele quer descobrir, usando toda a riqueza
semntica contida nas expresses-chave que caracterizam os assuntos particulares de que trata
para reforar, atravs da forma, a essncia do que pretende dizer aquilo que num
1201

Era assim, por exemplo, que o grande crtico francs do sculo XIX, o clebre Saint-Beuve, o encarava. Cf.
Les Grands crivains Franais: XIXe Sicle, Philosophes et essayistes, 1930: pp. 1-90.

633

entendimento talvez ingnuo (porm preciso) talvez devssemos chamar de a sua

mensagem1202. De fato, s vezes se tem a impresso de que, com essa interpenetrao de
certo modo orgnica entre forma e contedo, Maistre est querendo provar, em consonncia
com a sua teoria sobre o estatuto metafsico das lnguas, a existncia (ou ao menos a
plausibilidade) de uma espcie de linguagem natural, no sentido de uma linguagem no
representativa, quer dizer, absolutamente adequada ao objeto que, com ela, se deseja
transmitir1203. Seja como for, o que eu quero dizer que, como se ver a seguir, a prpria
estrutura tripartite da apologia do claircissement nos remete, de maneira a meu ver
absolutamente intencional, ao movimento de queda, diviso, sofrimento e retorno unidade
inscrito na lgica ritual do sacrifcio e que, a partir dela, configura a trajetria do homem - e
do mundo segundo a sua teologia da histria (o grande movimento de apostroph-proodosepistroph apresentado no modelo clssico de Orgenes e do Pseudo Dionsio), explicitada de
modo mais vago, mediato e equvoco na teodicia das Soires (a qual, por conta da sua
prpria forma dialogada s admite um final aberto, sem nenhuma concluso definitiva),
uma trajetria que define ao mesmo tempo o homem como homo religiosus e o mundo natural
e histrico como o cenrio vivo de um drama sagrado, um verdadeiro altar. Tudo se passa
como num crculo mgico, uma espcie de encantamento ou prestidigitao que, seguindo o
princpio da leitura esotrica que no deixa de ser um tipo especial de hermenutica -, a meu
ver no poderia ter uma inteno educativa mais evidente: o tratado reflete o tema (os
sacrifcios so o retrato do homem e sua diviso); o tema reflete a vida (a trajetria de diviso
e retorno do homem no mundo e na histria); e a vida reflete a obra (todo o itinerrio da
teodicia desde o momento primeiro das Considrations), a qual o tratado, por sua vez, se
encarrega de reduzir essncia da sua estrutura fundamental, alando-a, portanto, sua
mxima significao.
Difcil de entender? Isso acontece porque, neste momento, ainda faltam os elementos
para tanto. Acompanhemos, ento, atentamente, procedendo a uma espcie de close-reading
do tratado, cada passo do itinerrio filosfico e literrio de demonstrao da tese
maistreana. Este mesmo itinerrio dever, conforme sugeri, servir como uma imagem

1202

Um exemplo claro da utilizao desse tipo de discurso e estrutura (que primeira vista nada tem de claros)
so os Quatro Quartetos de T. S. Eliot.
1203
como se a linguagem transmitisse consigo o prprio objeto da linguagem, o referente do discurso. Isso se
d (trata-se, evidentemente, de uma analogia) da mesma forma em que, na doutrina teolgica do Logos, falar e
fazer so exatamente a mesma coisa; da mesma forma em que, numa concepo que modernamente se diria
mgica da linguagem, os sons articulados que os homens emitiriam pela boca seriam vetores de poderes e
influncias espirituais.

634

espelhada e em miniatura para o todo desta terceira e ltima parte da tese e para o
entendimento que devemos ter dela.

11.2. Teoria dos Sacrifcios: Sacrifcio Pago, Substituio e Reversibilidade.

No claircissement a investigao sobre os sacrifcios inicia-se pela constatao de
um paradoxo nas representaes humanas sobre a divindade. Ao lado dos sentimentos de
alegria, de amor, de filiao, de festa que comumente caracterizam o culto religioso, a histria
nos mostra os homens de todos os tempos e lugares persuadidos de uma terrvel verdade:
Que eles viviam sob a mo de uma fora que se inflama de improviso [une
puissance irrite], e que esta fora s podia ser apaziguada pelos sacrifcios
(claircissement, 1994: p. 21).

Maistre confessa no ser fcil conciliar dois sentimentos to contraditrios atribudos

ao mesmo objeto e, principalmente, sem que um tivesse tido o poder para aniquilar o outro,
subsistindo sempre lado a lado, indissociavelmente. Entretanto, para ele a contradio no
mais do que aparente e esconde por trs de si uma lgica profunda e reveladora da condio
humana no mundo, tal como ela foi sentida em primeira mo pelo homem primitivo. Esta
lgica pode ser explicitada atravs do seguinte raciocnio:
Os deuses so bons, e recebemos deles todos os bens de que gozamos: lhes
devemos o louvor e a ao de graas. Mas os deuses so justos, e ns somos
culpveis: preciso apazigu-los, preciso expiar nossos crimes; e para isso
o meio mais eficiente o sacrifcio (IBID. p. 22).1204

Como os judeus e os cristos, os povos primitivos, dos quais todo o gnero humano
recebeu suas opinies fundamentais, poderiam ter dito:
Nossas mes nos conceberam em pecado; pois no h um s dogma cristo
que no tenha sua raiz na natureza ntima do homem e numa tradio to
antiga quanto o gnero humano (IBID).1205

Tal era, segundo ele, a croyance antique, que todo o conjunto de crenas e prticas
verificadas ao longo da histria viria corroborar. Segundo esta Tradio,
A raiz da degradao, ou a reit [a coisidade] do homem, se me permitido
fabricar esta palavra, residia no princpio sensvel, na vida, na alma [psych],
enfim, to cuidadosamente distinguida pelos antigos do esprito ou da
inteligncia (IBID. p. 22).
1204

Numa nota na mesma pgina ele arremata: No era somente para apaziguar os maus gnios; no era
somente por ocasio das grandes calamidades que o sacrifcio era ofertado: ele sempre foi a base de toda espcie
de culto, sem distino de lugar, de tempo, de opinies e de circunstncias.
1205
Em outras palavras, na sua idia inata.

635

Segundo Maistre, os antigos no concebiam entre o esprito e a carne nenhuma espcie

de contato. Eles representavam a alma, ou o princpio sensvel, como o meio proporcional ou
a fora intermediria onde o esprito [nous] residia, assim como o princpio sensvel residia no
corpo. Lucrcio, ao representar a alma com a imagem do olho, distinguiu o esprito como a
pupila desse olho ou como a alma da alma (IBID. pp. 22-3). Plato, seguindo Homero, o
chamava de corao da alma, assim como, mais tarde, Flon de Alexandria. Em Homero,
quando um deus se determinava a tornar um heri vitorioso, ele pesava a deciso em seu
esprito: ele era um, no havia combate nele. Da mesma forma, quando um homem tomava
uma deciso e a cumpria sem titubear, ele via a coisa como um deus, em seu esprito. Mas
no momento de hesitao entre o dever e o cometimento de um crime, ele deliberava em sua
alma e seu esprito (IBID. p. 23), e era esta a figura da sua diviso. Segundo Maistre, mesmo
dentro da Igreja a idia das duas potncias distintas muito antiga. Citando Orgenes (Livro
dos Princpios, III, 41206), ele se explica:
Aqueles que a tinham adotado, dizia Orgenes, no pensavam que estas
palavras do apstolo: A carne tem desejos contrrios aos do esprito (Gl 5,
17)1207 devessem ser entendidas da carne propriamente dita; mas desta alma,
que realmente a alma da carne: porquanto, dizem eles, ns temos duas
almas, uma boa e celeste, a outra inferior e terrestre: desta ltima que foi
dito que suas obras so evidentes (Gl 5, 19), e acreditamos que esta alma da
carne reside no sangue.1208

Como facilmente se v, trata-se de uma outra verso, fsica, esotrica e origenista para
a idia estudada anteriormente em termos diversos da diviso do homem provocada pelo
pecado original. Nessa passagem, Maistre oferece, de fato, algo como um esclarecimento para
a conscincia obscura que o homem experimenta e sempre experimentou do seu conflito
interior. desta forma que, partindo de Orgenes, e seguindo a linha de uma tradio que ele
acredita ser pelo menos to antiga quanto o gnero humano, ele busca uma explicao ao
mesmo tempo para a diviso do homem, tal como esta foi descrita no captulo precedente,
1206

A referncia errnea. Na realidade trata-se de De Principis, II, 4, 2

Digo, pois: Andai segundo o esprito, e no satisfareis aos apetites da carne, porque os desejos da carne se
opem aos do esprito, e estes aos da carne. Pois so contrrios uns aos outros. por isso que no fazeis o que
quereis.
1208
claircissement, 1994: p.25; Conferir a opinio de J. Quasten em Initiation aux Pres de Lglise. Cerf,
Paris, 1957 p.81: Orgenes distingue o sangue fsico do sangue do homem interior, que idntico alma. A
interpretao da passagem citada do claircissement sobre a opinio de Orgenes me parece, no entanto,
equivocada. O prprio Maistre admite, seno no prprio claircissement, onde ele tenta adivinhar a verdadeira
posio do alexandrino sobre essa doutrina das duas almas exposta, como costuma acontecer no De Principis, de
maneira conjectural; o prprio Maistre admite nos seus Registres de lectures (Extraits G, p. 505) que Orgenes
encerra a sua reflexo aderindo expressamente idia de uma nica alma no homem. Ainda assim, na opinio do
alexandrino a adeso primeira viso que fala de duas almas nada tem de errada, uma vez que a questo da
constituio interior do ser humano , ao contrrio das partes dogmticas da doutrina, um dos pontos abertos
especulao. Para Orgenes no final das contas era prefervel deixar essa questo em aberto.
1207

636

para a transmisso do pecado uma transmisso fsica, ligada de maneira essencial prpria
dinmica da vida: para ele, assim como acontecia em Orgenes, o mero fato de estar vivo
j o resultado do julgamento divino, um castigo, uma culpa fundamental e para a crena
universal na eficcia dos sacrifcios. Criticando o telogo jansenista Antoine Arnaud por
acreditar que a atualidade do pecado na vida do homem seria o resultado da unio paradoxal
entre alma e corpo, Maistre afirma que o seu ilustre antecessor no teria filosofado
suficientemente sobre a idia de corpo. Pois
O que , com efeito, esta potncia que contraria o homem, ou, melhor
dizendo, a sua conscincia? O que esta fora que no ele, ou todo ele?
Ela material, como a pedra ou a madeira? Nesse caso, ela no pensa, nem
sente e, em conseqncia, no pode ter fora para turvar o esprito em suas
operaes. Eu escuto com respeito e temor todas as ameaas feitas contra a
carne: mas eu pergunto o que ela (IBID. p. 25).

A despeito da polmica, para Maistre sempre muito bem vinda, com a viso jansenista
de Arnaud, o fato que com esta sua proposio moderna da doutrina das duas almas
estamos muito perto da concepo ancestral sugerida nos termos usados pelos autores
bblicos, e adotados posteriormente pela Igreja primitiva, para caracterizar a condio, o
estatuto e a constituio interior do seres em geral, mas principalmente do ser humano1209.
Nessa linha, a LXX se refere ao homem natural (assim como tambm aos seres vivos, em
particular os animais) como psychiks, carne animada, e a carne (sarx), assim como o
corpo (Soma), designa o complexo homem em sua existncia terrena como um todo: o
homem vivo tal como o conhecemos referido como carne vivente1210. Como mostra
Bultman, o termo carne adquire na teologia de Paulo uma dimenso quase mitolgica; ele
tem o aspecto de uma potncia em estado de inimizade em relao a Deus ou ao esprito
(pneuma)

1211

. A desordem que o pecado instaura no corao da vida, desordenando o

prprio princpio sensvel ou vital, faz com que a carne animada seja desde j inteiramente

1209

Vale lembrar que a traduo grega da bblia hebraica (a nossa LXX) adota, como bem demonstram os muitos
exemplos tirados por Maistre da antiga revelao (ver nota mais frente), o termo psych para indicar
indiferentemente a alma, o sangue e a vida animal. Paulo acompanha esta traduo do termo, designando com
ele a vitalidade ou a prpria vida. De acordo com Bultman, esta conotao corresponde de fato ao antigo uso
grego que vigorou pelo menos at o sculo III da nossa era nas especulaes gnsticas de Orgenes Cf.
Bultman, 1955: I, p.204. Esta doutrina lingstica presente na Bblia, que no se restringe apenas Bblia grega
(envolvendo tambm o termo hebraico nefresh usado indiferentemente para alma , sangue e vida)
discutida e explicitada pelo editor das Cartas de Paulo na Bblia de Jerusalm, p. 2014, n.g.
1210
Cf. Evidokimov, 1979: p.63.
1211
Cf. Bultman, 1955: I, pp. 232-246.

637

doente1212. Esta dimenso fsica do pecado fsica de physis, natureza - possibilita a

Paulo afirmar que o homem j vem para este mundo com uma perspectiva equivocada da
existncia, como um ser ferido [bris] em sua integridade, pervertido em sua estrutura
hierrquica1213, isto , com uma tendncia natural a procurar o bem (inclusive o seu bem)
aonde ele no est1214. Da mesma forma, ela permite integrar, pela idia do princpio vital
doente, homem e cosmos num mesmo drama sobrenatural, estabelecendo uma espcie de
continuidade ou transio real entre os dois planos: a partir da Queda, homem e cosmos so
solidrios numa mesma desgraa, assim como, com eles, solidria toda vida (na
linguagem bblica, toda psique), lembrando que tanto para Maistre quanto para Orgenes (o
qual sem dvida ele segue ao lanar-se numa investigao aprofundada destas noes) tudo o
que existe vivo e encontra-se dotado de alma. Tivemos j a oportunidade de ver no captulo
anterior a propsito da lei da destruio violenta dos seres vivos as conseqncias que o nosso
autor tirou desta solidariedade de certa forma sangnea entre o homem e toda a criao.
Agora, cumpre assinalar que, a seu prprio modo e percorrendo caminhos
consideravelmente distintos, Joseph de Maistre reencontra uma concepo fundamental do
cristianismo primitivo, que sem dvida, a partir do exemplo de Orgenes, o inspirou.
Conforme vimos num captulo anterior, era uma convico sua que matria e causa so
termos mutuamente excludentes e que a inteligncia s reconhece a inteligncia, uma
convico que derivava tanto de seu amor pelas especulaes das doutrinas ocultas e
tradicionais, neste ponto recuperadas pela corrente vitalista da fisiologia do sculo XVIII1215,
quanto do seu horror pela cincia mecanicista de sua poca:1216 para ele a matria quase no
tem realidade alguma, no passa de um monte de p muito precariamente organizado e este
mundo no seno um grande conjunto das aparncias.1217 A matria ou, neste registro, a
carne remete a um outro plano, figurado nela por analogia, de modo que a doutrina das

1212

Cf. Vallin, 1986: p.351

Evidokimov, 1979: p.64
1214
[O insight de Paulo sobre o pecado] o de que o homem desde sempre um pecador, isto , cado sob o
poder do pecado, ele est desde sempre envolvido numa compreenso falsamente orientada de sua existncia
Cf. Bultman. Op. Cit. Vol. I. P. 264
1215
No claircissement, Maistre cita em apoio da sua tese da vitalidade do sangue ou do princpio sensvel, vital
identificado a ele, os fisiologistas modernos M. Barthez e John Hunter (pp . 26, 29). Nas Soires, ele menciona
com freqncia a doutrina da palingenesia ou das sucessivas restauraes da ordem natural do naturalista suo
Charles Bonnet, que de fato oferecia um modelo alternativo de pensamento biolgico, vitalista, em relao ao
mecanicismo dominante na cincia do XVIII.
1216
Citando John Hunter, na p.29, ele diz: A organizao no tem nada em comum com a vida. Ela no passa
jamais de um instrumento, uma mquina que no produz nada, mesmo em mecnica, sem alguma coisa que atue
como um princpio vital, a saber, uma fora, que para ele o sangue. Ibid. p.29 Grifo do autor.
1217
Citando Charles Bonnet, o palingenesista, na dcima Soire, II, 10, p.509 Cf. Evidokimov, 1979: p.64 : Se
a alma vier a desaparecer, no um corpo que resta, mas a poeira do mundo, a poeira retorna poeira
1213

638

duas almas serve para afirmar o princpio do pecado e do mal como, ao fim e ao cabo,
tambm ele espiritual. Na realidade, para este tipo de concepo vitalista a matria e o
princpio que a anima a psych esto to estreitamente ligados que se torna praticamente
impossvel (alm de no desejvel) separ-los pela simples razo1218. O homem inteiro
corpo e o homem inteiro alma: as distines pertinentes no devem ser feitas no plano que
se conhece como natureza, de maneira imanente organizao do ser, ou mesmo no plano
da linguagem, onde elas no tm importncia; elas remetem a uma outra ordem de coisas, que
logo deveremos discutir1219. Em todo caso, em teologia, como Maistre mesmo admitia, a
doutrina das duas almas fora condenada como heresia,1220 e no mnimo divertido assistir a
um to severo apstolo da autoridade como ele mesmo se definia tentando subtrair-se a uma
potencial acusao.1221 De outro lado, tendo conscincia de que impossvel provar a
vitalidade e a intencionalidade - do princpio sensvel, assim como assegurar a ortodoxia
da doutrina das duas almas, ele volta sua maneira etnogrfica ou, melhor dizendo,
humanstica de argumentar, ao terreno das opinies tradicionais, notadamente aquelas
passveis de serem depreendidas das crenas e prticas religiosas de alcance universal que
delineiam, aos olhos do leitor iniciado, os contornos da idia inata (aqui apenas um outro
nome do mistrio) que objeto da sua investigao:
Qualquer que seja o partido que se tome a respeito da duplicidade do
homem, sobre a potncia animal, sobre a vida, sobre a alma (porquanto
todas estas palavras significam a mesma coisa na linguagem antiga), que
tomba a maldio confessada por todo o universo (claircissement, 1994: p.
28).

Interpretando a passagem do Evangelho de Joo (1, 12-13) que diz que todos aqueles
nascidos do sangue ou da vontade da carne jamais se tornaro filhos de Deus, interpretando-

1218

Cf. Vallin, 1986: p. 348. Como sugeri, segundo a concepo que Maistre absorveu da linguagem bblica as
diversas dimenses da realidade esto to essencialmente integradas que muito dificilmente se as distingue sem
destruir a sua integridade. No seu pensamento as idias de smbolo e de alegoria, ao contrrio da concepo
moderna, parecem ter uma realidade quase material. Foi tambm por isso que Robert Triomphe o classificou
como um materialista mstico. Se, como bom platnico, ele concebe sempre a precedncia do espiritual ou do
inteligvel sobre o material, as relaes de correspondncia entre as duas ordens permanecem, desde j, um
mistrio: o mistrio que estar justamente na base de suas dvidas e investigaes.
1219
Cf. Bultman, 1955: I, pp. 192-202 para o uso antropolgico do termo soma em Paulo.
1220
Ainda que ele no saiba se o foi por um tribunal competente. claircissement, 1994: p.27.
1221
Cf. claircissement, 1994: pp. 27-28. Nessa mesma passagem, ele busca se separar do maniquesmo dizendo
que este consistiria na tese de que as duas potncias que compem o homem, uma boa e outra m, se
apresentariam em estrita igualdade de condies, o que ele nega expressamente afirmando a soberania atual e
final do princpio bom. Mais frente no tratado (pp. 61-2) ele adota exatamente o mesmo procedimento
cauteloso em relao evidente aliana com o pensamento de Orgenes demonstrada ao longo de todo o
claircissement, dizendo: De resto, embora Orgenes tenha sido um grande autor, um grande homem e um dos
mais sublimes telogos que j ilustraram a igreja [aqui ele aduz o testemunho de Bossuet no prefcio da sua
Explicao do Apocalipse], eu no tenho a inteno de defender cada linha dos seus escritos .

639

a, eu dizia, segundo o que ele chama de pensamento da Antiguidade e nos termos da

doutrina esotrica de Orgenes, ele arremata a sua argumentao sobre os dois princpios:
O homem sendo ento culpvel por seu princpio sensvel, por sua carne, por
sua vida, o antema tombava sobre o sangue; porque o sangue era o
princpio da vida, ou melhor, o sangue era a vida.1222

, portanto, nesse conjunto de especulaes plausveis (especialmente em torno da

linguagem sagrada) que Joseph de Maistre vai buscar a filosofia que se esconde por trs da
prtica dos sacrifcios, as realidades ocultas que lhe servem de base e que estariam inscritas
nas profundezas mais recnditas da natureza do homem e sua relao com a divindade;
nelas que ele vai buscar a explicao ou o esclarecimento necessrio para o antema que
instaura a existncia humana no mundo segundo uma

relao de combate interior e

sofrimento, onde a violncia demonstra ser a nota tnica e principal. A sua concluso que
foi justamente sobre este antema, e sobre a obscura porm infalvel cincia inata (pois
quem o teria ensinado?) que o gnero humano guardaria sobre ele como um vestgio
longnquo da sua situao primordial (na primeira criao boa), que foi justamente sobre
ele, eu dizia, que se instituiu a universalidade das cerimnias sacrificiais.
A vitalidade do sangue, ou melhor, a identidade entre o sangue e a vida
estando postos como um fato do qual a Antiguidade no tinha a menor
dvida, e que foi reapropriado em nossos dias1223, era uma opinio to antiga
quanto o mundo que o cu, irritado contra a carne e o sangue, s podia ser
apaziguado pelo sangue; e nenhuma nao jamais duvidou que havia na
efuso de sangue uma virtude expiatria (claircissement, 1994: p. 30).

Admitindo-se que as coisas sejam de fato assim, toda a teoria dos sacrifcios repousa,
segundo Maistre, sobre o dogma da reversibilidade dos mritos, sobre a crena de que a
imolao de uma vtima inocente poderia resgatar [racheter] a alma daquele em benefcio do
qual era realizado o sacrifcio e operar uma regenerao espiritual pelo sangue.
Acreditava-se (como se acreditou, como sempre se acreditar) que o
inocente poderia pagar pelo culpado; donde se conclua que uma vida,
sendo culpvel, uma vida menos preciosa poderia ser ofertada e aceita em
troca de uma outra (IBID. p. 31).

1222

Ibid. p.29. Em nota, Maistre arrola inmeros testemunhos tirados do Antigo Testamento: Gn 9, 4-5: No
comereis o sangue dos animais, que a sua vida (Na traduo brasileira se l: Somente no comereis carne
com a sua alma, isto , com seu sangue); Lv 13, 11; Dt 12, 23-24: Mas guarda-te de comer o sangue, porque o
sangue a vida, e tu no podes comer a vida (a alma) com a carne. Como eu disse mais acima, todas as
evidncias levam a crer que Joseph de Maistre assim como Orgenes - tirou a sua inspirao para a doutrina
dos dois princpios da identificao bblica (na LXX principalmente) entre alma e sangue e sua oposio ao
esprito, seja pneuma ou nous.
1223
Quer dizer, pelo vitalismo cientfico que foi referido mais acima.

640

No querendo imolar o homem para salvar o homem o que de fato tambm foi feito
universalmente, como se ver -, oferecia-se o sangue dos animais em substituio. Esta
alma oferecida em benefcio de outra alma os antigos a chamavam muito
caracteristicamente de antipsycon ou vicaria anima (alma substituta): era como entregar uma
alma pela outra. Maistre chama a ateno para o fato de que a escolha dos animais para o
sacrifcio no era arbitrria e atendia a uma lgica muito precisa, em consonncia com o
fundamento da reversibilidade: os animais estpidos, carnvoros ou estranhos ao homem
eram evitados, salvo algumas excees que repousam sobre outros princpios, como ele
escreve em nota.1224 A preferncia era dada aos animais mais doces, mais preciosos por sua
utilidade (IBID. p. 32), os que mais carregavam a marca da inocncia tal como a mentalidade
do lugar e da poca a representava, os que mais se aproximavam, numa palavra, da prpria
humanidade que eles deveriam substituir. Como lembra Bradley, a vtima sacrificial devia
atender a uma dupla exigncia: de um lado ela deve diferir da comunidade suplicante se a
esperana que ela carregue sobre si e afaste a sua maldio. De outro, ela deve assemelharse aos suplicantes, se o objetivo substitu-los e responder por eles.1225 De modo que a
relao entre vtima e beneficirio se estabelece como algo de diferentemente semelhante,
para usar uma expresso origeniana de que veremos Maistre lanar mo para se referir ao
sacrifcio dos mrtires cristos. A idia de uma reversibilidade de mritos constitui, assim, aos
olhos de Maistre, como que a filosofia implcita na prtica dos sacrifcios, o pressuposto que
lhe confere sentido, e a idia de substituio responde pela lgica que, para atingir esse
objetivo, ela deve atender. O quadro geral que resulta do estudo do fenmeno, a eficcia do
sacrifcio no seu sentido propriamente fsico, , finalmente, a de uma regenerao espiritual
pelo sangue.1226
No que diz respeito especificamente ao homem e sua constituio, a primeira coisa
que pode ser depreendida do estudo de Maistre sobre os sacrifcios uma viso do sagrado,
at aqui somente nas religies pags e no judasmo, como elemento catalisador das oposies
que marcam a experincia humana. A prtica generalizada dos sacrifcios atesta a presena
das polaridades alegria/horror, temor/esperana, inocncia/culpa nas crenas humanas em
relao divindade. O que no plano da simples existncia sentido como diviso, dor,

1224

Ibid. p.31. n.4.

Bradley. Maistres Theory of Sacrifices in Joseph de Maistres Life (lebrun, ed.), 2001: p.71.
1226
Na p. 32 (n.1.) do claircissement Maistre tenta dar conta do ritual da queima da carne do sacrifcio, comum
entre os judeus do Antigo Testamento e em grande parte das outras cerimnias sacrificiais, atravs da citao de
uma passagem do De Principis (II, 10 anotada tambm nos seus registres de lectures- como II,2 -, Extraits G,
p. 355) que no parece aplicar-se absolutamente ao caso.
1225

641

doena, no plano sobrenatural se apresenta como momentos ou dimenses de uma realidade

maior. O sagrado entendido como coincidncia de opostos atribui justificao e sentido ao
que na experincia do homem no mundo se manifesta como uma dolorosa dissidncia de
opostos, sede de todo conflito. Mas tambm, num outro registro, a mediao dos sacrifcios
atrai para si a equivocidade essencial da experincia que o homem tem de sua prpria vida
interior. Ela unifica um mundo despedaado, desordenado e em combate contnuo que, por si
mesmo e em si mesmo, no encontra possibilidade de unificao, refletindo uma imagem
invertida (corrigindo, na verdade, a imagem que recebe) que funciona como uma espcie de
cura ou apaziguamento temporrio para esse mal que Maistre define como um cisma do ser.
Nessa linha, ele se pergunta retoricamente por que o termo grego anathema
significava ao mesmo tempo o que era ofertado aos deuses a ttulo de dom e o que era deixado
sua vingana, e por que o latino Sacer era utilizado para designar tanto o que era sagrado
quanto o que era profano, o que era abenoado e o que era maldito, a absolvio e o sacrifcio.
Ele chega concluso de que isto era assim porque tudo o que entrava no domnio da
divindade isto , toda e qualquer dimenso da experincia colocada em relao a ela -, fosse
puro ou impuro, era igualmente sagrado:
De um lado o crime, e do outro a inocncia; um e outro so sagrados
(claircissement, 1994: p. 36).

O que essa coincidncia de termos opostos a princpio sugere que ser absolvido pela
divindade atravs do sacrifcio sair da diviso que caracteriza de modo geral e primitivo este
estado de coisas em que vivemos (o estado do mltiplo e do equvoco) para entrar numa
unidade maior e misteriosa proporcionada pela presena do que eu venho chamando ao longo
de toda a tese de o centro divino. Para o homem, consagrar-se divindade por meio da oferta
sangnea significa, num outro registro, mais existencial ou psicolgico, ser absolvido de sua
prpria contradio, sair, como eu disse, de uma dissidncia de opostos para uma
coincidncia de opostos, atingindo assim um estado complexo de unidade interior. Para
Maistre, mais uma vez foi por no ter percebido essa dimenso unificadora, medicinal das
prticas religiosas em sua relao com a situao concreta do homem no mundo que o sculo
da razo no teria entendido absolutamente nada sobre os sacrifcios. Combatendo as
explicaes tpicas da filosofia do sculo XVIII as quais davam conta do sacrifcio,
inclusive o humano, na perspectiva da oferenda -, cuja raiva anti-religiosa menosprezava a
importncia dos sacrifcios para o gnero humano, ele exclama, referindo-se especificamente
teoria da oferenda de Condillac:

642

Que execrvel leviandade! Que desprezo por nossa desgraada espcie! Que
rancor acusatrio contra seus instintos mais naturais e sagrados!
(claircissement, 1994: p. 52).

Se a coisa toda se resumisse a uma simples oferenda, diz Maistre, certamente os

homens teriam buscado no aougue [boucherie] as carnes servidas sobre os altares para
prestar homenagem soberania divina (IBID. p. 49). Mas o fato que eles tm imolado, em
todos os tempos e lugares, outros seres vivos e supremo escndalo mesmo os seus
semelhantes, com freqncia inundando os altares com o seu prprio sangue1227. Como
possvel conceber a monstruosidade dos sacrifcios humanos no registro da simples
oferenda? Para Maistre, esta explicao, alm de demonstrar uma superficialidade de
pensamento evidente, era ela mesma monstruosa, porquanto ocultaria uma lgica mais
profunda, ligada prpria atitude da filosofia das luzes que se auto-intitulava o partido da
humanidade em relao ao homem e ao conhecimento que dele se pode ter. Ao expor a
interpretao de Hume sobre o tema, segundo a qual a prtica dos sacrifcios no passaria de
delrio e auto-engano1228, Maistre aponta para o que lhe parece ser o verdadeiro esprito
1227

Para Joseph de Maistre a teoria da oferenda uma idia vulgar, a primeira que se apresenta ao esprito.
Ao contrrio, a prtica do sacrifcio diz respeito a sangue; diz respeito imolao propriamente dita; trata-se de
explicar como os homens de todos os tempos e lugares puderam concordar em crer que havia, no na oferenda
de carnes ( preciso prestar ateno nisso), mas na efuso do sangue, uma virtude expiatria til ao homem: eis o
problema e ele no cede ao primeiro golpe de vista. Ibid. p.48-49.
1228
A passagem tirada da Villaine The Natural History of Religion (Sect. IX) de Hume e diz o seguinte: um
sacrifcio considerado como um presente: ora, para dar uma coisa a Deus preciso destru-la para o homem.
Quando se trata de um slido, se o queima; quando se trata de um lquido, se o esparge; de um animal, se o mata.
O homem, por falta de um meio melhor, sonha que fazendo mal a si mesmo faz bem a Deus; ele cr pelo menos
provar desta maneira a sinceridade dos sentimentos de amor e admirao pelos quais se sente animado; e assim
que a nossa devoo mercenria se gaba de enganar a Deus depois de ter-se enganado a si mesma Ibid. p.50.
Num determinado nvel de leitura que leva em considerao o alvo provvel dos escritos de um autor no
contexto da sua publicao, me parece que o claircissement sur les sacrifices se pretende como uma espcie de
resposta a esta obra de Hume que a fortuna crtica, principalmente no ambiente das cincias da religio, assinala
como uma espcie de marco zero da disciplina, a primeira tentativa de elaborar uma histria natural, quer dizer,
que leva em conta de maneira exclusiva apenas os motivos passveis de serem tirados da experincia (sensvel)
do mundo e do prprio homem, e , portanto, plenamente cientfica ou racional da religio, mantendo-se fora dos
categorias teolgicas tradicionais e sem levar em conta quaisquer das representaes derivadas das religies
reveladas. De fato, significativo dessa relao polmica com a obra de Hume (ainda que isso no possa
realmente ser aduzido como prova) o fato de Maistre comear o seu pequeno tratado rejeitando o axioma
mpio de que o medo no mundo imaginou (i.e., criou) os deuses, precisamente a tese principal avanada pelo
filsofo escocs para dar conta da origem dos deuses j no princpio da sua Histria Natural, mais
especificamente no fim da segunda seo. Cf. Histria Natural da Religio (trad. Brasileira), 2004: pp. 32-3. Um
outro indcio, que se encontra bastante prximo desse primeiro, j foi referido no captulo anterior e consiste na
idia de que a sangrenta viso da lgica que preside ao mundo natural proposta por nosso autor numa perspectiva
de teodicia pretendeu-se, na realidade, de novo de acordo com um determinado nvel de leitura, como uma
resposta mais ou menos ortodoxa representao gnstica ou mpia da natureza proposta pelo mesmo Hume em
seus Dilogos a respeito da religio natural, a qual corresponde, grosso modo, antiga idia da
natureza/Providncia madrasta, que diz que as coisas naturais, especialmente no campo biolgico da vida,
atendem simplesmente lgica do peixe grande come o pequeno, ou seja, pura e simples lei da selva
desprovida de qualquer intencionalidade providencial. , mais uma vez, como se Maistre estivesse dizendo:
Certo, eu concordo com o seu diagnstico, Hume, a divindade para ns deve ser mesmo motivo de medo, mas
no foi esse medo que a criou, e tampouco a razo para ele aquela que voc prope: se ns temos medo

643

da cincia do homem das luzes do XVIII e suas conseqncias para o mesmo homem que ela
pretendia desvendar:
Pode-se observar nessa passagem, considerada como uma frmula geral, um
dos traos mais marcantes da impiedade: o desprezo do homem. Filha do
orgulho, me do orgulho, sempre embriagada de orgulho, e no respirando
seno orgulho, a impiedade no cessa de ultrajar a natureza humana, de
desencoraj-la, de degrad-la, de encarar tudo o que o homem sempre fez e
pensou, de encar-lo, digo eu, da maneira mais humilhante para ele, a mais
prpria a avilt-lo e desesper-lo: e assim que, sem dar-se conta disto, ela
revela de maneira resplandecente o carter oposto da religio, que emprega
sem descanso a humildade para elevar o homem at Deus (claircissement,
1994: p. 50, n.1.).

assim tambm, nestes mesmos termos, que se pode pensar a religio e a teoria dos
sacrifcios como a expresso de um verdadeiro esclarecimento. Aos seus olhos a outra
alternativa que ento se apresentava para o conhecimento e a orientao do homem a um s
tempo baseava-se em e produzia, inevitavelmente, uma completa inverso da ordem correta
daquilo que pretendia fazer conhecer e que, portanto, ela apenas pervertia. O desta Voltaire,
para citar apenas mais um exemplo, teve a brilhante idia de comparar a prtica generalizada
dos sacrifcios humanos numa determinada poca aos trabalhos da Inquisio, estendendo a
crtica, como era de seu estilo, a toda e qualquer religio instituda que j tenha existido; todas
elas postas assim no mesmo saco no passariam de uma tola superstio1229. Todavia,
para Maistre, a exemplo do que acontece em relao teoria da oferenda, ao censurar a
religio por seus abusos, neste caso a prtica dos sacrifcios humanos, os philosophes teriam
mais uma vez e sem dar-se conta do que faziam perdido de vista e degradado o prprio
homem que em seu discurso eles pretendiam exaltar. Pois a religio, como qualquer outra
dimenso da vida, , como foi neste caso e em muitos outros, passvel de ser abusada; mas ela
no deixa de ser por isso uma dimenso fundante da percepo humana do universo, algo na
realidade inextirpvel da natureza humana que sem ela no se entende e no sabe o que .
Aquilo que, nesse momento do seu discurso que corresponde a uma das partes mais inspiradas
do claircissement, Maistre faz questo de sublinhar, que no existe, como pensavam os
philosophes, a possibilidade de desenganar (deniais) o homem do seu patrimnio religioso
ancestral, pelo simples fato de que este no , como eles acreditavam, uma simples pea
acessria, o resultado de um logro bem sucedido dos poderosos aplicado sobre a ingenuidade
porque ela justa e ns somos culpados. Para uma outra viso, bastante diferente da minha, sobre as relaes
entre Maistre e Hume, cf. Lebrun, Joseph de Maistre et David Hume, REM # 14, 2004: pp. 243-262.
1229
Voltaire cit in Ibid. p.51

644

de povos atrasados, irracionais ou no esclarecidos, mas algo inato, radical, e por isso
mesmo permanente, constitutivo da natureza da espcie como ela . sobretudo por esta
razo que no possvel corrigir os abusos da religio simplesmente acabando ou tentando
acabar com ela, cortando o mal pela raiz, como desejariam os seus acusadores: se
verdade, como dispe o seu argumento, que no h como faz-la desaparecer do mapa das
aspiraes e atividades humanas, deve-se admitir que os abusos que ela cria somente ela
capaz de remediar.1230 claro que, ao sugerir isto, Maistre j est em plena ao, fazendo a
sua apologia do cristianismo como religio verdadeira ou total1231. Mas seja qual for o ponto
de vista sob o qual se encare o seu discurso, que pode muito bem ser entendido a partir de
uma outra perspectiva, o caso que a centralidade da religio para ele um fato incontestvel.
Por causa desta centralidade e da sua inerncia radical natureza do homem, todos os seus
abusos, mesmo os sacrifcios humanos, no obstante a sua enormidade, desaparecem diante
dos males produzidos pela impiedade absoluta (claircissement, 1994: p. 47).
De fato, os males da impiedade so um tema maior em sua obra, como nos mais
diversos registros j tivemos oportunidade de ver. Naquele que nos concerne discutir neste
momento, pode-se dizer que para Maistre o homem sem religio vtima inconsciente de uma
animalidade perigosa. preciso ser cego, em sua opinio, para no ver que a prtica dos
sacrifcios tem razes profundas na natureza do homem, que ela carrega em si no apenas uma
cincia, mas tambm um socorro fundamental, uma determinada eficcia concreta que atua,
1230

Na p. 34, ele diz: Diante deste dogma arrebatador [entrinant] a razo permanecia to impotente quanto o
sentimento. Maistre pensava que os sacrifcios humanos tinham sido uma corrupo humana do dogma inato
e divino da substituio: tudo partia do dogma da substituio, cuja verdade incontestvel e mesmo inata no
homem (pois como ele poderia hav-la adquirido?), mas do qual ele abusou de uma maneira deplorvel:
porquanto o homem, para falar com exatido, no adota o erro. O que pode acontecer ele ignorar a verdade, ou
abusar dela; quer dizer, aplicar o princpio, por uma falsa induo, a um caso que lhe estranho. Noutra
passagem, ele admitia a presena do mal nessa falsa induo que teria produzido os sacrifcios humanos:
Parece que esta falsa induo explica perfeitamente a universalidade de uma prtica to detestvel; que ela
explica, quero dizer, bem humanamente: porquanto eu no pretendo negar de forma alguma (e como o bom
senso, ligeiramente esclarecido, o poderia negar?) a ao do mal que a tudo corrompeu Ibid. pp. 34, 35, 37.
Nesse mesmo contexto, ao dizer que essa prtica teria comeado com o sacrifcio dos culpados ou condenados
pela justia, tendo depois passado para a imolao dos estrangeiros e logo de vtimas inocentes, Maistre faz uma
genealogia dos sacrifcios humanos que, no prximo captulo, eu buscarei ver em analogia com o carter salutar
da funo do carrasco na sua viso. H grande aparncia, ele diz, de que as primeiras vtimas humanas foram
culpados condenados pela lei; pois todas as naes acreditaram no que acreditavam os druidas segundo a relao
de Csar: que o suplcio dos culpados era algo muito agradvel divindade. Os antigos acreditavam que todo
crime capital, cometido no Estado, obrigava a nao, e que o culpado era sagrado ou devotado aos deuses, at
que, pela efuso do seu sangue, era desobrigado, tanto ele mesmo quanto a nao. IBID. p. 35.
1231
Nas pp. 47-48, em polmica com a afirmao de Lucrcio Quantos males pode produzir a religio, ele
escreve: Ao refletir sobre os males produzidos pelas falsas religies, bendigamos, abracemos em xtase a
verdadeira, que explicou e justificou o instinto religioso do gnero humano, que livrou este sentimento universal
dos erros e dos crimes que o desonraram e que renovou a face da terra. Quantos males pode corrigir a religio!
Na pgina 51 ele diz: Em todos os tempos e lugares em que o verdadeiro Deus no foi conhecido e adorado, o
homem imolou o homem

645

em ltima anlise, no nvel da conduta, e da qual o homem, no estado de diviso em que se

encontra, no poderia prescindir. De fato, ao falar dos terrveis abusos dos sacrifcios
humanos, Maistre traz a problemtica para o contexto da sua poca e tira do confronto
conseqncias de primeira ordem, que dizem respeito a toda a sua obra e sua viso religiosa
da existncia, e que j foram em parte discutidas no ltimo item do captulo VIII a propsito
do poder da religio para a civilizao dos povos e das naes. Abordando as coisas de uma
maneira geral a histria no registra loucura maior, afirma ele, do que o projeto irreligioso
das luzes do XVIII e o seu ataque implacvel contra as crenas que, em todos os tempos e
lugares, naes brbaras e civilizadas, pocas de cincia ou de simplicidade, haviam
justificado a existncia humana na terra. Mas o pice da insanidade, o cmulo da
inconseqncia aos seus olhos teria sido a tentativa de destruio da lei de amor trazida pelo
cristianismo. Numa passagem plena de pathos histrico e educativo, Maistre resume a um s
tempo a sua viso da centralidade da religio na formao do mundo humano e o que ele v
como as conseqncias funestas do processo de descristianizao empreendido pela filosofia
do XVIII, algo que deve ser lido em estreita conexo com a sua descrio da influncia da
nova educao laica e exclusivamente cientfica sobre a gerao que produziu os horrores do
processo revolucionrio:
Mas ns, que empalidecemos de horror com a simples meno de sacrifcios
humanos e antropofagia, como pudemos ter sido to cegos e ingratos para
no reconhecer que devemos estes sentimentos lei de amor que velava
sobre nossos beros? Uma ilustre nao, aps atingir o ltimo grau de
civilizao e urbanidade, ousou, h no muito tempo, num acesso de delrio
do qual a histria no apresenta nenhum outro exemplo, suspender
formalmente esta lei; o que vimos? Num piscar de olhos os costumes dos
Iroqueses e Algonquinos; as santas leis da humanidade jogadas ao cho; o
sangue inocente cobrindo os cadafalsos que cobriam a Frana; homens
penteando e maquiando1232 cabeas ensangentadas, e mesmo as bocas das
mulheres manchadas de sangue humano. Eis o homem Natural! (IBID. p.
46)

impossvel no notar a inteno polmica da exposio como um todo. Neste

segundo captulo do claircissement, Maistre abre a sua discusso dos sacrifcios humanos
precisamente com a sua prtica entre os antigos gauleses (France, dans tes frets elle habita
longtemps! p.38), faz uma apologia preliminar do cristianismo a propsito da elevao que
este teria promovido do estatuto das mulheres e da sua virtude de infundir nos costumes
sociais uma verdadeira douceur, e passa logo em seguida para o ressurgimento piorado do
1232

Poudrant: literalmente, passando p.

646

homem natural francs (assimilado, evidentemente, ao homem natural rousseauniano) nos

massacres do Perodo do Terror. A idia que de maneira inequvoca ele busca passar com esta
linha de exposio a de que este novo homem regenerado da Revoluo , na realidade,
um exemplar ainda piorado em relao aos selvagens porque, desta feita, e ao contrrio do
que ocorria com os antigos gauleses (assim como entre os Iroqueses e Algonquinos, as duas
tribos indgenas norte-americanas que ele cita nessa passagem como exemplos de selvageria),
prescinde totalmente de qualquer gnero de mediao religiosa para orientar a sua ao. Os
antigos gauleses, assim como os Iroqueses e Algonquinos pelo menos tinham uma, que, por
mais falsa ou corrompida que fosse na opinio de Maistre, eles no era loucos o suficiente
para desprezar. Com efeito, o desprezo da mediao religiosa que teria marcado a Revoluo
(justamente a descristianizao da Frana) e a configurado como um evento inaudito, sem
precedentes nos anais da histria, teria resultado no que Owen Bradley chamou de uma crise
sacrificial, a qual Joseph de Maistre buscou integrar numa perspectiva maior de redeno
religiosa a perspectiva de uma histria dos sacrifcios.
Deixando de lado as questes de circunstncia, o que aqui me interessa de fato
perceber a inteno subjacente ao discurso antropolgico de Joseph de Maistre definido pela
religio e a partir desta. Como vimos, ele acreditava que a filosofia notadamente a razo das
luzes -, no tem poder sobre o corao do homem; o que significa, alm de tudo o que j foi
dito a respeito, que ela no capaz de criar o universo dos valores; os valores autnticos que
ela proclamava eram parasitados do cristianismo, como j foi discutido em relao
religio natural proposta de Rousseau (no captulo VIII) e conforme alude (pelo contraste,
pela ausncia) o trecho supracitado.
Ao desacreditar a religio crist sob os grandes nomes de preconceito e superstio,
a filosofia do XVIII estava na verdade espancando aquela que a amamentou.1233 Se,
conforme reza a sua convico, somente a religio detm o poder para formar o homem e
Maistre acreditava ter sido ela que historicamente o tivesse formado num conceito
progressivo/educativo de conduo/revelao -, apenas atravs dela o homem poderia buscar
uma justificativa para a sua condio natural desordenada e um meio para transcend-la na
conquista de sua humanidade. Maistre no acreditava que a humanidade do homem fosse um
dom de nascimento, ou que dependesse apenas dele, de seu poder de (auto) transformao, a
sua aquisio, como vinha professando a antropologia filosfica moderna desde o
1233

Maistre acreditava que os adeptos da religio natural (o desmo filosfico), principalmente Voltaire e
Rousseau, ao qual se dirige particularmente a passagem citada, haviam tirado todos os atributos da sua
divindade natural do mais primrio catecismo.

647

Renascimento. Para ele, a idia de uma humanidade pura no passava de uma pura
abstrao.1234 Como em Paulo, o homem pode servir a Deus ou ao diabo, jamais a si mesmo,
porquanto este si mesmo simplesmente no existe em estado puro. A vida, ou a existncia,
no um dado que est disposio dele, um mero fenmeno da natureza; resultado direto do
julgamento divino sobre o esprito pecador, a vida no tem nem jamais poder ter autonomia,
no podendo, portanto, ser em si mesma uma fonte (ou um garante) de valor. Mesmo sendo o
produto de um castigo, ela no deixa de ser um dom divino e, enquanto dom, deve ser vivida
de acordo com a finalidade prescrita nos termos da sua doao.
De um modo ou de outro, segundo essa concepo a vida do homem se desenrola
sempre na direo de algo um centro - que est alm ou aqum dele, capaz de sufoc-lo (se
o centro apenas aquilo que est abaixo do verdadeiro eu do homem, ou seja, as suas
paixes) ou libert-lo (se ele o projeta para o eterno e o infinito), dependendo, em estilo
agostiniano, de onde o homem deposita o seu amor, da escolha que ele faz deste algo em
nome do qual empenhar a sua vida e que de um modo ou de outro, para o bem e para o mal
que esto para alm dele, o deve determinar1235. Bultman faz uma aluso ao pensamento do
apstolo que serve como uma perfeita descrio do esprito que anima a antropologia de
Joseph de Maistre. Segundo ele, o conceito paulino da
Vida vivida pelo homem paradoxal, porquanto zoe [vida] significa de um lado a
vida que um homem vive enquanto sujeito de suas prprias aes, seu eu vivente
(i.e. seu eu volitivo, perseverante), e de outro que esta sua subjetividade no ,
como em Deus, auto-criativa, mas uma coisa confiada a ele; deste modo ele vive de
fato somente num movimento constante para alm de si mesmo, projetando a si
mesmo na direo de uma possibilidade que est colocada sempre frente
(Bultman,1955: I, p. 210).

Para Paulo, e para uma longa tradio de pensamento que est longe de resumir-se ao
cristianismo paulino, o ser humano no pode afirmar a sua autonomia simplesmente porque
ele no tem rosto, porque ele no teria nada de prprio a afirmar. E a situao de no ter rosto
, na realidade, bem mais perigosa do que a alguns pode primeira vista parecer, ao sugerir a
1234

Cf. Evidokimov, 1979:. p.88: O divino paradoxalmente mais humano que o humano puro , porquanto
este ltimo no seno uma abstrao Grifos meus. A idia de existncia como participao um verdadeiro
avatar do pensamento religioso nas mais variadas tradies. Sem provavelmente nenhum contato nem
conhecimento das palavras ou da obra de Evidokimov, o rabino A.J. Heschel escreve: A existncia sem aquilo
que mais do que a existncia uma abstrao. Moral Grandeur and Spiritual Audacity. Op. Cit. p.327
1235
Segundo Balthasar, esta concepo de vida como transcendncia no era estranha ao mundo pago, o que o
tornava mais apto a receber a revelao crist do que a poca atual, concentrada na idia de autonomia: A
concepo bsica de que a natureza concreta do homem na terra , individual e socialmente, perfectvel somente
para alm de si mesma, somente na esfera do divino, assim sobrenaturalmente, era geral. Ela fornecia o nico
significado possvel para o problema da existncia, de modo que a hiptese de que a perfectibilidade do homem
pudesse se realizar fora do mundo do divino teria parecido totalmente absurda e no teria nem sequer sido
aventada Balthasar, 1967. Op. Cit. p.81

648

idia festiva de que, assim, se pode ser uma metamorfose ambulante. No plano de extrema
seriedade em que se desenrola o pensamento paulino no este, de modo algum, o sentido
que a falta de consistncia prpria do ser humano pode ter. Trata-se de algo bem mais srio e
bem mais grave; trata-se do combate, pela alma (ou pelo rosto) do homem, entre as duas
foras que, segundo Maistre, governam o universo; trata-se daquele que , em ltima anlise,
o grande drama da histria, a luta do bem contra o mal. Pois se o homem no for divinizado,
se ele no se renovar pelo esprito - na linguagem do apstolo, se ele no transformar-se de
psychiks em pneumatiks -, fatalmente estar condenado a ser instrumento do mal que se
insinua pelas fendas do seu ser despedaado1236. A aquisio da humanidade vista, assim,
como uma auto-ultrapassagem, uma auto-superao incessante e dolorosa na direo do
divino; um esforo de integrao vertical da duplicidade e da equivocidade que transformam o
homem e o seu mundo numa seara de conflito, violncia, sofrimento e que aponta para a
possibilidade de converso (metanoia), de retorno (epistroph) e mudana de caminhos.
E a distncia, o muro que separa os dois termos, Deus e homem, e que o homem tem,
como diz Maistre, de absolutamente franquear1237, se quiser viver conforme a sua destinao,
aqui, como diz Evidokimov, altamente salvfica1238, apesar e atravs mesmo de toda a dor
que, conforme vimos, est nela contida, e da qual no cabe ao homem se subtrair. Somente ao
percorrer essa distncia e aceitar a dor que a caracteriza, ele se torna capaz de recuperar a
dignidade perdida e, paradoxalmente, ser o que realmente .
No que ele no carregue em si mesmo os germes inextinguveis da
verdade e da virtude; os direitos de seu nascimento so imprescritveis; mas
sem uma fecundao divina, estes germes jamais eclodiro, e no produziro
seno seres equvocos e malsos (claircissement, 1994: p. 47 grifo meu).

A fecundao divina por excelncia, Maistre a encontrou no modelo cristo do

sacrifcio, aquele que veio substituir o que no era seno figura das coisas celestes pelas
prprias coisas celestes:1239 o sacrifcio voluntrio do Cordeiro e dos mrtires, e a sua
expresso/participao litrgica na Eucaristia.

1236

A expresso fendas para designar a ao do mal no interior do homem emprestada de Evidokimov, 1979:
p.64.
1237
Soires, II, 7, p. 408.
1238
Ibid. p.13
1239
Parfrase de S. Paulo (Hb 9,23), ao comparar o sacrifcio judaico e o sangue da nova aliana Cit in
claircissement, 1994: p.61. Muito provavelmente foi a leitura do comentrio de Orgenes ao Evangelho de Joo
que chamou a ateno de Maistre para essa passagem da Carta aos Hebreus, como sugere a anotao que ele faz
da meno do alexandrino a essa passagem (livro VI, 32 do Com. In Ioh.) em seu Registre de lectures (Extraits
G, p. 353)

649

11.3. Teoria Crist dos Sacrifcios

A considerar somente o claircissement, a reflexo maistreana sobre o sacrifcio

cristo curta. No mais que uma dzia de pginas escritas guisa de concluso para um
tratado j em si bastante resumido. Mas se, conforme sugeri, a questo dos sacrifcios
considerada de uma maneira geral se constitui na porta que leva compreenso dos temas
centrais da obra maistreana, ao sentido maior da sua teologia da histria e, num nvel superior,
ao termo da paidia providencial que a configura, deve-se dizer que a reflexo sobre os
sacrifcios cristos se constitui na porta da porta, na perspectiva mais alta, tambm e
principalmente no sentido cognitivo, que fecha e torna perfeito o entendimento da questo. ,
de fato, nessa ltima parte do tratado que Maistre introduz, de maneira intensamente
concentrada, nos grandes temas do mal, da dor e do sofrimento da condio humana que ele
vinha desenvolvendo desde as Considrations uma perspectiva de sentido e justificao que
unifica a sua viso antropolgica e que ganha a sua forma mais ou menos definitiva na viso
geral da histria delineada ao longo das quatro ltimas Soires de So Petersburgo.1240
em especial atravs da mediao estabelecida pelo sacrifcio do filho de Deus e sua
repetio litrgica na Eucaristia, alm dos temas correlatos do valor e da eficcia do martrio e
da imitao de Cristo como meio de consumao escatolgica, que Maistre buscar
compreender em sua mais radical profundidade o mistrio do homem e da sua destinao. Em
complemento a isso, importante indicar tambm que se verifica, como em seguida eu espero
conseguir demonstrar, por trs da teoria crist dos sacrifcios tal como Maistre a enuncia a
presena de todo o arsenal de categorias ligadas leitura inicitica e esotrica da morte de
Jesus como um evento sacrifical proposta pelo cristianismo de fala grega, em especial por
Orgenes, particularmente no seu Comentrio ao Evangelho de Joo.
De modo caracterstico em vista do seu mtodo histrico-literrio de investigao,
Maistre introduz a sua reflexo sobre a teoria crist dos sacrifcios com a pergunta:
Que verdade no se encontra no paganismo? (IBID. p. 53).

1240

Nesse sentido, importante atentar para o fato de que, no obstante as referncias s Entretiens (duas, nas
pp.60-65, que por certo foram introduzidas depois), e o fato de ser referido como um apndice destinado a
fornecer um Esclarecimento pois isso mesmo o que ele -, o opuscule foi escrito trs anos antes (1817) da
redao final das Soires (1821, ano da morte de Joseph de Maistre), de modo que lcito inferir que, pelo
menos at certo ponto, ele tenha lhe servido de base pelo menos no processo de reviso e em algumas passagens
pontuais.

650

Se, como postula a sua viso pedaggica da histria como uma revelao progressiva,
bem verdade que a Antiguidade pag antecipou o monotesmo1241, a Trindade1242, o
Esprito Santo, o culto dos anjos, santos e mrtires1243, tudo aquilo, enfim, que caracteriza,
segundo Maistre, o cristianismo total (i.e., o catolicismo),
Como acreditar que o paganismo tenha podido se enganar sobre uma idia
to universal e fundamental quanto a dos sacrifcios, quer dizer, a redeno
pelo sangue? (IBID. p. 58)

No contexto do argumento do tratado, verifica-se que a partir deste princpio de uma

certa continuidade entre os dois planos de revelao que Maistre se lana numa interpretao
sacrificial da obra salvfica do Cristo1244. A continuidade ou progressividade da obra divina
deve, no entanto, ser vista com cautela, pois a passagem de um plano para o outro, da natureza
para a palavra, da histria para a Bblia, comporta na realidade um salto e no deixa de ser
problemtica, como Maistre no deixou de perceber. Neste sentido, a primeira coisa que ele
faz questo de observar que o sacrifcio do Cordeiro teria vindo demonstrar para o mundo o
tamanho do crime que exigiu uma vtima to excelente o prprio Deus -, levando a cincia
sacrificial do homem a um nvel de profundidade que, sem uma revelao expressa, ela no
seria capaz de atingir.
Com efeito, apesar da cincia inata que a humanidade conservava, como um
pressentimento obscuro, da sua decadncia (e que em si mesma era j, em complementaridade
com o dom da conscincia, uma espcie de revelao natural), nenhum homem poderia ter
imaginado por si mesmo a sua verdadeira profundidade, a enormidade da queda e a
imensido do amor reparador, se o prprio Deus no tivesse vindo revelar a vertiginosa
dimenso do abismo em que, por sua prpria culpa, toda a humanidade estava metida
(claircissement, 1994: p. 58). Esse aspecto, digamos, cognitivo de fato to central no
entendimento que Maistre tem do cristianismo e, de modo geral, da importncia propriamente
humana da revelao, que perguntar de que servem os sacrifcios significava para ele o
mesmo que perguntar de que serve o cristianismo, pois toda a religio crist repousa sobre
este dogma ampliado: a inocncia pagando pelo crime (Soires, II, 9, p. 464). Como Pascal,
e em termos muito semelhantes ao discurso apologtico que j tivemos, de maneira mais ou
1241

Ibid. p.53
Ibid. p.54
1243
Ibid. pp.55-7
1244
A interpretao sacrificial , segundo Bultman, central tambm em Paulo. Cf. 1955: II, pp.294-7.
1242

651

menos extensa, oportunidade de discutir em outros registros, Maistre acreditava que somente
a religio crist era capaz de constituir uma verdadeira cincia do homem:
Sem o cristianismo, o homem no sabe o que , porque se encontra isolado
no universo e no pode se comparar a nada; o primeiro servio que lhe presta
a religio [crist] lhe mostrar o que ele vale e o quanto custou (IBID. p.
466).

Contudo, at mesmo pelo fato de ser a religio verdadeira, e de seus dogmas nada
mais serem, num certo sentido, do que leis do mundo divinizadas, o cristianismo veio
tambm corroborar, em colocando a realidade no lugar do tipo, a crena constante de todas
as naes na maravilhosa eficcia do sacrifcio voluntrio.1245
O gnero humano vem professando estes dogmas desde a sua queda, at que
a grande vtima, elevada para atrair tudo para si, gritou sobre o Calvrio:
EST CONSUMADO! Ento, o vu do templo sendo rasgado, o grande
segredo do santurio foi conhecido, pelo menos o quanto ele pode s-lo nesta
ordem de coisas da qual fazemos parte (Soires, II, 9, p. 466 grifo e
maisculas do autor).

O que est em jogo neste complexo jogo de aproximaes e distanciamentos entre

cristianismo e paganismo a relao desde sempre intrincada, do ponto de vista da teologia,
entre o natural e o sobrenatural, a natureza e a revelao, entre o que simplesmente dado ao
homem e aquilo que Deus, numa perspectiva de socorro misericordioso, teve de vir ajuntar a
ele, compondo uma dialtica imanente ao prprio conceito cristo de revelao tal como
exposto principalmente por Paulo (no embrio de teologia da histria presente no discurso do
Arepago e em outras passagens capitais) cuja exposio em seus termos precisos levou o
cardeal de Lubac a gastar o proverbial rio de tinta sem, entretanto, encontrar o que
poderamos chamar de uma resoluo1246. Pois o caso que sem uma base prvia, sem uma
pr-condio na natureza como pode a revelao que vem do alto ser recebida? E, de outro
lado, sem o impulso que vem do alto, como o homem natural e cado pode conseguir
ultrapassar-se a si mesmo e sua condio de criatura e ascender at aquilo que, por
definio, no foi colocado ao seu alcance, mas que, assim segue o argumento da religio
revelada, ele precisa desesperadamente alcanar para viver conforme a sua destinao?1247 O
1245

Ibid. 58-59. Nesse contexto, ele cita Sneca e o sbio que aceita voluntariamente os golpes do infortnio.
Sem dvida, estamos aqui muito perto daquela concepo dos padres da Igreja de que o paganismo continha
sementes de verdade (logoi spermatikoi), que viriam a ser purificadas e elevadas a um outro plano pela
revelao crist. Cf. Balthasar, 1967: p. 81
1246
Refiro-me sua grande obra histrica sobre a teologia crist, Le Surnaturel, 1946.
1247
Em Orgenes, e de resto na grande parte do pensamento patrstico sobre a revelao, esse jogo entre os dois
planos e a sua mtua necessidade bastante claro. No Contra Celso, por exemplo (III,60), o alexandrino diz
que o homem s pode ser atrado pela revelao e aceit-la por causa da inerncia nele, pelo menos em potncia,
das verdades que Deus vem lhe revelar, porque o logos universal inere nele enquanto criatura racional (logikon).

652

equilbrio entre os dois planos e as duas necessidades inevitavelmente dos mais sutis e nem
sempre possvel, para quem escreve da perspectiva da fragmentaridade que constitui o
mundo criado, conseguir uma formulao feliz para esta sntese1248, uma dificuldade que, no
caso de Maistre, j gerou todo um conjunto de acusaes de heterodoxia, que atribuem
doutrina maistreana, entendida a meu ver indevidamente no contexto do tradicionalismo de
Bonald e Lamenais, um espcie de naturalismo (enquanto oposto a um sobrenaturalismo da
posio ortodoxa) que a mim no parece proceder1249. O que me parece decisivo para, no
De modo que por ser, em certo sentido, lgico, que o querigma capaz de converter e por isso, observe-se,
en passant, que a impiedade assimilada por este pensamento (e notadamente em toda a Bblia) simples tolice
ou insensatez.
1248
Como descreve Balthasar (1967: p. 13), Agostinho ilustrava a impossibilidade de se obter uma verdade
perfeita sobre as coisas divinas com a imagem, de origem judaica, da verdade se partindo em inmeros pedaos
ao cair na terra logo depois da criao, fazendo com que cada opinio e ponto de vista terreno ou criatural no
fosse mais do que um pequeno fragmento do grande todo. Partindo da torna-se possvel e mesmo necessrio
afirmar que a ortodoxia completa e perfeita prerrogativa do Esprito Santo, no estando ao alcance de homem
ou telogo algum. Este, ao lanar-se a falar de Deus, j comea sob a sombra da heresia potencial. Da a
importncia no de estar sempre certo, mas de estar sempre disposto a reconhecer o erro que fatalmente no
deixar de vir. Da, tambm, a necessidade de se falar das coisas ltimas de uma perspectiva conjectural, como
fazia Orgenes e como o prprio Maistre professava fazer. De fato, a verdade absoluta e perfeita em todas as suas
articulaes, se uma exigncia draconiana na filosofia ou mesmo na vida comum, muito mais ainda na
investigao das coisas divinas ou na teologia. Nesse campo no me parece lcito ser estrito demais.
1249
Na opinio autorizada do padre de Lubac, aquele que talvez tenha dedicado mais tempo ao estudo da
questo, a perspectiva de Maistre e a sua viso acerca das relaes entre natureza e revelao, natural e
sobrenatural, careceria de equilbrio, estando cheia de um secreto naturalismo que punha em perigo, portanto,
a transcendncia da religio que ele queria exaltar. Cf. Lubac, 1988: pp. 296-7. Na minha humilde opinio o
ilustre comentarista chega a essa concluso, a meu ver equivocada em relao obra de Maistre, por interpret-la
de modo parcial apenas na perspectiva da sua filiao ao movimento de pensamento esotrico que caracterizava
a franco-maonaria mstica ou iluminada a que o autor pertencia, quando na realidade ela deveria ser
interpretada por um outro vis, na perspectiva de uma pesquisa autnoma e crtica das fontes remotas que
informavam os escritos dos msticos modernos com quem Maistre dialogava, e mais particularmente da teologia
crist de fala grega tributria do esprito esotrico ou especulativo de Alexandria. Essa segunda perspectiva de
leitura me parece diminuir sobremaneira a suspeita de naturalizao da revelao que sempre ronda a
interpretao teolgica dos escritos maistreanos e que no fundo tem a ver com os motivos apologticos que os
animavam, como tivemos oportunidade de discutir de maneira preliminar no captulo V. Voltarei a discutir esta
viso de Lubac sobre o naturalismo de Maistre, em especial as suas conseqncias para a interpretao do seu
pensamento, no item conclusivo da tese. Outro autor que discute com alguma profundidade esta suposta
caracterstica da teologia maistreana Jean-Louis Soltner, um dominicano que escreveu um artigo sobre o
cristianismo de Joseph de Maistre (Le Christianisme de Joseph de Maistre) na REM # 5-6 de 1980 sobre as
suas relaes com o iluminismo mstico e a franco-maonaria (pp. 97-110), e cuja viso a respeito das relaes
entre natureza e sobre-natureza no seu discurso me parece mais apropriada. Citando as duas ltimas
constituies conciliares sobre o problema, a Dei Filius e, no Vaticano II, respectivamente Dei Verbum e Lumen
Gentium, Soltner demonstra a meu ver com sobras a conformidade de fundo entre a posio de Maistre e a
determinao ortodoxa. O primeiro dispositivo conciliar, para ns o mais importante, diz que Deus pode ser
conhecido com certeza pela luz natural da razo humana a partir das coisas criadas, mas que em sua Bondade
ele decidiu conceder ao gnero humano o apoio da revelao sobrenatural, sem a qual na condio presente do
gnero humano o homem no poderia ter acesso s verdades da salvao facilmente, com uma certeza firme e
sem nenhum mistura de erro. Cf. Soltner, REM # 5-6, 1980: p. 105. Ora, precisamente isto o que defende
Maistre: a revelao vem confirmar a natureza, o que inato no homem e nas suas representaes sobre a
divindade, retificando e purificando (as expresses so dele) a mistura de erro que nelas persistia, e
conferindo-lhes, desse modo, a segurana do selo divino. ela que em sua viso o permitia marchar firme
igual distncia do iluminismo e do ceticismo, Soires, II, 10, p. 528. Soltner levanta ainda outros problemas
relacionados a essa distino entre natural sobrenatural pertinentes noo maistreana de lei que entretanto s
sero discutidos no prximo captulo, no lugar apropriado. No momento interessante observar a ligao que ele
faz entre a perspectiva apologtica do discurso maistreano, endereado ao seu prprio tempo impregnado de

653

tocante a Joseph de Maistre, resolver essa questo, que a meu ver consiste at certo ponto, e
especialmente para ns que o lemos quase duzentos anos depois, num falso problema,
colocar em relevo os momentos, que no so poucos nem irrelevantes, em que Maistre
mostra-se plenamente consciente da relatividade em ltima instncia desta continuidade entre
natureza e revelao, uma continuidade que ele de fato se compraz em afirmar com a sua idia
de uma revelao progressiva e a sua nfase no carter cognitivo e mesmo divino da
Tradio Universal. Estes momentos correspondem, por exemplo, a passagens como estas
que eu acabo de citar sobre o salto que significou o cristianismo para a formulao de uma
verdadeira cincia do homem1250, passagens que para mim mais ou menos definem, na
impossibilidade de se chegar a uma concluso definitiva sobre o tema, o lugar que, nessa
(falsa?) controvrsia, se deve situar o nosso autor.
Voltando discusso dos sacrifcios, Maistre observa que ao confirmar o dogma
ancestral o cristianismo no o explica, e a sua opinio que o assunto, algo que poderamos
classificar como o sentido oculto da loucura da Cruz, teria ocupado sobremaneira os
primeiros iniciados do Cristianismo. Logo se verifica que, ao falar de iniciados, Maistre
est se referindo escola de Alexandria e mais especificamente a Orgenes, a quem, na minha
opinio, toda a sua leitura esotrica da lgica e do significado dos sacrifcios deve ser
referida1251. E, com efeito, ele cita o alexandrino, o qual muito teria meditado sobre a
questo, em apoio da viso de uma expiao csmica proporcionada pela vtima divina, uma
interpretao que, a exemplo do que acontece com a paidia e com tantas outras vises da
ao da Providncia pelas quais passamos em nossa caminhada at aqui, deve ser vista na
perspectiva de uma leitura oculta e esotrica da natureza da paixo. A perspectiva de
cincia e, portanto, de certo modo determinado pelas suas categorias (se quisesse de fato influenciar os seus
destinatrios), e um certo tom naturalista (ou concordista) que caracterizaria o discurso de Paulo no Arepago,
determinado tambm, por sua vez, pelas categorias e formas mentais do ilustrado pblico ateniense que ele se
destinava a conquistar (p. 110). A despeito do desnvel entre os dois autores, Paulo e Maistre, e dos dois
contextos histricos e culturais, a analogia me parece ser intensamente elucidativa.
1250
Assim como aquelas citadas no ltimo item do captulo VIII a propsito da necessidade da lei do amor
para trazer ao mundo aquilo que a sabedoria pag intua mas no conhecia por si mesma nem tinha a capacidade
de implantar e que hoje se encontra disponvel para todos no simples catecismo.
1251
Para corroborar essa opinio, alm de comparar, como se far a partir de agora, a sua interpretao da paixo
no sentido sacrificial com passagens-chave do comentrio de Orgenes ao evangelho de Joo, basta verificar a
freqncia com que o alexandrino citado em seus registres de lecture sob a rubrica Cristianismo e Iniciao,
algo que levou Triomphe a afirmar, no sem razo, que o maior interesse de Maistre no pensamento origenista
residia especificamente a. Cf. Triomphe cit por Marc Froidefont, Joseph de Maistre Lecteur dOrigne,
Autour de Joseph et Xavier de Maistre; Mlanges pour Jean-Louis Darcel, Textes runis par Michael
Kohlhauer, Universit de Savoie, Chambry, 2007. Entretanto, seria errado reduzir a viso da teologia e dos
sacramentos cristos como uma iniciao apenas ao pensamento dos alexandrinos, uma vez que, como
tambm me esforarei para demonstrar continuao, ela era geral no pensamento dos padres, e desde sempre
muito influente no querigma da Igreja helenstica a partir da gnose de Paulo. Cf. Bultman, 1955: p.143 e ss e
Evidokimov, 1979:. p.273 e ss.

654

Maistre para esta explicao , de fato, precisamente a mesma do alexandrino, que introduz a
sua especulao sobre o rationale espiritual dos sacrifcios como devendo ser apreendida
em relao com certos mistrios celestes que implicam numa verdade maior do que a
natureza humana capaz de compreender, mistrios que apenas aquele que dizia pregar a
sabedoria entre os perfeitos (I Cor 2,6)1252, tendo sido iniciado nos segredos de Deus pelo
prprio Cristo, o divino precursor, estava em condies de ensinar1253. evidente que eu
estou falando de So Paulo. Comentando uma passagem da sua carta aos Colossenses1254,
Orgenes sustenta a tese de que o sacrifcio do primeiro nascido entre os mortos e o sangue
vertido no calvrio teria sido til no somente ao homem, mas aos anjos, aos astros e
todos os seres criados:
O altar estava em Jerusalm, mas o sangue da vtima banhou todo o
universo.1255

Esta reunio das coisas divinas e humanas e, especula-se, inclusive as infernais - no

sangue (psych) divinizado de Jesus , para Maistre, a expresso de certo modo fsica da to
professada superioridade da religio crist. Somente esta mxima amplitude, ao mesmo tempo
histrica e csmica, atribuda opus Christi entendida em seu sentido sacrificial, lhe parece
ser digna de Deus, e ele considera a opinio corrente na teologia de sua poca, a qual temia
que a nova tese cosmolgico-flosfica da pluralidade dos mundos colocasse em risco a
eficcia e validade do dogma da redeno, uma das idias mais mesquinhas que j se
apresentaram ao esprito humano. Porquanto se
1252

Os perfeitos a que Paulo se refere nessa passagem da primeira carta aos Corntios so em primeiro lugar os
theleioi ou os iniciados nos mistrios, embora, como mostra a crtica do Novo Testamento, a palavra tambm
tenha outras significaes.
1253
Comm. In Ioh., VI, 32. Toda essa passagem do comentrio a Joo reproduzida na p. 63 do claircissement
exatamente como uma doutrina esotrica que segundo Maistre o alexandrino no havia querido explicitar.
Outrossim, todas as passagens capitais do texto origeniano foram cuidadosamente copiadas por Maistre nos seus
Registres de Lecture (Extraits G, p. 354) no significativo ano de 1809, o ano de redao da grande parte das
Soirs e no qual, segundo parece, nosso autor freqentou mais assiduamente o alexandrino na edio preparada
pelo eruditssimo jesuta Pierre-Daniel Huet, em 1668.
1254
Col 1,20. Porque aprouve a Deus fazer habitar nele toda a plenitude, e serem reconciliadas por ele, que
restituiu a paz ao preo do sangue de sua cruz, todas as criaturas, tanto no cu quanto na terra Ver tambm Ef
1,10
1255
A partir de Orgenes Homilias, III cit. in claircissement, 1994: p.63; Para o texto de Orgenes cf. Extraits
G, p. 274 (CD-ROM) e Bardy, Dictionnaire de Theologie Catholique, Col. 1543 e ss e 1551. No seu
Comentrio ao Evangelho de Joo (I,40), Orgenes diz que o sacrifcio do Cristo foi oferecido no apenas em
benefcio dos homens, mas de toda criatura racional (logik), o que, como vimos, corresponde, sob uma forma
ou outra, enquanto psychai resfriadas, a todos os seres e ao mundo inteiro. E, na mesma passagem, ele conclui:
Seria com certeza absurdo dizer que ele submeteu-se morte pelos pecados humanos e no por nenhum outro
ser que caiu em pecado alm do homem, como as estrelas por exemplo. Pois nem mesmo as estrelas esto limpas
aos olhos de Deus, como lemos em J (25,5). Assim, ele um sumo sacerdote, uma vez que restaura todas as
coisas para o reino do Pai e faz com que, qualquer que seja o defeito que exista em qualquer das partes da
criao, seja consertado de modo a estar completamente cheio da glria de Deus. Os eventuais defeitos da
criao referidos nessa passagem so causados, em consonncia com a cosmologia do alexandrino que j
conhecemos, pela liberdade das criaturas racionais nessa ou numa vida anterior.

655

todos os seres gemem, segundo a profunda doutrina do apstolo, por que no

deveriam ser todos eles consolados? (claircissement, 1994: p. 61)1256.

A partir da escola de Alexandria1257, esta representao do Cristo csmico foi, como se

sabe, a posio adotada pela Igreja Oriental, e Maistre cita a propsito as homilias de So
Joo Crisstomo, o pai da liturgia bizantina, que no duvidava que o mesmo sacrifcio,
continuado at o fim dos tempos, e celebrado todos os dias pelos ministros legtimos, no
operasse o mesmo por todo o universo1258, configurando, no nvel da prtica ritual, uma
atualizao do processo de queda, diviso e retorno-reintegrao unidade que no princpio
da minha anlise da teoria dos sacrifcios eu disse estar reproduzido na prpria estrutura do
tratado, um processo que corresponde, em ltima instncia, ao prprio itinerrio descrito no
esquema maior da teologia da histria maistreana tomada em sua mais ampla e completa
formulao.
A explicao propriamente teolgica para este alcance csmico e universal do
sacrifcio de Jesus se desenrola em vrios nveis. O primeiro nvel explicativo corresponde
quele que viemos de discutir mais acima: o sangue do Cristo opera cosmicamente por conta
da solidariedade sangnea (psychika) existente entre homem e cosmos, igualmente sujeitos
vaidade desse aion de carne configurado pela queda e igualmente vivos (i.e., dotados
de psique) e (por isso mesmo) culpveis. Segundo esta concepo, a descida do Verbo de
Deus na carne a teria divinizado desde dentro, emprestando, de modo misterioso (atravs de
uma comunicao de idiomas entre o divino e o humano), matria corruptvel e ao
sangue/psique que a anima, a glria divina e a dimenso de incorruptibilidade que lhe
prpria. o que comumente se chama no jargo teolgico de teoria fsica da redeno expresso usada pelos latinos para designar a doutrina corrente na Ortodoxia de fala

1256

Nesse ponto Maistre parece estar em sintonia com uma corrente importante do pensamento metafsico de seu
tempo que pugnava por integrar a nova cosmologia e as novas doutrinas cientficas nos princpios e nas
categorias da religio revelada. Um exemplo deveras interessante dessa atitude, sobretudo pelo fato de tratar
precisamente da aplicao da obra salvfica do Cristo tese recentemente defendida por Fontenelle, a partir do
conceito de infinito de Descartes, sobre a pluralidade dos mundos, a do j mencionado Trait de linfini cre,
que gasta todo um captulo tentando afirmar a compatibilidade ltima das duas teses ou representaes, da nova
cosmologia e da velha teologia crist da redeno. Cf. Trait de Linfini Cre, 2006: pp. 151-166.
1257
Usando, como vimos, a simpatia de Bossuet pela figura e pelo pensamento do alexandrino para evitar
qualquer acusao de heterodoxia, e declarando no pretender corroborar cada linha de seus escritos, Maistre
diz que, nessa questo do alcance csmico e universal da redeno trazida pelo sacrifcio do cordeiro, lhe basta
cantar com a Igreja Romana : E toda a terra, o mar, e os prprios astros, todos os seres enfim, so lavados por
este sangue Ibid. p.62. Apesar da assimilao que ele tenta fazer, a sua interpretao nada tem de simplesmente
comum ou ortodoxa, ainda que se mantenha dentro de certos limites mais ou menos aceitveis, pelo menos
dependendo da poca.
1258
S. J. Crisstomo. Homilias. LXX cit in Ibid. p.61

656

grega1259 -, que me parece ter a sua primeira formulao, inclusive com a nfase sacrificial
que se est discutindo aqui, numa passagem clebre da Carta aos Hebreus, que j foi, em
parte, referida, e que glosa justamente sobre aquela identificao entre sangue e vida
promovida pela Bblia que eu disse estar na base da prpria viso maistreana acerca das
virtudes expiatrias e redentoras do sangue sacrificial.
Segundo a Lei, escreve o apstolo, quase todas as coisas se purificam com o
sangue; e sem efuso de sangue no h remisso. Portanto, se as cpias das
realidades celestes so purificadas com tais ritos1260 , preciso que as
prprias realidades celestes sejam purificadas com sacrifcios bem melhores
que estes (Hb 9,22-3).

De acordo com os desenvolvimentos esotricos desta doutrina paulina, a Encarnao

teria tido a propriedade de alterar ou tornar possvel, abrindo um caminho para essa
alterao a prpria configurao ontolgica do mundo cado, resgatando a criao, pela
introduo de um poder (dynamis) divino na natureza humana (Comm. In Ioh. II, 6), da sua
insuficincia e precariedade atuais1261. Numa leitura simblica, mstica ou esotrica, ela teria
aberto este aion fragmentrio em que vivemos para o aion divino, para aquele pleroma dos
tempos no qual o Cristo foi enviado e que corresponde atualidade da sua encarnao (cf. Gl
4,4), constituindo-a no evento escatolgico por excelncia1262, de modo que, num primeiro
nvel, esta doutrina que se pode dizer realista da Encarnao que serve de base
afirmao da eficcia universal e concreta do sacrifcio do Cristo no sentido fsico, sangneo
que se est discutindo aqui1263.
Porm, independentemente da doutrina que a justifica, no apenas o sacrifcio do
filho de Deus que apresenta esta virtude redentora universal; o sacrifcio voluntrio daqueles
que o seguem tambm gera, ao que parece, e tambm nesse sentido real que eu venho
discutindo, uma certa influncia na redeno coletiva que da mesma forma bem difcil de
descrever. Ao vencer a morte oferecendo-se a ela, assumindo-a voluntariamente, Cristo teria
rasgado o vu do santurio que guarda os segredos deste mundo para que a humanidade que
1259

Cf. Vallin, 1986: p. 352

Paulo se refere ao uso do sangue dos animais nos ritos sacrificais da Antiga Aliana prescritos por Moiss.
1261
Cf. Evidokimov, 1979: p. 65-66
1262
Cf. Bultman, 1955: I, p.292 e ss e 298 e ss para a dimenso csmica e metafsica do sacrifcio de Cristo em
Paulo.
1263
Embora Maistre no as explore, Orgenes oferece outras alternativas para entender o alcance universal da
redeno trazida pela cruz. Poder-se-ia destacar aquela que diz que, enquanto Verbo (i.e., Logos), o Cristo objeto
de sacrifcio carregaria em si os logoi de todas as coisas criadas, que atravs dele (do seu sangue) podem assim
ser todas redimidas (Comm. In Ioh. I, 27).
1260

657

ele havia assumido inteiramente pudesse, depois dele, entrar. Assim, de acordo com esta viso
da obra redentora, os sacrifcios dos mrtires passam a ser vistos como verses diminudas
do grande sacrifcio, operando de modo semelhante a redeno coletiva dentro de seus limites
prprios. Batismo de sangue, nas palavras de Orgenes o martrio , em relao obra do
Cristo, algo de diferentemente semelhante1264.
Para o alexandrino, assim como para toda a igreja primitiva, o mrtir era o verdadeiro
discpulo do Salvador, como prova de maneira veemente as suas incessantes reflexes em
torno do tema, dirigidas, como quase todo o resto da sua obra, a refutar as opinies mpias e
acusatrias do gnosticismo contra a Providncia de Deus1265. E, com efeito, ao criticar os
gnsticos a propsito do martrio, os quais teriam tentado atribuir um vo simulacro de
crueldade ao Ser pelo qual so ofertados estes tipos de vtimas para a salvao dos
homens1266 , Orgenes introduz um elemento importante para o entendimento da
reversibilidade dos mritos na economia do pensamento maistreano e, com ela, desta lgica
do mundo expressa na equivocidade frentica do sofrimento e da dor que marcam a histria.
Como observa insistentemente Owen Bradley, o argumento maistreano de uma
comunidade das dores, de uma unidade orgnica ou sangnea do gnero humano tanto na
dor quanto na bem-aventurana flagrantemente anti-gnstico1267, como, na realidade, no
poderia deixar de ser, considerando a sua enunciao no contexto de um ensaio de teodicia.
Pode-se, sem dificuldade, pensar muitas e diferentes coisas a respeito das opinies do conde
savoiano, sem dvida uma das mais polmicas figuras do pensamento ocidental; mas o que
no se pode deixar de reconhecer que ele comprou uma guerra de vida inteira contra a idia
de um absurdo da existncia. Como se ver no ltimo captulo, constante a referncia em
suas obras, especialmente a partir do Discurso Marquesa de Costa, ao sofrimento da
inocncia no mundo como um gnero secundrio de martrio que carregaria, em seguimento
do Cristo, uma espcie de poder redentor capaz de justificar as terrveis condies que
marcam a existncia humana, incluindo este escndalo particular.
A exemplo do que acontece com o sacrifcio do arqutipo, esta perspectiva ganha,
no claircissement, uma dimenso teolgica universal que escapa a qualquer possibilidade de
1264

Comm in Ioh., VI, 36 citado em claircissement, 1994: p.64.

Para o texto que Orgenes dedicou exclusivamente ao tema, a Exortao ao Martrio, ver J. Quasten, 1957:
II, p.122. Para a centralidade do martrio na Igreja primitiva ver o verbete Martrio do Dicionrio Crtico de
Teologia, Lacoste, 2004.
1266
Comm in Ioh., VI, 36 citado em claircissement, 1994: p.64.
1267
Gnstico no sentido de gnosticismo. A observao de Bradley repetida ao longo de todo o seu livro: A
Modern Maistre j citado.
1265

658

assimilao a uma espcie de tara masoquista, na medida em que o argumento do tratado

revela de modo definitivo que ela um dado fundamental da f crist de Joseph de Maistre,
embora no apenas dela. No nvel da f, ou seja, daquelas representaes da religio
destinadas orientao da conduta, tica religiosa propriamente dita, o homem que encara o
sofrimento que caracteriza o mundo com uma santa aceitao , como os mrtires,
diferentemente semelhante ao Cristo; a exemplo dos primeiros e melhores seguidores, ele
segue o precursor divino em seu trabalho amoroso de redeno universal, expiando a um s
tempo os seus pecados e os dos seus semelhantes, assim como resgatando, pela
reversibilidade dos seus mritos voluntariamente doados, aqueles que da sua obra queiram se
apropriar1268. Neste sentido tico e, de certo modo, desmitologizado da doutrina do martrio,
bem ao gosto de Bultman, necessrio salientar que a participao nos sofrimentos de Cristo
a imitao de Cristo em seu sentido mais pristino e radical desde sempre o ideal por
excelncia da existncia do Cristo1269. Para Paulo (Fl 3,10), o fiel sofre, morre e renasce com
o Salvador: o cristo do Cristo (I Cor 11,1)1270. Mas esta participao nas dores tem, como
todo o resto, duas vias: o sofrimento do mundo - no s do homem, mas dos astros, dos
animais, das plantas e at das regies infernais - participado por Deus na imolao ritual do
Cordeiro, que, enquanto Verbo divino, submeteu-se vontade do Pai, tomando parte
voluntariamente na tragdia vivida pela sua criao sujeita vaidade.
Outrossim, a exemplo do que acontece em Orgenes, em Maistre h tambm uma
dimenso fsica, especulativa (para Bultman mitologizante) envolvida nesta redeno
secundria operada pelos mrtires. Trata-se, como diz o alexandrino, de um caso da mais alta
especulao considerar, ainda que superficialmente, o rationale destes sacrifcios que
purificam aqueles pelos quais so ofertados (Comm. In Ioh. VI, 36). No entanto, e malgrado
a magnificncia da promessa, tanto ele como Maistre pouco fazem para explic-lo. Este
ltimo apenas reproduz um texto origeniano em si mesmo j deveras obscuro que traa uma

1268

Para estas idias na Exortao ao Martrio de Orgenes Cf. J. Quasten, 1957: pp.89-90. Como mostra o
verbete martrio no Dicionrio Patrstico e de Antigidades Crists (DPAC, 2002), de autoria de W. Rordorf,
os sofrimentos e a morte do mrtir so a manifestao da fora da ressurreio, porque nos mrtires Cristo sofre
e vence a morte. De fato, os mrtires so portadores do Esprito, eles tm vises e produzem-se milagres em
relao com a sua pessoa. Seu martrio tem, alm disso, um valor propiciatrio: no apenas seus pecados so
cancelados (batismo de sangue: Tert., De Bapt. 16; Org., iExh. Mart., 30; Trad. Apost. 19), mas toda a
comunidade de fiis dele se aproveita (os mrtires do a reconciliao aos penitentes: Tert. Ad. Mart. 1; Cipr., Ep
23; rechaam a potncia diablica: In. De Antioquia, Eph. 1,1; Mart. Pol. 1,1; Org. Comm. In Joh. VI, 281-3);
eles intercedem pelos vivos. A proximidade, no sentido funcional, entre os mrtires e o Cristo era to grande
para a Igreja primitiva que no sculo III Cipriano relata como um costume bastante difundido o ato de celebrar a
Eucaristia em honra deles.
1269
Cf. o verbete Imitao de Cristo em DCT, Lacoste, 2004.
1270
Cf. Bultman, 1955: II, p. 305.

659

analogia entre a redeno proporcionada pelo martrio e algum que salva uma comunidade
matando o animal venenoso que estava pronto a lhe fazer mal, uma comparao que na
realidade mais confunde do que esclarece, e que, na minha opinio, se liga interpretao da
redeno como resgate pago ao demnio que foi discutida em nota no captulo anterior e
qual desde sempre esteve ligada ao culto dos mrtires e explicao teolgica da sua
eficcia1271. De todo modo esse rationale misterioso e em ltima anlise incompreensvel
que deve ser buscado por aqueles que, ao invs de se preocupa em simplesmente acusar a
Providncia, desejam realmente entender como um Deus bom pode fazer s suas criaturas
uma exigncia, encarnada na figura da morte cruenta, que a princpio parece to fora de toda
proporo. Pois o caso que tanto as Escrituras quanto a sabedoria dos pagos mostram que o
sacrifcio voluntrio eficaz para operar uma redeno coletiva ( isso pelo menos que,
segundo Maistre, os homens de todos os tempos e lugares tm acreditado que ele seja capaz
de operar), que ele reverte em benefcio dos outros, e ao fiel em busca de esclarecimento
cabe buscar os segredos revelados apenas para uns poucos na adeso incondicional
palavra divina e no estudo dedicado e cuidadoso das suas prescries, sempre lembrando que
grandes so os juzos de Deus, e difceis de serem entendidos e que foi justamente por no
entend-los de uma forma digna dele que muitas almas no-educadas (apaideutoi) se
perderam, um recado evidentemente endereado aos adeptos da perspectiva gnstica nas
muitas modalidades de seu sectarismo1272.
Em nenhum lugar, no entanto, os juzos de Deus parecem ser to obscuros quanto na
idia de que esse sofrimento do mundo participado por Deus e a sua virtude redentora se
encontram presentes no ritual que realizado em sua memria: a comunho do corpo e do

1271

Aquele que mata um animal venenoso sem dvida fez por merecer o louvor da parte de todos aqueles que
este animal poderia prejudicar; acreditemos que ocorre algo semelhante com a morte dos santos mrtires, que
esta destri as potncias malfazejas e que ela presta a um grande nmero de homens um auxlio maravilhoso em
virtude de uma certa fora que no pode ser nomeada Com. In Ioh. VI, 36 citado em claircissement, 1994: pp.
64-5.
1272
Segundo a boa traduo que Maistre oferece da passagem pertinente do Comentrio a Joo (em
claircissement, 1994: p. 64), citada em parte mais acima, so necessrias pesquisas profundas para se formar
uma idia, ainda que muito imperfeita, da lei em virtude da qual este gnero de vtimas purificam aqueles pelos
quais so ofertadas (...) Um vo simulacro de crueldade foi atribudo ao Ser ao qual se as oferece pela salvao
dos homens; mas um esprito elevado e vigoroso sabe refutar as objees que so elevadas contra a Providncia,
sem entretanto expor os ltimos segredos: porque os juzos de Deus so bem profundos, e bem difcil expliclos, de modo que um grande nmero de almas frgeis encontraram neles uma ocasio de queda; mas, enfim,
como constante entre as naes a crena de que um grande nmero de homens se entregam voluntariamente
morte para a salvao comum, como, por exemplo, no caso das epidemias pestilenciais, e que a eficcia destes
devotamentos foi reconhecida sobre a prpria f das Escrituras por este fiel Clemente ao qual so Paulo prestou
uma to bela homenagem (Fl 4,12), preciso que aquele que se sentir tentado a blasfemar sobre estes mistrios
que ultrapassam o alcance ordinrio do esprito humano determine-se a reconhecer nos mrtires algo de
diferentemente semelhante [em relao ao Cristo].

660

sangue da vtima divina na Eucaristia.1273 Em conseqncia das mesmas idias que nutriam
sobre a natureza e a eficcia dos sacrifcios, os antigos, escreve Maistre,
Viam ainda algo de misterioso na comunho do sangue e do corpo das
vtimas. Esta implicava, segundo eles, no complemento do sacrifcio e na
consumao da unidade religiosa; de modo que durante muito tempo os
cristos se recusaram a comer das carnes imoladas, por medo de comungar
(claircissement, 1994: p. 65 nfases do autor).

Pois se acreditava que todos aqueles que participam de uma mesma vtima formam
um mesmo corpo 1274, o que, em relao aos dolos pagos, e segundo as crenas dominantes
nos primrdios do cristianismo, significava nada menos que participar da natureza do
demnio. Mas a idia universal da comunho pelo sangue, ainda que viciada em sua aplicao
idlatra, era no obstante justa e proftica em sua raiz, exatamente como aquela da qual ela
derivava (IBID), de modo que, por essa via, ela foi aceita e consagrada (divinizada) pela
religio crist, que, depois da devida purificao, fez dela o centro da sua celebrao
memorial da unio com Deus. Lida a partir de uma perspectiva mstica, ortodoxa ou
sobrenaturalista, e no do ponto de vista mais ou menos simpaticamente humano com que ela
tem sido lida nos ltimos duzentos anos mais ou menos, na paixo e, conseqentemente, na
Eucaristia, muito mais importante que o sofrimento que a imagem desagradvel da morte
sangrenta no deixa de sugerir, o sangue divino derramado e participado ritualmente pelos
seguidores entendido como o lao da reconciliao, o sangue da nova aliana
tematizado por Paulo (Hb 9,15), aquele que tem a virtude misteriosa de trazer para o presente
a plenitude das ltimas coisas (t eschata) e restituir o mundo, pelo menos no mbito restrito
do tempo do rito, sua situao original.
O que eu estou querendo sugerir com todas estas imagens a doutrina absolutamente
ortodoxa que diz que, ao comer da hstia consagrada, o cristo no est somente participando
da morte do Cristo, partilhando misticamente das suas dores, mas tambm e principalmente da
sua ressurreio: o seu corpo de glria, e no o disfarce carnal que, segundo Orgenes,
numa estratgia educativa, o Verbo usou para nos resgatar. esse corpo glorioso de pessoa

Para Orgenes, tambm os mrtires e os apstolos esto presentes, com o seu sangue, no sacramento.Cf. G.
Bardy. Op. Cit. Col. 1559 A dimenso sacrificial da eucaristia central tambm em S. Gregrio de Nissa. Cf.
Danielou (ed.). From Glory to Glory, 2001: pp. 22-23.
1274
Ibid. p.65, citando I Cor, 10,17. A verso brasileira um tanto diferente daquela que Maistre d: Uma vez
que h um nico po, ns, embora sendo muitos, formamos um s corpo, porque todos ns comungamos de um
mesmo po.
1273

661

divina que no sacramento oferece a vida a um homem e a um mundo em que, apesar das
aparncias, a morte continua a exercer o seu imprio devastador1275.
Entrou nos incompreensveis desgnios do amor todo-poderoso perpetuar at
o fim do mundo, e por meios que transcendem a nossa frgil inteligncia,
este mesmo sacrifcio, materialmente ofertado de uma vez por todas para a
salvao do gnero humano. A carne, tendo separado o homem do cu, Deus
se revestiu de carne para se unir ao homem por meio daquilo mesmo que os
separou: mas ainda era muito pouco para uma imensa bondade combatendo
uma imensa degradao. Esta carne divinizada e perpetuamente imolada
apresentada ao homem sob a forma exterior de seu alimento privilegiado: E
aquele que se recusar a com-la no viver. 1276

Como indicam os termos da condio humana refletidos no espelho do homem que a

prtica dos sacrifcios, e como mostra evidncia a experincia que os homens de todos os
tempos e lugares tiveram de viver numa ordem de coisas precria marcada pela diviso e pela
violncia, o que normalmente se chama de vida no merece, em absoluto, que se lhe atribua
esse nome. A vida verdadeira, merecedora da flor do esforo humano e das suas aspiraes
deve, assim, estar num outro lugar, na vida do esprito que apenas o Esprito divino capaz de
conceder1277. por isso que, segundo Bultman, Paulo, que para Maistre o apstolo por
antonomsia, no enxergava a essncia da obra do Cristo, e nem mesmo daquela que, em
sentido largo, deveramos chamar de a sua misso educativa, nos ensinamentos de Jesus, ou
mesmo no seu papel de educador e profeta do povo judaico de seu tempo, ou tampouco como
instrutor de seus seguidores imediatos: para o apstolo a grande dimenso da sua obra
(tambm no sentido educativo) era escatolgica, o resgate da morte para a vida1278, e na
sua viso ela se encontra estreitamente relacionada ao lugar e ao papel central que o Cristo
ocupa e desempenha na economia (histrica, educativa) da redeno, como atesta a sua leitura
do Verbo na perspectiva mais ampla da histria da salvao no clebre discurso do Arepago,
1275

Esta interpretao do corpo de glria na Eucaristia tambm marcante na teologia de So Gregrio de

Nissa. Cf. From Glory to Glory. Op. Cit. p. 21
1276
Ibid. p.68. A citao, em itlico no original, tirada de Jo 6, 34, provavelmente uma parfrase da passagem
a partir do v.32: Em verdade, em verdade vos digo: Moiss no vos deu o po do cu, mas o meu Pai quem
vos d o verdadeiro po do cu: porque o po de Deus o po que desce do cu e d vida ao mundo.
1277
Essa idia sobre o precrio estatuto ontolgico do mundo presente , como se sabe, central em muitas das
reflexes de santo Agostinho sobre o tempo, como ocorre em algumas das mais belas passagens da sua grande
obra sobre a histria, a Cidade de Deus. Desde o instante em que comeamos a existir neste corpo moral jamais
deixamos de tender para a morte. Tal a obra da mutabilidade durante todo o tempo da vida (se que deve
chamar-se vida): tender para a morte (...) fora de dvida que, desde o instante em que comeamos a existir
nesse corpo, estamos na morte. De Civ. Dei, I, 13,10 (trad. Brasileira, pp. 104-5). A epgrafe desse captulo 10 do
livro XIII j em si bastante significativa desse pensamento: Prova-se nele que a morte dos homens castigo e
se originou do pecado de Ado.
1278
Bultman, 1955: II, p. 294.

662

que consiste, como vimos no segundo captulo, no primeiro esboo de uma teologia da
histria em ambiente cristo.
por este mesmo motivo tambm que o mrtir, e no o doutor ou o didasklos, ao
aceitar integralmente a cruz e seguir o precursor era visto no cristianismo primitivo como a
prpria expresso do clice eucarstico, memorial vivo da paixo, e segundo a mais antiga
tradio ele adentrava o reino dos cus imediatamente aps a morte1279.
Na linha destas representaes da condio humana tal como ela se encontra refletida
nas obras divinas de revelao os textos bblicos e a tradio universal -, pode-se dizer
que, para Maistre, atravs da comunho eucarstica entendida segundo a tica sacrificial se
compreende e se remedia ao mesmo tempo a diviso do homem e se prefigura a unidade
perdida com a queda; a degradao promovida pelo pecado e a inabitao do verbo em todo
ser criado dotado de razo, que o pecado obscureceu, mas no conseguiu apagar: a condio,
a origem e a destinao do homem que na reflexo sobre os sacrifcios se revela por inteiro,
em todas as nuances (grandeza, misria, Encarnao e culpabilidade) que a razo ou a simples
observao consegue apenas entrever, sendo, no entanto, absolutamente confundida por elas.
E a unidade prefigurada na Eucaristia , por definio, como, alis, toda outra perspectiva de
unidade na obra de Maistre, uma unidade religiosa, uma unidade por participao num
centro divino que absorve em si mesmo a diversidade (e diviso) e a ordena na referncia
transcendente de uma sobrenatureza, ou, como Maistre gostava de falar em analogia com os
deuses do politesmo, numa natureza melhor (porquanto una).1280
Voltando um pouco no raciocnio, justamente porque o corpo e o sangue de Cristo,
filho do homem e filho de Deus, divino-humano, que Ele o nico verdadeiro
Mediador. por conta da dimenso tendrica deste corpo e deste sangue que nele se oferece
comunho que o modelo presente no ritual eucarstico se apresenta para os homens como a
grande possibilidade (aberta pelo prprio Deus) de uma integridade da existncia, da reunio
incompreensvel do mltiplo e do divergente, do divino e do humano, numa unidade maior.
Mais rpido que o raio, mais ativo que o relmpago, o sangue tendrico
penetra nas entranhas culpveis para lhes devorar as manchas. Ele chega at
os confins desconhecidos destas duas foras irreconciliavelmente unidas
1279

O mrtir o clice eucarstico realizado numa vida crist, memorial da paixo levado diante da face do
Pai, e por isso mesmo celebrao das npcias do Cordeiro. De acordo com a mais antiga tradio, o mrtir entra
imediatamente no Reino. Evidokimov, 1979: p.20. Esta idia se encontra tambm em alguns escritos menores
de Orgenes, conforme mostra G. Bardy em Dictionnaire de Theologie Catholique, XI,2: Col. 1555. Essa mais
antiga tradio se liga descrio do primeiro martrio cristo, o de Estevo, no Ato dos Apstolos (7, 55-6),
que, na hora da morte, teria visto os cus abertos e o Filho do Homem de p, direita de Deus.
1280
Melior natura, Citando Ovdio. Metamorfoses, I, 2 in Ibid. p.53

663

onde os lans do corao1281 chocam-se com a inteligncia e a turvam. Por

uma verdadeira afinidade divina, ele se apropria dos elementos do homem e
os transforma sem os destruir.1282

Com estas imagens inspiradas Maistre descreve com grande eloqncia a

transfigurao da physis cada efetivada pela comunho no corpo do homem-Deus, apontando
com isto para os termos e as condies subjacentes transfigurao escatolgica de alcance
csmico que coroa a sua representao do fim da histria, sendo esta, a meu ver, dentre todas
as descries que com esse fim ele oferece, aquela que eu considero teologicamente mais
substancial, quando menos por sugerir a regenerao da natureza de maneira to plstica,
orgnica e original. Com efeito, dificilmente se poderia chamar simblica ou alegrica a
perspectiva adotada por Maistre para falar da participao eucarstica: a comunho entre Deus
e homem para ele um fato, ela simplesmente real1283, deu-se num momento especfico
da histria e se repete indefinidamente (i.e. em outros momentos especficos), produzindo os
mesmos efeitos na ordenao sacramental.
Dentre todos, o efeito principal, a conseqncia mais salutar da comunho eucarstica
, como sugerem as imagens usadas na ltima citao e a sua inflexo escatolgica, a
absoro na unidade. Na dcima Soire, quase toda dedicada descrio do credo
escatolgico de Joseph de Maistre, ele escreve, nesse sentido: o po e o vinho msticos que
nos so apresentados na mesa santa quebram [brisent] o EU e nos absorvem em sua
inconcebvel unidade (Soires, II, 10, p. 508). No entanto, como facilmente se pode
perceber, essa unidade nada tem de simples, no uma unidade por contrato ou associao;
justamente descrita como inconcebvel, ela deve ser entendida em analogia com a unidade
sui generis que caracteriza a Encarnao, com o mistrio incompreensvel da co-habitao
num mesmo corpo entre homem e Deus. Pois, conforme sugere a citao reproduzida mais
acima, o sangue tendrico revela, em ltima instncia, o parentesco divino do homem,
aquilo mesmo que o torna capaz de receber o esprito, o fato de homem e Deus poderem

1281

Citao de Hb 4,12. A traduo brasileira diz o seguinte: Porque a palavra de Deus viva, eficaz, mais
penetrante que uma espada de dois gumes, e penetra at a diviso da alma e do corpo, e das juntas e das medulas,
e discerne os sentimentos e pensamentos do corao.
1282
Ibid. p.66. Como se percebe claramente, toda a passagem citada quase que uma parfrase do texto Paulino
reproduzido na nota anterior. A meno sublinhada afinidade divina me parece referir-se ao final do discurso
no Arepago em que o apstolo diz, citando um antigo poeta, que somos da raa de Deus.
1283
Todos estes doutores [Orgenes, S. Joo Crisstomo, etc.], esclarece ele, apostaram na realidade do
sacrifcio, mas nenhum deles mais realmente do que Santo Agostinho quando ele diz: que o judeu, convertido ao
cristianismo, bebe o sangue que ele mesmo derramou (sobre o calvrio) claircissement, 1994: p. 61.

664

participar misteriosamente de uma mesma physis1284. Como diz Agostinho em um de seus

sermes citado por Maistre, se os homens so o corpo e os membros do Senhor, seu
prprio mistrio que eles recebem com a Eucaristia (Soires, II, 10, p. 537). De forma que
reencontramos por essa via oblqua (i.e., pela interpretao agostiniana do mistrio
eucarstico) a raiz gnstica da idia paulina do soma de Cristo, que pressupe exatamente
este parentesco de natureza1285; uma comunho de essncias, um algo misterioso que nos
permite dizer que somos da raa de Deus (At 17, 28)1286.
Ainda que Bultman se tenha decidido a negar - sem explicar muito bem por que1287 esta dimenso do pensamento de Paulo, concentrando-se de maneira exclusiva no seu aspecto
de doutrina tica, toda a tradio mstica do cristianismo oriental a assume sem a menor
reserva, especialmente a partir da teologia erudita ou esotrica de Orgenes e da antropologia
de So Gregrio de Nissa, como o comprovam os trabalhos histricos de Paul Evidokimov e
Jean Danielou1288. Em todo caso, esta leitura na linha da teologia grega da queda e da
redeno (mas tambm das categorias da LXX e do texto grego do Evangelho) me parece ser
a mais apropriada, como j observara o intrprete jesuta Pierre Vallin, para localizar a
posio de Joseph de Maistre e apreender os termos precisos da sua cincia do homem
extrada da religio e especialmente do cristianismo. O que no impede, evidentemente,
mesmo nessa seara que parece to exclusiva e particular da religio crist, que ele prossiga
reunindo as suas provas de todos os lugares que lhe permite a sua ampla erudio e que lhe
aponta a sua concepo inatista (ou humanstica) de autoconhecimento. Reproduzindo um
texto de Sneca, ele escreve:
Tem-se o direito de se espantar, sem dvida, com a idia de que o homem
possa elevar-se at Deus: Mais eis um outro prodgio! Deus quem desce
at o homem. E isto ainda no o bastante: para ligar-se mais estreitamente
sua criatura querida, Ele entra no homem, e todo este um templo habitado
pela divindade1289.

Eis, exclama ele, sem dvida uma maravilha inconcebvel, mas ao mesmo tempo
infinitamente plausvel, que satisfaz a razo ao esmag-la. Voltando a falar especificamente
1284

Cf. sobre Orgenes Bardy, Dictionnaire de Thologia Catholique, XI,2 Col. 1552
Bultman, 1955: I, p.299.
1286
Cf. Evidokimov, 1979: p.64.
1287
Ao que tudo indica num esforo para separar as posies de Paulo do gnosticismo.Cf. Op. Cit. p. 302
1288
Evidokimov, 1979: p.64 ; e Danielou. Introd. a From Glory to Glory, 2001: p. 11 e ss
1289
Cartas, LXXIV cit in claircissement, 1994: pp. 66-67. Maistre ajunta em nota: Bonito movimento do
instinto humano, que buscava o que a f possui! INTUS CHRISTUS INEST ET INOBSERVABILE NUMEN;
QUIS DEUS CERTUM EST Maisculas do autor. As frases, extradas de um hino eucarstico, traduzem-se por
algo como: O Cristo est dentro [de ns] como um numem inobservvel mas que certamente Deus (ou
divino).
1285

665

da comunho do divino e do humano na Eucaristia que a passagem de Sneca supostamente

prefiguraria, Maistre diz que no h
Em todo o mundo espiritual uma analogia mais magnfica, uma proporo
mais notvel entre meios e intenes, efeito e causa, mal e remdio. No h
nada que demonstre de uma maneira mais digna de Deus o que o gnero
humano sempre confessou, mesmo antes que se lhe tivesse ensinado1290: a
sua degradao radical, a reversibilidade dos mritos e a inocncia pagando
pelos culpados e A SALVAO PELO SANGUE (claircissement, 1994:
p. 67 nfases do autor).

Apesar de perfeita e bela, a proporo que o mistrio da encarnao e da paixo

de Cristo sugere , no entanto, difcil de discernir, pelo menos primeira vista. A exemplo do
que, em relao a opus Christi, acontece com os mrtires, e a exemplo da prpria dinmica
inerente prtica dos sacrifcios, ela atende a uma lgica da identidade na diferena e da
diferena na identidade. No qualquer razo crtica ou investigativa que tem a delicadeza
necessria para a desvendar. A sua compreenso demanda aquilo que Maistre chama muito
caracteristicamente de uma unio com a Razo universal, uma transcendncia das categorias
usuais numa espcie de metania do conceito que apenas uma inteligncia acostumada
reflexo contnua sobre a obscuridade dos abismos divinos, uma mente aberta,
principalmente pela prtica da prece e pela contnua meditao das Escrituras, para a
fecundao do infinito (e no preocupada com a certeza em primeiro lugar), pode pretender.

Em todo caso, para que a redeno trazida pelo Cristo de fato se consume o sacrifcio
eucarstico deve, como o pecado e enquanto remdio do pecado, e enquanto este existir, ser
repetido a cada instante da dure para a salvao do mundo. Com efeito, tambm para
Paulo o evento escatolgico devia continuar a ocorrer indefinidamente em duas dimenses
estritamente anlogas: nos sacramentos e na proclamao da palavra do Evangelho1291, s
quais acrescentaramos, para falar de Maistre, a imitao de Cristo na histria pelo sacrifcio
voluntrio, com o fim de levar a termo o seu trabalho (apenas iniciado) de redeno. A
ligao oculta entre estas duas dimenses, o sacrifcio ritual e a palavra, no escapou ao nosso
autor, reverberando com intensidade em outros domnios de seu pensamento. Numa bela
analogia entre a palavra, o verbo do homem, e o dogma da presena real do Verbo divino no

1290
1291

Ou seja, mesmo antes da revelao.

Cf. Bultman. Op. Cit. Vol. I. P.302, 306 e ss

666

po e no vinho eucarsticos, Maistre tenta fazer compreender o incompreensvel. A passagem

vale a pena ser transcrita por inteiro:
Como a palavra, que no , na ordem material, mais do que uma seqncia
de ondulaes circulares excitadas no ar, semelhantes em todos os pontos
imaginveis s ondulaes que percebemos na superfcie da gua quando
golpeada em um determinado ponto; como esta palavra, eu dizia, chega
entretanto em toda a sua misteriosa integridade a cada orelha tocada em
todos os pontos do fluido agitado, da mesma forma a essncia corporal
daquele que se chama palavra [parole, logos], irradiando do centro da fora
toda poderosa, que est em todo lugar, entra toda inteira em cada boca e se
multiplica ao infinito sem se dividir (claicissiment, 1994: p. 66).

Como sugere tudo o que temos visto desde o princpio desse trabalho, esta unidade na
diversidade entre o humano, o natural e o divino operada aqui, nessa instncia particular e
privilegiada pela presena do Cristo na Eucaristia (que, como lembra a citao, irradia a partir
de todo lugar e no apenas da hstia consagrada), no se apresenta, de modo algum, em seu
aspecto usual de nmero (como, alis, o caso com os neoplatnicos), como uma unidade
simples,

linear,

razoavelmente

descomplicada

de

se

entender.

Mesmo

assim,

incompreensvel como em ltima instncia ele , o mistrio da reunio da humanidade

desgarrada num mesmo corpo em Deus consiste no fundamento maior da viso escatolgica
de Joseph de Maistre e no termo da sua representao particular da Paidia providencial - a
recapitulao final do universo sua integridade de origem na realizao da apocatstase.
De acordo com esta perspectiva de uma reunio final, mstica da humanidade num
mesmo vaso, a inabitao divina (no homem e nas coisas) corresponde verdade primeira
de toda existncia, e a participao eucarstica prefigurao do on futuro,1292 uma
antecipao aqui e agora do tempo em que Deus ser Tudo em Todos,1293 porquanto tudo
quanto existe nasce dEle, vive nEle e tende para Ele.1294 No que diz respeito ao tempo
histrico, este aion da redeno est, decerto, para Maistre, ainda por vir, mas nem por isso
ele lhe parece menos certo, seja no plano do conceito, seja da f, dependendo somente do
homem e da sua liberdade adiantar a sua chegada e finalmente operar, em benefcio de todas
as coisas, a sua libertao.

1292

A imagem de Evidokimov, 1979: p.197.

I Cor 15, 28 cit em Soires, II, 10: p.536.
1294
nEle que temos a vida, o movimento e o ser Citao de At 17,28 in J de Maistre. Ibid. p.503
1293

667

Mas onde est o sbio para compreender estas maravilhas? E quem tem inteligncia para
as penetrar?1295

No prximo e ltimo captulo da tese dedicar-nos-emos a conhecer a verso de Joseph

de Maistre para este processo feliz de libertao do homem e da criao, um processo que
desgua em algo que se poderia chamar de fim da histria e cuja descrio, portanto, deve
servir como concluso (mas no fechamento) da minha interpretao do seu pensamento nos
termos de uma paidia providencial.

1295

claircissement, 1994:. p.64 citando Os 14,9 citado por Orgenes (Com. In Ioh. VI, 36). A traduo da
passagem de Osias diz o seguinte: Quem sbio que atenda estas coisas! Que o homem inteligente reflita
nelas. Porque os caminhos do senhor so retos, os justos andam por eles, mas os pecadores neles tropeam.

669

CAPTULO XII
O FIM DA HISTRIA

Chegamos agora ao momento final deste trabalho, em que deve ser concluda a
discusso da teologia da histria de Joseph de Maistre pelo esclarecimento das suas principais
articulaes, e onde, conforme prometido, deve receber seu fecho o longo e variegado
processo de governo divino da humanidade no seio da ordem temporal que, desde o princpio,
eu tenho interpretado, a partir de uma determinada perspectiva da tradio teolgica de fala
grega, nos termos de uma paidia providencial.
De fato, o que poderia ser essa concluso se no um esforo de esclarecimento das
partes obscuras ou no totalmente compreensveis do pensamento histrico do nosso autor?
Em que ela poderia consistir seno numa espcie de esclarecimento do esclarecimento,
numa outra olhada para este pensamento na perspectiva sempre renovada do seu fim?
Pois, da mesma forma como acontece com a histria que ele pensou, a minha viso
que a melhor maneira de ler o pensamento maistreano sobre a histria pelo fim, que deve ser
entendido tambm como a sua consumao. Mas o caso que s agora, de posse das chaves
entregues pelo estudo detalhado da doutrina dos sacrifcios e do dogma da reversibilidade dos
mritos que lhe central, estamos finalmente em condies de desvendar, at, evidentemente,
onde isto seja possvel, os principais mistrios e as principais articulaes da viso histrica
maistreana; apenas agora, de posse da formulao mais profunda da sua cincia religiosa do
homem, se torna possvel entender a sua a princpio assustadora proposio de um Governo
Temporal da Providncia do modo como ele mesmo, com toda evidncia, o entendia, ou seja,
de uma maneira digna de Deus.
Com efeito, estudando os sacrifcios descobrimos que a terrvel lei divina que
demanda continuamente sangue humano constitui-se na verdade em uma lei de redeno. Na
realidade j sabamos, desde o incio do captulo X, em termos mais ou menos exatos, que na
viso de Maistre ela era proposta como uma lei benfica e salutar, destinada a imprimir uma
espcie de ordem na desordem, equilibrando, por meios violentos, a maldade e a iniqidade
que so as duas grandes marcas da condio humana. Restava, no entanto, saber em que

670

sentido exatamente este seu carter benfazejo devia ser entendido; em que sentido exatamente
o cadafalso e o campo de batalha e mesmo a terra inteira podiam ser representados, como
vimos Maistre faz-lo, como um altar. Ora, isso algo que agora, depois de todo o esforo
de desvendamento que marcou o ltimo captulo, parece finalmente poder ser resolvido,
especialmente quando percebemos que todas aquelas passagens violentamente polmicas que
foram estudadas no captulo X, para ser plenamente compreendidas, tm de ser analisadas no
contexto da proposio de uma histria dos sacrifcios, cujas modalidades espelham
fielmente, na minha viso, o argumento do pequeno tratado sobre o tema estudado em detalhe
no captulo anterior.
A transposio da anlise da prtica dos sacrifcios para o desvelamento dos grandes
mistrios da histria , conforme j vimos, algo fundador e primeiro na obra de Maistre. Ela
tem um papel de grande relevo j no Discurso Marquesa de Costa, quando, alm das
passagens que foram reproduzidas acerca da condio violenta do mundo e da natureza e do
problema do sofrimento dos inocentes misturado ao dos culpados, Maistre convida sua
enlutada amiga a encarar esta mesma condio e o mesmo sofrimento que dela deriva, para
ele, de algum modo em si mesmo eficaz, do ponto de vista supremo do martrio ou do
sacrifcio voluntrio, o qual passa a ser entendido nos termos salvficos apresentados no
ltimo item do captulo anterior.
Exortando a Marquesa a assumir uma atitude mais alta diante da dor que sente pela
perda do seu nico filho, Maistre diz:
Fujamos, madame! Mas, para onde fugir? No estamos todos ligados pelos
laos do amor e do dever? Soframos, ento, soframos com uma resignao
refletida, se soubermos unir nossa razo razo eterna (...) e se somente
tivermos a coragem de aceitar o que no podemos evitar, ao invs de sermos
apenas pacientes, seremos vtimas1296.

Seria com efeito muito estranho, ele escreve em outra passagem do Discurso,
pensando nos horrores da Revoluo, se o sangue inocente que corre hoje fosse intil ao

1296

Grifos do autor. O texto que precede os colchetes corresponde verso publicada do Discurso in Lettres et
Oppuscules, 1851: p.159; o que vem depois dos colchetes corresponde ao manuscrito que Maistre deixou
guardado em seu portflio, conforme citado por Lebrun. Joseph de Maistre, 1988: p.136 e Jean-Louis Darcel na
Introduo da sua edio crtica das Considrations, 1980: p. 31.

671

mundo1297. Partindo desta idia ele cita, misturando, como do seu costume, poltica e
religio, o sacrifcio da celeste Elizabeth, irm de Lus XVI, na guilhotina, e inclusive a
morte sangrenta do prprio monarca como exemplos possveis desse benefcio que o
derramamento de sangue inocente poderia trazer: Tudo tem a sua razo que um dia
conheceremos. O sangue da celeste Elizabeth foi talvez necessrio para equilibrar no plano
geral o Tribunal Revolucionrio, e o de Lus de XVI poder, talvez, salvar a Frana1298.
A julgar pela seqncia de argumentos sobre os quais o raciocnio de Maistre
construdo, o leitor levado a pensar que tambm o sangue de Eugne, o jovem soldado por
cuja morte o Discurso se destina a trazer consolo, pode, a exemplo das vtimas cujo sangue
no pode ser intil, ter tido a mesma virtude redentora, o que, a princpio de maneira bem
estranha, ocorre tambm na passagem que eu acabo de reproduzir, em que Maistre faz
marquesa uma espcie de exortao ao sofrimento, dando a entender que a eventual aceitao
da terrvel dor de ter perdido um filho tambm poderia ter esse poder ou esta disposio,
equivalendo a uma espcie de satisfao sacrificial. Se aceitarmos o que no podemos evitar,
ao invs de pacientes, seremos vtimas... O que Maistre estava querendo dizer com isso?
No captulo III das Considrations sur la France pelo qual introduzi toda a sua
reflexo sobre a violncia da histria, Maistre escreve algo em essncia muito semelhante a
estas especulaes que se acaba de ler, retomando a representao da m sina da famlia real
francesa como um martrio no contexto da exposio da sua doutrina sacrificial: assim, pode
ter havido no corao de Lus XVI, no corao da celeste Elizabeth, uma tal movimento, uma
tal aceitao capaz de salvar a Frana (Considrations, 1980: p. 95).
Como entender qual era, com estas representaes e estes exemplos aparentemente
to dspares (o soldado, o rei, a me em luto) da virtude benfica da dor e do derramamento
de sangue, exatamente a sua inteno?
Como unificar e dar sentido a eles no contexto da sua teologia da histria tal como ela
foi exposta nos dois ltimos captulos, baseada na lei salutar que determina a destruio
violenta dos seres vivos e na representao da terra como um imenso altar?
Conforme sugeri j no incio, o segredo est em ler estas e outras passagens luz da
teoria maistreana dos sacrifcios, que corresponde, na realidade, ao contexto em que elas
1297

Passagem suprimida citada em Considrations, 1980: p. 33. Na stima Soire (II, 7, p. 393) Maistre pergunta
de forma anloga a propsito da guerra: E quem poderia acreditar que as vtimas desse temvel julgamento
tenham derramado seu sangue em vo?
1298
IBID. p. 33.

672

desde sempre estiveram. Observando mais de perto e mais detidamente as principais

articulaes do seu discurso, principalmente nas Soires, descobrimos que Maistre, baseado
em sua investigao do significado oculto das prticas e das crenas sacrificiais, construiu os
momentos-chave da sua teologia da histria de modo complementar e hierarquicamente, a
partir do valor propriamente salvfico ou redentor que, de acordo com os princpios da grande
lei que governa o mundo, cada um destes momentos deveria ter.
Assim, o derramamento do sangue dos culpados pelo carrasco corresponderia a um
primeiro nvel de sacrifcio, menos valioso e mais antigo, o sacrifcio dos inimigos descrito no
segundo captulo do claircissement1299. Ali, o sacrifcio dos culpados discutido no contexto
da investigao acerca do que teria levado os antigos a praticar os sacrifcios humanos, que
para Maistre correspondem, como sabemos, a uma hedionda deturpao do dogma radical e
inato da reversibilidade. No entanto, e no obstante a sua condenao que no pode ser vista
como duvidosa, todo o contexto do discurso do carrasco nas Soires, e notadamente a sua
clara representao como um oficiante da justia divina (reforada pela idia de que o
cadafalso um altar), d a entender que nesse sentido de uma participao na lei justa e
Providencial que exige sangue humano como reparao e equilbrio em relao ao estado
violento do mundo produzido pelos crimes dos homens e pelo pecado, tudo d a entender, eu
dizia, que exatamente nesse sentido que a figura do carrasco e a sua funo devem, em
ltima anlise, ser compreendidos. Do ponto de vista propriamente religioso esta funo
salutar justamente porque, derramando sangue humano em expiao da iniqidade, ela
participa, exerce e faz cumprir as determinaes dessa lei terrvel que ela prpria benfica
para o todo em que se insere, cuidando da sua sade e preservao, e podendo inclusive,
segundo a noo maistreana de lei, evitar outras calamidades maiores enviadas pela justia
divina, como guerras, revolues ou mesmo catstrofes naturais, que operariam uma espcie
de depurao coletiva e necessariamente indiscriminada. Ainda que Maistre, a quem chocava
a simples idia dos sacrifcios humanos, certamente no estivesse disposto a admitir esta
relao que eu estou fazendo na minha leitura do significado religioso do seu discurso sobre o
carrasco, ela me parece transparecer naturalmente do contexto da sua discusso. Ademais, no
necessrio que seja exatamente assim. Para os propsitos da minha interpretao basta
demonstrar que o benefcio espiritual trazido pela imolao dos culpados levada a cabo pela
justia humana tem, primeiro, um valor religioso de regenerao, e, segundo, que este valor
menor em relao ao sacrifcio da inocncia, devendo entretanto ser entendido no mesmo
1299

Op. Cit., p. 34 e ss.

673

contexto. Ora, precisamente isto que fica claro na discusso a respeito da guerra e da
posio que ela ocupa em relao funo do carrasco na economia da lei oculta que tem
necessidade de sangue humano.
A funo do soldado na guerra e no cumprimento inconsciente, no nvel humano, da
grande lei da destruio dos seres vivos (que engloba a lei da destruio violenta dos seres
humanos enunciada ainda no captulo III das Considrations) deve ser, assim, interpretada
do mesmo ponto de vista. Na realidade, sendo caracterizada basicamente pelo direito de
verter inocentemente sangue inocente (Soires, II, 7, p. 381)1300, ela corresponderia a um
nvel mais alto do cumprimento da lei qual o carrasco est submetido, uma vez que, de
acordo com os princpios relativos ao sacrifcios enunciados no captulo anterior, o
derramamento de sangue inocente est no corao do princpio da reversibilidade, o que
evidentemente anuncia para ele uma eficcia maior. Com efeito, a guerra cumpre no mundo
ou na ordem geral o mesmo papel do sacrifcio religioso do inocente, muito mais valioso que
a mera punio dos criminosos para a manuteno da ordem espiritual, moral ou metafsica,
sendo, nesse nvel, que no pode ser visto exatamente como voluntrio, eficaz para equilibrar
atravs do derramamento de sangue o mal que insiste em domin-la. A chave para esta leitura
que eu estou propondo dada, conforme sugeri mais acima, pela seqncia de argumentos
desenvolvida na p. 391, no corao da stima Soire, onde o Senador, ao falar da terra que
grita por sangue, afirma que, tendo chegado a um determinado nvel a iniqidade e os crimes
que em toda parte assolam o mundo, o sangue das plantas (i.e., a sua alma viva) e dos
animais, cujo derramamento sistemtico foi to eloqentemente descrito no momento anterior
do discurso, torna-se insuficiente para expi-los, no bastando nem mesmo o gldio da justia
na punio dos culpados; neste caso, em que o mal a ser expiado atingiu um nvel paroxstico,
apenas a guerra entendida como o derramamento coletivo ou geral de sangue inocente se
mostra capaz de dar conta das terrveis exigncias da justia divina inscritas no seio dessa
lei1301. Recordemos brevemente as passagens pertinentes, citadas j de maneira parcial no
captulo X.
a guerra que cumprir o decreto. Vocs no ouvem a terra que grita
exigindo sangue? O sangue dos animais no lhe suficiente, nem mesmo o
dos culpados derramado pelo gldio das leis. Se a justia humana alcanasse
1300

Como diz o Senador de modo escandaloso, em meio ao sangue que ele faz correr, o soldado humano
como a esposa casta nos xtases do amor. Soires, II, 7, p. 387.
1301
O mesmo princpio enunciado na p. 377 na introduo ao discurso da inteligncia estrangeira sobre as
diferentes sortes do soldado e do executor. Entre as coisas curiosas que se diria a ela para basear seu
julgamento, est que a corrupo e os vcios sobre os quais ela se encontra perfeitamente instruda exigem que
o homem, em determinadas circunstncias, morra pela mo do homem.

674

todos eles simplesmente no haveria guerra; mas ela no poderia alcanar

seno um pequeno nmero. E com freqncia mesmo ela os poupa, sem
suspeitar de que a sua feroz humanidade contribui para tornar a guerra
necessria (...) A terra no gritou em vo: a guerra se inflama. Tomado
subitamente de um furor divino estranho tanto ao dio quanto clera, o
homem avana pelo campo de batalha sem saber o que quer nem tampouco o
que faz (...) Nada lhe resiste, nada pode resistir fora que o arrasta ao
combate; inocente assassino, instrumento passivo de uma mo temvel, ele
mergulha de cabea baixa no abismo que ele mesmo cavou; ele d, ele
recebe a morte sem suspeitar que foi ele quem criou a morte (Soires, II, 7,
pp. 391-2 negrito meu).

, assim, pelo prisma da enunciao hierrquica e complementar das satisfaes ou

expiaes devidas Providncia em seu governo temporal que se deve entender a idia, de
fato estranha primeira vista, de que Eugne Costa, o soldado, poderia ser um mrtir, e
resgatar com o seu sangue aqueles que dele (i.e., dos seus mritos) quisessem se apropriar. O
que Maistre quer dizer com esta imagem que a morte de Eugne, assim como a morte de
todos aqueles inocentes assassinos que encontram seu fim na guerra, se constitui, em vista
desta mesma inocncia que a caracteriza, numa espcie de martrio relativo, algo que
benfico objetivamente justamente por entrar no cumprimento da lei de regenerao universal
que , ela prpria, objetiva num certo sentido, mas que pode no ter um alcance maior do que
a manuteno do equilbrio em cuja economia esta morte deve entrar1302.
Da mesma forma, nesse mesmo sentido de ser, a exemplo do carrasco, mas num
nvel superior a ele, um sacerdote da justia divina, que se deve entender a idia de um acordo
pleno entre a guerra e a religio, o soldado e o monge, e principalmente a noo de que a
guerra aperfeioa o carter do homem que se presta a verter seu prprio sangue e o sangue
dos outros no campo de batalha concebido como um imenso altar (Soires, II, 7, pp. 384-6).

1302

A suposta objetividade desta lei est ligada tambm influncia, sobre Maistre, da palingenesia de Charles
Bonnet, um bilogo vitalista suo, discpulo de Leibniz, que desenvolveu a partir da monadologia e do conceito
de entelquia tambm propostos pelo filsofo alemo a idia de que a natureza estava destinada a passar por
regeneraes sucessivas (da o termo: palin=novo, repetido e genesis= gerao) que implicavam uma espcie de
evoluo da matria para o esprito. Apesar de haver buscado o termo em So Paulo (Tt 3,5; cf. tb. Mt 19,38
onde ele usado num sentido escatolgico por Jesus), e de estar ligado idia estica de Eterno Retorno, Bonnet
imprime nele um sentido decididamente moderno ao entend-lo a partir da noo de evoluo ou progresso, algo
que Maistre me parece no poder subscrever. A sua apropriao das idias de Bonnet me parece limitar-se, a
exemplo do que vimos sobre os vitalistas no captulo anterior, a um reforo ou confirmao por um autor
moderno das idias universais herdadas da tradio, inclusive as idias reveladas, sem maiores conseqncias na
sua inspirao intelectual. Um autor muito influenciado pela palingenesia de Bonnet foi Lessing, que no seu A
Educao do gnero Humano previu uma espcie de evoluo ou regenerao fsica do ser humano como
conseqncia de uma lei imanente de progresso ou evoluo que presidiria tambm ao seu processo de conquista
paulatina da autonomia racional a noo de progresso da razo. Esta noo derivada de Lessing desaguaria no
sculo XIX, particularmente pela transformao a que seria submetida no pensamento romntico, na idia
Nietzchiana de Uebermensch ou Super-Homem. Sobre toda esta questo da palingenesia ver em especial o bom
artigo de Jacques Marx, LIde de Palingensie chez Joseph de Maistre publicado na REM 5-6, 1980: pp. 113124 que traz tambm um bom histrico do conceito.

675

A idia que subjaz a esta afirmao a de que, ao tomar parte, ainda que de maneira
inconsciente, na poda salutar levada a cabo incessantemente pela misteriosa fora divina de
reparao, o soldado dela se beneficia, regenerando-se ele mesmo (e, para Maistre, inclusive a
sua descendncia) pela submisso demonstrada no cumprimento da sua funo1303. De acordo
com esta idia, o grande significado, tanto do carrasco quanto do soldado, precisamente
este, o de ambos serem, cada um a seu modo e em seu mbito prprio, duas espcies
privilegiadas de oficiantes da justia divina e da sua lei de redeno que exige sangue.
Mas a coisa no pra por a. Se parasse, talvez Soltner, entre muitos outros
comentadores, tivesse razo em atribuir a Joseph de Maistre o rompimento das barreiras da
ortodoxia nessa questo da reversibilidade e do valor a ser dado ao tema sacrificial. Mas o
fato que, na viso dele, malgrado o carter paradoxalmente benfico das aes do carrasco e
do soldado, para que o sacrifcio (qualquer sacrifcio) realizado na histria dos sacrifcios seja
revestido do seu pleno valor religioso e se eleve sublimidade do martrio, absolutamente
necessria a conscincia do estado de coisas que, atravs dele, se deseja reparar.
absolutamente necessrio que este sacrifcio seja voluntrio, que ele traga em si as marcas
daquela santa aceitao da ordem violenta e contra a natureza que, como vimos, se constitui
na nica soluo que justifica plenamente o sofrimento do justo, colocando-o em linha com
o sofrimento do prprio Deus. No a toa que, ao falar do suposto martrio de Lus XVI e da
celeste Elizabeth, Maistre enuncia todas as suas frases no condicional: pode ter havido,
talvez tenha havido uma aceitao nestes coraes sofredores capaz de operar uma espcie
diminuda, secundria, como acontece com os mrtires, de redeno coletiva por via de
reversibilidade. Para ele de modo algum esta redeno se operaria de maneira necessria ou
inevitvel, pelo simples fato de eles terem seu sangue vertido de maneira violenta. O que
necessrio e inevitvel, pelo menos no sentido relativo dos termos, o equilbrio que todo
tipo de sacrifcio capaz de trazer nesse reino de morte que o mundo em que vivemos. O
que inevitvel, pelo menos at a consumao universal de todas as coisas (que deve ser ela
mesma excitada pela liberdade), o cumprimento da lei continuamente ocupada a pr a
descoberto por meios violentos o princpio da vida, ou da alma, onde repousa, conforme
vimos no captulo anterior, o antema e, portanto, o princpio que exige expiao1304.

1303

No s a famlia mas a prpria nao guerreira pode, segundo a viso de Maistre, beneficiar-se deste
sacrifcio coletivo. Cf. Considrations, 1980: p. 92.
1304
Com efeito, toda a anlise lingstica sobre os termos que indicam a degradao do homem reproduzida no
captulo anterior a propsito da anlise dos sacrifcios, aplica-se perfeitamente grande lei da destruio violenta
dos seres vivos discutida a propsito da guerra. Se vida e alma so sinnimos, e se sobre o princpio sensvel, o
sangue, que recai o antema do pecado e da diviso do homem (o homem admico, terrestre, na linguagem

676

No entanto, apesar da objetividade da lei que exige este sangue e estes sacrifcios,
a sua atuao e sua vigncia so, como ocorre com toda outra lei na viso maistreana,
enunciadas em termos essencialmente condicionais. Como toda outra lei na viso de Maistre,
esta tambm, e at mais do que qualquer outra, encontra-se aberta ao da liberdade,
tornando-se plenamente operante, como ocorre no caso do martrio, apenas na presena dela.
No porque a lei opera a redeno em termos fsicos, como sugere a doutrina esotrica
sobre a eficcia objetiva dos sacrifcios, que ela deve excluir a dimenso tica da sua
realizao. De fato, precisamente o contrrio que acontece.
O mais importante aqui no o carter propriamente fsico da redeno proposta por
Maistre, que de um modo ou de outro, e apesar de todas as explicaes melhores ou piores
que ele d, permanece sendo um tremendo mistrio; o importante a mensagem que essa
redeno passa para o ser humano, chamando-o sinergia e colaborao com a vontade
divina. O carter fsico, e aqui se trata de uma interpretao mais marcadamente pessoal,
apenas aposta na sua efetividade concreta ou nas bases materiais para esta eficcia na
estrutura visvel das coisas (representada pelo sangue, por exemplo, entendido segundo a
tica vitalista como fluido vital), sendo em grande parte usado, assim eu creio, para tornar o
dogma da redeno que ele quer expressar mais palatvel ao gosto do sculo e daquele
pblico que Maistre pretendia submeter a uma educao1305. O importante que, como disse,
esta lei no necessria, nem inevitvel; o que importa que ela exige como condio sine
qua non para a sua eficcia plena a submisso voluntria, o auto-sacrifcio, a santa aceitao
que tem de ser livre como a do Cristo para funcionar. O fato que se homem apenas a
sofre, como diz Maistre, se ele no assume essa regenerao prevista e at certo ponto
operada divinamente, ela tem apenas o valor de trazer um certo equilbrio para as coisas
danadas pelo pecado, porm no de operar em termos definitivos a salvao, que a sua
inteno desde o comeo. Isto algo que me parece estar bastante claro no contexto da
proposio da teologia da histria maistreana, como as passagens arroladas mais acima
corroboram a meu ver de modo suficiente.
Isto posto, me parece que os crticos, como o moderado dominicano Jean-Louis
Soltner mencionado mais acima, esto corretos at certo ponto em dizer que, no que diz
paulina), sobre o sangue, a vida e a alma que deve operar a grande lei da destruio violenta dos seres vivos,
descrita justamente como uma fora continuamente ocupada a pr a descoberto por meios violentos o princpio
da vida (Soires, II, 7, p. 390). Desse modo, o crculo entre a teologia da histria e a teoria dos sacrifcios fechase com perfeio.
1305
Para mim no outra razo que leva Maistre a usar e abusar de termos cientficos como fora, dinmica
ou mesmo lei num contexto onde tradicionalmente eles no caberiam.

677

respeito questo sacrificial, Maistre foi alm da interpretao ortodoxa. Entretanto, faz-se
necessrio qualificar esta afirmao. Ao enunciar a reversibilidade como uma lei do mundo,
englobando nela, no sentido que eu acabo de descrever, o carrasco e a guerra, no me parece
que esse ir alm tenha correspondido a uma quebra decisiva da barreira da ortodoxia, mas
antes a uma explorao dos seus limites, realizada numa atitude consciente e confessada de
especulao. O que eu quero dizer que, se a descrio que ele d da lei como sendo de certo
modo objetiva no pode, evidentemente, entrar como uma definio conciliar, me parece
que, ao estabelecer as condies para a sua eficcia na perspectiva de uma aceitao,
definida como a unio do sofrimento e da razo do homem com o sofrimento e as disposies
do Logos divino ou razo universal, Maistre est repetindo a seu prprio modo v l,
bastante excntrico, foroso admitir -, preservando-o em essncia, o rationale tradicional
da reversibilidade expresso na tese da comunho dos santos, atribuindo-lhe uma outra cor que,
no obstante, no deixa de desagradar a muita gente, especialmente pelo modo polmico e
agressivo em que anunciada1306.
Bem, deixando de lado a questo da ortodoxia, de todas a menos relevante em nosso
contexto, o que importa deixar suficientemente claro que para Maistre, nesse ponto em
pleno acordo com a melhor tradio teolgica do cristianismo, a morte e o sangue que
participam e caracterizam a lei segundo ele providencial s adquirem o valor religioso
maior de um resgate ou redeno, revertendo inclusive em benefcio dos outros, com a
assuno completa e total, at o fim, do sofrimento, o nico meio de resgat-lo e atribuir-lhe
sentido. Pois exatamente como se d na interpretao da paixo e da Encarnao de Cristo,
aqui o princpio maior o de que apenas o que assumido inteiramente pode ser
inteiramente resgatado1307. De modo que o ponto alto da paidia maistreana, o seu fecho e a
sua concluso, j est todo a, presente desde o princpio, na exortao para que os homens,
aceitando o sofrimento devido sua condio (cada) de homens, unindo a sua razo
individual razo divina ou universal (ao Logos que, lembremos, o prprio Cristo),
completem, numa perspectiva de imitao, o penoso trabalho do divino precursor. Para
1306

Para toda essa discusso ver as boas ponderaes de Soltner em seu Le Christianisme de Joseph de
Maistre, REM 5-6, 1980: pp.109-110, s quais eu tentei responder nestes ltimos dois pargrafos. Que o carter
exagerado e eventualmente heterodoxo (por causa desse mesmo exagero) das especulaes maistreanas acerca
do carrasco e da guerra foi desde o princpio a grande pedra de tropeo para os leitores religiosos das Soires
prova-o o ttulo da primeira (e talvez nica) tentativa de refutao sistemtica do livro, em dois volumes,
publicada ainda nos anos 40 do sculo XIX por um certo abb francs chamado J.B.M. Nolhac: Soires de
Rothaval ou Reflctions sur les intermprances philosophiques de M. Comte Joseph de Maistre dans ses Soires
de Saint-Petrsburg, Lyon, 1843, logo acompanhada de um terceiro volume, Nouvelles Soires de Rothaval ou
Reflctions sur les intemprances thologiques de Joseph de Maistre, Lyon, 1844. Cf. Lebrun, 1988: p. 260, com
n. 10, p. 342.
1307
O princpio enunciado em Sesbo, 2002: I, p. 197, a propsito de Orgenes.

678

vencer a morte, e operar, no pleno cumprimento da lei sangrenta que governa a expiao
coletiva, a morte da morte e a extino do mal, preciso assumir o mal e a morte desde
dentro, isto , faz-se imperativo assumir esse mundo de morte desde dentro, aceitando
integralmente tudo o que ele traz e tudo o que ele como prova e resultado, de um lado, do
pecado dos homens, e, do outro, do amor de Deus pela humanidade.
Em Maistre, este significado ancestral, seminal do martrio e seu valor redentor no se
referem, conforme sugerem os termos da sua exortao marquesa de Costa, apenas morte
sangrenta, ou mesmo ao derramamento de sangue propriamente dito que marca de maneira
intensa a reflexo histrica das Soires; ainda que estes sejam os meios privilegiados,
extremos da sua ao, eles se ligam quela noo tpica da espiritualidade da Contra-Reforma
que nosso autor tanto cultivava de um abandono integral aos desgnios da Providncia visto a
partir da tica do amor puro1308, enfim, da aceitao voluntria e consciente do sofrimento, de
todo tipo de sofrimento, considerado, seja individual ou coletivamente, como princpio de
sade e regenerao1309.
Neste processo e no devido cumprimento da lei de redeno que responsvel por ele,
a liberdade fundamental dos dois lados da reversibilidade: daquele que livremente se
sacrifica e daquele que se beneficia dos mritos da vtima voluntria, um ponto que deixado
mais do que claro pelo nosso autor numa seqncia de passagens de grande excelncia
retrica que ele usa para fechar a dcima Soire e colocar um ponto final no que tem a dizer
sobre o problema do sofrimento do justo e da justificao dos caminhos de Deus. Tudo
comea com a proposio de que o dogma ou a lei da reversibilidade, enunciado como o
grande mistrio do universo, uma crena to natural ao homem quanto a vista ou a
respirao e que joga a maior luz sobre os caminhos da Providncia no governo do mundo
moral, se encontra tambm na base da doutrina das indulgncias que tanta polmica
1308

Para um quadro geral da espiritualidade do amor puro e sua penetrao no sculo das luzes cf.
MacManners. Death and the enlightenment, 1981: p.214. Para a relao de Joseph de Maistre com ela Cf.
Darcel. The Souces of Maistrian Sensibility in Maistre Studies, 1988: p.120: So Francisco de Sales props
um modelo de santidade mundana fundada numa espiritualidade do cotidiano e dos deveres sociais. O meio
para atingir a contemplao passava pela renncia de sua prpria vontade e por um abandono total vontade
divina. Se Joseph de Maistre raras vezes se referiu diretamente espiritualidade do bom so Francisco, em
muitas ocasies ele testemunhou seu dbito com a espiritualidade do amor puro de Fenlon, a qual derivava, em
grande parte, do santo savoiardo. Fenlon de fato o autor espiritual (i.e. mstico) mais citado e celebrado por
Joseph de Maistre ao longo de todas as Soires. O ndice analtico da edio crtica de Darcel conta nada menos
que vinte (20) citaes do autor.

1309

Na realidade, esta identificao ou analogia entre o sofrimento no mundo entendido como enfrentamento
resignado (aceitao) da tribulao que a sua marca caracterstica e o herosmo dos primeiros mrtires muito
mais antiga e corresponde viso ortodoxa no ambiente do catolicismo desde pelo menos a cessao das
perseguies no imprio romano e o conseqente estabelecimento de uma espiritualidade de tipo asctico no
ambiente monacal. Cf. DPAC, 2002: verbete Martrio.

679

provocou junto aos protestantes no sculo XVI. Usando uma imagem de grande alcance no
que diz respeito maneira em que, na sua viso, se d o processo espiritual e metafsico de
redeno, Maistre ilustra o que para ele , em essncia, esta doutrina que eu acabo de
mencionar em seu sentido histrico e universal:
De um lado, todos os crimes; do outro, todas as satisfaes; deste lado, as
boas obras de todos os homens, o sangue dos mrtires, os sacrifcios e as
lgrimas da inocncia acumulando-se sem descanso para equilibrar o mal
que, desde a origem das coisas, verte sobre a outra balana as suas torrentes
envenenadas. preciso que no fim o lado da salvao se saia vencedor, e,
para acelerar esta obra universal, cuja expectativa faz todos os seres
gemerem, suficiente que o homem queira. No somente ele goza dos seus
prprios mritos, mas as satisfaes dos outros lhe so imputadas pela
justia eterna, contanto que ele tenha querido e que se tenha tornado digno
desta reversibilidade (Soires, II, 10, p. 531).

Assim, no apenas o justo que, para tornar operante a lei da reversibilidade, deve
agir voluntariamente e em liberdade na aceitao do sofrimento, mas tambm aquele que se
apropria dessa reversibilidade, sem o que ela no tem qualquer efeito. Considerando esta
passagem no contexto total das Soires, a impresso que ela passa a de que, diante da
enorme relevncia atribuda liberdade, para Maistre no havia nada mais importante do que
ensinar aos homens como eles deveriam se comportar a fim de operar a redeno da ordem
cada que eles padecem. Pois a noo correta sobre a utilizao da prpria liberdade
absolutamente necessria dos dois lados dessa balana universal que para Maistre corresponde
verdade oculta, invisvel, da histria visvel que experimentamos: ela necessria para o
justo, que deve aprender a sofrer com aceitao, a submeter-se livremente; e ela necessria
para o pecador, que tem de apropriar-se dos mritos alheios conscientemente e com pureza de
corao. Ambos precisam, no fim das contas, representando assim todos os homens, aprender
o quanto vale o sofrimento e como ele pode ser aproveitado, justamente o ensinamento maior
que Maistre pretende transmitir com as suas Soires.
Como a redeno trazida pelo Cristo no , segundo Maistre, seno uma grande
indulgncia, a indulgncia no deixa de ser, por sua vez, uma redeno diminuda. A
desproporo imensa, sem dvida alguma, mas a analogia permanece sendo vlida mesmo
assim. E o caso que se a indulgncia geral proporcionada pela paixo v para aquele que
no quer se beneficiar dela, tambm a indulgncia particular, que a reversibilidade dos
mritos da inocncia em benefcio dos culpados, pode no ter o efeito desejado pela divindade
nem gerar a compensao que ela poderia ter, uma vez que o homem, sendo livre, permanece,

680

nos termos da doutrina molinista da justificao, plenamente capaz de resistir ao ou

influncia da graa.
Pois Deus no age por ele seno com ele; ele no fora a sua vontade (esta
expresso no tem realmente sentido algum); preciso que ela [a vontade]
aquiesa; preciso que, por uma humilde e corajosa cooperao, o homem
se aproprie desta satisfao, pois de outro modo ela permanecer estranha a
ele. Ele deve rezar sem dvida como se no pudesse nada; mas deve agir
tambm como se pudesse tudo. Nada concedido seno aos seus prprios
esforos, seja que ele merea por si mesmo, seja que se aproprie das obras de
um outro (Soires, II, 10, p. 532).

nestes termos que Maistre demonstra, contra a graa irresistvel protestante, e no

contexto da descrio de um processo espiritual, verdade, mas tambm essencialmente
histrico de redeno coletiva, toda a sua fidelidade viso de Molina sobre a liberdade e
principalmente ao dogma da justificao tal como formulado pelo Conclio de Trento. Ao fim
e ao cabo ele capaz de juntar, como se no houvesse qualquer rudo na transio, as
especulaes mais ousadas da filosofia oculta do seu tempo, desenvolvidas no apenas em
torno dos sacrifcios e da reversibilidade, mas tambm, como veremos logo frente, da
escatologia, com a essncia do pensamento ortodoxo da Contra-Reforma, conciliando em sua
viso da histria duas posies que primeira vista pareciam estar longe de se harmonizar. A
referncia prece na passagem citada tambm nada tem de gratuita e deve ser entendida no
mesmo sentido, uma vez que a apropriao dos mritos alheios atravs da liberdade d-se
eminentemente atravs da prece, que torna eficaz, como uma dinmica disponvel
liberdade do homem, a lei da reversibilidade em toda a amplitude da sua ao providencial.
Para Maistre esta juno aparentemente improvvel entre a tese catlica das
indulgncias e a lei da reversibilidade no seno uma demonstrao a mais daquilo que
temos visto desde o comeo desta tese, a saber, de que, na viso dele, cada dogma do
cristianismo est ligado s leis fundamentais do mundo espiritual, s profundidades maiores
da natureza do homem, tendendo, com base nessa mesma ligao, a purific-lo e exalt-lo
(Soires, II, 10, p. 532). neste esprito que ele parte para representar vividamente o que em
sua viso se constitui como que na dinmica ou processo do caminhar espiritual do mundo
regulado pelo carter sublime, salutar e redentor das leis divinas, que o ser humano muitas
vezes sem conscincia apenas padece, quando na realidade seria necessrio proceder sua
apropriao.

681

Que quadro soberbo o desta imensa cidade dos espritos com as suas trs
ordens em mtua interao! O mundo que combate estende uma mo ao
mundo que sofre e toma do outro lado a mo do mundo que triunfa. A ao
de graas, a prece, as satisfaes, os socorros, as inspiraes, a f, a
esperana e o amor circulam de um lado a outro como rios benfazejos. Nada
est isolado, e os espritos, como as lminas de um feixe imantado, gozam
das suas prprias foras e das foras de todos os outros. E que bela lei aquela
que imps duas condies indispensveis toda indulgncia ou redeno
secundria: mrito superabundante de um lado, boas obras prescritas e
pureza de conscincia do outro! Sem obra meritria, sem estado de graa,
nada de remisso pelos mritos da inocncia. Que nobre emulao para a
virtude! Que advertncia e que encorajamento para o culpado! (Soires, II,
10, p. 533).

bem significativo do verdadeiro carter da sua teologia da histria tal como ele foi
exposto ainda no captulo III que Maistre se desvie, decerto com plena conscincia de causa,
da representao tradicional destes trs aspectos da realidade espiritual, e ao invs de
Igreja referida respectivamente como Igreja militante, Igreja Orante e Igreja
triunfante , como normalmente deveria acontecer, ele escreva mundo, estendendo
conscientemente o alcance e os efeitos do processo de redeno para um plano que
absolutamente universal. A mesma coisa ele faz ao falar de maneira geral em espritos ao
invs de santos, como seria de se esperar nesse contexto (que evidentemente remete
doutrina eclesiolgica da comunho dos santos), o que na realidade condiz com o princpio
que acaba de ser enunciado de que os dogmas do cristianismo, sendo divinos, vm na verdade
retificar e sancionar a estrutura profunda do mundo espiritual, que para o illumin Joseph
de Maistre , ao fim e ao cabo, o nico mundo verdadeiro, e que evidentemente no se limita
ao crculo estrito da Igreja.
Vale notar tambm nesta passagem como Maistre resume todos os pontos da sua
justificao da divina Providncia e, conseqentemente, da educao que, segundo a minha
hiptese, ele veio dispensando ao leitor a defesa da prece, do sacrifcio voluntrio e at
mesmo da pesquisa e investigao das coisas divinas (aludida, salvo melhor juzo, na meno
s inspiraes) -, na sua descrio dos rios benfazejos que circulam de um lado a outro
arejando ou abastecendo a cidade dos espritos, onde nada est isolado e na qual todos os
homens, por uma espcie misteriosa de solidariedade, encontram-se num estado de
coabitao.
De outro lado, por tender a exaltar, aperfeioar e encorajar todos os cidados desta
cidade, sendo, portanto, sobremaneira vantajosa para a sua educao, no h para ele uma

682

crena mais nobre e mais til do que as indulgncias ou, em outras palavras, a
reversibilidade dos mritos, uma crena que todo legislador deveria tratar de estabelecer em
seu territrio antes mesmo de se informar se ela fundada. Se bem que - e ei-lo de novo
enunciando o princpio intensamente pedaggico da opheleia -,eu no acredito que seja
possvel mostrar uma nica opinio universalmente til que no seja tambm verdadeira
(IBID. p. 533). Enfim, os cegos, quer dizer, os filsofos, e os rebeldes, isto , os
protestantes, podem contestar tanto quanto queiram o princpio das indulgncias; ns os
deixaremos falando sozinhos, pois este princpio o da reversibilidade, que a f do
universo (IBID).
nestes termos que Maistre conclui, no final da dcima entretien, expondo numa
perspectiva eminentemente histrica, a to prometida soluo baseada na reversibilidade, a
longa srie de justificaes fornecidas ao longo das Soires sobre a grande questo que nos
ocupa do sofrimento do justo e seu carter salutar. Enfim, levando o argumento ad hominem
estudado no captulo precedente sua formulao mais alta e definitiva, o Conde resume de
maneira brilhante a sua posio, resumindo com ela praticamente tudo o que os interlocutores
tinham a dizer sobre a questo da teodicia que nesta terceira e ltima parte da tese venho me
empenhando em analisar. A pura razo, conclui ele, nos forneceu solues capazes de
sozinhas fazer triunfar a Providncia, se algum ousar julg-la.
Mas o cristianismo veio nos apresentar uma novidade ainda mais poderosa
do que todas as outras porquanto repousa sobre uma idia universal to
antiga quanto o mundo, e que teve apenas de ser retificada e sancionada pela
revelao1310. Quando, portanto, o culpado nos perguntar porque a inocncia
sofre nesse mundo, no nos faltaro respostas, como vocs viram; mas ns
podemos escolher uma mais direta e mais tocante talvez do que todas as
outras. - Ns podemos responder a ele: ela sofre por voc, se voc quiser
(Soires, II, 10, p. 533).

, assim, com esse afiado argumento ad hominem carregado de fina ironia, mas
intensamente representativo de tudo o que Maistre pensou a respeito do tema, que a
reversibilidade dos mritos da inocncia em benefcio dos culpados termina sendo afirmada
realmente como a grande soluo. No foi, como agora torna-se possvel atestar, uma mera
figura de retrica da minha parte afirmar que ela se constitua na chave maior da teologia da
histria de Joseph de Maistre, para onde todos os diversos elementos que entram na
composio da sua teodicia efetivamente convergem ou devem convergir. No foi toa que
eu gastei praticamente um captulo inteiro delineando o seu significado e o seu campo de ao

1310

Evidentemente ele est falando da reversibilidade/indulgncia.

683

com a anlise da teoria maistreana dos sacrifcios. Com efeito, logo no comeo da sua carreira
literria Maistre descobriu, ao modo de uma iluminao a princpio ligada aos eventos
extraordinrios da Revoluo Francesa, o tema da reversibilidade dos mritos e seguiu com
ele at o fim, entendendo que o desenvolvimento correto das suas conseqncias por meio de
uma atitude ao mesmo tempo modesta e ousada de especulao (concebida feio de
Orgenes) era capaz de, at onde isto fosse possvel, atribuir sentido e fornecer um
esclarecimento a todos aqueles pontos da histria e da condio humana que o incomodavam
enquanto crente e fiel, que se mostram obscuros e, por isso, demandam, por vezes
dramaticamente, como foi o caso da sua amiga marquesa, uma explicao. Consistindo,
assim, sem qualquer exagero, no verdadeiro corao da teologia da histria maistreana, de
novo a partir da reversibilidade que esta ir atingir, em termos diversos, mas complementares
aos que acabam de ser vistos, a sua efetiva consumao, conforme a partir de agora iremos
ver.

12.1. E Deus ser tudo em todos

Em paralelo viso ortodoxa magistralmente exposta da solidariedade que marca o
caminhar dos espritos atravs do tempo, com efeito toda ela baseada na interpretao
expiatria da opus Christi como uma grande satisfao (e, conseqentemente, nas outras
expiaes como satisfaes diminudas), o dogma da reversibilidade tambm tem, na viso de
Maistre, a virtude de precipitar o fim da histria, uma espcie de unidade final de todas as
coisas em Deus, algo que ele descreve de modo conjectural e na perspectiva mstica e
esotrica que caracteriza as reflexes do Senador. Na realidade, as duas vises acerca da
eficcia histrica da reversibilidade, a viso ortodoxa e a esotrica ou espiritual, devem ser
tomadas naquela perspectiva de complementaridade que de modo geral marca o dilogo e
mesmo as dissenses entre os personagens do Conde e do Senador e que decerto representa a
posio que essas idias ocupam, de maneira mais ou menos complexa, no pensamento do
prprio Joseph de Maistre. De maneira que eu creio ser possvel dizer que, aos seus olhos, o
mistrio da reversibilidade pode ser expresso igualmente nas duas linguagens e atravs dos
dois conjuntos de imagens sem nenhuma espcie de contradio, e isso mesmo apesar da

684

tenso a certa altura manifestada entre os pontos de vista da especulao e o da autoridade que
os dois personagens normalmente defendem1311.
Bem, a reflexo do Senador que conduz afirmao conjectural de uma escatologia
ou, em outras palavras, de uma representao teolgico-histrica do fim dos tempos ou das
coisas1312 ocupa toda a primeira parte da dcima Soire, sendo proposta ao modo de uma
especulao acerca das bases misteriosas do dogma da reversibilidade. Para o personagem que
representa o pensamento mstico e illumin, a teoria da reversibilidade to natural ao homem
que se pode encar-la como uma verdade inata em toda a fora do termo, na medida em que
absolutamente impossvel que ele o tenha adquirido. No entanto, e apesar dessa sua
radicalidade, possvel, talvez, descobrir ou entrever, especulando no interior de certos
limites, ao menos a sua razo (Soires, II, 10, p. 498).
E , de fato, em busca desta razo da reversibilidade que toda a sua incurso
especulativa ir se estruturar. Quanto mais se examina o universo, diz ele, mais o observador
se sente levado a acreditar que o mal vem de uma certa diviso que no se sabe explicar, e que
o retorno ao bem depende de uma fora contrria que empurra sem cessar os homens e as
coisas na direo de uma certa unidade da mesma forma inconcebvel. Esta comunidade de
mritos, diz o Senador dirigindo-se ao Conde, esta reversibilidade que voc demonstrou to
bem no pode vir seno desta unidade que no compreendemos (IBID). Vale observar que
com isso, com esta disposio de esclarecer as bases do mistrio da reversibilidade o Senador
est, na verdade, buscando ir alm do que foi Orgenes nos textos que foram citados no
captulo anterior. Pois, ali, apesar de toda a linguagem ligada ao universo dos mistrios, este
pouco mais fazia que anunciar a efetividade e eficcia da redeno pelo sangue da inocncia
justamente nestes termos, como um mistrio aberto compreenso de apenas alguns
iniciados, sem realmente especificar nem o como, nem o porqu da sua existncia ou atuao.
Logo o Senador continua, dando incio a mais uma instncia daquela sua maneira
etnogrfica ou filolgica de argumentar qual o leitor foi apresentado no captulo anterior a
propsito da teoria dos sacrifcios. Ao refletir sobre a crena geral ou sobre o instinto
natural dos homens percebemos que eles tm uma tendncia a unir coisas que a natureza
parece ter separado totalmente. Os homens se mostram bastante dispostos, por exemplo, a
considerar uma cidade, um povo, uma corporao e sobretudo uma famlia como uma unidade

1311

A tenso j foi apontada num outro contexto e corresponde transio da fala do Senador para o Conde na p.
508 e ss dessa mesma dcima Soire.
1312
Tambm conhecido como novissima ou coisas ltimas t eschat.

685

moral composta de caractersticas nicas e passvel de defeitos e qualidades comuns a todos

os seus membros, capaz de merecer ou desmerecer conjuntamente, e suscetvel, em
conseqncia, de receber todo tipo de penas e recompensas por aquilo que essa mesma
comunidade pode ou pde fazer ao longo da sua histria. Da nasce o que o Senador chama de
o dogma da nobreza, uma idia universal e absolutamente enraizada entre os homens que,
no entanto, quando submetida ao exame da fria razo, no suporta de modo algum o teste,
tendo em vista que, na perspectiva crtica e disjuntiva que a rege, no h nada mais estranho
atitude propriamente racional do que a distino, boa ou m, que herdamos dos nossos
antepassados.
Seja como for, o certo que se a glria hereditria na opinio de todos os homens, a
culpa tambm deve s-lo, e pela mesma razo (IBID. pp. 498-9). da que nasce tambm,
continua o Senador dando incio a um longo desenvolvimento que aqui no nos interessa
reproduzir, da que nasce a idia da punio dos crimes na descendncia do criminoso to
difundida mesmo na Bblia, assim como em todos os tempos e lugares. Os argumentos que a
razo apresenta contra essa teoria parecem com o argumento de Zeno contra a possibilidade
do movimento. No se sabe o que responder, mas o fato que se anda (IBID. p. 500). A
famlia sem dvida composta de indivduos que nada tm em comum aos olhos da razo; no
entanto, justamente o contrrio o que percebem os olhos do instinto, para Maistre sempre
mais exato e verdadeiro1313, e aquilo de que est convencida a persuaso universal, ou o
reino das opinies tradicionais, algo que se torna evidente sobretudo na percepo que
geralmente se tem sobre as famlias reais, nas quais o morto captura o vivo, e o rei
capturado pela realeza. Enfim, todo este desenvolvimento a respeito da realeza visa retomar,
en passant, a viso, proposta ainda nas Considrations e no Trois Fragments sur la France,
da destituio da Casa dos Bourbons do trono da Frana como um exemplo de expiao pelos
crimes cometidos na gerao anterior pelo libertino Lus XV e os prceres do perodo da
Regncia que o precedeu. Em todo caso, no isso que nesse momento interessante discutir;
o assunto s vale a pena ser mencionado no contexto da especulao do Senador acerca das
instncias intra-mundanas de unidade moral, que na sua perspectiva apontam para uma
unidade maior e mais misteriosa em cuja investigao ele est prestes a se lanar.
Assim, depois de examinar o homem (isto , a famlia, o Estado, a realeza, etc.), o
Senador sugere (na p. 502) que examinemos aquilo que existe de mais maravilhoso nele, a
palavra. Nesse campo encontraremos, diz ele, exatamente o mesmo mistrio, quer dizer, a
1313

Ainda que sempre entendido num sentido espiritual ou mesmo intelectualista, enquanto idia inata.

686

mesma diviso inexplicvel e a mesma tendncia unidade da mesma forma difcil de

entender. As duas grandes pocas do mundo foram, na sua viso, Babel e Pentecostes, a
primeira correspondendo ao instante lendrio da diviso das lnguas e dos povos, e a segunda
ao momento em que as lnguas dispersas fizeram um esforo milagroso para se reunir. Eis
ento como, tendo sido tudo dividido, tudo deseja a reunio (IBID. p. 503). Arrastados por
este sentimento os homens no param de atest-lo das mais variadas maneiras. Eles quiseram,
por exemplo, que a palavra unio significasse ternura e que esta mesma palavra significasse
em ltima instncia a prpria disposio para a unio. Todos os seus signos de afeio so
unies materiais. Eles se tocam com a mo, eles se beijam. A boca, sendo o rgo da
palavra, que ela prpria a expresso e o rgo da inteligncia, todos os homens acreditaram
que havia na aproximao de duas bocas humanas algo de sagrado que anunciava a fuso de
duas almas (IBID), uma noo que a religio, e especialmente o cristianismo, elevou a um
signo santo e misterioso ao transform-la no beijo da paz.
Isto particularmente e tudo o mais que foi visto at agora leva, assim, a crer que a
nossa unio mtua resulta da nossa unidade em Deus to celebrada pela prpria filosofia.
Neste sentido, o sistema malebranchista da viso em Deus no , segundo o Senador, mais
que um soberbo comentrio destas palavras to conhecidas de So Paulo: nele que temos a
vida, o movimento e o ser. Passando naturalmente e sem turbulncia, como do seu feitio,
de Malebranche para as obras dos msticos, o Senador chega em Fenlon e Madame de
Guyon, os grandes representantes, junto com so Francisco de Sales, da perspectiva do amor
puro no sculo XVII, sem dvida os autores espirituais (juntamente com o mesmo so
Francisco) preferidos de Joseph de Maistre. Ali, na obra da musa do quietismo, ele recolhe a
idia de que as inteligncias humanas so como as guas correntes que partem do oceano e
que se agitam incessantemente em seus caminhos apenas para voltar para onde vieram,
repousando de volta na unidade original (IBID. p. 504). E todas estas guas no podem se
misturar ao oceano sem misturar-se umas s outras, ao menos de uma certa maneira que da
mesma forma bem difcil de compreender. ento, inspirado por essa idia de que samos
todos da unidade e para ela tendemos e mesmo devemos voltar, que o Senador entra de cabea
numa especulao de cunho eminentemente religioso sobre os ltimos tempos e sobre a
maneira em que eles devero chegar, lanando mo de muitas das noes que foram
desenvolvidas nos dois ltimos captulos, relativas ao pecado e ao significado humano e
escatolgico das prticas e crenas sacrificiais.
Quando a dupla lei do homem for apagada, diz ele, e quando os seus dois
centros forem confundidos, ele ser UM: pois, no havendo mais combate

687

dentro dele, de onde ele tirar a idia da duidade? Mas se considerarmos os

homens em relao uns aos outros, o que ser feito deles quando, o mal
tendo sido aniquilado, no houver mais paixo nem interesse pessoal? O que
acontecer com o EU quando todos os pensamentos forem comuns como os
desejos, quando todos os espritos virem como so vistos? Quem pode
compreender, quem pode se representar essa Jerusalm celeste na qual todos
os habitantes, penetrados pelo mesmo esprito, se penetraro mutuamente e
refletiro uns nos outros a bem aventurana? (Soires, II, 10, p. 505)1314

Assim, quando no houver mais pecado nem diviso no homem, quando a mecnica
deletria do seu desejo egosta que projeta essa mesma diviso para fora, para a sociedade e
para o mundo for vencida ou superada e ele finalmente se tornar um, advir a Jerusalm
celeste e com ela os tempos escatolgicos, onde aquela unidade complexa, divino-humana
que discutimos a propsito da Encarnao e da Eucaristia finalmente se realizar no seio
mesmo dessa histria que a diviso e o pecado vieram instaurar. incrvel, diz o Senador,
como todo o universo nos conduz para a frente em direo a estes tempos, e assim mesmo de
volta para a misteriosa unidade inicial. So Paulo inventou uma palavra para descrever o
processo dessa unificao que a um s tempo progresso e retorno; ou, melhor dizendo, para
descrever o trabalho que cabe ao homem nesse processo: trata-se da palavra edificar, que o
Senador declara ser na realidade deveras surpreendente, na medida em que no h nada em
comum, primeira vista, entre a construo de um edifcio e o bom exemplo que se d ao
prximo. Mas uma segunda olhada logo descobre, segundo ele, a raiz da expresso:
O vcio afasta os homens, e a virtude os une. No h um nico ato contra a
ordem que no d nascimento a um interesse particular contrrio ordem
geral. E no h um nico ato puro que no sacrifique um interesse particular
ao interesse geral, quer dizer, que no tenda a criar uma vontade una e
regular no lugar destas mirades de vontades divergentes e culpveis (IBID.
pp. 505-6).

Na criao dessa palavra ao mesmo tempo to forte e to surpreendente o apstolo

partiu da idia fundamental de que somos todos o edifcio de Deus; e que este edifcio que
devemos elevar o corpo do Salvador1315. Ele coloca essa idia de diversas maneiras. Ele a
examina de todos os lados, buscando tirar dela todo o seu potencial. Ele quer que os homens
se edifiquem uns aos outros; ele quer
Que cada homem assuma voluntariamente o seu lugar como uma pedra deste
edifcio espiritual, e que ele trate de, com todas as suas foras, chamar os
outros, a fim de que todo homem edifique e seja edificado. Ele pronunciou

1314

Dando uma expresso imagtica sua especulao, ele diz: Uma infinidade de espectros luminosos de
mesma dimenso, se eles vm a coincidir exatamente no mesmo lugar, no so mais uma infinidade de espectros
luminosos: um nico espectro infinitamente luminoso. IBID.
1315
Referncia a I Cor 3,9.

688

sobretudo esta palavra clebre: a cincia infla, mas a caridade edifica1316,

expresso admirvel e de uma verdade premente porque a cincia reduzida a
si mesma divide em lugar de unir e todas as suas construes no so seno
aparncias, enquanto a virtude edifica realmente e mesmo no pode agir sem
edificar (IBID. p. 506).

da, desta leitura da teologia paulina, que Maistre parte, pela boca do Senador,
tomando como base uma combinao de textos paulinos e joaninos, na direo de uma
representao escatolgica de sutileza incomum, porquanto quase toda desenvolvida (na
realidade escondida) nas notas do editor1317, sendo enunciada com uma economia de
palavras e mesmo de recursos retricos que no normal nele. A despeito da sua brevidade e
da estranheza destas caractersticas, percebe-se o tempo inteiro a influncia de Orgenes,
especialmente nos pontos capitais, o que a meu ver autoriza o intrprete a conceber todo este
desenvolvimento misterioso e lacunar na perspectiva da teologia da redeno do alexandrino
tal como elaborada principalmente no seu Livro dos Princpios, onde a questo escatolgica
ganha um revelo todo particular. De outro lado, a brevidade do relato no me parece diminuir
em nada a sua importncia, na medida em que ele se constitui na nica descrio que Maistre
nos deixou em toda a sua obra publicada sobre as suas crenas especificamente intelectuais
em relao ao fim da histria, um tema em torno do qual, conforme vimos, de um modo ou de
outro, expressa ou tacitamente, ele tanto gravitou.
Assim, dando continuidade minha leitura concentrada do argumento escatolgico da
dcima Soire, o Senador diz, logo depois da passagem que acaba de ser citada.
So Paulo leu no sublime testamento de seu mestre que os homens so um e
muitos como Deus1318; de maneira que todos so terminados e consumados
na unidade1319, pois at l a obra no estar terminada. (IBID. p. 506)

E ento ele cita em nota uma importante descrio do advento escatolgico em Paulo,
numa passagem da Carta aos Efsios que fala da construo coletiva do soma de Cristo
atravs justamente deste processo que acaba de ser mencionado de uma edificao comum
(4,15-6):
1316

Referncia a I Cor 8, 10 que eu no entanto no consegui encontrar. Maistre provavelmente tem em mente a
verso da vulgata.
1317
Estas notas correspondem a um artifcio que ele concebeu para esclarecer os pontos principais da conversa
fora da forma dialogal, de modo que todas as notas das Soires so, teoricamente, notas do editor.
1318
Referncia a diversas passagens do Evangelho de Joo: Que eles sejam Um como ns (Jo 17,11)... a fim
que todos sejam um, como tu, Pai, ests em mim e eu em ti, que eles sejam do mesmo modo Um em ti (IBID
21). Eu dei a eles a glria que tu me deste para que sejam UM como ns somos UM (IBID 22) . Os textos
joaninos so citados por Maistre na n. 12 p. 536.
1319
Referncia a Jo 17, 23: Eu neles e tu em mim, para que sejam perfeitos na unidade.

689

Todos os homens devem, portanto, crescer juntos para formar um nico

corpo em Cristo, que a Cabea. Porque somos todos membros desse corpo
nico que se forma e edificado pela caridade, e estes membros recebem do
seu Senhor o esprito, a vida e o crescimento, por meio das articulaes e
comunicaes que os unem e segundo a medida prpria a cada um deles1320.

Desta forma, diz o apstolo no versculo 14, ser possvel atingir, com todos agindo
coletivamente no mesmo sentido, o estado de Homem Perfeito, medida da estatura da
plenitude de Cristo que a todas as coisas terrestres e celestes reuniu. E esta grande unidade,
diz Maistre ainda na nota 14, de tal forma a meta de toda ao divina em relao a ns, que
aquele que plenifica tudo em todos no se achar ele prprio consumado at que ela seja
consumada1321 (IBID. p. 536, n. 14). E a, continua ele, quer dizer, no fim das coisas,
Deus ser tudo em todos1322. Muito embora Maistre no a cite em sua integralidade, a
importante passagem da Primeira Carta aos Corntios que termina com essa fortssima
expresso merece ser reproduzida por inteiro, na medida em que, a meu ver, ela se constitui
na expresso perfeita, ainda que sub-reptcia, da viso escatolgica abraada por nosso autor:
A seguir haver o fim, quando ele entregar o reino a Deus Pai, depois de ter
destrudo todo Principado, toda Autoridade, todo Poder. Pois preciso que
ele reine at que tenha posto todos os seus inimigos debaixo dos seus ps. O
ltimo inimigo a ser destrudo ser a Morte, pois ele tudo ps debaixo dos
ps dele. Mas, quando ele disser: Tudo est submetido, evidentemente
excluir-se- aquele que tudo lhe submeteu. E quando todas as coisas lhe
tiverem sido submetidas, ento o prprio Filho se submeter quele que tudo
lhe submeteu, para que Deus seja tudo em todos (I Cor 15, 24-8).

A minha afirmao de que esta passagem de Paulo no citada de forma completa no

texto das Soires traduz perfeitamente a viso escatolgica de Joseph de Maistre no
gratuita. Ela corroborada pela presena alusiva do versculo 26 nas expresses morte da
morte e extino do mal usadas para indicar o termo e a consumao de todas as coisas
(expresso tambm citada textualmente) que advir do cumprimento total e perfeito da grande
lei da destruio violenta dos seres vivos enunciada numa pgina inspirada da stima Soire

1320

O texto dado por Maistre, provavelmente traduzido da vulgata, bem diferente da traduo brasileira da
Bblia de Jerusalm.
1321
Referncia a Ef 1, 22-3: Tudo ele ps debaixo dos seus ps, e o ps, acima de tudo, como Cabea da Igreja,
que o seu Corpo: a plenitude daquele que plenifica tudo em tudo. A idia de que at a a opus Christi no
estar terminada me parece ser mais bem compreendida a partir do cruzamento dessa passagem da Carta aos
Efsios com a passagem escatolgica da Carta aos Corntios (15,25) reproduzida mais frente e com a expresso
At que tenha posto....
1322
Referncia a 1 Cor 15, 28

690

(II, 7, p. 392), que, ademais, j foi reproduzida e discutida no captulo X1323. , entre outros
indcios, principalmente esta presena e esta aluso, alis mais do que claras, que a meu ver
me autorizam a ler a escatologia de Maistre luz do texto paulino.
Como vimos, o cumprimento total, definitivo, escatolgico desta lei de redeno
desenvolvida a propsito do discurso sobre a guerra corresponde, conforme mostrei no item
anterior, ao sacrifcio consciente da inocncia, ao martrio, submisso voluntria, em
imitao do Cristo (uma santa aceitao), aos termos violentos dessa ordem (justa) de
coisas em que vivemos, redundando numa verdadeira obra de submisso entendida como a
nica sada possvel do impasse em que vive o mundo e, enfim, como a vitria final sobre a
morte (a morte da morte) e o mal que o domina. Ora, pois exatamente, conforme no
nada difcil de perceber, este conjunto ou constelao de imagens e idias usadas textualmente
por Maistre que Paulo apresenta na passagem em tela. Nos termos apresentados por ela, a
restaurao de todas as coisas submetidas vaidade (de todos os seres que gemem) sua
condio original de unidade em Deus se dar quando aquele que submeteu, de maneira vria
e at aqui indefinida, todas as coisas (e inclusive a morte), submeter-se ele prprio vontade
do Pai que o enviou (e o qual, em ltima anlise, foi quem a tudo submeteu), para que este
seja tudo em todos (omnia in omnibus) e consume finalmente a redeno.

No h, de fato, nada sobre que Orgenes tenha meditado mais do que estas imagens
com que Paulo descreve o fim de todas as coisas. So inmeras as passagens do seu De
Principiis em que ele especula sobre o que o apstolo, para ele o supremo iniciado nos
mistrios divinos, poderia ter querido dizer com elas. E tudo indica, desde a continuao dessa
nota 14, passando pela referncia escatologia da Carta aos Corntios na meno morte da
morte da stima Soire, at s anotaes nos seus Registres de lectures, que nessa
meditao origeniana que toda a reflexo do Senador e, conseqentemente, de Joseph de
Maistre, desde o seu princpio com as especulaes sobre a unidade do gnero humano como
base da reversibilidade at agora, tem a sua maior inspirao. O prprio Maistre o confessa

1323

Ei-la de novo, para que fique, em sua enorme importncia, gravada na memria: Assim se cumpre
incessantemente, desde o caro at o homem, a grande lei da destruio violenta dos seres vivos. A terra inteira,
continuamente embebida em sangue, no seno um imenso altar onde tudo o que vive deve ser imolado sem
fim, sem medida, sem descanso, at a consumao das coisas, at a extino do mal, at a morte da morte
Soires, II, 7, p. 392. Grifos meus. Atrelada expresso morte da morte est uma nota que remete
expressamente ao texto paulino de I Cor 15, 26 que fala da morte como o ltimo inimigo a ser destrudo (n. 23,
p. 420); donde a minha leitura no consiste em nenhuma especulao.

691

na ltima parte da nota (14) que eu venho citando, ao reproduzir um destes longos
desenvolvimentos escatolgicos do De Principiis aos quais eu acabo de aludir:
Foi assim que So Paulo comentou o seu mestre; e Orgenes, comentando
So Paulo por sua vez, se pergunta o que significam estas palavras: Deus
ser tudo em todos, ao que ele responde: Eu creio que elas significam que
Deus ser tambm tudo em cada um, quer dizer, que cada substncia
inteligente, estando perfeitamente purificada, todos os seus pensamentos
sero Deus; ela nada poder ver e compreender seno Deus, ela possuir
Deus e Deus ser o princpio e a medida de todos os movimentos dessa
inteligncia: dessa forma que Deus ser tudo em todos; pois a distino
entre bem e mal desaparecer, uma vez que Deus, em quem o mal no pode
residir, for tudo em todos; assim, o fim das coisas nos levar de volta ao
ponto do qual partimos... E quando a morte e o mal forem destrudos, ento
Deus ser verdadeiramente TUDO EM TODOS1324

Vista em conjunto com o texto de Paulo que ela comenta e contra-luz do

desenvolvimento da teologia da histria de Joseph de Maistre, principalmente nas passagenschave das Soires, pode-se dizer que, no que diz respeito viso maistreana sobre a
escatologia, e especialmente ao entendimento desta como o verdadeiro desfecho de uma
paidia providencial, est tudo a nesta reflexo do Livro dos Princpios. H, em primeiro
lugar, a aluso ao fato de que o fim dos tempos implicar necessariamente na perfeita
purificao das substncias ou criaturas inteligentes, o que, para o bom conhecedor da obra
de Orgenes, e luz do que foi exposto no captulo IV, se refere e s poderia se referir ao
processo de reconduo/educao histrica e Providencial das almas (psychai) cadas atravs
da dor e do sofrimento na direo da sua integridade original. Trata-se, em outras palavras,
daquilo que viemos chamando de paidia do castigo, da submisso da criao e especialmente
das criaturas racionais, sejam elas anjos ou homens, ordem violenta que governa o cosmos
visvel a fim de prov-las ou exerc-las e cham-las converso1325.
Ora, precisamente esta a viso da histria e da noo de Governo Temporal da
Providncia que, em acordo com a minha hiptese, eu venho propondo para uma leitura
1324

Maisculas do autor. Citao do De Principis III, 4 (sic) in Soires, II, 10, pp. 536-7. O trecho citado
corresponde na verdade a De Principis III, 6, 3. Nos seus Registres de Lectures, alm do trecho usado nas
Soires (transcrito na p. 352, Extraits G), Maistre tece especulaes acerca de como seria esse novo reino
escatolgico depois do fim da histria. Glosando uma passagem do De Principis que acho tratar-se de III, 6,6,
onde o alexandrino especula sobre como seriam os corpos depois do advento escatolgico e da ressurreio,
Maistre escreve numa perspectiva que parece ser devedora da palingenesia: No fcil saber de qual mundo ele
quer falar. Ele ser mais belo, sem dor (?) e sem infelicidade, mas ser um outro mundo ou este aqui
aperfeioado [perfection], o que me parece mais provvel? Na mesma pgina (Extraits G, p. 355) ele
escreve: O cu e a terra sero transformados; mas o que transformado no perece.
1325
Lembremos que na viso de Orgenes o prprio cosmos visvel foi criado com esse fim.

692

global do pensamento de Joseph de Maistre. H tambm, no comentrio origeniano, a

representao da salvao e da escatologia como um retorno unidade original, tanto no
plano interno, interior do ser humano, quanto no plano coletivo e universal (o
desaparecimento da distino entre bem e mal), o que segundo Harl se constitui, para o
alexandrino,

na meta de toda a ao divina, uma frmula que repete letra a letra a

expresso usada por Maistre mais acima para descrever o fim dessa mesma ao1326. H,
ainda, mais uma vez, a referncia ao tempo escatolgico como o tempo da destruio da
morte e do mal, que serve de concluso para a descrio da virtude redentora da grande lei da
destruio violenta dos seres vivos que, na stima Soire, havia sido desenvolvida de maneira
misteriosa e alusiva, sendo deixada em aberto e permanecendo, at agora, em ltima anlise
lacunar.
Mas h, principalmente, no que diz respeito hiptese da paidia providencial, a
referncia j mencionada mais acima, a propsito da passagem da Carta aos Corntios, obra
do Cristo e sua vitria sobre a morte como uma obra de submisso. Embora a passagem
particular do comentrio reproduzido mais acima no a mencione, esta idia est certamente
pressuposta nela, uma vez que a sua importncia na doutrina origeniana da redeno
dificilmente poderia ser exagerada. Como mostra Harl, para o alexandrino o grande
ensinamento que o Cristo veio trazer aos homens, o grande caminho de resgate para a sua
condio cada gerada pela desobedincia das primeiras criaturas, foi a submisso total e
voluntria aos desgnios de Deus. Com efeito, nele, esta paidia da obedincia e da submisso
voluntria voltada salvao das criaturas racionais de tal modo definidora da opus Christi
que o Salvador representado, conforme vimos, no De Principiis, como aquele que veio
restaurar a disciplina (a paidia) da obedincia, a fim de levar todas as coisas de volta ao Pai.
Citemos de novo a passagem capital, na medida em que tambm ela tem a virtude de unir
todos os temas envolvidos na escatologia paulina das Soires:

E ento, o Unignito [monogenes] de Deus, que era o Logos e a Sabedoria

do Pai, quando estava em possesso da glria junto ao Pai, que ele tinha
antes que o mundo fosse, desproveu-se a si mesmo dela, assumindo a forma
de escravo, e foi obediente at a morte, de modo a poder ensinar a
obedincia queles que s podiam obter a salvao atravs dela (...) Como
ele veio, ento, restaurar a disciplina (paidia), no apenas do governo, mas
da obedincia, conforme dissemos, realizando em si mesmo primeiro o que
desejava ver realizado pelos outros, ele foi obediente ao Pai, no apenas at a
morte na cruz, mas tambm, no fim do mundo, abarcando em si todos os que
1326

Harl, 1958: pp. 108-9.

693

ele sujeita ao Pai, e que atravs dele chegam salvao, ele prprio, junto
com eles, e neles, sujeitando-se tambm ao pai, com todas as coisas
subsistindo nele, e ele prprio como a cabea de todas as coisas, e nele se
encontrando a salvao e a plenitude daqueles que obtm a salvao de
modo que Deus possa ser tudo em todos (De Princ. III, 5, 6).

A paidia da obedincia est presente, no alexandrino, j na sua representao da

Encarnao como uma humilhao consentida do Verbo divino, como a assuno voluntria
da carne e dessa forma de escravo (a forma do homem) por amor humanidade1327. Ela
continua nos exemplos de vida, na prtica no espalhafatosa das virtudes, na prpria posio
humilde de carpinteiro que ele assumiu, mas est presente sobretudo no desfecho trgico da
sua misso, previamente conhecido e deliberadamente aceito, na sua aceitao amorosa das
terrveis condies do mundo e do seu destino, numa palavra, na sua morte na cruz1328.
Como diz o texto, o filho se fez obediente at a morte para ensinar a obedincia
queles que no eram capazes de obter a salvao a no ser pela via da obedincia. Com este
exemplo, ele, que era Deus verdadeiro, ao invs de forar a vontade das suas criaturas (uma
expresso que, como vimos, para Maistre no tinha significado algum), ensinou a submisso
de uma maneira digna de Deus, submetendo-se ele mesmo vaidade que no foi ele mesmo
que implantou. Fazendo isso ele respeitou a liberdade humana, ensinando e no obrigando o
homem a se submeter, persuadindo-o a agir assim, no o brutalizando (De Principis, III,
5,8)1329, de tal modo que o resultado da sua educao, toda ela baseada na idia de imitao
voluntria, justamente um retorno, pela prtica da obedincia, ordem e submisso
que caracterizavam as coisas no princpio, quando todas os espritos amantes estavam
quentes e unidos e Deus era tudo em todos eles1330.
No nesta educao da liberdade pelo exemplo entendida como modalidade maior ou
superior da ao divina, da sua meta em relao a ns, que se consuma o argumento da
teodicia que atravessa as Soires?

1327

Cf. C. Cels. II, 25 e Harl, 1958: pp. 289, 313.

Cf. Harl, 1958: p. 294.
1329
Harl, 1958: p. 110, n.32.
1330
Harl, IBID. Numa outra passagem do De Principiis j citada no captulo IV Orgenes diz: Esta sujeio, no
entanto, ser realizada de certos modos e depois de certo treinamento e em determinados tempos [kairoi]; pois
no se deve imaginar que ela se dar sob a presso da necessidade (de modo que o mundo parecesse ser
subjugado a Deus pela fora), mas pela palavra, razo e doutrina [trs sinnimos de Logos]; por um chamado a
uma maneira melhor de vida, pelos melhores sistemas de treinamento e tambm pelo emprego de ameaas
adequadas e apropriadas, que recaem justamente sobre aqueles que desprezam todo cuidado e ateno com sua
prpria salvao e utilidade.
13281328

694

No nessa perspectiva da imitao de Cristo que toda a reflexo maistreana sobre a

reversibilidade, o martrio e o significado coletivo ou universal do sofrimento voluntrio do
justo se resume e quer desaguar?
Ora, por mais libertrios que sejamos, foroso reconhecer que existe uma distncia
imensa, na realidade um abismo, entre obedincia e escravido. Enquanto a primeira
definida pela submisso ou aquiescncia voluntria ordem dada ou obrigao vislumbrada
ou assumida, e, portanto, subentende e pressupe integralmente a liberdade, que permanece
toda onde est, a segunda corresponde a um estado degradante que subverte completamente a
economia da criatura livre e que nada tem que ver com ela, podendo inclusive ser descrita
como algo que lhe ocorre at certo ponto vindo de fora, de maneira acidental. Nesta
perspectiva no cabe realmente nenhum escndalo quando a obedincia, entendida nesta
perspectiva de colaborao ou sinergia (imitao) com a ao da Providncia, definida,
como a faz Orgenes e tambm Joseph de Maistre, como a obra-prima da criatura livre e
racional, uma vez que a liberdade desde sempre a condio sine qua non deste processo e do
cumprimento desta lei.
Mas h mais. Mais do que simplesmente no terem entre si nada de essencialmente
contraditrio, preciso dizer que obedincia e liberdade na realidade se encontram de maneira
misteriosa num outro plano, num plano superior, revelando um acordo ntimo que primeira
vista pode ser difcil de perceber. Este plano se liga de modo radical prpria mensagem e ao
prprio significado da figura do Cristo e da sua misso, idia de que a sua obra de
submisso voluntria deve na verdade ser mais propriamente definida como uma obra do
amor.
Com efeito, se o amor , como assim parece, um apangio exclusivo das criaturas
livres, ele ao mesmo tempo o empenho submisso dessa mesma liberdade que as caracteriza
de maneira essencial no servio de algo que se considera ou se oferece como de maior
valor, e que na realidade de certo modo trocado por ela sem que haja, dos dois lados, seja
do lado do servio, seja do ponto de vista do arbtrio, qualquer tipo de derrogamento ou
suspenso1331. Conhecemos, atravs do nosso poeta maior, essa histria do grande paradoxo
do amor: Estar-se preso por vontade, servir a quem vence, o vencedor... Estas so apenas
outras tantas expresses no campo profano do significado maior da opus Christi que neste

1331

Como escreveu recentemente o professor Pond numa pgina inspirada, embora ela se apresente como a sua
grande e verdadeira condio, no h na realidade nada mais distante do amor do que a simples liberdade. O
Estado de So Paulo, caderno Alis, agosto de 2007.

695

momento eu estou buscando descrever. A exemplo dela, a paidia da obedincia, sendo uma
paidia da submisso voluntria, e no pode deixar de ser uma paidia do amor. o amor,
enfim, o que o Cristo, entendido, como a partir de Maistre eu o estou entendendo, como
modelo supremo do homem e da sua atitude diante da dureza da vida, tem a oferecer com
todas estas coisas que eu estou dizendo a partir da perspectiva escatolgica baseada na
aceitao.
Pois bem, voltando agora descrio da escatologia, o retorno (epistroph) promovido
pela sujeio universal de todas as coisas ao Cristo, quando Deus ser tudo em todos, e
definido como a meta incansavelmente perseguida (indesinenti opere: De Principis I, 3, 8)
pela divindade e a ao da sua Providncia, descrito caracteristicamente por Orgenes como
uma obra de reparao (IV,32), uma restituio (III,6,9), como a famosa apocatstasis
(II,10,8), o retorno de todas as almas ou criaturas racionais (logik) que constituem o cosmos
visvel sua condio primitiva de bem-aventurana, onde todas sero ao mesmo tempo
possudas e possuiro Deus (capere Deum), a sua alegria e perfeio1332. Esta doutrina ou
representao escatolgica adotada por alguns padres importantes da Igreja oriental, e que
ganhou celebridade ligada ao nome do sublime alexandrino, tem particularidades que
interessam sobremaneira ao conceito de paidia providencial e especialmente atribuio
deste conceito obra histrica de Joseph de Maistre. A palavra, usada originalmente em
referncia ao perodo em que um planeta volta, uma vez realizada a sua rbita, ao ponto de
onde partiu, logo passou a indicar, entre os esticos, a noo do Grande Ano, o processo
peridico de destruio e restabelecimento1333 da ordem csmica identificado como um
Eterno Retorno. No sentido propriamente escatolgico de restabelecimento ou restaurao a
sua primeira meno em ambiente cristo se d em At 3,21, onde est indicado simplesmente
o restabelecimento do reino do Messias trazido pelo Cristo. Se verdade que muitas
passagens paulinas (Rm 11,32; Fl 2,9 e ss; Ef 1,3-10; Cl 1,17-20; 1Tm 2,3-6; 4,10; Tt 2,11;
2Pd 3,9; Jo 12,32) falam do obra do Cristo como uma restaurao da ordem csmica ou
mesmo de uma nova vida, a principal referncia escrituraria, seno palavra, mas idia da
apocatstase, esta que encerra a passagem da Carta aos Corntios mencionada mais acima e
que sugere um restituio universal com a expresso Deus ser tudo em todos.
Vale dizer que o entendimento da apocatstase, tanto no ambiente cristo de maneira
geral quanto na obra de Orgenes, substancialmente diverso daquele subentendido no uso
1332
1333

Cf. Harl, IBID. p. 111.

A traduo latina do grego apocatastasis justamente restitutio ou restaurao.

696

pago do termo. Para Orgenes a idia da restituio da criao (proposta por ele de maneira
conjectural, preciso ter isso sempre em mente) no podia ser, evidentemente, pensada na
perspectiva do Eterno Retorno que caracterizava a idia pag de cosmos cclico, mas como
um retorno definitivo (pelo menos no plano universal) a uma unidade original perdida que se
d ao final de um processo de sucessivas provaes e unificaes que remetem idia de uma
contnua educao da liberdade pela Providncia divina. Ainda que estas provaes e as
diferentes ordens (ou mundos) a que elas potencialmente do origem se sucedessem
indefinidamente, como alguns comentadores da obra de Orgenes j acharam ser o caso1334,
elas ainda assim no identificariam a restaurao origeniana com a verso estica do conceito,
uma vez que, sendo, para o alexandrino, produto da liberdade, fatalmente seriam diferentes
umas das outras1335. H tambm a polmica da restituio final dos demnios, dos pecadores
contumazes ou dos mpios, mas esta uma questo que no me cabe tratar aqui1336.
Para o presente propsito interessa mais saber que, sendo representada como uma
restituio de feitio universal, como uma salvao do grosso da humanidade (incorporada ao
soma de Cristo e, atravs deste, ao Pai, pela obedincia1337) no final dos tempos, e como o
termo de um perodo qui pluricsmico de provaes sucessivas, a apocatstase s faz
sentido no contexto de uma concepo teraputica ou pedaggica de castigo, ou seja, na idia
de que o castigo finito, temporrio, de que ele serve essencialmente correo ou
purificao do pecador, uma vez que, se ele definitivo, quer dizer, se ele interpretado
como uma simples vingana ou retribuio, como poderia haver a restaurao (que dir uma
restaurao universal)? Assim, esta doutrina notoriamente baseada na afirmao do
princpio de que o fim sempre semelhante ao comeo se apresenta como o termo perfeito,
talvez at mesmo como o termo necessrio (no sentido da necessidade interna dos conceitos)
de uma existncia pensada como um processo de educao. A sua adoo por Maistre, ainda
que de maneira tmida e conjectural, apenas mais uma indicao, para mim a indicao
1334

o caso de Prat, por exemplo (1907: p. XXX).

Admitindo a pluralidade dos mundos, Orgenes corrige expressamente a viso estica de que eles poderiam
ser iguais, cf. C. Cels. IV, 67-8. Sobre a hiptese de uma infinidade de mundos sucessivos ver De Principis III,
5, 3 e III, 6, 6)
1336
A polmica encarniada uma vez que a proposio foi expressamente condenada pelo Snodo de
Constantinopla de 543 e posto que algumas passagens da obra do alexandrino (De Principis III, 6, 5; Comm. In
Joh. 32,3) realmente do azo a ela. No entanto, Orgenes defendeu-se veemente na sua Carta aos amigos de
Alexandria de jamais haver defendido um tal absurdo. Seja como for, a apocatstase defendida em termos
ainda mais ortodoxos por um ilustre seguidor seu, Gregrio de Nissa, no seu De hominis opfcio (21,1) e
principalmente nos seus comentrios aos Salmos (XVI, 605d). Para toda essa questo ver Pratt, 1907: p. XXX e
ss LII-LIII e p. 105 e ss; Quasten,1957: II, p. 107 e ss; e G. Bardy, Dictionnaire de Theologie Catholique (DTC),
1932: XI, 2, p. 1545 e ss.
1337
Como diz o autor do verbete imitao de Cristo do Dicionrio Crtico de Teologia (Lacoste, 2004), em
Paulo a imitao de Cristo uma obedincia absoluta vontade de Deus para edificar o Corpo de Cristo.
1335

697

definitiva, de que, ao fim e ao cabo, e ainda que em parte alguma ele tenha feito uso do termo,
ele concebia a noo de Governo Temporal da Providncia como um processo de
correo/educao do homem pecador, uma iniciativa do amor divino para, atravs das
purificaes efetuadas pela submisso voluntria a um itinerrio de castigos, levar a
humanidade rebelde desde o ventre da me ao seu fim.
assim que o fim dever ser igual ao comeo. da mesma forma nestes termos, quer
dizer, a partir do seu fim, que a meu ver o pensamento histrico de Joseph de Maistre deve
ser entendido em toda a fora e sutileza das suas articulaes. Pois, como penso haver
conseguido demonstrar, nele a descrio poderosa, sem meias palavras e at mesmo um tanto
exagerada, da violncia que caracteriza esta ordem de coisas cada em que vivemos, se
consuma, ao fim e ao cabo, e para alm da perspectiva da crtica que no obstante bem
verdadeira, como um convite criatura racional, como uma exortao endereada sua razo
e sua liberdade, como um chamado converso, que se realiza num itinerrio de retorno
sem dvida nenhuma extremamente duro e mesmo sanguinolento, mas que no me parece ser
em essncia diferente do que prega, ou pelo menos daquilo que pregava at tempos recentes, o
cristianismo como sendo o itinerrio do cristo, seguidor do Cristo.
Assumindo uma perspectiva que Danielou chama de maneira curiosa de escatologia
comeada, para Maistre no h nada mais importante do que o atendimento a este chamado e
do que esta aceitao, porque at que ela seja integral o mundo continuar como est e nada
estar realmente consumado, e a como se o Cristo houvesse morrido em vo1338. Quando,
enfim, percebemos que para ele o supremo caminho do homem no mundo, entendido como a
aceitao voluntria da dor, da morte e do sofrimento, est indicado na imitao de Cristo, e
que todo o seu trabalho pode ser resumido como uma contribuio, decerto original, para esta
imitao, como uma espcie de processo educativo que pretende contribuir para adot-la
definitivamente, nos damos conta de que muitas das imagens exageradas ou por vezes
francamente mal-intencionadas usadas para descrever, classificar e no raro demonizar a sua
obra e especialmente o seu pensamento histrico no fazem sentido algum.
1338

Para Danielou (1964: pp. 239-49), a escatologia comeada a viso que representa a redeno como tendo
sido apenas comeada pela primeira vinda do Cristo, estando necessitada de complemento seja pelo trabalho do
homem seja pela Segunda Vinda. A mesma noo abraada por Henri Marrou (2006: p. 89), que no entanto
corrige o termo, preferindo falar de uma escatologia incoata ou inaugurada. Desnecessrio dizer que esta
viso que adotam tanto Maistre quanto Orgenes. Ela fala de um julgamento que se estende da ressurreio at os
ltimos tempos, e que corresponde exatamente ao perodo que estamos vivendo. Com Cristo, a era do
julgamento est realmente aberta. Os ltimos tempos realmente comearam. Tempos decisivos que preciso
reconhecer e compreender... Eles se prolongaro pela presena do filho do homem em seus irmos e na
comunidade... Eles se acabaro na Parusia, que estabelecer definitivamente o reino de Deus D. Mollat cit in
Danielou, IBID: p. 249.

698

Em mltiplos nveis, toda a teologia da histria de Joseph de Maistre me parece ter a

pretenso de ser apenas isso mesmo, uma espcie de contribuio para o opus magnum, o
grande e, em sua viso, necessrio processo de retorno ao divino dirigida a uma
humanidade cada mais desgarrada do que nunca, que a seus olhos precisa hoje mais do que
nunca da espcie de advertncia e exortao religiosa que ele tem para oferecer.
Quem sabe no vem da, da recusa cada vez maior em ouvir o chamado, o seu to
decantado exagero, a sua constante exasperao?
No era assim que agiam os prprios profetas diante da aparente impossibilidade de se
fazer ouvir?1339
Seja como for, em todos os campos estudados ao longo da tese, desde o seu incio, na
proclamao da Providncia nos eventos revolucionrios, depois na anlise da presena divina
na formao das sociedades e suas constituies, na crtica do desencantamento e potencial
atesmo gerados pela moderna postura cientfica, no ataque impiedoso contra o projeto de
formar as novas geraes de homens completamente afastadas de Deus, na descrio do
mundo, do homem, e da natureza na perspectiva de uma histria dos sacrifcios, na
justificao da justia divina na conduo dessa mesma histria especialmente na punio dos
culpados e no desvelamento dos adorveis motivos que se escondem por trs dos
sofrimentos que o justo deve aceitar com resignao, enfim, na proposio da imitao de
Cristo como nico meio de redeno, unidade e vitria sobre a morte, em tudo isto a
exortao lanada por Maistre no quer mais, talvez, do que um chamado ao arrependimento,
endereado tanto cabea quanto ao corao do homem para que, descobrindo (ou
recordando) a sua verdadeira origem e fim, dadas pela sua cincia religiosa do homem, ele
possa viver conforme a sua destinao, para Maistre concebvel apenas em termos de uma
unio com a divindade.
Assim se d, segundo eu vejo, a sua verso particular da Paidia Providencial. Se a
adoo deste conceito como lente para ler a sua obra mais esclareceu do que confundiu, me
parece que, se no foi a melhor nem a mais acertada, a sua escolha no foi em vo. Afinal, o
que mais, alm de trazer um pouco de esclarecimento, uma lente de leitura poderia pretender?

1339

isso pelo menos o que diz Heschel. Cf. The Prophets, 2001: p. 239 e ss.

699

12.2. O problema do fim da histria na Undcima Soire

Resta, para finalizar, discutir uma outra interpretao do fim da histria em Joseph de
Maistre, muito difundida na literatura e de certo modo bem diversa daquela que eu acabo de
oferecer. Trata-se, com efeito, da viso mais popular entre os comentaristas, que toma como a
ltima palavra de Maistre sobre a histria as curiosas especulaes milenaristas do Senador na
undcima entretien. Como esta corrente de interpretao encontra a sua formulao mais
clara, mais alta e mais acabada no captulo dedicado ao nosso autor pelo insigne cardeal de
Lubac em seu estudo monumental sobre a tradio de pensamento escatolgico derivada de
Joaquim de Fiore, penso ser conveniente construir este momento final da tese como uma
espcie de dilogo com ele. Esta maneira de exposio me parece ser bem mais eficiente do
que uma discusso geral dos diversos autores e pontos de vista, a qual, num momento
conclusivo como este, e ao cabo de um trabalho to longo e fatigante, corre o risco de resultar
demasiadamente exaustiva.
Isto posto, o argumento de Lubac simples: considerando as ligaes de vida inteira
entre Maistre e a franco-maonaria de tipo mstico lcito interpretar o seu pensamento
segundo as categorias e esquemas mentais deste movimento de renovao espiritual que
conquistou grande parte da Europa no tempo dele. O movimento em cujo contexto o
pensamento de Maistre supostamente deveria ser interpretado deve, na viso do nosso
comentarista, ser entendido no contexto de uma grande crise do pensamento catlico por sua
vez integrada num processo geral de secularizao que atingiu em cheio a espiritualidade
europia e todas as confisses crists sem exceo. Como Lubac escreve em sua introduo,
o ltimo tero do sculo XVIII e o primeiro do sculo XIX esto cheios de racionalistas
msticos, a maior parte dos quais se sentem profetas.
Eles invocam Bhme, Madame de Guyon, Oetinger; com maior freqncia
Swedenborg ou Lessing; com menor freqncia (ao menos na Frana)
Herder. Um grande sonho ecumnico brilha no horizonte para os mais
religiosos entre eles. a poca em que a Societas roseae et aureae Crucis,
fundada em torno do ano 1760, penetra em todas as partes na Europa Central
(...) tambm a poca dos iluminados da Baviera cuja seita anti-crist,
fundada por Weishaupt em 1776 chega a ser poderosa em pouco tempo. Em
1779 os iluminados de Avignon anunciam a chegada prxima de um novo
reino. Em 1791 Gombauld prediz uma regenerao universal que far
desaparecer todas as figuras para dar lugar verdade pura. Em 1797 os
Irmos de So Joo Evangelista, que fazia vinte anos se esforavam para
competir com os rosa-cruzes, publicam um manifesto, amlgama de Cabala
e tradio crist. O berns Kirchberger (...) espera o grande dia em que a

700

luz brilhar como um relmpago. Em seus Discursos espirituais SaintGeorges de Marsais anuncia para um futuro prximo a inaugurao do
reino do esprito, advertindo os seus leitores de que a parte sensitiva da
criatura no ser capaz de perceb-lo. Divone celebra com entusiasmo a
terceira revelao, a efuso universal do esprito e por a vai (Lubac, 1988:
I, pp. 287-8)1340.

Do meio desse enorme movimento de carter geral que varre toda a Europa, surge,
segundo Lubac, toda uma nuvem de profetas, uns ainda prximos velha inspirao
joaquimita; outros dominados pela sua transposio naturalista (IBID). E precisamente no
contexto desse verdadeiro omelete mstico, intelectual, poltico e espiritual da francomaonaria e das outras sociedades secretas que emergiria, segundo ele, a alta figura
enigmtica de Joseph de Maistre (IBID. p. 291). Apesar das acusaes de todo lado dirigidas
a ele, dando conta do seu dogmatismo, autoritarismo e obscurantismo, a realidade, assim
segue o argumento de Lubac, que a parte mais importante e constante da sua obra, aquela
que lhe atribui sentido, marcada pela ousadia, pelo esprito visionrio e por uma srie de
importantes antecipaes, justamente aquela que est ligada a este movimento que se acaba
de descrever. Muitos, diz o comentarista, retiveram de Maistre apenas a meno reacionria
sobre a revoluo satnica, quando de preferncia deviam investigar a viso iluminada
acerca da grande revoluo religiosa que, segundo o autor, se seguiria como uma
conseqncia inevitvel da revoluo poltica1341. Leitor assduo dos autores ocultistas dos
sculos XVII-XVIII, a quem, segundo Lubac, ele devia as primeiras manifestaes desta
ousadia de pensamento que segundo ele o caracteriza, Maistre tambm foi durante muito
tempo, como sabemos, membro da franco-maonaria de rito escocs (a ala direita das
sociedades secretas do Antigo Regime), em cujo meio adotou o pseudnimo de Josephus a
Floribus, que o nosso comentador especula ser devido ao suposto reconhecimento de um
parentesco espiritual com o mstico monge calabrs (IBID. p. 292)1342.

1340

Para uma descrio exaustiva deste meio intelectual e suas inspirao ver Auguste Viatte, Les sources
ocultes du Romantisme, Iluminisme e Teosphie 1770-1820, 1969: I, pp. 2-43. Para a participao do conde de
Maistre, ver o tomo II, pp. 64-95. Cf. tb. a introduo geral de Jean Rebotton sua edio dos crits
Maonniques, 1983: pp. 13-30.
1341
IBID. p. 292. Com essa referncia Lubac tem em mente a seguinte passagem da correspondncia de Joseph
de Maistre: a Europa inteira encontra-se numa fermentao que conduz a uma revoluo religiosa, memorvel
para sempre; a revoluo poltica que testemunhamos no foi mais que o espantoso prefcio dela. Para limpar o
terreno era preciso os enrags; agora vers chegar o arquiteto. Carta de 16 de janeiro de 1815 ao Chevalier de
Bray, O.C., XIII: p. 27.
1342
Em complemento aos textos mencionados numa nota anterior, consulte-se toda a primeira parte da Revue des
tudes Maistriennes dedicada s relaes de Maistre com a franco-maonaria mstica (pp.13-224), e
especialmente o artigo de Jean Rebboton Joseph a Floribus pendant la Rvolution: repres et conjectures, pp.
141-182. Para uma gerao mais antiga de comentadores, recomendvel a leitura do estudo clssico de mile
Dermenghen, Joseph de Maistre Mystique, ses rapports avec le martinisme, Lilluminisme et la Franc-

701

Seja como for, nesse ambiente Maistre no teria dado, na opinio de Lubac, provas de
um conservadorismo excessivo nem de falta de esprito crtico. Como prova o Mmoir
enviado ao duque Ferdinand de Brunswick, estudado no nosso captulo V, a sua atitude era
exatamente o contrrio desta. Ali, tratava-se de fomentar todo tipo de iniciativas de
especulao sobre os dogmas e as Escrituras e interpretar a maonaria como uma espcie de
instrumento de reunio universal, deixando de lado as pequenas querelas ligadas a lendas e
crenas sobre a origem da sociedade secreta que a observao histrica e a simples razo se
mostravam incapazes de resolver1343. ali, enfim, que Maistre teria vislumbrado pela
primeira vez, ainda segundo o nosso comentarista, aquilo que serviria de guia a todo o seu
esforo intelectual, a idia de que o Opus Magnum do maon iluminado consistia na
promoo efetiva, no seio do tempo histrico, de uma unio geral de feitio ecumnico, que
precipitaria, nos termos expressos na longa citao reproduzida mais acima, o complemento
necessrio da revelao, a ascenso do cristianismo transcendental, a terceira idade do
esprito entendida como uma espcie de revelao da revelao ou como o desvendamento
final (ou ulterior) dos segredos divinos (IBID. p. 294)1344.
Com efeito, assim, segue Lubac, desde a sua primeira obra, as Considrations sur la
France, Maistre persegue esta viso e insiste neste pensamento. Prova disso a passagem em
que ele fala de uma renovao total do cristianismo, uma perspectiva, segundo Lubac, nada
menos que radical, porquanto admite a possibilidade de que a revelao crist pudesse ser
ultrapassada por uma outra concesso da bondade divina que, confirmando-a e
esclarecendo-a, poderia vir a lhe substituir. Para Maistre, apenas os espritos pequenos e
mopes (no um verdadeiro filsofo) poderiam rechaar esta possibilidade de modo
peremptrio. Pois que homem da Antigidade foi capaz de prever o cristianismo? E que
homem estranho a esta religio pde, em seus primrdios, prever seus xitos? Como podemos
saber se no est em curso uma grande revoluo moral?1345 assim, com este radicalismo
proftico de feitio ecumnico, que, ainda segundo Lubac, Maistre concebe a histria nas suas
Considrations. da mesma forma, pensa o comentarista, que ele persistir durante todo o
Maonnerie; linfluence des doctrines mystiques et occultes sur sa pense religieuse, 1979 (1946): esp. pp. 3598.
1343
Cf. Mmoir, in crits Maonniques, 1983: p. 80 e ss.
1344
Lubac provavelmente se refere descrio das funes do segundo e terceiro graus de franco-maons no
Mmoir, in crits Maonniques, 1983: pp. 104-114, embora eu no reconhea no texto de Maistre uma
continuidade estrita entre a finalidade de reunio das Igrejas separadas correspondente ao segundo grau e a
cincia religiosa do homem ou cristianismo transcendental que caracteriza o terceiro. Esta continuidade entre
os dois planos, entre a interpretao mstica das Escrituras e o fim dos tempos, consiste, com efeito, no corao
da tese de Lubac sobre o carter joaquimita da escatologia maistreana, e por isso mesmo que a tese, no mais
muito bem colocada, me parece um tanto forada.
1345
Considrations, 1980: p. 114 cit in Lubac, 1988: p. 294.

702

resto da sua carreira literria (e mais particularmente ainda em sua correspondncia1346),

potencializando na realidade esta sua ousadia inicial pelas leituras que foi fazendo,
extraindo as suas profecias de sistemas eclticos e por vezes francamente esquisitos como a
biologia escatolgica de Charles Bonnet e a sua palingenesia, tirando, de maneira geral,
proveito de idias que, segundo Auguste Viatte, naqueles tempos turbulentos repousavam
numa multido de cabeas e que pertencem histria do esprito humano1347.
Dentre estas idias arquetpicas ou gerais, a maior talvez aquela que foi mencionada
mais acima, definida por Lubac como o grande sonho ecumnico na pura tradio
joaquimita (IBID. p. 297). A todo tempo, seja nos escritos, seja na correspondncia
maistreana, percebe-se, atrelada a este sonho, uma mistura de resignao e esperana no
aguardo do grande acontecimento. Para Lubac estes sentimentos mesmos so vlidos para
definir a sua posio: resignao do conservador, diz ele, diante da proximidade de uma
revoluo religiosa inevitvel; esperana do profeta, estremecido diante da aurora de uma
nova luz. No final, diz Lubac, triunfou a esperana, e o iluminismo de juventude prevaleceu
com uma nova chama contra a violncia dos acontecimentos histricos que ele
testemunhava e que no podiam deixar de desesper-lo, ao menos ocasionalmente.
No tocante obra maistreana, este final a que se refere o comentador corresponde
naturalmente s Soires de So Petersburgo, a sua obra querida, aquela na qual ele colocou
tudo o que sabia. Conforme o prprio Maistre escreveu ao editor do Du Pape, o lions JeanMarie de Place, em 11 de dezembro de 1820, apenas dois meses antes de sua morte (fevereiro
de 1821), nelas, nas Soires, possvel encontrar um curso completo de iluminismo
moderno1348. Ao Visconde de Bonald, seu companheiro de contra-revoluo, ele escrevera
pouco tempo antes disso, no mesmo tom: Em uma das minhas Soires de So Petersburgo eu
reuni todo os sinais (que eu conheo) que anunciam um grande acontecimento no mbito
religioso1349. evidente pelo contexto que com isso Maistre estava se referindo inacabada
undcima e ltima entretien, escrita, conforme informa Darcel em sua edio crtica, nos
ltimos meses de 1820, portanto doze anos depois do resto da obra, quase toda redigida entre
1809 e 18101350. este texto em particular que Lubac chamar de os novissima verba de
1346

Cf. os exemplos citados por Lubac nas pp. 296-7. De fato, mais do que nenhum outro autor de que eu tenha
conhecimento Maistre adorava arriscar previses na sua correspondncia nas mais diversas circunstncias e
sobre os mais variados assuntos. No era toa que Sant-Beuve o chamava, ainda que com uma ponta de
maldade, de Isaas de salo.
1347
Viatte, 1969: II, pp. 87-88 cit in Lubac, 1988: p. 294-5.
1348
O.C., XIV: p. 250.
1349
IBID. p. 246.
1350
Cf. Soires, II, 11, p. 570, n.1.

703

Joseph de Maistre, o que para o comentador significa claramente que, entre outras coisas,
nele que se pode encontrar a ltima palavra do autor sobre todo o seu pensamento e em
particular sobre a sua filosofia da histria.
Para Lubac na undcima Soire, onde Maistre revela o fundo de seu pensamento
(tomando certas precaues), ou, se se prefere, o fundo da sua utopia, que o grande sonho de
ecumenismo cultivado pelo conde savoiano desde os seus primeiros escritos vai tomar um
novo impulso e abrir-se a perspectivas mais amplas e misteriosas, manifestando em plenitude
o parentesco entre Josephus a Floribus e Joaquim de Fiore (IBID. p. 300-1). desta
constatao e nesta perspectiva de ser uma suma do pensamento maistreano (especialmente
sobre a histria e o seu fim) que o comentador parte para a leitura das especulaes do
Senador que dominam a ltima Soire. Leiamo-la, ento, com ele.
Animado pela disposio demonstrada pelo Cavaleiro de ser levado, na questo sobre
os caminhos da Providncia que desde o incio ocupara os trs interlocutores, alm dos limites
da ortodoxia e mesmo do que se podia saber1351, o Senador se lana a especular sobre a to
sonhada revelao da revelao. Depois de buscar demonstrar que o esprito proftico , ao
contrrio do que se pensa hoje em dia, natural ao homem, o qual vive sujeito ao tempo mas
por natureza estrangeiro ao tempo, ele diz: o universo est espera. Com que direito
menosprezaramos esta grande persuaso [de que alguma coisa grande est por vir]; com que
direito condenaramos os homens que, advertidos por estes signos divinos, entregam-se a
santas investigaes?1352 Ele evidentemente est falando dos illumins.
preciso estar preparado para um imenso evento na ordem divina para o
qual marchamos numa velocidade acelerada que deve surpreender todos os
observadores. No h mais religio sobre a terra: o gnero humano no pode
permanecer nesse estado. Orculos temveis anunciam por todo lado que os
tempos chegaram. Muitos telogos, inclusive catlicos, acreditaram que
fatos de primeira ordem e no muito distantes estavam anunciados na
revelao de So Joo (...) Ora, senhores (...) no nada esse clamor geral
que anuncia grandes coisas?1353

1351

A passagem j foi citada mais acima, mas vale a pena ser reproduzida mais uma vez nesse novo contexto:
Ainda que voc no seja partidrio de viagens pelas nuvens, meu querido conde, eu tenho vontade de
transport-lo para l mais uma vez. Voc me interrompeu outro dia ao me comparar a um homem mergulhado
ngua que diz no ter o que beber. A observao foi muito bem colocada, esteja seguro disso: mas o seu
epigrama deixa subsistir todas as minhas dvidas. O homem parece em nossos dias no poder mais respirar no
antigo crculo das faculdades humanas. Ele deseja franque-los; ele se agita como uma guia furiosa contra as
barras da sua gaiola. Soires, II, 11, p. 545.
1352
Soires, II, 11, p. 552 cit in Lubac, 1988: p. 301.
1353
Soires, II, 11, p. 548 cit in Lubac, 1988: p. 301.

704

Como observa Lubac, com o fim de demonstrar a sua tese o Senador faz uso de tudo
um pouco. Invoca a autoridade dos comentaristas do apocalipse1354, fala das grandes
calamidades que tm marcado especialmente os tempos mais recentes, mobiliza a histria das
cincias, o testemunho dos exegetas protestantes, o de Jacob Bhme, os estragos da
Revoluo Francesa1355, evoca, conforme mostra a citao, a situao contempornea de
indiferena religiosa1356, fala da virtude evangelizadora da recm criada Sociedade Bblica
destinada a divulgar o cristianismo pela divulgao da leitura da Bblia1357, discorre sobre o
significado do Pollion de Virglio e de todos os orculos antigos que anunciavam o Salvador e
nos quais ele queria ver uma analogia com os tempos atuais1358 e, finalmente, afirma, baseado
numa oculta lei da analogia, a soberania do nmero trs1359, o que o leva diretamente idia
de uma terceira exploso da bondade todo-poderosa em favor do gnero humano (Soires,
II, 11, p. 556). Eu no acabaria, diz o Senador, se quisesse reunir todas as provas que se
apresentam para justificar esta grande espera (IBID). Usando as leis da analogia de que o
personagem tanto gosta, esta terceira onda de comunicao divina inclusive bastante
provvel. Deus falou uma primeira vez aos homens no Monte Sinai. Quinze sculos depois
Ele endereou a todos os homens uma segunda revelao. Portanto,
no me diga que tudo est dito, que tudo foi revelado, e que no mais
permitido esperar nada de novo (...) O judeu que se limitava ao cumprimento
da lei externa tinha toda a razo at o advento em crer no reino temporal do
Messias. Porm, ele estava enganado, como depois foi mostrado. Sabemos
realmente o que nos espera? Deus estar conosco at o fim dos sculos e as
portas do inferno no prevalecero contra a Igreja! Muito bem. Mas isto
quer dizer, eu lhes rogo, que a Deus est vedada toda nova manifestao, e
que ele no pode nos ensinar nada alm do que aquilo que sabemos? Este
seria, preciso admiti-lo, um estranho raciocnio.1360

Para o Senador, o contedo ou o resultado desta terceira revelao era e no podia

deixar de ser aquela grande unidade para a qual caminhamos a largos passos e qual os
contemporneos, pelo menos os contemporneos iluminados, mesmo distncia, fazem
questo de saudar (IBID)1361. Separando-a cuidadosamente das outras formulaes mais ou
1354

Soires, II, 11, p. 548.

IBID. p. 552 e ss.
1356
IBID. p. 555.
1357
IBID. pp. 558-560.
1358
IBID. p. 549, 552.
1359
IBID. p. 554.
1360
Soires, II, 12, p. 557 cit in Lubac, 1988: p. 302.
1361
Neste ponto o grande Lubac parece, como j disse, forar um tanto o argumento, buscando determinar esta
terceira idade, que Maistre descreve expressamente como a obra da unidade ou da restaurao e nada mais do
que isso, prioritariamente como uma revelao intelectual feita pelo Esprito Santo dos segredos do Apocalipse e
dos outros textos obscuros das Escrituras. Para isto ele tira completamente do contexto a meno do Senador
necessidade de uma sbia exegese, assim como as suas referncias ao Pollion de Virglio (p. 302), baseado
1355

705

menos joaquimitas da terceira idade escatolgica que, num esprito semelhante, diversos
outros autores contemporneos do nosso chegaram a propor1362, Lubac conclui sugerindo que
a formulao maistreana acerca do fim dos tempos, nos termos em que acabamos de v-la
elaborada, corresponde, na tradio dos grandes humanistas cristos dos sculos XVI e XVII,
proposio de uma religio universal entendida como o verdadeiro e pleno catolicismo
Tal deve ser a terceira e ltima manifestao da ordem divina, fundamento
do que Maistre chama de a grande unidade, objeto da grande obra. Da
mesma forma que o vu foi rasgado para os judeus, outro grande vu ser
rasgado para ns. A Lei no ser abolida, mas cumprida, e o passo dado do
judeu ao cristo no ser maior do que aquele que se deve dar do velho
cristo ao novo catlico (Lubac, 1988: pp. 304-5).

Eis a, na viso do grande Henri de Lubac, o que ele chama de o joaquinismo de

Joseph de Maistre, algo que poderamos traduzir como um ideal de catolicidade a ser
realizado no prprio seio da histria como a sua consumao. Antes de expor em detalhe a
minha viso sobre tudo isso, conveniente dizer que, em seus limites prprios, a interpretao
de Lubac me parece estar essencialmente correta. Todos os textos citados, seja por ele, seja
por mim, desde o Mmoir de juventude sobre a franco-maonaria, at a ltima Soire, esto a
para corrobor-la. Ademais, corresponde pura e simples verdade factual que Maistre teve
uma longa militncia nas lojas manicas, assim como que ele freqentou durante a vida
inteira, e com bastante interesse, os escritos dos principais autores illumins. Como j perto
do final da vida ele mesmo confessaria numa nota aos seus registros de leitura, ele
permaneceu fiel Igreja catlica, apostlica e romana, mas no sem antes ter adquirido no
trato com estes senhores [os ilumins] e no estudo das suas doutrinas um monte de idias das
quais tirou grande proveito1363.

apenas na afirmao de que a terceira idade se constituir como uma revelao da revelao, o que me parece
ser muito pouco. Esta fora na argumentao me parece ser altamente indicativa dos limites da sua aproximao
entre Maistre e Joaquim de Fiore, dois autores que, no final das contas, podem no estar to prximos assim. Se
Maistre bebeu, principalmente no que diz respeito s categorias de que se utiliza, numa certa tradio joaquimita,
certo que esta ao menos no determinou o contedo do seu pensamento sobre o fim, pelo menos no
totalmente.
1362
Nas pp. 303-4 Lubac menciona expressamente Swedenborg e Lessing.
1363
A citao completa, datada de 1816 e correspondente a uma nota colocada no Dossier Illumines 21
conservado nos arquivos da famlia de Maistre, a seguinte: Outrora eu consagrei bastante tempo ao
conhecimento destes senhores. Eu freqentei as suas assemblias; eu fui a Lyon para v-los de mais perto; eu
mantive uma certa correspondncia com alguns dos seus principais personagens. Mas eu me conservei na Igreja
catlica, apostlica e romana, no sem antes ter adquirido um monte de idias das quais tirei o meu proveito cit.
in Rebotton, crits Maonniques, 1983: p. 141.

706

H cerca de cinco anos atrs, na concluso da minha tese de mestrado, eu achava,

como Lubac e a maioria dos comentadores, que este pathos apocalptico da dcima primeira
Soire ao tpico estilo do ocultismo europeu dos sculos XVIII-XIX correspondia de fato
ltima palavra de Maistre sobre o seu pensamento e especialmente sobre a sua filosofia da
histria. Era a minha opinio que esta grande unidade histrica de feio ecumnica para a
qual, segundo ele, todas as coisas tendiam naquele momento, correspondia, como diz Lubac,
ao fundo da sua utopia, essncia da sua concepo de Providncia divina ou das suas
expectativas religiosas de redeno. Hoje, entretanto, h cinco anos de distncia daquele
lugar, a minha opinio sobre este tema se transformou consideravelmente, e isso por
diversas razes.
No que, nesse nterim, eu pretenda ter encontrado algum erro, antes insuspeitado,
na perspectiva de um Maistre illumin e milenarista to habilmente desenvolvida por Henri de
Lubac, cuja descrio eu aproveitei para expor todas as nuances do problema. No, no isso.
O caso que, apesar de continuar sendo verdade todas estas coisas que eu acabei de expor, e a
despeito do que os muitos indcios espalhados pela obra e pela biografia maistreana possam
apontar, eu apenas no acho que elas correspondam exatamente ao fundo da questo, eu s
no as acho apropriadas para descrever, resumir e significar todo o esforo terico de Joseph
de Maistre sobre a histria a partir das lentes da religio. Da, na minha viso, a sua ltima
palavra sobre a histria continuar sendo dada por aquelas idias escatolgicas desenvolvidas
na dcima e penltima Soire e que eu expus no item anterior. Com efeito, para mim o
argumento das entretiens, concentrado como sobre a justificao da Providncia e na
especulao sobre o sentido dos seus caminhos no mundo, acaba realmente na proposio
conjectural da apocatstase e na imitao de Cristo, ou seja, na sua proposio terica e
filosfica, geral, conceitual, diante da qual as especulaes propriamente histricas e
circunstanciais da undcima entretien aparecem como um simples apndice a ser entendido
como um caso de aplicao. Mas eu sinto que, diante da importncia deste ponto, ser preciso
me explicar melhor.
Sem dvida, e, de novo, por uma boa razo, as frmulas marcadas e as profecias
exaltadas do Senador na undcima Soire de So Petersburgo chamaram a ateno das
diversas geraes de comentadores, principalmente daquelas que se seguiram ao longo do
sculo XIX, por demonstrar um Maistre atraentemente mstico e preocupado com o futuro
da Europa e da cristandade que em vida ele tanto defendeu. Mas, isto posto, a pergunta que se
impe desde o incio a seguinte: ser que elas ainda tm alguma importncia para ns hoje?

707

Ser que, enquanto previses, conjecturas ou esperanas sobre a histria imediata elas no
foram ultrapassadas pela prpria histria, padecendo, como com grande acerto diz Lubac,
por uma espcie de contradio inevitvel, dos problemas inerentes a toda tradio
milenarista, encarnados na projeo dos preconceitos e esperanas do profeta sobre o futuro
que ele pretende predizer?1364
Na minha opinio, sim. Olhado unicamente por esse prisma foroso admitir que
Maistre, o maon mstico e o sonhador ecumnico, encontra-se hoje irremediavelmente
ultrapassado e no guarda mais qualquer interesse para ns. Pois a histria que se seguiu, seja
ao seu desaparecimento, seja s suas predies, mostrou-se, como costuma acontecer,
intensamente caprichosa, e, como uma bela mulher, andou na direo exatamente contrria a
tudo o que ele desejou lhe impingir, revelando-se cada vez mais fragmentada, cada vez mais
distante da sua to sonhada unidade ao mesmo tempo em que cada vez menos dominada ou
influenciada pelo conceito de revelao1365. Enfim, olhado luz dos princpios que ele
constante e consistentemente defendia foroso reconhecer que, dando razo a mais de um
entre seus crticos, as suas profecias (ou mais exatamente, as suas expectativas) sobre o
desenvolvimento prximo da histria europia fracassaram de maneira retumbante, colocando
em cheque muito justamente a fama de profeta que ele granjeou ainda em vida e
especialmente durante a sua ltima dcada nesse mundo passada durante o perodo da
Restaurao dos Bourbons (1814-1830)1366.
Porm, de outro lado, se a undcima Soire corresponde de fato s novissima verba de
Joseph de Maistre, ela no corresponde, pelo menos no de modo relevante, ao substrato
teolgico ou filosfico do seu pensamento sobre a histria cuja bases eu expus no item
anterior e, de modo geral, ao longo de toda esta terceira parte da tese. preciso perceber que
mesmo as predies da grande unidade ao estilo do vago misticismo illumin espalhadas
pela undcima entretien no encontram nela o seu fundamento, mas esto sustentadas nestas
1364

Cf. Lubac. 1988: p. 305. Na realidade, esta observao pode ser aplicada ao todo das previses histricas
pontuais de Joseph de Maistre que se encontram evidentemente contaminadas por seus preconceitos polticos e
religiosos e ainda muito mais pelas suas esperanas.
1365
No obstante, vale a pena observar que existe uma parte considervel das profecias de Maistre,
especialmente quelas contrrias s suas esperanas ou desejos que de fato vieram a se confirmar para alm de
qualquer dvida razovel. o que Georges Steiner chamou de a sua viso noturna sobre os resultados
desastrosos da nova cultura poltica que emergia da Revoluo e principalmente do perodo napolenico. Para
uma boa discusso deste tema, cf. a introduo do livro de Bradley, A Modern Maistre, 2001: pp. X-XXI.
1366
Nesse sentido bastante restrito Michael Fuchs est correto ao rejeitar, no seu artigo sobre as relaes entre
Maistre e Burke, a imagem do profetismo maistreano, ainda que a sua seleo das profecias a serem rejeitadas
seja arbitrria e ao fim e ao cabo bastante conveniente. Por que ele no escolheu as predies sombrias
mencionadas na nota anterior? O resultado da sua anlise decerto teria de ser diferente, ao menos bem mais
nuanado do que . Cf. Fuchs, Edmund Burke et Joseph de Maistre, Revue de Luniversit dOtawa, 54
(1984): pp. 49-58.

708

mesmas bases desenvolvidas e explicitadas, de maneira conclusiva, na dcima Soire. O

pensamento maistreano sobre a histria, assim como o interesse duradouro que ele possa ter, a
meu ver se consuma, no plano propriamente conceitual, na proposio conjectural e
especulativa moda da escola de Alexandria e de um certo cristianismo humanista tributrio
do esprito da Renascena (no nos esqueamos da estreita ligao entre Erasmo, por
exemplo, e Orgenes, de quem aquele foi estudioso e at mesmo tradutor), decerto ele mesmo
filtrado pela tradio illumin, da apocatstase ou restaurao universal levada a cabo pela
imitao de Cristo, pela submisso voluntria e total do homem e, com ele, de todas as coisas,
aos desgnios de Deus, esta sim o verdadeiro opus magnum da Providncia divina, cujo prazo
de consumao no dado a homem algum, como Maistre bem sabia, predizer de modo
preciso, ou mesmo sequer tentar, uma vez que nem mesmo o apstolo querido de Jesus, a
quem ele teria revelado todos os seus segredos, teve este privilgio.
, portanto, nesta observao que eu baseio a minha nova deciso de no ler
Maistre, pelo menos no que diz respeito sua noo particular do fim da histria, como
fizeram alguns, isto , como um mero partidrio das vagas fantasias milenaristas da tradio
illumin sobre uma terceira efuso do esprito, algo que, apesar de, como eu disse, ser em seus
limites prprios verdadeiro, o torna, quando erigido em fundamento maior de uma
interpretao geral do seu pensamento, um autor verdadeiramente fora de moda, com uma
relevncia meramente histrica, no despertando hoje em dia qualquer interesse particular.
No fundo, assim eu acredito, a opinio que se tenha sobre o que na viso de Maistre
era o fim da histria depende muito da posio que se tome acerca do carter especfico do
seu pensamento religioso e da sua filosofia ou teologia da histria em particular. Se se
considera que a perspectiva intelectual maistreana era, como quer Lubac, essencialmente
naturalista ou contextual, forosamente tender-se- a ver nas suas especulaes sobre os
futuros desenvolvimentos da sociedade europia do sculo XIX a ltima palavra (as
novissima verba), no sentido da formulao final, para a qual todo o resto tende e pela qual
todo o resto significado1367, sobre tudo o que ele pensou, o que inevitavelmente resultar
numa restrio a meu ver indevida ao campo meramente histrico ( histria do sculo XIX,
por exemplo) de todo o interesse que pode haver em seu estudo.
Se, ao contrrio, parte-se do princpio de que a sua preocupao primeira, de que a
direo do seu olhar tem origem do eterno ou ao menos do geral, de que Maistre era
realmente, em todo o alcance (platnico) do termo, um filsofo, um telogo ou ao menos
1367

Claro est que aqui eu estou usando a palavra fim no sentido de telos ou perfeio.

709

um pensador de algum flego conceitual, enfim, se se toma o partido que eu decidi e que,
segundo o exame paciente da obra e suas circunstncias, simplesmente me vi levado a tomar,
dificilmente no se ver, assumida esta hiptese, nos desenvolvimentos analisados no
segundo item deste captulo, a representao ltima e definitiva do que ele pensava acerca da
questo do fim, que a meu ver, assim reitero, corresponde de pleno direito dcima e no
dcima primeira entretien, onde Maistre apenas se lana num exercco (que para ele h de ter
sido verdadeiramente delicioso) de vislumbre e especulao.
O caso que os princpios filosfico-teolgicos e conceituais, aquilo que compe o
que poderamos chamar licitamente de o pensamento de Joseph de Maistre e que o configura
como uma filosofia ou teologia da histria, sendo, portanto, capaz de atribuir sentido tanto ao
todo quanto s partes que entram na sua composio, foram dados na dcima Soire, da qual a
ltima nada mais que uma extenso ou aplicao no sentido prtico. Qual , por exemplo,
o princpio terico da grande unidade pressentida e predita na ltima entretien? Onde ele
dado, exposto, descrito e analisado? No , conforme vimos, na Soire que lhe antecede?
Convenhamos que a resposta a estas questes , segundo a seqncia e as condies de
exposio que eu escolhi para o tema, simplesmente evidente, e no parece, salvo melhor
juzo, haver nenhuma polmica ou dvida razovel capaz de a refutar. Do meu ponto de vista,
a minha hiptese de leitura no se quer, realmente, uma refutao substantiva do que foi
escrito antes por outros comentadores naturalmente num outro esprito, mas antes busca uma
correo da perspectiva de leitura que eles procuraram enfatizar, e que a meu ver obscurecia a
viso de Maistre como pensador da histria, ao invs de clarific-la.
Em todo caso, quem quiser encarar o pensamento maistreano como um todo coerente
(ainda que no como um sistema), fornecendo uma interpretao global dele baseada nos
princpios que o norteiam e nos desenvolvimentos mais relevantes e significativos destes
princpios; quem, enfim, chegou a ver em Maistre um pensador do homem e da sua histria
em todo o rigor e alcance da expresso, me parece estar obrigado a proceder como eu procedi,
o que evidentemente no elimina a validade parcial de outras perspectivas interpretativas,
como a de Lubac, por exemplo, que tambm dizem muito a respeito de Maistre e do que ele .
No fundo, h sempre dois caminhos possveis na interpretao de qualquer autor de
alguma grandeza ou relevncia1368. Pode-se interpret-lo a partir daquilo que ele deve ao
sculo, biografia, sociedade, aos outros autores, enfim, ao meio que supostamente o teria
forjado, buscando o que nele h de comum com tudo isto que o envolve ou envolveu; ou se
1368

O que verdadeiro, talvez, em relao a qualquer autor ou fenmeno particular.

710

pode, ao contrrio, interpret-lo a partir do que lhe nico, particular, prprio, identificador.
Consciente de que Maistre, como todo outro indivduo, tem evidentemente as duas coisas a
exibir, eu elegi a segunda abordagem como a minha opo, entendendo que abordagens como
a de Lubac, ainda que sutis, equilibradas e sumamente bem informadas, recaem na primeira
opo interpretativa, que a mim de fato no satisfaz1369. No caso em tela, claro que as
esperanas de unidade expostas na dcima primeira Soire correspondem quilo que Maistre
compartilhava com o seu meio, tempo e lugar, com o que nele era comum, ordinrio, banal
(no sentido etimolgico da palavra), e, portanto, com o que no o distingue suficientemente
dos outros atores intelectuais que ele conhecia e mesmo nos quais se baseava de maneira mais
ou menos imediata. O prprio Lubac deixa isso bastante claro pela maneira com que o
introduz na discusso, descrevendo todas aquelas idias e personagens seus contemporneos
como mais uns tantos exemplos de um racionalismo mstico e de uma perspectiva que,
decerto, com as suas diferenas pessoais, Maistre pouco mais faria que reproduzir.
Na realidade, nesse ponto seria possvel ir, inclusive, bem alm do que foi o notvel
jesuta, e comparar as perspectivas e esperanas adotadas por Maistre acerca de uma futura
regenerao da sociedade europia ou mesmo do mundo natural no limiar do sculo XIX com
as expectativas dos seus mais encarniados adversrios, que o tempo inteiro, inclusive e
notadamente na Revoluo Francesa, no cansavam de falar na necessidade e na iminncia
geral de uma regenerao. Neste sentido, o interessantssimo caso de Lessing, que eu
infelizmente no tive tempo nem oportunidade de discutir como gostaria, absolutamente
exemplar1370. Mas, segundo o ponto de vista que prefere levar em conta o que comum, ele
no deixa de ser, a exemplo do que ocorre com Maistre, apenas mais uma instncia a ser
utilizada na demonstrao de que a idia de uma regenerao final na direo da unidade
estava umbilicalmente ligada, como mostra Jacques Marx num artigo bastante esclarecedor,
prpria forma mentis da sociedade europia na virada do XVIII para o XIX, sua mentalidade

1369

Com efeito, eu escolhi Lubac para contrapor a minha viso final e concluir a tese basicamente por duas
razes: primeiro porque foi ele, dentre todos os outros comentadores, quem abordou o tema especfico da
escatologia em Joseph de Maistre; e segundo porque, sendo ele sem dvida, na interpretao do pensamento
religioso de Maistre, o que existe de melhor no mercado, no podia haver um meio mais eficaz de medir a
propriedade da minha hiptese do que confront-la com a dele, julgando as outras posies mais fracas ou
menos bem formuladas pela sua. No se trata absolutamente de uma questo de vaidade, mas de reconhecer a
grandeza onde ela realmente est e, para usar uma expresso feliz de Leo Strauss, medir o inferior pelo
superior e no o contrrio, que corresponde a um equvoco a meu ver lamentavelmente difundido demais.
1370
Para Lessing, a quem devemos uma Educao do Gnero Humano, e que por essa e muitas outras razes se
constitui num autor valiosssimo que fornece uma oportunidade nica de contraste, comparao e esclarecimento
da filosofia de histria de Maistre, eu posso apenas remeter tima e bastante completa edio espanhola dos
seus escritos teolgicos que eu mesmo consultei. G.E.Lessing (Augustin Andreu ed.), Escritos filosficos e
teolgicos, Madri, 19902

711

(palavra semi-mgica que est a ponto de rivalizar com o conceito igualmente vago e
onipresente de cultura), sendo uma espcie de patrimnio comum e universal para todo tipo
de pensadores desta poca marcada por to grandes tribulaes1371.
precisamente o contrrio que acontece com a idia de paidia providencial. Embora
ligada a uma longa tradio de pensamento, e com propositores contemporneos inclusive
bem mais claros e visveis do que Maistre, na perspectiva em que neste trabalho tem sido
aplicada ao desvendamento do nosso autor, ela faz aparecer a sua obra e o seu pensamento
sob um ponto de vista que pelo menos a mim me parece intensamente original, jogando uma
luz e atribuindo um sentido muitas vezes inusitado a cada uma das suas principais
articulaes. Evidentemente h muito em Maistre que deixado de fora dela, que no cabe,
e eu espero sinceramente no ter forado o argumento com mais freqncia do que
razoavelmente deveria. E embora eu no o tenha identificado, admito de bom grado a
possibilidade ou qui a grande probabilidade de que exista algo, inclusive, por ela
involuntariamente distorcido e que poderia ser melhor esclarecido a partir de um outro ponto
de vista e de um outro tipo de disposio interpretativa e conceitual.
No entanto, ao chegar ao fim deste longo e fatigante percurso, sinto-me feliz em
perceber que o ponto de vista que conscientemente, e h muito tempo atrs, assumi, rendeu
muito mais frutos do que eu a princpio esperava, que no raro ele me surpreendeu, e que,
mais do que uma tese que necessitava ser demonstrada, ele me colocou no caminho de
descobrir muitas coisas novas, me levando atravs de um processo contnuo de aprendizado
pelo qual eu s posso agradecer. Oxal o benvolo leitor que teve a pacincia de me seguir at
aqui tenha aproveitado uma nfima poro que seja do que eu aproveitei ao escrever este
trabalho, tendo o seu interesse despertado para a importncia do tema e do autor. Se isto
aconteceu, e se houve de fato, nesse longo caminho, da sua parte, ao menos alguma pequena
instncia (uma parada?) de reflexo e descoberta, eu posso dizer que me despeo com a
conscincia do dever cumprido, uma vez que chegou a hora, sempre e, at certo ponto,
inevitavelmente arbitrria, de colocar um ponto final na discusso da paidia histrica e
providencial de Joseph de Maistre, pensador total da natureza e da histria, do homem e da
religio. De modo que ficaremos por aqui.

1371

Sobre a idia de regenerao como mote do pensamento revolucionrio e do prprio Lessing, e como na
realidade la grande pense du sicle, ver Jacques Marx, Lide de palingenesie chez Joseph de Maistre, REM
5-6, 1980: p. 122.

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1372

Esta lista inclui no apenas todas as obras de Joseph de Maistre efetivamente citadas ao longo da tese mas,
tambm, aquelas consultadas por causa de uma introduo, comentrio ou estudo importante que acompanham o
texto maistreano propriamente dito, como o caso especialmente das edies em lngua inglesa.

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