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Interao entre Religio e

Cincia em Paracelso
The Interaction between Religion and
Science in Paracelsus
MARTINHO ANTNIO BITTENCOURT DE CASTRO1
Resumo: Neste artigo, considerou-se oportuno rever as concepes de Paracelso para melhor
compreender de que forma o mesmo entendeu a relao entre cincia e religio, o que implica
abordar um mtodo do conhecimento radicalmente diferente do mtodo cientfico moderno.
Em Paracelso, na pesquisa cientfica, a razo deve dar lugar a uma espcie de intuio mstica.
Mas para ser consistente tal abordagem deve admitir uma concepo pantesta do mundo
semelhante a que foi adotada pelos Estoicos.
Palavras chave: Paracelso. Estoicos. Religio. Filosofia Comparada. Interdisciplinaridade.
Abstract: In this paper it was considered appropriate to review the concepts of Paracelsus to
better comprehend how he understood the relationship between science and religion, which
involves addressing a method of research radically different from modern scientific method.
For Paracelsus, in scientific research, reason must be replaced by a kind of mystical
intuition. But such approach should adopt a pantheistic conception of the world similar to
that adopted by the Stoics.
Keywords: Paracelsus. Stoics. Religion. Comparative Philosophy. Interdisciplinarity.

1. Introduo
Na cosmoviso moderna h o entendimento de que cincia e religio
so campos de pensamento totalmente separados. Ademais, o aprofundamento
da revoluo cientfica acabou conduzindo no s a um ceticismo com relao
s crenas tradicionais, mas produziu uma hostilidade s doutrinas metafsicas.
O marco inicial desse movimento ocorre com Galileu, o fundador do mtodo
cientfico moderno, cujo foco de pesquisa o experimentalismo unido
matemtica. Posteriormente, Descartes fortaleceu a noo de que o
conhecimento que merece o ttulo de verdadeira cincia devia ser matemtico.
Tal conhecimento devia abordar o mundo material e espacial, isto , a res extens.
Esta, na medida em que era inerte, isto , privada de qualquer sensibilidade,
1

Doutor em filosofia pela UNSW. E-mail: martinhocastro@hotmail.com.


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tornava-se especialmente apta ao tratamento matemtico e, portanto, adequada


s explicaes deterministas e mecanicistas. O mundo espiritual ficaria restrito
ao outro lado do dualismo cartesiano, a res cogitans, mas esta acabou sendo
relegada a uma posio sem importncia (BURTT, 1991, p. 72). Apesar de o
cartesianismo nunca ter conseguido explicar satisfatoriamente a relao entre as
duas res, o paradigma cartesiano firmou-se de tal forma que as cincias naturais
e a cincia dos valores acabaram sendo tomadas quase como independentes
entre si.
Com o advento das grandes guerras do sculo XX aparecem autores
que se posicionaram como severos crticos da viso cientificista do mundo.
Husserl, por exemplo, condenou Galileu por ser o iniciador da crise que levou
separao da cincia de seus fundamentos filosficos. Horkheimer e Adorno
denunciaram a revoluo cientfica e o Iluminismo como origem do
utilitarismo, da instrumentalizao total, da mercantilizao e da alienao,
responsveis pela degenerao da cultura e da sociedade europeia. Kosic, por
sua vez, sugeriu que o irracionalismo do sculo XX produto paradoxal da
razo racionalista cartesiana (ROSSI, 1992, p. 16). Segundo Rossi, nesta
reao contra a cincia positivista, Jacob Boehme, Paracelso e Roberto
Belarmino so os magos e alquimistas que surgem como novos heris. Desta
lista destaca-se Paracelso (1493-1541), mdico renascentista, o qual
considerado como o mais notvel representante de uma cincia que no perdeu
sua inspirao mstica.
Na verdade, o pensamento de Paracelso desenvolveu-se com base na
mais importante vertente da tradio metafsica ocidental, aquela que passa
pelo estoicismo e o neoplatonismo, depois absorvidas e adaptadas pelos
filsofos cristos da Idade Mdia. Na concepo desta filosofia perene, a
posio do homem implicava uma posio central numa cosmoviso religiosa.
O homem, na viso bblica, teria sido criado imagem de Deus. Esta viso
corresponderia tese do neoplatonismo de que o homem era um compndio
de toda a natureza, isto , era um microcosmo.
Neste cenrio, considerou-se oportuno rever as concepes de
Paracelso para melhor compreender de que forma o mesmo entendia a relao
entre cincia e religio, o que parece implicar abordar um mtodo do

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conhecimento radicalmente diferente do mtodo moderno. Tal tarefa


implicaria definir o que religio significa para Paracelso: a religio seria um
corpo de doutrinas derivadas da Bblia e pregadas pela Igreja aos fiis? Seria
um conjunto de vises do mstico? Seria ainda um conjunto de noes
derivadas de antigas doutrinas pantestas pags? Fazendo aluso a uma
multiplicidade vertiginosa de fontes, Paracelso parece esposar todas estas
noes conjuntamente para defender

uma cincia inseparvel de seu

fundamento espiritual.
2. Cristianismo e Alquimia
Na concepo de Paracelso, a unio entre cincia e religio era
necessria, pois baseava-se no postulado de que o divino no se separa da
natureza. A cincia , portanto, inseparvel de suas concepes religiosas,
sendo que o mesmo chega a identificar a religio com o empreendimento da
pesquisa sistemtica.
bem verdade que a viso de Paracelso no rigorosamente a viso
ortodoxa da religio crist. Neste sentido, Descartes parece estar mais em
harmonia com a doutrina da transcendncia do divino e a imaterialidade da
alma da Igreja Catlica. A divinizao da natureza tese mais prxima do
pantesmo grego e dos estoicos. Mas a doutrina da Igreja no era destituda de
ambiguidades, pois esta j havia assimilado elementos de paganismo. A
venerao de Maria e o dogma da Trindade desafiam a tese de um monotesmo
rigoroso, de forma que era lugar comum entre os filsofos cristos da
Renascena equiparar a anima mundi ao Esprito Santo.
Paracelso considerava-se um cristo devoto e permaneceu fiel Igreja
Catlica, embora demonstrasse profundo desprezo tanto pelo Papa como
pelos clrigos de modo geral, rejeitando suas prticas e cerimnias.2 Mas, com
base em sua viso religiosa, Paracelso considerava que a prtica da medicina
devia ser um ato de devoo: Estes dois chamamentos a promulgao da
palavra de Deus e a cura do doente no devem ser separados um do outro

Paracelso diz: Deus olha os coraes e no as cerimnias. Todo jejum e rezas feitos por
hipcritas com a proposta de mostrar sua piedade o trabalho do diabo neles" (Apud
HARTMANN, s. d., p. 163).
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(PARACELSO, 1995, p. 68). E ele fundamenta sua cincia e seu mtodo em


duas bases: a experincia pessoal e o estudo da Bblia.
Da escritura sagrada vem o comeo e o guia para
toda filosofia e cincia natural e deve ser tida em conta
antes de qualquer coisa; sem este fundamento toda filosofia
ser exposta em vo. Consequentemente, se um filsofo
no nascido da teologia, ele no tem a pedra fundamental
para erguer a sua filosofia. Pois a verdade brota da religio e
no pode ser descoberta sem ajuda (PARACELSO, 1995,
p. 196).

Todavia, Paracelso via sua cincia como fazendo parte da alquimia.


No havia problema em aproximar esta cincia, conhecida como cincia
sagrada (opus divinum), do cristianismo. A Bblia era mesmo considerada como
fonte valiosa de ensinamentos pelos alquimistas. A alquimia e a salvao ou
regenerao espiritual do homem eram tidos como processos anlogos, ou seja,
como fundados nos mesmos princpios, pois todos os metais e todas as formas
da natureza (como o homem) eram organismos vivos derivados da mesma
substncia universal e, portanto, eram todos aparentados entre si. Os
alquimistas qualificaram esta substncia como matria prima, a hyle, ou como as
massas caticas resultantes da queda de Lcifer e de Ado.
A tradio alquimista anterior Paracelso j havia projetado na
natureza a doutrina bblica da queda e da redeno. O alquimista devia
procurar recuperar as virtudes que estavam com Deus antes da Criao. Neste
sentido, Jung refere-se a um texto do alquimista grego Zzimo que narra a
queda de Ado no mundo e afirma que a tarefa da alquimia seria reunir de
novo as centelhas de luz de Ado e lev-las de volta ao Paraso (VON
FRANZ, 1999, p. 77). Seguindo por esta via, Paracelso identificou a matria
prima ao fiat faa-se a luz (a Palavra), do primeiro livro do Gnesis (WEEKS,
2008, p. 323). Assim, a matria prima, ainda que adjetivada de catica, no se
separava de sua origem ltima, a luz, e por isso Paracelso chamou-a ainda de
matria astral: Iliaster. Ele considerava que esta matria prima, tambm
chamada de semina3, continha os germes de todos os gazes, todas as guas,
...Deus criou todas as coisas; e ele criou algo a partir do nada. Este algo a semente, na qual
a proposta de seu uso e funo est inerente desde o comeo. E desde que todas as coisas
foram criadas num estado no acabado, nada est acabado, mas Vulcano deve trazer todas as
coisas a seu estado completo (PARACELSO, 1995, p. 145).
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todos os minerais, todas as ervas, todas as pedras e todas as gemas que


somente o Senhor poderia liberar... de forma que outras coisas delas
pudessem surgir (PARACELSO, 1995, p. 14).
O trabalho do alquimista consistia em imitar e reverter o processo da
criao. Assim, se no mito bblico havia queda e redeno, os alquimistas
repetiam este ciclo na sua metodologia: solve et coagula4. Por este mtodo, toda
natureza deveria ser redimida, isto , tornada paradisaca novamente, e o
prprio alquimista deveria ser renascido.
Tal regenerao seria efetuada, conforme a crena crist, pelo poder do
esprito de Cristo, uma das pessoas da Santssima Trindade, o Logos, a Palavra
ou sabedoria de Deus. Fosse ainda chamada pelos alquimistas de mercrio
filosofal, pedra filosofal ou gua sagrada, ela permitiria ao homem decado
poder ultrapassar seu estado de queda e tornar-se perfeito, da mesma forma
como os metais menos nobres podiam ser transmutados em ouro.5 Por causa
deste paralelismo, a pedra filosofal era comparada ao Cristo (allegoria Christi),
pois ambos eram tidos como capazes de aperfeioar o homem por meio do
esprito.
Os livros de alquimia falam sempre em smbolos...
e sempre falam simultaneamente de duas coisas, da
natureza e do homem, do mundo e de Deus. A pedra
filosofal o Cristo da natureza e o Cristo a pedra filosofal
do esprito. O mercrio, ao ser intermedirio entre o sol e a
lua... o Cristo no mundo da matria, do mesmo modo
como Cristo, mediador entre Deus e o mundo, o
mercrio espiritual do universo (KOYR Apud VICKERS,
1984, p. 109).

Este poder de Cristo seria o prprio Esprito Santo, um fogo que


vivifica e purifica, transformando todas as coisas terrestres em celestes. Para
Paracelso, o mdico devia ser regenerado no esprito de Cristo, de forma a
poder conhecer seus prprios poderes divinos.

Solve implicava em espiritualizar e coagula incorporar ou precipitar.


No haveria contradio em considerar a matria prima como fiat e depois conferir ao
mesmo o poder de Deus, o fiat, a tarefa de aperfeioar esta mesma matria prima. Os
alquimistas, de modo geral, j tinham afirmado que a matria prima era o incio, meio e fim da
obra alqumica, reconhecendo assim o carter paradoxal da matria, carter que era ilustrado
pela figura do oroborus, a serpente que morde a prpria cauda.
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O mdico deve falar do que invisvel. O que


visvel deve pertencer ao seu conhecimento, e ele deve
reconhecer as doenas, assim como todo mundo, que no
mdico, pode reconhec-las pelos seus sintomas. Mas isto
est longe de faz-lo um mdico; ele se torna um mdico
somente quando ele conhece aquilo que o inominvel, o
invisvel e imaterial e, todavia, eficaz (PARACELSO, 1995,
p. 64).

De fato, os alquimistas concebiam Deus como um divino alquimista,


sendo que Paracelso igualmente faz comentrios ao primeiro captulo de
Genesis, concebendo a criao como o processo alqumico de separao do caos
inicial, a Iliaster, realizada pelo Supremo Mestre (PARACELSO, 1995, p. 13).
O mdico, enquanto homem renascido, poderia imitar o trabalho de Deus por
intermdio da alquimia. Por meio de tal ofcio, o puro era separado do impuro
e as coisas eram feitas crescer fora da matria primordial. Enfim, tal arte lhe
permitiria descobrir as essncias na natureza e utiliz-las para restaurar a sade
dos enfermos.
Em outro texto, a alquimia foi descrita por Paracelso como uma arte
na qual Vulcano (aluso ao deus romano do fogo, significando o fogo da
natureza) o artista atuante e, portanto, o mdico deve associar-se ao fogo:
Sua arte deve ser batizada no fogo; ele mesmo deve ter nascido do fogo, e
testado nele sete vezes ou mais. Ningum nasce um mdico por si prprio, mas
a partir da luz da natureza, e esta luz o grande mundo" (PARACELSO Apud
HARTMANN, s.d., p.232). E ainda: assim o fogo ensina a sabedoria e a arte
da medicina, que o teste do mdico (PARACELSO Apud WEEKS, 2008, p.
309). As causas da sade e das doenas devem tornar-se manifestas e o papel
do fogo justamente tornar manifesto aquilo que est oculto. Na preparao
dos medicamentos, o mtodo consiste em libertar o princpio ativo real das
misturas grosseiras e impurezas, princpio chamado de esprito, de forma que o
resultado seja mais eficaz.
Deus criou o ferro mas no aquilo que pode ser
feito dele... Ele comandou o fogo e Vulcano, que o
senhor do fogo, a fazer o resto. Disto segue-se que o ferro
deve ser limpo das impurezas antes de ser forjado. Este
processo a alquimia, seu fundador o ferreiro Vulcano.
Aquilo que realizado pelo fogo a alquimia (...) O mesmo
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verdade da medicina. Ela tambm foi criada por Deus,


mas no em estado acabado, mas ainda escondida em
impurezas. Liberar o remdio a tarefa de Vulcano. E o
que verdade do ferro verdade para o remdio. O que os
olhos percebem nas ervas ou pedras ou rvores apenas a
escria. Mas dentro, abaixo da impureza, o remdio deita
escondido. Mas ele deve ser primeiro limpo das
impurezas... este o ofcio de Vulcano que o apotecrio e
o farmacutico da medicina (PARACELSO, 1995, p. 93).

Galeno trabalhou o uso de plantas e dos minerais na sua forma natural.


Paracelso procurou purific-los. Ele chamou de quinta essentia aquilo que
extrado de toda planta ou mineral, o que liberado das impurezas e das partes
perecveis e que pode ainda ser multiplicado mil vezes. Ela um esprito de
vida, spiritius vitae, que imperecvel e, portanto, dotada de poderes
extraordinrios que podem limpar e alterar o corpo do homem.
Mas (eu estou feliz) que voc tenha indicado o seu
interesse na arte til e alegre de destilao com a qual calor
e fogo podem separar e extrair qualquer matria, a quinta
essentia, a substncia mais sutil e de mais forte poder. Esta e
outras obras que ajudam os homens a preservar a sua sade
e curar os enfermos com certos medicamentos, tal a
verdadeira arte que o verdadeiro Deus deu aos seus amados
(PARACELSO Apud PACHTER, 1961, p. 167).

Paracelso classificou diversos tipos de doenas, mas todas envolviam o


corpo espiritual, a quinta essentia, que tambm chamava de astrum. Da a
importncia de usar um tratamento igualmente astral: O que ativo nos
medicamentos seu elemento astral agindo sobre o astral do homem, e eles
so produzidos pelas influncias astrais e faz diferena se um medicamento
atravessado por uma influncia ou por outra" (PARACELSO Apud
HARTMANN, s. d., p 218). As quinta essentias, por serem imortais ou dotadas
de vida eterna, esto acima das coisas naturais, o que de certa forma
incompreensvel para a razo humana, e, por isso, ele as chamava de arcanum.
Tal medicamento no seria composto, portanto, de substncias qumicas, mas
de um arcanum, um fogo invisvel, que destri todas as doenas
(PARACELSO Apud HARTMANN, s. d., p. 250). E assim, realizando sua
tarefa, o mdico alquimista atuava igualmente sobre a purificao e

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aperfeioamento do prprio homem como um todo, tornando-o perfeito


como o ouro, conforme o projeto alquimista.
O Grande Mdico criou o minrio, mas no o
levou ao seu perfeito estado. Ele encarregou os mineiros da
tarefa de refin-los. Da mesma forma ele encarregou o
mdico de purificar o corpo de homem... de tal purificao
emerge o homem to indestrutvel quanto o ouro... Esta a
ao que como aquela realizada pelo fogo no ouro livra
o homem de impurezas que ele mesmo no conhece. E
como tal fogo que a medicina deve agir (PARACELSO,
1995, p. 94).

3 - A doutrina do Arqueu
Paracelso esposou a doutrina alquimista de que tudo que existe tem
sua origem nas semina. E avanou postulando esta doutrina das sementes como
uma nova base da medicina que, assim, deveria substituir a doutrina de Galeno
de que as doenas eram causadas por desequilbrios de humores.
Os alquimistas haviam afirmado que os metais se originavam na terra,
da unio de uma semente astral com uma matriz adequada. Havia pois uma
essncia, um esprito ou um princpio ativo que atuava estimulando o
crescimento. Tal essncia o arqueu, o qual no consiste na sua substncia
material, mas na fasca de esprito ou logos inerente s sementes, no s dos
metais e rochas, mas das plantas e animais, do prprio homem e mesmo das
doenas.
Diz Paracelso que o arqueu tambm um alquimista e que suas funes
so semelhantes s do qumico em seu laboratrio. No corpo, o arqueu faz
separao do que saudvel daquilo que doentio no alimento. O elemento
saudvel transformado em carne, sangue e ossos, etc., e os elementos
doentios e venenosos, eliminados. Enquanto o arqueu realiza suas funes
adequadamente, a comida benfica e o corpo prospera. Falhando a fora
diretiva do arqueu, a separao incompleta, depsitos semicristalinos (trtaro)
acumulam-se, causando as enfermidades reumticas, a gota, os clculos nos
rins, na bexiga, nos dentes, etc. Por outro lado, o arqueu tambm o princpio
individualizante responsvel por moldar um indivduo de acordo com o seu

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plano especfico de forma e funo.6 Esta agenda especfica o conhecimento


interno (scientia) que permite ao organismo dirigir seu funcionamento at atingir
sua proposta especfica na vida, sua perfeio.
Por outro lado, cada arqueu exerce uma impresso astral ou ao
essencial. nesta ao essencial que se encontra o fundamento da doutrina de
simpatia de Paracelso. A chave da compreenso da doena e da cura deveria
estar na compreenso e no uso das influncias ou correspondncias (as
simpatias) entre os rgos do ser humano (o microcosmo) e os agentes
patolgicos, os minerais, as plantas, os animais e os astros relacionados que
constituem o macrocosmo (o universo). Essa doutrina da simpatia e antipatia
csmica implicava a existncia na natureza de um sentido (sensus) ou saber
instintivo do que procurar e do que evitar, que est presente em todos os seres.
Tal sentido traduziria-se em imagens e, assim, a simpatia ocorreria pela escolha
da imagem, ainda que esta aparecesse de uma forma obscura ou inconsciente.
Portanto, a noo de arqueu associava-se com a noo de simpatia para
formar o fundamento da teraputica: os similares so bons na cura. Paracelso
rejeitava o princpio de Galeno de que o contrrio cura o contrrio. A causa da
doena a sua mesma cura quando tomada em uma dose infinitesimal.
Assim, a posse da imagem do inimigo que causou a doena (a ideia hostil e
mrbida do agente patolgico) seria a chave da terapia, pois forneceria a ideia a
ser incorporada no remdio. Como cada arqueu tem um programa de vida
especfico, decorre da a noo de que as doenas so especficas, pois os
agentes exteriores da doena so eles mesmos sementes ou seres vivos
especficos e requerem, portanto, remdios igualmente especficos.

4 Raciocnio e intuio

"O Arqueu, ou licor vitae, constitui o homem invisvel. O homem invisvel est oculto no
visvel e tem a mesma forma deste. O homem interior, pode-se dizer, a sombra ou a
contrapartida do corpo material. etreo na sua natureza, e ainda substncia; ele direciona o
crescimento, a formao e a dissoluo da forma na qual ele est contido; a parte mais nobre
da parte fsica do homem. Como a imagem de um homem refletida no espelho, assim a
forma do homem fsico se reflete no corpo invisvel" (De Generatione hominis)
(PARACELSO Apud HARTMANN, s. d., p.182).
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Ao abordar a metodologia da pesquisa, Paracelso insistiu sobre a


experincia pessoal do pensador, sobre a necessidade de consultar ele mesmo a
realidade em detrimento de um conhecimento exclusivamente terico ou
baseado em autoridades. Em seu tempo, as universidades eram basties da
Escolstica, onde imperava o exerccio do raciocnio sobre teses das
autoridades, sobretudo comentrios a Aristteles. Paracelso criticava as
disputas acadmicas repletas de futilidades em que o abuso de sofismas
resultava em esterilidade. Neste cenrio, ele pregou contra o saber
institucionalizado, ou seja, que as universidades no possuam o monoplio da
verdade e que o sbio devia busc-la ou na prpria experincia ou no mundo.
No anncio de suas palestras, dizia: Minha provas derivam da experincia e de
meu prprio raciocnio, e no de referncia autoridades (PARACELSO,
1995, p. liii). Contra o ensino excessivamente terico, ele afirma:
A leitura nunca fez um mdico. A medicina uma
arte e requer prtica. Se fosse suficiente aprender grego,
latim ou hebraico para ser um bom mdico, seria suficiente
ler Livius para ser um comandante-em-chefe. Eu comecei a
estudar a minha arte imaginando que no havia um nico
professor no mundo capaz de ensin-la a mim mas eu
deveria adquiri-la por mim mesmo. Foi o livro da natureza,
escrito pelo dedo de Deus, que eu estudei no aqueles
dos escribas pois cada escriba pode escrever a tolice que
achar em sua cabea; e quem pode separar o verdadeiro do
falso? (Apud HARTMANN, s. d., p. 20)

Mas se Aristoteles logicus, Plato theologicus e assim Paracelso aderiu ao


Neoplatonismo que ento renascia e surgia como moderno perante
Escolstica. Ele enfatiza, por consequncia, a origem divina do conhecimento,
a importncia da intuio pessoal e a influncia do amor em sua teoria do
conhecimento, ecoando a doutrina do amor de Plato e Ficino.
A arte de enganar e disputar, sofisticar e perverter e
mal representar as verdades pode ser aprendida nas escolas.
Mas o poder de reconhecer e seguir a verdade no pode ser
conferido por professores eruditos. Ela vem de Deus
somente. Aquele que deseja conhecer a verdade deve ser
verdadeiro ele mesmo. O mais alto poder do intelecto, se
no for iluminado pelo Amor, somente um grau superior
do intelecto animal e ir perecer (HARGRAVE, 1951, p.
183).
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Assim, no desenvolvimento da medicina de Paracelso h um forte


elemento de crtica ctica em relao ao poder da razo. J os cticos antigos
haviam apontado para a desconcertante oposio das opinies entre os
filsofos e a argcia dialtica com que cada tese encontra razes equivalentes
pr e contra, o que resultava em discrepncias insolveis. Tal problema do
critrio de verdade foi discutido por Sexto Emprico, que sustentou a
impossibilidade de resolv-lo racionalmente e ofereceu assim um caminho para
a defesa de outras formas de conhecimento que surgem em detrimento de
justificaes racionais.
Paracelso segue nesta direo e desconfia, sobretudo, do uso da lgica,
afirmando que por ela no se podia chegar verdade, na medida em que
baseada na percepo sensvel e na predicao derivada da mesma.
Permanecendo superficial, a razo perverteria o conhecimento ao refugiar-se
em disputas sofsticas fteis. Ela no reconheceria o aspecto oculto da
atividade mental e no conseguiria penetrar na essncia das coisas. Aqui
haveria tambm uma justificao nas Escrituras: a razo no pode penetrar nos
segredos da natureza, porque ela mesma seria decada. A razo nada mais seria
do que o intelecto inferior ou animal, pois estaria ligada parte inferior da alma
e ao corpo, partes que imperam no homem decado. Esta alma sensitiva e
raciocinadora acabaria antes obscurecendo os vislumbres do intelecto divino
(mens/nous).
Paracelso esposava a doutrina de que a habilidade de Ado no Paraso
de dar para todas as criaturas os seus nomes prprios era dependente de sua
capacidade de penetrar as meras aparncias das coisas naturais para descobrir
as suas reais naturezas. Ele tinha a habilidade de captar por direta experincia
as propriedades e virtudes ocultas dos seres (BONO, 1995, p. 131). O homem
e, sobretudo, o mdico deveriam recuperar esta capacidade. Por meio de sua
regenerao espiritual, este deveria tornar-se como o Ado anterior queda, de
forma que pelo poder do esprito alcance as verdadeiras naturezas das coisas.
Mas ao defender que o esprito no tem relao com a razo
discursiva, mera atividade do intelecto animal, fica manifesto o voluntarismo
de Paracelso. A alma humana, pelo processo mstico de contemplao ou
reverso a si mesma, alcana a divina mens. Esta o intelecto superior, a

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esfera superior do esprito e da f que a criadora real da cincia e do


conhecimento. O esprito , pois, uma camada mais profunda que pertence
esfera da vontade e da imaginao: O que vive de acordo com sua vontade,
vive de acordo com o esprito e o que vive de acordo com a razo vive contra
o esprito (PARACELSO Apud PAGEL, 1985, p.133). A imaginao, sendo
uma espcie de "percepo mgica" que atua por meio do "sol interior" (o
corao), o poder astral que queima dentro do "firmamento do Homem".7
Portanto, a fonte da luz intelectiva que permite chegar a uma intuio imediata
(scientia intellectus) o corao e no o crebro.
Segue-se que a penetrao da verdade implica penetrao da mente no
mago essencial do objeto, fora da extra consideratio da lgica que permanece na
superfcie, em direo assimilao e unificao do intelecto com o objeto. A
scientia est no objeto e pode ser adquirida como resultado da unio do objeto e
do observador (PAGEL, 1985, VI, p. 157). Esta unificao possvel porque o
intelecto (mens-nous) definido como poder que pode se adaptar a tudo e fazerse semelhante a tudo por assimilao.
Se as essncias podem ser diretamente alcanadas, imagem, similaridade
e identificao so os conceitos que justificam este alcance, ou seja, justificam a
unio entre o sujeito conhecedor e o objeto conhecido. A sabedoria interna
(scientia) da semente a atividade essencial de qualquer objeto natural. Ela
inata, ou seja, ela no foi aprendida. Mas o mdico alquimista pode ter acesso a
ela na medida em que se manifesta no corpo astral, e este acessvel ao exame
atravs da lumen naturae, a luz da natureza (PAGEL, 1985, VI, p.157). Por isso,
para Paracelso o mdico deve tornar-se parte do fenmeno que investiga: Em
virtude de sua unio com seus objetos o paciente, a doena, e a cura o
mdico atua como um arqueu (VICKERS, 1984, p.108). Na busca da terapia, o
mdico, por conceber as imagens, faz a erva revelar sua natureza essencial e
oculta por meio de um esprito especfico que nasce dentro do prprio mdico.
Sobre a f e a imaginao diz ainda Paracelso; Pela f e imaginao ns podemos realizar
qualquer coisa que desejamos. O poder da f sobrepuja todos os poderes da natureza porque
um poder espiritual, e o esprito mais alto que a natureza. Qualquer coisa que cresce pelo
poder da natureza pode ser mudada pelo poder da f, e pela f muitas doenas podem ser
curadas (Apud HARTMANN, s. d., p. 149) E ainda: Uma poderosa vontade pode curar
onde a dvida terminar em fracasso. (...) A alquimia ou seja, o emprego de uma vontade
forte, benevolente, caridosa, etc. , portanto, a pedra angular principal na prtica da
medicina. (p. 177)
7

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O fundamento desta doutrina de conhecimento novamente a noo


de simpatia csmica, ou seja, o parentesco entre todos os objetos da natureza e,
portanto, seu parentesco tambm com a alma humana. Como diz Koyr: No
h conhecimento sem simpatia, se no h simpatia sem similaridade. O
semelhante conhece seu semelhante (Apud VICKERS, 1984, p. 108). No
texto De imaginibus, Paracelso usa inclusive a palavra rfica teoria no sentido de
contemplao simptica (PACHTER, 1961, p.186).
Mas para explicar sua doutrina de intuio cientfica, Paracelso tambm
apela para a doutrina da analogia microcosmo-macroscosmo: pode-se adquirir
conhecimento em virtude do ser humano ser um microcosmo no qual todos os
elementos do macrocosmo esto representados. A luz da natureza , pois, a luz
intelectual que media o relacionamento do microcosmo e do macrocosmo: A
filosofia trata dos elementos da terra e gua, pertencente constituio do
homem. Astronomia lida com seu ar e o fogo (mente)...; pois o microcosmo
uma contrapartida exata do macrocosmo em todos os aspectos exceto sua
forma externa" (PARACELSO Apud HARTMANN, s. d., p.175).
Assim, Paracelso chama de astronomia a doutrina sobre as relaes
entre o homem enquanto microcosmo e o universo enquanto macrocosmo.
Tal doutrina explicaria a interao simptica entre os astra do homem e o astra
do grande mundo.
O homem (sideral) interior formado do mesmo
Limbus8 do macrocosmo e, portanto, ele capaz de
participar em toda a sabedoria e conhecimento existente
neste ltimo. Ele pode obter conhecimento de todas as
criaturas,(...) porque a sua prpria alma a quintessncia de
tudo na criao, e ele est conectado simpaticamente com
toda a natureza; e, portanto, cada mudana que tem lugar
no macrocosmo pode ser detectada pela essncia etrea que
rodeia seu esprito e pode vir para a conscincia e
compreenso do homem (PARACELSO Apud
HARTMANN, s. d., p. 83).

O homem, sendo criado por ltimo, contm as essncias de todas as


criaturas companheiras. E o conhecimento de si mesmo pode levar ao
conhecimento do mundo e da natureza.

i. e. mesma matria.
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As coisas ocultas (da alma) que no podem ser


percebidas pelos sentidos fsicos podem ser encontradas
atravs do corpo sideral, por meio de tal organismo
podemos ver a Natureza do mesmo modo como o sol
brilha atravs de um vidro. A natureza interior de tudo,
portanto, pode ser conhecida por meio da Magia, atravs
dos poderes da viso interior. Estes so os poderes pelos
quais todos os segredos da Natureza podem ser
descobertos, e necessrio que um mdico seja instrudo e
torne-se bem versado nesta arte, e ele deve ser capaz de
descobrir muito mais sobre a doena do paciente pela sua
prpria percepo interior, do que pelo questionamento do
paciente. Pois esta viso interna a astronomia da medicina
e, assim como a anatomia fsica mostra todas as partes
internas do corpo, que no podem ser vistas atravs da
pele, esta percepo mgica mostra no s todas as causas
da doena, mas, alm disso, descobre os elementos em
substncias medicinais onde residem os poderes curativos.
O que d poder curativo para um medicamento seu
'Esprito' (um princpio ou essncia etrea), que s
perceptvel pelos sentidos do homem sideral. Daqui
decorre que a Magia um professor de medicina prefervel
a todos os livros escritos. O poder mgico sozinho (que
tambm no pode ser conferido pelas universidades nem
por diplomas, mas que vem de Deus) o verdadeiro
professor, preceptor e pedagogo, para ensinar a arte da cura
dos doentes (PARACELSO Apud HARTMANN, s. d., p.
54).

Observe-se que Paracelso se aproxima do pantesmo, pois o


conhecimento implicado pela luz da natureza resulta ora da analogia
microcosmo-macroscosmo ora do conhecimento de Deus. Neste segundo
aspecto, os fenmenos da natureza so conhecidos pelo intelecto humano por
meio de uma iluminao comparvel viso proftica (ecstasis), processo em
que a mente se une com a luz intelectual que emana da divindade. O acesso ao
nvel mais profundo do esprito deve ser, portanto, realizado pela meditao e
contemplao, as quais devem preceder toda investigao. Todo estudo da
natureza, tem que comear com o estudo do estudante, das capacidades e
faculdades da sua mente. O conhecimento do ego tem que preceder a busca do
conhecimento do mundo.

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Para Paracelso, se as faculdades sensitiva e raciocinadora obscurecem


os vislumbres intuitivos da mens, nada mais necessrio do que ultrapassar estas
mesmas faculdades, entrando assim numa espcie de transe.
A pessoa que afunda em profundo pensamento e,
por assim dizer, se afoga na prpria alma, como aquele
que perdeu seus sentidos e o mundo olha ele como um
tolo. Mas na conscincia do Supremo ele sbio, e ele ,
por assim dizer, amigo confidente de Deus, conhecendo
muito mais dos mistrios de Deus do que aqueles que
recebem o seu conhecimento superficial atravs das
avenidas dos sentidos; porque ele pode alcanar Deus
atravs de sua alma, Cristo atravs de sua f e atrai o
Esprito Santo atravs da imaginao exaltada
(PARACELSO Apud HARTMANN, s. d., p. 13).

Em Paracelso, a meditao e o ecstasis levam ao conhecimento de Deus,


pr-condio para o conhecimento seguro de todas as coisas.

5- Fundamentos filosficos

O pensamento de Paracelso causou imenso impacto no cenrio


cientfico europeu quando foi paulatinamente publicado. Mas necessrio
salientar que ele faz parte de uma longa tradio. Assim, ele foi influenciado
pelo renascimento da filosofia neoplatnica efetuado por Ficino (1433-99),
Tritmio (1462-1516) e Agripa de Nettesheim (1486-1535). Plotino, que foi
autoridade maior do neoplatonismo, havia formulado a doutrina de que o
mundo procede do divino Uno como consequncia de uma srie de
emanaes: primeiro o intelecto, depois a alma e finalmente a matria. A partir
da inicia-se o movimento de retorno ou converso.9 Nesta tradio Paracelso
foi buscar uma viso tripartite da realidade: o corpo luminoso, o corpo etreo e
o corpo elemental, sendo que as esferas superiores e espirituais da realidade
apresentam um poder e um valor superior realidade da matria. E, ainda de
acordo com a alquimia, Paracelso projeta uma trindade dentro da constituio
A origem ltima destas doutrinas seria Plato, que na Republica, livro IV, havia apresentado a
doutrina da tripartio da alma.
9

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do arqueu, onde adquire os nomes de enxofre (fogo), mercrio (gua) e sal


(terra).
neoplatnica tambm a doutrina da intuio de Paracelso. Foi
Plotino quem enfatizou a necessidade da alma fazer o movimento de
introspeco a si mesma (a converso), de forma a entrar em unio mstica
com a realidade ltima, o Uno.
Mas no estoicismo, grandemente assimilado ao Neoplatonismo, que
encontram-se muitas das teses que permitem melhor compreender as linhas
gerais da estruturao do pensamento dos alquimistas e de Paracelso,
justamente por causa de seu conceito central, o elemento fogo. Alis, os
seguidores de Paracelso, por estabelecerem posio primordial ao elemento
fogo, receberam a alcunha de filsofos do fogo. Esta noo permite unificar
num sistema a doutrina das sementes, a tese da simpatia universal, a noo de
luz natural, a doutrina de coagulao e dissoluo e a identidade entre a cincia
e experincia religiosa (mediante a noo de luz natural).
Recorde-se que os estoicos, inspirados em Herclito10 e com ecos da
religio de Zoroastro, defendiam que a divindade um fogo criativo que se
confunde com a prpria natureza, a physis. Enquanto logos, este fogo uma
inteligncia que governa a natureza com mtodo e procede como um artista
(fogo artfice). Os estoicos, portanto, postularam uma cosmogonia ao mesmo
tempo monista e pantesta, ou seja, Deus ao mesmo tempo a substncia do
Universo e a totalidade do cosmo visvel.11
Neste sentido, Valentim Weigel testemunhava que, para Paracelso, a
matria prima, o cu e Deus eram todos eternos e todos um. Deus, ele
declarou, est no mundo no como seu criador mas como sua Alma...
(PACHTER, 1961, pp. 212 e 205). Igualmente, Pagel nos diz que a matria
prima (Iliaster) identificada em alguns textos genunos de Paracelso com o
No fragmento 90 de Herclito l-se: H uma troca: todas as coisas pelo Fogo e o Fogo por
todas as coisas, como as mercadorias pelo ouro e o ouro por mercadorias (FREEMAN,
1952). Tambm em doutrinas pitagricas encontra-se a noo de fogo como semente.
(GUTHRIE, 1983, p. 281).
11Trata-se de uma combinao de monotesmo e pantesmo. Discorrendo sobre os estoicos,
diz Digenes: que Deus chama-se Dia (Dia) porque tudo acontece graas a ele (di); Zeus
(Zena) porque causa da vida (zen) ou porque permeia a toda a vida; Atena (Athenan) porque
sua hegemonia se estende ao ter (aithera); Hera (Hran) porque domina o ar (aera); Hfaistos
porque senhor do fogo criador; Poseidon porque domina o elemento lquido, e Demetra
porque domina toda a terra (LARTIOS, 1987, p. 214).
10

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divino fiat a Palavra (o Logos), e como tal no-criada, mas coeterna com
Deus (PAGEL, 1985, IX, p. 113). Ou seja, Deus criou as ervas e os outros
entes naturais, mas no criou as virtudes ou essncias que esto nos mesmos.
Os objetos naturais, eles so Dele, Ele criou a erva,
mas no criou sua virtude inerente, e assim todas as
virtudes so incriadas, ou seja, Deus sem comeo e no
foi criado, e assim todas as virtudes e foras estavam em
Deus antes do cu e da terra e antes do que todas as coisas
fossem criadas, num tempo em que Deus era um esprito
que pairava sobre as guas... Ningum deve dizer que as
virtudes das coisas, seu poder, seja natural, pois
sobrenatural e sem incio... (PARACELSO Apud PAGEL,
IX, 1985, p. 108).

Nos estoicos encontra-se a mesma ideia de que o fogo artfice, que


identificado ao ter (aither), est primordialmente relacionado esfera das
estrelas. Relata Digenes: No lugar mais alto est o fogo, que se chama ter,
onde se forma primeiro a esfera das estrelas fixas e depois a dos planetas, a
qual se segue o ar e depois a gua; no lugar mais baixo est a terra que fica no
centro de todas as coisas (LARTIOS, 1987, p. 212). Por conseguinte, o
mesmo princpio das estrelas condiciona os objetos naturais, pois a criao se
d pela transformao paulatina da substncia nica (o fogo etreo) a que se
condensa para formar o mundo material. Assim, a condio inicial de massa de
fogo transforma-se em ar por contrao, o ar transforma-se em gua que, ao se
condensar ainda mais, d lugar terra.12 Depois a direo revertida e os
elementos mais densos procedem novamente em direo ao fogo ao se
expandirem. H, pois, um processo cclico de contrao e expanso,
condensao e rarefao.
Neste sentido, aponta Pagel que Paracelso concebeu o fogo no como
um elemento entre outros, como faziam os antigos. Ele tende a consider-lo,
embora nem sempre, como um agente celestial superior, ou seja, igualava-o ao
A transformao de elementos aparece no Timeu 49b. Em Plato, contudo, as formas so
transcendentes ou incorpreas, por ex. Fedro 247 c, Rep 5.476. Aristteles tambm admitia a
transformao dos elementos entre si. Ele ainda trouxe as formas platnicas para o mago da
natureza, onde a alma a entelquia do corpo, mas o monismo est igualmente ausente de seu
pensamento maduro, pois o intelecto agente, a parte imaterial da alma, aparece separado da
entelquia.
12

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firmamento, um elementum coeli (PAGEL, 58, p. 1982). Por isto, diz Paracelso
que o cu produz e governa todas as coisas. Do agente celestial todas as coisas
surgiriam por coagulao. Assim, numa passagem ele diz: Os carcteres dos
lrios e das rosas existem na luz astral e na oficina da natureza eles so
transformados em formas. Uma flor no pode ser feita a partir de barro, nem o
homem... (Apud HARTMANN, s. d., p. 220). E em outro texto: altamente
necessrio ter uma correta avaliao dos astros e das pedras, porque o astro o
esprito que informa todas as pedras (Apud WAITE, 1894, p.16). Desse
modo, Paracelso considerava que a origem de todas as coisas eram sementes
astrais.
Nos estoicos, igualmente o fogo era o gerador e ordenador das
sementes das coisas naturais (spermatikos logos), que possuem codificadas em si o
prprio destino. Neste sentido, Acio diz que os estoicos afirmam que Deus
um fogo criativo, que sistematicamente procede a gerao do cosmo, e inclui
em si as razes seminais (spermatikous logous) segundo as quais todas as coisas
so geradas de acordo com o destino (INWOOD, 2003, p. 137). E, portanto,
as razes seminais, as sementes, so tambm fogo, como afirma Varro: sive,
ut Zenon Citeus, animalium semen ignis is, qui anima ac mens (PEARSON,1891,
p.151 ).13
O arqueu de Paracelso nada mais seria que um desenvolvimento
conceitual da ideia de razes seminais dos estoicos. Do mesmo modo, em
Paracelso, a luz equiparada razo, tal como os estoicos equipararam seu
fogo inteligncia ou ao logos: Tudo o que o homem faz e tem que fazer, ele
deve fazer atravs da luz da natureza. Pois a luz da natureza nada mais que a
razo mesma. Tal luz ele igualmente equipara a Deus: Pois a luz da natureza
est em ns e esta luz Deus. Nossos corpos mortais so veculos da divina
sabedoria (PARACELSO, 1995, pp. 104 e 127).
Paracelso segue o princpio cabalista e alquimista de que h uma
identidade entre a ordem ideal e a ordem material da realidade. Nos estoicos
esta unidade manifesta-se na postulao de um materialismo universal: o sopro
gneo (Deus) o logos e corpreo. Igualmente corpreos so as razes

13

Para Zeno, a semente da vida fogo, que alma e inteligncia.

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seminais, a alma e suas qualidades, as virtudes, os vcios e o conhecimento.


Para Paracelso, no h um esprito imaterial e incorpreo, pois no pode haver
esprito ou alma sem corpo. H um elemento psquico nos corpos e h um
elemento corporal no psquico. Dissolvendo-se o corpo, encontra-se o esprito
que nada mais que uma substncia de corporeidade mais fina. Por
conseguinte, inexiste distino entre imaterial e material.
Aponta Vickers que, segundo Koyr, em Paracelso quando a
imaginao produz uma imagem esta algo real, um produto orgnico natural
do corpo astral da alma... um corpo que encarna o pensamento... A imagem
um corpo em que se encarnam os pensamentos e os desejos da alma. E
Vickers continua:
Conceber um pensamento no vocbulo de
Paracelso literalmente dar luz. O Mysterium Magnum
(Iliaster) da vida, ou seja, a matria da qual est formado o
universo, se materializa em graus s teremos que condensar
progressivamente esta matria palpvel para obter, em
coagulaes cada vez mais materiais, a matria astral, o
firmamento, e por ltimo a matria de que esto feitos
nossos corpos (VICKERS 1984, p.109).

Tal o fundamento da doutrina paracelsiana de que o homem a causa


de sua prpria doena. A imaginao o poder espiritual por trs da reificao
das paixes humanas, a converso destas em substncias arsnicas que ficam
encerradas em um cogulo ou trtaro. Esta teoria depende da abolio do
estrito dualismo entre o psquico e o corporal. A matria no deixa de ser
espiritual e o esprito (o astral), por sua vez, no deixa de ser material: materia
subtilis.
Exteriormente o Iliadus (Iliaster) gera sade, mas
por dentro a doena, devido a muitos venenos produzidos
neste corpo etreo pela imaginao rebelde do homem.
Assim, de acordo com a doutrina de Paracelso, certos
medos, esforos, desejos, "produzem Arsnico, e a
resoluo de arsnico no organismo que causa a peste
(HARGRAVE, 1951, p. 202). 14

E o reverso era igualmente verdadeiro, pois a massa material podia ser desmaterializada e
revertida a seu estado astral: "... Assim, quando o processo de perfeio (purificao ou
sublimao) inicia-se corretamente, a massa (ou matria) transforma-se a si mesmo em um raio.
14

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Mas o papel da imaginao, o astro interior, como j visto, bem mais


amplo. Esta manifesta o prprio trabalho do arqueu que, como alquimista
interno, transforma, coagula as influncias etreas em materialidade fsica.
O homem mente, ele o que ele pensa. Se ele
pensa fogo, ele fogo; se ele pensa guerra, ento ele ir
causar guerra; tudo depende meramente em que o todo de
sua imaginao se torne um sol inteiro; isto , que ele
imagine totalmente aquilo que ele deseja. De Virtute
Imaginativa (HARTMANN, s. d., p.138).

A imaginao, assim, a verdadeira criadora nos processos naturais ou,


como dizia Willian Blake, nature is imagination itself.15
Embora Paracelso tenha se aproximado mais das teses de Plotino no
tema da doutrina da intuio, no deixa tambm de haver relao com aspectos
centrais da doutrina estoica. Uma das noes mais importantes da filosofia
estoica foi a noo de simpatia. E esta era tambm importante para o
neoplatonismo, pois a tese da fuso do sujeito com o objeto em Plotino j por
si implica a noo de simpatia.
A doutrina estoica de simpatia universal tambm dependente da
noo de fogo, pois o tonos, causa da simpatia, a tenso do fogo, resultante do
processo de contrao e expanso. Tenso esta que mantm unido todo
cosmo. Neste sentido, segundo Heinemann, o estoico Possidnio discernia
duas maneiras de conhecer: aquela que tem seu ponto de partida no
conhecimento sensvel e que nos permite acumular gradualmente o saber, e
outra forma de conhecimento, que se encontra no somente no homem, mas
tambm nos animais, o conhecimento que no baseado sobre os sentidos,
mas sim sobre a simpatia universal do cosmos. Nesta segunda forma,
Possidnio colocava o conhecimento instintivo dos animais, o conhecimento
do divino, a divinao e o conhecimento dos povos primitivos sobre Deus, a
alma e o direito (Apud VERBEKE, 1987, p. 123). nesta segunda forma que
Paracelso fundamentou sua doutrina de intuio, juntamente com o influxo
neoplatnico.

Sabe, portanto, que a massa em ltima anlise nada mais que uma caixa cheia de grande fora
e poder (HARGRAVE p.74).
15 A concepo de imaginatio de Paracelso impressionou Blake, que considerou a imaginao
como a faculdade central no homem e em Deus (Apud DAMON. 1988, p. 195).
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6 - Concluso
Apesar do carter mstico de sua cincia, Paracelso hoje considerado
um dos pais da revoluo cientfica, pois lanou muitas ideias de valor que
abriram caminho para o desenvolvimento da cincia. Assim, nos escritos de
Paracelso encontram-se inovaes, como a aplicao de substncias qumicas
na medicina, os fundamentos tericos da Homeopatia, a ideia sobre a origem
psicolgica de muitas doenas, a origem da concepo microbiana de doenas
e a descrio das doenas tartricas. A doutrina de Paracelso de simpatia pode
ainda ser considerada um prenncio da moderna teoria de imunidade. Alguns
filsofos da cincia, como, por exemplo, Hugo Magnus, acentuaram que
Paracelso chegou a resultados proveitosos apesar de sua aderncia a teorias
fantasiosas e mesmo irracionais de origem neoplatnica (STILLMAN, 1920, p.
129). Mais recentemente, Pagel e Webster defenderam a tese de que as muitas
linhas de pesquisa abertas por Paracelso so na verdade desenvolvimentos com
base nestas doutrinas antigas, ou seja, estas doutrinas seriam imprescindveis
para tais descobertas.
No entanto, a parte mais especulativa de seu pensamento tambm
produziu influxos importantes nos dois maiores nomes da revoluo cientfica,
Leibniz e Newton. Vale assinalar que Newton tinha em sua biblioteca as
maiores edies de Paracelso (WEBSTER, 1982, p. 9). Segundo seu bigrafo,
Richard Westfall, o interesse de Newton por alquimia exerceu considervel
influncia mesmo na modelao da lei de gravitao universal (THUILLER,
1994, p. 166).
Com relao Leibniz, uma opinio quase unnime entre os
estudiosos que o tema central de sua filosofia, a tese das infinitas mnadas,
seria inspirada nas noes de arqueu e de semina de Paracelso. H em Leibniz,
inclusive, a mesma tenso entre dois conceitos de difcil conciliao que j
aparece em Paracelso: a ideia de uma simpatia csmica e a ideia de que as
essncias so incriadas e coeternas em Deus (em Leibniz, esta ltima doutrina
aparece como a tese de que as mnadas no possuem janelas).
Enfim, em Paracelso, talvez em razo de sua relao com o
pensamento sistmico estoico, encontramos o dilogo frtil entre os saberes
diversos: da qumica com a medicina, da medicina com a psicologia, da religio
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com a cincia, da filosofia com a religio, da cincia dos valores com as cincias
fsicas.
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Data de Recebimento: 21 de maio de 2014;
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